B IB L IO T E C A M IT R O P O L IE I Fond CO TA

IA I

+ i

Ccocep& grafic: Doina DUMITRESCU

Colecia LUMINTORII LUMII este coordonaii de .P.S. Ncolae CORNEANU. Mitropolitul Banatului

Editor: Sorin D UM ITRESCU

Anastasia 2003
Stf Venerei 13. sector Bucureti. 2I08G49.2 116745

c-msil

ro

.SBN 973-6$?-O I6-$ / 97.M S2-01W

heobghk

I o a n <Sa v in

APOLOGETICA
volumul II t ApArut cu binecuvntarea si cuvntul nainte ale

PS Nicolae CORNEANU,
M itro p o litu l Banatului

Ediie ingnntA i redactat de

Radu DIAC

i s

nNV

T J r m o ^ " m o u ^o ve .

? V t

C* SCUMfcNC

y 3U C O V *i

O U M IT B U S T ^ N L O A E ^ _

Dcscnere* CIP & Bibbo<*c.i N*K>*l & Rominic; SAVIN, lO A N C H . Apo'agetra / Ch ^ 3 ^ " 8ocurr>*i. Editvr*

Anki4UA. ;*002-2003
2 vi?' I L u m in ii i *
h

lurr.n'

S&N 97>-632'0ltf-5
Va! 2 2003 ISBfN 9 7 ^cS 2 ^l8 l

239

O n r: o v. c l i E

Io \ \

A a v i \

A P O L O G E T l~CA
volumul II

C A R T E A

T R E I A

A r g u m e n t u l C o s m o l o g ic

A r g u m e n t u l T e l e o l o g ic

A r g u m e n t u l C o s m o l o g ic
C A P IT O L U L I

Proba m i c rii /

Caracteristicile argumentrii cosmologice - ndoita for mulare a argumentului cosmologic - Temeiurile psihologice i logice ale argumentului cosmologic - Formularea aris totelic a argumentului cosmologic - Formularea lui Toma D'Aquino - Cugetarea modern i problema micrii Ipotezele materialiste-mecaniciste referitoare la problema micrii - Legea entropiei i eternitatea micrii - Noua teorie a expansiunii Universului i eternitatea materiei Obiecii logice i tiinifice contra tezelor materialiste n explicarea Universului - Caracterul dualist al oricrei con cepii mecaniciste despre Univers - Diversitatea ipotezelor referitoare la originea Universului i a micrii - Necesitatea postulrii supranaturalului n aflarea adevrului - Dumne zeu, cauza ultim a micrii din lume.
Argum entul cosmologic este cel mai vechi, cel mai cu noscut i cel mai utilizat dintre argumentele aduse de raiune n sprijinul dovedirii existenei lui Dumnezeu. Spre deosebire de argumentul ontologic, care folosete calea deduciei, argumentul cosmologic, ca i cel teleologic, de altfel, utilizeaz calea induciei. In timp ce argumentarea ontologic pleac de Ia ideea de Dumnezeu, ajungnd la existena fiinei Lui, argumentul cosmologic pleac de la

IO AN GH. SAVIN

existena lumii create ndreptndu-se ctre Creatorul ei. Sub acest raport ns, argumentarea cosmologic e comun tuturor argumentelor neontologice. Cci cosmologic, n acest sens, este i argumentarea cosmologic propriu-zis, ntemeiat pe legea cauzalitii, aplicat fie la existena mi crii n lume, fie la contingena lucrurilor din ea, ca i argumentarea teleologic, sau fizico-teologic, care pleac de la existena ordinii i a armoniei din lume. ca i argumentarea psihologic, moral, istoric i cum se mai numesc toate ce lelalte argumente, formulate de raiunea noastr pentru dobndirea existenei lui Dumnezeu. Fiindc toate aceste argumente pornesc de la prezena i existena lum ii - oameni, lucruri, evenimente, istorie, ctre Creatorul ei, utiliznd, fie principiul cauzalitii, fie pe cel al finalitii, fie pe cel al ra iunii suficiente; pe cnd argumentarea ontologic pornete de la prezena fiinei Iui Dumnezeu n minte, deducnd, pe baza principiului contradiciei, existena Lui n lume, adic n afar de minte. De aceea, din miile de argumente raionale formulate n decursul istoriei de ctre teologi i filosofi pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu pe cale raional i pe care Atanasie Kircher le enumera, nc de pe vremea lui, n anul 1680, cu respectabila cifr de 6 5 6 1 unul singur dintre ele, i anume
Vezi Victor M o n o d Dieu dam l'univers", ftiris, Fischbacher, 1933, p. 178. Acest numr a fost ntrecut, sc pare. de un alt apologet al timpului, F&bricius, care se ncumeta s-l depeasc numai cu argumentele de fac^ tura teleologica, la care urmau s se adauge, firete, i toate celelalte, con fecionate pe calea argumentrii cosmologice, morale, istorice etc. Procedeul lui Kircher era cel al colii lui Lullus, dup care, printr-o anumit ars combinatoria" cunotinele noastre despre lucruri, ca i despre Fiina Divin, se pot multiplica la infinit, indiferent dac aceste cunotine aveau sau nu vreo legtur cu realitatea lucrurilor
1

10

APOLOGETICA

cel ontologic, are o poziie aparte, desprindu-se de ele, att prin fundamentarea-i logic, ct i prin procedura lui metodologic. Deci, toate aceste argumentri cosmologice, orict de va riate ntre ele, ca formulare si nlnuire de raionamente, au toate aceeai structur logic. Deosebirea dintre ele nu con st deci n structura lor logic, ci n accentuarea diferitelor momente sau aspecte ale strii creaturii fa de Creator. Astfel, n timp ce argumentarea cosmologic propriu-zis accentueaz problema originii micrii i a vieii n lume, cea teleologic valorific prezena o rd inii i armoniei din ea; i n timp ce argumentarea psihologic accentueaz sentimen tul creatural din fiina noastr, cea moral accentueaz sim mntul luntric al comandamentului divin n conduita noastr, cea istoric subliniind permanena ideii de Dumne zeu n decursul istoriei etc. Deosebirea aceasta de structur logic a avut ns o adn c nrurire asupra dezvoltrii istorice a acestor doua clase de argumente. Cci, n timp ce argumentarea ontologic, mereu suspectat de cercurile ecleziastice din cauza erorii ontologice ce i-ar aparine, a fost cu predilecie i cu persis ten mbriat i utilizat de cercurile filosofice i numai cu rezerv i mult pruden de cele teologice, argumenta rea cosmologic, libera de orice suspiciuni, a fost egal ntre buinat i de o parte, ca i de cealalt. Aceasta i explic pentru ce argumentarea cosmologic s-a bucurat de o foar te bogat eflorescen, nu numai n teologie, dar i n filosofie. C hiar acei dintre cugettori care au dat preferin argu mentrii ontologice nu au neglijat-o pe cea cosmologic, cum a fost spre exemplu cazul cu Descartes, Spinoza i Leibniz; iar alii, care au repudiat argumentarea ontologic, au

11

IOAN CH. SAVIN

rmas totui plini de condescenden fa de cea cosmologia c-teleologic. cum a fost, de exemplu, cazul cu Immanuel Kant i cum este, n genere, n prezent, atitudinea multora dintre reprezentanii cugetrii filosofice, ca i a celei strict tiinifice. Argumentul cosmologic pleac, dup cum am artat, de la lume ctre Dumnezeu, de la creatur ctre Creator, de la contingent ctre absolut, ceea ce nseamn, logic, de la efect ctre cauz. In formularea sa. el i are nu numai o puter nic stringen logic, ci i o adnc determinare psihologi c. Logicete. argumentul cosmologic se bazeaz pe dou principii: p rincipiu l sau legea, cauzalitii i p rincipiul raiunii suficiente. Dup primul principiu, nu se poate efect far cau z; dup cel de al doilea, orice efect trebuie s aib o cauz care s-l explice n chip suficient. Aplicate la lume. aceste dou pnncipii duc la urmtoarea nlnuire de raionamente: lumea este o totalitate de lucruri i fiine care nu-i au cauza n ele nsele i nici una dintre ele nu poate fi cauza a toate, ntruct toate sunt contingente i mrginite. Deci lumea, n totalitatea ei. trebuie s aib o cauz n afar de ea i mai presus de ea. Aceasta, n virtu tea legii cauzalitii. Aceast cauz a lumii nu poate fi. ns, la rndu-i, ceva mrginit sau condiionat; cci, n cazul acesta, ea nu ar mai oferi explicaia suficient cutat. De aceea, ea trebuie s fie o cauz absolut : aceasta. n virtutea principiului raiunii su ficiente. In ambele cazuri, deci, trebuie sa ajungem la o cau z absolut i n afar de lume. Aceast cauz noi o numim Dumnezeu. Cum vedem, argumentul e ntemeiat pe dou elemente: unul. aJ cauzalitii; altul, al raiunii suficiente. De aceea el a

12

APOLOGETICA

i avut n decursul istoriei o ndoit formulare. Prima Formu lare, ntemeiata pe legea cauzalitii, o gsim nchegat i redat de Aristotel, care, plecnd de la existena micrii n lume, conchide la o prim cauz a ei. acel 7iptoxov k u vo u v atcuvriiov al aristotelismului. sau acel prim um movens im m o bile al tomismului de mai trziu. A doua form ulare e aceea ntemeiat pe elementul contingenei, care. utilizat i formular de Toma d A quino n cea de-a doua i a treia dintre probele sale - denumite de el. cea dinti: Ex rattone causae efficiens. iar secunda: Ex possibile et necessano - a fost reluat pentru cugetarea mai nou de filosoful german Leib niz sub denumirea de argumentum a contingenti mundi' i popularizat i utilizat de urmaul su Christian \zVolff, care-i d i formularea cu care o gsim utilizat de apologeii de astzi. Tem eiurile psihologice i logice ale argumentului cosmologic Problema existenei lui Dumnezeu nu e simpl chestiune A de logic. In prim ul rnd. pentru c nu este numai o chestiune de gndire, o ordine de cugetare, ci i una de simire. A de comportare general a fiinei noastre. In ea este angajat ntreaga noastr fiin. Simpla postulare logic a lui Dum nezeu sau simpla atitudine cognitiv fa de un principiu cauzativ al lumii nu satisface ntru totul ceea ce sufletul nostru cere i caut n legtura lui cu Dumnezeu. De aceea, im pulsurile i im boldurile n cutarea ei sunt m ult mai adnci i mai complexe dect un simplu act de cunoatere, ele por nind din adncuri strfunde ale sufletului nostru, cum mai pe larg art aceasta n studiul meu despre Fiina i originea

13

IOAN GH SAVIN

religiei ', n capitolul asupra .Apriorism ului religios . Adnci temeuri psihologice se mpletesc n sufletul nostru cu cele
A.

logice n postularea ideii de Dumnezeu. nsi legea cauzali tii, care trezete n noi primele frmntri i m boldiri ctre principiul creator al lumii, nu e un simplu principiu de logi c formal, ci unul care pornete din adncurile organice ale sufletului nostru, angajndu-i nu numai toat inteligibilitatea. dar i toat sensibilitatea. De aceea, acest principiu al cauzalitii care st la baza argumentului cosmologic i care face ca gndurile noastre, plecnd de la lume, s se ridice ctre Dumnezeu, se nfaieaz drept cel mai puternic reac tiv al sufletului omenesc. Att de puternic. nct el are trie de instinct. Din aceast pricin, omul a fost denumit, chiar, animalul nzestrat cu instinctul cauzalitpi \ Cuvintele: Pentru ce? ", D in ce cauz?' sunt att de in tim i organic legate de sufletul omului, de orice vrst, de orice treapt i de orice civilizaie. nct ele fac pane din fiina lui. din omenitatea" lui. De aceea are dreptate agnos ticul Du Bois Reymond cnd socoate cuvntul Pentru ce?", care st la baza argumentului cosmologic, drept cel mai omenesc dintre cuvinte". C uvntul pentru ce, care, n chip firesc, vine pe buzele copilului i de mii de ani rsun pe bu zele nelepilor, este. dintre toate cuvintele omeneti, cel mai omenesc dintre ele", zice Du Bois Reymond. i aceasta cu drept. Datorit acestui impuls al cauzalitii, adnc impreg nat n structura fiinei noastre, ne este interzis oprirea Ia cauzele secundare i contingente ale lucrurilor i fenomene lor i suntem mpini s ptrundem ctre cauza lor ultim i absolut.
2

Mausbach Reiigion, Christentum und Kirche . v o i!, p. 157.

14

APOLOGETICA

i dac aceast cauz ultim a lumii n-o putem gsi n lu me nsi, puterea adevrului ne silete s depim lumea i s-i cutm cauza deasupra ei i n afar de ea. Sau, de dragul anumitor principii, ar trebui s lsm s ne moar pe buze i far rspuns aceast temerar ntrebare: Pentru ce?, cnd ea. cednd celei mai intime cerine a sufletului nostru, se ridic, cercetnd cauzal, ctre cea mai nalt i atotexplicatoare cauz? N -a r nsemna aceasta s negm pe om toc mai n ceea ce are el mai omenesc ntr-nsul? i n-ar nsem na s omoram spiritul tocmai acolo unde el este mai mult spirit?'3. Acest adevr l exprima i Fericitul Tertulian, cnd zicea c sufletul nostru este de la natur cretin anima natura Uter ch ritiana; i tot el, cnd zicea c Dumnezeu are ca mar tor al existenei Sale' tot ceea ce suntem i de unde suntem . Aceluiai sentiment i ddea curs Fericitul Augustin n cunos cuta lui exclamaie: Inquietum est cor meum donec requiescat in Te, Domine' (N elinitit este inima mea pn cnd se va odihni n T in e , Doamne n.n.j. C erurile spun slava lui Dumnezeu i facerea m inilor Lui o vestete tria" zicea de demult Psalmistul. exprimnd aceeai stare luntric a acestui simmnt profund i general omenesc, simmntul cauzalitii, care st la baza argumentului cosmologic. Aceste adnci temeiuri psihologice care stau la baza ar gumentului cosmologic au fcut ca acest argument s fie nu numai cel mai vechi dintre toate argumentele form ulate i mai ades utilizate n sprijinul dovedirii existenei lui Dumne zeu, ci i permanent prezent de.a lungul cugetrii teologice i filosofice. Instinctul cauzalitii care sta la baza acestui
1

Ibidem.

15

IO AN GH. SAVIN

argument e aa de puternic n noi, nct muli dintre cercet torii originii i fiinei religiei au fcut din el cheia explicativ a religiei nsei. E cunoscut n aceast privin poziia lui M a x M uller, cunoscutul cercettor asupra originii religiei, dup care la baza oricrei adoraii religioase - fie ea salutarea aurorei sau adorarea soarelui n plin strlucire, fie cinstirea focului, sau credina n forele misterioase ale unui feti, sau nchinarea la un strmo - e prezent aceeai necesitate de a da un rspuns la ntrebarea pentru ce?. ntrebare pe care i-a pus-o omenirea n diferitele-i stadii de civilizaie i evoluie; i deci religia n-ar fi dect ncercarea de a da un rspuns explica^ tiv asupra originii lumii i a destinelor noastre' ."1 Dar, fr a cdea n exagerrile lui M ax M u lle r i a ten dinelor intelectualizante ale religiei, tendine care vor s fa c din elementul cunoaterii sursa i esena religiei, trebuie s recunoatem rolul determinant pe care instinctul cauzali tii l are n postularea i afirmarea existenei Divinitii. Alturi de adncile temeiuri psihologice, pe care le-am vzut stnd la baza argumentrii cosmologice, sunt ns i tot att de puternice im bolduri i fundamente logice care l postuleaz. Fundamente care stau nu numai la baza postu lrii Divinitii, dar a oricrei judeci pe care noi o facem pentru formularea unui concept tiinific despre lume i existen n genere. Enunri ca ..orice efect i are o cauz", orice exist, exist din ceva , neexistena nu poate crea existen" etc., toate principii i cerine ale unei concepii ra ionale i tiinifice despre lume, nu sunt dect form ulri di ferite ale aceleiai legi a cauzalitii care st la baza argu M ax Miiller. ..Ursprung und Entwicklung der Religjon". pp. 14-15 i 249

16

APOLOGETICA

mentului cosmologic i care, toate, duc la postularea exis tenei lui Dumnezeu ca ultim cauz pentru explicarea lumii si a lucrurilor din ea. Cel dinti dintre cugettorii profani care a pus principiul cauzalitii la baza postulrii existentei lui Dumnezeu este Aristotel - dei i unii dintre predecesorii lui, ca Anaxagoras i Platon ndeosebi, sesizaser problema i fcuser, sub im boldul legii cauzalitii, drum ul minii spre existena Divinita ii.5 In chip sistematic, ns, sesizase i precizase aceast pro blem Aristotel. care nu putea concepe cum existena s-ar putea nate din non-existen, ordinea din hazard, perfeciu nea din imperfeciune, cosmosul din haos, denumind filo sofi ai nopii pe predecesorii si care faceau din noaptea haosului sau a hazardului principiul existenei nsei. Aristotel i concentreaz argumentarea sa cosmologic n jurul problemei micrii. De la ceea ce este prins n conti nu micare, el conchide la o ultim micare, cauza primar a oricrei alte micri, acel tpcoTOV kuvouv al su sau acel prim um movens al scolasticii medievale. Stagiritul vzuse b i ne. In lume totul e micare. A tom i sau atri, pmntul i lu crurile de pe el, organisme sau lucruri nensufleite, toate sunt n continu micare: de rotaie sau translaie, de atracie sau repulsie, de gravitaie sau inerie, de cretere sau des cretere etc. De unde vine ns micarea? Era marea ntre bare pe care i-o pusese Aristotel i pe care i-o pune i as tzi mintea omeneasc. naintea lui Aristotel - i chiar mult vreme dup el cei vechi o explicau mitologic , prin ura sau iubirea dintre elemente, cum facea Empedocles , bunoar; alii o negau, pur i simplu, ca eleaii; alii o atribuiau mate
' Pedro Descoqs. Rraelectiones Theologiae naturalis", Beauchesne, Paris, 1932, I I. pp.300-301.

17

IOAN CH. SAVIN

riei nsei i ntmplrii, ca Dem ocrit i atomitii; alii. n fine. o atribuiau fatalitii divine, ca stoicii etc. Aristotel o atribuie unui prim impuls" al form ei pure" a lui Dumnezeu. Dunv nezeu fiind ns form pur, dup concepia lui Aristotel. El nu mai este supus micrii, fiindc micarea aparine ma teriei. nu form ei. M ateria este supus schimbrii i deci mi crii n tendina ei de a se organiza, adic de a-i cpta o form i anume o form din ce n ce mai pur, superioar, superioritatea materiei depinznd de puintatea materiei, deci de eliberarea de materie. Micarea nu este, n concep ia lui Aristotel, altceva dect tendina materiei ctre noi forme i cu ct forma pe care o mbrac este mai pur, cu att cantitatea de materie pe care o cuprinde este mai re dus. Acolo unde acest proces a ajuns la ultima lui treapt, adic materia i-a ajuns cea mai nalt form de organizare, devenind numai form sau form pur, nu mai este micare, fiindc, nemaifiind materie, nu mai exist nici tendina dup o nou form de organizare. i astfel Dumnezeu, sau - ceea ce la Aristotel e tot una forma pur, sau i cugetarea pur, din care e exclus orice urm de materie , nu mai este supus micrii. El este ultima form neschimbat, sau ultima mi care nemicat sau ultim ul mictor nemicat, acel vestit 7Tp<i)T0V KUVOUV aKuw|TOV, care este baza metafizic a argu mentrii cosmologice aristotelice. Dar n afar de aceast form ulare strict aristotelic, rezul tat din progresiunea metafizic prin trecerea de la lumea schimbtoare a materiei la cea neschimbtoare a formei pure, la acelai rezultat s-a aiuns i pe calea silogistic a unei form ulri pur logice, plecnd de la prezena micrii con tingente din lume i ajungnd la o ultim micare absolut sau nemicat, cauz a celorlalte micri secundare din

18

APOLOGETICA

lume. Aceast cale logico-formal a fost cu predilecie culi' vat de teologia i filosofia scolastic a evului mediu, ajun gnd, n redacia pe care i^a dat^o Toma d Aquino, la cea mai pregnant formulare a ei. Redm aceast form ulare, aa cum o gsim n prima din tre cele cinci ci aposteriorice admise de marele scolast n a sa Summa Theologiae", ca singurele posibile pentru de monstrarea existentei lui Dumnezeu. Prima i cea mai evi^ dent cale (pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu) este aceea care se deduce din micare. Cci este sigur - i sim-urile ne-o dovedesc - c se mic n aceast lume ceva. Or, tot ce se mic, prin altcineva se mic. Ins nim ic nu poate fi micat dect dac este n stare de act. Deci a mica nu n seamn altceva dect a trece ceva din stare de poten n stare de act. Din poten n act, ns, nu poate fi adus ceva dect prin ceva ce este el nsui n stare de act. Spre exem plu: cldura n act, adic focul, face ca lemnul, care este caldul n poten, s fie cald n act i prin aceasta l mic i l preface. Ins nu este posibil ca s fie ceva n acelai tim p . i n act i n poten i sub acelai raport. U n corp, spre exemplu, nu poate fi cald i n poten i n act, n unul i acelai timp. Cci dac este ceva cald n act, nu poate s fie cald, ci rece, n poten. Deci este imposibil ca. sub acelai raport, ceva s mite i s fie micat; deci este imposibil ca s se poat mica de sine nsui. Aadar tot ce se mic tre buie s se mite de ctre altceva. Dar dac acel de ctre care ceva se mic, se mic el nsui, atunci cere s fie micat el nsui, la rndu-i, de altul, acesta de un altul i aa mai de parte. Aceasta nu poate merge ns la infinit, fiindc astfel nu s-ar mai gsi nicieri primul productor de micare (pri mul motor) i n consecin nici toate celelalte micri. Fiind-

19

IOAN CH. SAVIN

c micrile intermediare nu suni posibile dect dac sunt micate prin primele; astfel dup cum bastonul nu se mic dect daca este micat de mn. De aceea este necesar s se ajung la un prim motor, care el nsui s nu mai fie micat de nimeni altul i prin care noi nelegem pe Dumne zeu. Aa se nlnuiete raionamentul lui Toma d'Aquino, urmrind ntrutotul firul cugetrii marelui logician al antichitaii. Cugetarea logic, am zice noi ntr-un limbaj mai apropiat de actualitate, este silit a ancora la bordul solid aJ nemicrii pentru a pune capt progresiei n infinit a cugetrii, precum i pentru a gsi un ultim temei explicativ al micrii n lum e6.
AAceast formulare A argumentului cosmologic, ntemeiat pe micarea din lume. poart i denumirea special de argument cinesiologlc, numire dat de unii dintre apologeii catolici, spre a deosebi argumentarea dedus din existena micrii de cea dedus din elementul contingenei. (Vezi Pedro Descoqsm Cours de Theodice". tom I, De Dei Cogncscibihtate. p.286) Prin aceasta, argumentul este redus la stricta lui formulare aristotelic: O m ne quod movetur. ab alio movetur". Denumirea de argument cosmo^ logic, de altfel, este de dat mai nou i aparine lui Kant. A nterior lui, argu mentul era cunoscut fie sub denumirea de argumentul cii micrii via niom ", dup terminologia lui Thom a d'Aquino sau a contingentia inundi". dup terminologia lui Leibniz i Chnstian W olfFi a celor mai muli dintre scriitorii i apologeii mai noi. Augustin i Anselin, care utilizeaz i ei acest argument, nu au o denumire special pentru el. La Aristotel argu mentul se gsete n canea a VII-a i a V lll-a din ..Fizica" lui i n cartea a X ll-a d in M etafizica' lui. Denumirea cu un termen propriu ar fi cerut ns de faptul c sub denumirea de argument cosmologic n sens mai larg se ne leg toate argumentele care pornesc de la lume ctre Dumnezeu, ceea ce face ca argumentului aici n cauz s i se spun i argumentul cosmologic propriu'Zis". spre a-l deosebi de argumentul teleologic, denumit de aceea i argumentul fi/.ico'teologic". care n fond e tot cosmologic. De altfel, aceast denumire aparte s-ar impune fie chiar i numai pentru a separa argumentarea fcuta pe temeiul existenei micrii de cea a contingenei, care nu se refer numai la contingena micrii, ci i la cea a vieii i a exis^ tenei. n genere, lotu i, obinuina noastr, precum i faptul c aceast

20

APOLOGETICA

S nu se cread ns c argumentarea i teza aristotelicthomist este ceva cu totul nvechit i strin cugetrii logice i tiinifice de astzi. C hiar filosofia criticista, cu toat acerba critic pe care ntemeietorul ei, Immanuel Kant, o duce argumentrii cosmologice . ca i tuturor celorlalte argumentn raionale, puse n sprijinul dovedirii existenei lui D unv nezeu, de altfel recunoate: c o serie infinit scurs n lume este imposibil i deci un nceput al lumii este o condiie necesar existenei ei , dup cum ne spune prim a sa antinom ie din faimoasa-i C ritic a raiunii pure"5.
terminologie este adnc nrdcinata n toate tratatele de Apologetic, ne-a determinai s pstrm 51 noi vechea denumire, dei cea de argument c:nesiologic" ar fi fost de preferat. Kant numete argumentarea cosmologic - pe care o reduce, de altfel, numai la proba contingenei - un ntreg cuib de peripeii dialectice K d r V p 168 in care ..raiunea speculativ pare c si-a concentrat toat .\rta ci dialectic, pentru a produce cea mai mare aparen iranscendental" - K.d r V . p 466 *;i pe care critica transcendental are datoria de a o descoperi 51 /d ro b i', punndu-i n eviden .iretenia prin care un vechi argument nfiat doar printr-un nou vetrnnt, vrea s surprind buna noastr credin" K.d.r.V.. p. 466. ' Redm aici prima antinomie kantian. Tez: U im ea are un nceput n timp i este i dup spaiu nchis n limite". Dovad s presupunem c lumea, dup timp, n-are nceput; atunci, pn la fiecare moment dat, a tre cut o eternitate i s-a scurs n lume o serie infinit de stri succesive ale lucrurilor. Or, infinitatea unei serii st tocmai n faptul c ea nu poate fi nici cnd terminat printr-o sintez succesiv. Prin urmare, o sene infinit scurs n lume este imposibil, deci un nceput al lumii e o condiie necesar exis tenei ei: ceea ce era mai nti de dovedit. In ceea ce privete al doilea punct, s admitem iari contrariul, atunci lumea va fi un iot infinit de lucruri, ce exist n acelai timp. Or. mrimea unui quantum ce nu e dat n anumite limite oricrei intuiii noi nu o putem gndi n nici un alt mod, dect prin sinteza prilor i totalitatea unui atare quantum o putem gndi numai pnn sinteza desvrir sau prin adugarea repetat a unitii la sine nsi. Prin urmare, pentru a ne gndi lumea care umple toate spaiile ca un tot, sinteza succesiv a prilor unei lumi infinite ar trebui considerat ca ternii-

21

IOAN GH. SAVIN

Dar chiar tiina modern e avizat la admiterea unui prim impuls n afar de lucrurile aflate n permanent micare i care impuls s fie cauza primordial a micrii exis tente n lume. N ew ton, descoperitorul legii gravitaiei i prin ea creatorul mecanicii, atribuie micarea gravitaional unei puteri ascunse, care este, la el, ca i la Aristotel: Dum nezeu. Peste lumea imens a spaiilor, n care totul e prins ntr-o perfect armonie de micri sub puterea de dominaie a legii gravitaiei, braul lui Dumnezeu a fost acela care a
nat, adic un timp infinit ar trebui considerat n numrarea tuturor lucrurilor coexistente, ca scurs; ceea ce e imposibil. Prin urmare, un agregat infinit de lucruri reale nu poate fi considerat ca un tot dat, deci nici ca dat n acelai timp Lumea nu este, prin urmare, infinita, dup ntinderea n spaiu, ci e nchis n limitele sale; ceea ce a fost punctul al doilea. Antitez: Lumea n-are nici un nceput i nici limite n spaiu, ci e infinit att cu privire la timp, ct 51 la spaiu". Dovada: Cci s presupunem c ar avea un nceput. Dat fiind c nceputul e o existen precedat de un timp n care lucrul nu este, atunci trebuie s fi precedat un timp n care lumea nu era. adic un timp vid. Or, ntr-un timp vid nu e posibil nici o devenire a vreunui lucru, deoarece nici o parte a unui atare timp nu are n sine mai mult dect alta o condiie distinctiv a existenei naintea celei a neexistentei, fie c presupunem c lumea se nate de Ia sine sau printr-o alt cauz. Deci, n lume pot ncepe multe serii de lucruri, dar lumea nsi nu poate avea nici un nceput i este, deci. cu privire la timpul trecut, infinit. In ceea ce privete al doilea punct, s admitem mai nti contrariul, c lumea este. dup spaiu, finit i limitat; atunci ea se afl ntr-un spaiu vid care nu e limitat. N -a r exista deci numai un raport al lucrurilor n spaiu, ci i al lucrurilor fa de spaiu. Or, deoarece lumea e un tot absolut n afar de care nici un obiect al intuiiei i deci nici un corelat al lumii nu se gsete cu care ea s se afle ntr-un raperr, atunci raportul lumii fa de spaiul vid ar fi un raport al ei fa de nici un lucw . Un atare raport ns. deci i limitarea lumii prin spaiul vid. nu e nimic; prin urmare lumea, dup spaiu, nu e deloc limitat, adic ea este, cu privire la ntindere, infinit". Am redat acest pasai dup traducerea lui Traian Brileanu, Ed. Casei coliior', 1930. Traducere greoaie i neclar ns. C ititorii pot apela direct i cu mai mult folos la originalul german al genialului filosof.

22

APOLOGETICA

declanat prima micare i tot el e acela, care, n u ltim i in stan, face posibil acea enigmatic actio in distans" care opereaz n spaiul plin i continuu al concepiei newtoniene'. Iar cnd, mai trziu, Lagrange i Laplace au fcut ab stracie de acest bra al lui Dumnezeu n explicarea meca nic a micrii n univers, au facut-o socotind universul deja dotat cu legile micrii, a crui explicaie i surs nu mai cutau s o dea sau s o afle. Acela ce surprinsese, ns. marea lor tain, transformndu-le n bun comun al tiinei, marele N e w to n , avusese i viziunea sursei divine, prin care el le descifrase. Urmaii lui se dispensaser a se mai afunda n aceste profunzim i de ocean , cum le numea marele lor nainta. M ai comozi i mai expeditivi, ei se mulumiser cu strlucirea scoicilor pe care. cum spunea N e w to n , le arun c, din cnd n cnd la rm imensul necunoscut al oceanu lu i . Aa procedeaz i astzi m uli dintre oamenii de tiin. De tiin ..exacta', bineneles, care e altceva dect tiina nsi Grbii sau timizi, ei adopt i prefer poziia agnos tic. N u -i tulbur i nici nu-i mai intereseaz problemele de metafizic. Ei le ignor. De aceea agnosticii, dup cum le definete poziia unul dintre protagonitii lor, acelai Du Bois Reymond despre care am mai amintit, dei recunosc c far o prim micare absolut i din afar de lume nu se poate

y A se vedea ..Scrisorile" lui N ew to n ctre Bentley. rspuns la obieciile lui Jean Jacques Rousseau. citate dup M . d. Genoude: L a raison du Christianisme ou preuves de la verile de la religion. ure des ecrits des plus grandes hommes de la France, de lAngleterre et d AUemaRne" t. II Paris1811, paS. 263-299. A se vedea asupra acestei necesare distincii consideraiile noastre din ..Curs de apologetic", voi. I, cap. Teologie i tiin" i Cap. Raportul dintre religie i tiin".

23

IOAN GH SAVIN

explica micarea n lume, refuza totui a defini sau a se pronuna asupra cauzei productoare a acestui prim impuls, cauza pe care, zic ei, ..n-o tim i n-o vom ti niciodat . Originea micrii e una dintre cele apte enigme nedezlegabile ale lumii. In fata ei nu ne rmne dect s exclamm ignoramus" sau ignorabimus".
A *

Doar materialitii cred lotui c au dezlegat i aceasta enigm. In tendina lor de a elimina din discuie orice cauz care ar trece dincolo de materie, consider micarea ca o nsuire, ca o calitate a materiei, i, ca atare, zic ei, nici nu mai este nevoie s cutm o cauza a micrii dincolo de masa materiei. In aceast privin materialismul emite dou ipoteze explicative: ipoteza mecanic i ipoteza dinamic, ambele bazndu-se pe dou legi fundamentale ale meca nicii: legea ineriei i legea energiei constante. Potrivit legii ineriei, un corp aflat n stare de repaus sau de micare nu-i modific de la sine starea far intervenia unei cauze din afar. De aici. perpetuitatea micrii. Legea conservrii ener giei stabilete cantitatea de energie, recte, micarea, ca fiind c o n ta n t n lume. Deci micarea nu se pierde, ci e venic. De aici eternitatea ei. Potrivit ambelor legi micarea trebuie s fie etern i, etern fiind, nu mai este nevoie a i cuta o cauz i deci un nceput. Ctre aceast soluie duc ambele ipoteze. Deosebirea dintre ele const doar n faptul c ipoteza mecanic admite energia sau micarea drept ceva n afar de materie, pe cnd cea dinamic o consider ca /nerent materiei, ca o for latent, aparinnd materiei dintru nceput, n stare de inerie sau simpl potenialitate. Ambele ipoteze sunt acceptate i utilizate de tiinele exacte, n special de mecanic, pentru a evita grava proble m, de natur metafizic, a nceputului sau originii micrii.

2 /i

APOLOGETICA

Ele ridic ns foarte serioase obiecii, nu numai din punct de vedere logic, dar i din punct de vedere tiinific. N o i vom revela aici doar pe unele dintre ele. cu caracter mai general. Prima obiecie care se ridic este de natur logic si priveste ambele ipoteze. Prin faptul c am dotat micarea cu atributul eternitii - zice aceast obiecie - nu am form ulat o soluie accesibila problemei, fiindc regresul n in fin it nu se poate cugeta i nu este admisibil. (A se vedea prima i a doua antinomie kantian). A doua obiecie, aceasta privind n special ipoteza meca nic. remarc faptul c, dac micarea existent din infinit a fost imprimat materiei cndva, sau chiar tot de la nceput, a trebuit ca aceast imprimare s fi fost fcut de cineva sau de ceva n afar de materie sau de micare. Deci, chiar n acest caz, se impune o prim cauz a micrii materiei, anume aceea care s fi impregnat materiei micarea, care. dei coetern materiei, era presupus ca fiind separat de ea. A treia obiecie, aceasta privind ambele ipoteze, vizeaz eternitatea micrii n raport cu legea entropiei. Dac, con form ambelor ipoteze, micarea a existat dintru nceput, ea trebuie s fie ca i materia, (ar de sfrit. Or, acestei concluzii i se opune legea e n tro p ie i1 C onform acestei legi. for mulat de fizicienii C arnot i Clausius, i constituind partea a doua a legii energiei constante i, ntr-o anumit msur, i reversul ei. rezult c orice micare din lume va nceta odat. i aceasta din urmtoarele considerente: micarea nu e altceva dect o incontinu transformare de energii; dintre toate formele de energie din lume, energie mecanic, chimiEntropie" dc la grecescul .,cv" si rpojuT , ceea ce nseamna con versiune" sau ntoarcere spre *

25

IOAN GH. SAVIK

c, electric, caloric ere., aceasta din urm se prezint n stare de incontinu cretere n dauna tuturor celorlalte forp

me de energie. Cci dac suma total a energiei din univers rmne mereu aceeai, diferitele forme de energie cresc sau se diminueaz fr ncetare. Aa c se poate ntmpla ca una dintre ele s creasc n detrimentul altora i chiar s le nlocuiasc pe toate. Ceea ce se i ntmpl cu energia caloric. Acest fel de energie nu se poate transforma integral ntr-o alt form de energie, dei ea nsoete roate transfor mrile de energie. Cci dup legile termodinamicii, stabilite de Robert Mayer, orice transformare de energie pentru un lucru mecanic oarecare degajeaz ntotdeauna i energie caloric. Aceast energie caloric nu se poate transforma n energia iniial din care a pornit i nici integral transforma n energia mecanic din care s-a degajat, ci numai ntr-un pro cent de 15-20% vi. Aa c. n timp ce toate transformrile de energie degajeaz cldur, iar aceasta neputndu-se reconverti nici n formele iniiale ale energiei din care provine, nici transforma integral ntr-o alt form de energie, rezult c micarea din lume este ireversibil, iar energia caloric n incontinu cretere. Astfel, se mai poate spune c : entropia lumii merge crescnd", dup cum stabilete, ntre alii, ma rele astronom i fizician Sir A rrh u r Eddingtonl i . Energia ca loric crete n detrimetul tuturor celorlalte forme de ener gie, care se vor transforma toate ntr-o singur form de energie, cea caloric, form de energie inferioar ns i in
i: A u o n io Romana. n Essai d'une Somnie catolique". Fc S p e s- Paris. 1936. p. 8 8 . 4 A rthur Eddingion: L a nature du monde pliysique - Payot, Paris, 1929, p 89.

26

APOLOGETICA

capabila de a se converti ntr-un lucru util, oarccare. Deci energia din lume, dei rmne constant ca mas, se de gradeaz ca for de lucru util. Ea pierde deci din calitate. De aceea legea entropiei poart i numele de legea degra drii energiei. C onform acestui proces ns, toat energia din lume tin de s ia form a acestei energii degradate, care e energia caloric. N e fiin d ns mai multe forme de energie, nu mai e posibil nici o transformare de energie i deci nici o micare n univers. Se va ajunge astfel la o stare de acalmie, la un fel de stare de echilibru al masei de energie, n care orice fel de micare e exclus \ Micarea din lume va nceta, va avea un sfrit. Avnd un sfrit ns, va trebui s fi avut i un nce put. Deci. nu se poate vorbi de eternitatea micrii. E implacabilul rezultat al legii entropiei, care. cu toate urmrile revo luionare i dezagreabile pentru unele sisteme tiinifice, nu mai poate fi ocolit astzi de nim eni1 5 . Corectura imaginat de fizicianul i astronomul suedez, Svanre Arrhenius , n lucrarea sa Evolution des mondes", pentru a anula urmrile legii entropiei, prin mrginirea efec telor ei numai la sistemul nostru solar i nu la ntregul uni vers. nu este o soluie. Dup Arrhenius, n univers sunt posiIat ce zice cunoscutul filosof i fizician tielm h oh zm aceast privin: ..W cnn das W eltall ungestort dem A b la u f seiner physikalischen Prozesse uberlassen w ird. w ird endlich aller Kraftvorrat in W a rm e ubergchen und alle W n n e in das Gleicligewicht der Temperatur kommen. Dann ist iede Moglichkeit ciner weiterer Vernderung crschopft, dann muss vollstandiger Sullstand aller Naturprozesse, von jeder nur moglichen Art, eintreten\ Rapulrwissenschaftliche Vortrge", 1871. B. II, p. 116 (Cit. dup R. Eissler: Phil W o rt., B.I., p.293). 15 Victor M onod: Dieu dans lunivers - Paris, Fisclibacher. 193.3, p. 214 Asupra problemei entropiei i utilizrii ei pentru scopuri apologetice a

27

lO ANG H SAVIN

bile i imaginabile o serie de transformri ciclice, adic, cre terii energetice calorice i urmeaz un proces de diminuare a ei i prin aceasta o rupere de echilibru datorat de atingerea maximului entropiei. De aici o reanimare i nceperea micrii. Datorit acestui sistem de alternan, de cretere i descretere a energiei calorice - crede Arrhenius - micarea nu va nceta niciodat. Lumile ajunse n stare de acalmie se reanimeaz i plantele moarte renasc. Corectura lui Arrhenius este ns arbitrar i antitiinifc. Ea mrginete valabilitatea universal a legii energiei constante, din care legea entropiei, cunoscut i sub numele de legea degradrii energiei", face parte, ceea ce este, evi dent, nengduit din punct de vedere tiinific. Iar prin trece rea problemei de la sistemul nostru solar spre alte sisteme, se ncearc doar o ocolire i nu o soluionare a ei. Fiindc, ceea ce trebuie s se ntmple cu sistemul nostru solar va trebui s se ntmple i cu toate sistemele din univers. Deci orice amnare sau ocolire a implacabilului proces al legii en tropiei e zadarnic. Se crede ns c procesul cerut de legea entropiei, dac se va ntmpla vreodat, se va ntmpla att
se vedea: /Maus6 ac/i und Esser Religion, CHristentum und Kirche" 3. B., Kempien und M iinchcn. 1911. ediia I. voi. I p. 177-183.; Pedro Dcscoqs: op. cit., voi I. p. 652 i urmtoarele: Seriillanfies. La preuve de lexistence de Dieu et l'etemite du monde" n Revue Thomiste". 1897, p 746-763, ete., din partea teologilor Din partea scriitorilor laici: Bruhnes: La degradation de lenergie" - Paris, 1922.; A rthur Eddington: De la nature du monde physique". Piyot. Paris, 1929. cap. La dcadence de l'univers'', p. 79-100; A lbert Rey: Le retcur etcrnelle, n Bibliotheque de philosophie scientifique; Fr&nz Breniano: Vom Dasein Gottes". Leipzig. Meiner. 1929. p 393 i urmtoarele.

28

APOLOG F I ICA

de trziu, peste milioane i miliarde de ani, nct aceasta nici nu mai conteaz n punerea problemei. Aceast obiecie este i pueril i n contradicie cu logi ca. Fiindc, oricte miliarde de ani le-am socoti necesare pentru a se ajunge la starea de echilibru preconizat de legea entropiei, aceste miliarde de ani trebuie s se fi scurs deja i starea de echilibru sa fi fost deja, daca micarea da teaza din infinit. Deci nu se poate vorbi n nici un caz de eternitatea micrii, aa cum o preconizeaz, fie ipoteza me canic, fie ipoteza dinamic1 6 . La aceeai concluzie duce i noua concepie de expan siune a universului. Potrivit acestei concepii, cea mai nou i cea mai ndrznea astzi [n 1943 n.n.] n domeniul fi zicii i al astronomiei, acceptat ca urmare a concepiei rela tiviste despre Univers, concepie form ulat i de abatele Lematre, profesor la universitatea catolic din Louvain, al turi de un Minkovski, Rutherford. Sitter sau Einstein - uni versul se gsete n stare de continu expansiune. Expansiu ne care face ca la o anumit perioad de timp toate disUnii apologei, ca Boedder ..Theologia naturalis". Dressel: ,.Dcr Gottesbeweis und Grund des Entropiesatzes" i alii, au cutat s constitu ie, sub denumirea de .Argument entropologic", un argument propriu i aparte din aceste constatri i urmri ale legii entropiei. ncercare nereuit ns. Fiindc, dac ideile izvorte din principiile iegii entropiei pot fi utilizate cu real folos n cadrul general al argumentului cinesiologic, cu greu poate forma, el singur, armtura necesar unei argumemn proprii. Intre altele, i din considerentul c e riscant a fonda un adevr de natur strict metafizic i de importan esenial, cum este existena lui Dumnezeu, pe o propozi ie tiinific ale crei concecine sunt controversate, cum este legea entro piei. De aceast prere sunt: IsenkraJie: Energie, Entropie. Weitanfang, W eltende", 1910.; Dr Franz S&wicki: Die Gottesbeweise". Paderbom, 1926, p. 131; Schnipenkdtter: _Der entropologische Gottesbeweis', Bon, 1920, p. 18.
14

29

IOAN CH. SAVIN

fantele din univers s se dubleze, n timp ce, cantitatea de materie, rmas aceeai, e silit s acopere o ndoit supra fa n spaiu. In consecin, densitatea materiei e silit s se diminueze pn la totala ei dezagregare. Cci, admind, spre exemplu, cifrele pe care le d, sub acest raport, fizicianul i astronomul englez A rth u r Eddington, dup care dis tanele Universului se dubleaz n decurs de un miliard trei sute de milioane de ani, iar densitatea materiei se reduce la o zecime n curs de un miliard cinci sute de milioane de ani, consecina este c, dac expansiunea s-ar produce din eter nitate, universul ar trebui s fi fost de mult vreme frmiat, sfrmat, cci procesul rarificrii materiei, pn la totala ei dezintegrare, determinat de expansiunea continu a U n i versului, ar fi dus fatal la distrugerea lum ii. Ceea ce evident nu e cazul. [Problema este dac masa materiei este sufi cient pentru ca. prin atracie gravitaional, s contraca reze efectul de fug a galaxiilor-' datorat impulsului explo ziei iniiale. In cazul n care masa e suficient. Universul i va nceta expansiunea i se va retracta, urmnd s reajung la starea ce a premers explozia iniial. A r urma o nou ex plozie i naterea unui nou Univers. In cazul n care masa nu e suficient. Universul se va extinde la infinit i va intra n moarte termic . Acesta este modelul cosmologic de acum. Credem, ns, c i acest model va fi ct de curnd mbuntit. Ceea ce e important pentru Apologetic - i va rmne - este prerea ferm a cosmologilor c Universul a avut un nceput: M area Explozie, Big Bang. - n.n.]. Sau, refcnd invers procesul parcurs de Univers pe sca ra eternitii tim pului, ar urma, dup aceleai calcule, c acum dou sute de miliarde de ani densitatea materiei ar fi fost att de condensat pe un spaiu att de restrns. nct

30

APOLOGETICA

pe o suprafa de v rf de ac era concentrat mat mult energie dect exist astzi n toate nebuloasele, luate m pre un i cunoscute pn acuma; ceea ce. evident e greu de admis. n conformitate cu concepia mecanic a universului. [Actualul model cosmologic plaseaz momentul nceputu lui, Marea Explozie, n urm cu 20x10" ani. adic n urm cu 20 de miliarde de ani. Se estimeaz c temperatura u n i' versului dup o sutime de secund de la Explozie era de o sut de m ii de milioane de grade Celsius. Steven W einberg scrie: .Aceasta nseamn c era mult mai fierbinte chiar dect centrul celei mai fierbini stele; att de fierbinte. nct nici una dintre componentele materiei obinuite - moleculele, atomii, nucleele atom ilor - nu putea s existe. In lo cul lor, materia dislocat de aceast explozie n toate prile era format din diferite tipuri de aa-numite particule ele mentare, care sunt obiectele de studiu ale fizicii nucleare de energii nalte din zilele noastre." ( T he First T hree Minutes, trad.Gh.Stratan) - n.n.J. Pentru a evita o astfel de concluzie, i, n special pe cea dinti, care implic distrugerea univer sului, e necesar a admite un nceput n timp al micrii de expansiune din univers1 7 . i, ntruct expansiunea pare a fi forma prim ordial de micare a materiei, ea constituind n si tendina de spaializare a acesteia din urm, e necesar s fi fost nceput cndva, n timp, pentru a fi posibil exis tena de acum a universului. Altfel, el ar fi trebuit, ca i n cazul legii entropiei, s fi disprut demult. Ipoteza dinamic. Ipoteza dinamic nu mai presupune micarea n afar de materie, ci inerent ei. C onform ei.
Antonio Romana, n Essai dune Somme catolique' Paris. 1936, p . 91. cap. L expansion de (univers exige uit commenccment".

31

IOAN GH. SAVIN

materia conine o for dinamic, n stare latent ns, care intr n aciune imediat ce intervin anumite condiii favorabile. Astfel, doua corpuri aflate n stare de repaus, ndat ce sunt puse la o anumit distan ntre ele i n anumite condiii, se atrag sau se resping, adic intr n interaciune. Po^ trivit acestui proces micarea ncepe far s fie nevoie de un prim motor, deci de o prim cauz a micrii. n afar de materie. Aceast ipotez, care a nlocuit astzi, n cele mai multe cercuri din lumea tiinific, pe cea mecanic, nu exclude, zicem noi, necesitatea unui prim motor, ci, din coiv * tr, l include. Intr^adevar, micarea sub form a ei dinamic se prezint, n cea mai general manifestare a ei. sub forma gravitaiei universale. Pentru ca s exclud necesitatea unui prim motor, materia ar trebui, datorit legii gravitaiei, s fie ntotdeauna i n chip necesar n stare de act. Ceea ce nu e cazul, odat ce ea a trebuit s treac de la starea de inerie sau poten la starea de micare sau aciune. Dar pentru ca atracia s fie posibil, adic pentru ca energia latent s se transforme n una activ, trebuie ca dou corpuri oarecare simpli atomi, sau conglomerate de atomi s fie aezate la o distan oarecare unul de altul, fiindc, contrar, n cazul n care corpurile se ating, nu mai poate avea loc atracia i materia rmne n starea-i pasiv, de inerie. Aceasta este i cauza pentru care vechii eleai, care admiteau continuitatea materiei n spaiu, negau posibilitatea micrii n el. Cci, ziceau ei - perfect logici, de altfel, - ntr-un spaiu plin micarea nu se putea produce. Deci pentru ca micarea de atracie s fie posibil, ea trebuie s fie precedat de o mi care contrar de repulsie, de difuziune sau expansiune care s despart corpurile sau masele de materie, distanndu-le ntre ele.

32

APOLOGETICA

Transportnd acum problema la originea lum ii, adic la nceputul evoluiei cosmice: cnd micarea a trebuit s treac din starea-i de poten n starea de act, de la starea de inerie la starea de micare, a trebuit s intervin ceva, sau o alt micare, care s dea primul impuls, care s fac posibil aceast trecere, fie mcar distannd ntre ei atomii sau masele de atomi, ca astfel s se poat exercita atracia. [M ajoritatea savanilor de azi numesc momentul prim ului impuls Big Bang Marea BubuiaJ, iar modelele cosmologice au ajuns pn la timpul universal absolut 10 secunde. Dar nimeni nu-i poate nc imagina ce s-a petrecut n intervalul 0-10 1 ' secunde. Acest interval a fost denumit singularitate". Ipoteza exploziei iniiale apropie i mai mult modelul tiin ific de cel al religiei, cci poate presupune un C reator i presupune cu certitudine un ncepui al lumii. - n.n.J. Adm ind, totui, c puterea de atracie ar fi fost din venicie inerent materiei, aa c aceasta s-a gsit dintru nceput n stare de atracie, micarea tot nu ar fi putut lua natere far in te r venia unei fore contrare, opuse celei de atracie, fiindc atomii, atrgndu-se deopotriv ntre ei, ar fi continuat s rmn n stare de permanent echilibru, aa cum cere legea ineriei. A m fi avut energie, dar n-am fi avut micare, deci nici schimbare. Cine a rupt acest echilibru? C ine a pus ato mii n stare de aciune? Cine a declanat prima micare? Iat ntrebri care se pun i n faa crora suntem silii a apela la o cauz strin materiei i micrii latente din ea, pentru a da o explicaie valabil micrii active prezente n ea.1 8
' Vezi I.Mihlcescu: Curs de Apologetic", cap.: Problema existenei lui Dumnezeu . Asupra ambelor ipoteze, dinamic i mecanic, a se vedea Garrigou-Lagrange-. Dieu. Son exisience et Sa nature". F^ris, 1919, pp.249260 - Boulenger. Manuel dApologtique". Rris, 1925, pp.44-45.

33

IOAN GH. SAVIN

Dar chiar dac ain admite c odat cu materia a fost dat si puterea de atracie n starea de aciune, c adic, atomii materiei haotice au fost aezai - de cine? ntrebm noi, de la sine? - la anumite distane, nct s se poat atrage i ca atare s rezulte micarea, tot nu am avea o explicaie sufi cient a feluritelor feluri de micri din lume care au dat natere la masele diferite de atomi, deci la grupurile de ma terii, de la sistemele solare i pn la lucrurile separate i in dividuale din lume. [Astzi avem modele convenabile pen tru a explica programul universal prin care au aprut mai nti atomii primari (hidrogen) i apoi, pe msur ce U n i versul se rcea, celelalte elemente, aglomerrile de gaz cos mic, galaxiile, sistemele solare, etc. Dar nu reuim nici pe departe s ne imaginm ce era n momentul Big Bang-ului. Locul unde savanii vorbesc acum deschis despre Dum nezeu este sistemul de legi universale care a rmas acelai de la naterea lumii pn n prezent. Aceste legi reprezint ceea ce nu se schimb n eterna schimbare. Existena lor indic existena unui Creator. - n.n.]. Dar aici intervine o alt consideraie: admind materia pus n micare i stpnit numai de legea atraciei, aceast micare s-ar fi anihilat cu timpul, fiindc atomii, atrgndu-se perpetuu, s-ar strnge ntr-o mas compact i imobil, anulnd deci nsi putina exercitrii micrii. Pentru a ine atomii sau masele de atomi distanate ntre ele i a mpiedica anihilarea micrii prin chiar exercitarea atraciei, trebuie ad mis o alt micare, o micare de repulsie a atomilor sau de difuzie a materiei, micare contrar atraciei i care s in masele supuse atraciei ntr-o permanent distanare. i e de presupus c materia singur nu putea conine, n stare laten t i n acelai timp, i puterea de atracie i contrariul ei. Cci,

34

APOLOGETICA

n cazul acesta, ambele fore s-ar fi anihilat i micarea tot n-ar mai fi putut trece din starea de poten n stare de act. Aceste considerente au fcut pe ai astronomi de marc, ca un Emile Belot. spre exemplu, s vorbeasc despre originea dualist a lum ilor i, aitun de legea atraciei u n i' versale, s presupun existena unei forte repulsive pe care o posed astrele aflate n condiii diferite de cldur. L a origine', zice Belot, a trebuit s fi fost dou imense uniti fluidice, una dotat cu o micare rapid, ptrunznd sub form turbionar n m ijlocul rezistent al celeilalte. 1 ' De aceea teoria lui Laplace asupra form rii lumii, cea mai gene ral acceptat [la anul 1943. anul tipririi acestei cri; ulterior, precum am precizat, ea a fost nlocuit de teoria Big Bang . n.n.J, a trebuit s fie mereu completat i corectata n diferitele-i puncte spre a putea explica o serie ntreag de feno mene, cum erau pnntre altele micrile retrograde ale sateliilor lui Saturn i N eptun, micri neexplicabile numai prin prezenta legii de atracie. Laplace pleca de la ipoteza unei unice nebuloase primitive, dotat de la nceput cu o micare uniform. Ipoteza lui a trebuit s fie ns modificata chiar de ctre contemporanii i imediaii lui succesori, ca Faye i W o lff i completat apoi de diferitele noi teorii cos mogonice ale unui De Ligonds. Van See, Emile Belot, H .D arw in, James Jeans, A rth u r Eddington, abatele M oreux, abatele Lematre i alii, care, toate, fac apel, n ultima in stan, la puterea creatoare a lui Dumnezeu. Astfel Faye, expunndu-i teoria sa cosmogonic, o nso ete de urmtoarea declaraie: Descartes i toi cei ce au cutat s explice universul pornesc im plicit sau explicit de la
Pnquicr. Creation ct Evolufion", p.17

19

35

IQ A N C H . SAV1 N

intervenia unei puteri creatoare, cci ei au, ca i noi. drept punct de plecare haosul, cruia este imposibil a i se da o precizare prin legile naturii. Intre aceste legi. principala, legea atraciei universale, este opusul tendinei spre difuzare
A

a materiei. De altfel haosul acesta nu e un lucru att de simpiu cum s-ar crede la prim a vedere. Se poate zice c universul este o serie indefinit de transformri i noi nu vedem cum o stare anterioar a putut ajunge la imensa difuziune a materiei, la haosul din care a ieit starea actual. De aceea trebuie a cere lu i Dumnezeu, cum a fcut Descartes, att ma teria haotic, ct i legile care s o guverneze. '0 Analiznd diferitele ipoteze cosmogonice, ilustrul matematiciam H.Poincare, n lucrarea sa Hypotheses cosmogoniques", conchide: U n fapt care frapeaz toat lumea este forma spiral a unor nebuloase. Aceste spirale se ntlnesc prea des ca s fie atribuite unui simplu hazard. Se nelege atunci ct de necomplete sunt toate sistemele cosmogonice care fac abstracie de ele. Or, nici una din aceste teorii nu d o explicaie satisfctoare despre ele. i de aceea nici noi nu putem termina dect printr-un semn de ntrebare .2 1 Semn de ntrebare ", zice extrem de prudentul Poincare, care se menine n cunoscuta-i atitudine agnostic; ..invocarea lui Dumnezeu ', zic cei mai muli dintre astronomii care au ncercai s dea o soluie pozitiv explicaiei formni universu lui. Fiindc o alt explicaie, care s satisfac i faptele dar i principiul cauzalitii, nu exist. Existena lui Dumnezeu se impune deci ca un fapt necesar pentru a afla fie originea micrii, fie pe cea a materiei, fie pe aceea a lumii n genere.
Cuibert et Chincholle. Les Origjnes", Paris. Letouzcy, ed.a 8 -a. 1928. p.40. :i I.B.Sendcrcns: Creation et EvolutiorT, Blond et Gay. 1928, p .M .

36

APOLOGETICA

Din aceste consideraii rezult c att din motive logice, cat i din motive tiinifice, micarea din lume nu se poate explica far admiterea unei prim e cauze a micrii. Aceast prim cauz fiind la rndu-i nemicat i deci absoluta, satis face. astfel, principiul cauzalitii, ct i pe cel al raiunii su ficiente. A In faa acestei situaii, logice i de fapt, tiina pozitiv ridic o ultim obiecie, de principii: ea nu poate admite ideea unui Dumnezeu prim um movens" fiindc nu poate admite supranaturalul; admindu-1, ea ar nceta de a mai fi tiina. Cel m ult i rmne s ignore aceast cauz prim, irecnd-o n domeniul im ponderabilului metafizic, ea refugiindu-se la adpostul cunoscutelor form ule agnostice: ignoramus, ignorabimus. La acest obiecie suntem obligai i n drept s rspun dem: prim a datorie a tiinei e sa caute adevrul. Legea cau zalitii este una din legile fundamentale ale tiinei i deci i a tiinei pozitive. In baza acestei legi, aflarea adevrului nu % se poate face, aici, dect prin depirea cauzelor secundare i trecerea spre cauza lor primar, chiar dac aceast cauz este de ordine supranatural. Este o datorie a tiinei s p easc spre aceast cauz supranatural i s proclame ade vrul. E antitiinific a rmne n sfera ngust i insuficient a cauzelor contingente i secundare, cnd tiina nsi i adevrul i cer s peti spre cauza supranatural: Dumne zeu. A firm aia c o atare cauz absolut i supranatural nu exist, ntruct dac exist o cauzalitate n lume . aceasta nu dovedete c ar fi i o cauzalitate a lum ii " ri, sau c feno 2 2D.Porodr. E n quere d'une philosophie ". Alean, 1935, p. 143; i L io r.
Brunschwtck: Religion et philosophie", n Revue de Metaphysique et de Morale , ianuarie 1935.

37

IOANGH SAVIN

menele n parte pot fi contingente i cauzate, far ca s fie contingente i cauzate i ca totalitate",2 3 e mai mult de natur dogmatico-metafizic, dect de natur i eviden logic. Spiritul pozitivist"' i criticist care domina cugetarea modern ine s-i mbrace, sub aceast form, refuzul su sau incapacitatea sa de a pi dincolo de aspectul fenomenai al realitii.2 * E cunoscuta poveste a omidei pozitiviste, de care pomenete O tto Liebmann. care nu vrea s-si pr seasc biata-i frunz pe care se trte i care crede c att e lumea, ct e frunza pe care triete, i c nimic nu mai exist dincolo.2 ' tiina, ns. adevrata tiin, trebuie s aib nu numai ntreaga perspectiv i im boldul pentru cutarea adevrului n ntregimea lui, ci i curajul pentru afirmarea lui, cum spu nea Hegel, care vedea n curajul proclamrii adevrului Der M uth der W ahrheit - suprema obligaie a filosofiei. Des pre valoarea real a acestei obiecii ne vom ocupa mai pe larg cnd vom trata problema existenei lui Dumnezeu n lum ina probei contingenei. Aici ne intereseaz, deocam dat, numai dreptul raiunii de a pi n lumea supranatura lului. spre a gsi explicaia cerut,dar refuzat, de lumea na turalului. M ai imediat, ca fiind mai direct n miezul problemei noastre, e cealalt obiecie, care afirm c aceast prim cauz, scoas din aplicarea legii cauzalitii asupra micrii
Vezi antiteza din a patra antinomie kantian. J Edouard Le Roy. n Le probleme de Dieu". p.27. califica ideea despre contingena lumii drept un enorme (I) postulat" inadmisibil. Q ue Io n se represente la non-existence de tel ou tel objet, passe encore: mats peut'on concevoir, ou meme, simplement, imaginer celle du Tout? . r-' O no Liebmann: Analysis der W irklichkeit", Strassburg, 1911. p.273.

38

APOLOGETICA

contingente din lume, nu e suficienta pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu, aa cum El este cerut de contiina omului de credin religioas. Ea ne duce, cel mult, la un prim impuls, la o cauz absolut din afar de materie i de micare, dar nu la acel Dumnezeu personal pe Care-1 postuleaz religia. La aceast obiecie rspundem: Acest argument nici nu tinde la aflarea unui Dumnezeu personal, ci la dovedirea necesitii unei cauze absolute, n afar de lume i n afar de micarea nsi. Felul. ns, cum se realizeaz aceast micare n lume ne va duce, el nsui, la ideea unui D unv nezeu personal, ceea ce se va evidenia, n special, la expunerea argumentului teleologic. Totui, la necesitatea afirm rii unui Dumnezeu personal ne duce, n parte, i argumen tul cosmologic, n cea de-a doua form ulare a lui, formulare scoas din contingena lumii i a lucrurilor din ea.

CAPITOLUL II

Proba C o n tin g e n e i

Formularea probei - Independena i motivarea ei Variantele probei contingenei - O biecii aduse contra va lo rii acestei probe: lumea , ca totalitate, nu poate ft cauzat, chiar dac fenomenele. n parte, sunt contingente Contingena vieii i existena Divinitii - Diferitele teoni asupra originii i apariiei vieii - Generaia spontanee i problema vieii - Viaa nu poate f i generat dect prin via, iar aceasta prin Dumnezeu Proba contingenei nu este o simpl variant a probei micrii, ci o prob independent, reprezentnd un aspect cu totul diferit al raportului dintre Dumnezeu i lume. raport determinat de aplicarea aceluiai principiu al cauzalitii. Accentul cade aici, ns. pe satisfacerea principiului raiunii suficiente n faa contingenei rezultate din aplicarea legii cauzalitii asupra existenei n genere. Cci nu starea de micare sau nemicare a acestei existene este ceea ce ne intereseaz aici, ci existena nsi, privit sub prisma necesitii sau a lipsei de necesitate a acestei existene. In faa spiritului nostru st ntrebarea: pentru ce exist, n genere, ceva, dac este posibil i contrariul, adic s nu existe ni mic? i pentru ce exist tocmai aceasta, dac ceea ce exist ar fi putut s existe i altfel fa de cum exist? i dac cea

40

APOLOGETICA

mai infim existen, singuraticul atom, este n stare s de claneze aceast problem, cu att meu mult ea se impune cnd este vorba de acest imens complex al existenei, care este lum ea!".2 6 i, de fapt, n lume noi nu vedem i nu trim dect lucruri i fiine ntmpltoare, lucruri i fiine care sunt, dar care ar putea i s nu fie, fiindc nici una dintre ele nu-i are n sine necesitatea existenei sale; necesitate pe care n-o avem nici noi. care ne natem i murim, i care am fi putut s nu ne natem. dup cum au putut s nu se nasc nici cei dinaintea noastr, crora noi le datorm aceast via. Viaa, n chip absolut, n-o are nici unul dintre lucrurile sau fiinele din aceast lume. n-a existat dintotdeauna, ci a nceput sa-i depene, n timp, nceputurile precare ale existenei sale. Cci ce necesitate a existenei sale poart n sine piatra ne trebnic din drum. pe care o aruncm cu piciorul, bietul vierme, care se trte n pulbere sau arpele cobra, care pndete prin desi vieuitoarea care i va cdea victim? De pretutindeni, deci, ne ntmpin faptul frapant al contin genei, al lipsei de necesitate a existenei, de unde i tendin a de a cuta pentru fiecare lucru sau fiin un alt lucru sau alt fiin drept cauz a existenei, care, la rndul lor, vor cuta i ele. n altele, aceeai cauz, i tot aa, la infinit. Or, este greu de admis s nu existe ceva care s-i aib n sine nsui cauza existenei sale. acel ens a se , care s existe cu necesitate. Cci n caz contrar, nimic din ceea ce exist n-ar fi putut s nceap a exista, dac la un moment dat n-ar fi existat ceva cu necesitate, adic ceva care s-i fi avut n sine necesitatea existenei sale.
* Dr. F ra iu S&wicki; D ie Gottesbeweise. Paderborn, 1926, p. 87.

41

IOAN OH. SAVIN

Din aceste considerente a rsrit i s-a afirmat n decur sul istoriei cugetrii umane aceast prob a contingenei n sprijinul postulrii Fiinei Divine, drept cauz absolut i necesar a tuturor existenelor din lume. Prob care are urmtoarea formulare: In lume nu sunt dect cauze secun dare t fiine contingente. Cauzele secundare presupun ns o cauz primar, ia r fiinele contingente, o cauz necesar. In virtutea principiului raiunii suficiente, lumea, n totali
A

tatea ei, cere o cauz primar i fiinele contingente o fiin absolut necesar, i aceast cauz primar, care e i fiina absolut necesar, noi o num im : Dumnezeu. E formularea devenit clasic a acestei probe, denumit de Leibniz, dup obinuita nomenclatur scolastic, i a contingentia m und i Proba are i o variant n care accentul cade. nu pe contingena cauzelor secundare, ci pe imposibilitatea con ceperii lumii far un creator. O ric e nceput trebuie s n ceap din ceva - zice aceast formulare; i acesta din altce va i tot asa pn la un nceput, care la rndu-i s fie el sin gur nceptor spre a pune capt progresiei far de sfrit a acestui proces al cugetrii". Slbiciunea acestei formulri const n faptul c se poate postula i existena far de nceput a lum ii, deci eternitatea ei. alturi de existena lui Dumnezeu, considerate ambele ca dou realiti coerente. Aa a fost i cazul n vechime, pentru Platon i Aristotel, a cror credin n eternitatea lum ii nu excludea existena lui Dumnezeu i e cazul pentru muli dintre reprezentanii cu getrii tiinifice moderne, care adm it eternitatea materiei alturi de existena lui Dumnezeu.2 7 Aceasta a i fcut ca forma de argumentare de acest lip s fie abandonat n
27

A Boulenger: Manuel d Apologetique". Paris. 1925, p 35.

42

APOLOGETICA

Favoarea primei form ulri, care accentueaz elementul contingenei, chit c acesta implic i pe cel al nceputului. Sub form a expus de noi. argumentul se gsete deja la "Toma D'Aquino, n cea de-a treia dintre cele cinci probe aposteriorice" admise de marele scolast pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu i denumit de el: Ex possibili et necessario '. Evideniind caracterul precar al tuturor exis tenelor din lume, care ncep s existe i nceteaz a mai exista, D'Aquino conchide: N o i vedem n lume lucruri contingente, care pot fi, dar pot i s nu pentru c se nasc i mor. Ins este imposibil ca lucrurile contingente s fi existat dintotdeauna, fiindc tot ce poate s nu existe a avut un timp de non-existen. Deci dac toate lucrurile sunt contingente, a fost un timp cnd nim ic nu a existat n lume. Dar dac a fost cndva aa, nimic n-ar exista nici astzi; cci ceea ce nu este nu poate s nceap a fi dect prin ceva care este. Deci dac nimic n-a existat, nimic n-ar fi putut s existe vreodat i nimic n-ar exista nici acum. ceea ce este absurd. Deci, nu totul este contingent, ci este i o fiin necesar. Or, o fiin necesar are cauza necesitii sale ori n sine nsi ori n altceva; ns, cum nu se pot admite o serie de cauze producndu-se unele din altele la infinit. Ia fel nu se poate o progresie far de sfrit de fiine transmindu-i cauza necesitii lor. Trebuie deci s admitem o fiin necesar prin sine nsi, care nu-i gsete n altceva cauza necesitii sale. dar care este cauza necesitii altora aceast cauz toi o numim: Dumnezeu H
Gonzague Truc: L a pensie de St. Thomas D Aquin . Paris, F^yot. pag. 63; Grrigou L&grange: Dieu, son Existence et sa Nature . Beauchesne. ftn s . 1919. p. 261 -270.
18

43

IOAN CH. SAVIN

Sub aceast nlnuire silogistic a lui Toma D'Aquino, pe care iscusina oratoric a lui Bossuet a redus-o la pregnanta form ul q u 'il y ait un moment ou rien ne soit, eternellement rien ne sera", proba contingenei, de care filosofia thomista leag marea problem metafizic a acelei cauze primare - ens a se" - cheia de bolt a ntregii teologii tho m iste/ a fost n egal msur i cu egal preuire utilizat att de filosofie, ct i de teologie, ca una dintre probele clasice perfect valabile pentru demonstrarea existenei Fiinei Divine. Kant, n temerara sa critic ntreprins contra oricrei ncercri raionale pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu, supune aceleiai severe critici i proba coningenei, artndu-se fa de ea poate chiar i mai necrutor dect n cazul celorlalte dpvezi. Vom reveni i insista mai pe larg asupra obieciilor ridicate de filosoful din Konigsberg. Deocamdat inem s relevm alte dou variante ale probei contingenei, care au fost i ele luate n considerare de au torul C riticii raiunii pure". E vorba de formularea lui Descartes i de cea a lui Leibniz-W olff. Descartes pleac de la prezena n sufletul nostru a ideii unei fiine infinite, care idee n-a putut fi furit de spiritul nostru esenialmente limitat, aa c trebuie s o atribuim unei cauze infinite, ca i ea, adic lui Dumnezeu nsui, deoarece, n cauza unui lucru - zice Descartes - trebuie s fie tot atta realitate, cta se gsete i n efectul ei. Aceast idee a unei fiine infinite - precizeaz Descartes - nu putea s-mi vin de la lucrurile din afar, care toate sunt finite, nici nu puteam s mi-o furesc eu nsumi, care sunt o fiin
* A . Boulenger: M anuel d'Apologtique", ftiris, 1925. p. 35. Dr. Fmnz S&v/icki: op. cit., p. 89-110 i Erienne Cilson : V Esprit de la Philosophie Medievale . Paris. Vrin. 1932, p. 45-86.

44

APOLOGETICA

finit, care nici n-ar exista dac n-ar exista Dumnezeu. Cci, dac eu a fi un produs al meu. m-a fi nzestrat cu toate atributele perfeciunii, deci i cu cel al infinitii, ceea ce nu e cazul; iar dac sunt produs al altora - prini i strmoi la captul acestora trebuie s existe o ultim cauz genera toare, cci un regressus in infinitum " nu se poate cugeta .3 1 Proba aceasta aposterioric a lui Descartes pleac, evi dent, de la o alt sorginte dect aceea a contingenei lumii n genere, aa cum proceda proba lui DAquino, de aceea ea se mai numete a contingentia mentis spre deosebire de a contingentia m undi', cum e denumit proba contin genei n genere.' Avnd n vedere ns. c punctul de ple
Proba e cuprins n cea de-a treia Meditaie a lui Descartes i arc urmtoarea formulare: Intre ideile pe care le am, acelea care reprezint substane sunt, fr ndoial, ceva mai mult i conin n sine mai mult obiec tivitate. adic particip prin reprezentare la o treapt superioar de fiinare sau de perfecie, dect acelea care reprezint numai .m oduri sau acci dente. M ai mult. aceea prin care eu concep un Dumnezeu suveran, etern, infinit, imutabil, atoatetiutor, atotputernic i creatorul universal al tuturor lucrurilor care sunt n afar de El. aceast idee are, desigur. n sine, mai mult realitate obiectiv, dect acelea prin care mi sunt reprezentate sub stanele finite. Este ns un lucru evident pentru raiunea natural c trebuie s fie cel puin tot atta realitate n cauza productoare, ct e i n efectul ei: cci de unde i-ar putea trage acest efect realitatea sa, dac nu din cauza sa? i cum ar putea acesta cauz s transmit efectului aceast realitate, dac n-ar avea-o ea singur? De unde i rezult nu numai c neantul nu poate produce ceva, dar c i ceea ce este mai perfect, adic ceea ce con ine n sine mai mult realitate, nu poate fi o urmare sau o dependen a ceea ce este mai puin perfect". u Aceast distincie o face I. Petrovici. n succinta i subtila sa comuni care fcut la Congresul Internaional de Filosofie din Paris" (Congres Descartes). an 1937, sub titlu l: Jdeeade Dumnzeun faa raiunii" i publi cat n revista Gndirea", nr. 7, 1937, i n care D-sa se ocup n special de vaJoarea argumentului cosmologic.
3

45

IOANGH SAV1N

care al probei cosmologice cartesiene este prezena n sufle tul nostru a ideii despre Dumnezeu, ca o fiina infinita, idee pe care n-am putut-o produce noi. fiine mrginite, aceast prob poart n nomenclatura filosofico-apologetic obi nuita denumirea frecvent de proba psihologica , sau. i mai exact: antropologic-psihologic. Aceast prob nu este n s, chiar dup prerea lui Descartes, scutit de anumite in suficiene i obiecii. De aceea el i procedeaz la form ula rea unei alte probe, cea ontologica, care formeaz obiectul celei de-a cincea dintre M editaiile" sale. i care e conside rat de el drept proba definitiv a demonstrabililii exis tenei lui Dumnezeu cu ajutorul raiunii.3 Strict pe caracterul contingent al lumii i existenei n ge nere st ns argumentarea cosmologic a lui Leibniz i a dis cipolului i popularizatorului filosofiei sale. Christian W o lff. Ideea fundamental a filosofiei Iui Leibniz era c ntre con cepia teleologic a religiei i cea fizico-mecanic a tiinei despre lume nu exist contradicie, ci, din contr, o stare de perfect ntregire i armonizare. Cci dac singuraticele procese ale materiei se pot explica mecanic - i nu se pot explica dect n acest mod - aceste procese, la rndul lor. nu se pot explica dect prin prisma unei supreme inteligene divine, de care totul depinde i prin care totul se arm o nizeaz. In lume totul se petrece n virtutea legii continuitii materiei i sub im periul armoniei prestabilite de Divinitate, far de care, n lumea n care toate sunt contingente i posi bile, nim ic n-ar putea fi posibil, tocmai din cauza acestei posibiliti nelimitate de existen. Pe aceast scara a unei gradate continuiti a existenei, care divide materia pn la
A se vedea: Cap. III, Canea a ll-a, a lucrrii de fa.

46

APOLOGETICA

spaiul metafizic al unei monade, i situeaz Leibniz monadele" sale, care, emanate prin fulguraii" dintr-o prim monad, i dein i i coordoneaz existena dup voina i inteligena supremei monade, care este Dumnezeu. Pe aceast concepie a lui Leibniz i ntemeiaz Christian W o lfF faimoasa sa teologie natural , n care argumentul cosmologic al contingenei deine locul de cpetenie ntre probele raionale pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu. Lum ea i lucrurile din ea - zice Christian W o lfF - sunt ntmpltoare, cci ele ar fi putut s fie altfel dect sunt. Deci ele sunt contingente n existena lor. Contingentul ns nu-i are n el necesitatea propriei existene, ci ntr-un temei absolut, care rezid n afar de el. i acest temei este Dumnezeu' .3 1 De aici i denumirea de a contingentia m u n d f, pe care el. ca i Leibniz, a dat-o argumentului su, care a cunoscut, datorit marii influene exercitate de Christian W olfF asupra contemporanilor, cea mai mare perioad de nflorire. Poate ca acest special preuire pe care cel mai mare dog matist al veacurilor , cum l numete Kant, o artase argum eniului cosmologic, cum i lipsa de importan pe care W o lff o artase celui teleologic, a fcut ca autorul C riticii raiunii pure", care trise i el, n tim pul form rii sale filoso fice, sub vraja somnului dogmatic" exercitat de Christian WolfF, s-i ndrepte, dup perioada de trezire criticist , cu o deosebit violen critica sa mai ales contra argumen tului cosmologic, cuibul tuturor ireteniilor didactice , cum l numea el. i s arate o deosebit simpatie celui teleologic,

Ueberweg Heinze: Grundnss der Geschichte der Philosophie" B. II.. Ed I I . Berlin. 1907, p. 229.

47

IO A N G H . SAV1N

cu toat insuficiena puterii demonstrative ce o imput i acestuia. Indiferent ns de vanetatea acestor form ulri, elementul contingenei lumii i a lucrurilor din ea este acela care st la temelia argumentrii cosmologice i care silete cugetarea noastr s caute temeiul ultim, raiunea suficient a existen ei, a ceea ce este, pentru ce este, cnd ar fi putut i sa nu fie, i de ce este, astfel cum este, cnd ar fi putut s fie i alt fel dect este .3 5 De aici, acea necesar ridicare a cugetrii noastre ctre o cauz absolut, care s cuprind n sine att necesitatea existenei sale, ct i pe cea a existenelor secun dare, care nu-i au n ele nsele necesitatea existenei lor. Existenele secundare cer ntotdeauna o cauz a exis tenei lor i aceasta, ia rndu-i, pe o alta, care. fiind tot cauz secundar, va cere pe o alta - i aa la infinit, atta vreme ct vom rmne n cercul acestor cauze secundare crora, orict le vom nmuli numrul, nu le vom schimba caracferul, care tot secundar va rmne. De aceea i cerina de a depi cercul cauzelor secundare spre o cauz pnmar care, avnd n sine raiunea necesar a existenei sale, va fi i cauza absolut a tuturor existenelor secundare. E singurul i le gitimul procedeu logic pentru a pune capt acestui proces cerut de legea cauzalitii i cea a raiunii suficiente. Se ridic, ns, suci o nou obiecie contra acestei probe, obiecie care intenioneaz a-i rpi dreptul de a face apel la legea cauzalitii. Depirea lanului cauzelor secundare i trecerea spre o cauz primar - zice aceast obiecie - nu e necesar, fiindc, dac, luate fiecare n parte, cauzele se cundare sunt contingente i se cer una pe alta, luate n foray' Dr. Franz S&wicki: op. cit., p. 87.

48

APOLOGETICA

litatetL lor, ele se condiioneaz reciproc i nu mai e nevoie de postularea unei cauze primare n afar de ele i de alt natur dect ele. Formula aceasta a circuitului cauzelor secundarfe", pus n chip contradictoriu de antiteza celei de a patra antinomii kantiene,3 6 e admis ca un adevr peremtoriu de cugetarea filosofic mai nou, indiferent dac aceast cugetare pornete din cercurile pozitivismului comtist sau din cele ale evoluionismului idealist, al lui Bergson i Le Roy, bunoar. Refuzul - i al unora i al altora - de a admite, mcar sub aceast form, o cauz absolut, imixtiu* A patra antinomic kantian, avnd ca obiect postulatul existenei unei fiine necesare, are urmtoarea formulare. T e r i Lumea implic ceva ce, sau ca parte a ei. sau ca o cauz a ei, este o fiin necesar" Antitez: N u exis t nici o fiin absolut necesar, nici n lume. nici n afar de lume. ca fiind cauza ei. Demonstrarea tezei: Lumea este o seric de efecte; fiecare efect, pentru a se produce, presupune o serie determinat de cauze sau de condi ii; n consecin, exist o cauz sau o condiie primar i o existen nece sar. Demonstrarea antitezei: Presupunnd c ar fi fiind n lume - 51 fcnd parte din ea - ceva necesar, acesta nu s-ar putea concepe dect sub dou forme: sau ca gsindu-se la nceputul lumii, sau coinciznd cu totalitatea fe nomenelor pe care le constituie. ns orice nceput este un moment al d u ratei. Un nceput absolut ar fi. deci, un momem al duratei fr un moment precedent, ceea ce nu se poate concepe, durata necomportnd limite. Deci nu poate fi vorba de o fiin necesari la originea lucrurilor. Dar este tot att de inexact de a vorbi de ansamblul lucrurilor i de totalitatea momentelor duratei, adic a universului, ca de o fiin necesar i absolut. Cci atunci seria nsi, dei n toate prile ei contingen i condiionat, ar fi, totui, ca ntreg, absolut necesar i necondiionat, ceea ce ar fi contradictoriu n sine, deoarece existena unei m ulim i nu poate fi necesar, odat ce nici una din prile ei nu posed o existen necesar Punei, din contra, s existe o cauz absolut a lumii, atunci ea. ca membru suprem n seria cauzelor schimbrilor lumii, ar ncepe existena acestor cauze i seria lor. Or, atunci ea ar trebui s nceap i a aciona i prin accasta ar intra n timp i deci n Ansamblul fenomenelor, adic n lume. Dar pnn aceasta n^ar mai fi n afar de lume, ceea ce contrazice propoziia. N u exist deci, nici n lume, nici n afar de ea, dar n legtur cauzal cu ea, o fiin absolut necesar.

49

IOAN GH. SAVIN

nea supranaturalului n ordinea natural a existenelor, i fac s adopte o atitudine comun ostil fa de valabilitatea logi c a probei contingenei. Obiecia. ns, nu e att de temei nic pe ct vor s o prezinte susintorii ei. Fiindc, orict s-ar condiiona ntre ele cauzele secundare, ele tot secundare vor rmne, mulimea cauzelor i chiar totalitatea lo r neputnd schimba calitatea lor. adic aceea de a fi - i rmne cauze secundare, aa cum remarcase Kant nsui. Cci, chiar dac o determinare prin cauze secundare ne-ar putea da explicaia de fapt a unui complex de fenomene, cerina spiritului nostru dup o cauz primar care s ne scoat din cercul cauzelor secundare tot nesatisfacut rmne. Totali' tatea cauzelor secundare nu ne poate da cauza primar, dup cum totalitatea idioilor din lume nu ne va da niciodat o inteligen sclipitoare;3 , sau dup cum totalitatea statuilor, din cea mai pur marmur i cea mai artistic execuie d :n lume. nu ne-ar putea da o fiin cugettoare. S schimbe, adic, ansamblul prilor, calitatea componentelor? Un an samblu nu este dect compusul prilor sale, care. orict le-am adiiona, nu va putea cuprinde dect ceea ce fiecare din prile componente conine. O ri poate compusul cuprinde mai mult, sau altceva dect componentele? A r urma atunci c respectivele componente au anumite caliti, iar com pu sul lor caliti opuse. A r urma ca cineva, ngrmdind o m ul ime de bile negre, s se atepte ca grmada rezultat s fie alb. sau, turnnd ntr-un vas un enorm numr de pahare de ap, s se atepte ca rezultatul sa se prefac n vin".M
Gamgou'Lagrange. Op.cit.. p.261j i A ltre d W eber. ..Hisioirc de la phiiosophie europ^ene", p 422. Paul Buysse: ..Vers la croyance", p. i 02.
1

50

APOLOGETICA

Faptul evident este, deci, c, oricum am privi chestiunea, cantitatea lucrurilor nu poate schimba calitatea lor i. oricte cauze secundare se vor aduna, ele nu vor nceta de a fi ceea ce sunt: cauze secundare care i cer cauza primar. Dar. obiecteaz Eduard Le Roy, de unde rezult c un lucru este contingent? Ceea ce noi socotim drept contin gent, este el ntr-adevr? N u ne dovedete tiina. n fiecare clip, c attea lucruri pe care le considerm contingente,
A

pn la un moment dat, se dovedesc a fi necesare? In reali tate. totul depinde de tot, dei cele mai multe din legturile dintre lucruri ne scap. Experiena este incapabil de a ne evidenia contingena, pentru c ea este incapabil a ne do vedi c un anumit lucru, pe care ea l constat, ar fi putut s nu fie. Fiindc, dac fiecare lucru este conceput de noi du p adevrul integral al condiiilor sale reale, adic n funcie de universul ntreg, atunci non-existena sa devine ceva cu totul contradictoriu. i putem noi presupune, n bloc. con tingena ntregii lumi? Ce postulat enorm! C cineva i poa te reprezenta nonexistena cutrui sau cutrui lucru, mai merge: dar cum se poate concepe, sau mcar imagina, con tingena lo tu lu i? " > 9 ..Dar chiar admis contingena fiecrui lucru continu Le Roy - este legitim a conchide i contingena universului? Este necesar ca o denominaiune. care convine tuturor pie selor unui ansamblu, s convin n chip forat i unitii or ganice a ansamblului? Poate ca da, dac acest ansamblu nu este dect o adiionare numeric, posterioar prilor sale, presupuse preexistente i care ar constitui acest ansamblu
M Edouard Le Roy: .Le Plrobieme de Dieu". Pam, L'Artisan du Livre. 1930, p. 27.

51

IO A N G H SAV1 N

prin juxstapunere i apropiere extrinsec. Dar nu este cazul aici precizeaz Le Roy. Cci se poate ca natura s fie con ceput i ca o continuitate mobil de m oduri nlnuite, un torent de imagini corelative, n care necesar ar fi cursul nsui, nitura dinamic, fora productoare, legea manifestrilor fenomenale. Intr-un cuvnt, ce ne mpiedic s concepem c, pentru fiecare obiect, contingena se reduce la imposibilitatea lui de a fi altceva dect un aspect parial i un moment tranzitoriu, continuitatea i sistemul reprezen tnd, din contr, necesitatea veritabil?" Se invoc ns - continu Le Roy - naterea i dis trugerea. Cutare obiect nu poate fi (cu necesitate), fiindc el n-a fost ntotdeauna i va veni o zi. mai curnd sau mai trziu, cnd el nu va mai fi. Dar ce dovedete aceasta. n afar de faptul c un obiect nu poate fi egal posibil n ori care moment al duratei? Prezena sa face parte din esena sa: el este o faz ntr-o desfaurare ritmic. Trebuie s con cepem necesarul nu ca o entitate imobil, ci ca un spectru continuu de nuane fugitive, sau, i mai bine, ca un flux al acestei continuiti spectrale. S ne dezobinuim de atonismul care reifica simbolurile analizei spectrale.Universul nu este un mozaic de elemente, care ar preexista relaiilor din tre ele, o societate de fiine distincte, apropiate printr-o for exterioar i n care fiecare m em bru ar fi separat deter minabil i infinit. Durata nu este un mediu omogen, un re ceptacul inert, un fel de spaiu indiferent i vid, n care ar putea s se plaseze, nu im port unde, entitile logice eter ne. care sunt esenele. Practic fiecare obiect nu este dect un punct de vedere, un centru de perspectiv asupra conti nuitii universale, un aspect, mai mult dect o poriune, un
Edouard Le Roy, op. c it. p. 28.

52

APOLOGETICA

fragment, o abstracie util, mai mult dect o realitate veri tabil; pe scurt, un moment al necesitii totale. El apare contingent numai n msura n care cineva l izoleaz. l se par. sau l smulge din esutul de corelaii din care el este un ochi, sau l scoate afar din durata n care el este o und; adic, n msura i n momentul n care el nu este. C ontin gena sa nu nseamn, n fapt. dect irealitatea ruperii n bu ci al acelui continuu, care este re a lita te a '/1 Am citat aceste pasaje din interesantul studiu pentru problema noastr a lui Edouard Le Roy, pentru a se putea vedea att subtilitatea i adesea artificialitatea argumentrii, ct i particularitatea poziiei din care este privit i discutat problema contingenei de reprezentanii idealismului bergsonian, dintre care cel mai strlucit, alturi de Bergson n sui, este Edouard Le Roy. Din sublinierile fcute de noi sublinieri care ne aparin, ele fiind strine textelor citate rezult c realitatea lucrurilor nu este pentru Le Roy dect o denominaiune, un aspect, un simbol, un spectru, o und, o abstracie inutil a unui continuu curs al duratei acelui elan vital, cum l numete Bergson, care parcurge existena, n care nim ic nu st, ci totul e n curgere i permanent de v e n ire / Aceast concepie a idealismului bergsonian re duce existena real la o simpl denominaie verbal', la o simpl apariie spectral a unui impuls anonim i continuu, care nu este nici necesar i nici real n nici unul din momen tele sau aspectele sale, i care. totui, poate i trebuie s fie. el nsui, necesar i real n totalitatea acestor momente lip site de realitate i de necesitate. U nde din rul n venic curgere sunt lucrurile' ru care, golit de undele-i, care nu
Edouard Le Roy. op. cit., p. 29. H e n ri Bergson: L'Evolution creatrice", Riris. Alean.

12

53

IO AN GH. SAVIN

sunt dect spectre i simboluri, continu totui s curg pe albia-i imaginar, ca s utilizm i noi acelai limbaj plin de metafore, folosit cu atta mestrie i predilecie, att de Bergson ct i de Le Roy i care limbaj face i farmecul insinuant al teoriei, mai mult dect adevrul, foarte problematic de altfel, care-i st la baz. Acestei teorii. n genere. i revin aceleai obiecii pe care le-am ridicat cnd a fost vorba de circuitul cauzelor", care, dei necesare, totui, condiionndu-se ntre ele, s-ar dispensa de o cauz primar. Deoa rece. chiar daca am admite integrarea tuturor lucrurilor i fiinelor ntr-un tot continuu i corelativ, contingena lor nefiind dect ..aparena faptului c noi le-am sustras dintr-un coninut", fiinele i lucrurile nu sunt dect pri din acest coninut, pri care sunt contingente, tocmai fiindc sunt de pendente de acest tot. care, dac este suma sau cuprinsul prilor sale, nu poate fi nici de alt esen i nici de alt cali tate dect prile sale. Calitatea sau defectul i rmne, chiar dac acest tot este conceput ca o lege general, ca un con tinuu n devenire sau ca un elan n permanent aciune . Cci legea, care subsum sau condiioneaz fenomenele sau cazurile pe care le determin, nu este n sine nsi nici ceva necesar i nici ceva de sine stttor, fie c aceast lege ar avea caracter universal, cum este legea gravitaiei, sau cea a energiei constante, sau legea, att de imprecis n sine. a unei evoluii universale. Legile naturii, indiferent de for mularea lor, sunt toate contingente, dup cum rezult, far putin de replic, din celebra scriere a lui Em ile Boutroux: La Contingence des lois de la natureV * Contingena acesAsupra valorii lucrrii lui Boutroux, vDe la Contingence des lots de la nature". lucrare aprut n 1874, ca tez de doctorat a acestuia, ca i asupra utilizrii ei pentru proba contingenei, a se vedea minuioasele observaii

54

APOLOGETICA

tora a fcut pe logicienii mai noi, ca i pe oamenii de tiin exact, care nu cred c e bine s se dispenseze de logic n cercetrile i ipotezele lor, s schimbe caracterul decretat ca absolut al legilor naturii. ntr-unul statistic i relativ' ' 1i care contingen st astzi la baza noii concepii tiinifice re/ativiste despre univers. Dar, trecnd de la aceste observaii generale la cteva cazuri concrete exemplificatoare, caracterul de contingen al acestor legi rezult evident, ntre altele, i din considerent tele urmtoare: noiunea de lege n sine. orict de larg i-ar putea fi puterea de aplicabilitate, nu poate fi absolut i nici necesar. O lege pozitiv, pentru a avea acel necesar cerut de raiune, ar trebui s conin n sine, att raiunea existentei sale. ct i raiunea de a fi a tuturor existenelor sau fenomenelor pe care ea le domin. Or, o lege nu este dect raportul constant dintre mai multe fenomene sau mai multe fiine" i deci existena legii presupune existena fenomene lor pe care ea le unete sau le domin. Legea nu exista de ct dac fenomenele exista. Cldura dilat fierul, dac exist fierul i cldura. Energia se conserv dac exist o energie. cci nu exist lege far ca n prealabil s existe fenomenele asupra crora s se aplice legea/5 Ceea ce exist independent de aceast aplicare este existena ideal n spiritul nostru al legii, creia i corespunde un adevr ipotetic asufcute de Pcdro Descoqs: Praelectiones Theologiae naruralis". Paris. Beauchesne, 1932. Tom. I, p. 273-285. 1 4 Castan Bachelard. Le nouvel esprit scientifique , Alean. Paris, 1937. Capit. Determinisme et indeterminisme". p. 121; i H atis Reichenbach La Plulosophie scientifique. Paris. 1932. i mau ales: Atome et Cosmos", lucrare al aceluiai. Flammarion. R^ns. 1930, Cap.: Consequences en plulosophie scientifique''. p. 245 i urmtoarele. *' Garngou Lagrange. op. cit., p. 271-272.

55

IOAN GH. SAVIN

pra lucrurilor. Suprimai existena contingen a lucrurilor i aceast existen necesar care este legea nu va fi dect un adevr ipotetic, care cere a fi fondat ntr-un absolut existent n fapt. neputnd fi ea nsi acest absolut", dup cum observa Garrigou Lagrange , n amnunitul i subtilul su stu diu asupra acestei probleme, din lucrarea sa: Dieu, Son Existence et sa N ature .1 6 Dar, insist pozitivitii, exist totui o lege. care i na^re fe nomenele prin care ea subzist: legea conservrii energiei, care este o necesitate prim ordial i universal, cci ea ex plic sensul de a fi al tuturor existenelor. i dac nim ic nu se pierde i nimic nu se creeaz , cum stabilete aceast le ge, atunci fiina necesar este lumea fizic nsi, dominat de aceast lege. Insisten netemeinic ns, cci dup cum a dovedit Boutroux n studiul citat de noi, aceasta lege. de parte de a fi necesar i primordial, este, ea nsi, contin gen. Ea nu are nici mcar aplicabilitate universal, nefiind susceptibil de o verificare riguroas n lumea organic i neverificabil n biologie i numai ntmpltor verificabil n psihologie. Din ea nu se pot deduce legile existenei vii, a su biectului care simte, i nici a inteligenei care cuget. Viaa, ca i inteligena, cere o alt raiune a existenei, dect aceea pe care ar putea-o conine legea conservrii energiei.'7 N ic i legea evoluiei nu conine i nu ofer aceast exis ten, i nici legea continuei deveniri, preconizat de idealis mul bergsonian. Fie c acest continuu ar fi nceput ca un
A : Garrigou Lagrange. op. cit., p. 272. Garngou Lagrange, op cit., p. 272. Asupra necesitii unei cauze pri mare. cerut de problemele vieii i ale inteligenei, a se vedea i strlucitul studiu al D-rului Patilescu: ..Ame et Dieu". care alctuiete partea final a voi. III. din a sa Psihologie Medicale". Bucureti, Canea Romneasc, 1921

56

APOLOGETICA

elan creator ', subiacent fenomenelor, cum crede bergsonianismul, sau ca un proces transcendental, cum crede fchtianismul sau schellingianismul i. n parte, i hegelianismul, fie ca o substan comunr aparinnd tuturor fenomenelor, cum credea panteismul spinozist. Aceasta pentru ca ceea ce este n continu devenire nu poate avea n sine cauza necesar a existenei sale. fiindc el este unirea succesiv a diversului i. a spune c uniunea necondiionat a diversului este necesar, este egal cu a zice c elementele diverse i neunite sunt de la sine unite i n succesiune, ceea ce contrazice legea identitii".** iar dac devenirea este trecerea de la ceea ce este nedeterminat la ceea ce este determinat, far s aib o cauz n sine determinat, este egal cu a zice c multul nate din mai puin i existena din nonexisten, sau din neantV * Dup cum, a admite ca fiina necesar este substratul co^ mun al tuturor existenelor, este egal cu a nu spune nimic, sau a spune un non-sens. Fiindc aceast substan, care se mparte tuturor lucrurilor, pentru ca s fie fiina necesar ar trebui s determine, far s fie determinat, s dea, far s primeasc, adic s aib n sine i de la nceput, nu numai n poten, dar i n act. tot ceea ce poate i trebuie s devi^ n. adic s conin n sine i substana i accidentele, ceea ce este, din punct de vedere logic, inadm isibil".'1 ' Evident ns, c nu numai aceste considerente sunt acelea care fac ca panteismul s fie inadmisibil n teza ce o ofer asupra acelei fiine necesare, substan comun a existenelor din
' Ccimgou Garrigou Garrigou Lagrange,op cit., p. 274 Lagra/ge,op. cit., p. 274. Lagrange,op. cit., p. 274.

57

IOAN GH. SAVIN

lume. Alturi de aceste obiecii logice st ntregul cortegiu de erori metafizice carei stau la baz, si n primul rnd acea dizolvare a existenei ntr^un determinism acosmist, sau n acel N im ic metafizic", cum l numete W . W in d e lb a n d 5 1 , i care reduce la un simplu neant fantomatica substan, ca re ar fi s se substituie i din care ar fi s se determine existenele reale i contingente ale lucrurilor. Idealismul evoluionist bergsonian crede a fi nlturat aceast eroare fundamental a spinozismului i se crede i scutit de criticile aduse acestuia. Ceea ce nu e cazul Cci la acelai acosmism ajunge i el, dac lucrurile i fiinele nu sunt dect denom inaiuni". aspecte de moment, sau simple sim boluri", ale unui continuu indefinit, care nicicnd nu esre, ci mereu devine. Dar dac a te nate i a muri, deci a fi i a avea contiina c ai putut s nu fii i c ai putea, n orice moment, s nu mai fii, e ceva mai mult i mai grav dect simplele denoininaiuni sau abstracii" ale acelui continuu nedefinit i fantomatic, atunci i idealismul bergsonian este tot att de impropriu de a da soluia acelui ce necesar cerut de contingena noastr i a lucrurilor din lu me. ..Eu convin c este un necessarium al lucrurilor, zice Edouard Le Roy, dar nimic nu m mpiedic s concep c acest necessarium' ar fi ansamblul tuturor existenelor sau ordinea lor, nlnuirea sau succesiunea lor. A cord deci un necessarium in rebus". Dar, pentru ce s vrea ca acesta s fie un alequid", o Fiin necesar ? Aceasta nseamn a prejudeca problema. Eu nu vd de ce iv a r putea fi vorba aici de o necesitate imanent a lucrurilor, dect a se apela la aceast Fiin necesar, distinct i transcendent lor, care se
W . VVmdellxwd ..Prludien" B. 1.. .Zum Gedchtniss Spinoza . p. 103.

58

APOLOGETICA

numete Dumnezeu? ' 2 lat-ne deci revenii tot la acea necesitate imanenta a panteismului, de care ne vorbea spinozismul. Deci nici un pas n plus pentru limpezirea problemei, fie c facem ca lumea s depind de nim icdl metafizic" al spinozismului, fie c o facem s se contopeasc i fantomaticului ru al venicei cugetri, al bergsonianismului. De asemenea, nici acea imposibilitate a regresului n infin it, de care se servete argumentul contingenei pentru a ajunge la o cauz primar, nu pare s constituie o baz irefutabil a acestei argumentri, susine Le Roy. Fiindc afirm el - regresul n infinit nu este ceva cu totul inevitabil. Cci dac tiina este aceea care construiete timpul pe care l utilizeaz drept cadru, pentru a situa n el fenomenele, n truct s-ar gsi ea n imposibiltate de a-l construi far sfrit, fie n direcia trecutului, fie n cea a viitorului? Refuzul de a admite acest regresie se datoreaz faptului c se confund ntre ele ordinea cronologic a lucrurilor cu cea ontologic, introducndu-se astfel, nelegitim, tiina n metafizic. Firete, raiunea noastr este ndreptit a depi situaia pentru a intra n metafizic. Dar este ndreptit aici procedeul? El implic un postulat enorm, adic, posibilitatea de a nume rota fenomenele naturii. Cci. e evident c n cazul n care cauzele pot fi i trebuie s fie rnduite unele lng altele n ordine, atunci trebuie neaprat s ajungem la un numr 1 al lor, la aceast cauz primar. Dar aceasta nseamn a i trana problema n sensul voit de teza n discuie. A ici avem de-a face cu aceeai concepie atomist a materiei, care divide continuu-ul existenei. Ruperea n bucele, iat prin cipiul erorii. N o i suntem ns n prezena unui coninut
>l Edouard Le Roy op. c it . p. 20

59

IO A N C H . SAV1N

indefinit divizibil. ns nu i infinit divizat. Un element nu este, n definitiv, dect o tietur mai mult sau mai puin arti ficial. introdus de spirit i operat n vederea analizei i a discontinuului. N o i reificm ns procesul, ca i cum ar fi fost dat de dinainte n lucruri. Fenomenele nu sunt ns o juxtapunere numeric a lor, ci o continuitate fenomenal eterogen. n care numrul este introdus de noi De aceea nici nu mai are rost s cutm acea cauz primar vizat de argumentul contingenei, sau al cauzei primare"' .5 Obiecia aceasta, mai ales aa cum este ea formulat, pare ciudat, venind din partea unui gnditor att de contiincios i subtil, cum este Edouard Le Roy. A socoti timpul ca o creaie a tiinei - nici mcar a inteligenei i a face din el ceva la bunul plac al subiectivitii noastre - cci ce m mpiedic, zice Le Roy. de a-l gndi aa sau altfel" - nseam n a ignora tot aportul adus de criticismul kantian n aceast chestiune capital, nu numai pentru tiina, dar i pentru gndire. n genere. Fiindc, dei formele de timp. ca i cele de spaiu, sunt form e ale sensibilitii noastre i deci ale su biectivitii noastre, ele sunt i forme apriorice ale intuiiei noastre, aparinnd deci nu numai nou, dar, n aceeai m sur, i lucrurilor, care, far ele, nu se pot concepe, i deci nici nu pot fi. T im p u l nu este ceva pur subiectiv i artificial, pe care noi l introducem n cursul continuu al lucrurilor pentru a Ie separa i analiza, ci condiia necesar i apriori c a existenei n genere, sau, cel puin, a celei fenomenale. Deci timpul nu este o simpl creaie artificial cu care noi intervenim ntr-un coninut indefinit divizibil", ci o condiie necesar a diversificrii lucrurilor, care. fie ca serie, fie ca
'5 Edouard Le Roy op. cii., p. 32-33.

60

APOLOGETICA

sinteza a prilor, nu pot fi cugetate ca infinite, ci comport o limit, i deci o cauz primar, dup cum se dovedete aceasta i prin prima antinomie kantian. La acest lucru convine i Le Roy, din moment ce se admite ruperea n bucele i reificarea numeric a acelui coninut indefinit divizibil, dar nu infinit divizat , care e rea litatea. Dar dac realitatea e considerat altfel dect o sim pl juxtapunere numeric a cauzelor i lucrurilor unele lng altele, ca n vechea concepie atomist, atunci situaia se schimb, zice Le Roy i apelul la o cauz primar cade. Situaia nu se schimb ns, dup cum foarte just remarc I. Petrovici n citatul studiu, chiar dac socotim lumea sensi bil numai ca indefinim ent divizible i nu infinim ent divise . O realitate divizibil - zice Petrovici nu poate cuprinde nici ea propria sa raiune. Cnd Leibniz, n cutarea funda mentului existenei, a depit lumea fizic, ajungnd la spirit, aceasta s-a ntmplat tocmai din cauz c materia era divizi bil. Realitatea care se poate rupe n buci este aceea c reia raiunea are dreptul s-i cear i deplina i totala inteligibilitate, iar n faa amnrii far termen, raiunea o dep ete. In schimb, aceeai raiune se poate dom oli fa de concepia unei realiti de alt natur, nici divizat, nici d i vizibil, chiar dac nu o percepe i i rmne, n fond, miste rioas. n orice caz raiunea poate s arate care feluri de existene nu pot fi propriul lo r autor i cum trebuie s se prezinte o realitate, care ar ndeplini aceast condiie".H i n sfrit, o ultim a obiecie ce se aduce probei contin genei este c. n fond. ea nu este dect o alt variant a
M I. Petrovici: Ideea de Dumnezeu n faa raiunii", revista Gndirea , anul 1937. p. 316.

61

IOANGH SAVIN

argumentului ontologic, fiindc, de fapt, ceea ce ne face s conchidem la necesitatea unei cauze primare, care s ncheie procesul infinit al cauzei secundare, este c noi cutm n aceast cauz primar mai m ult fiina care s cuprin d n ea atotperfeciunea, dect s ne satisfac imboldul cauzalitii. Fiina necesar, creia i s-ar dovedi existena, n-ar fi Dumnezeu dect dac ar fi i o fiin atotperfect zice Le Roy. Proba a contingentia m undi nu este, deci, o prob a existenei lui Dumnezeu dect n msura n care se admite postulatul c necesitatea im plic perfeciunea. De unde, recursul inevitabil la argumentul ontologic, cum a evi deniat aceasta i Kant .5 ,5O biecia aceasta este nejustificat. fiindc, chiar dac am admite c fiina necesar sau cauza primar cutat pe calea contingenei ar cuprinde n sine i elementul perfeciei. n argumentul contingenei aceast autoperfecie apare drept ceva conchis apostenoric i adu gat acelei cauze primare care este i o cauz perfect, acea causa sui , suficient siei din contingena sau im perfeciunea lumii i nu drept ceva dedus aprioric din ideea de perfecie, cum procedeaz argumentarea ontologic a lui Anselm sau Descartes, bunoar.'" Deci nici cile i nici punctele de plecare nu sunt aceleai, dup cum nici struc tura argumentului nu este aceeai, chiar dac ideea de per fecie este inclus n aceea de cauz pnmar. cutat de proba contingenei. Fiindc, dei nu ideea de autoperfecie, ci acea de cauz absolut sau cauz primar este aceea care face s ncoleasc n sufletul nostru i care anim cugetarea
Edouard Le Roy. Op.cit., pp.30-31. I.Petrovici. _Ideea de Dumnezeu in faa raiunii , revista .,Gndirea", 1937. p.315.

62

APOLOGETICA

noastr n construirea probei contingenei, aceast cauz primar va fi, prin nsui faptul c ea este o cauz absolut, i fiina autoperfect. fiindc altfel ea n-ar putea fi acea ultima ratio a tuturor existenelor. Aceast cauz primar, rezultat din procesele logice ale cugetrii noastre, nu este numai o cauz formal, o cauz impersonal, cum vor s insinueze n ultima instan adver sarii cu orice pre ai acestei probe, ci ea este o cauz activ i actual, o cauza productoare, deci acea Fiin personal i necesar, cerut de credina religioas. La aceast con cluzie ne duce proba contingenei mai ales cnd e privit sub raportul contingenei vie ii din lume, care via i caut o cauz primar care nu poate fi dect o cauz activ, p e r' sonal i atoatecreatoare.
Contingena vieii i existena Divinitii

Contingena lumii, ca i cea a vieii din ea, cere neaprat o cauz suficient explicativ a existenei ei. C lumea i lucrurile din ea sunt contingente, cine s-ar mai putea ndoi? Lucrul este prea evident, att pentru lumea existenelor anorganice, ct i pentru cea a celor organice, a fiinelor. i ceea ce este evident pentru lucrurile nensufleite, este i mai evident pentru cele nsufleite i mai ales pentru noi, oamenii. Ne natem i murim. Ne natem din prini i ducem o via efemer. Toi avem acest simmnt al con tingenei - c am fi putut s nu fim i c putem. n orice clip, s nu mai fim. Dar n afar de acest simmnt per sonal al contingenei noastre, exist o certitudine a acestei contingene n ce privete viaa n genere: viaa a avut un nceput a l existenei ei pe acest pmnt. A fost un timp cnd

63

IOAN GH. SAVIN

viaa nu a existat. E cunoscuta perioad azoic, cnd p mntul, aflat n stare de incandescen, a fost lipsit de via, care nici nu a putut, n aceast faz, s existe pe pmnt. Viaa a aprut ulterior, cnd condiiile i-au fost prielnice, i s-a dezvoltat treptat, potrivit acestor condiii. Cel puin aa ne nva datele diferitelor tiine care se ocup cu studierea fenomenelor vieii i a vieii nsei. In scoara pmntului apariia i istoria vieii, a lucrurilor i a fiinelor din ea, e scris ca ntr-o carte. i dac n perioa da cuatemar gsim n fiin toat flora i fauna de astzi, inclusiv omul, prezena acestuia este discutabil n perioada teriar i cu certitudine neexistent n cea secundar, n care gsim ns coexistnd molutele alturi de marile rep tile, plesiozaurii i ihtiozaurii, care, concomitent cu uriaele eflorescene arborescente, populau suprafaa umed i n vluit n ceaa marilor precipitri de ape ale atmosferei i solului, deopotriv de supranclzit. Dar, dac n perioada primar se gsesc urme de vieuitoare foarte puin dez voltate, anterior acestei epoci, n isturile cristaline ale ro cilor eruptive, nu exist nici o urm de via, animal sau plant. i ar fi i imposibil de admis o astfel de prezen la o temperatur de 3000 de grade, cnd toate metalele fuzio nate erau n stare gazoas sau lichid i. deci, orice urm de via era exclus, ct i din cauza enormei presiuni atmos ferice. care, apsnd cu de 300 de ori mai mult putere dect astzi asupra pmntului, facea imposibil prezena sau dinuirea oricrei urme sau germene purttor de via. Cum s-ar putea concepe atunci posibilitatea existenei vieii, fie ea chiar numai n germen. n aceast epoc n care s-a aflat pmntul cndva? Cci, conform celei mai acredi tate teorii cosmogonice (aceea a lui Laplace [astzi, cum v-am

64

APOLOGETICA

mai precizat, teoria Iui Laplace a fost nlocuit de teoria Big Bang - n.n.]), pmntul a rezultat dintr-o prim nebuloas, n care totul era n stare de dispersie ntr-un spaiu imens, i a trebuit s treac o ntreag perioad ca, pe msura rcirii, aceast mas incandescent s se poat condensa, apropi ind i asociind primele elemente ale materiei din care urma s ia natere viaa. Un fapt, deci, e cert, c n aceast stare incipient a materiei nu se poate vorbi de via organizat pe pmnt. De unde atunci a aprut viaa pe p m n t? In orice caz, ea a trebuit s nceap de undeva. i dac pre zena ei era exclus pe pmnt. n condiiile n care am v zut c a fost pmntul la nceput, de unde a venit viaa? In aceast privin sunt mai multe ipoteze. O prim ipo teza este aceea a existenei perm anente a vieii n spaiul cosm ic sub forma de germeni purttori de via, aa numii cosmoszoes, de unde i teoria cosmozoismuluf emis de W.Prayer n 1880 sau cea a panspermismului" emis de astronomul Svante Arrhenius n 1908 sau a biogenismului' emis de JuI.Schultz n 1929. Conform acestor teorii, aceti germeni, afltori n spaiu, au nsmnat pmntul n perioada-i propice apariiei vieii. O alt ipotez este aceea emis i susinut de renumitul fizician englez L o rd Kelvin, dup care viaa a venit pe pmnt din o alt planet, prin mijlo cirea b o liz ilo r [meteoriilor - n.n.J. Dar, cu toat autoritatea unor atari savani, ca Lord Kelvin sau Svante Arrhenius. atari teorii sunt cu totul inadmisibile. In ce privete transmiterea vieii pe pmnt din o alt plane ta. e de vzut, n primul rnd, dac, n afar de pmnt, vreo alt planet a putut fi adpostitoare de via, n care caz ar rmne nc n discuie cum a aprut viaa n aceste alte planete. n ce privete prezena n spaiu a germenilor purt

65

IOAN CH. SAVIN

tori de via, ca i strbaterea spahiilor de pe alt planet pe pmnt, ambele aseriuni se lovesc de impedimente care le fac cu totul inadmisibile. In primul rnd condiiile cosmice interplanetare sunt de aa natur nct ele nu ngduiau nici trecerea, nici existena n aceste spaii, a unui germen de via cci, sau razele ultraviolete, a cror aciune abiotic a demonstrat-o marele fizician Bequerell, ar distruge orice urm de via care se afl sau cltorete prin aceste spaii, sau frigul extraordinar din spaiul cosmic, care merge pn aproape de zero absolut, ar fi fcut imposibil orice dinuire A a acestor germeni. In ceea ce privete teoria lordului Kelvin, cu transportarea prin bolizi a vieii de pe alte planete pe Pmnt, ea se lovete de impedimente i mai mari, cci aici se adaug i incandescena bolizilor, incandescen care crete pe msura strbaterii spaiilor, ajungnd la maximum la apropierea de Pmnt. Un alt impediment la admiterea acestor ipoteze l constituie totala absen a umiditii i oxigenului n spaiul cosmic, absen care face imposibil dinuirea vieii, fie ea chiar sub form embrionar. Apariia vieii pt* Pmnt nu se poate deci explica pe aceast cale.5 7 E necesar atunci s admitem intervenia unei alte fo re n afar de materie i micare, care s fi creat viaa pe Pmnt? Da. afirmm noi n faa acestor situaii de fapt pe care ni le ofer natura. N u , sau nc n u zic unii dintre reprezentanii tiinelor pozitive, care in s exclud cu orice pre intervenia supranaturalului n mersul mecanic al legilor naturii. Pentru acetia nu rmne dect o singur cale de a se sus trage interveniei puterii creatoare a Divinitii la apariia
a

,r Feiix Ruschkamp, n Essai d'une Somme catolique", Spes-Pans, 1936. p . 115-118.

66

APOLOGETICA

vieii, aceea, anume, de a admite c viaa s-a nscut de la sine, din materia moart. Ceea ce se i ncearc prin cunos cuta teorie a generaiei spontanee, teorie formulat i sus inut de materialistii moderni ca Moleschott, KarI Vogt, Ludvvig Buchner, Huxley, Ernest Haeckel si alii. Cci o alt posibilitate nu exist: ori creaie supranatural ori gene raie spontanee. Dac nu vreau s cred c este un creator special zice marele filosof german W ir c h o w trebuie s recurg la generaia spontanee. Lucrul acesta este evident. Tertium non datur. Cnd cineva zice: nu admit ideea de creaie, ci vreau o explicaie natural a originii vieii, el emi te o prim tez. Dar el ajunge, vrnd nevrnd. la o a doua tez: ergo eu admit generaia spontanee .5 8Evoluie na tural sau creaie supranatural, sunt cele dou posibiliti ntre care trebuie ales zice Ernest Haekel. i adaug Jules Soury. Cine nu crede n evoluia secular a materiei anor ganice n materie organic, implicit admite miracolul.'9 Deci apariia vieii, pe care Du Boys Reym ond o pune ntre enigmele nedezlegabile ale lumii, ar fi explicabil, to tui, far intervenia unei fore supranaturale, prin simpla evoluie a materiei de la anorganic spre organic, prin aceas t spontan natere a vieii organizate din materia neorganizat. adic prin generaia spontanee. In ce const i cum se formuleaz aceast faimoas teorie? A Intr-un anumit moment, din materia anorganic, printr-o simpl combinaie chimic a carbonului, acidului carbonic, hidrogenului i azotului, s-a constituit primul fel de vieui toare, aa numita moner, adic vieuitoare compus dintr-o
A

M Vezi Dr. N . Paulescir. Generaia spontanee Paul Buysse. op. cit., p. 84'85.

51

darwinismul". p. 11-12.

(OAN GH SAVIN

singur celul far nucleu, denumit protoplasma"/" Aceasta protoplasma, prima form de via aprut n apa srat din fundul mrilor - de unde i denumirea de bathybius, adic vieuitoare din adnc (de la grecescul batos". adnc i bios , via), denumire pe care i-a dat-o naturalistul en glez H u x le y n anul 1868. cnd credea c a i descoperit o astfel de substan n fundul oceanului Atlantic - ar fi evoluat de la forma anuclear, spre cea nuclear unicelular, apoi la cea pluricelular, prin care s-a dezvoltat cu timpul ntreaga scar filogenetic a vieii de pe Pmnt. Teoria a gsit un fanatic susintor, n special, n naturalistul german Ernest Haeckel, ntruct era socotit drept corelatul nece sar. dup el, al teoriei descendentei, emise de marele Darvvin, cu scopul de a elimina orice putin de intervenie a Divinitii n scara natural a creaiei. Ori generaie spontanee, ori intervenia Divinitii' fixase el termenii problemei. Pe cea din urm o refuz ns tiina. Pe cea dinti trebuie s o fi realizat natura, decreteaz Haeckel. Numai c natura refuz s se supun teoriei imaginate de Haeckel. Cci. dei el afirm c a descoperit monere i protoplasme n diferite locuri ale oceanului Atlantic, totui monera n-a existat nicieri n natur. Prerea lui Huxley, c ar fi descoperit o astfel de moner pe fundul mrii, vesti tul lui Bathybius Haeckeli i pe care n special Haeckel i ntemeia teoria, n-a fost dect o simpl prere , asupra creia el a i revenit la congresul naturaliiilor inut la Scheffeld. 1879. Acolo el a declarat c ceea ce luase drept faimoasa protoplasm nu era de fapt dect un precipitat gelatinos de sulfat de calciu, care, depunndu-se, luase cu el i ceva ma
4 5 G u ib e rt et C h in c h o llc . Les Origines". Letouzey-Rms, 1928. p. 204.

APOLOGETICA

terii organice '. Iar n 1885, naturalistul francez M iln e Edwards declara naintea Academiei de tiine din Paris ca dup multe i minuioase cercetri poate afirma c vestitul Bathybius nu reprezint altceva dect mucozitile pe care bureii i alte zoofite le secret cnd esuturile lor sunt atinse de uneltele de pescuit". Generaia spontanee este un simplu postulat de natur filosofic i nu un adevr tiinific. Haeckel, n fanatismul su anticreaionist, zice: Corpurile vii au trebuit s se formeze chimic din compuii anorganici: aa c a treb u it s apar aceast substan complex, format din carbon, hi drogen i azot, pe care am denumit-o protoplasm i care este sediul material al oricrei activiti vitale. Primele mone re s-au nscut prin generaie spontanee la nceputul perioa dei laurieniene; ele au provenit din compui anorganici, simple combinaii de carbon, acid carbonic, hidrogen i azot ,.Au trebuit s se ntmple aa lucrurile" - pentru c aa a cere teoria imaginat de Haeckel. In realitate ns, lucrurile n-au fost deloc aa. Cci, nici protoplasma postulat de Haeckel, nici monera constituit de el n-au existat cndva n realitate. Nimeni nu le-a vzut, nici nu Ie-a cercetat. Ni meni n-a gsit vreo urm despre ele. Am vzut care a fost soarta Bathybiusului descoperii de Huxley. Aceast moner - celul far nucleu a existat doar n imaginaia lui Haeckel a i n desenele pe care le-a dat. In natur nimeni n-a putut-o
S l Pau l Buysse: Vers la Croyance . Descl6 c, De Brouwer. Lille, 1926, p . 84 Guibert Les Ongiiies , ed. 8 , p. 2 3 0 -2 3 1. A se vedea i E. Haeckel. ..Histoire de la creation - Paris. 1922, Cap.: H ercdite er ReproduciiorT, p. 133 i urm.

69

IOAN CH. SAVIN

afla. Cu toate aceastea, uurina cu care ntreaga coal monist a reprodus-o, vorbind despre ea ca despre ceva vzut, studiat, controlat, a creat un fel de atmosfer deconcertant. Conform tezei materialiste-evoluioniste le trebuia un element de trecere ntre mineral i via. Maestrul l invent i adepii lui l acceptar far alte consideraii critice. Monera ns s-a dus i ea s se unifice cu faimosul Bathybius Haeckeli" i cu celelalte cliee trucate ale lui Haeckel" G uibert ncheie, cu justee, acest zgomotos i lipsit de orice folos capitol al generaiei spontanee n obiectivul i extrem de interesantul studiu pe care-l dedic problemei, n Les Origines, p. 204 i urmtoarele. De altfel, imposibilitatea fundamental a teoriei haeckeliene const n chiar felul cum se ncearc fabricarea aces tei misterioase prime vieuitoare a lumii, neglijndu-se fap tele cele mai elementare din domeniul biologiei. Cci mo nera" - celul far nucleu - a lui Haeckel e un nonsens. Acea prim plasm, punte de trecere dintre organic i anor ganic, orict de puin complex n compoziia ei, ca s poat tri i s se poat reproduce, trebuie s conin n ea toate elementele morfologice i fiziologice ale vieuitoarei. Cea mai simpl celul e ceva foarte complex, cuprinznd n sine toate tainele vieii, fiindc ea conine n sine viaa nsi. i indiferent dac aceast via este n monera imaginat de Haeckel sau n organismele pluricelulare superioare n care celulele sunt grupate cu miliardele (organismul uman de exemplu, numr peste 50 trilioane de celule - vezi Dr. N. Paulescu, Ph. M. p. 120) - legile ei de existen sunt ace leai. De aceea celulele far nucleu", aa numitele cytode6 '
Dr.N.Paulescu: Physiologie medicale", vol.l. p. 112 i Generaia spontanee i D arw inism ur, p. 10.

70

APOLOGETICA

ale lui Haeckel, sunt o absurditate, dup cum plasma fr o form organizat este o enormitate. Cea mai simpl vieuitoare, infuzorul unicelular, conine n sine toate enigmele vieii i recurgerea la ea. pentru a explica enigma vieii, nu nseamn ctui de puin o simpli ficare a problemei, ci doar o ocolire a ei; cci att celula, ct i protoplasma sunt organisme extrem de complicate. Pro toplasma este o materie albuminoid cu o compoziie dintre cele mai complexe. Ea conine un numr enorm de mole cule, iar aceste molecule, la rndul lor, o cantitate enorm de atomi. Intr-o celul de 1/10000 mm se gsesc 10000 de astfel de molecule, afar de alte corpuri necesare vieii. In afar de asta. celulele genetice , n deosebire de cele somaiy ce, conin o infinitate de factori determinani ai ereditii: crom ozom ii. [n anul 1943, anul acestei lucrri, nu era cu noscut dispunerea genelor pe cromozomi, nici ADN sau ARN, nici mecanismul transmiterii informaiei ereditare. Ne putem doar imagina ce analiz formidabil ar fi ntreprins loan Gh.Savin, dac ar fi avut la dispoziie i acele date. n.n.]. Nucleul Drosofilei, aceast minuscul vieuitoare [e vorba despre D rosophila melanogasrer, musculia beiv, fiina considerat optim pentru experimente genetice, da torit simplitii sistemului cromozomial. -n.n.], conine pes te 100 de astfel de factori - i dat fiind c la unicelulare celula e i somatic i genetic, urmeaz c aceast prim celul, monera, trebuia s cuprind toi aceti factori, far de care vieuirea i multiplicarea ei nu ar fi fost posibil/"1i ntrebarea, foarte fireasc, este: dac simpla ntmplare sau spontaneitate a materiei a putut s combine i s nasc, dintr-odata, aceast complicat i delicat organizaie care e
A

M Contre Ies Sans-Dieu, pp. 108-109.

71

IOAN CH. SAVIN

celula purttoare i furitoare de via, adevrat uzin A chimic de elaborare a vieii. Intre rspunsurile date de oamenii de tiin la aceast ntrebare, cel al savantului Dr. N. Paulescu constituie, cred, o definitiv punere la punct a acestei mult controversate probleme/'5 Dar admind totui c. contrar tuturor datelor expe rienei, ar fi fost posibil existena unui astfel de element vivant, nscut prin simple combinaii chimice, ar trebui s urmeze de aici dou lucruri. Dac materia inert a putut cndva crea viaa prin ea nsi, pentru ce acest fapt nu m ai are loc i asrzi ? Legile naturii sunt aceleai, materia e consn studiul su. Generaia spontanee i Danvinismul". scris cu ocazia polemicii avute cu prof.dr.Leon, zoolog la Universitatea din lai i prof. Voinov, botanist la Universitatea din Bucureti, fanatici adepi ai heckelianismului. dr.Paulescu ntreprinde o definitiv execuie a tezei haeckeliene. In faa demonstraiei luminoase i irefutabile a lui FVsteur. - zice Paulescu materialitii, pierznd baza principal pe care zidiser sistemul lor. au recurs la imaginaie pentru a-1 mpiedica s se surpe. N u putem nega. i-a zis Haeckel. faptele demonstrate de Pasteur. Dar ce ne cost s ne nchipuim c: 1. Prin sintez i reducere se nasc din combinaii simple i stabile com binaii azotate ale carbonului? 2. C moleculele acestor nitrocarbonai pnmesc constituia corpurilor de albumin 3. C moleculele albuminei acope rite de un strat de ap se asociaz ntre ele pentru a forma grupuri molecu lare cristaline: pleonele sau micelele 4. C rnicelele albuminoide se asocia z formnd agregate n interiorul crora se formeaz granule de plasm omogene: plasonele sau plaso-granelele 5. i c plaso-granelele. crescnd, se nmulesc prin segmentare, iar produsele segmentrii, rmnnd unite, nasc corpuri de plasm individuale de o constituie omogen: monerele. ntreag aceast poveste haeckelian, continu dr.Paulescu. nu este ns dect o simpl fantezie. Nim eni n-a vzut pleonele, plaso-granelele sau monerele, aceste procese ipotetice ale arhigoniei". cum le numete dr. Leon. S ncercm, ns. s o exprimm n mod mai ciar, dnd la o parte cuvintele baroce de care se servete Haeckel pentru a intimida, probabil, pe cei slabi de nger. Elementele chimice - C 4 . H 2 , O 2 , N? - unindu-se ntre ele, au dat natere la ..o prticic de plasm" - Urschleim - combinaie albu-

APOLOGETICA

tant i aceeai. De ce nu ofer i astzi aceast natere spontanee? Cci nu se poate zice ca - de pilda - condiiile fizice de acum nu mai sunt favorabile realizrii acestui proces. deoarece elementele atomice, umiditatea, cldura, ma teria organic, lumina, starea coloidala, totul este n plin activitate '.6 6 De ce nu se produc i astzi monere? Cci nimeni nu poate afirma c materia brut poate produce astzi via. Nici n natur, n ic i n ncercrile de laborator i aceasta ar fi o a doua posibilitate, nu s-a putut obine viaa prin simple combinaii chimice. ncercrile fcute n labora toare, dup cteva aparene neltoare, care au fcut mult
rninoid, nediferemiat nc, ntre protoplasma i nucleu. i aceast fiin imaginar a primit numele de moner". Or, monera este. pur $i simplu, o enormitate pentru tiin i iat de ce: Este un fapt bine stabilit, admis chiar de nauralitii nfeudai sistemului materialist, ca H ertwig, Verworn etc., c astzi o fiin vieuitoare nu poate exista dect sub forma unei celule, adic a unui organism foarte complex n care mijloacele noastre de investigare, imperfecte, descoper pri difereniate, pnntre care cele mai importante sunt nucleul i protoplasma. Aceste pri exist la toate celulele; cci la cele ce par lipsite de nucleu, acest organ exist, n stare difuz, rs pndit n toat masa celulei. Dac se taie o celul n dou segmente, din care unul s conin ntreg nucleul, cellalt segment, format numai din proto plasma moare; i acest fapt este expresia unei legi generale. Prin urmare, tiina experimental demonstreaz c o organizare complex a substanei vieuitoare i n special prezena unui nucleu este indispensabil producerii fenomenelor vitale, adic existenei vieii. |Cea mai simpl form de orga nizare a vieii, celula viral, care dup unii face trecerea de la regnul mine ral la regnul animal, este i ea compus din acizi nucleici. - n.n.|. Cum a putut deci vieui monera lui Haeckel. ..prticic de plasma, combinaie albuminoid. nedifereniat nc n protoplasm i nucleu '!? Experiena ne arai c o asemenea fiin imaginar nu a putut vieui i iat o prob form i dabila c monera nu are o existen real. [Din fericire pentru noi. formida bilele descoperiri n genetic i medicin din a doua jumtate a sec.al XX-lea au pulverizat cu totul teorii precum cea a lui Haeckel. - n.n.]. w Guibert et Chincholie: Le$ Origine*, p. 230.

73

IOAN GH. SAVIN

zgomot, pentru ca tot cu atta zgomot s se prbueasc, cum au fost radiobif lui Burke sau arborescentele'' lui Stephane Leduc - n-au fcut dect s verifice adevrul nezdruncinat stabilit de Pasteur. c: viaa nu poate nate dect din via, confirmnd astfel strvechiul adagio, care expri^ m eternul adevr: omne vivum ex vivo . i atunci s-ar putea pune ntrebarea: dac astzi materia nu mai poate nate via, s-i fi schimbat ea natura? lat ceea ce nu poa te admite nici un om de tiin pozitiv, iat ceea ce nu ad mite tiina nsi. Iar c materia n-a putut nate via, chiar dac ea este considerat ca dotat, n principiu, cu micare, este astzi un lucru definitiv stabilit n lumea oamenilor de tiin. Citez n aceast privin prerea cunoscutului fizician i astronom englez Sir James Jeans. exprimat n lucrarea sa: Le misterieux Univers' (p. 8-9). Ceea ce noi tim astzi cu pre cizie este c, dac materia vie se compune din atomi de aceeai factur comun, aceia din care ea se compune n cea mai mare parte, au aptitudinea special de a se coagu la n grupe. n molecule n special voluminoase. Nu toi atomii posed ns aceast proprietate. Atomii de hidrogen i de oxigen, de exemplu, pot s se combine pentru a forma molecule de hidrogen, oxigen, ozon sau ap, ns nici unul dintre aceti compui nu conine mai mult dect patru atomi. O adugare ulterior de carbon ns transform complet tabloul; datorit carbonului, aceti atomi se pot combina n molecule coninnd sute i mii i chiar zeci de mii de atomi. De aceea, astfel de molecule par s fie esen iale corpurilor vii... Se pare deci, c ceea ce distinge, n chip special, materia corpurilor vii este prezena, nu a unei fore vitale, ci a acestui element cu totul banal: carbonul,

APOLOGETICA

care intr ntotdeauna n combinaia moleculelor acestora excepional de voluminoase. i dac este aa, atunci viaa nu exist n univers dect pentru c elementul carbon posed aceste proprieti excepionale de coagulare. Pan acum ns nimeni nu cunoate compoziia atomului de carbon. ca s poat explica aceast aptitudine a sa, cu totul special, de a lega ntre ei diferii atomi. Se tie doar c atomul acesta are ase electroni, care se nvrt n jurul unui nucleu central, ca ase planete, care ar gravita mprejurul unui soare. i se pare c nu difer de vecinii si de pe tabela elementelor chimice, borul i azotul, dect pentru c po sed un electron n plus fa de primul i unul n minus fa de cellalt. C u toate acestea, aceast uoar diferen tre buie, n ultim instan, s explice tot ceea ce separ viaa

Ceea ce, evident, este foarte greu de admis. Prezena carbonului poate fi necesar exprimrii vieii, este ns foarte riscant de a face din el cauza vieii. Cci dac viaa ar depinde numai de combinaia atomilor, atunci rostul cel mai mare n univers ar trebui s-l aib elementele radioactive, care constituie grupe de atomi, posednd de la 83 pn la 92 de electroni, i nu fenomenul vital, care, avnd la baz carbonul, nu reprezint dect o sarcin de 6 electroni". Deci i din domeniul chimiei, nu numai din cel al fizicii i al biologiei, se ridic categorice obiecii contra apa riiei vieii ca un simplu produs combinatoriu al materiei anor ganice. Dar dac materia n-a putut nate via, nici n trecut, cum n-o poate nate nici acum, i dac viaa nu poate proveni dect din via, atunci de unde apariia vieii pe pmnt, chiar admind c materia i micarea ar fi eterne? Aici nu poate fi dect un singur rspuns i o singur dezlegare: viaa
de lipsa de via.

75

IOAN GH SAV1N

a fost creat de ceva n afar de materie i micare, de o forj superioar forjelor fizice, posednd viaa ca un element propriu fiinei ei i aceast for nu poate fi dect un Dumnezeu creator. Cci alt posibilitate nu exist. De comun acord cu partizanii generaiei spontanee, nu ne r mne dect s repetm formula lor: Sau natere natural sau creaie ', cum zicea Wirchov; Sau generaie spontanee sau miracol, cum zicea Haeckel. i dac o generaie spon tanee nu exist, atunci trebuie s existe un Dum nezeu crea tor. Generaia spontanee nu-i posibil dup tiina, i nici dup teologie, dup cum afirm Wirchov nsui. Rmne posibil atunci cea de-a doua alternativ: fora creatoare a lu i Dumnezeu. Cci a treia posibilitate nu exist. La aceste considerente ne duc principiul raiunii sufi ciente i simmntul contingenei fa de lucrurile din na tur. De data acesta, ns, nu mai e vorba de postularea unui prim motor, de o cauz nemicat a micrii, ci de o voin, care a creat viaa i a o rg a n iz a ta i care i-a dictat legile de dezvoltare i meninere. Aceast cauz activ, care e i inteligena i for i voin, nu poate ft dect o fiina personal i absolut, aa cum i este: Dumnezeu, obiect al oricrei credine religioase.

76

C A PITO LU L III

O b ie c ii contra, a rg u m e n tu lu i cosm ologic n genere

Valoarea obiectiva a legii cauzalitii - Legea cauzalitii nu este p ro du su l experienei i n ic i a l obinuinei - O bieciile lu i D avid H u m e i John Stuart M ill - Lim itele de aplicabili > taie ale legii cauzalitii - Cauza absolut nu poate fi cauza t - O b ie ciile aduse de Im. Kant argum entului cosmologic Auguste C om te i transcendena cauzei absolute - O bieciile aduse de evoluionism ul idealist a l lu i Bergson i Ed. Le Roy ' Legea cauzalitii n studiul actual a l tiinelo r pozitive Valoarea real a p ro b e i cauzalitii.

Argumentul cosmologic, aa cum a fost el formulat n decursul vremurilor, fie sub forma micrii, fie sub forma contingenei, a ntmpinat, alturi de foarte larga utilizare din partea cercurilor filosofice i teologice, i foarte multe obiecii. Vom expune aici cteva dintre ele. Prima dintre obiecii vizeaz nsi valabilitatea obiectiv a legii cauzalitii, care st la baza argum entrii cosmologice. Legea cauzalitii nu are caracter obiectiv, zice aceast obiec^ ie; ea nu este n lucruri, n natur: sau. ca s ne exprimm n limbaj kantian, ea nu este o form constitutiv a naturii, ci numai o form aprioric, o manier a spiritului nostru de a privi lucrurile, spirit cruia i i aparine aceast lege. pe care el o aplic asupra naturii. De aceea, legea cauzalitii nici nu angajeaz lucrurile nsele, ci numai m odalitile noastre de
77

IOAN GH. SAV1N

cunoatere. i, ca atare, nici nu se poate conchide, n nu^ mele ei, asupra existenei obiective, deci n afar de subiec^ tivitatea noastr, a Fiinei lui Dumnezeu. Mai mult: lucrurile din lume nici nu se prezint n raport de cauz i efect, ci n cele de anteceden i concom itent. Numai obinuina de a vedea n repetate rnduri dou fenomene, de altfel inde^ pendente ntre ele, n aceste raporturi de concomiten, ne face s zicem c unul e cauza altuia, iar altul efectul celuilalt, cnd, de fapt, nu avem dect antecedentul invariabil al unei serii de fapte, care poate deveni, prin repetare, o condiie necesar a unei alte serii de fenomene, far a fi, prin aceasta, i cauza eficient a acestei serii. Exemplu: apa fierbe i se transform n vapori. E un fenomen dat; vaporii pun n micare o locomotiv, acesta e un alt fenomen. Sunt dou serii de fenomene independente, far ca unul s fie cauza celuilalt. Unul devine ns prin anteceden condiia obinuit a celuilalt. Dar acesta e un simplu fenomen su^ biectiv, care ne aparine nou, iar nu i lucrurilor asupra c' rora l aplicm. Aceast obiecie o formuleaz pentru ntia oar D avid H um e, care reduce la subiectivism i relativism legea cauzalitii i, odat cu ea, i toate cunotinele pe care le avem despre lume. ca i deduciile pe care le^am putea trage din aplicarea ei asupra existenei Divinitii. 6 7leza lui
David Hume, nscut n 1711, Edinburgh - Scoia, mort n 1776, a fost gnditorul care a avut o foarte adnc influen asupra epocii sale. Dotat cu o adnc putere de analiz, dar i cu mult scepticism, i animat de dorina de a revoluiona tiina timpului su prin ceva nou i original, ntreprinde prin lucrarea sa: Tratat asupra naturii omeneti" Treatise on Hunian N&ture aprut n 1739, critica bazelor obiective ale cunoaterii omeneti, ndreptai idu-i atacurile n special contra legii cauzalitii, pe care o declar lipsit de once fundament obiectiv i aprioric, ea reducndu-se la simplele observaii ale expenenei, puse sub obinuina repetrii ntr-o anumit ordine de succesiune, pe care noi e considerm drept o legtur cauzal necesar ntre lucruri. ..Tratatul a strnit o ntreag furtun de proteste. Acuzat de erezie, deism.

78

APOLOGETICA

Hume, aa cum o gsim n lucrarea sa Cercetare asupra intelectului omenescse sprijin pe afirmaia lui c legea cau zalitii e produsul a doi factori: obinuina i experiena. Obinuina - scrie Hume - e marele conductor al vieii omeneti. Prin acest singur principiu (?) experiena noastr devine folositoare i ne face s ateptm pentru viitor o des furare a evenimentelor similar cu ceea ce a avut loc n
scepticism i ateism" i refuzndu-i-se catedra universitara pe care o ceruse. Hume i modific, atenundu-l n multe privine, punctul su de vedere, facnd s apar o nou lucrare, sub titlul: An Inquiry Concerning Human Understanding" - ncercare asupra intelectului omenesc considerat i declarat de dnsul drept singura lucrare care-i reprezint fidel concepia filosofic. El i sftuiete pe cititori s nu mai consulte prima sa lucrare - Treaiisc-ul. Pnncipiile filosofice sunt aceleai n ambele - adic n Trearise" i Inquiry", scrie Hume unui prieten, n 1751. Te sftuiesc ns s nu-l citeti pe cel dinti; am fost trt de focul tinereii i de dorina s public prea precipitat. Am regretat de sute i sute de ori aceast graba a mea (W illiam Knight. Hume, 1911. p. 50 - citat dup N . Sagdasar. studiu introductiv la traducertea romneasc a Inquiiy-vHui lui Hume. p. XI). Totui. n linii generale punctul de vedere al lui Hume a rmas acelai, el disputnd orice caracter de obiectivitate i deci de intrinsec necesitate legii cauzalitii Influena lui Hume a fost totui foarte pu ternic asupra dezvoltni gndirii filosofice, cntica lui asupra cunoaterii ome neti fiind punctul de pornire i adesea stimulentul tuturor ncercrilor i studiilor care s-au fcut de aiund asupra teoriei cunoaterii. Hume este cel care l-a trezit pe Kant din somnul dogmatic al filosofiei epocii. indrumndu-I pe cile critice care l-au dus la marea lui oper. Critica raiunii pure . In ceea ce priveste atitudinea religioas. Hum e a fost i a rmas ceea ce era dintru nceput: un consecvent deist. Influena lui a fost covritoare n acest sens. determinnd toat acea eflorescen filosofic i literar deist. care a dominat cugetarea europeana de dup dnsul. Voltaire i-a fost, n aceast privin, cel mai strJucit i entuziast discipol. Hume n-a fost ns un ateu. cu toate acuzaiile ce i s-au adus n acest sens. Tgduind eficacitatea argumentului cosmologic. ntemeiai pe aplicarea legii cauzalitii, el proclam n a sa Istorie natural a religiei", scri s dup apariia Inquiry'-ului i publicat dup moartea sa. eficacitatea $i va loarea real a probei teleologice pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu. Organizarea ntregii naturi - scrie Hum e la nceputul acestei lucrri ne vorbete de un autor inteligent al ei; i nu exist vreun cugettor filosof care ar putea, dup o matur reflecie, s-i suspende, un moment mcar, judecata sa n faa primelor principii ale deismuhii i religiei naturale " (Cit dup GarrigouLagrange: .Dieu. Son existence et Sa n a tu re p .8 7 ).

79

IOAN GH, SAVIN

trecut"'.6 8 Toat ncrederea n fapte sau n existena real a lucrurilor deriva numai dintr-un obiect oarecare prezent memoriei sau simurilor noastre i dintr-o mpreunare coiv stant ntre acest obiect i un oricare altul. Cu alte cuvinte, dac s-a constatat n multe cazuri c doua feluri de obiecte - flacra i cldura, zpada i frigul au aprut ntotdeau na mpreun, dac pe urm flacra sau zpada se prezint din nou simurilor noastre, spiritul e ndemnat de obinuin s atepte cldura sau frigul i s cread c aceste caliti exist i se vor manifesta, cnd le vom cunoate mai bine .6 9 E vorba deci de credin i conexiuni habituale", cum le numete Hume/0 i nu de vreo necesitate logic derivat din conexiunea real a lucrurilor. Avem de a face, deci. cu o simpl obinuin a spiritului, dup care apariia unui obiect conduce gndirea ctre un altul' / 1sau - prin gene ralizare toate obiectele similare cu cel dinti sunt urmate de obiecte similare cu cel de al doilea.7 ' Aceasta, i nimic mai mult, ar fi ceea ce noi numim legea cauzalitii. Aceasta nu ne d dreptul ns nici de a vorbi de o conexiune cauza l obiectiv a lucrurilor i nici de a postula o cauz absolut sau transcendent a lor. Putem face acest lucru printr-un privilegiu al credinei,n dar nu ca o necesitate a lucrurilor. Dar. admind teza lui Hume, ntrebm: ce este aceast anteceden invariabil sau condiie necesar n succe siunea lucrurilor, de care vorbete el. dect o alt forma sau
David Hume: ncercare asupra intelectului omenesc", trad.romn, Societatea de Filosofie", p.4 I . Ibidem. p.43. 70 Ibidem. p.43. ? l Ibidem, p.69. 7 2 Ibidem. p.69. -1 Ibidem. p.45, 49, etc

80

APOLOGETICA

o aJt denumire pentru legea cauzalitii? C aceast conexiu ne a succesiunilor este ctigat din experien i nu este o lege aprioric a intelectului nostru, rmne de vzut. Dar, dac respectiva conexiune a succesiunilor e sugerat sau impusa intelectului nostru de experien i deci de lucruri, arunc/ lu cru rile nsei se gsesc n atare conexiune de suc cesiune sau de cauzalitate i. deci, nu mai poate fi vorba de simpla noastr subiectivitate i obinuin n stabilirea aces tor raporturi. Legea cauzalitii poate fi cel mult privat de caracterul unei aplicabiliti absolute, dar nu i de cel al obiectivitii ei. Ea poate fi considerat ca o lege de caracter ..statistic" - cum sunt considerate astzi toate legile care au atingere cu realitatea sensibil7 ' dar nu i se poate dis puta obiectivitatea i nici necesitatea logic cu care o investeste intelectul nostru. Cci aceasta ar ruina nu numai ti ina, dar i logica nsi. Aici st marele impas n care se g sete nu numai Hume, dar toat concepia empirist care are n Hume pe unul din cei mai acreditai reprezentani ai ei. C tiina pozitiv nsi nu poate accepta subiectivismul i scepticismul autorului Inquiry-ului, ne-o atest cele mai autorizate mrturii din lumea tiinific, din care citez, aici, pe cea a marelui fizician i filosof H e lm h o ltz care spune tex tual: ..Aseriunea c ntotdeauna un fapt provenit din expe rien explic suficient pe un altul i ca s-ar ajunge astfel la ideea unui concept general este completamente fals. Cci un fenomen nu este dect atunci suficient explicat, cnd el a fost redus si integrat pn n ultimele i cele mai adnci temelii ale forelor active ale naturii. ntruct, ns, noi nu cunoatem aceste fore n sine, ci percepem numai maniGascon Bachelard : ..Le nouvel esprit scientifique". p. 12 I .

81

IOAN GH. SAV1N

festrile lor, suntem silii ca la fiecare explicare a fenome nelor naturii s prsim domeniul sensibilitii i s pim n cel al insensibilului, deci n domeniul realitilor determinate numai prin noiuni"/5Fatal, deci. trebuie s intrm n dome niul noiunilor, al conceptelor logice, de unde sa determi nam faptele experienei. Acestui domeniu i aparine n pri mul rnd legea cauzalitii, care nu poate fi un simplu rezul tat dedus din faptele experienei, ci ea este ordonatoarea acestei experiene.7 4 Acest caracter a p rio ric al legii cauzalitii l-a evideniat i demonstrat Kant, n direct legtur cu poziia sceptic i empirist a lui Hume. Kant stabilete, dup principiile din ..Critica raiunii pure', c formele apriorice ale cugetrii noastre, categoriile, ntre care intr, n primul rnd. legea cauzalitii, nu-i trag existena i nici nu-i dein valabilitatea din datele experienei, ci sunt anterioare ei i valoreaz in dependent de ea i ca atare nici nu pot fi condiionate de ea, experiena nsi nefiind posibil dect n funcie de pre zena i existena categoriilor. Aceasta confer legii cauzali tii att independena, ct i obiectivitatea ei fa de lumea i n lumea experienei. Dar, observ Kant, ntruct funciu nea categoriilor se exercit n cadrul i n lumea experienei sensibile, pe care o i formeaz, ea nu are putere de aplica bilitate dincolo de lumea experienei sensibile, deci ea nu se poate nici invoca i nici aplica, cnd e vorba de o existen care transcende aceast lume, cum este existena Fiinei divine. Aici Kant, care se separase de Hume, se reapropie de dnsul, disputnd legii cauzalitii aplicabilitatea n lumea
Frojiz Brcnia.no. Vom Dasein Gottes". pp. 16(5-167. 4 O just punere la punct a tezei lui H um e o face Franz Sawicki: Die GctTesbeweise", pp.40-51.

82

APOLOGETICA

supra-fenomenalitii sau transcendenei. Prin aceast interdicie, Kant credea a fi suprimat i orice valoare logic a ar gumentului cosmologic. Am artat, atunci cnd am vorbit n special de forma contingenei argumentrii cosmologice, excesiv de severa critic pe care Kant o aduce acestei pro be, socotit de el drept cuib al tuturor ireteniilor dialecti ce Revenim aici asupra acestei critici, numai ntru att n truct ea se refer la imposibilitatea aplicrii legii cauzalitii pentru dovedirea existenei Divinitii. Dou sunt obieciile mai de seam ridicate de el. Prima, c legea cauzalitii, fiind de folosin imanent, nu poate fi utilizat pentru transcen dent; i a doua, c, chiar dac ajungem regresiv, din cauz n cauz, la ideea unei cauze absolute sau a unei Fiine ne cesare, nu putem face i drumul invers , derivnd lumea din aceast cauz sau Fiin necesar." In ce privete prima obiecie, e de observat c nsui Kant i-a nfrnt principiul pus, fcnd uz de legea cauzalitii la afirmarea lucrului n sine, ceea ce constituie o evident do vad c nu se poate stvili legea cauzalitii la lumea fenome nal, aa cum afirm aici Kant. De aceeai inconsecven i ovial d dovad el i la capitolul antinomiilor, unde, dup cum remarc I. Petrovici, mrturisete precis c raiunea noastr cere o cauz ultim, necondiionat i far s mai declare aceast pretenie ca o iluzie transcendental - socoate c s-ar putea mpca disputa dintre raiune i sensibili tate admind n cuprinsul lumii empirice seria cauzal ne sfrit i totodat o cauz necondiionat n transcendent". In ce privete cea de-a doua obiecie, e de observat c rostul argumentului cosmologic nici nu este acela de a deri
771.Petrovici: Viaa i opera lui Kant", p. 164. Ibidem, pp 163-164. n o ii.

83

IOAN CH. SAV1N

va lumea din fiina lui Dumnezeu, ci de a arta ca necesar existena lui Dumnezeu faa de existenta contingena a lu mii. De altfel procedeul acesta al progresiei inductive e ca racteristic metodei de lucru a filosofiei, de a porni de la fap te n sus spre a stabili anumite adevruri generale, dei nu cu aceeai nlesnire putem merge de la ipoteze n jos, dedu cnd din ele faptele. Cel mult se poate susine, din aceast cauz, c argumentul cosmologic conchide Ia existena lui Dumnezeu ca la o probabilitate i nu ca la o certitudine ma tematic. dar nu c argumentul e fals, dup cum susine Kant", observ I.Petrovici.7 9 Dar, chiar restrngnd domeniul de aplicabilitate al legii cauzalitii numai la lumea fenome nal. data fiind condiionarea ei de timp i spaiu, aceasta nu mpiedic raiunea noastr de a depi lanul cauzelor fenomenale. Cci, dup cum observ iari, cu foarte mult justee, 1 . Petrovici: cauzalitatea fenomenal nu merge numai pe o dimensiune, ci n dou, adic i meninndu-se la su prafa i cobornd n adncime. Dualitatea aceasta se arat i n vechea distincie ntre cauza ocazional i cea eficien t; care cauzaliti, la lim it , se transform, cea ocazional devenind cauzalitatea fenomenal propriu-zis, pe cnd cea eficient, ngropndu-se tot mai adnc, tinde a trece dincolo de planul naturii, ntr-o regiune inaccesibil i ne
r Ibidem, p. 163. Cuvntul ..probabilitate" ntrebuinat aici de autor nu are nelesul de incertitudine, dup cum remarca ji Jolivetn Revue Thomiste", ianuarie 1938, n recenzarea elogioas, ce o face comunicrii lui Petrovici la Congresul Descartes asupra ..Ideii de Dumnezeu n faa raiunii" Probabiliiate nseamn !a domnia sa n cazul de fa - observ Jolivet - o certitudine au tentic i perfect, dar care nu rezult dintr-o aprehensiune concret. Dumnezeu este pentru raiune o ipotez necesar", far de care am cdea n absurd. Dar o ipotez necesar n cazul de fa este certitudinea nsi; i cea mai solid care poate s fie. Revue Thomiste. janvier 1938. p. 176.

84

APOLOGETICA

msurabil. Aruncarea unei pietre n vzduh, simpl ocazie pentru cderea ei, poate deveni cauza ei calculabil. n timp ce fora incomensurabil a gravitaiei, care opereaz n adncimi, se afund n lumea misterelor" .^T ransform area de care vorbete aici Petrovici nu trebuie considerat de aceeai manier cu transformarea cauzalitilor singulare contingente ntr-o cauzalitate absolut ca totalitate, cum cau t s prezinte lucrurile att teza evoluionisto-idealist, ct i A cea pozitivist. In cazul nti rmnem pe acelai plan al contingenei, cauzalitatea eficient tinznd doar la limita-i, pe care n-o depete, ctre o lume transcendent, n cazul al doilea ea i schimb calitatea, devenind, din contingent, cauz absolut. Deoarece, chiar dac irul cauzalitilor se cundare ne mping ctre o cauz absolut, el nu-i schimb caracterul, rmnnd mai departe acelai, ci i prelungete doar o dimensiune, deschizndu-ne o zare peste aceast li mit, spre o cauz absolut. Cu acestea am rspuns i la o alt obiecie, dup care cauzele fenomenale, dei contingente, luate fiecare n parte, i cernd fiecare o cauz care s le determine, scap de aceast necesitate, atunci cnd sunt luate ca totalitate. Fiindc, zice aceast obiecie, dac sunt cauze n lume, nu poate fi i o cauz a lumii ' .8 1 Aceast aseriune este ns nefondat, fiindc lumea, nefiind dect ansamblul fenome nelor, ea nu poate cuprinde, ca tot, ceea ce nu cuprinde n fiecare din prile ei. Cei ce judec astfel, prsesc dome niul strict logic, trecnd n cel metafizic i atribuind lumii caliti i atribute pe care le refuz unei Fiine Absolute. Din
I.Petrovici: ..Ideea dc Dumnezeu n faa raiunii" - Gndirea", sep tembrie 1937, p.317. S l D. P.irodi: ..En qu&te d u n e Philosophie", IV is , Alean.

85

IOAN CH. SAV1N

punct de vedere strict logic ns, lumea nefiind altceva, chiar pentru empiriti, dect compusul fenomenelor, rezult c are nevoie, ca i acestea, de cauza ei n afar de ea i de alt esen dect ea, cauz pe care o gsim numai n ideea unui
Dumnezeu.

Prerea lui Jo h n Stuart M ill c acestei cauze ultime, care e Dumnezeu, ar trebui s i se aplice acelai principiu al cauzalitii, dac acest principiu trebuie satisfacut pn la capt, constiutie o exagerare dublat de o imposibilitate. Ea vorbete de aplicarea legii cauzalitii i dincolo de limita lumii fenomenale, ceea ce, dup cum a dovedit Kant, e inadmisibil. Odat ce prin procesul de regresie am ajuns din cauza contingent n cauz contingent la o ultim cauz, care i are cauza n sine, nu mai are nici un sens a ntreba, care e cauza i a acestei cauze ultime, sau a lui Dumnezeu, cum se crede c ar trebui, dup Stuart Mill. Cauza absolut i ultim nu mai are nevoie de o alt cauz, cci altfel n-ar mai fi nici ultim i nici absolut. John Stuart Mill este aici victim a pozitivismului su, ca i a influenei compatriotului su, David Hume. Cci, ca i acesta, el nu vede n legea cauzalitii dect un produs al experienei, cci. afirm el, nu se poate vorbi de o cauza, care n-ar fi i un fenomen. Singura noiune de cauzalitate cu care are de-a face inducia este aceea ctigat prin experien... Ea nu este dect legea invariabilitii de succe siune ntre un fapt natural i oricare alt fapt natural, care l-a precedat, independent de orice consideraie relativ la modul infim al producerii fenomenelor... Cauza unui fe nomen nu este dect ansamblul tuturor acestor condiii an tecedente i. filozofic vorbind nimeni nu are dreptul de a da numele de cauz unora dintre antecedente, cu exclude

86

APOLOGETICA

rea altora. De aceea, zice Mill, nici nu se poate face vreo distincie ntre un fen ? nen, care ar fi agentul productor, i deci cauz, i ntre altul care ar fi efectul produs, cci n realitate nu exist un fenomen agent productor i altul efect produs, ambele fiind fenomene la fel condiionate, iar dis tincia fcut este din obinuin i pur verbal"... Dar dac orice schimbare i are cauza sa ntr-o cauz anterioar, se pare c, experienei, departe de a ne furniza un argument n favoarea unei cauze primare. i repugn i esena nsi a cauzalitii, aa cum ea exist n limitele cunotinei noastre, este incompatibil cu cea a unei cauze primare" .K i dac se admite totui., c prezena sufletului, cel puin, cere ca anteceden necesar existena unui alt Spirit, mai mare, mai puternic, acest Spirit creator, are, ca i spiritul creat, ne voie de un alt spirit, care s-i fie surs a existenei" Potrivit tezei lui Mill deci, singura cale de cunoatere fiind cea a induciei, iar aceasta neadmind alt surs a cauzalitii dect experiena, nu se poate admite recursul la o cauz primar, n afara cauzelor fenomenale. Deoarece, chiar dac s-ar admite o astfel de cauz primar, sub forma unei cauze creatoare, cum ar fi n cazul explicrii existenei sufletului, aceast cauz ar fi supus i ea aceleiai necesare determinri a unei cauze anterioare, ncetnd a mai fi o cauz primar, sau cauz absolut. Poziia aceasta a logi cianului colii pozitiviste, care a fost Mill. cunoscut i ca fondatorul metodei inducioniste, este nu numai cea a unui pozitivist i nominalist, dar i cea a unui materialist manifest.
u John Stuart M ill: Logique i ..Essai sur la religion", citai dup Garrigou Lagrange. op. cit., p. 87^89 John Stuart M ill : Essai sur la religion", p HO. citat dup Garrigou Lagrange, Op. cit., p. 89.

87

IOAN CH. SAVIN

Poziia i obieciile lui ar fi ndreptite numai n cazul n care s-ar face tabula rassa din toate celelalte principii ale logicii formale, care nu fac parte din experiena sensibil. In afar de aceasta, a face din principiul cauzalitii, pus la baza me todei inductive i pnn aceasta la baza oricrei cunoateri reale, o simpl obinuin verbal , cum afirm Mill, nseam n a reduce la verbalism sau. nom inalism ntregul eafodaj al tiinei pozitive, ceea ce nu ar conveni, n primul rnd, pozi tivismului nsui. Iar a afirma c. fiind silii a accepta o cauz spiritual creatoare a spiritului uman, ar urma s ne ntre bm care este cauza determinant i a acestui spirit, n seamn a admite incursiunea legii cauzalitii, de extracie pur fenomenal. n lumea supra-fenomenal. ceea ce ar constitui un proces nu numai abuziv, dar i cu totul bizar. Contient de acest impas n care se pune. Mill merge pn la a nega orice existen a lumii spirituale, facnd-o s de rive i pe aceasta din lumea matenal, aa cum afirm mate rialismul de cea mai grosolan form. Cci ce ne ndrep tete. zice Mill, a afirma c numai spiritul poate fi cauza spiritului? Avem noi vreun alt mijloc, n afar de experien, de a ti c ceva produce altceva, i care sunt cauzele care produc cutare efecte? In afar de experien, i n special, de ceea ce se numete raiune, care conine ceea ce este evident prin sine, se pare c nici o alt cauz nu poate s dea natere unor produse mai nobile dect este ea nsi. Aceast concluzie este ns n dezacord cu ceea ce tim noi despre natur. Cu ct mai nobile i mai preioase sunt. de exemplu, plantele i animalele superioare pe care le pro duce din sine solul din proprietile cruia ele nasc i cresc? Toate lucrrile tiinelor moderne tind a stabili prerea c natura are drept regul general a nlesni trecerea prin calea

88

APOLOGETICA

evoluiei a fiinelor de ordine inferioar, spre alta superioar, i de a substitui o organizare inferioar, alteia supenoare. Deci spiritul se poate nate din materie, aa cum plantele j vieuitoarele se nasc din condiiile materiale ale solului, or ganizrile superioare se nasc din cele inferioare, deci mai mul tul se nate din mai puin, ca i nimicul din neant.' Aceasta ar fi i concluzia pe care Mill o trage din datele tiinei mo derne a epocii sale". tiina modern a ajuns ns astzi la o prere cu totul contrar epocii n care tria i scria M ill,* i care nu numai c nu se mai ncumet a face astfel de afir maii materialiste, dar e pe punctul de a afirma, ca un bun definitiv ctigat al ei, domnia spiritului asupra materiei; mai mult nc, prioritatea spiritului asupra materiei.3 Dar lsnd la o parte acest nefericit apel pe care autorul metodei inductive l face la tiina epocii sale, este cert c metoda inductiv prezentat de dnsul nu e singura valabil pentru tiin; nici mcar pentru tiina pozitiv. Aplicarea legii cauzalitii se face i dup alte norme dect cele pre conizate de dnsul pentru cunoaterea realitii, fie fenome nale, fie suprafenomenale. Acest lucru rezult din chiar in consecvena de care d dovad Mill. care, dei tgduiete utilizarea legii cauzalitii n sprijinul dovedirii existenei lui Dumnezeu, convine c se poate acorda totui un mare grad de adevr probei pentru existena lui Dumnezeu, scoaM John S(Uirt M ill : Essai sur la religion' p. MO, citat dup Garrigou Lagrange, op. cit., p. 90. 6 Garrigou Lagrange, op. cit., p. 90. !< i John Stuart M ill, nscut la Londra, mort la Avignon - a trit ntre 1806-1873. Victor M onod: Dieu dans l'Univers", p. 3 0 0-3 01.

89

IOAN GH. SAVIK

s din planul i ordinea din natura", i c acest argument e vorba aici de argumentul teleologic - construit dup meto da inductiv a concordanelor este, uneori, de o for con siderabil, mai ales cnd e vorba de dispoziiile complicate i delicate ale vieii vegetale i animale, care nu se pot expli ca dect printr-o inteligen ordonatoare S 8 . Aceast incon secven logic a logicianului pozitivismului englez ne do vedete c nici el nu s-a putut sustrage consecinelor inevi tabile ale legii cauzalitii, care, aplicat lumii, duce, ntr-un fel sau altul, la necesara postulare a unei cauze absolute a lumii, fie aceast cauz numai o inteligen ordonatoare a ei, i nu i una creatoare. P e aceeai linie cu Mill st H e rb e rt Spencer,*' care reia teza lui Mill sub forma im posibilitii de a concepe absolu'
w Garrigou Lagrange. op. cit., p. 90-91. Herbert Spencer. nscut la Derby - Anglia n 1820. mort la Bringhton, n 1903. Studiaz ingineria, ncearc publicistica, se ndreapt ctre pro blemele politice i economice, apoi spre cele naturaliste i, sub influena teorv ilor lui Karl von Baer asupra evoluionismului biologic, ajunge la concepia evoluionist, pe care o aplic n primul rnd asupra psihologiei 51 educaiei, pentru a o transforma n sistemul intitulai de el nsui: Sistem de filosofic sin tetic"' i a crui publicare, plnuit n apte volume, o ncepe cu acel First Principie* - Primele principii - care-i aduc faima i crora le urmeaz apoi o serie ntreag de FVincipii ale psihologiei, biologiei, sociologiei, pe care le ncheie cu pnncipiile de moral, considerate de el drept opera sa de capete' nie Sceptic n privina obiectivitti cunoaieni, evoluionist m privina originii i dezvoltrii acestei cunoateri, agnostic n privina Absolutului, pe care, dei l declar incognoscibil, i! postuleaz totui, spre deosebire de Comte, cu care, dei are mai multe nrudiri, -asupra acestui punct st n total i fundamental opoziie. Herbert Spencer s-a bucurat de un deosebit prestigiu ntre contem poranii s;, datont vastului material din toate domeniile tiinei pe care l uti lizeaz n ..sintetizarea sistemului su. Aplicnd i religiei sistemul su evoluionist. Spencer vede n cultul strmoilor originea religiei i n contiina neputinei noasire de a cunoate Absolutul, singura ei form legitim de astzi. De aici i atitudinea lui fa de problemele cauzalitii.

90

APOLOGETICA

Cci, dei suntem constrni - zice Spencer - de a conclude la o cauza primar, infinit, absolut, inde pendent, totui, aceste concepte ale noastre sunt simple imagini, legate de elemente sensibile i pe care, n chip legitim, le aplicm unei lumi absolute. Absolutul, ca absolut, nu poate fi cauz, cci prin aceasta intr n legtur cu efectul su. Iar daca exist prin sine nsui i apoi devine cauz, se nate o nou dificultate: infinitul nu poate deveni ceea ce n-a fost dintru nceput. Dac se spune totui c el poate deveni, fiindc este liber, atunci se cade ntr-o nou contradicie: aceea c libertatea presupune o contiin i contiina, nefiind conceptibil dect ca relaie, nu are nici un fel de abso lut... Absolutul nu poate fi conceput nici ca fiind contient, nici simplu, nici complex, nici identificat cu universul, nici distinct de el. De aceea, conchide Spencer, nici una din ati tudinile care de obicei se afieaz fa de Fiina Divin: ateism, teism sau panteism, nu pot fi conceptibile fa de Absolut.9 0 Numai contiina imposibilitii de a putea con cepe, n vreun chip oarecare. Absolutul, de care noi nu ne putem totui deroba, formeaz temeiul care poate ndrepti i alimenta o atitudine religioas.9 1 Aceast atitudine a lui Herbert Spencer poate fi confor m cu pozitivismul evoluionist al su, dar nu i cu principi ile logice i realitatea lucrurilor. Mai nti, e foarte hazardat prerea sa c legea cauzalitii nu e dect o simpl obinui achiziionat pe calea ereditii. Chiar dac aceasta eredi
iul... ca absolut.
w H erbert Spencer Les premiers principes", p. 31. 37, (cit. dup Garrigou Lagrange. op. c it , p. 92, 93) Asupra poziiei filosofice i atitudinii religioase a lui Spencer a se vedea Cartea a H-a a lucrrii de fa: Proba ontologic . Capitolul introductiv.

91

IO AN CH. SAVIN

tate s-ar realiza n cadrul i pe seama speciei, cum afirma Spencer, spre deosebire de Hume. In cazul acesta utilizarea principiului cauzalitii ar trebui atribuit i animalelor care acioneaz sub imperiul obinuinelor acumulate de specie i crora nici Spencer nu crede c li se poate acorda exer citarea unor funcii logice, cum este, n spe, raportul de cauzalitate. Pe de alt parte, a recunoate existena unui Absolut de ordine suprafenomenal i a-l declara total incognoscibil, punnd n chiar contiina acestei neputine de cunoatere originea i sensul religiei, este un procedeu cu totul lipsit de neles. Auguste Comte. cel puin, era consecvent atunci cnd. tgduind existena oricrei realiti dincolo de lumea fenomenal, nega i existena oricrui Absolut, care ar fi obiectul religiei. De aici i concluzia lui: nu cunoatem nimic acolo unde nici nu exist nimic. Spencer, ns, nu numai c recunoate i afirm existena acestui Absolut de ordine supra-fenomenal. dar pe aceast chestiune se declar n dezacord i se i separ de ntemeietorul pozitivismului fran cez.9 2 i totui el declar c acest Absolut ne este total in cognoscibil. Atunci de unde i cum l putem afirma, sau mcar presupune, fie mcar sub forma acelui realism trans figurai, cum l numete Spencer, i de care se ocup filosofia, fie sub forma acelui sentiment tragic al neputinei de cunoatere, din care triete religia? Cci dac religia se
A

v* Intr^un studiu intitulat: De ce m despart de Auguste Comte , Spencer indic drept motiv principal de separare tocmai existena suprasensibilului pe care Comte l socotea ca eroarea metafizic a unui stadiu din trecut al omenirii 51 pe care Spencer l afirm ca pe un element permanent i omniprezent, dei incognoscibil, al realitii. Istoria filosofiei modeme" editat de Societatea romn de Filosofie. voi.III. Bucureti. 1938, H erbert Spencer" de Al. Posescu, p.80-81.

92

APOLOGETICA

nate i triete din acest sentiment al neputinei de a cunoate Absolutul suprasensibil pe cile inductive ale raiunii, atunci nseamn c religia are alte cai de ajungere la acest Absolut, care nceteaz astfel - de a mai fi total necunoscut. Intre aceste ci este. n primul rnd, cea a cauzalitii. Dar, zice Spencer. Absolutul astfel postulat nu mai este ab solut; fiindc, lu n d u 'l drept cauz , e l intr n legtur cu efectul su i nceteaz, prin aceasta chiar, de a m ai fi absO' lu t , absolutul necunoscnd alt relaie dect cu sine nsui. La aceasta rspundem ns c a cauza nu nseamn numai a trece ceva din fiina sa asupra a altceva, c i nseamn i ra iunea de a fi a ceva ce nu exist p rin sine , ci prin infinitatea i necesitatea de a fi, a altceva sau a altcuiva. A fiina n chip absolut nseamn posibilitatea de a se realiza n chip infinit, deci i a fi cauz, far ca, prin aceasta, realizarea n timp sau efectul a ceea ce este n permanent realizare s nsemne i un nceput sau o schimbare n infinitatea cauzei absolute, nceputul este. aici, n efecte i nu n cauz. P e de alta parte, relaia cauzei cu efectul ei nu nseamn neaprat depen dena cauzei de efect i nici conceperea cauzei numai prin efectul ei. Cci, dup cum contiina noastr se are ca su biect numai pe sine nsi, far a intra n relaie cu ceva n afar de sine i far a se schimba, cnd intr n raport cu acte n afar de sine, tot aa Fiina absolut nu-i pierde ca racterul intrnd n raport cu efectele cauzate prin ea. Aceast obiecie a lui Mill este reluat de reprezentanii idealismului evoluionist al lui Bergson i Le Roy, care, sub varianta devenirii, repet aceeai obiecie a lui Mill i Spen cer. A cauza nseamn a determina ceva. a deveni ceva,
A

w Isidor Tudoran, op cit., p. 163.

93

IOAN CH. SAVIN

deci Absolutul cauznd devine, pierzndu-i astfel im obili tatea i imutabilitaiea. angajndu-se, astfel, n cursul schim btor al lumii fenomenale.Acestor aseriuni se opun ace leai consideraii pe care le-am valorificat contra tezei lui Mill i Spencer, cauza absolut fiind, prin nsui faptul c e absolut, necauzat, imutabil i neschimbabil. C o astfel de cauz absolut nu exist, sau c e necugetabil, sau c, dac exist, ea e satisfacut n imanena fenomenelor i nu ntr-o regiune transcendent, toate acestea sunt probleme care pot face obiect de controverse i discuii. Faptul cert ns i peste care nu se poate trece este c legea cauzalitii ne duce spre aceast cauz absolut. Acest recurs implaca bil al raiunii nu-l putem opri. Nu rmn atunci dect dou ci prin care ne-am putea sustrage procesului: sau a tgdui orice realitate dincolo de lumea fenomenal*, punnd o limi t arbitrar ascensiunii legii cauzalitii, sau declarnd legea cauzalitii nsi ca nevalabil sau arbitrar. Prima atitudine o adopt positivism ul comtian. a doua au ncercat-o pe rnd toi relativitii nominaliti, ncepnd cu David Hume i sfr ind cu reprezentanii relativismului statistic al concepiei ti inifice de astzi. In ceea ce privete atitudinea pozitivismului comtian, el se reduce de fapt la agnosticism. Nu tim i nici nu putem ti ce este dincolo de lumea fenomenelor. Noi nu ne ocu pm de cauze, zice Auguste C om te ; noi studiem pur i sim plu relaiile de succesiune i similitudine ale fenomenelor. i n afar de ele i de interdependena dintre ele, nu exist ni mic".1 ' Atta este i ndreptirea tiinei i a cunoaterii. Liw Edouard Le Roy, op. cit., p. 24. Asupra lui Auguste Comte. a se vedea partea I a studiului nostr, p. 244 i urmtoarele, iar asupra agnosticismului comtian. introducerea aceleiai prji, p. I 9.

94

APOLOGETICA

mita fenomenal e i limita existenial. Limitele tiinei sunt i cele ale cauzalitii. A trece peste ele nseamn a trece n neant, i neantul nu exist pentru tiin. E o poziie simplist i comod aceasta, util, poate, ca metod pentru tiinele exacte, dar nefericit i funest pentru tiina uman n genere. i mai ales pentru drepturile suverane ale raiunii noastre, care nu-i poate anihila principiile i nici ngrdi drepturile. De altfel nsei noiunile de limit" i neant, pe care le invoc aici agnosticismul comtian, cuprind n sine elemente de anulare a sistemului, ntruct limit nseamn o limitare a ceva i o vizare ctre altceva, iar noiunea de neant nu e un ce negativ, ci o realitate cugetabil, dup cum a artat aceasta I. Petrovici n interesantul su studiu asupra ideii de neant.': Dar, n afar de aceasta, atitudinea pozitivist e o simpl atitudine, ntre attea altele posibile. i nu e cea mai ndrep tit. Noi am artat c datorit tiinei, care nu se confund i nici nu se epuizeaz cu tiina exact", se poate pi din
* I. Petrovici: L id ce du neant" n Seance et tr&vaux de L Academie des sciences morales ei poljtiques". Paris, Alean, N o. Mars-Avril. 1933, p. 282'300. Ideea de neant nu este egal cu ideea de nimic i nici nu este necugetabil. Ea poate fi chiar echivalent cu ideea de divin, creia. n parte. i i corespunde n speculaiile care-i stau la baz. Ideea de neant, scrie Petrovici, cu dificultile ei inevitabile, dar cu prezena ei suveran n adncul sufletului nostru - prezen a crei consecin ar fi contingena existenei, este o etap ctre ideea de Dumnezeu, resortul care ne mpinge ctre conceperea Absolutului. Ideea de Dumnezeu, ca i ideea de Neant este un punctus terminus , un rm unde gndirea absolut poate s ajung la odihn. A putea spune c ideea de Dumnezeu e echivalentul existenial i fecund al ideii de Neant, totalmente goal i steril. Neantul este pentru noi o idee care se poate concepe i care prezint chiar o magi c atracie. Dac ea ne-a ndeprtat de Dumnezeu, tot ea ne readuce spre Dnsul i graie ei ncercm a urca din nou n paradisul pierdut .

95

IOAN GH SAVIN

colo de fenomene spre cauzele ultime i realitile suprafenomenale. la pragul crora nceteaz i cmpul i metoda de cunoatere a tiinelor exacte. Dar nu i a tiinei n genere. De aici ncep cmpul i metodele tiinei speculative, cum e filosofia i teologia. nceteaz domeniul unei anum ite m eto de de cunoatere, nu ns i domeniul raiunii sau al cunoa terii nsi, i nici cel al adevrului. Cnd se pretinde c ti' ina pozitiv nu trebuie s depeasc domeniul lumii feno menale. suntem de acord. Nici nu ar putea face altfel, far a-i aroga drepturi pe care nu le are. Domeniul i metoda tiinelor pozitive tocmai acesta este: fenomenul i experv mentul. Nu pe cale de experiment ns vom ajunge la cu noaterea cauzelor primare sau a cauzei absolute i deci a lui Dumnezeu. Pe Dumnezeu nu-1 aflm nici la captul tele scopului, nici la cel al microscopului i nici ntr-un fund de eprubet. Dup cum nu aflm la disecia unui corp senti mentul iubirii de patrie sau cel al iubirii filiale. Dar aceasta nu nseamn c ele nu exist i c nu se pot cunoate. Se pot cunoare, dar depind metoda cerut sau impus pen tru realitile lumii corporale. Evident ns. c metoda ex perimental nu se poate concepe nici ea far utilizarea legii cauzalitii, care nu se confund, la rndu-i, cu lumea ex perimental, dup cum nici nu-i ia justificarea de la aceast lume i nici nu-i epuizeaz toat valoarea i aplicabilitatea ei la lumea fenomenal. Legea cauzalitii trece peste aces te limite la o cauz primar, unde o alt tiin, cea a pri me/or principii, ne introduce n cunoaterea lumii noum e -nale. Poziia agnostic e una dintre atitudinile tiinifice posi bile. dar nu singura metod tiinific admisibil. Ea nseamn o renunare la un domeniu al realitii, dar nu i negarea acestui domeniu. Adevrul, ca i tiina, nu cunoate re nunri. Unde nceteaz o metod, ncepe o alta, pn la tri
96

APOLOGETICA

umful deplin i satisfacerea definitiv a adevrului. i acest ultim adevr, cauza absolut cutat, este Dumnezeu. Aceasta ar fi i linia de conduit de urmat, dac adversrii, cu orice pre, ai eficacitii legii cauzalitii n formula' rea probei cosmologice nu ar cuta un ultim refugiu sau o ultim ieire din impasul n care se pun. nu tgduind sau ignornd lumea transcendenei, cum face agnosticismul i pozitivismul, ci atacnd i ruinnd nsi legea cauzalitii. Procedeul acesta l-am vzut, de altfel, utilizat i pn acum n diferitele teorii ncercate, fie de H u m e . tgduindu-i obiectivitatea, fie de Kant, retrgndu-i aplicabilitatea, fie de M ill, exagernd aceast aplicabilitate. Noul asalt care se d ns acum este cel al tiinelor exacte, care tind s ruineze, nu bazele logico-formale ale legii cauzalitii, ci pe cele m a teriale ale ei. Noul concept asupra materiei a rupt lanul de continui tate care sttea pn acum la baza concepiei mecanice despre lume. Disocierea atomului a dus la discontinuitatea materiei i n acest complex discontinuu nu are cum s se mai aplice legea cauzalitii ntemeiat pe continuitatea ma sei, care asigura transmiterea i comunicarea dintre efect i cauz.'' Aceasta n primul rnd. i n al doilea: noul concept al relativismului adoptat de tiina actual nemaiadmind absolutizarea datelor experienei din lumea fenomenal, le gile nsele, i ntre ele i cea a cauzalitii, i-au pierdut ca racterul lor de universal i absolut valabilitate i aplicare, mbrcnd caracterul mai modest, dar mai real. al unei vala biliti absolute i statistice/6 O lege valoreaz pentru cte
A se vedea A rthur Eddington: De la naiure du monde physique , cap L a causation , p. 292-313. ,'i Oasfon Bachelard: Le nouvel csprit scientifique . p. 121.

97

IOANGH SAVIN

cazuri subsumeaz i nu pentru toate cazurile posibile vii toare. Ea nici nu poate duce deci la afirmri sau cauze abso lute n lume i cu atta mai puin n afar de lume. Sunt cele dou obiecii capitale, care se ridic din cercurile tiinifice actuale i care pun n cauz i valabilitatea legii cauzalitii. A In ceea ce privete prima situaie, ea pune, ntriadevr, n greu impas legea cauzalitii n concepia ei mecanic, adic a trecerii cauzei asupra efectului prin contactul direct ntre prile sau forele materiei, dar nu i principiul ideal sau for mal al legii, care rmne n afara discuiei/' Cel mult ea e avizat s-i schimbe legtura de coordinaie a simbolurilor pe care le folosete tiina, far ns a-i diminua propriul principiu, care rmne n afar i mai presus de datele expe rienei i chiar ale propriei noastre inteligene."" Ceea ce este pus n cauz aici este ns concepia determinist a lumii, ca i principiul energiei constante care asigur identi tatea, ca i reversibilitatea dintre cauz i efect. A In ceea ce privete cea de-a doua situaie, aceea a carac terului statistic al legilor provenite din experien, suntem ntru totul de acord. Ea nu atinge ns legea cauzalitii, care nu e numai un extras al experienei, ci i anterioar i de alt ordine dect ea, ea prezidnd la formarea experienei n si. C legile pe care ni le furnizeaz experiena nu pot avea caracter absolut, era un vechi deziderat al raiunii sntoase.1 0 C legea cauzalitii poate duce ctre un prin cipiu absolut, n afara lanului cauzelor i legilor cu caracter
iV Philipp Frank: Le Principe de causaliti et ses limites . E Flammarion. Rins, 1937, p. 59. 105 Philipp Frank, op. cit., p. 276 i 268. 101 Cuvntul trebuie luat aici n sensul acelui .coramon sense, care caut adevrul n afara subtilitilor i exagerrilor sistemelor

98

APOLOGETICA

restrns i statistic, este un alt principiu al aceleiai raiuni. Aa c toate ncercrile de a submina i ruina legea cauzalitaii spre a impiedica ascensiunea ei spre o cauz absolut a Divinitii sunt far temeiuri logice sau tiinifice serioase. Iar legea cauzalitii ne duce cu necesitate ctre inevitabila concluzie: exist un Dumnezeu, cauza absolut a lumii.

CAPITOLUL IV

Is to ric u l a rg u m e n tu lu i cosm ologic

- Prezena lu i n cugetarea filosofic anterioar cretinism ului - Utilizarea lu i n teologia cretin veche i nou - Sfanta Scriptur - izvor nesecat de m editaii cu fo n d i inspiraie cosmologic - M rtu rii i form e
Vechimea argum entului ale argum entrii cosmologice la Prinii i S criitorii clasici ai bisericii cretine.

Argumentul cosmologic este foarte vechi. L-au utilizat gnditori anteriori cretinismului i l-au utilizat n i mai mare msur cei de dup apariia cretinismului. Muli au fcut din el chiar sursa de nire a religiei, reducnd la satisface rea imboldului cauzalitii esena religiei, cum face, ntre al ii, Max Miiller i n genere, intelectualitii. Dintre gnditorii antichitii, l-au utilizat un Anaxagora, Platon i Aristotel, la greci, ca i Cicero, sau Seneca, la romani. In perioada cre tin l utilizeaz i valorific n diferite formulri Damaschin, Augustin i Anselm, pentru a-i gsi n Toma D'Aquino for mularea rmas clasic, att n teologie ct i n filosofic. Descartes face din el o puternic arm pentru dovedirea Fiinei infinite, alturi de proba ontologic a fiinei atotperfecte. Leibniz, i n special Christian Wolff, fac din el cen trul cugetrii lor filosofice, i nsui marele Kant, distrugto rul tuturor dovezilor raionale pentru existenta Divinitii, e

100

APOLOGETICA

silit s-i acorde o valoare demonstrativ, fie mcar sub for ma sintetic a antinomiilor. Cugetarea modern, cu toat atitudinea de rezerv pstrat un timp din cauza criticii kan tiene. s-a rentors spre dnsul i. fie adugndu-i noi ele mente, cum a fost cu argumentul entropologic. fie restabi lind dreptul raiunii de a transcende peste limitele lumii feno menale. i-a dat o nou putere de circulaie n lumea filoso fic. alturi de cea teologica, care nu l-a abandonai niciodat. A In Sfanta Scriptur i la Sfinii Prini l gsim, de aseme nea, utilizat ntr-o foarte larg msur. Evident, nu n forma unui argument anume formulat i sistematizat. Dar i n Car tea Sfnt, ca i n crile sfinilor scriitori sunt date i utili zate roare elementele din care mai trziu s-a constituit argu mentul n forma lui de astzi. Biblia, am putea spune, este o nesfrita modulare a probei cosmologice, alturi de cea teleologic. Firete, adesea aceste dou probe i mbin i i contopesc elementele n aceeai pagin a Scripturii sacre i. adesea, n acelai pasaj, care poate fi invocat i pentru proba cosmologic, ca i pentru cea teleologic. ntreab, zice Iov, pe cele cu patru picioare i-i vor spune i pe psrile cerului i-i vor povesti. Griete pmntului i-i va spune i-i vor tlcui petii mrii; cine dar n-a cunoscut, ntru toate acestea, c mna Domnului a fcut aceasta?" (Iov 12; 7 9). Iar proorocul /sa/a zice, vestind pe adevratul Dum nezeu: N-ai tiut, n-ai auzit, nu vi s-a vestit vou dintru n ceput; n-ai cunoscut temeliile pmntului, c Domnul este Cel ce ine nconjurarea pmntului i a pus pe cei ce locu iesc pe dnsul ca nite lcuste; Cel ce a pus cerul pe bolt i l-a ntins ca un cort spre locuin; cutai n sus cu ochii votri i vedei cine a fcut acestea toate (Isaia 40; 21, 22, 26). Psalmii, n special, sunt mpletii cu imnuri de proslvire

101

IOAN OH. SAVIN

a cauzei creatoare a lumii: Cerurile spun slav lui Dum nezeu i facerea minilor Lui o vestete tria", zice psalmistui i mpreun cu el Apostolul Pavel. care ne d o preg nant formulare a argumentului cosmologic n Epistola ctre Romani: nsuirile cele nevzute ale lui Dumnezeu i puterea lui cea venic, prin cugetare se vd, de la facerea lu mii, n fpturile Lui (Romani I: 20). Prinii bisericeti de asemenea l-au utilizat, unind, unii dintre ei. altun de o rar frumusee poetic i toat strin gena logic care izvorte din opera creat de Dumnezeu. Astfel, Sfntul Atanasie cel M a re zice n Cuvnt ctre elini": Cine, vznd Soarele rsrind n fiecare zi i luna ivindu-se noaptea, crescnd i descrescnd dup legi ne schimbate, dup numrul perfect al zilelor, iar dintre stele multe parcurgnd i schimbndu-i variat mersul, altele micndu-se n chip constant, nu va nelege c este un creator al lor, care le i guverneaz .'0 3 La fel. Sf. Iustin M a rtiru l, rspunznd la ntrebarea dac lumea a putut s se nasc de la sine, far Dumnezeu, zice: Ce temei avem a gndi c un corp care are o trie i putere de rezisten aa de mare, care este compus i schimbtor, care zilnic se distruge i se rennoiete, n-ar fi provenit de la o cauz oarecare? Singur Dumnezeu este far nceput i indestructibil: i tocmai pen tru aceasta El este Dumnezeu. "Toate celelalte, ns, au un nceput i sunt supuse stricciunii. Sf. Grigorie de N azianz, unind talentul su oratoric cu bogata sa imaginaie poetic i strnsa-i disciplin logic, zice ntr-una din cuvntrile sale contra pgnilor: Cine vede harfa fcut frumos i bine
102 Dup Silvestru de Canev: Teologia ortodox , traducerea romn de Silvestru, episcop de Hui, voi. I, partea a ll-a, p. 38-39.

102

APOLOGETICA

alctuit sau aude cntndu-se cu ea i nu-i reprezint pe cel ce a facut-o sau pe cel care cnta cu ea, iar gndul su zboar ctre acela, cu toate c nu-l cunoate n persoan? Aa i pentru noi este evident fora creatoare care mic i conserv ceea ce este creat, dei nu o putem cuprinde cu mintea. i este nechibzuit acela care, urmnd indicaiile naturale, nu ajunge singur, de la sine, la o astfel de cunotin ".1 "'' i, n alt loc, tot Sf. Grigorie de Nazianz zice: Dac privim lumea, cunoatem pe Dumnezeu, cauza care a creat totul i cuprinde totul. Vederea i legea natural, una adresndu-se celor ce se vd, la aceast admirabil alctuire care, urmndu-i calea sa, nemicat se mic i se poart, iar alta, legea natural, adic cugetarea, raiunea, ne silete a conchide de la cele ce avem. de la ordinea din lume, la au torul lor suprem, la Creatorul divin".1 0 '1 Evident, aceste pa saje se refer la argumentarea teleologic ca i la cea cos mologic. Mai mult la cea dinti dect la cea de-a doua. lotui, ele i au importana i pentru proba cosmologic propriu-zis. In aceast privin, nu ne putem reine de a nu reda nc un pasaj de o rar frumusee din Sf. Atanasie, care e i de o bogat inspiraie poetic: Dumnezeu, fiind dup natur nevzut, necuprins prin cuvntul Su, a fcut crea tura n aa fel ca pe El, Care e nevzut dup natur, oa menii s-L poat cunoate cel puin din lucrri, cci dup lucrri (efecte) se cunoate i un artist pe care nu l-am v zut... Aa i din ordinea universului se poate cunoate Creatorul i Ziditorul su. Dumnezeu, cu toate c pentru ochii trupeti El este nevzut... Privind la bolta cereasc, la
Dup Silvertru de Cajiev. O p.cit., vol.l. P il, p.37. ,w Ibidem. p.47, 48.

103

IOAN CH. SAVIN

cursul soarelui i al lumii, la poziia si micarea de rotaie a celorlalte stele, care micare se efectueaz n diferite direcii contrare far, ns, s se mpotriveasc unitii ntregului, cine nu va ajunge la ideea c nu ele singure s-au alctuit, ci c este un Creator, Care le^a adus n ordine. i tot Sf. Atanasie. n alt loc: Dac va lua cineva singuraticele pri ale lumii i le va considera pe fiecare n parte, spre exemplu soarele singur i luna i iari pmntul, apa i aerul, cldura i rceala, uscatul i apa, desprindu-le de legtura din tre ele, dac le va lua, zic, i le va privi pe fiecare n parte, va gsi neaprat c nici una din ele nu e desvrit, ci c toate au nevoia de legturi mutuale i c subzist numai prin ajutor reciproc. Cci soarele se nvrtete i cuprinde ntre gul cer i nu poate exista n afar de sfera lui; luna i stelele mrturisesc ajutorul pe care l primesc de la soare; pmn tul nu poate da roade far ploi, iar acestea nu pot s cada fara nori; dar nici norii nu se adun de la sine, ci din eter se nclzesc i de soare se lumineaz. Izvoarele i rurile, la rndul lor. nu se pot aduna far pmnt, iar pmntul nu este rezemat de sine, ci e strns de natura apelor i se cuprinde i el, fiind legat n mijlocul universului. i marea i oceanele, care mic i ud tot pmntul, se mic i ele de vnturi i se duc acolo unde le duce puterea vnturilor. i iari vnturile, dup cum ne nva cei ce scriu despre ele, nu exist prin ele nsele, ci prin ari i cldur i prin eter se rspndesc n aer i prin aer sufl pretutindeni. Cci despre cele patru elemente din care e compus firea lucrurilor, adic focul, apa. pmntul i aerul, cine e aa de absurd s nu neleag c subzist numai fiind laolalt? Desprite i luate fiecare n parte ele se distrug unul pe altul, dup puterea celui mai tare. Cci ceea ce este cald

KM

APOLOGETICA

distruge ceea ce este mai rece, dac este mai tare; i vice versa, ceea ce este rece distruge ceea ce este cald, dac el este mai tare; i, iari, uscatul se ud de lichid i lichidul se usuc de uscat".1 0 5 Din toate acestea, Sf. Atanasie conchide la necesitatea unui Creator Care s cheme la existen i s in n ordine toate aceste elemente, care de sine nu pot exista i mpre un s-ar distruge, dac n-ar fi puterea care s le pun n concordan. Indiferent de erorile materiale ale concepiilor cosmologice cu care Sf. Atanasie era tributar tiinei timpu lui su, nlnuirea logic i concluziile la care ajunge el sunt i astzi ntru totul valabile, aceast interdependen i mu tual reciprocitate ntre toate fenomenele cosmice fiind principiul de baz al legii gravitaiei universale, ca i al argu mentrii cosmologice i teleologice. Aceleai gnduri le gsim expuse i de F ericitul Augustin. pornind mai ales de la contingena lucrurilor din lume: Lumea ni se prezint schimbtoare i variat. Fiinele care o compun sunt i nu sunt, pentru c ele se nasc i mor. Natura corporal, supus mortalitii, este cu mult inferioa r fa de cea spiritual. Sufletul e cel ce comand corpului. El judec lucrurile vzute, chiar i pe cele mai nalte - ste lele, pentru c el le cunoate legile. Acest suflet, dei supe rior corpului, este, el nsui, plin de imperfeciuni i defecte. El i ctig nelepciune i tiin. Sufletul ctig, pierde, ig nor. uit, i reamintete; dorete azi una, mine alta, ntr-un cuvnt, este supus schimbrii i variabilitii ca i natura cor poral. i astfel natura ntreag i spiritul nsui ne mrturi sesc c nu s-a fcut nimic prin ele nsele. Cci, de ar fi altIbidem . p.46: i loan Miliicescu: Curs de Apologetic*.

105

IOAN GH. SAV1N

fel, ele ar fi imutabile, deci eterne. Cerul i pmntul prin glasul lor ne spun c au fost create, pentru c n-ar fi putut exista dac n-ar fi o cauz a existenei. Acest glas al cerului eti nsui Tu. Doamne, Care ai creat cerul si pmntul." (De civitate Dei, cartea 8, cap.6). Acelai lucru l exprim, nc i mai frumos. Fericitul Augustin n Confesiunile" sale. prin acel Excelsior'' pe care-1 strig omului toate elementele naturii, trimindu-l mai sus, tot mai sus, ctre Dumnezeu, Care este linitea etern i rspunsul ultim al tuturor ntrebrilor pornite din privelitea lumii. Plimbndu-se pe malul mrii, la vederea ntinsului nemrginit al apelor, gndul su era stpnit de chinuitoarea ntrebare a cauzelor acestei lumi i a lucrurilor din ea. S fi fost ele nile cauza lor? O, mare, o, natur, eti tu Dumnezeul meu?, ntreab Ferici tul. i valurile mrii i rspunde: Nu, nu suntem noi Dum nezeul tu; caut deasupra noastr - mai sus, tot mai sus excelsior." Atunci el i ridic ochii ctre cer, punnd aceeai ntrebare: Voi, stelelor, suntei, poate, voi Dumnezeul meu?" i din mpria stelelor o voce i rspund: Nu suntem noi Dumnezeul tu, suntem creaturile Sale. Noi nu putem da li nitea sufletului tu. Excelsior! Quaere super nos, quaere super nos!" i privirea lui Augustin se ridic mai sus, ctre spi ritele care stau n faa Iui Dumnezeu i care, la aceeai ntre bare, i dau acelai rspuns: quaere super nos, quaere super nos! lo t mai sus, tot mai sus. Excelsior! Atunci se apropie de tronul Dumnezeirii i nu mai ntreab, ci se prosterneaz, gsindu-i, n sfrit, linitea deplin a sufletului: Numai Tu, Doamne, ai dat linite sufletului meu, de aceea numai Tu eti Dumnezeul meu, cci Tu eti linitea pururea etern." Numai prin aceast ultim cauz, cauza absoluta, cauza cauzelor - n Dumnezeu - nceteaz chinuitoarea i perma

106

APOLOGETICA

nenta ntrebare pe care, ca i Augustin, i-o pune de la nceput omenirea, ca i fiecare ins. n parte. Crei ntrebri nu i se poate pune sfrit dect prin ajungerea Ia aceast uL tim cauz, care e Dumnezeu. Ctre El ne duce raiunea, urmnd imboldurile i cile legii cauzalitii pe care ni le nfaieaz argumentul cosmologic. Dup cum, ctre El ne duce i credina care, ea, transform n realitate deplin, vie i activ acea cauz absolut, pe care o reclam i ctre care ne duce argumentul cosmologic. S-a obiectat. ns, c aceas^ t cauz absolut, cerut i aflat pe calea argumentrii cos^ mologice, nu acoper ideea de Dumnezeu, Fiina personal i atotperfect cerut de contiina religioas. Obiecie n dreptit n parte, dei, dup cum am vzut, i argumentul cosmologic, sub forma contingenei, ne duce la ideea unui Dumnezeu personal, cauza creatoare a lumii. Dar acest rol revine, n special, argumentului teleologic, despre care ne ocupm n capitolul ce urmeaz.

A rgum entul T

e le o lo g ic

CAPITOLUL I

Denum irea i prezentarea istorica a argum entului

A ,

- ntre

argum entul teleologic i cel cosmologic Teologie i Finalitate

- ntreita form ulare a

argum entului teleologic * Cauze eficiente i cauze finale *

- Finalitatea intern i extern * M ecanism i teleologism - Argum entarea nomologic. fizico teologic sau teleologica propriu-zis i teleologica-istoric.

Argumentul teleologic, denumit n genere i fizico-teologic, deduce necesitatea existenei lui Dumnezeu, ca autor al lumii, din ordinea, armonia i scopurile care domnesc n lume. Denumirea lui vine de la cuvntul grecesc: T&sio, sau: x e \ o < ; - scop. E cel mai vechi dintre argumentele for" mulate i utilizate i l gsim cu predilecie folosit, att n vechea filosofie greco-roman, ct i n teologia i filosofia din primele timpuri ale cretinismului. La greci l utilizeaz Anaxagora n acel vouc - raiunea organizatoare i conduc' toare a lumii, culminnd la Socrates i Platonlw i fiind cu predilecie utilizat de un Plotin, Cicero, Seneca, Boetiu, etc.
n dialogul cu Aristodem, Sccrates ntreab: Au ce crezi !u, AristO' dem, cine inerit mai mare admiraie: piciorul care zugrvete animale i oameni nensufleii, sau acela care i-a creat ca fiine nsufleite si cugettoare? i dac chipurile pictorului ivau putui lua natere prin ntmplare. nu ar fi nebunesc a zice c fiinele vii au aprut prin simpl ntmplare?"

108

APOLOGETICA

Sfanta Scriptur e un imn de proslvire a Dumnezeirii pentru armonia care exist n lume. De aceea argumentul tele ologic poart i denumirea special de argument biblic". El a impresionat ntotdeauna raiunea uman i nsui Kant marele distrugtor al argumentelor raionale folosite pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu - l consider pe acesta ca cel mai vechi, cel mai puternic, cel mai corespunztor dintre toate cu mintea omeneasc, si care, tot timpul, meri t respect Fiindc, adaug el lumea ne ofer o att de im puntoare privelite ca varietate, ordine, finalitate i frumu see. nct graiul este neputincios a exprima impresia n faa acestei grandioase minunii". Hegel, cu toat preferina ar tat argumentrii ontologice, socotit de el ca singura vala bil pentru cugetarea filosofic, acord argumentului teleo logic o situaie special ntre argumentele m ediate ale raiu nii, convenind c existena i contemplarea armoniei din lume i a acordului dintre unitatea organismelor i a prilor lor componente, ca i a mediului extern, total independent de ele i totui n armonic legtur ntre ele, au fcut i vor face totdeauna ca omul s se ridice la cunoaterea de Dum nezeu.1 '" Voltaire nsui, cu tot scepticismul su privind ar monia din lume, convenea c trebuie s se plece n faa ei: Universul m pune n ncurctur: cci nu pot s-mi n chipui cum acest orologiu - lumea - merge, far s aib un ceasornicar".IC Marele poet Lam artine ddea curs acelorai
r Hegel: Philosophie de la Religon", trad. fr. a Iui Vera, voi. I, p. 271. w Cuvintele lui Voltaire sunt luate din Satirele lui, Les Cabales". i au urmtoarea redactare n versuri: II este vrai. i'u raille Sam t'M eiard et la Bulle. M ars j'a i sur la naiure ericore quelque scrupule; L univers m'embarasse, ei je ne puis songer Oue ceue horologe marche. er na/f d horologer.

109

IOAN GH SAVIN

convingeri, prin cuvintele sale pline de atta sarcasm: Uni versul far Dumnezeu? O astfel de absurditate s nu o spunei nici cinelui dumneavoastr, pentru a nu revolta instinctul din mica bestieDin lumea astrelor pn la cea a itv fimelor insecte, aceeai impresie o au toi cercettorii; si de la N e w to n . Kepler, H erschell si Flammrion, inspiratul explo rator al astrelor cereti, pn la Fabre, prietenul si rbd torul cercettor al lumii insectelor. Dumnezeu e pe buzele tuturor cercettorilor. Newton zicea c descifreaz voina lui Dumnezeu din legile universului", iar Fabre ntrebat dac el crede n Dumnezeu, rspunde: Nu, eu nu cred; eu l vd! In zadar se ncearc a explica minunatele instincte ale insectelor cu ajutorul concordanelor ntmpltoare, cci nu hazardul ne poate explica o astfel de armonie. O astfel de ordine s se fi nscut din haos, o astfel de prevedere din hazard i o astfel de inteligen din neraional? Cu ct vd mai mult, cu att mai mult observ, cu att mai mult mi str lucete dindrtul misterului lucrurilor o inteligen supre m''."" Marele astronom Kepler zicea c att de evident este Dumnezeu n armonia si legile din natur nct, el, calcu lnd legile universului, are impresia c atinge cu mna de getul lui Dumnezeu". Asemenea mrturiei lui Kepler sunt cele ale attor cercettori din toate domeniile, care din ar monia, scopurile i finalitatea din natur, postuleaz o cauz primar a lumii, un Dumnezeu, fiin personal, autoare i dirijoare a legilor care crmuiesc lumea i lucrurile din ea.1 1 0 Argumentul teleologic nu este ns de sine stttor, ci el se A completeaz i completeaz la rndu-i pe cel cosmologic. II
Citar dup PauI Buysse. op. c it, p, 106. A se vedea capitolul Religie i tiin" din studiul nostru.

110

APOLOGETICA

completeaz pe acesta, deoarece argumentul cosmologic duce la o cauz absolut a lumii, dar nu i la o fiin perso nal, condiie neaprat pentru ca aceast cauz s devin obiect al unei contemplaii religioase. Ceea ce tocmai face argumentul teleologic, prin invocarea armoniei i ordinii din lume, care presupun o inteligen i o voin dirijoare n lume i care sunt atributele eseniale ale personalitii. Cauza absolut a creaiei, cerut de argumentul cosmologic, devi ne o cauz inteligent i dotat cu voin, deci o cauz acti v i personal, n formularea cerut de argumentul teleo logic. E completat la rndul su de argumentul cosmologic, pentru c argumentul teleologic singur postuleaz numai necesitatea unei p u te ri ornduiioare a lucrurilor create, dar nu i pe creatorul lor. El ne arat pe m arele arhitect a l lumii. dar nu neaprat i pe creatorul ei. In care caz s-ar putea ad mite existena unei alte puteri, care s fi creat materia, sau chiar eternitatea materiei nsi, pe care Dumnezeu numai a ordonat-o. Deci am avea o fiin ornduitoare , nu ns i pe cea creatoare. Ambele atribute sunt ns absolut necesare n conceperea acelei cauze care s dea natere unei atitudini religioase. O astfel de concepie dualist era cuprins n Demiurgul" lui Platon, care a constituit i organizat lumea din materia venic, idee curent la atia din filosofii antici i preluat de unii dintre ereticii cretini. Marcioniii, spre exemplu, care admiteau existena unui principiu ru, alturi de cel bun i venicia materiei, altun de existena Divini tii. Ambele argumente se completeaz ns unul pe altul, unul, cel cosmologic, postulnd pe crea/or i altul, cel teleo logic. evideniind pe organizator i proniator. Cum se formuleaz ns argumentul? Fiindc dei ele mentele de baz i-au rmas aceleai de la Aristotel, cel mai

111

IOANGH SAV1N

mare fmalist a J vremurilor V " i pn astzi. cnd problema finalitii din lume a devenit una dintre marile probleme controversate ale tiinei, formularea lui a variat, depinznd de felul cum au fost luate n considerare aceste elemente: ordinea i arm onia din lume, ca i scopurile din ea. i dac accentul a czut mai mult pe ordinea i armonia din lume, atunci a fost vorba despre forma nom ologic a argumentu lui. iar dac el cade pe scopurile i finalitatea din lume. atunci am avut forma teleologic a lui. Dei, n fond. ambele elemente sunt unite i condiionate unul de altul, ordinea din lume nefiind posibil dect pentru c exist scopurile din ea, iar din prezena i ndeplinirea acestor scopuri de curgnd ordinea i armonia din ea. De aceea el i apare n primele lui formulri la Aristotel, Damaschin sau "Toma DAquino, coninnd ambele elemente, predominate ns de ideea unei inteligene ordonatoare, opus ntmplrii oarbe, lat i formularea acestora doi din urm. Sfntul loan Damaschin. dup ce expune argumentul cosmologic pe te meiul neschimbrii cauzei creatoare, continu: Dar i coe ziunea nsi i conservarea i guvernarea creaiei ne nva c exist Dumnezeu, care a urzit acest univers, l ine, l ps treaz i are totdeauna grij de el. Cci cum s-ar fi putut ca naturile contrare, adic focul i apa, aerul i pmntul, s se uneasc unele cu altele pentru formarea unei singure lumi, i cum ar putea s rmn nedescompuse dac nu le-ar uni o for atotputernic i nu le-ar pstra totdeauna nedescom puse? Cine este acela care a ornduit cele cereti i cele pmnteti, toate cele din aer i toate cele din ap, dar mai vrtos cele de dinaintea acestora, cerul, pmntul, aerul.
1 1 A.

D. Sertill&nges: .D ieu ou Rien?", Paris, Flammarion. p. 28.

112

APOLOGETICA

natura focului i a apei? Cine le-a amestecat i le-a mprit pe acestea? Cine este acela care le-a pus n micare i con duce mersul lor nencetat i nempiedicat? Nu este oare fauritorul lor, acela care a pus n toate o lege, potrivit creia totul se mic i se guverneaz? i cine este furitorul lor? Nu este oare acela care le-a fcut i le-a adus la existen? Cci nu vom da ntm plrii asemenea putere! Dar s ad mitem c s-au fcut prin ntmplare. A cui este ornduirea acestora? S o admitem, dac vrei, i pe aceasta. A cui este atunci, conservarea i pstrarea lor, potrivit legilor, dup care, la nceput, au fost aduse la existen? Evident, altcui va dect ntmplrii. Iar acesta, cine este altul dect Dumne zeu?" ncheie Sf. loan Damaschinul.1 1 1 Mai strns i n form aproape silogistic, expune acest argument Tom a D A q u in o in cea de-a cincea dintre probele sale, denumit de el ex gubernatione rerum". A cincea prob, zice D'Aquino, rezult din guvernarea lucrurilor din lume. Cci vedem c lucrurile fizice, dei sunt lipsite de inteligen, lucreaz totui n vederea unui scop: cci ele activeaz ntotdeauna, sau, cel puin. n cele mai multe ca zuri, n aa chip, nct s aiung la cel mai bun rezultat. Aceste lucruri, lipsite de cugetare, ajung la scop nu priri ha zard, ci sub directa conducere a unei fiine inteligente, dup cum sgeata ajunge inta prin conducerea arcaului. Deci exist o fiin inteligent care conduce lucrurile ctre scopu rile lor i aceasta este ceea ce noi numim D um n eze u".1 1 * Probei teleologice i dedic F enelon o larg expunere n
' h a n Damaschinul'. Dogmatica' , traducere romn de D Fecicm, Editura Librriei Teologice. Bucureti, 1938. p. 9 1; Gonzague Truc: La pensee de Saim Thomas DAquin", Payoi-Par.s. 1925. p. 64-65.

113

IOANGH SAVIN

vestitul su Tratat asupra existenei lui Dumnezeu"1\ sprijinindu-i demonstraia pe probele trase din aspectul general al universului" (capit. I) i pe cele trase din considerarea principalelor minunii ale universului(capit. II) i conv btnd n cel de-al II Mea capitol obieciile epicureilor, care atribuie hazardului ordinea i frumuseea din lume. La fel Bossuer, care-i d formularea succint, devenit uzual n teologia catolic, i trecut apoi. ca bun comun, mai tuturor tratatelor de Apologetic.1' Aceast formulare, pe care ne-o nsuim i noi, poate fi redat n urmtoarea form silogis tic: O rd in e a presupune o inteligen ordonatoare: n lum e vedem o rdine i armonie ; aceast ordine i arm onie p re supune o cauz inteligent, ordonatoare a lum ii i dirijoare a arm oniei d in ea; pe aceast cauz n o i o num im D um -

Fenelon: De l'existence de Dieu" et ..Lettres sur ia religion . par. Le cardinal De Bovsuet, Paris, Garnier-Ftxres, 1877, p. 1-101. Partea a doua a lucrrii e rezervat probei scoase din ideile intelectuale sau probele metafi zice. Despre aceast lucrare a lui Fenelon, singura publicat n umpul vieii lui, Leibniz scria cu elogii, adugnd c ar dori ca Fenelon s scrie una, tot att de impresionant, i despre nemurirea sufletului 1 Argumentul are Ia Bossuer urmtoarea redactare: Tot ceea ce arat ordine, proporii adecvate, mijloace proprii pentru a obine anumite efecte, presupune o intenie, un plan preconceput, i, prin urmare, o cauz inteligent. O n lumea este o oper n care izbucnete de pretutindeni ordinea cea mai minunat, dispoziiile cele mai proprii n vederea scopurilor de atins; ea este deci opera unei cauze inteligente. Citat dup C/i. L&hr. Cours de Philosophie", voi. II. Paris, Beauchesne, a 2-a ediie, p. ^84-485. 1 6Aceast formulare e aproape aceeai n toate tratatele de Dogmatic si Apologetic, fie catolice, fie ortodoxe. Citez aici cteva dintre ele: Pedro Descoqr. Praelectionis Theologiae naturalis". T I.. ftxris. Beauchesne. 1932. p. 320 i urrnt.; A. Boulanger. Manuel dApologetiquc . p. 46. par Maurice Bn Hante i M . Ndoncelle, FWis, Bloud. 1937, p. 861,887. din literatura orto dox: D. V. Cina. .Argumentul fizico-teologic", revuta ..Candelav. Cernui;
14

114

APOLOGETICA

Elementele valorificate aici sunt cele ale ordinii i armo niei din lume. Deci avem forma tipic a argumentrii nom o logice. Dar aceast ordine i armonie nu este posibil dect dac n lume sunt date i prezente anumite scopuri, ctre care converg i concur lucrurile din lume. luate fiecare n pane. sau n totalitatea lor. Aceste scopun de ndeplinit sunt chiar sensul i raiunea de a fi a acestor lucruri, ca i a lumii n genere; deci ele sunt, n realitate, cauzele acestor lucruri. De aceea ele se numesc i cauze finale. spre deosebire de cauzele eficiente, iar ndeplinirea lor, finalitate. Cauzele fi nale indic scopul, inta, menirea n vederea cruia este ns cut sau fcut un lucru, o fiin, sau un organ oarecare. Cea sul, spre exemplu, este fcut pentru a indica timpul; planta pentru a rodi i a ntreine, la rndu-i, viaa animal; ochiul, pentru a vedea etc. Fiecare lucru sau fiin, sau plant, sau organ, deci tot ce exist, are o cauz eficienta, prin care se nate, i ia fiin, dar i o cauza final. n vederea creia se nate i pe care trebuie s o mplineasc, sau care trebuie s-i serveasc. Aceast cauz final, dei posterioar, n timp, cauzei eficiente, precedeaz i prezideaz totui cauza eficient, cluzind lucrurile i fiinele ctre scopurile pen tru care au fost create, nscute sau fcute. E concepia f i nalist sau teleologic a lumii, n cadrul creia trebuie s se neleag i s se plaseze att vechile concepte, fie platoni ce, fie aristotelice, despre prototip, idee, form, entelehie, ca i noile concepte filosofice despre fore", ageni", ti puri", factori, determinante ', substane etc. cu care opeHristu Andrutsox .Dogmatica Bisericii ortodoxe rsritene", trad. D. Stniloae, Sibiu. 1930. p. 41; Silvestru. Episcop de Ca nev. Teologia dog matic ortodox', trad. Silvestru Blnescu. T I., P. II, p. 42. 43.

115

IOAN GH. SAVIN

reaz cugetarea modern, finalist sau antifinalist. Cci cu toat fobia" pe care o parte dintre reprezentanii cugetrii timpurilor noi o arat concepiei finaliste a lumii, de aceast finalitate nu ne putem elibera. Ea este prezent pretutin deni. i numai cine vrea cu orice pre s tgduiasc pe Dumnezeu, ca autor al acestei finaliti, este silit s tg duiasc finalitatea nsi. Motivul neneles i straniu al re/eofobiei este de fapt teofobia . dei, chiar tgduind pe Dumnezeu, teologia i impune prezena i domnia prin acel concept, tot att de straniu pe ct de absurd, al unei finali ti incontiente sau im anente a materiei cu care opereaz doctrinele antifinaliste materialiste sau chiar spiritualiste, cum este cazul cu idealismul evoluionist al bergsonianismului. Dei. chiar tgduind, sau camuflnd aceast finalitate, greutatea rmne. Aici. n problema finalitii st marea, nspimnttoarea greutate, care chinuie nencetat raiu nea", spunea cunoscutul agnostic D u Bois Reymond, n faa membrilor Academiei din Berlin. Cci un drum de mijloc nu exist. Cine nu accept ntru totul hazardul epicureic i ntinde numai degetul cel mic teologiei, acela ajunge n chip necesar n braele teologiei naturale recunoscnd deci existena lui Dumnezeu - i aceasta cu att mai inevitabil, cu ct el judec mai clar i mai independent".1* Mrturia aceasta a lui Du Bois Reymond e astzi a multora dintre oa menii de tiin, care n refuzul lor, indecizia sau rezerva, de a admite existena supranatural a lui Dumnezeu, impus cu necesitate de evidena finalitii n lume, se vd silii a cdea n absurdul hazardului pe care raiunea refuz a-l accepta
Esser and M ausbach: Religion, Chrisienium. Kirche-', B. I, p. 185 n Esser und Mausbach. op. d l., voi. 1, p. 85

APOLOGETICA

ca o cale de ieire. i alt ieire nu exist, dect cea deschis de acceptarea unei Diviniti, n afar de lume, a crei exis ten o proclam prezena finalitii n lume.
Fiindc ceea ce este lim pede pen tru orice privire i m inte eliberat de fobia teist, este c lu cru rile din lum e nu sunt fcute i n ic i n u exist far n ic i o m enire , far n ic i o desti naie, cum consider doctrinele antiftnaliste. C i ele sunt facute p e n tru a ndeplini anum ite scopuri i sunt astfel fcute

nct s i poat ndeplini aceste scopuri. Aceast cluzire, aceast potrivire, aceast adaptare a lucrurilor i fiinelor la scopurile n vederea crora ele au fost create, sau crora le sunt destinate, se numete finalitate. Sub acest unghi al scopurilor, care prezideaz naterea i fiinarea lucrurilor i fiinelor, cauzele eficiente devin m ijloace pentru cauzele finale. Fiecrui scop urmrit i corespund i mijloace diferite de atingere al acestuia, de unde urmeaz c scopul urm rit determ in i m ijloacele alese pen tru atingerea lu i i deci aceste scopuri sau cauze finale sunt acelea care determin alegerea surselor de natere sau fiinare. Sau, ceea ce e tot una, cauzele finale prezideaz i condiioneaz cauzele efi ciente. Spre exemplu, n cazul n care o plant se nate, i tim cauzele eficiente: smn, cldur, umezeal, germi naie, nutriie. Dar c din smn, n contact cu diferite substane chimice sau n anumite condiii fizice, rezultate din interaciunea dintre sol i mediu, aer, cldur, elemente de nutriie, se dezvolt o anum it plant crinul, spre exemplu, sau un anum it copac, stejarul, spre exemplu, aceast d irija re a mijloacelor ctre o anumit form, ctre un anumit scop, fie acela urmrit de specie, fie acela deter minat de ordinea general din lume, aceasta se datoreaz unui a nu m it plan , anterior naterii, deci ante rio r i cauzei

117

IOAN GH SAVIN

eficiente a plantei. Acest proces presupune ns o anumit ordine, o anumit adaptare ctre aceste scopuri, ca i exis tena scopurilor n sine. Prin finalitatea sau teleologia din
natur nelegem deci att existena scopurilor din natur, ct i potrivirea sau adaptarea ntre m ijloace, adic lu c ru ri i

Aceast finalitate nu se poate expli ca far o inteligen suprem, care s aib cunotin i de scopul urmrit i de crearea i alegerea mijloacelor pentru ndeplinirea scopului voit i urmrit. Aceast inteligen, care s fi creat scopurile, ca i mijloacele pentru ndeplinirea lor. nu poate aparine materiei, chiar dac am dota-o cu atributul eternitii i am socoti-o, din etern n etern, n stare de micare. Alturi de materie trebuie s adm item o /nrefiine i aceste scopuri. ligen care s prevad i s conduc, s prezideze i s vrea

ca forele materiei s duc la anumite scopuri, din nde plinirea crora rezult ordinea i armonia din lume. Aceast inteligen, strin materiei i superioar lumii, este ceea ce numim Dumnezeu. Avem astfel argumentul teleologic sub forma finalitii, sau argumentul teleologic propriu-zis, c ruia am putea s-i dm aceeai form silogistic, substituind, n cele dou premize, prezena ordinii din lume cu cea a scopurilor din ea, ceea ce, n fond, e acelai lucru. Cci or dinea i finalitatea sunt strns legate ntre ele. una de curgnd din alta i aceasta implicnd pe cealalt i ambele cernd, cu aceeai necesitate, o inteligen creatoare, ordo natoare i dirijoare a lumii i a lucrurilor din ea. Diferena, dup cum am mai spus. e de accent: valorificnd elementul de ordine, de regularitate, de lege , vof.ioc, care domnete n natur, avem argumentul nom ologic; valorificndu-I i accentundu-1 pe acela de scop - tXx>, avem argumentul releologic, care, la rndu-i are i el dou denumiri sau nfa-

118

APOLOGETICA

iri deosebite. Se numete teleologic pur i simplu, sau fiz i' co'teologic, daca fin^-tatea la care se refer este cea din lumea fizic, a coexistenelor spaiale, sau teleologico-is toric, n cazul n care se refer la realitatea istoric, a succe siunilor temporale, cmpul su de valorificare fiind reali tatea dinam ic a istoriei i nu cea static a naturii fizice. Forma nomologic este cea care a impresionat omenirea mai puternic i dintru nceput, att pe simplul profan, ct i pe cugettorul preocupat de temeiul mai adnc al lucrurilor. Cci aceast ordine exist pretutindeni, fie n universul in finit de mare. fie n cel infinit de mic; n lumea astrelor ca i n cea a infuzorilor; n lumea organic, ca i n cea anor ganic; n ordinea static a naturii, ca i n cea dinamic a istoriei. i ntrebarea fireasc a fost: cum se explic aceast ordine i de unde provine ea? Cui se datoreaz acest regu laritate, sub care se desfaoar universul cu legile sale impla cabile i neschimbabile, care stpnesc i crmuiesc astrele, ca i trtoarele i care singure fac posibil existena nsi? Aceast regularitate i ordine a i fost aceea care de la nceput a impresionat mintea i simirea omeneasc i de aceea forma nom ologic a argumentrii teleologice este aceea care s-a impus de la nceput ateniei oamenilor. Al turi de ea. i tot att de puternic ca i ea. a fost ns conti ina i simmntul c aceast ordine i armonie nu este far nici un scop sau sens i c lucrurile din lume trebuie s se supun unor anumite scopuri, urmrite de legi. ca si de Fiina atotinteligent care a pus aceste legi n lucruri i n lume. Acest lucru a fost evident pentru oameni, c lucrurile din lume au o dubl menire: aceea de a u rm ri i de a se supune p ro p riilo r lo r scopuri, cr i u n o r scopuri in afar de ele , necesare a lto r fiine sau lu c ru ri sau o rd in ii generale a

119

IOAN OH. SAVIN

Cci exist o ndoit form a finalitii n lume: o finalitate intern, care cere adaptarea i aderarea tuturor prilor sau organelor componente ale unui lucru sau fiine la propria lor existen i esen, i o finalitate extern, care privete adaptarea lucrurilor i fiinelor la scopuri externe lor, scopuri impuse i prezidate de alte fiine sau lucruri, ca i de ordinea general din lume. i ntruct aceast finalitate, fie intern, fie extern, poate fi realizat att n dome niul lumii fizice, ct i a celei istorice, argumentarea teleo logic mbrac, dup cum am mai spus, o ntreit formula re: nomologic, cnd are n considerare ordinea i armonia din natur, teleologic sau fizico-teologic, cnd se refer, cu preferin, la finalitatea din natur, i teleologic'istoric, cnd descifreaz aceast finalitate sau teleologic din mersul istoric al omenirii. Vom strui ceva mai pe larg asupra fie creia dintre ele.
universului.

C A P I T O L U L II

A rg u m e n tu l nom ologic

- Intre Cosmos t Haos M rtu n i din lumea tiinelor exacte asupra ordinii din lum e Silogistica naturii - Laplace i inteligena ordonatoare a Universului - Unitatea n diversitate lum ii - O rdinea din lum e
O rdinea si armonia din lum e nu poate fi redus la dezordine i n ici armonia la dizarmonie

- H aza rdu l nu poate fi cauza ord inii i arm oniei din lum e C alculul probabilitilor i teoria celui mai mare numr.

Argumentul nomologic pleac de la existena ordinii i armoniei care domnete n univers, conchiznd la existena unei inteligene supreme, care s fi realizat aceast ordine i care s o prezideze. C n univers exist ordine i armonie este impresia covritoare pe care a avut-o omul din toate timpurile. Ea a fost imboldul cel mai puternic, care, pe cale natural, abstracie fcnd de o revelaie supranatural, a dus omenirea la ideea unei Diviniti creatoare i dirijoare a lumii. nsi denumirea de Cosmos'- pe care vechii elini au dat-o acestui tot armonios i ornamentat spre deosebire de haosul materiei brute, informe i dezordonate, arat ct de puternic a fost aceast impresie, chiar atunci cnd omenirea nu judec sub imperiul unei mentaliti mistice i primitive, cum pretind teoriile sociologice moderne, ci dup normele i sub imperiul raiunii logice, eliberat de preju

121

IOAN GH. SAV1N

diciile mitologice. Aceast ordine, prezent n natur, impune cu necesitate existena unui legiuitor i conductor al lumii, nzestrat cu voin i inteligen, n aa grad, nct el s f i voit i s i f i p u tu t realiza o astfel de ordine. O aseme nea inteligen i voin nu o poate avea dect Fiina abso lut. creatoare a lumii, dar i dirijoare a ei. care este Dum nezeu. De la aceast concluzie nu se poate sustrage nimeni, fie el naivul privitor, care triete i primete far un mai adnc discernmnt acest fapt al Divinitii prezente n ordinea i armonia naturii, fie subtilul cercettor al tainelor nelesului lumii.
Aceast ordine i dom nie a leg ilo r rsare de pre tu tind en i i stpnete totul: n lumea organic , de la firu l de p r a f i pn la im ensul glob terestru , de la stropul de ap pn la imensitatea o c e a n e lo rd e la piatra netrebnic din drum i pn la strlucitorul bob de diamant. Fizica i chimia, tiine

pozitive, care se ocup cu studiul materiei i a transfor mrilor ei, ca i astronomia, care se ocup cu micarea as trelor cereti, i i ntemeiaz fundamentele tocmai pe ca racterul de imutabilitate i regularitate care domnete n lu me. nu sunt dect mrturii evidente n sprijinul argumentrii nomologice. Cci toate aceste legi nu sunt far sens. ci toate au o int, urmresc un scop, supunndu-se i coordonndu-se unui proces unitar armonic, care nsufleete i domi n ntreg universul. Aceeai ordine i armonie care dom nete i n lumea plantelor ca i n cea a animalelor, l-a fcut pe Fabre s spun c el nu crede n Dumnezeu, ci II vede n aceast ornduire, care i strlucete dindrtul misterelor din lumea plantelor i a insectelor i care i vdete o inteligen suprem. Acelai adevr l exprima i marele nos tru savant dr. N ic o la e Paulescu, cnd definea Fiziologia,

122

APOLOGETICA

specialitatea sa tiinific - drept tiina voinei i prezenei lui Dumnezeu n lume. Adevr pe care l-ar putea proclama fiecare om de tiin n numele specialitii sale, aa cum s-a vzut silit s fac un Karl von Baer. care mrturisete c att de puternic este impresia ce i-au produs-o legile care dom nesc n universul mare. ca i structura organismelor nct i se prea c descifreaz din ele cuvinte de predic pentru slava lui Dumnezeu i descoperindu-i capul i venea s cnte: Aleluia.1 '9 Adevr pe care l evideniaz mai ales tiinele care se ocup cu ordinea i armonia raporturilor dintre lucruri i a universului n genere, cum sunt matematica, geometria i astronomia. Aceasta a i fcut ca toi marii geometri, mate maticieni i astronomi, precum Pitagora sau Pascal, Newton sau Cauchy, Kepler sau Riemann, Hermine sau Flammarion. s considere aritmetica i geometria tiine ale Divinitii i s fac din astronomie o permanent apologie a prezenei lui Dumnezeu n lume. De aceea un T yndal, cu toate rezervele lui antiteleologice, a trebuit s fie de acord cu necesitatea existenei unui Dumnezeu ornduitor i crmuitor al lumii cereti. n micarea regulat a planetelor i sateliilor." zicea el - n direcia, planul, gradul lor de acceleraie aflm urmele unui sfat. mrturia aciunii unei cauze care nu e nici oarb, nici ntmpltoare i care, desigur, e foarte cunosc toare n mecanic i geometrie. Nu v ndoii de aceasta. E absurd a presupune c numai necesitatea prezideaz uni versul, fiindc necesitatea e oarb i pretutindeni aceeai i n-ar putea produce n lucruri varietatea ce se observ".u
r' Citai dup: GerharJ Esser Gott und W e lt'. p Religion, Christentum. Kjrche Citat dup I.Mih&lcescu: Curs de Apologetica. 192, voi. 1 din

123

IOAN GH. SAVIN

E att de covritoare aceast impresie de ordine i regularitate din natur. nct subtilul filosof german O tio Liebm ann vorbete chiar de o logic i o matematic obiec tiv a lumii eine Weltlogik und Weltmathematik" des pre o minunat logic a faptelor.1 2 i dac, n parte, e exa gerat prerea lui HegeF c un arbore se dezvolt ca un si logism, elementele sale prime,smna, fiind conceptele, elementele intermediare, germinaia i creterea, premizele, convergenele interne., inferena: i arborele nsui, conclu zia' ' fapt cert este c n aceast lume totul se produce ntr-o astfel de ordine i armonie, nct e inevitabil de a socoti aceast lume mai degrab ca o cugetare n aciune dect ca o mainrie n mers' - dup cum convine Bergson nsui i cu el atia dintre oamenii de tiin de astzi.1 2 3 Aceasta a i fcut pe Pitagora i discipolii si s spun c Dumnezeu e compus din numere, iar toi matematicienii, cu foarte rare excepii, s fie mrturisitori ai Fiinei Divine. As tronomia, n special, gsete la fiecare pas limita cauzelor fi zice i nceputul aciunii lui Dumnezeu. Pentru ca planetele s fi nceput a se mica a trebuit ca braul dumnezeiesc s le mping n tangenta orbitelor lor" - zicea marele Newton, explicnd nceputul aciunii gravitaiei universale descoperi t de dnsul, iar Kepler spunea impresionantul adevr c simte cum atinge pe tabelele-i de calcul nsei degetele lui Dumnezeu." Laplace nsui, cruia i s-a atribuit cuteztorul cuvnt spus lui Napoleon c n-a avut nevoie de prezena lui Dumnezeu n explicarea sistemului su , recunoate ca:
|;| O ffo Liebmann. Gedaiiken und TatsacherT, vol.l, p. 153 A.D.Sertillanges : ..Dieu ou rien?", vol.l. p.34. H.Bergson : L dvolution creatrice' i James Jeans\ Le mystdrieux univers", pp. 17 9 -180.

124

APOLOGETICA

micrile de rotaie i translaie dup care se conduc cor purile cereti nu pot fi rezultatul ntmplrii, ci cu probabili tate de calcul de 200 miliarde aproximaie, ele au o cauz primar care le-a dirijat n mersul lor." Ordinea i regularitatea care ne impresioneaz n lumea anorganic i n cea a astrelor se evideniaz i mai mult n cea organic, a plantelor i a animalelor. De aceea Fabre zicea c vede pe Dumnezeu n creterea plantelor i viata insectelor, iar un alt naturalist. R. Broom , scria. ntr-o lu crare a sa asupra Originii omului ', c attea procese din viaa florilor i animalelor i n special a adaptrii unora la elitele. n scopul fecundrii, nu se pot explica far prezena unei inteligene spirituale din univers''.1 '1Aceasta cu tot pro testul pe care l nate invocarea acestei inteligene din partea a unora dintre savanii pozitiviti. Imi pare foarte greu ns a evita concluzia zice Broom - c n spatele regulilor pentru fecundarea ncruciat sau mprtierea seminelor nu ar exista o for inteligent. Problema este a ti doar dac aceast inteligen se gsete n plant sau n afara de ea. Faptul adaptrii unei flori la structura unei albine sau a unui tub de nectar la structura trompei unui fluture, pare a impli ca anumite cunotine din partea florilor despre insecte i e greu de admis c florile ar studia structura insectelor Legile care guverneaz n marele sau micul univers, n lumea organic sau anorganic, concur toate la nde plinirea acestei armonii generale a universului. Viaa uman nsi nu e altceva dect o strlucit dovad a aceleiai dom nii i armonii. i aici nu e vorba numai de viaa animal.
H R.Broom; Les origir.es de l'homme". Payot. Paris, 1934, pp.213-214. R. Broom: op. d t., p. 2 14.

125

IOANGH SAVIN

care e supusa legilor tuturor vieuitoarelor, ci i de viaa spirituala, proprie numai omului i care, i ea, e prezidata de anumite legi logice, etice i estetice, care sunt tot att de im perioase n domeniul realizrilor culturii, cum sunt cele fizi ce, n cel al naturii. Aceast dom nie a o rd in ii din lum e se poate ea explica , a ltfel dect p rin apelul la o inteligen suprem, n afar de lume, care s conin n sine att cauza creatoare a lumii, ct i pe cea dirijoare a ei? S-ar prea c aceasta ar trebui s fie singura dezlegare posibil, ea fiind i singura concluzie admisibil. i totui ni se sugereaz i o alt dezlegare: aceea a hazardului. Tot ce ni se pare nou ca ordine i -armonie e. sau o simpl nchipuire a noastr, sau. dac exist, totui o ordine, ea se datoreaz hazardului, care a fcut s se nasc toat aceast ordine, cu aparena ei de legi care nasc din golul lipsit de orice legi, aa cum pe malul mrii, respiraia regulat a talazului, ca i ritmica zbatere a undelor n care se desface, ne d impresia unor legi permanente ale vieii, dar care de fapt nu sunt dect rezultatul ciocnirilor nenumrate n snul masei anarhic frmntate".1 2 6Acestui hazard, care, dup cum spunea Bertrand n-are nici contiin, nici me morie"1 2 7i care nu cunoate nici regularitate, nici continui tate, acestui hazard i-ar reveni ordinea i armonia din lume. Aa judecau vechii atomiti, ca Democrit i Lucreiu i aa judec nc o parte dintre pozitivitii antifinaliti de astzi. Dar cum ar putea hazardul explica ordinea i armonia din lume? Vechea teorie atomist. care e. n esen, aceeai de la Democrit pn la Haeckel, prezint astfel lucrurile: au
IJf' A. D. Seriillanges: op. cit., p. 37. ^ A D. Sertillaiiges-. cp. cit., p 47.

126

APOLOGETICA

existat dintru nceput atomii i micarea. Supunndu-se unei legi oarbe, simpl expresie a micrii, atomii, care nu erau dotai dect cu mase de mrimi diferite, n cderea lor ncli nat - faimosul Clinam en al lui Democrit - s-au ciocnit ntre ei, din aceasta ciocnire rezultnd mase i combinaii de mase de atomi, care i-au creat, cu timpul, un fel de echili bru instabil, dar stabilizat apoi, dnd astfel natere unor for maiuni de mai lung durabilitate. Aa au rezultat regulari tatea. ordinea i armonia pe care le vedem astzi.
Aceast teorie, att de simplist n m etafizica e i m ateria' list, a ntm pinat , din p rim u l m om ent, revolta b u n u lu i sim, nainte de a o avea pe cea a raiunii. Deja A ristotel ironiza pe aceti naintai ai si, n u m in d ii'i filo s o fi ai n o p ii , n truct ei faceau ntunericul s par lum in i faceau din dez ordinea i bezna haosului sursa de generare i existen a o rd in ii i lum ii. Cicero, d nd curs aceleiai indignri, fcuse faimoasa remarc: M a i degrab m i'a putea n chip ui c lliada i Eneida au p u tu t rezulta din m preunarea ntm pl toare a literelor alfabetului , dect c arm onia din lum e a p u

(De natura Deorum), Iar Voltaire, spunnd c nu-i poate nchipui cum acest oro logiu. lumea, ar putea merge far s aib un ceasornicar, facea aceast ironic invitaie autorilor teoriei naterii din pul berea de atomi prin simpla micare i grupare ntmpltoare a lor: Luai, domnilor, un sac plin cu nisip. turnai-I ntr-un vas, amestecai-! bine i un timp ndelungat i vei vedea c vor iei din el plante, animale i opere de art". C ci ordinea d in lum e , ca i arm onia din ea, nu poate fi
tut ft opera unei ntm plri oarbe". oper a hazardului. H a z a rd u l n u poare crea ordinea, dup

armonia. Legile ha zardului sunt: inconsecvena i iregularitatea, care nu pot

cum haosul n-a p u tu t crea cosmosul -

IOAN GH SAVIN

nate tocmai co ntra riu l lor: stabilitatea i regularitatea . ca racteristicile ordinii. Scriitorul francez Legouve face urm toarele juste reflecii, n legtur cu aceast pueril teorie a hazardului: Lumea este sau opera lui Dumnezeu, sau a hazardului; v desfid s ieii din aceast dilem. Ea este inevitabil i nu poate avea un al treilea termen. Or, dac Dumnezeu este incomprehensibil, hazardul este inadmisibil. Dumnezeu depete raiunea mea i o copleete; hazardul ns o revolt. Nonexistena hazardului e tot ceea ce poate fi mai uor de demonstrat. E de-ajuns a privi ceea ce pro duce el. Iregularitatea este caracterul su constant. Exist un cuvnt care este opus hazardului, i acesta este: urma rea, continuitatea, seria. Cci nu se poate trage la ntmplare de douzeci de ori acelai numr n ir. Nu se poate scoate acelai zar de douzeci de ori la rnd. Or, natura scoate acelai numr i face s cad acelai zar de mii i mii de se cole'1 ^. Deci nu hazardul poate fi autor al ordinei din naLegouve n Fleurs d'hiver" - citat dup /. Cuibcrr. Les croyances religicuses et les sciences de la nature". Paris. Beauchesne. 1910. p. 76 77. Aceeai replic o gsim dat inat demult ntr-o amuzanta scen petrecut n Cercul Enciclopedicilor francezi, care. sub conducerea Baronului de Holbach erau. n cea mai mare pane. partizani ai teoriei hazardului. Adunai la Holbach. cnricau pe Voltaire, cruia, cu toat admiraia ce i-o artau, i imputau faptul c admitea existenta lui Dumnezeu ca autor al ordinii din lume. Ct de copilreasc - spunea Hoibach, e prerea d-lui Voltaire despre lumea ceasornic, care ar duce la un Dumnezeu - ceasor nicar'. La aceast observaie a lui Holbach. abatele Galiani, prezent i el la aceast reuniune, intierupe. spunnd c el a vzut nir^o pia din Napoli -um un scamator scotea. n faa unui grup consternat de lazzaroni gur-casc. unul dup unul, acelai zar de dinainte anunat. Ce tot spui, abate Za rurile sunt false spuse unul. .N orm al, rspunse Abatele, zarurile erai false i tocmai aici e hazul C:ne st i judec i d seama c zarurile erau false. D ir lo^m v aici e i importana faptului Cad dou zarun de patru ori unul dup aJtul i atunci voi. care nu suntei nite simpli lazzaroni - zicei, c e

126

APOLOGETICA

tur. fie c se ia n considerare vechea concepie naiv a atomitilor sau cea mai nou a materialitilor i pozitivitilor, sau se invoc calculul p ro b a b ilit ilo r ori a seriilor indeter > m inate ale celui m ai mare numr, cu care opereaz fizica matematic de astzi. Sub aceast form a calculului pro babilitilor' este reluat, n timpurile mai noi, vechea tez a atomitilor, conform creia nu ar fi cu totul exclus ca lumea
imposibil ca aceasta s fie pur ntmplare. i atunci conchidei c aici tre buie s fie ceva ascuns, care s produc efectul zarurilor; li s-a pus ceva plumb ntr-o anumit parte Dar, lai. voi vedei n jurul vostru acest univers cu nenumraii lui sori, planete i luni care i fac aceeai regulat curs n i mica de mii de ani, far s se ntlneasc vreodat; vedei pe acest pmnt astfel repartizai, muni, mri. aer. soare i ploi, ca viaa s se poat dezvol ta. vedei cum roate aceste vieuitoare gsesc pretutindeni nenumrate con diii care s le nlesneasc creterea; vedei n propriul vostru organism un ati de complicat aranjameni ca s corespund totului - i care organism nici iu poate exista far acest tot; vedei, de asemenea, n ochii 51 urechile voastre nelepciunea celui mai ingenios optici an i acustician, nct prie tenul vostru D'Alembert i marele Cuier i atia alii stau mui de mirare; ve dei toate aceste maini, n faa crora i cel mai maestru ceasornic fcut de Le Roy al vostru apare ca o oper grosolan; vedei, de asemenea, din cele ce v-a spus Buffon, de la elefantul gigamic i pn la minusculul oarece, attea minunii de organizare n a se hrni, apra 51 a-i crete progenitu ra. vedei albinele care, contra tuturor nvailor academicieni, i rezolv singure problema construirii celulelor lor. pianjenii poligonul reelei lor, cma - tunelurile sale subterane, castorul - zgazurile: vedei n toate aces tea utilul unit cu frumosul, strlucirea i gingia unite cu farmecul din floarea care se ofer spre mpodobire sau din frumuseea fluturelui ori a punului care-i desface coada rotat; v arat. n sfrit, dl Needham nenumratele vieuitoare care nlr-un strop de acid apar n faa lentilelor sale, iar dl. De Cassini v arat infinitatea sorilor care se proiecteaz n faa lelescopului su i totui, voi. care nu suntei simpli lazzaroni lesne de nelat, zicei c aceas ta n-ar fi dect ntmplare ' i totui natura ne ofer acelai spectacol ca i cum ar scoate de numrate ori aceleai zaruri de dinainte anunate. Eu. ns, 5 1 cu aceast caustic ironie i ncheie abatele replica sa - zic c zarurile naturii sunt falsificate i acolo, sus, i rde de noi cel mai mare scamator." Dup: Esser undMausbach: Religjon, Qmstentum. Kirche". vol.l. pp. 19 0 -19 1
-

129

IOAN GH. SAVIN

s se fi nscut din hazard, dup cum nu e exclus ca lliada s se poat reface din literele aruncate la ntmplare. Luai, zice noua versiune, literele alfabetului lliadei, amestecai-le i tragei-le la ntmplare: nu este im posibil ca ele s ias n aceeai ordine n care sunt n epopeea homeric. Cci ntr-un numr suficient de mare de experiene, aa cum se exprim legea numerelor mari i calculul probabilitilor, orice cornbinaie posibil sfrete prin a reui. Rspunsul nostru este c. dac, teoretic, orice combinaie din toate cte sunt posibile ar putea s reueasc ntr-un timp nedeterm inat, cum ar fi n cazul lliadei sau a lumii ordonate de astzi, aceasta nu nseamn c aceast combinaie i trebuie s reueasc sau c a i reuit deja. Cci. dup justa observaie a lui Cuenot. reuita lumii de astzi era posibil numai fiindc ea era deja dat: fiindc exista deja o preordinaie a ei n nsi nebu loasa primitiv din care a rezultat lumea.1" Deci chiar n aceste cazuri ale celei mai largi probabiliti, sau se pornete de la un fapt determinat, sau se ajunge la un fapt determin nat care include i depete cel mai mare numr al seriei i care este lumea nsi, cosmosul.1 3 0 De alfel, chiar acolo unde se poate vorbi de hazard, el nu exist n adevratul neles al cuvntului. Cci hazardul, dup cum a artat aceasta, nc din vechime. Aristotel, iar n timpurile moderne, C ournot, se produce la ntlnirea a dou sau trei serii de fapte care, determ inate ca serie . sunt ntmplroare n convergen. Exemplul lui Aristotel e cele bru. Doi sclavi se ntlnesc n pia; aceasta e, poate, o simIJ V Pedro Descoqr. Op.cit., vol.l, p 3 9 1 . A se vedea ntreaga problem a calculului probabilitilor n legtur cu tpoteza hazardului la Descoqs, pp.381-391. ,v' A, D.Sertillanges: Op.cit.. pp.39-40.

130

APOLOGETICA

pl ntmplare, un hazard, dar acest hazard nu s-ar fi pro dus dac fiecare sclav n-ar fi Fost trimis de ctre stpnul respectiv n pia. Sau alt exemplu: cinevaA trece pe strad, cu intenia de a pune o scrisoare la cutie. In acel moment, o igl cade de pe acoperi, lovindu-1; simpl ntmplare, far nici o legtur ntre cele dou serii de fapte, care, ele sunt, ns, fiecare n sine. determinate: cderea iglei de le gea cderii corpurilor, trecerea pietonului de scopul urmrit, punerea scrisorii. Hazardul este, deci. compus din serii n sine determinate, a cror convergen, aparent ntmpl toare. se subsumeaz, ea nsi, unei determinri superioare a ordinii totale, a cosmosului. Hazardul nu ocup aici dect un post intermediar; el este absorbit, eliminat prin lucrarea ansamblului, asa cum ntr-un calcul este eliminat /raf/onaIul .1 1 1 Finalitatea naturii nu este aici compromis, ci, din con tr, i mai mult afirmat; fiindc, pentru a fi ajuns, trebuie trecute anumite golun sau faze iraionale, nedeterminate, spre a se obine raionalul. Lumea apare astfel ca un mira col. n care hazardul nsui i are partea sa de inteligen i unde probabilitatea joac acelai rol ca i certitudinea.1 3 2 Dar dac hazardul, chiar acolo unde este probabil, adic la convergena aparent ntmpltoare a seriilor determinate, este supus unor cauze determinate superioare, atunci ce mai rmne din toat aceast teorie a hazardului produc toare a ordinii din lume? Nimic, sau, cel mult. dovada mani fest a imposibilitii de a putea explica pe orice alt cale ordinea din lume i lumea nsi, dect pe aceea a unei in teligene supreme, creatoare i ordonatoare. Dar dac, to
Ibidem, p.39. IJ Ibidem. p.40.
15

131

KDAN CH. SAVIN

tui, se mai struie nc n aceast eroare, atunci ea nu poate fi plauzibil dect cu riscul a dou renunri: sau la raiune, sau la existena o rd in ii nsei. Renunarea ia raiune nu vrea s o proclame ns nimeni; cu att mai puin aceia care, admind hazardul drept explicaie a ordinii, renun de fapt la dnsa. Cci, dup cum remarc Boutroux: hazardul nu e dect cuvntul cu care noi acoperim ignorana noastr i care. departe de a explica lucrurile, implic renunarea la orice tentativ de explicaie, ba chiar abdicarea de la cuge tare nsi.
Rmne atunci renunarea la ordinea d in lume. Ceea ce
A

i fac ultim ii aprtori a i teoriei. In lum e nu a r exista o rdine

Cci dac, dup spusa lui Darwin, s-ar prea c universul, luat n ansamblul lui, vdete urmele evidente ale unei inteligene ordonatoare, luat n detaliu, aceast imagine se pierde i nu gsim n fa dect elemente n con flict i organizndu-se prin acest conflict." Aa zisa ordine nu ar exista dect n imaginaia noastr sau ntr-o concepie finalist i teist a lumii, n care toate cele create au fost fcute foarte bune. De fapt, ns, aceast armonie nu ar exista. Dizarrnoniile i schiele de organisme euate fac re gula n natur, sistemele armonice constituite fiind doar excepii, scrie unul din adversarii finalitii; iar un altul, vor bind de ochiul omenesc, de care se face atta caz. fiind so cotit ca exemplu clasic de finalitate, arunc butada c, dac un optician i-ar oferi un aparat att de imperfect ca ochiul, el l-ar refuza pe dat '.'" Vdite exagerri, desigur, dar care fac dovada nverunrii cu care se caut a se combate ideea unui Dumnzeu. idee reclamat de armonia din natur. Evisau arm onie.
3 Ibidem. p.72.

132

APOLOGETICA

dent, ns, c exemple de dizarmonie abund n natur. P e lng vechile exemple aduse de Democrit, Epicur sau Lucreiu i de toat coala atomist. veche sau nou, exemple ca bolile, moartea, cataclismele, molimele etc. i de care ne vom ocupa mai pe larg cnd vom trata problema finalitii, modernii invoc multe alte exemple luate din lumea viepuitoarelor i care ar constitui dovezi eclatante de dizarmonie, precum: enormele cetacee far dini, adevrate colecii de monstruoziti care abia se mai pot hrni: rinocerul, cu cornul su cu totul inutil de deasupra botului; acel okapiafrican, amestec ntre zebr i girafa i care pare fcut din trei pri cu totul disparate etc.; alturi de attea organe, unele abia schiate, altele atrofiate, iar altele far nici o utilitate i care toate ar vdi lipsa de ordine i armonie din natur1 3 *. Ins din toate aceste exemple - ntre care multe sunt foarte discutabile n felul cum sunt prezentate aici, pen tru interesul cauzei - nici unul nu constituie exemplu de dezordine n natur; ci. cel mult, lipsa de finalitate din ea; ele intereseaz acest capitol numai prin strnsa legtur care exist ntre ordine i finalitate, de care ne vom ocupa cnd vom trata problema sub aspectul acesteia din urm. Deo camdat, inem s remarcm aici c. atta vreme ct nu se contest domnia legilor din natur, nu se poate contesta nici cea a ordinii din ea i, indiferent de monstruozitatea unor anumite forme, existena lor, odat ce este n limita legilor care garanteaz ordinea din natur, nu contravine acestei ordini, ci cel mult unor anumite exigene estetice anrropom orfice care n-au ce cuta aici, deocamdat. Ordinea din lume rmne neatins, deci. i de aceast obiecie, care nu
A

Ihidem, p.71.

133

IOANGH SAV1N

e numaj ultima, dar i cea mai hazardat dintre ncercrile fcute pentru a salva ceva din hazardata teorie a hazardu lui. Dar. dac lumea st sub domnia legilor pe care se nte meiaz, n primul rnd, argumentarea nomologic, atunci ea poate fi privit mai degrab ca rezultatul unei cugetri n aciune" dect a unei mainrii n funciune", cum spune Jeans James, cugetare care dac nu se cuget pe sine, poate fi cugetat mai degrab ca atrnnd de cugetarea suprem care se cuget pe sine, dect suspendat n haos. ca oper a hazardului", cum spunea finul i subtilul cuget tor francez, filosoful Jules Lachelier.

CAPITOLUL III

A rg u m e n tu l teleologic p ro p riu 'z is , sau a l fin a lititii

Caracteristica argum entului teleologic p ro priu'zis mecanism i teleologie

- Intre

- Teza organizrii mecanice a m ateriei sau a finalitii incontiente a naturii - Variantele materialiste, pozitiviste sau evoluionisto'idealiste ale acestei Ateze i obieci ile aduse contra lo r - Evoluie i teleologie - Intre funcie i organe - Influena m ediului i formarea organelor. Exagerri teleologiste i naiviti evoluioniste - Lamarckism i darw inism n explicarea e vo lu ie i - C reaie i e volu ie Evoluionism ul n lumea fizic - Evoluionism ul n lumea organic - Tezele transformiste - M im etism ul i adaptarea la m ediu - Problema ereditii - Selecia natural i selecia a/t/ficial - Evoluie i creaie - Factorii spirituali ai evoluiei. Dup cum ne indic nii termenii, accentul cade, n aceast form de argumentare, pe existena scopurilor din lume i a adaptrii lucrurilor i fiinelor la ele. Avem de a face, deci. cu ceea am numit, n chip special, teleologie sau finalitate n lume. Aceast finalitate poate fi intern sau extern. Potrivit finalitii interne, fiecare existen, fiecare exemplar de vieuitoare, fiecare organism este astfel n tocmit i prile lui componente astfel dispuse, nct s poat ndeplini, n condiii optime, scopul pe care l are de n deplinit n lume sau n organismul din care face parte.
135

IOAN g h . s a v in

Astfel: petii, reptilele sau psrile sunt astfel constituite, nct s poat trai unele n ap, altele pe uscat i altele n aer. Ochiul e astfel alctuit, nct s poat corespunde nece sitilor vederii i orientrii n spaiu; urechea, necesitilor de auz, etc. Nu dovedete aceasta o voina i o inteligen ordonatoare, care a creat i dispus astfel legile de constituire ale lucrurilor i vieuitoarelor. nct ele s corespund unor anumite scopuri puse de ea n ele i n univers? N u - rspund adversarii teleologiei. In natur nu exist nici armonie i nici scopuri de ndeplinit; i, ca atare, nu este nevoie nici de existena unei inteligene ordonatoare care s fi pus aceste scopuri i s fi creat organe - mijloace pentru ajungerea lor. N a tu ra nu cunoate scopuri. Ea lucreaz incontient i mecanic. De unde. atunci, ordinea i armonia din lume? Unii dintre adversarii teleologiei simplific problema, tgduind existena ordinii i. implicit, i pe cea a armo niei din lume; alii, chiar dac admit ordinea (neputnd tgdui evidena), tgduiesc armonia sau o atribuie hazar dului. Ne-arn ocupai, pe scurt, de aceste dou posibiliti la expunerea argumentului sub forma lui nomologic. Am ar tat motivele care se opun la acceptarea unei astfel de teze. Ordinea nu poate proveni din dezordine i nici armonia din hazard. Admiterea ordinii i armoniei implic ns i exis tena scopurilor din natur, fiindc far ele nu se poate con cepe nici ordinea i nici armonia. Exist, deci, o finalitate n natur, dar ea nu implic nici scopuri dinainte puse i care trebuie ndeplinite i deci nici o inteligen ordonatoare care s fi pus acele scopuri i s ajute sau s prezideze la n deplinirea lor. lo tu l se datoreaz unei necesiti m ecanice a
materiei, unei finaliti incontiente a naturii.

136

APOLOGETICA

Vechea teorie a hazardului e nlocuit, astfel, cu teoria necesitii mecanice organizatorice a materiei sau a finalitii incontiente a naturii. Natura nu cunoate scopuri, zice aceast teorie, i nici nu e preocupat de ajungerea lor. Ma teria e dotat dintru nceput cu un im puls ctre organizare. Atomii care o compun nu sunt nzestrai numai cu mas i micare, ci i cu o tendin spre organizare. Ordinea apa rent din lume nu este altceva dect rezultanta unei juxta puneri a atomilor, datorit unui impuls mecanic de organi zare a materiei cum se expnm Ernest H aeckel IJ\ a com binaiilor factorilor naturali sau a legilor naturii, astfel consti tuite nct ..materia trebuie s ia, prin ele. n chip necesar, toate formele de care este capabila', dup cum afirm Descartes n P rincipiin conformitate cu strictul mecani cism atribuit de el existenei anorganice i vieii animalice.'* De la apariia vieii pe pmnt" - afirm pozitivismul radi cal vieuitoarele au evoluai sub aciunea factorilor natu rali i a hazardului care, far vreo direcie anumit sau scop determinat, au creat speciile succesive, de la microorganis me pn la om. tiina nu constat nimic dincolo de faptele pe care le determin legile; nu exist nici metafizic, nici mister; ci doar ignorana. Universul etern i necreat i des foar far scop valul inepuizabil al fenomenelor i nimic nu-i poate schimba desfurarea cauzelor generatoare de efecte, care la rndul lor sunt cauze ale altor efecte i aa la infinit".1 3 7
,,s Dup Cuibcrr. ,Les croyances' . p.78 ,,A Descartes; Principia Philosophia'\ III. p.37. 11 Cu6nor. Le sens de la vie et dc l'evolution , dup Descoqs: O p cit., p.331.

137

IOAN GH. SAVIN

De acest determinism i mecanicism integral al pozitivis mului radical nu se deosebesc prea mult nici spiritualitii i idealitii antifinaliti care. combtnd pozitivismul, cred c pot explica, totui, ordinea din natur far a admite existenta scopurilor n afar de ea. Astfel, un W iU iam James care, contestnd orice valoare demonstrativ argumentului teleo logic. pe care-l crede total rsturnat de darwinism", socoate c ordinea din natur n-ar fi dect reuite ntmpltoare printre nenumrate alte ncercri neizbutite ale naturii" care. dac ne sugereaz ideea despre o Divinitate, aceasta ar fi cu totul alta dect aceea pe care o vrea i pe care ne-o poate da finalitatea".iw Fiindc - continua cunoscutul filo sof pragmatist american - pentru un spirit lipsit de preju deci teologice, ordinea ca i dezordinea din lume suni sim ple in ve n ii umane. Noi d o rin ) anumite combinaii de fapte utile, estetice sau morale care. dac se produc, acapareaz atenia noastr i ne fac s selecionm din natur fenome nele care se armonizeaz cu dorinele noastre. Natura este un vast ansamblu n care atenia sau dorina noastr dese neaz linii capricioase. Noi inem seam numai de ceea ce A este situat pe aceste linii, restul nu ne mai intereseaz. In realitate, lucrurile ru adaptate unele fa de altele sunt cu mult mai numeroase dect cele bine adaptate, dup cum este infinit mai mare numrul fiinelor dizarmonice i ru adaptate dect al celor armonic constituite. Noi, ns. nu avem ochi dect pentru faptele care se preteaz la regulari tate; iscusii n a Ie descoperi, le inserm n memoria noas tr. Rarele fapte regulate pe care le sesizm plutesc astfel ntr-un haos de raporturi care nu au atras niciodat atenia
WiHiom James: L'Expnence religieusev, trad.fnAbauzit, p.369.

138

APOLOGETICA

noastr i de fapte anonime care niciodat nu au fost reliefate de cugetarea noastr. Aa c - conchide James exemplele de finalitate pe care se ntemeiaz proba fizicoteologic a existenei lui Dumnezeu pot fi considerate mai degrab ca produse ale im aginaiei noastre, dect realiti ale naturii obiective".!3 La fel privete lucrurile i idealismul evoluionist al lui H e n ri Bergson i E d o ua rd L e Roy. Finali tatea vieii preumane scrie acesta din urm - /fnu este altceva dect o finalitate de elan. efortul n direcia luminii i a libertii crescnde, tendina, la nceput confuz i difuz, apoi treptat luminat i concentrat n spontaneiti indivi duale cuprinznd n ele totdeauna ceva asemntor unei aspiraii, care caut a se realiza, a se satisface, deci un ele ment de iniiativ dirijat... Exist, de aceea, ntotdeauna, n elementul viu, o evident aparen de finalitate n rapor turile de complex convenire ntre structura organelor i funciile lor. ca i ntre acestea i conservarea individului sau a speciei .t 40 Rezultat al ntmplrii, produs al imaginaiei noastre sau opera incontient a impulsului imanent al materiei, aceast finalitate exist, totui, dup toate aceste teorii care, dac nu exclud finalitatea din natur, in s exclud, cu orice chip i orice pre, pe autorul supranatural al acestei finaliti. Deci, o teleologie care repudiaz orice teologie. Dar, dac scoa tem problema din acest clim at pasional i polemic i o trans ferm n domeniul strict al logicului i faptelor, constatm c nici una din aceste variante sub care se prezint teza orga* n

,M Ibidem. p.370 Edouard Le Roy. L'Exigence idealiste et le Fait de lvolution", Paris. Boivirt. 1927. p.255.

139

IOANGH SAV1N

nizrii mecanice sau a finalitii incontiente a naturii nu pot s subziste. Cci, admind prima tez, aceea a impulsului ctre organizare al materiei, ntrebarea care se pune n chip inevitabil e urmtoarea: De unde vine materia i mai ales cine a dotat-o cu acest impuls ctre organizare? Dac natu ra nu cunoate scopuri i ordinea din ea e o simpl iluzie de-a noastr, de unde i spre ce direcie sau int se ndreapt tendina ei spre ordine i spre organizare? Dac totul n na tur se produce n chip mecanic, de unde ordinea calitativ a formelor de organizare? Fiindc - orict s-ar cuta s se explice aceast stare calitativ a lucrurilor drept un proces combinatoriu al interesului nostru sau al imaginaiei noastre sau ca un produs al energiei specifice a simurilor noastre" - fapt este c materia organizat pstreaz n ea un rest ire ductibil i intraductibil prin legile micrii i care niri nu se poate explica prin simpla cale a interesului sau a imaginaiei noastre. Aceste fapte i stri calitative ale materiei sunt, i nici o teorie mecanicist nu le poate explica. Actele i pro cesele micrii sunt indiferente, far directive de urmrit i, mai ales, far scopuri de ndeplinit. Ceea ce poate face i ceea ce i face, ntr-adevr. energia mecanic singur, nedi rijat de voina uman sau de o voin supra-uman. tim: bizarele aglomeraii de nori pe bolta cereasc, dunele mi ctoare ale nisipurilor din deerturi, sedimentele de straturi la infinit variate ale scoarei pmntului, eflorescenele cristaloforme ale apei ngheate, lefuiri de pietre sau stnci sub friciunea vnturilor sau a apelor, ngrmdirile de lemne i bolovani aduse de ape sau furtuni etc.; toate, aglomerri i nsilri care dispar far urm la o prim schimbare de cli mat, vnt sau temperatur, dac nu rmn pentru totdeuna nepenite n siluetele bizare pe care li le-a dat ntmplarea.

140

APOLOGETICA

Or, cldit-a cndva furtuna vreo cas din pietrele i lemnele aduse de eaM I, sau dat-au flori i roade eflorescenele de nghe ale apei de pe ferestrele caselor noastre? Dar de ce apa, nghend, spre deosebire de toate celelalte solide, i dilat volumul i se menine la suprafa? Nu e aici o ordine intenional, deosebit de cea mecanic, ntmpltoare, ordine care face ca apa, mrindu-i, prin nghe, volumul, s poat sta la suprafa, spre a nu distruge, prin greutatea-i. vietile adpostite sub ea? Nu este aici un sens care scap simplei necesiti mecanice i care ne arat c avem de-a face cu dirijarea fenomenelor naturii ctre scopuri anume urmrite, dup cum remarc A . De L a p pa ren tm lucrarea sa Science et Apologetique'?1 4 2 Dar procesul fecundrilor mixte, care ne ofer acele uluitoare cazuri de reciproc legtur i adaptare ntre plante i animale care n-au, cu toate acestea, nimic comun ntre ele?1 4 E aici un simplu ha zard, sau o anum it rnduial pus n lucrurile i n stihiile lumii spre a ndeplini anumite scopuri - strine, adesea, ele mentelor ce le poart - sau a nu le ndeplini? Aceast finali tate extern e i mai greu de explicat ca o simpl urmare a hazardului sau a purei necesiti mecanice dect finalitatea intern. De existena acestei finaliti sunt convini astzi chiar i adversarii cei mai nverunai ai unei teologii teiste din lume. Dar, adaug ei, aceast finalitate nu e una contient, diri jat de o inteligen n afar de materie, ci o tendin in co n I.Cuiberr. Op.cit., p. 8 l. A De Lapparenr. Science et Apologetique, Bloud, ed.a 8 -a. Paris, 1910. pp. 184-185. l} R.Broonr. Les origines de l'honiinc , F^ris, Payot, 1934, pp.213'214.
111

141

IOAN GH. SAVIN

a naturii, o for inerent a materiei. E adevrat, zic adversarii teleologiei, c impulsul mecanic, fiind, din natura sa, indiferent i dezordonat, nu conine n sine principiul ordinii i al organizrii, pe care nici nu-l poate realiza n natur. Dar pentru explicaie trebuie cutat un principiu care s nu depeasc natura nsi, principiu care s fie i s rmn inerent materiei sau, cel mult. im anent naturii. Pe pri ma poziie stau toi pozitivitii, pe cea de-a doua evoluionitii idealiti imanentiti, i unii i alii partizani ai convingerii c acest principiu nu poate aparine dect naturii. i toat truda, ca i toat variata nomenclatur pe care o folosesc as tzi tiinele exacte pentru a explica fenomenele vieii, ina daptabile proceselor mecanice, nu este, n fond, dect n cercarea de a scpa de inevitabila cerin a unui principiu teleologic dincolo de materie. Determinante, faeton , ageni", entelehii', principii' etc., sau cum se mai numesc toate aceste fore ascunse care vor s explice procesul vieii i fenomenele ei. nu sunt n fond dect cuvinte care nu ex plic nimic, zice fizicianul Pierre Jean n necrutorul pro ces ce-l face sorbonitilor care se ncpneaz a se ine strns legai de vechea concepie mecanicist a lumii.1 1 ' Cunoatem toate aceste maniere care vor s ocoleasc implacabila prezen a finalitii intenionale din lume. Ele sunt de dat mai veche n istoria cugetrii omeneti. Despre o voin oarb a materiei ne vorbea Schopenhauer, des pre un incontient dominnd universul ne vorbete filozoful E d u ard von H artm ann, reeditnd vechiul anangke al stoi cilor greci sau fatum" al celor romani. Atari poziii nu
tient
* Pierre Je&ir. Dieu ou la Physique - La vie et les Dogmes", Paris, Correa, 1937. n special consideraiile de la pp. 14-19.

142

APOLOGETICA

dezleag ns problema n sens ateist, ci panteist, impregnnd materiei o for ordonatoare imanent, deosebit de ea, confundat ns cu legile ei, cum fcea att panteismul stoic, ct i cel spinozist al fizicienilor i cum face monismul materialismului haeckelian sau cel energetic. Eroarea stoic a nlturat-o. ns, demult teleologismul neoplatonic, ca i cel cretin; dup cum eroarea spinozist a nlturat' Leibniz , artnd c ideea necesitii din natur nu se mpac i cu cea a contingenei din ea i demonstrnd c, dac lumea s-ar fi format i organizat n virtutea unei nece siti incontiente. n chiar temeiurile acestei necesiti, nici un fenomen - din cte sunt posibile nu ar fi putut s se produc, tocmai fiindc foare trebuiau s se produc, cu necesitate. Atunci ar fi trebuit s fi fost posibile i necesare o serie infinit nu numai de lucruri, dar i de universuri. C. din infinitele universuri posibile a rezultat numai acesra de acum, aceasta presupune o voin care s fi ales universul de acum ca pe cel mai bun dintre infinitele universuri posibile . ncheie Leibniz, colornd teleologic i etic considerai ile sale strict fizice i logice. Deci i sub aceast form, inter venia unei inteligene ordonatoare i selective se dovedete necesar. De altfel, toat noua concepie vitalist i neovitalist cu care tiina de astzi ncearc s dezlege multe dintre pro blemele vieii, inexplicabile pe calea strict mecanic, e o biruin a concepiei teleologice n detrimentul celei meca nice. devenit, dac nu total caduc, n orice caz cu totul insuficient. Ctre postularea unei finaliti incontiente n natur se orienteaz i concepia kantian despre lume. Dac noi sun tem ceea ce prescriu legile naturii - dup cum afirm Kant

143

IOAN GH. SAV1N

- far a ti, n fond, ce se ntmpl cu lucrurile n sine. atunci i aceast finalitate intenionat a lucrurilor i organismelor nu e dect o transpunere a propriei noastre finaliti asupra naturii, care, n sine. nu poate avea scopuri. Din faptul c noi fabricm un lucru, spre exemplu, un ceasornic, pentru un anumit scop, credem c i natura, cndva, a fabricat or^ ganismele i organele lor pentru anumite scopuri: ochiul pentru vz. urechea pentru auz etc. noi tim ns cum Iucreaz oamenii, nu tim ns cum lucreaz natura. i noi de pim drepturile noastre, cnd atribuim naturii procedee proprii numai nou, oamenilor. Natura ns nu cunoate scopuri i nici nu le primete de dinafara ei. Natura i este siei suficient i ea conine n sine i ordinea sa i starea sa de devenire - conchide Hegel - n cel mai strict sens kantian. 1Acest fel de a pune problema, ns. o eludeaz , far a o dezlega. Cci ntrebarea este i rmne: dac nu tim cum lucreaz natura, cum se explic atunci ordinea din ea? Dac o are n chip imanent, cum s-a trecut din starea haotic a simplei potenialiti la starea ordonatoare de activitate, i cum i cnd s-a realizat n natur ordinea existent de fapt? Prin evoluie - rspund, ca un ultim refugiu, adversarii unui Dumnezeu ordonator i creator al acestei ordini i armonii. S analizm aceast tez, dac nu cea mai acceptat, n orice caz cea mai curent astzi, n lumea oamenilor de tiin. Evoluie i teleologie Ordinea din lume - zic evoluionitii - nu este opera unei inteligene i voine divine, ci rezultatul unei evoluii
115

I. Cuibcn. Les croyances religieuses ei Ies sdences de la nature*. p

8 6.

144

APOLOGETICA

lente i ndelungate a materiei. Scopurile din natur sunt simple iluzii ale noastre. Natura n-are scopun. Ea evoluea z nencetat i anum ite m om ente ale acestei evoluii sunt taxate de noi drept scopuri atinse sau de atins n viitor. De fapt nu se poate vorbi de o dirijare i adaptare a lucrurilor ctre i la anumite scopuri existente sau preexistente n natur, ci de adaptarea materiei i vieii la anumite cerine ale mediului. Aripile nu sunt date psrilor ca s zboare, ci psrile zboar fiindc au aripi; omului nu i s-au dat ochii ca s vad. ci omul vede pen tru c are ochi; vieuitoarele nu au anum ite organe n vederea unor anum ite fu ncii - scopuri, ci ele ndeplinesc aceste funcii, fiindc au aceste organe. Deci toat problema nu mai st n faptul, dac sunt i cum acioneaz atare scopuri, ci cum s-au nscut i cum s-au format aceste organe, care ndeplinesc diferitele funcii ale vieii. Rspunsul evoluionismului la aceast form inversat a problemei este urmtorul: naterea organelor s-a fcut la ntm plare sau dintr-o necesitate oarecare: iar dezvoltarea i organizarea lor. pnntr-un ndelungat proces de evoluie, proces rezultat din adaptarea materiei ia mediu. Dac pu nem, spre exemplu ntrebarea: cum s-a format ochiul? acest organ minune al vederii i care, n special, e invocat ca un clasic exemplu al finalitii, rspunsul e foarte simplu, dup teza evoluionist. Structura ochiului, n genere, i a celui uman. n special, pare o inexplicabil minune, dac se are n vedere ochiul omenesc, aa cum este e l acum i n care mii i mii de elemente i de procese sunt admirabil coordonate ntr-o perfect unitate de funciune. Dar func ionarea ochiului trebuie luat de la origine, de la infuzori, atunci cnd ea se reducea la simpla impresionabilitate pe care o simiser i la care reacionaser primele vieuitoare

145

IOAN GH. SAVIN

monocelulare pe suprafaa membranei lor, sub influena luminii. Aceast impresionare, aceast pigmentare a mem branei. care nu era la nceput dect un incident, a putut fie direct, printr-un mecanism nou acum necunoscut fie indirect, prin simplul avantaj pe care ea l procur micii vieuitoare. n drumul unei selecii naturale a putut, zic evoluionitii. duce la o com plicare i uoar m odificare a organismului zisei vieuitoare, crendu-se astfel un prim rud im e nt de organ, care la rndu-i, a dus la continuitate i tendina de perfectibilitate a funciei ncercate. Astfel, printr-o serie infinit de aciuni i reaciuni ntre vieuitoare i mediu, ntre funcie i organ, i far necesitatea interveniei unei cauze extra-mecanice, se poate explica formarea pro gresiv a ochiului, cu toat fineea i complicaia pe care el o prezint astzi la vieuitoarea cea mai evoluat, care e omul.'*6 Apariia i formarea organelor n-ar fi deci dect o serie de adaptri de circumstan accidental ntre mediu i vieuitoare; i nu realizarea vreunui plan oarecare. In acest chip, zic evoluionitii i mecanicitii i spiritualitii - ntreaga ordine din lume s-a putut forma, ncetul cu ncetul, ca urmare a unei evoluii lente i progresive a materiei i cu concursul unor legi inerente ei i forelor ei. Cel mult, dac se poate vorbi de o finalitate incontient, inerent materiei; n nici un caz ns. de un plan contient de organizare a materiei n vederea unor scopuri urmrite de o fiin sau o for, n afar de ea. Astfel formulat teza evoluionist, ea las nedezlegate o mulime de lucruri i d natere la o ntreag serie de ntre bri i nedumeriri. nsemnm aici cteva dintre ele. Dac
l4 A H e n ri Bergson: ..L'volution creatrice". Alean- Paris. p. 75-77.

146

APOLOGETICA

formarea complicatei organizri a vieii se datoreaz aciunii mediului asupra vieii i adaptrii acesteia la condiiile mediului, de unde i cum a rezultat viaa? Evoluionismul opereaz cu viaa considernd c aceasta exist de la sine, far a-i explica proveniena. Or viaa conine n sine, ca deja date, toate complicatele elemente cu care opereaz evoluia. Evoluionismul presupune c toate acele aciuni i reaciuni dintre mediu i via se produc n virtutea u n o r legi, care guverneaz materia i viaa. i aici se nate o a doua nedumerire i ntrebare: de unde sunt aceste legi. datorit crora se petrece procesul evoluiei? Cci a dota materia cu via i a opera cu legi inerente ei i vieii, nseamn a ncepe problema de la jumtatea ei. srind peste gravele probleme ale nceputurilor, pe care nu le poate explica mecanica evoluiei. E uor ins a desfur procesul vieii, cnd operezi cu viaa nsi. Dar ntrebarea este: de unde e viaa? i de unde sunt legile, n virtutea crora se desfaoar acest proces al evoluiei? E o enigm care rmne nedezlegat pentru evoluioniti. A explica viaa i organizarea ei cu legile vieii e uor. Dar procedeul se aseamn cu cel al scamatorilor de blci, care scot din fundul plriei tot felul de lucruri: flori, batiste, pahare, steaguri, iepuri i psri chiar, dup ce au avut grij, ns, s piteasc n fundul plriei toate aceste lucruri. Evoluionismul eueaz deci n chiar problemele lui de origine: apariia vieii i originea lucrurilor, care prezideaz evoluia. i urmeaz o a treia ntrebare i nedumerire, care sta n chiar conceptul despre evoluie. Materia i Iucrurile create din ea sau prin ea evolueaz. Carre ce? Evoluia implic o sgear de direcie, un drum de parcurs ctre o anumit int, ctre un anumit scop. Nu implic atunci, evoluia nsi, noiunea de scop, pe care ea tinde totui s-l

147

IOAN GH. SAV1N

elimine din discuie? Cci indiferent de forma sub care se prezint evoluia, chiar dac vorbim de o simpl tendin incontient ctre organizare a materiei, sau de acel elan" nit din sursa creatoare i rentors, pe cale de evoluie, spre aceeai surs, din care a pornit cndva (cum presupune metafizica bergsonian). idee a de scop nu este exclus, ci implicit dat n conceptul evoluiei. Cum poate fi elimina t atunci ideea de scop din soluionarea problemei? Dar, trecnd peste toate aceste contradicii i taine nedezlegate i nedezlegabile. zicem noi - de evoluionism, dezleag acest teorie, cel puin, taina o rd in ii din lume. a acestei admirabile adaptri dintre organe i funcia pe care o ndeplinesc? Evoluionismul zice: nu scopul, i deci func ia pe care o are de ndeplinit un organ, este acela care a prezidat la crearea organului, ci evoluia, prin simpla influ en a mediului, a creat organul. Spre exemplu ochiul a fost creat prin aciunea mediului lumin asupra animalului, care la nceput nu avea acest organ. Aripa psrii a fost creat prin aciunea mediului-aer, cum la fel au fost create i bron hiile petilor i plmnii vieuitoarelor terestre, sub aceeai influen a aerului etc. Dar ntrebarea este: cum a putut crea aerul aripile zburtoarelor i de ce a creat lumina cei doi ochi ai vieuitoarei? i de ce i-a creat ntr-o anumit parte a organismului, cnd influena luminii venea de pretutindeni? i de ce au aprut aceste organe ale vederii tocmai n prile laterale sau frontale ale capului, pri mai puin expuse lumiinii solare i nu n cretet sau ceafa, care erau cele mai expuse luminii? i mai ales, cum se explic prezena vederii la ani malele care triesc n peteri, la care, dac uneori ochii sunt atrofiai, ei n u lipsesc, la cele mai multe dintre aceste vie uitoare, condamnate la permanent ntuneric, ei gsindu-se

148

APOLOGETICA

n stare de funcionare i de hipertrofiere? Cum se explic apariia acestor organe ale vederii n absena luminii, dac lumina este cea care a creat organul?1 4 7 Dar i mai caracteristic este cazul vieuitoarelor abisale, care triesc n strfundul oceanelor. Dat fiind faptul c din colo de o mie de metri adncime nu mai ptrunde nici o urm din lumina razelor solare, ar urma, conform teoriei, ca toate vieuitoarele marine care triesc sub aceast adncime - i foarte multe dintre ele triesc cu mult sub ea, s nu fie dotate cu organele vederii, odat ce lipsete factorul creator al lor, lumina solar. Aa era i prerea curent a oamenilor de tiin, pn cnd explorrile fcute n fundul mrilor au dovedit contrariul. Abia dou dintre exemplarele acestei bogate i ciudate faune marine s-au dovedit complet lipsite de organele vederii, restul fiind dotate cu aceste organe, adesea de proporii enorme. Organe ale vederii - evident, dar far s fi fost nscute sub influena luminii, care aici era total absent. Pentru a putea vedea ns, deci pentru a se orienta n spaiul lor de via, aceste vieuitoare i-au creat ele nsele lumina, avnd pentru aceasta organe anume pro ductoare de o vie lumin fosforescent, care le ajut s se mite, s-i vad i s-i captureze prada etc.1 4 8 E evident, deci, c aici nu lumina a creat organul vederii, ci c el exista independent de lumin, pe care vieuitoarea i-a procurat-o prin alte organe, tocmai pentru a-i putea ndeplini scopul urmrit prin dotarea vieuitoarelor respective cu organul vederii. Exemple care s-ar putea nmuli la infinit i care
*' L A b b e Th. Moreux: Les Conftns de la Science et de la Foi*, Pans. 1925. T II. Capit. Evolution et finaliuT. p. 187. " L A b b e Th. Moreux: op. cit., T. II. p. 187-188.

149

IOANGH SAV1N

contrazic n chip categoric teoria mediului - respectiv a funciei creatoare de organe. Explicaiile i corectrile care se ncearc, pentru a adap ta faptele la teorie, sunt adesea att de puerile, neverosimi le sau arbitrare, nct abia pot fi luate n considerare. Evident c nu cu invective contra teleologilor" sau teolo gilor care au invadat i pervertit tiina se poate trana pro blema, cum cred unii dintre reprezentanii evoluionismului mecanicist, sau se pot nltura i atenua astfel de dificulti, ridicate n calea evoluionismului; dup cum ele nu se pot nltura nici cu o simpl schimbare de nomenclatur, sau cu o introducere de termeni noi i vagi, cum fac evoluionitii spiritualiti sau idealiti, aa cum cred, printre alii, un Henri Bergson i emulul su Edouard Le Roy. Pui n situaia de a da alte explicaii dect cele furnizate de adapionitii me canicei, explicaii pe care ei le gsesc ridicole 4 9i de une insoutenable gageure" w. cred c ofer ei nii o soluie mai just, vorbind de un determinism sui generis ", sau de un principiu intern de direcie '1 ' 1de care ar dispune materia i prin care s-ar putea explica, spre exemplu: convergenele observate n dezvoltarea paralel a organelor cu funcii co mune, sau ale acelora care, aparinnd sexelor diferite, sunt menite totui s ndeplineasc aceeai funcie comun"1 *2 . Dar ce element n plus se aduce dezlegrii problemei, dac se nlocuiete determinismul mecanicist cu un altul zis sui generis", sau dac n loc de evoluie mecanic se vorbete
Edoii&rd Le Roy: Lexigence idealiste et le fait de Tvolution". p. 258. Edouard Le Roy: op. cit., p. 256 151 H e n ri Bergson: L'Evolution crdatrice", 1928, Paris, Alean, p. 83. ,sa Edouard Le Roy: op. cit., p. 256.
149

150

APOLOGETICA

de un principiu de direcie, sau de acel faimos ..elan vital *, care ar aparine materiei sau naturii? Simpl schimbare de cuvinte, care nu explic nimic, odat ce ele se refer la ace lai unic element care cuprinde i explic tot: materia, natura. Dar sa admitem totui c n lumea individual a vie uitoarelor s-ar putea vorbi de posibilitatea acestor aciuni i reaciuni ntre mediu i vieuitoare i care ar fi dus la na terea organelor i evoluia lor. Dar crui joc dintre organ i funcie i s-ar putea atribui fenomenul fecundrii plantelor cu ajutorul vntului sau prin intermediul insectelor? Sau cel al dilatrii apei la nghe, spre a proteja vieuitoarele ce triesc n ruri i lacuri? Nu e aici un plan care domnete n natur i care pe simpla cale a evoluiei mecanice nu se poate ex plica? nlturarea scopului din funcia organului nu e o so luionare a problemei, n sensul eliminrii finalitii din lume. Fiindc, dac se zice: omul nu are ochi ca s vad. adic pentru a se orienta n spaiu, ci o m u l vede , fiindc are ochi, atunci ar trebui s se spun la fel: omul nu are stomac i deci nici nu mnnc pentru a-i ntreine viaa, ci mnnc fiin d ' c are stomac. Scopul aciunii aici este prea evident, pentru a puiea fi scos din cauz; iar stomacul e aici un simplu m ij loc n vederea unui scop, mijloc care, la nevoie, poate f scos din funciune, alimentarea, adic ntreinerea vieii facndu-se pe alt cale. dect cea a trecerii prin stomac. Deci, aici, scopul este acela care primeaz. Evident c omul de aceea merge, fiindc are picioare; dar e tot att de evident, c de aceea le are, fiindc trebuie s mearg. Aici suntem ntr-un cerc vicios, din care nu putem iei. dac eliminm complet teleologicul din natur. Fiindc, dac sunt unele or gane i procese din natur, care se pot explica i far o con cepie teleologic, sunt attea altele - i chiar cele mai multe

151

IOAN GH. SAVIN

dintre ele - care nu se pot nelege i nici explica far o atare concepie teleologica. Evident ns, c utilizarea la extrem i a uneia i a alteia dintre ambele concepii poate duce la absurd, dup cum se poate preta i la ridicol. Cci dac e eronat a crede c Dum nezeu sau natura a dat puricelui culoarea neagr, spre a putea fi mai cu uurin descoperit i vnat de pe albul cear ceafurilor de victimele incomodelor vieuitoare, sau c pe penelui i-au fost anume nsemnate dungile de pe coaj, pentru a putea fi mai cu uurin i mai cu precizie tiat n felii simetrice de harnicile gospodine, cum ne nva o facil teologie, tip Bem ardin De Sainr Pierre,' e tot aa de eronat, dac nu i tot att de ridicol a crede ca gtul girafei s-a lun git fiindc l-a tot ntins dup frunzele din vrful palmierilor, sau c... s-a lungit sau s-a scurtat coada animalelor n funcie de agarea prin crengile copacilor a respectivelor posesoa re, sau c berzei, ca i celorlalte picioroange, le-au crescut picioarele fiindc... se hrneau cu broatele de pe marginile drumului, cum afirm Lamarck nsui. i dac e foarte puin probabil ca nasul s-i fi fost dat omului de bunul Creator pentru purtatul ochelarilor, dup cum, cu o facil ironie,
Bemardin Dc Saint Pierre, cunoscutul autor al romanului Paul et Virginie" este cunoscut la noi mai mult prin aceast latur dc romancier, rbtui el a fost 5 un apreciat naturalist In aceast dubl calitate, i influ enat. desigur, de avntul teleologist al epocii, dominat nc de marele spi rit al lui N ew ton, a scris, n legtur a i opera sa dc cercettor naturalist; Etudes" i lucrarea ..Harmonies de la nature". n care. punnd la con tribuie arta sa poetic, s-a dedat unor foarte fanteziste combinaii teleologi ce asupra naturii De aceea scrierea sa a devenit izvorul de predilecie al exagerrilor teleologiste. M ulte dintre aceste exagerri au fost atribuiie apologeilor 51 teologilor n genere, dei acetia nu sunt ntru nimic rspun ztori de avnturile naturaliste ale gustatului romancier.

152

APOLOGETICA

ne nva Voltaire, e tot aa de puin probabil, ca nasul s ne fi crescut fiindc ne-am tot tras de el, dup replica puin cam grotesc, dar n stilul prezentei teorii evoluioniste, dat de marele C u v ie r lui Etienne G e o ffro y Saint H ilaire, acest entuziast adept al lui Lamarck, care i-a i popularizat teoriile, cu vestita i sintetica lui formul: funcia creeaz organul '1 5 4 . Dar, lsnd la o parte aceste butade i replici, e fapt cert c n lume i, mai cu seam n organismul nostru, sunt at tea acte, organe i procese, care nu se pot nelege i explica dect n lumina teleologiei. E de-ajuns s cunoasc cine va toat acea minunat bogie de fapte din domeniul biolo giei i al fiziologiei, att din domeniul plantelor i animalelor, ca i din cel al vieii umane, pe care cu atta precizie i bo gie de amnunte ni le dau un Fabre sau Brehm, un Dr. Reincke, C uenot sau Dr. Paulescu, spre a ne da seama de im posibilitatea negrii unei structuri i dirijri teleologice a IuA mii i a vieii. Intre multe alte exemple pe care ni le ofer fi ziologia, citez aici cteva pe care ni le relev Paulescu n savantul su tratat de Fiziologie Medical . Paulescu insist n special asupra acelei admirabile i complicate organizri a inimii i aparatului circulator, pentru ca s arate c numai nchiznd ochii n faa evidenei se poate nega prezena finalitii n funcionarea fenomenelor vieii. De aceea el i pune ca suprem obiectiv al fiziologiei cunoaterea lui Dum nezeu. care e cauza primar a vieii, cauza imaterial, uni c i infinit inteligent. De aceea - zice Paulescu - omul de tiin nu poate s se mulumeasc a zice: cred n Dum nezeu, ci el trebuie s afirme: tiu c este Dumnezeu. Cci viaa este efectul a dou cauze imateriale: una, cauza seVt-zi i I. B Senderenr Crealion et EvolutiorT. Blcud. FWis. 1928, p. 101.

153

IOAN GH SAVIN

cund, sufletul unic pentru fiecare fiin care triete i aha. cauza final, sau Dumnezeu unic pentru totalitatea fiinelor tritoare" w. La fel ca N.C. Paulescu privesc lucrurile cea mai mare parte dintre fiziologi, silii fiind s admit prezena necesar a unei fiine creatoare n faa acestei admirabile organizri descoperit de dnii n toate procesele vieii- Far aceast inteligen creatoare' nu putea nelege viaa un C laude Bemard, dup cum far ea n-o putea nelege n>ci marele Pasteur. i iat ce spune un alt ilustru fizil& creator n diferite domenii ale tiinei, care e Charles Richet. Dup ce analizeaz fineea de structur i complicata aparatur a ochiului i urechii, Richet observ n ceea cC privete ochiul: Este posibil a nega c ochiul este afectat vederii? Aceasta ar fi, dup prerea mea, a cdea ntr-un e?<ces fantastic de absurditate, de a presupune c nu este nici un raport de la cauza la efect, ntre ochi i vedere. Cci nu prin hazard ochiul vede; e o ntreag ntocmire a prile^ un ntreg me canism minunat, n ansamblu i n detaliile cele mai minus cule, care ne permit a spune cu certitudine- o c h iu l este /acur pen tru a vedea. Eu nu cred ca cineva s poate sustrage de la aceast necesitate. Adaptarea ochiului un scop, care este vederea, ni se impune cu o astfel de for, nct sofis mele cele mai subtile nu vor putea cltina opinia nimnui, chiar cele ale sofitilor nii. Noi am luat ca exemplu ochiul, dar am fi putut lua tot aa de bine oricare alt organ: urechea, sau stomacul, sau creierul, sau muchii. Cipe ar putea m piedica pe fiziologist s spun c urechea a fst fcut pen tru a auzi. inima pentru trimiterea sngelui P diferitele pri
" N . Paulescu: Physiologie Medicale , voi. III, p. 9 i 7

15 4

APOLOGETICA

ale corpului, stomacul pentru a digera, creierul pentru a simi i percepe, muchiul pentru a produce micarea? Adaptarea organului la funcia sa este perfect, nct concluzia care se impune este aceea a unei adaptri voite i nu ntm pltoare". i drept concluzie a acestor considerente, Richet adaug: ..Eu nu pot s presupun c aceste extraordinare i complicate organisme, de o armonie att de prodigioas, s fie efectul hazardului. Eu vd aici o voin foarte categoric, ca o hotrre luat n vederea unui rezultat '.1 5 6 Cu toate rezervele metodologice i cu toat poziia ag nostic pe care in s o adopte unii dintre reprezentanii ti' inelor exacte, aceast for spiritual, activ i dirijoare n procesul evoluiei exist. Ea nu mai poate fi negat. Poate fi ns ignorat? n aceast privin cunoscutul biolog francez F elix Le Dantec, cunoscut mai ales prin incursiunile sale n domeniul filosofiei, are francheea i brutalitatea s spun lucrurile pe fa: ... Ordinea i armonia din univers exist. Ea nu m mpiedic ns s rmn ateu; constatarea lor m face s rmn agnostic, dar un agnostic plin de admiraie pentru lucruri pe care nu le tiu - i. dat fiind natura mea - nu le voi ti niciodat".1 5 . Poziia aceasta ns nu este o poziie tiinific. tiina ne silete s mergem n explicarea faptelor dincolo de ele. pn la cauzele primare, dincolo de simpla lor nlnuire mecanic. lat de ce evoluia pur mecanic, nu mai ofer astzi oamenilor de tiin o explicaie suficient asupra vieii i formelor ei de existen. Explicaia evoluiei implic, din ce
Charles Richet. L e Probleme des causes final es", cil. dup Senderens, op. cit., p. 90-91. Felix Le Dantec: L'A thsm e" n Biblioteque de Philosophie Scientifique', p. 45-46.

155

IOANGH SAV1N

plantele pentru animale, animalele pentru om, - calul pentru a-1 duce, boul pentru a-i munci - iar omul pentru a con templa universul ', dup cum credea Cicero (De natura Deorum", II. 14) 1 dup cum nva i doctrina cretin asupra sensului crerii i conservrii lumii. Concepia cretin se inspir ns din alte temeiuri i consideraii dect cele ale teleologiei laice. De aceea ea nici nu ofer controversele la care e avizat concepia tiinific care. dac nu tgduiete prezena teleologiei. e nesigur nc dac principiul nsui e transcendent sau im anent naturii i daca motivele tiinifice pledeaz mai mult n favoarea teleologiei interne, dect a celei externe. Descartes. spre exemplu, care, cu tot mecanicismul su, era pentru acceptarea finalitii interne, era adversarul nverunat al celei externe, deoarece, scrie el n Principii: Dac e just a admira mna lui Dumnezeu n admirabila folosire a fiecrei pri componente a unei plante sau vieuitoare, e greu de bnuit scopul pentru care El s fi creat fiecare lucru n parte", dup cum e absurd a pretinde c Dumnezeu ar fi creat soarele pentru a lumina pmntul, care e de attea ori mai mic dect el".1 6 1 i dac e uor de neles ce rost poate avea veninul viperei pentru propria sa existen, deci ca finalitate intern - e foarte greu de neles la ce ar servi vipera nsi. n cadrul existenei n genere, i sub prisma finalitii externe. Alii, din contr, nu accept dect existena finalitii exteme, toate actele i procesele atnbuie celei interne avndu-i suficienta explicaie n cadrul evoluiei naturale a materiei i legilor ei de organizare. Intre ei se numr i evoluionitii
Descartes: Principia Philosophiae", I, 28.

158

APOLOGETICA

idealiti ca H e n ri Bergson i E d o ua rd Le Roy, care, dac resping finalitatea intern, acord un anumit credit celei ex terne fa de care inteligena noastr esenialmente fina list" orict s-ar feri, nu se poate eschiva.;w Cci sunt n natur o ntreag serie de fapte n faa crora e foarte greu de evitat concluzia c ndrtul lor lucreaz o for universal spiritual'*.1 6 4 Aceasta chiar dac inteligena noastr n-ar fi prta acelei conspiraii finalistice" de care ne vorbete Le Roy.1 6 5Acestei conspiraii i cad victim ns si cei care caut s se elibereze pe ct posibil de apelul la finalitate care, fatal. l implic i pe cel la Divinitate. Un exemplu tipic i foarte instructiv n aceast privin ni-1 ofer Bergson nsui. Antimecanicist prin concepia sa idea list, este totui adversarul unei prea largi ingerine a finali' tii n procesele natuni :6, dei formula lui despre univer sul care trebuie privit mai degrab ca o realitate care cuget, dect ca o main care se mic', ar constitui cadrul cel mai indicat pentru o ct mai larg concepie finalist a lumii. In scrierea sa: LEvolution creat rice", aceast tendin este vdit i dominant. E drept c ostilitatea sa este ndreptat mai mult contra transcendenei finalitii, dect contra finali tii nsi. Ceea ce nu schimb cu mult problema. Finalita
la H e n ri Bergson: L'evoluiion cr<*aince", p. 44. L a finalite est externe, ou elle n'est rien du tout". 0 Edouard Le Roy: L exigence idealiste et le fait de l'evoluiion". p. 257, 260. Id < R. Broom: op. cit., p. 213. 144 Edouard Le Roy: op cit., p. 259. 64 Bergson vorbete dc acceptarea finalismului n tr-o oarecare msur"; aceasta din cauz c ..doctrina cauzelor finale, cu deosebire de cea a concepiei mecaniciste, nu va fi niciodat definitiv rsturnat": l/e vo lu iio n crearrice, p. 43.

159

IOAN GH. SAV1N

tea imanent, pe care o preconizeaz Bergson. este egal aproape cu lipsa de finalitate, care nu poate aparine ma teriei i nici naturii, daca aceasta e considerat ca o entitate de sine stttoare. Finalitatea imanent e doar o aha varian t a finalitii incontiente a materiei, formul mai nou sub care s-a refugiat vechea teorie a hazardului. Aceasta ati tudine rezervat fa de concepia finalist explic i criticile i mai ales ironiile cu care Bergson trateaz conceptul cre tin al finalitii. Ins cnticile i ironiile ncercate fie de Bergson nsui, fie de Le Roy i adepii lui, departe de a-i atinge inta urm toare, o deservesc, ajungnd la rezultate contrare celor ur mrite. Cci daca iarba pmntului nu a fost creat de bu nul Dumnezeu pentru pscutul vacilor i nici mielul pentru ospul lupilor", ca s relevm mcar dou dintre exemplele cu care Bergson vrea s ironizeze teleologia Genezei1 6 7 , e totui sigur, dup Bergson nsui, c iarba i plantele au aprut pe pmnt cu o bine precizat menire, aceea de a fixa clorofila, aceast miraculoas substan verde, compus din carbon i azot, far de care nici nu ar putea exista viaa animal. Aceast substan, n loc de a fi cutat i extras de-a dreptul din minerale i din aer de animalele avizate la consumarea ei pentru ntreinerea vieii lor, ceea ce ar fi de altfel i o imposibilitate, e gsit deja fixat n planta care servete drept hran animalelor. De aceea, precizeaz Bergson, planta este fixat de sol i deci imobil, pe cnd animalul e mobil, i deci capabil s se mite pentru a-i mpropria elementele clorofilei acumulate n plante.1 4 * Aa c, de fapt, tot acolo ajunge i Bergson ca toi evoluionitii
lw H Bergson: L ^volutio n creatrice", p. 41 l<- H . Bergson: L e vo lu tio n cr&atrice", p. I 18

160

APOLOGETICA

c iarba a fost creat de natur sau de bunul Dumnezeu, pentru a fi pscut de vaci, ca i de celelalte erbivore. Ironia antiteleologic era, dup ct se vede, ru plasat aici. Finalitatea nu poate fi exclus din natur, chiar dac lucrurile sunt privite i explicate numai sub prisma evoluiei. Fiindc evoluia nu nseamn numai excluderea finalitii din lume, dup cum ea nu exclude, de altfel, nici ideea de creaie a lumii. Mai mult nc: evoluie far finalitate e un cuvnt far sens. Evoluie nseamn, dup cum am spus deja, o dirijare, o tendin, un el. In orice caz, progresul spre o direcie oarecare. Deci mcar sub aceast form a unei inte deschiztoare, dac nu indicatoare i conductoare de direcie, evoluia trebuie s implice finalitatea. Aceasta, bineneles, n cazul n care cuvntul evoluie e ceva mai mult dect un sim plu cuvnt, care descrie o serie de fapte, pe care ns nu le-a creat i nici nu le explic. i aici ne lovim de o alt fa a problemei. De fapt, evoluie i evoluionism nu reprezint n sine un p rin cip iu explicativ sau o for creatoare, ci o simpl expunere de fapte, o istorie. Expunerea felului cum s-ar fi desfaurat, etap dup etap, diferitele nfiri ale universului n curgerea vremii. Evoluionismul reprezint deci istoricul vieii sau al ordinii din univers, far a fi i p rin c ip iu l explica tiv al acestei ordini. Cci evoluia universului, admind c ea a fost ntru totul aa dup cum o prezint diferitele sis teme i ipoteze evoluioniste, n-a creat ea aceast o rdine din univers, dup cum istoria Franei, bunoar, n-a crear ea Frana, dup foarte justa observaie a lui Guibert."* Istoria unei ri ne descrie strile prin care a trecut acea ar, dar nu creeaz ceea ce ea descrie. La fel, evoluia universului,
W f J Cuiberr. Les croyance et Ies sciences de la mature", p. 121.

161

IOAN GH. SAVIN

care e i istoria lui, desene fazele prin care a trecut, sau a putut trece universul, cu fazele din el. dar nu le-a creat. Ca s existe istoria unei ri, trebuie s existe nti ara i e veni' m entele pe care istoria le descrie. A trebuit sa existe deci mai nti ordinea din univers, pe care evoluionismul ncer ca s o expun, far ca prin aceasta s o i explice sau s o creeze. E o voit confuzie, care se face de ctre adversarii finalitii. ntre principiul creator al acestei finaliti i stadiile de desfaurare din istoria universului pentru atingerea i nfptuirea acestei finaliti. |Depinde ce neles se d cu vntului istorie". In sensul ei tiinific, desigur c istoria nu creeaz o ar. dar n mod categoric trebuie s poat expli ca modul cum s-a creat respectiva ar. Apoi, s nu uitm c anticii ziceau H istoria magistra virae. Studiul istoriei poate influena decisiv deciziile unor entiti istorice. Sub acest as pect, istoria poate crea. n.n.].
Creaie i evoluie

Aceast desfaurare evoluionist a universului nu ex clude. dup cum am anticipat deja, nici finalitatea i nici creaia din lume. Creaionism i evoluionism nu sunt dou noiuni neaprat opuse sau contradictorii. Crearea i guver narea lumii de ctre un Dumnezeu atotputernic nu implic excluderea unui proces de evoluie a materiei n planul ei de organizare. Dup cum evoluionismul, de asemenea, nu poate fi exclus de plano de cel ce pune la nceputul lumii pe Dumnezeu creatorul. Evoluionismul, admis astzi n lu mea tiinific ca o ipotez fecund pentru explicarea fa zelor prin care a trecut universul pn cnd a ajuns n starea n care ni se prezint astzi, are puternice temeiuri tiinifice

16 2

APOLOGETICA

i foarte multe probabiliti de adevr. Rezervele noastre fa de el nici nu sunt de natur teologic, sau teleologic, ci de natur strict tiinific. Ele vizeaz doar exagerrile sau absolutizrile evoluionismului radical, care vrea s-i aroge teze i concluzii pe care nu le are i nici nu-i este ngduit s le aib. Cci creaionismul nu se gsete n opoziie princi pal cu evoluionismul. i nici chiar cu transformismul, dup cum vom arta aceasta, cnd ne vom ocupa mai amnunit de tezele transformismului. Doctrina cretin nu poate fi acuzatoare i tgduitoare a concepiei evoluioniste despre univers. i far a ne uni ntru totul cu prerea naturalistului german B e m hard Bavink, care n lucrarea sa recent: Der Naturwissenschaft auf dem Wege zur Religion" scrie c lupta contra teoriei descendenei a fost cea mai mare greeal Bavink scrie: cea mai mare prostie, die grosste aller Dummheiten - pe care a comis-o Biserica cretin n istorie, mai mare chiar dect lupta pe care a dus-o contra concepiei copernicane despre univers ', totui suntem de aceeai prere, c atitudinea antievoluionist din partea cercurilor teologice cretine constituie o mare greeal. Deoarece concepia evoluionist, atta vreme ct ea nu se ndreapt n chip ostentativ contra adevrurilor fundamen tale ale religiei cretine, nu este anticreaionist. Mai mult nc. ea singur convine conceptului despre providen i graie, concept propriu religiei cretine, spre deosebire de toate celelalte religii, concept care presupune lumea i viaa ntr-o permanent cretere i devenire pentru realizarea planului i iconomiei divine, care a prezidat la creaie. De aceea nu din motive teologice rsar rezervele noastre fa de teza evoluionist. Ci, dup cum am mai spus, din n dreptit obligaie de a risipi exagerrile pe care le conine

163

iOAN CH. SAVIN

evoluionismul, exagerri care tind a nltura ideea de finalirate din lume, fcnd, deci. inutil, dac nu improbabil, existena unei inteligene divine autoare a ordinii i armoniei din lume. Pentru a arta care sunt poziiile i ndreptirile celor dou teze posibile, cea evoluionist i cea creaionist. vom expune n scurt temeiurile evoluionismului i motivele in troducerii sale n actuala concepie tiinific a vieii i uni versului. Ideea de evoluie aparine timpurilor noi. Cei vechi nu o cunoteau. Cel puin nu o cunoteau n sensul pe care l are ea n lumea tiinific de astzi. Cunoaterea treptat a schimbrilor de sol, flor i faun, variaia de specii i ras, cunoaterea mai adnc a istoriei omenirii i cunoaterea mai n adnc a scoarei pmntului au dus toate la urm toarele dou constatri generale: a) Lumea de astzi nu mai este cea de ieri i deosebirile ntre ele sunt cu att mai mari, cu ct distana ntre ele e mai mare. b) Lumea de astzi a provenit din lumea de ieri.1 7 0Deci lumea nu e aceeai, ea se schimb, evolueaz. Aceast evoluie e manifestat, att n lumea fizic - terestr i astral - ct i n lumea organic. Pmntul a evoluat cu timpul i cu el au evoluat i vieui toarele. Deci avem o evoluie a lumii anorganice i o evolu ie a lumii organice. Prima form de evoluie e cuprins i redat de cunoscuta ipotez a formrii universului, aanumita teorie Kant-Laplace; a doua, privitoare la viaa or ganic, e redat de ipoteza lamarcko-darwinist. a transformismului. S ncercm o scurt expunere i caracterizare critic a amndurora, utiliznd succintul rezumat pe care ni-l d
5 4 1 J.Cuibert: Les croyances religieuses et les sciences de la naiure", p.101.

164

APOLOGETICA

lucrarea sa Les Croyances religieuses et les sciences de la nature. care utilizeaz, la rndu-i. dou lucrri fundamentale n materie: Les hypoteses cosmogoniques" a marelui astronom Wo/tfi LOrigine du monde a lui Faye. La origine, zice aceast ipotez, universul a fost o mas ga zoas. un haos de atomi, o nebuloas, dotat cu o ndoit form de micare: micare de atracie i micare de rotaie. Datorit acestei din urm micri, nebuloasa prim s-a des fcut n buci sau fragmente care i-au pstrat micrile de atracie a atomilor i micarea de rotaie. n aceeai direcie. Astfel s-au format diferitele centre din nebuloasa prim sau diferitele ..universuri, dintre care i cel solar. Acesta, la n ceput de o conformaie aproape sferic i de o temperatur ioas i egal i animat de o micare de rotaie lent i uni form, continundu-i micarea iniial de nvrtire n jurul axei, s-a turtit la poli i lit la ecuator i n virtutea micrii mai accelerate din prile periferice, acestea s-au rupt. for mnd masele planetare, iar restul, atrase ctre centru, s-au condensat, dnd natere unui corp unic, cvasisolidificat i devenit incandescent prin frecarea elementelor care se pre cipitau de la periferie ctre centru. Astfel au rezultat soarele i planetele din jurul lui, dintre care i pm ntul. Acesta, la rndul lui. a urmat acelai proces, precipitndu-i elemen tele masei ctre centru i devenind astfel incandescent: apoi, rcindu-se, i-a condensat gazele periferice n vapori i apoi n ploi. Prin acest proces s-a dat natere la oceane, din care a rezultat uscatul i n care, n condiii prielnice, au aprut vieuitoarele, nti n ap i apoi pe uscat. Aceasta e ipoteza cosmic cea mai acreditat astzi n lumea tiinific. [Afir maie corect pentru anul 1943; precum am avut deja prile jul s subliniem, acest scenariu cosmogonic nu mai e valabil

G u ib e rt n

165

IOAN CH. SAVIN

la nceputul mileniului III. dei elemente ale modelului nebuloasei au supravieuit n teoria formrii galaxiilor. Totui, precum se va observa mai departe. ntrebrile ridicate de apologet sunt valabile i pentru actuala teorie cosmogonic, -n .n .] Trei sunt faptele care-i dau garania probabilitii: a) Identitatea elem entelor care constituie toate astrele identitate stabilit cu ajutorul analizei spectrale; i care iden titate duce la concluzia c toate corpurile cereti, inclusiv pmntul, fac sau au fcut parte din aceeai mas comun primitiv. b) Diversitatea fa zelo r n care se gsesc toate corpurile universului. Acestea se gsesc n toate stadiile presupuse de procesul de evoluie, de la starea de nebuloas, n care se gsesc nc - unele mase spiroidale din univers i pn la astrele n stare de incandescen, cum e soarele, sau pn la cea de complet rcire. n care se gsesc unele din plane te. cum ar fi Saturn sau Uranus, bunoar. c) U niform itate a m icrii n care se gsesc toate corpurile cereti. Cci toate aceste astre sau planete au o micare uni form: micarea n jurul propriei lor axe, sau micarea de rotaie i micarea n jurul soarelui, sau micarea de trans laie. ca i micarea sateliilor n jurul planetelor, toate aces te micri efectundu-se n aceeai direcie, de la occident spre orient, ca i cum ar fi o singur micare, activnd n grupe diferite, dar alctuind n totul una i aceeai micare, aceea care a fost a nebuloasei prime din care toate aceste corpuri s-au desfcut. Aceast presupus stare de evoluie a universului - ca ipotez, mai acceptabil dect altele din cauza sim plicitii i utilitii ei - nu conine n im ic n sine care s fie contra ordinii din lume sau contra fin alit ii din ea i nici contra
166

APOLOGETICA

unei Diviniti creatoare a acestei ordini. Ea constat, doar, aceast ordine i ncearc s o explice prin procedee me canice, presupunnd ca deja dat o materie prim care, dotat cu micare a avut, n timp, acest curs de desfaurare i aceste trepte de evoluie sau nfiare. Cine e Creatorul acestei materii i al acestor legi ale micni. teoria evoluiei cosmice nu ne spune. Noi am artat, ns, cnd am dezbtut aceast problem, la formularea argumentului cosmologic, c ea ne duce, n ultim instan, la ideea de Dumnezeu. C actul creaiei e n afar de timp. n ceea ce privete C reatorul, dar n timp i deci supus evoluiei - n ce privete creaia, aceasta este o problem ce se poate discu ta, ideea de Dumnezeu fiind nu numai compatibil cu am bele fee ale problemei, dar i necesar soluionrii ei. Cci far creaie, far acest prim element dat: materia, asupra creia s se manifeste legile evoluiei, evoluia singur nu ne spune nimic. Materia, odat dat, ca i legile ei care o diri jeaz i o ordoneaz, e uor s se imagineze o modalitate de explicare, cum este cea a lui Laplace sau a altora. Dar ntre barea este: de unde provine aceast materie i legile n vir tutea crora s-au desfaurat procesele de evoluie din care au rezultat toate universurile, ca i lumea noastr? Aceast ntrebare rmne nedezlegat sau, n orice caz, arbitrar i insuficient dezlegat far ideea unui Dumnezeu creator al materiei ca i al legilor ei de evoluie. De aceea toate teoriile referitoare la originea i promo varea Universului au fcut i fac apel, implicit sau explicit, la puterea creatoare a lui Dumnezeu, aa cum a fost cazul cu toi vechii i noii filosofi i astronomi care au cutat, n afar de afirmaiile peremptorii ale convingerilor religioase, s dea

167

IO A N G H SAVIN

o explicaie raional asupra originii lumii. De la vechii filosofi ionieni. Thales, Anaximene i Anaximandru, care. pri mii, au ncercat o explicare pur raional a lumii i care ce reau de la zei puterea animatoare a materiei; i pn la cu gettorii mai noi care, ca Descartes sau Laplace, ncearc acelai lucru, deosebirea (ca poziie, cel puin) nu e prea mare. In ultim instan, tot la puterea creatoare a lui Dum nezeu apeleaz evoluionitii de azi, ca i hiolozoitii de odi nioar, chiar dac termenul de haos nu ine s aib ace eai semnificaie la unii, ca la ceilali. In aceast privin e edificatoare declaraia pe care o face marele astronom francez Faye, continuatorul i remaniatorul sistemului lui Laplace. spre a-1 pune n concordan cu noile cerine ale tiinei. 1Descartes i toi cei ce au ncercat s explice uni versul. ncep, implicit sau explicit, prin intervenia unei pu teri creatoare, cci ei iau, ca i noi, drept punct de plecare o stare de lucruri, haosul, de care este imposibil a ne face o idee prin legile naturii... Este uor de zis c universul este o serie indefinit de transformri, c toi ceea ce vedem noi rezult logic dintr-o stare anterioar, far s vedem cum o stare anterioar a putut ajunge la imensa difuziune, la acel haos de unde desigur c a ieit starea actual. Trebuie n ceput, deci, de aici, cu o ipotez i de cerut lui Dumnezeu, aa cum a fcut Descartes, materia mprtiata i forele care s o guverneze".1 7 2Fr acest apel, atari ipoteze iau drumul de la jumtatea cii, lsnd cealalt jumtate netiut, sau tiut din alte surse dect cele ale ipotezei n cauza. Cazul e acelai i pentru Laplace. Ipoteza lui nu exclude existena lui Dumnezeu Creatorul i nici mcar intervenia Lui n prom I.B.Senderens: ..Apologie scientifique", ed. 1921, Paris, Gigord. p.90. H.Faye: L O rigine du monde". pp.253-254. Cit.dup Senderens, Op.cit., p.90.

168

APOLOGETICA

cesul de natere al Universului; numai cel consider aceas t intervenie de alt manier dect antecesorii si. Acest lucru l recunoate i mrturisete H e n ri Poincare: Sistemul solar ne prezint spectacolul unei perfecte armonii. Orbitele planetelor sunt toate aproape circulare; toate sunt aproape n acelai plan. pe care toate l parcurg n acelai sens. Aceasta nu poate s fie efectul hazardului. S-ar putea deci presupune c o inteligen infinit a stabilit aceast ordine, la nceput, odat pentru totdeauna. Acest fel de a privi lucrurile pare s nu mai satisfac ns astzi. Sunt, desigur, i astzi muli oameni care socotesc pe Dumnezeu Crea torul drept o ipotez necesar i Poincare nsui se numr printre acetial7 J - dar ei nu mai concep intervenia divin n acelai fel cum o concepeau antecesorii lor; Dumnezeul lor este mai puin arhitect i mai mult matematician; i rmne atunci de explicat doar prin ce mecanism el a tras ordinea lumii din haos. De acest fel este i raionamentul lui Laplace". Este evident, deci, c acestui raionament al lui Laplace nu-i este strin ideea de Dumnezeu, idee care i st la baza ipo tezei sale asupra formrii Universului. Aa c povestea cu faimosul i insolentul rspuns pe care Laplace l-ar fi dat lui Napoleon n legtur cu absena lui Dumnezeu din sistemul su se dovedete a fi o simpla... poveste1 7 *.
Marele matematician francez continu a fi prezentai 5 socotii ntre agnostici, ba chiar ntre atei In realitate, el a fost unul dintre acei care simeau pe Dumnezeu n ordinea Universului", dup cum afirm biograful su E.Lebou. Vezi: Senderens. O p.cit.. p.8 8 . Se pare. de altfel, c un astfel de rspuns n-a fost dat niciodat de Laplace. Aa rezult din spusele marelui contemporan i discipol al lui Laplace. Fye, care tgduiete veracitatea anecdotei i ine s precizeze: tiu de la Ar&go c Laplace, avertizat, cu puin timp nainte de moartea sa, c aceast anecdot urmeaz s fie publicat, a intervenit pe lng acesta, cer&ndu-i suprimarea' Dup Senderens, Op.cit., p . 8 8
175

169

IO AN CH. SAV1N

Dac un astfel de rspuns a fost dat. totui, el avea alt sens $i alt coninut dect cel care i se atribuie. Anecdota spune, anume, c la ntrebarea lui Napoleon asupra lipsei lui Dumnezeu din sistemul su, Laplace ar fi rspuns c n-a avut nevoie de o atare ipotez. Or, observ Faye, Laplace n-a spus niciodat aa ceva. Cci nu pe Dumnezeu l trata el ca ipotez, ci intervenia direct a lui Dumnezeu, invocat de Newton pentru corectarea lacunelor sistemului su. Aceste lacune nemaifiind posibile n sistemul imaginat de Laplace, nu mai era nevoie nici de intervenia lui Dumnezeu, care sa repun planetele n orbitele lor'. cum credea Newton. In acest sens numai intervenia lui Dumnezeu era de prisos n sistemul lui Laplace, dar nu i n actul de creaie a materiei, ca i a legilor ei de organizare, pe care se nte meia, n fond, i ipoteza laplacian. Cci, n definitiv, faptul c Dumnezeu a intervenit numai la nceput i numai ntr-un singur punct al acestui proces, adic n actul iniial al creaiei, declannd procesul evo luiei, sau a prezidat i intervenit n fiecare din etapele aces tui proces, nu e esenial pentru problema noastr. Prerile sunt mprite aici i n snul teologiei, nu numai n cel al cugetrii laice. Muli dintre cugettorii bisericeti - i unii dintre ei de mare vaz, ca Toma D'Aquino, bunoar - cred c e mai compatibil cu Fiina Divin ca numai actul creaiei prime s fie atribuit i rezervat lui Dumnezeu, drept cauz primar, rmnnd ca toate procesele ulterioare s se ex plice prin cauzele secundare, care sunt legile ce decurg din A aceast cauz primar. In acest caz, s-ar lsa joc liber ntre gului proces mecanic, presupus de ipoteza evoluionismului cosmic, far a se rupe legtura cu Dumnezeu, creatorul materiei prime i al legilor evoluiei. Teza aceasta nu are ni
A

170

APOLOGETICA

mic antireligios n ea; i nici chiar anticretin. Acest caracter l capt numai atunci cnd, rezervndu-se Divinitii actul creaiei, se caut excludere a Ei total din actul evoluiei. Aa face Deismul. care, n fond, este o variant a ateismului. Cci a exclude total pe Dumnezeu din mersul lumii pe care El a creat-o, este egal cu a face far sens i far obiect actul creaiei nsi. Dar aceast excludere nu pornete din vreun motiv tiinific oarecare, evoluia negsind nici un impediment sau inconvenient n conceptul creaiei. Motive le care tind s creeze o stare de incompatibilitate ntre aceti doi termeni sunt mai mult de ordine polemic-practic, dect teoretic. Se caut anume anularea religiei, a crei raiune de a fi nceteaz, ntr-adevr, n cazul cnd ntre creatur i creator nu mai exist nici o legtur. Acest fel de a privi problema, n afar de faptul c nu are nici o baz ti inific. e i cu totul n afar de problema noastr. Privind obiectiv i far nici un ingredient teologic, conceptul evoluiei nu exclude pe cel al creaiei. Cci chiar dac mr ginim creaia la cauza prim i rezervm evoluia cauzelor secunde, prin aceasta nu am exclus cu totul intervenia cau zei prime n desfigurarea procesului evoluiei. Fiindc, dup cum vom vedea, evoluia nsi nu se poate explica, dect prin permanenta prezen a Divinitii n lume, prezen care nu este alta dect ceea ce noi numim: finalitatea din ea. Deci, chiar i sub prism evoluionist, lumea nu pierde onginea sa creaionist, cu toate urmrile care decurg din actul creaiei. Fiindc, nc o dat, lucru pe care inem s-l accentum, prin faptul c putem descifra i m ecanic proce sul de desfaurare n timp al actului incipient al creaiei, nu urmeaz c ne i putem dispensa de aceast for ncep toare a creaiei. Ea e prezent n toat aceast desfaurare.

171

IOAN GH. SAV1N

fie prin legile pe care ea ni le-a dat, fie prin scopurile pe care le urmrete. Creaie din nimic" nu nseamn i creaie pen tru nim ic, chiar dac acest ceva, ctre care se desf oar. ctre care evolueaz actul creaiei, nu se poate desci fra prin latura mecanic pe care o ofer nelegerii noastre cauzele secundare, care nlesnesc aceast evoluie. Aceast desfurare are, evident, un sens, o int ctre care merge, ctre care evolueaz. Sens care e unic i dat odat cu crea ia. mplinirea lui depete ns natura crend istoria. Des cifrarea Iui depete i natura i istoria, interesnd cultura. mntuirea, religia. Dar nu cu acest sens al evoluiei se ocup teoriile mecaniciste-evoluioniste. Ele vor s gseasc, n le gile care crmuiesc astzi universul fizic, nu numai legile lui de totdeauna, dar nsi legea sau legile lui de origine. ntre prindere grea i riscant, desigur, dat fiind caracterul ipotetic i statistic pe care-1 au n concepia de astzi legile, chiar cele mai absolute'' dintre ele. De aceea toate aceste teorii asupra originii i formrii universului nu sunt dect ipoteze, mai mult sau mai puin probabile, dup ct este mai extins sau mai restrns masa de fenomene asupra crora ele n cearc s dea o explicaie mai mult sau mai puin plauzibil. De aici i mulimea teoriilor, care au pretenia de a fi ct mai aproape de adevrul lucrurilor. Dintre ele cea mai acreditat astzi este teoria cosmogonic, aa-zis a lui Laplace, 5
a

: Aa'zis a Im Laplace. fiindc n realitate nu mai este a lui datorit multelor remanieri, acomodri i schimbri ce i s-au adus. spre a fi pus de acord cu noile descoperiri in domeniul astronomic. Primele corecturi i lc-a adus compatriotul i urmaul su. ilustrul astronom HenryFaye. spre a o pune de acord cu micrile retrograde ale celor A satelii ai lui Liranus i a celui ale lui Neptun, ca i cu unele din datele termodinamicii, i unele i altele necunoscute lui Laplace i incompatibile sistemului sau. Schimbrile aduse de Faye teoriei iniiale a lui Laplace au fost ns att de mari, i ntre ele tre-

172

APOLOGETICA

teorie construita pe principiul heliocentrismului lui Copernicus-Galilei i pe legea gravitaiei universale a lui Newton. Mai comod i mai curent dect altele, ea nu este totui singura care s reclame dreptul de a conine adevrul. Al turi de ea sunt attea altele, care se proclam drept deintoare ale adevrului. Astfel sunt ipotezele lui Wolff, Henry Faye. Norman Lokyer, Du Ligondes. De Foulton. Van See, Emile Belot, H. Darwin, E. Schuster, Svante Arrhenius; apoi cele mai noi ale lui: Arthur Eddington, Jeans James. Einstein, Abatele Moreux, Abatele Lemitre, i alii. i ceea ce e mai interesant, e c n noile teorii asupra Universului i originii lui s-au prsit pn i elementele de temelie ale vechilor sisteme. Spaiul tridimensional euclidic. care era i cel newtonian i laplacian, a fost nlocuit cu spaiul cvadridimensional einsteinian; vechiul spaiu mecanic" care do mina n vechea teorie laplacian, a fost nlocuit cu cm purile magnetice ', rezultate din noua concepie asupra constituiei atomului i a masei etc. ceea ce dovedete, nc o dat, ct de relative sunt toate aceste ipoteze asupra evo luiei probabile pe care a suferit-o Universul, asupra cruia rmne doar ca singur dat sigur faptul c, oricum ar fi
buie socotit i o mai vie accentuare a factorului divin n actul incipiaJ al sis temului acea faimoas stare de haos presupus de Laplace - nct in Frana nu mai este denumit astzi dect ipoteza Laplace Faye (Vezi: Guibert et Chtncholle: .Les ongines". p. 36), dup cum n Germania ea poart demult denumirea de ipoteza Kant-Laplace. Aceasta, avan du-se n ve dere marea asemnare dintre ideile din _Allgemeine Theone des Himmels" a lui Immanuel Kant cu cele din Exposilion du Systme du monde" a lui Laplace Alturi de Faye i-au adus corecturile lor i ali astronomi - ntre aJii, ilutrii W o lff i Leverrier - i alii dup dnii. nct toat teona lui Laplace ne amintete de soarta miticii corbii a lui Tezeu. care i astzi e artat cl torilor prin Grecia, dar din care. mereu crpit i nlocuit, nu s-a mai ps trat dect numele i nimic din vechiul vas al al legendarului erou helen.

173

IOAN GH. SAV1N

cugetat aceast evoluie, ea trebuie s nceap cu un act de

creaie.

Asupra acestui fapt sunt de acord, n teoriile lor, Kant ca i Descartes, Laplace ca i Faye, Secchi ca i Wolff, Abatele Moreux ca i Henri Poincare, Arthur Eddington ca i Aba tele Lematre. ,-s Deci nu numai c nu poate fi vorba de o stare de contradicie sau ostilitate ntre creaie i evoluie, ci mai degrab de o necesar com pletare a uneia prin alta, evoluia implicnd creaia, aceasta din urm explicnd-o i facilitnd-o pe cea dinti. Care fe l de evoluie se crede obli gat s exclud creaia, vom vedea, cnd vom discuta pro blema n snul lumii organice. Deocamdat, n cadrul celei anorganice, a Universului fizic, crearea Universului se m pac i cu evoluia lui. Rmne n discuie doar problema dac actul creaiei trebuie circumscris numai la crearea ma teriei i legilor ei, lsate apoi la propria lor dezvoltare, sau c el S'a manifestat n permanen, sau i numai n anumite etape din aceast realizare, n timp, a actului unic al creaiei. Dar, indiferent de felul n care s-ar rezolva aceast ches tiune, controversat, de altfel, i n lumea teologic, ca i n cea tiinific1 '7 , ea nu infirma necesara concordan, care
Guibert et Cbincholle: Les Ongines . p. 55. IT : n lumea teologic, dac cei mai muli dintre senitoni bisericeti sunt pentru interpretarea ad litteram a textului Genezei, cernd intervenia actului creator n fiecare dintre cele 6 zile ale creaiei, nu lipsesc nici acei care reduc aceast intervenie numai la crearea cerului i a pmntului, adic a materiei" i ideilor", a prototipurilor" sau legilor din care s^a dezvoltat i s-a format apoi lumea concret a stihiilor i exemplarelor, cum nvau ntre alii Sf. Gngorie de Nissa i F. Augustin. Dup cum alii dintre ei vorbesc despre creaie" numai atunci cnd e vorba de matene, via i suflet i pen tru care Geneza ntrebuineaz cuvntul barah", i nu i de celelalte nf iri i formaiuni ale realitii, care s-au plsmuit, numai - asah e cuvn tul Genezei - din primele elemente create. Dup cum sunt alii care, ca Toma D'Aquino, atribuie cauzei primare, deci lui Dumnezeu, numai actul
1:6

174

APOLOGETICA

nu este n funcie nici de geocentrismul aristotelico-pto lomeic, nici de ce! al unicitii sau pluralitii lumilor create i locuibile.1 7 " Cci, cu toat rsuntoarea i radicala schinv bare pe care a adus^o noua1 " concepie heliocentric fa de cea geocentric, curent lumii i culturii cretine din Evul Mediu, noua concepie nu excludea cu totul pe cea veche,
iniial al creaiei, iar restul, cauzelor secunde sau legilor cu care au fost dotate spiritul i materia. La fel. n lumea tiinific, unii admit prezena unei inteligene supreme la crearea materiei i micni - a acestei nebuloase primitive din care s a nscut Universul, ca Laplace, alii, ca N ew to n 51 Kepler, vd i cer necesara permanen i prezent a acestei Diviniti crea toare n tot decursul procesului de desfurare a Universului, alii, ca Pascal, concep pmntul ca un dar permanent al graiei divine, dincolo de spaiile reci i infinite ale Universului fizic, iar alii, ca Flammarion i Arrhenius. vorbesc de permanenta creaie a lumilor, care venic nasc, n locul celor ce mereu dispar... IT * A lum ilor locuibile", dar nu i locuite. Cci locuibile pot fi i alte planete - ntruct ndeplinesc condiiile climatice, atmosferice i de stabili tate necesare. ntrebarea este, ns, dac acestea sunt i locuite. i dup ultimele concluzii ale tiinei se pare c nu. cu toate divagaiile i fanteziile care se es n jurul planetei Marte. lat ce scrie n aceast privin filosoful H en ri Bergson. rezumnd prerile tiinelor exacte de astzi asupra proble mei: Dac este adevrat c viaa n-a putut s apar dect ntr-un sistem planetar cu orbite cvasicirculare. unde condiiile cosmice de permanen i stabilitate se gsesc realizate, iar. pe de alt parte, un astfel de sistem planetar constituie n natur un accident excepional, aa cum i este Universul nostru, dup ultimile date ale astronomiei i fizicii moderne, atunci viaa n-a existat i nu va exista, dect pe acest sistem planetar i n el. numau pe pm & nf. (H . Bergson: Ldvolution creatrice), de alrfel, problema pluralitii universurilor nu implic nici un clement contra creaiei i nici a Divinitii, dup cum a artat-o deja Giordano Bruno: dup cum aceast pluralitate n-ar veni neaprat n contradicie cu doctrina cretin a creaiei i a graiei, nici chiar dac aceste lumi ar fi locuite dup cum s-a strduit s arate aceasta marele astronom, iezuitul Secchi. A se vedea asupra acestei chestiuni: Senderens: Apologie scientifique". p. 442-456. i Abatele T h . Moreux: Les autres Mondes sont ils habites? . ftxns, Doin, p. 150. N ou " e un fel de a zice, fiindc, de fapt, concepia aceasta nu era necunoscut lumii vechi. Din contra, ea era curent colilor filosofice mai

175

IOAN GH. SAVIN

dup cum nu excludea nici ideea creaiei i nici pe cea a graiei. i dovada asupra primului punct a facut-o, imediat dup Copernicus, marele astronom danez, ntemeietorul astronomiei experimentale, T yho Brache, care a artat c nu e necesar numaidect prsirea poziiei centrale a pmn tului fa de soare pentru a explica cu aceeai exactitate mersul fenomenelor cereti ca i n teoria heliocentric a lui Copernicus. De altfel, ipoteza canonicului Copernicus, aprut cu aprobarea Papei Paul al Ill-lean 1543. nu avea nimic anticretin i nici anticreaionist n ea, cum nu au aa ceva nici cele mai multe din teoriile astronomice referitoare la ori ginea i dezvoltarea universului fizic care s-au cldit ulterior pe ipoteza copernican. Problema evoluiei n raportul ei cu creaia devine mai complicat, ns, cnd e vorba de viaa organic. S fi tre cut. adic, i lumea organic, adic viaa organizat, prin tot acest proces al unei evoluii mecanice. ncepnd, deci, de la
vechi, celei pitagoreice ndeosebi, care se ocupa cu matematiale i astrono mia, iar Philolaos, ca i Aristarh. au aceleai concepii heliocentrice Abia de la Aristotel ncoace s-a ncetenit mai mult concepia geocentric n detri mentul celei heliocentrice, ptrunznd astfel i n patrimoniul culturii Evului M ediu - i, ca atare, acceptat i de cercurile teologice, far a fi avut. ns, cndva, tne de dogm. Adversara cea mare a noii concepii, ieit, de alt fel, din spiritul unui credincios catolic care a fost canonicul Copernicus. nici n-a fost biserica sau teologia cretin, ci astronomia laic a colii din Padua care. condus de ilustrul Cremonini, a i dus mai trziu cunoscuta cam panie contra lut Galilei. Aa c noua concepie heliocentnc nu era chiar att de nou pe ct se crede i nici chiar att de anticretin pe ct se spune. M ai ciudat e faptul c se atribuie concepiei cretine o ipotez de origine i factur pgn, cum e cea a lui Aristotel-Ptolemeu i i se contest cea de origine i inspiraie cretin, cum e cea a lui Copernicus-Galilei. A se vedea asupra acestei chestiuni: P.P.Negulescir. Filosofia Renaterii ', vol.l. coala din Padua - Cremonini i Galileu. p. 134 .u.; Victor Monod: Dieu dans l'univers, cap Le Cadre newtonien", p. 123 u i I.Gh.S&vin. Cre tinismul i gndirea contemporan", pp.31-35.

176

APOLOGETICA

forme simple spre a ajunge la altele mai complicate, crend, astfel, toat aceast ordine i armonie care e obiectul admiraiei noastre, far necesara intervenie a unei inteligene supreme, ornduitoare i diriguitoare a ei? Evoluionismul crede c poate rspunde da. Ordinea din lume e rezultatul m ecanic al aceluiai lent proces de evoluie al materiei care s-a organizat de la sine, ca i n lumea anorganic, printr^un joc firesc de aciuni i reaciuni ntre mediu i via, ntre funcie i organ. Dintre temeiurile care se aduc n sprijinul acestei afirmaii, dou par a fi cele mai determinante. 1) Variabilitatea tipurilor, care implic i evoluia lor. Formele de via organizat variaz sub ochii notri, sub di' ferite condiii de mediu sau necesiti de trai. Astfel, clima schimb culoarea pielii, ca i calitatea i culoarea prului; la unele animale ea le ncetinete sau le accelereaz creterea. Schimb culoarea sau conformaia la unele plante, animale i chiar oameni. Oamenii albi din regiunile temperate devin bruni la ecuator i invers. Cinii transportai la pol i schinv b culoarea i calitatea prului. Plantele de la tropice i modific n parte vegetaia ntr-un alt climat. Anumite organe ale vieuitoarelor apar sau dispar. i accelereaz creterea sau se atrofiaz dup mediul unde triesc i necesit ile la care sunt supuse etc. Deci variabilitatea vieii i a vie uitoarelor e n strns legtur cu configuraia mediului i vizibil influenat i condiionat de acesta. 2) Transm isibilitatea m odificrilor. Modificrile astfel ob' inute se pot fixa i transmite urmailor prin ereditate. Astfel se nasc tipuri i forme noi de vieuitoare i organisme. Nu se pot. deci, explica diferenele dintre rase, clase i specii prin aciunea mediului i necesitilor de via? Nu s-ar pu

177

IOAN GH. SAV1N

tea presupune ca, la origine, a fost o singur clas, sau un numr restrns de specii ori clase care s-au difereniat prin mediu, timp i ereditate? i nu se poate duce aceast nedifereniere ct mai adnc n timpurile vechi, ajungndu-se la originea com un a organismelor difereniate n timp sub in* fluena m ed iulu i i a necesitilor de via crora ele li s-au adaptat i nu a u n u i plan care le-a fost prescris i crora ele s-au conformat? Aceasta este teza evoluiei transformiste mecaniciste, opus tezei creaioniste sau celei evoluioniste finaliste, ceea ce n fond e acelai lucru. La aceast supoziie au ajuns nti Lama. c k IF 0 , prin ac centuarea i invocarea necesitilor de via i a influ e ne i m ediului; i apoi Darwin, cu teoria lu p te i pen tru existen i a seleciei naturale; i unul i altul admind transmiterea
w Jean Baptiste Lamarck (1744-1829) naturalist francez care prin lucrarea sa ..Philosophie zoologique'. publicat n 1809, a pus bazele teoriei transformiste. Ignorat pe timpul lui Lamarck. teoria ajunge celebr cu 50 de ani mai trziu, odat cu apariia crii naturalistului englez Charles Darwin (1809-1882) L'O rigine des especes" n 1859, deci exact la 50 de ani de Ia apariia crii lui Lamarck. Aadar, adevratul ntemeietor al teoriei transformiste este naturalistul francez, iar nu Darwin. La drept vorbind, adevratul autor al teoriei a fost naturalistul francez DeMaiUet, ai crui con tinuatori au fost: Lamarck cel mai profund; Goethe - cel mai ndrzne; i Darwin - cel mai ingenios, dar i cel mai norocos dintre ei. Vezi Senderens. Apologie scientifique ', p.205. M ai norocos, nu numai pentru c a con centrat asupra sa toat faima care revenea i predecesorului su francez, dar i pentru c a luat-o i pe aceea a contemporanului su A lfre d Russel W allace care. dei a ajuns exact la aceleai idei ca i Darwin, pe baza acelorai vaste studii, pe care le-a fcut cunoscute publicului in acelai timp cu Darwin, totui toat gloria a revenit acestuia din urm; W allace fiind socotit ntre discipolii lui Darwin, cnd - de fapt - era pe aceeai linie cu el. Poate ca n defavoarea lui W allace s fi lucrat mai vdita sa tendin spre finalitate dect spre mecanicitate, ca i mai pronunata sa atitudine teist, fa de cea mai rezervat a Iui Darwin. Faptul ns acesta este.

178

APOLOGETICA

prin ereditare a calitilor astfel ctigate. "leza lui Lamarck, vehement combtut de contemporanii si i mai ales de compatrioii si, ntre care ilustrul C uvier, a fcut ca teza transformisto-adapionist s fie abandonat. Aceasta. n mare parte i din cauza exemplelor adesea imposibile - cu care Lamarck nsui, ca i adepii lui. cutau s-i ilustreze teoria. Observaiile fcute de Darwin asupra seleciei artifi ciale a plantelor i animalelor, ct i cele deduse de el din observaiile fcute asupra ncrucirilor dintre animale au fost de natur s reabiliteze ns vechea teorie, dndu-i ma rele prestigiu pe care i l-a asigurat Darwin. La noile consideraii aduse de Darwin s-au adugat apoi constatrile aduse din lumea paleontologiei. Cercetndu-se scoara pmntului, s-a constatat c flora i fauna de astzi difer mult de cea a timpurilor vechi. C aceste diferene, mici ntre epoci alturate, sunt foarte mari ntre epoci nde prtate. C flora i fauna existent n epoca primar sau secundar a disprut n cea teriar sau cuaternar i c, concomitent cu aceste dispariii, se constat i apreciabile schimbri n condiiile mediului nconjurtor. i ntrebarea fireasc era: cum se explic aceast deosebire frapant ntre epocile mai ndeprtate i asemnarea ntre cele mai apro piate?1 8 1 Rspunsul dat de Lamarck, ca i de Darwin, autorii ipotezei transformiste, a fost c speciile s-au transform at unele n altele , disprnd cele vechi odat cu schimbarea condiiilor de trai i rezultnd altele noi, adaptate condiiilor schimbate ale mediului nconjurtor.
Deci p rin necesiti de via i adaptare la m ediu, ca i p rin selecia natural, provenit d in lupta pen tru existen
13

J.Cuiber:: Les croyances religieuses et les sciences de ia naiure",

pp. 106-107 .

179

OAN GH. SAVIN

p n n fixarea p rin ereditate a n o ilo r a ptitu d in i cptate,

organismele s-au complicat, variat i transformat, pn s-a ajuns la numrul i conformaia speciilor de astzi. [Desigur, acum chiar i elevii de liceu tiu c n evoluia lumii geneti ca a avut un rol hotrtor, att prin asigurarea stabilitii ere ditare un fond ereditar al speciei - ct i prin mutaiile genetice, accidente sau inovaii n bagajul genetic al indi vidului, care, practic, pot asigura progresul ori dispariia unei specii. Un exemplu simplu, din care se nelege c ge netica poate convieui foarte bine cu teoria seleciei natu rale, este a unei mutaii genetice benefice, care ajut indi vidul. Individul astfel superior adaptat supravieuiete i transmite urmailor si mutaia genetic; care, n vreme, se generalizeaz i intr n patrimoniul speciei. Astfel, adesea, nu mediul este cel care determin transformarea individu lui, ci un accident genetic: mediul, ns, decide dac acci dentul e folositor sau nu. Un alt exemplu, din care se ne lege c genetica poate convieui foarte bine cu teoria cata strofelor i cu transformismul, este istoria dispariiei dino zaurilor Savanii sunt astzi unanimi n a pune la originea acestei dispariii un cataclism major. Schimbrile de mediu au fost att de dramatice i att de rapide, nct au depit capacitatea de adaptabilitate a speciei, iar timpul prea scurt nu a permis apariia mutaiilor genetice salvatoare. Astfel, majoritatea dinozaurilor au pierit, lotui, dinozaurii zbur tori, mai mici i cu mobilitate net mai mare, au supravieuit, transformndu-se n psrile dc azi. Genetica ar fi furnizat argumente excelente pentru dezbaterea apologetic a au torului; din pcate, ns. n anul 1943 aceast tiin nu in trase n interesul public. - n.n.J. i ca atare nu se mai poate vorbi - i nici nu mai e nevoie, de altfel - de un plan i de

180

APOLOGETICA

o ordine intenional n lume. ordine i plan care s fi creat vieuitoarele i organele n forma lor de acum, n vederea unei funcii de ndeplinit, ci organele i vieuitoarele s-au format i au evoluat pe cale natural, prin simplul joc al forelor naturale care a i dus la ordinea actual a lumii. i fiindc procesul acesta marcheaz o vdit trecere de la simplu la complex, de la animale inferioare ctre altele su perioare. procesul a fost extins pn la cele dou extrem iti ale lu i: incipient, la vieuitoarea compus dintr-o singur celul, faimoasa m oner a haeckelianismului; i final, la cea mai complicat form a vieii: om ul, care este cea din urm etap dac nu i ultima - a acestui lan de evoluie. Ce este adevrat din aceast ipotez? Mai nti, aceeai remarc pe care am facut-o cnd am vorbit de evoluia n lumea anorganic: evoluionismul transformist pleac avnd, i aici, ca date deja anumite elemente care soluioneaz, n smbure, problema. Dincolo, ddea ca existent materia i legile ei de dezvoltare. Dincoace, viaa i legile ei de evoluare i organizare. Or, nici materia, nici viaa nu se pot expli ca n afar de creaie. Deci teoria transformist pleac de la creaia, att a materiei, ct i a vieii. Dar. dac viaa a tre buit s se adauge, cndva, materiei, printr-un act de creaie, ea a putut s mbrace i formele de evoluie presupuse de teoria transformist, dup cum putea s mbrace i alte for me. care s se desfaoare numai n snul acelorai specii de dinainte prescrise i fixate, cum presupunea aceasta marele C uvier, sau cum o spune i mai recent cunoscuta teorie evoluionist, dar netransformist, a lui D e lb o e u f, 1 3 2 ca i cea, cu totul recent, a lui Louis Vialleton, profesor de
K ,i J. Guiben: L.s croyances reiigieuses t:t Ies sciences de la nature",

p.108.

181

IOAN GH SAV1N

anatomie la Universitatea din Montpellier. [Termenul re cent" se refer aici la vecintatea anului 1943. - n.n.J. Teoria aceasta, care mpac evoluionismul cu creaionismul, satisfcnd i stabilitatea speciilor, admite c la nceput viaa a aprut sub forma unei germinaii generale a unui infinit numr de specii. Multe din aceste specii au disprut, ns, neputndu'Se dezvolta. Din cele rmase au rezultat vieuitoarele de astzi, care au evoluat de la formele lor primitive pn la formele actuale. Deci se poate vorbi de o evoluie care se realizeaz n snul acelorai specii i nu prin transformarea unei specii ntr^alta. Avem de-a face aici cu o concepie pluralist asupra originii vieii, concepie opus celei m oniste , reprezentat prin adepii colii lamarcko-darwiniste. Concepie pluralist care i ctig din ce n ce mai muli adepi ntre reprezentanii de astzi ai biologiei i fi ziologiei. nsui faptul c, iat, concepia liniar a arborelui genealogic este din ce n ce mai mult prsit n avantajul unui trunchi cu foarte multe i variate ramificaii a cror su comun, care leag n sine ct mai multe specii, este situat din ce n ce mai n jo s u l acestui presupus trunchi al vieii, ne d indicaia c noile concepii biologice se ndreapt mai mult ctre p luralism ul speciilor originale dect ctre monis mul transformist al speciilor, derivnd dintr-o unic surs comun. Studii din ce n ce mai asidue, cum sunt, ntre altele, cele ale lui L. Vialleton, ntre care i acel faimos rechizitoriu asupra doctrinei transformiste din: L Origine des etres vivants", tinde s reduc aceast ipotez Ia ceea ce este, ntr-adevr, astzi, pentru tiin: o simpl iluzie trans formist", dup expresia lui Vialleton nsui.1 *3 [Acum tim
,r Cele patru tablouri ale arborelui genealogic prezentate n citata lucrare a lui Vialleton (la pp. 179, 181, 183 i 186) indic direcia ctre care

182

APOLOGETICA

c Dumnezeu nu a fabricat" toate speciile ca atare, deodat, ci a creat codul genetic fundamental din care, prin aplicarea legilor evoluiei i mutaiei, apare ntreaga diversi tate a florei i faunei actuale. - n.n.]. Dar n afar de aceste considerente generale, fapt este c transformismul d natere unor foarte senoase obiecii ridi cate de unii dintre cei mai autorizai reprezentani ai ti inelor de specialitate care se ocup cu problema vieii, cum sunt: biologia, fiziologia, embriologia, ca i zoologia sau botanica, ca s rmnem la vechea nomenclatur a ti inelor care se ocup cu natura organic. i iat numai care va dintre aceste obiecii. Conform teoriilor transformiste, factorii determinani ai evoluiei sunt: influena mediului i adaptarea la mediu, lupta pentru existen, selecia natural i ereditatea. Nici unul dintre aceti factori i nici toi la un loc nu explic ns. n msur suficient, nici diversitatea, nici perseverena speciilor i nici diversitatea i complicata funcionare a organismelor. a) Adaptarea, la mediu, factorul ndeosebi accentuat i valorificat de lamarckianism. nu explic suficient variaiile
se mic astzi noua concepte a evoluionismului. lat, de altfel, cum se exprim Vialleton asupra teoriei transformiste: Exist, desigur, o evoluie. Schimbrile succesive marcheaz diferite perioade ale istoriei lumii, ca i cele ale formrii unui individ Aceast evoluie nu este ns rezultatul unui transformism mecanic, ci realizarea ideilor creatoare, realizare obinut cu concursul unei infiniti de factori, printre care acei aj transformismului mecanic nu au dect o foarte mic parte. Transformismul poate s explice variaiile secundare ale speciilor formale, dar nu i originea acestora din u rm i. Cuvntul creaie, care a fost izgonit din vocabularul biologiei, trebuie s ' i reia locul, cel puin pentru a nvedera faptul c lumea ne-a fost dat ca un ansamblu coordonat - i deci voit n orice moment i in once parte am privj-o. Cuvntul trsuisfonnism nu trebuie prsit, pentru c el reprezint o teorie a crei neputin de a oferi ceea ce i se cere este vdit." Louis Vialleton, O p.cit., pp. 364-365.

183

IOAN CH. SAV1N

organismelor, nici supravieuirea unora n detrimentul altora, apariia i formarea organelor destinate funciilor. C girafei i-a crescut gtul lung pentru c l-a ntins dup smocul frunzelor din vrful palmierilor din pustiuri, dup cum eredea Lamarck nsui, sau c furnicarului i-a crescut limba lung i subire din cauza felului de alimentare, care const n scoaterea furnicilor din gropile adnci i strmte pe care acestea i le construiesc, sunt afirmaii care nu se mpac nici mcar cu datele bunului sim, nicidecum cu cele ale raiunii si realitii. Cci a admite c gtul girafei a crescut pentru c l tot ntindea dup frunzele din vrfuri, ar trebui s admitem ca toate animalele, care triesc n aceleai locuri cu girafa, s aib gtul la fel de lung ca i ea., ceea ce, evi dent, nu e cazul. In ceea ce privete girafa, e sigur c pn s-i fi crescut gtul, spre a ajunge la frunzele din vrful pal mierilor, ar fi trebuit de mult s moar din lips de hran. Or, n cel mai bun caz, ar trebui s admitem, pentru men inerea n via a girafei, explicaia c palmierul n-a fost din tru nceput aa de nalt, ci c el i-a nlat treptat frunziul n aceeai msur n care s-a lungit i gtul girafei! Sau iari, ca s lum un alt exemplu, tot din acelai cadru al adaptrii la mediu i al lozincii c funcia creeaz organul, n cazul n care coada s-a dezvoltat la unele animale, care triau prin pduri, prin agarea de pomi, cum i vedem c este cazul la unele specii de maimue, nu tim dac i cnd elefantului i-a folosit coada la aceast funcie impus de mediu. Iar dac acest organ e redus la minimum la actualul elefant, i aceasta, probabil, prin nentrebuiare. conform teoriei or ganelor atrofiate prin lipsa de uzaj. ar trebui s se admit atunci c ea va fi fost folosit n acest scop la strmoii ele fantului, deci la mamuii i mastodonii gigantici! Ceea ce, evident, e nu numai absurd, dar i ridicol.

184

APOLOGETICA

Principiul adaptrii e i mai greu de aplicat i de explicat ns, cnd e vorba de strlucitorul penaj care mpodobete coada psrii paradisului, a cocoului de munte sau chiar a familiarului pun, i crora acest penaj nu le folosete nici la zburat, nici la agat, ci n cu totul alte scopuri pe care le au de ndeplinit ele n via. i dei explicarea sub unghiul finalitii duce de attea ori la absurd i poate i la ridicol, este cert ca n cazuri ca acestea o explicaie acceptabil cu greu se poate cpta n afar de prezena i ingerina finalitii n lume.3 8 4 Deoarece conformarea i chiar prezena celor mai multe organe nu poate fi explicat prin simpla adaptare la mediu. Aceast explicaie este destul de hazardat uneori, i cu u> tul ineficace alteori. i dac, dup vorba lui Voltaire, nasul n-a fost dat omului pentru a-i servi la purtatul ochelarilor, dup cum ar pretinde o destul de naiv teologie, e totui sigur c nasul nu s-a dezvoltat pentru c a tot fost ters i suflat, dup cum. cu o plastic ironie, observ Bergson! i, dup cum gtul girafei n-a crescut prin ntinsul dup frunzele palmierilor, nici coada elefantului n-a descrescut prin neagatul de crengile copacilor. Aceste organe s-au nscut din alte pricini dect simpla aciune a mediului sau reaciune fa de el. Odat nscute ns, dezvoltarea i conformarea lor a depins i depinde i de mai ndelungata sau mai scurta lor ntrebuinare, cea dinti dndu-le o mai mare dezvoltare i aptitudine, dup cum puina lor ntrebuinare sau totala nentrebuinare putea s duc la deformare sau chiar la atrofiere.
M A se vedea R. Broom: Les Ongines de l hoinine", Payot - Pans, 1934, cu interesantele consideraii asupra unei finaliti spirituale n cazuri din acestea, unde influena strict mecanic a mediului e absolut incapabil de a da o explicaie. Pag 197 i urmt. Capit. V III.

185

IOAN GH. SAV1N

Lucrul este arhicunoscut n cazul pasrilor domestice care. nemaifind specializate n zboruri lungi i dese pentru cutarea hranei, au devenit mai greoaie la zburat, far a prezenta, ns. atrofierea organelor de care se i pot folosi la caz de nevoie. Sau dup cum este cazul crtiei, ori a pecelui de caverne, amblyopsis, care, dei au ochii normal constituii, i au, totui, ascuni sub piele, cu nervul optic ns atrofiat.1 8 ' Ceea ce nu nseamn c lumina e cea care creeaz ochiul, ci c organul, odat creat pentru un anumit scop. dac nu i-l mai ndeplinete, se diminueaz i se atrofiaz n avantajul altor organe, care preiau asupra lor i funcia organului scos din ntrebuinare. Cum este, spre exemplu, cazul cu simul tactil sau al auzului, care nlocuiese pe cel al vzului, cnd acesta lipsete. Cnd. ns. condiiile de via cer reintrarea n funcie a organelor deja exis tente, ele revin la starea normal de funcionare, cum este cazul cu micul batracian Proteus care, trind n grote, r' mne n stare nedezvoltat de mormoloc i total decolorat, readus ns la ap i la lumin, el se dezvolt n chip normal, relundu-i forma natural a corpului i propria-i culoare verde.,8t Ceea ce dovedete c mediul, ca i folosina sau nefolosina, pot diminua i atrofia un organ, dar n u J pot desfiina, dup cum n ic i n u -l p o t crea.1 *7C, totui, anumite organe dispar i. deci. nici nu mai au ntrebuinare - pro
1 3 Louis Boule: Facteurs du transformisme - Non-utilisation des organes , n Essai d une Somnie catolique contre les Sans-Dieu". Riris. 1936. p. 153 ' * Ibidem, p. 157. ,a: Edu&rd von Hartmim: Le Darwiijism e", Fkris, Alean. 1905, p. 115. C lipsa de folosin nu poate duce, nici ntr-un caz, la totala dispariie a unui organ, o recunoate D arw in nsui.

186

APOLOGETICA

cesul se datoreaz altui fapt. i anume faptului c organul n cauz i-a ndeplinit misiunea pe care a avut-o de ndeplinit, deci nu mai are vreo ntrebuinare. Nentrebuinarea e aici un post hoc" si nu un propter hoc", i numai prin prea cunoscuta greeal logic a schimbului poziiilor se poate lua efectul drept cauz, vorbindu-se de dispariia organului din lipsa de ntrebuinare. Cazul e notoriu la attea organe care dispar n organismul nostru de la o anumit vrst, ns dup ce i-au ndeplinit menirea, iar acesta va fi fost cazul i la dispariia altor organe, ca i ale unor specii. O categorie cu totul interesant sub raportul adaptrii sau influenrii mediului o reprezint i fenomenele aa-zise de dim orfism sexual, care nu se poate explica prin aciunea mediului i nici prin vreo reacie fa de el. Astfel este cazul cu configuraia att de deosebit ntre femel i mascul la specia de licurici Lampyris noctiluca", la care singur brba tul are aripi, n schimb numai femela lumineaz. Dup cum. la fel. e cazul cu arthropodul Chondracanthus Gibbosus . la care nu numai c masculul e de 20 de ori mai mic ca femela, dar conformaia lor e att de deosebit, nct nu se aseamn deloc unul cu altul. i dac nimeni nu se gn dete a-i plasa n specii diferite, iari nimeni nu se gndete a mai vorbi aici de influene ale mediului, care este totui acelai, asupra dezvoltrii organismelor, care sunt att de frapant deosebite.1 5 3 De altfel, nsi existena diferit a sexelor constituie un dim orfism pe care nu-1 poate explica nici o influen a me diului i nici un alt factor natural cunoscut sau necunoscut, din care cauz toate studiile transformiste trec sub tcere
ia L chjs Boule: .Essai d une Somme catolique contre les Sans-Dieu . p. 158.

187

IOAN GH SAVIN

aceasta enigmatic problem a diferenierii sexuale, far a se mai ncerca vreo explicaie oarecare.1 ** La capitolul adaptrii la mediu se nscriu, de obicei, i fenomenele de mimetism, cu care transformismul caut s explice o parte din schimbrile suferite de organisme i vie uitoare. i care n-ar fi dect simple procese de adaptare la mediu. Unele vieuitoare copiaz sau mimeaz natura, zice teoria de aceea i denumirea de mimetism - spre a se ajuta sau spre a se salva, prin asemnarea sau confundarea cu ea, de primejdia de a fi distruse de alte vieuitoare. E o form de lupt pentru existen prin mimarea naturii ncon jurtoare. Aceast adaptare mimetic la mediu implic vari aii, care, contractate ntm pltor de o vieuitoare, sunt transmise generaiilor viitoare prin ereditate, ajungndu-se, astfel, la crearea de noi caliti, i deci, noi specii de vie uitoare. Transformitii vor s fac din mimetism unul dintre factorii importani i permaneni ai evoluiei naturale. Ins. dup cum cu foarte mult justee observ naturalistul rus Uspenski.'"' procesul de mimetism, invocat de transformism. pe lng c e cu totul ntmpltor, e i att de complicat. nct cu greu s-ar putea face din el un procedeu pe care s-l fi utilizat natura care, de obicei, lucreaz cu foarte mult economie - spre a face s evolueze prin el descendenii, fie vegetali, fie animali. Cci s analizm puin foarte compli catul proces al mimetismului, aa cum ni-1 prezint, ntr-un caz oarecare, adepii transformismului. Conform teoriei transformiste, s-ar putea ntmpla citm dup Uspenski s se fi nscut accidental o vieuitoare de o culoare verzuie.
Ia Ibidem. pp. 158-159. " Louise Boule: op. cit., p. 160.

188

APOLOGETICA

Graie acestui fapt, ea s-a putut disimula mai uor dect tovarele sale de aceeai spe, tritoare pe acelai cmp de verdea. Ea a putut evita mai uor vrjmaii i a avut mai mare ans de procreare. Dintre descendenii si. aceia care au pstrat culoarea verzuie au supravieuit mai uor dect ceilali, aa c acetia au avut mai multe anse de a tri i mai mare capacitate de a-i perpetua spea. Puin cte puin. dup m ii de generaii, a rezultat astfel o insect, care s fie cu cotul verde. Una dintre aceste insecte s-a ntm plat s. fie accidental mai turtit dect celelalte, nsuire care o apropia i mai mult de foile plantei ntre care se adpostea. Ea se putea astfel apra i mai bine de inamicii si i deci i era mai uor s procreeze, lsnd descendeni care s moteneas noua achiziie. Puin cte puin, dup alte m ii de generaii, a rezultat astfel o varietate, care era i verde i turtit, apropiindu-se astfel ct mai mult de forma plantei pe care tria i prin care se apra. Deci ea a avut anse i mai multe de a se nmuli, i aa mai departe..." i tot acest complicat proces a trebuit s se ntmple n natur, observ cu ndreptit ironie autorul citat, pentru a se explica existena i apariia unei biete minuscule insecte numit Philium Siccifolium , care are ntocmai culoarea, aspectul, forma i dimensiunile plantei pe care triete". Dup cum la fel ar fi trebuit s se fi ntmplat n attea din cazurile clasice de hom om orfte i hom ocrom ie. aa cum sunt cele de la speciile de fluturi .Callima Parallecte i Coenophlebia arhidona", sau n ca zul lui Bacillus GallicusV9 1n care imitarea frunzei de ctre insect ajunge pn la amnunimi, care nu mai au nimic de-a face cu utilitatea aprrii.
|,J Guiben et Chincholle: Les Ongines'-, p. 340-341 i Yves^Delage et M Goidsmith: LesTheories De 1'Evolunon", Paris-FJammarion. 1911. p. 74-75

189

IOAN GH. SAV1N

De observat ns c n toat aceasta explicaie - cea mai naiv dintre toate explicaiile posibiledup cum o numete naturalistul rus citat mai sus - e faptul c aici nici nu e vorba de un proces de adaptare continua,, prin influenta mediului, ci de brute m utaii accidentale, care au produs toate aces te modificri mimetice. Aa c, de fapt, acel lent proces de adaptare, absolut necesar teoriei, e aici aproape inexistent, totul datorndu-se sim plei ntmplri. Singurul factor care conteaz aici este cel al ereditii, care pstreaz i transmite modificrile brusce care au intervenit. De remarcat este ns faptul ca multe din aceste adaptri mimetice nu au nici o utilitate pentru vieuitoarea respectiv, i c, de multe ori, acest mimetism merge cu m u lt m ai departe dect a r 6 in teresul vieuitoarei respective, iar, n alte cazuri, interpre trile date acestor fenomene mimetice sunt de cea mai fla grant factur antropom orftc. Cci dac, conform teoriei evoluioniste, motivul acestor disimulri sau adaptri mime tice la mediu este cel al utilitii, pentru ca prin ele vieui toarea respectiv s se poat apra, fie prin confundarea cu o plant, fie prin teroarea ce o trezete n vieuitoarele de care ea este ameninat - aa cum spune teoria1 '2- atunci ce utilitate defensiv au pentru insecte desenele foarte fine de pe aripile lor, desene att de fine. nct abia pot fi distinse cu lupa de ctre oameni? Sau ce utilitate are form a de spi ral ntr-un sens sau altul, pe care o au cochiliile diferitelor molute, ca i coloraia unor membre invizibile de la anu mite psri, dup cum remarc aceasta naturaliti ca: Naegeli, Kellog sau Romanes?1 9 1 Sau ce utilitate poate avea
i,: Yves Delage er M . Coldsmith: op. cit., p. 67. Ibidem. p. 58-83.

190

APOLOGETICA

coloratura mimetic a aripilor de fluture Bazilarchia Arhippus , care are drept arm de aprare gustul dezagreabil pe care l produce psrilor careul vneaz i care l ocolesc tocmai datorit aceastei particulariti pe care o prezint? Sau ce utilitate pot avea marile pete negre i albastre de pe aripile fluturelui Smerinthus Ocellata", aa-zisul cap de mort", i care pete. invizibile cnd fluturele se afl n repaus, dau o nfaiare macabr acestei vieuitoare n zbor. nfo' iare menit a nspimnta eventualii agresori ai micii in secte, dup cum consider Darwin nsui i mai ales emulul su entuziast, Weismann? Acest sentim ent de groaz, prin asemnarea cu capul unui mort sau prin disproporionata apariie pe care o prezint capul fa de trup la fluturele aflat n aceast poziie, poate fi insuflat cel mult omului, care are contiina i sentimentul morii, prin evocarea macabr a unui cap de mort, dar nu i psrilor bunoar, inamicii declarai ai fluturelui cap de mort?1 '4 Aici se opereaz cu vdite analogii antropom orfice, atribuindu'Se insectelor acte i procese pe care le are numai omul i nu i vieuitoarele aflate att de jos pe scar zoologic, cum sunt fluturii, bu' noar. De asemenea, sunt cazuri de mimetism, cnd procesul acesta de disimulare sau de perfect asemnare cu mediul nconjurtor este dus cu m u lt m ai departe dect a r fi necesar pentru paza insectei n cauz. E cunoscutul caz al fluturelui Kallima Parallecta, tritor n arhipelagul Malaezian i care mimeaz n amnunt i detaliu culoarea frunzelor uscate ntre care are obinuina s triasc. Mimarea aceasta merge pn la reproducerea c h ia r i a p ete lor i p e rfo r rilo r pe care vierm ii le cauzeaz acestor frunze i care imitare
1

Ibidem, p.

6 8

191

IOAN GH SAVIN

constituie o evident i inutil exagerare, dac e vorba aici numai de aprarea animalului. Cci aprarea insectei nu cerea dect o asemnare general i de o confundare destul de grosolan cu mediul, pentru a-i atinge scopul.1 Se pare ns c aici avem de-a face cu un alt proces dect cel al adaptrii la mediu, proces care, odat nceput. i continu mersul su dincolo de simpla homomorfie i homocromie i cu alte tendine i scopuri dect acelea ale simplei aprri a vieuitoarei n cauz, fie prin adaptare la mediu, fie prin selecie natural.1 9 6 Problema e i mai complicat ns atunci cnd este vorba despre transmiterea achiziiilor ctigate. Cci toate aceste variaii i achiziii sunt, n cea mai mare parte, de natur m orfologic, ele interesnd i afectnd, n cele mai multe cazuri, doar nfiarea extern a vieuitoarei sau a plantei. Aceste variaii morfologice cu caracter incidental de cele mai multe on nu au persisren i nu constituie nici mcar un avantaj de durat pentru vieuitoarea n cauz, dect dac ele atrag dup sine o ntreag serie de m o d ific ri core lative n celelalte organe, dup cum cere i accentueaz aceasta, contra lui Darwin. H e rb e rt Spencer. Fiindc, n cazul n care creterii coamelor cerbului sau a cozii castorului, nu le-ar corespunde m o d ific ri corelative n toate celelalte organe- muchi, craniu i vertebre, aceste modific cri ar fi mai degrab duntoare dect folositoare individului n cauz. Dar cum s-ar putea explica aceast coadaptare corelativ prin simpla influen a mediului sau selecia natu ral? Cci nu-i nici o raiune care sa ne fac s admitem c
7 1 Ibidem. p. 74 !W Ibidem. p. 306.

192

APOLOGETICA

o variaie accidental i superficial ar fi automat acompaniat de alte variaii corelative, care s o fac util. Dar dac nu este aa, o atare variaie izolat poate deveni nu numai inutil, dar chiar duntoare vieuitoarei respective. i atunci, care mai este sensul modificrii?1 ' Dar far atare modificri interne, care s afecteze i s intereseze profund organis mul, noile achiziii n ic i nu se p o t transmite, i far transmite rea achiziiilor noi, evoluionismul se gsete n cel mai greu impas, ereditatea constituind, att dup Lamarck, ct i dup Darwin, fa cto ru l de cpetenie a l evoluiei. a nainte de a trece ns la problema ereditii, s analizm ceilali factori pe care Darwin, spre deosebire de Lamarck, i substituie influenei mediului pentru explicarea evoluiei n lume, cu excluderea finalitii din ea: Lupta pentru existen
i selecia natural.

Plecnd de la ideea lui Malthus. c numrul indivizilor care se nasc este mai mare dect posibilitile de hran ale pmntului, cci n timp ce populaia de pe glob crete n ritm geometric, mijloacele lui de ntreinere nu cresc dect n ritm aritm etic, de unde fatalul proces de lupt a unora contra altora, pentru asigurarea dreptului la existen, Darwin extinde acest proces peste ntreaga existen din lume: fie A vegetal, fie animal. In lume. afirm el, se nasc mai multe vieuitoare dect pot s triasc; i izbutesc s triasc nu mai exemplarele mai bine dezvoltate pentru necesitile de via. Lupta pentru existen impune deci o selecionare a indivizilor cei mai bine nzestrai, care izbutesc s triasc n detrimentul celor mai slabi, sortii s piar. Acest proces, care este, dup Darwin, cheia evoluiei vieii, este ceea ce
Ibidem. p 77-78.

193

IOAN CH. SAVIN

el numete selecie natural. Procesul este analog seleciei artificiale, prin care oamenii, prin ncruciri i selecionri ale exemplarelor mai bine dotate, asigur perpetuarea varie tilor celor mai apte de via. Ceea ce cresctorii de anima le fac n chip contient, natura face n chip incontient zice Darwin - i instrumentul su n aceast oper este lupta pentru existen. Lupta animalelor i plantelor contra con diiilor lumii anorganice: frig, cldur, secet etc.; lupta ace lorai contra vieuitoarelor de alt specie, care le servesc drept hran sau a cror hran sunt ele. sau crora le pot cdea prad; lupta contra indivizilor de aceeai specie pentru locul la banchetul vieii".1 9 3Deci lupta pe toate cile, contra mediu lui. contra altor specii i chiar celor din propria specie spre a-i asigura dreptul la via, e ceea ce condiioneaz viaa nsi, lotui aceast lupt, din care nu reuesc dect exem plarele selecionate i ct mai bine dotate, nu are nimic vio lent sau brusc n ea. Din contra, n nelesul lui Darwin, aceast selecie natural este opera unui foarte lent , nde lungat i nentrerupt proces , care, acumulnd micile variaiuni duce la transformarea inevitabil a unor forme n altele, mai apte i mai bine dotate pentru via. Selecia natural, scrie Darwin, opereaz acumulnd micile variaii favorabile aprute succesiv. Ea nu poate da natere unor modificri brute i importcinte. Ea lucreaz p rin progresie lent i de uoar ntind e re ' Principiul conductor al lui Darwin era c: natura nu face salturi i, ca atare, procesul de transfor mare trebuie s se fi fcut pe nesimite i far salturi brute
M Charles Darwin: L origine des Espfcces". p. 70, cit. dup Yves Delages et Goldsmith: op. cit., p 34 Louis Boule: Essai d'une Somme c&tholique contre Ies Sans-Dieu , p. 161.

194

APOLOGETICA

la apariia noilor forme de via. Aceast concepie a lui Darwin nu se potrivete ns cu dinam ism ul dram atic a l lu p tei p e n tru existen, pe care el l pune la baza sistemului su de evoluie. Dup cum nu se potrivete nici cu realitatea faptelor. De aceea, dei transformismul darwinian a fost primit la nceput cu un entuziasm extraordinar, cu timpul el a nceput s fie n aa msur remaniat nct cei ce i mai zic astzi darwinieni, nici nu mai sunt darwinieni propriu-zii. n sensul strict al cuvntului", dup cum remarc aceasta unul dintre naturalitii pe care i-am citat.2 0 0 i aceasta din cauza multelor dificulti pe care le prezint teza strict mecanicist i lent progresist a lui Darwin n explicarea procesului de evoluie. Dificulti, care sunt cu mult mai mari la Darwin dect la Lamarck, din care cauz naturalitii se ntorc astzi la aceasta din urm abandonnd pe Darwin, dup cum odinioar l ignoraser aproape complet pe autorul Filosofiei zoologice", pentru a mbria pe autorul Originii speciilor". i cel mai puternic motiv al acestei rentoarceri ctre lamarckism este prezena, din ce n ce mai accentuat, n procesul de adaptare la mediu a factorului spiritual, cu totul exclus din selecia natural, pnn lupta pentru existen a darwinismului, care e de natur strict mecanic.2 0 De aici i criticile contra darwinismului care, ncepute de altfel - aproape odat cu publicarea operei sale capitale ..Originea speciilor", s-au nmulit atta, n timpul din urm. i desigur c ar fi eronat s se spun c motivul acestor cri
' Robert Broom: Les ongines de l'homme". p 197-198. :o Edouard von H aiim ann: Le Darwinisme': cap. Mecanisme ci teleologie ', p. 144-170.

195

lOAN GH SAVIN

tici ar fi sau a fost numai de natur teologic sau teleologi c. Motivele teologice, firete, n-au lipsit. Criticile aduse din partea lor au fost uneon att de violente i nendreptite, nct ele au contribuit, dup cum remarc Ed.v.Hartmann, s fac darwinismului cea mai mare popularitate.2 0 2 Nu e mai puin adevrat, ns. c teza darwinist. aa cum ea a fost exemplificat i aplicat la via de Darwin nsui i mai ales cum a fost exploatat i exagerat de adepii si, de la embriologul Weismann i pn la zoologul Haeckel, con ine attea exagerri i bruscri ale realitii, nct ea a ridi cat din capul locului critici, nu numai violente, dar i ndrep tite i care au sfrit prin a remania ntreg sistemul, trans format din darwinism n neo-darwinism. E drept, ns, c ambele probleme pe care. n special, s-au concentrat aces te critici: fixitatea sau transformarea speciilor i descendena omului, aveau la baz i una i alta - un foarte pronunat substrat teologic. Ceea ce era i foarte firesc, de altfel. Prima punea n discuie actul i planul creaiei, aa cum este el nfaiat n Geneza; cea de-a doua, situaia special a omu lui n planul creaiei. [Precum bine tim astzi, n privina omului Darwin s-a nelat. Omul nu descinde din maimu. Hominidele s-au constituit ntr-o ramur distinct a pri matelor far s depind de simieni. Mai mult nc, numrul uria de mutaii genetice care despart un strmo al omului precum Lucy de omologii ei simieni a ngndurat savanii, deoarece este aproape imposibil de explicat pe cale evoluionist natural. - n.n.]. Nu se poate nega ns nici valabilitatea i obiectivitatea motivelor de natur strict tiini
J:c Ibidem. p.4.

196

APOLOGETICA

fic crora le-a dat natere teza transformist a darwinismului. Iat o parte din aceste obiecii: 1) "Teza transformist a seleciei prin lupt pentru existen nu e conform cu realitatea faptelor. In primul rnd, acerba lupt pentru existen ntre indivizii aceleiai specii sau ntre specii diferite nu e atestat de natur. Asupra acestui fapt au atras atenia o serie de naturaliti americani i rui. precum Kellog, Korschinski, Brand i, ntre ei. i cunoscuiul scriitor socialist rus Kropotkin, care au artat c. n regiunea cu climat aspru a Siberiei, ca i cele similare din America de Nord, nu exist lupt ntre indivizii aceleiai specii i nici chiar ntre specii diferite, pentru triumful exemplarelor celor mai puternice, ci, mai degrab, exist o lupt comun a tuturor contra adversitii climatului i a solului. Pe de alt parte, adversitatea mediului i lupta contra lui. pentru existen, nu are nici o influen avantajoas asupra indivizilor, fiindc ea lovete i distruge de cele mai multe on puii, deci progenitura tnr, care nu a intrat nc n lupta pentru existen, far a ntri mcar pe aduli i deci far a seleciona pe cei mai api pentru via. Faptele mai dovedese c progeniturile acestor generaii scpate din lupte gre le pentru existen sunt debile i dau un procent ridicat de mortalitate. Deci lupta pentru existen nu ntrete i nici nu genereaz exemplarele cele mai bine dotate pentru via, cum afirm darwinismul, ci, din contra, Ie slbete i dezavantajeaz. Acest lucru l-a dovedit i experimental na turalistul american Kellog care. studiind ndeaproape dou loturi de insecte, unele trite n libertate, deci n lupta pen tru existen, altele inute n captivitate exact n clipa intrrii lor n maturitate, deci cnd ncepea i pentru ele lupta pen tru existen, amndou au continuat s aib aceeai dez

197

IOAN CH. SAV1N

voltare far nici o legtur cu prezena sau lipsa lupiei pen tru existen/'1Mai mult nc, experienele atente ale unui fermier din California, anume Burbank, au dovedit c condiiile favorabile ale solului i mediului sunt acelea care asigur apania de noi variaii n organismele plantelor i vie uitoarelor si nu cele nefavorabile, conform teoriei darwinite 2 0 4 . (lotui, realitatea unei selecii naturale care se des foar i prin lupta pentru existen nu poate fi pus la ndoial i este un concept strlucit al lui Darwin. chiar dac entuziasmul iniial al darwinitilor a trebuit temperat. Fr acest concept nu am nelege modul de hrnire n natur i nici violenta competiie pe parcursul ritualurilor de mpe rechere. Faptul c mediul foarte ostil al Siberiei, de pild, atenueaz mult lupta pentru existen ntre specii e firesc, deoarece aceast lupt are loc ntre vieuitoare i mediu. E acelai fenomen care se petrece la un incendiu n jungl, cnd carnasierele alearg cot la cot cu ierbivorele, ca s se salveze. Ct privete, ns, variaiile indivizilor, acestea apar n bun msur prin mutaii genetice, care se petrec, real mente. mai ales n medii favorabile, deoarece atunci nu mrul indivizilor crete i, implicit, crete probabilitatea apa riiei unei mutaii. Mai departe, ns. respectiva mutaie va fi validat mai ales de selecia natural i de lupta pentru exis ten. - n.n.]. 2) n afar de aceasta, biruina n via depinde, de cele mai multe ori, de ntm plare i se datoreaz cu to tu l a lto r factori dect luptei i indivizilor celor mai bine nzestrai. Dovad c distrugerile celor mai multe dintre vieuitoare 101

Yves Delage et M.GoIdsmirh: Les theories de l evolution". p.50. ** Ibidem. pp.52-53

198

APOLOGETICA

insecte, peti i psri se ntmpl n stadiul cnd acestea se gsesc n stare de larve sau de ou, cnd orice aprare, mimetism sau lupt intre indivizi e exclus, faptul rmnerii sau distrugerii lor depinznd de simpla ntmplare. Dar acelai lucru se ntmpl i pentru indivizii aduli, a cror dis pariie sau rmnere n via depinde de evenimente cu totul strine de lupta pentru existen. In aceast privin, Kellog d clasicul exemplu al miilor i miliardelor de specii marine care cad prad felului de alimentare al balenei. Cnd uriaa balen*' zice Kellog deschide enorma-i gur, n mijlocul miliardelor de mici vieuitoare care noat prin mrile aleutine, care este factorul de care depinde soarta acestor miliarde de vieuitoare? Nu putem rspunde dect hazardul situaiei i nu lupta pentru existen.2 0 5Iar dac este aici o ordine i un echilibru care dicteaz ca ast fel de vieuitoare s dispar pentru ca s poat tri altele, aceasta depinde de cu totul alte mprejurri i considerente dect cea a luptei pentru existen, pentru biruina exem plarelor celor mai bine dotate. E un echilibru a l finalitii, care se realizeaz n natur dincolo de mimetismele. adap trile, rezistenele sau selecionrile micilor sau marilor vieuitoare.'1 '6 3) De altfel, insuficiena principiului luptei pentru exis ten i al seleciei naturale rezult i din felul cum se prezin t configuraia istoric i cea de astzi a vieii animale. Nu exem plarele cele m ai puternice i deci mai bine dotate pentru via - au biruit, ci adesea cele m ai m ici i mai slabe. Cum se face c a pierit mamutul i a supravieuit furnica i
m Ibidem. p . 5 l. 0 * L.Vialleton: O p.cit., pp 246-252

199

IOAN GH. SAVIN

narul? S fi fost acesta din urm mai rezistent fa de adversitile vieii i mai bine dotat n lupta pentru existen? tim rspunsul: micile vieuitoare au nfruntat lupta de exterminare prin extraordinara lor facilitate de nmulire. Facilitate de nmulire care nu a fost prea redus - afirmm noi - nici pentru marile vieuitoare disprute, ca mamutul, bunoar, dac judecm dup unul din urmaii lui de astzi, elefantul, care, dei cunoscut ca avnd cea mai nceat nmulire, totui admind c n timpul vieuirii sale fiecare elefant ar da natere numai la ase pui - descendena unei singure perechi ar numra, dup calculul fcut de Darwin, 19 milioane ntr-o perioad de numai 750 de ani.2 '"' Cifra e destul de impresionant pentru ca s dea natere la nedumerire asupra cauzelor care au dus la dispariia vieuitoarelor mari i la dinuirea celor mici! [In cazul mamutului, savanii sunt aproape unanimi n a da vina pe umerii vntorilor neanderthalieni. Dar problema ridicat aici de autor e real, dei nu pericliteaz teoria seleciei naturale. Cci prolificitatea unor specii, de pild, e tot o form de lupt pentru existen. Aadar, s spunem c supravieuie te. n general, cel mai bine adaptat si cel mai norocos. De asemenea, cataclismele pot duce la extincia unor specii, orict de bine ar fi fost ele adaptate unui mediu normal. Exist, prin urmare, mai multe variabile ale problemei su pravieuirii, dar aceasta nu nseamn c ele nu sunt, toate, reale i adevrate. - n.n.]. 4) Pe de alt parte, persistena speciilor i nc a celor inferior dotate, care au rmas aceleai de la nceputul cua ternarului pn astzi - iar altele, dei dateaz din teriar i
Yvss Delge et M.GoIdsmith : O p.cit., p .3 1.

200

APOLOGETICA

unele chiar din secundar, nu prezint, dect foarte nensenv nate deosebiri fa de exemplarele actuale dovedete c progresia lent, cu achiziionarea de mici variaii, preconizat de Darwin, nu se adeverete i c, dac o evoluie exist, ea se datoreaz altor factori dect cei ai seleciei naturale. Aceasta, ca i faptul c progresia lenta preconizat de Darwin ar fi necesitat mii de milioane de am. ca s se realizeze procesele de transformare presupuse, cnd, dup alte calcule fcute de astronomi i fizicieni de marc, nu poate fi vorba dect de cteva zeci de milioane de ani pentru viaa pmntului lord Kelvin-Thomson vorbete de 40 de milioane, Geikie de maximum 680 milioane2 0 9 , au fcut pe muli dintre darwinitii de seam, ca Naegelli, Huxley. Koelliker, Galton, Hugo de Vries i alii, s abandoneze ideea unei lente progresii prin selecia natural i s o nlocuiasc cu variaiile sau m utaiile brute, care ar da o explicaie mai conform cu realitatea faptelor. Dar i aceast corectur a ipotezei darwiniste care. n fond. este i o complet abandonare a ei, nu e cu mult mai veridic. Fiindc, att n cazurile variaiilor brute aprute la planta O enotbera Lamarckiana. variaii studiate de botanistul olandez H u g o de Vries, ct i n brutele variaii aprute n conformaia prului unei noi varieti de iepuri de cas asa-zisa castorex' - variaii observate i studiate de abatele G illet , ca i n altele, nu avem de-a face dect cu variaii m orfologice n snul aceleiai specii, formnd doar su6specii noi, far a depi specia, cum ar vrea s ne spun
C/aus: ..Zoologie", cit. de Boule n Essai d'une Somnie calholtque ",

p. 158.
Th.M oreux. ,Les Confius de la Science et de la Foi". Pp. 197-200.

201

IOAN CH. SAVIN

teza transformist^1 0Astfel de variaii n snul aceleiai specii sunt foarte frecvente i ele nu aduc nimic nou fa de ceea ce tim deja din rezultatele obinute prin selecia artifi cial i cea a ncrucirilor dintre exemplarele aparinnd aceleiai specii. De altfel, ambele procedee sunt cele care au i fost invocate de Darwin n sprijinul teoriei sale. proble ma seleciei artificiale fiind, alturi de teoria malthusian. unul din punctele de plecare n ipoteza sa despre selecia natural. S insistm puin i asupra acestui factor utilizat de teoria darwinist. 5) Selecia, artificial. Darwin a studiat problema seleciei artificiale la selecionarea raselor de porumbei domestici i a reuit s arate c toate cele peste 150 de rase de porumbei, strnse sau trimise lui din toate prile globului, nu erau dect varieti ale unei singure specii, aa-numitul porumbel albastru de stnc - columba livia. Darwin a crezut c poa te gsi aici o puternic dovad n sprijinul teoriei sale trans formiste. Dovad apareni ns. din cauz s orict de adnci erau aceste deosebiri dintre rasele de porumbei, ele nu depeau specia crora aparineau. i dovada ne-o d interfecunditatea dintre aceste varieti, cum a remarcat aceasta Quatrefages n rspunsul dat lui Darwin, tocmai n aceast chestiune. La fel stau lucrurile i cu rasele de cini ale cror deosebiri sunt i mai pregnante dect la porumbei, nct se pare c ntre un buldog i un pechinez avem de-a face cu specii total diferite, pe cnd de fapt in te rfe cu n d i' ratea dintre ele ne arat c avem de-a face, i aici, cu sim ple variaii morfologice n snul aceleiai specii i nu cu spe : Louis Boule. n Essai d'une Somme catliolique contre les SansDieu", p. 164.

202

APOI-OGETICA

cii diferite.2 1 Cnd specia e pe punctul de a fi depit, n astfel de cazuri de selecionri, atunci intervine sterilitatea, cum este i cazul cu ncrucirile dintre clase nrudite, dar diferite, cum ar fi: ntre cal i mgar, lup i cine, cine i acal. In astfel de cazuri h ibridul, adic descendentul rezultat din ncruciare este sau steril, cum e cazul catrului sau revenit, n caz c e fecund, dup dou sau trei generaii la unul din tipurile primitive din care a rezultat. Ca s se men in noua varietate obinut, trebuie s intervin voina cres ctorului, care s repete ncruciarea cu unul dintre tipurile de reproducie originale, procedeu care e greu de admis c l-ar fi urmat vieuitoarele n selecia lor natural. Naturalistul englez G alton , care s-a ocupat n special cu cazurile variaiunilor prin ncruciare, a stabilit legea, care-i i poart nu mele, i care statornicete principiul c dac o prim gene raie variaz ntr-un sens oarecare, descendenii lor variaz la fel, ns cu un grad m ai puin, aa ca, dup cteva genera ii, specia, n loc s nasc o specie nou, revine la unul din tipurile primitive. Specia refuz , dup ct se vede, s-i de peasc limitele. Ea poate varia n cadrul limitelor sale, far a le putea depi vreodat, depirea atrgnd dup sine sterilitatea, moartea. Deci nici pe aceast cale nu se poate gsi un sprijin n sensul teoriei transformiste. Speciile i au lim itele lo r fixe i nu se transform unele n altele. Ceea ce se va evidenia i mai mult, atunci cnd se va discuta problema ereditii. nainte de a pi ns spre aceast problem, sunt necesare cteva observaii n legtur cu selecia sexual, cu care Darwin a cutat s completeze unele dintre lacunele eviA

n G uiberret Chincholte-. Les ongines". p. 255-256.

203

IOAN GH. SAVIN

dente ale seleciei naturale si s explice unele variaii i fenomene inexplicabile pe calea seleciei naturale, n lupta pentru existen. 6) Selecia sexual. Cu toate ncercrile lui Darwin i ale darwinitilor de a explica numai prin selecie natural variata scar a existenelor, ca i variata nfiare a organelor cu care sunt dotate vieuitoarele, ncercri adesea puerile i uneori de-a dreptul ridicole, cum am vzut c erau explicaiile date pentru utilitatea cozii girafei sau pentru lungimea gtului aceleiai vieuitoare, cum la fel de ridicole sunt explicaiile privind lungimea picioarelor i pliscului la berze i alte picioroange, prin mediul i modul lor de hran, rmn, totui, o ntreag serie de particulariti, care nu se puteau ncadra, sub nici o form, n acest capitol al seleciei naturale i nici n cel al adaptrii la mediu, pe care-1 preconizau Lamarck i lamarckienii. Astfel sunt: penajul strlucitor i cntul miestrit al psrilor, coloratura variat a aripilor in sectelor, dimorfismul sexelor etc. Pentru explicarea acestora Darwin introduce un nou element, acela a l seleciei sexua^ le, care ar fi capabil s explice n chip natural attea din enigmaticele nfiri ale vieii animalelor, far a se mai ape la la vreun amestec al finalitii n natur. Astfel, penajul strlucitor al psrilor brbtui, coarnele puternic ramifi cate ale cerbilor, cntecul variat al privighetoarelor-masculi s au nscut din tendina de captare i din lupta pentru in trarea n posesiunea femelelor din speciile respective, fie prin seducia pe care o exercit masculul astfel mpodobit asupra femelelor, fie prin avantaje n lupta cu ali concureni pentru posesiunea femelei rvnite. In aceast lupt cei mai bine dotai dintre masculi erau cei preferai de femele, sau acetia, biruindu-i adversarii mai slabi, luau ei n posesiune

204

APOLOGETICA

femelele respective. Aa zice teoria. S vedem ns ce spun

faptele.

Lsnd la o parte considerentul c n toate aceste explicaii darwinismul lucreaz cu cel mai evident finalism , i c toate aceste explicaii au un pronunat caracter antro po m orfic, atribuindu-se insectelor i psrilor gusturi i prefe rine de natur strict uman, cum ar fi, spre exemplu, prefe rina acordata frumuseii cntecului, cnd e tiut c. de fapt, cntatul psrilor e de natur stnct mecanic, deci nu are nici o pretenie la... frumusee,22 iar admiraia strlucirii penajului sau a coloraturii aripilor presupune un adnc rafi nament estetic, care lipsete att psrilor, ct i insectelor, o ntreag serie de fapte vin s infirme teoria. Darwin ci teaz. ca mijloace de seducie, cntecul privighetorii, la care numai masculul cnt, dansul porumbeilor, rotirea cozii la pun. curcani i alte psri, penajul strlucitor al papagalilor i al attor psri exotice, strlucita coloratur a aripilor la unele insecte etc. Dar iat fapte care contrazic teoria: la unele insecte vzul nu este cu totul perfect, aa c nu pot distinge coloratura anpilor. La alte insecte coloratura este att de discret i fin, nct ea nu poate fi distins dect cu lupa. Dansul porumbeilor i al altor psri, menit a seduce femelele, e fcut adesea n absena acestora- Cntecul privi ghetorilor e fcut de la distane mari i deci far putin ca femela s-i poat vedea nfocatul curtezan! Pe de alt parte se constat c femelele sunt, n cea mai mare parte, pasive la toate tentativele fcute de masculi, neartnd nici o pre ferin n perioada de reproducere; iar dac se poate vorbi de vreo preferin, ea se arat la unele insecte pentru pose2 ,2

Edu&rd von H&rtm&nn: Le Darwinisme". Alean, Paris, p. 125.

205

IOAN CH. SAV1N

sorii de aripi, indiferent de bogia sau srcia ornamentrii. Dar ceea ce mai ales rstoarn cu totul teoria darwinist a seleciei sexuale sunt culorile vii pe care le capt n perioada de reproducere unele animale, ca petii, bunoar, la care fecundaia esre extern i femela i depune oule n ap. far a vedea vreodat masculul, ce vine s le fecunde ze. Aici, evident, nu mai poate fi vorba de nici o selecie sau tentaie sexual i cine ar gsi explicaia unor astfel de cazuri ar gsi i explicaia pentru toate celelalte", zice Delage, de la care mprumutm aceste exemple si care recunoate c teoria seleciei sexuale e de mult vreme prsit de cei mai muli dintre naturaliti/1 5Lucrurile sunt ns i mai com plicate atunci cnd este vorba de fecundarea ncruciat , unde, sub nici o form, nu se poate vorbi de vreo selecie sau preferin sexuala i unde, vrnd, nevrnd, trebuie s se fac apel la un plan ascuns al naturii,2 1 1 dac se ine, neaprat, s se ocoleasc evidenta finalitate din ea. Deci nici prin selecie sexual nu se aduce vreo explicaie valabil n procesul de apariie a organelor i de evoluie a speciilor din natur. Toi aceti factori ns, valabili, unii din tre ei, n unele cazuri i nevalabili n altele, sunt strni legai de marea problem a ereditii. T o i fundamentul darwinismului, ca i al lamarckianismului, de altfel, i deci al transformismului n genere, depinde de faptul daca achiziiile do bndite, fie prin lupta pentru existen, fie prin adaptarea la mediu, sunt transmisibile sau nu noilor generaii i deci de finitiv ctigate pe seama speciei. [Comportamentul vieui toarelor n perioada de reproducere trebuie neles n pro:n Yves Delage et M Coldsmith: op. cit., p. 81-93. IH R. Broom: Les Origines de l'homme". p. 213-214.

206

APOLOGETICA

f'unzime. Trebuie avut n vedere faptul c insectele, psrile, mamiferele sau petii se ghideaz instinctual. Deci. nu este vorba despre frumuseea cntecului. n cazul masculului de privighetoare, de exemplu, ci de faptul c femela este atras instinctual, deci este programat genetic s fie atras de un anumit mod de a cnta al masculului. - n.n.]. 7) Ereditatea. Ereditatea constituie cel Je-a/ treilea factor al transformismului i cel m ai im p o rta n t dintre ei. Fiindc ea d posibilitatea fixrii i transmiterii achiziiilor ctigate, fie prin selecie natural, fie prin adaptarea la mediu, fie prin progresie lent, fie prin salturi brusce, de ea depinde toat temeinicia sau mcar probabilitatea teoriei transformiste. Aceast presupus i tacit admis transmisibilitate se lovete ns de o ntreag serie de dificulti, care nu pot fi nltu rate prin simple exigene ale teoriei. Deoarece, chiar dac ereditatea este un fapt, transmisibile prin ea nu sunt dect modificrile profunde, de natur fiziologic, care afecteaz adnc organismul i nu micile modificri de suprafa lente i de scurt ntindere", cum presupune Darwin. Schimbrile acestea sunt de natur fiziologic , i nu m orfologic. Or, acestea nu apar niciodat n exemplarele unei singure gene raii, ci, conform teoriei, presupun mii de generaii, n care ele se transmit i se desvresc. Ar rmne atunci ca trans misibile doar schimbrile brusce. Acare sunt mai adnci i care angajeaz ntreg organismul. In acest caz transformis mul darwinian ar ceda n faa m O taionism ului vriesian. Dar si aici intervine o alt dificultate. Mai nti, transmisibile nu sunt dect schimbnle care polj avea vreo influen asupra germenelui, asupra o ulu i , asupra celulei germinative, din ca re ia natere planta sau vieuitoarea. Deci transmisibile nu sunt dect modificrile sau caracterele ctigate n stadiul i

207

IOAN GH. SAVIN

sub forma concepional sau preconcepional, adic, sau celulele germinative s poarte n ele modificrile transmisia bile, sau aceste modificri s se exercite n timpul concep iei, adic n embrion i n timpul dezvoltrii acestuia.2 '5 Dar ce influen poate s aib asupra, celulelor germinative, sau asupra dezvoltrii embrionare m e d iu l ? Care sunt influen ele exercitate de m ediu asupra exemplarelor adulte prinse n lupta pentru existen, orict de variate vor fi fiind aces tea, i orict de lente sau brusce vor fi fiind apariiile lor? Ce influen pot s aib asupra celulelor germinative ale cmilei modificrile morfologice pe care ea le-a cptat prin purtatul greutilor, care i-au modificat spatele, prin creterea celor dou cocoae, sau picioarele prin umflturile de la genun chii de dinainte, umflturi provenite prin faptul ngenunche rii la care au fost supuse cmilele, pentru a putea fi ncr cate sau descrcate de mrfuri sau clrei? Cci aa explic lucrurile transformitii, aducnd drept dovad faptul c la cmilele aflate n stare de slbticie astfel de diformaii nu exist, iar la cele revenite din starea domestic la cea de li bertate, att cocoaele ct i umflturile de la genunchi sunt n vizibil descretere. Urmeaz c astfel de deformaii, cu totul exterioare, datorit uzajului, s-au transmis urmailor din generaie n generaie, dup cum afirm aceasta natura listul italian Cattaneo, care explic deformaiile cmilei n cel mai ortodox stil lamarcko-darwinian.^ Dar cum e posi bil aceast transmitere, cnd ea n-a putut, n nici un caz, s aib vreo influen asupra celulelor germinative ale cmi lelor, singura cale prin care se putea opera o astfel de transLouts Boule: Essai d une Somme catholique contre Ies Sans-dieu , p. 172-173. 2>i Yves Delage et M . Goldsmith. op. cit., p. 226-227.

208

APOLOGETICA

misibilitate, dup cum obiecteaz, pe drept cuvnt, neodarwinistul Weismann1 1 7 ? Cci ntr-adevr, dup noile concepii ale embriologiei num ai pe aceast cale a m od ificrilo r germinate se p o t efectua transm isiuni ereditare. Aceasta i este eseniala obiecie pe care neodarwinismul - i cunos cutul embriolog. Weismann, n special - o aduce darwinismului. Dar aici intervine o nou dificultate. Modificrile aprute n starea embrionar sau n compoziia celulei ger minative dau de obicei natere la fenomene de natur feratologic?'* Ele creeaz stri anorm ale, devieri de la mersul organic al dezvoltrii procesului de germinaie i generaie. Astfel de schimbri pot crea forme monstruoase, forme avortate, deformaii ale exemplarului n cauz, care nu pot fi n avantajul urmaului i deci nici a continuitii progresive a speciei respective. Cei nscui n astfel de condiii sunt m ontrii , care nu genereaz i nici nu regenereaz. Iar cnd sunt fecunzi, i sunt cazuri, ei nu pot da natere dect tot unor montri, care se sting cu timpul.2 1 ' De aceea e de mirare c un savant de talia lui Koelliker a putut emite pre^ rea c s-ar putea ca procesul evoluiei s se produc n oul germinativ i c ar fi posibil, n unele cazuri, ca procesul embrionar, n loc s se termine n perioada lui normal, s fac nc un pas n plus, dnd natere, astfel, unei specii noi i cu totul deosebit de cea n cauz. Prere cu totul hazar dat, firete, i far nici o baz de susinere, creia i revine n chip firesc replica: Dac lucrul e posibil, atunci nu ve dem de ce procesul s-ar limita numai la speciile apropiate i
JIT Ibidem, p. 229. > |SLouis Boule: Essai d'une Sommecathoiqueoonireles S a n S 'D k -u ". p. 173 * Ibidem. p. 156-166.

209

IOAN GH. SAVIN

nu s-ar admite c, ntr-o bun zi, a putut iei dintr-o dat un om dintr-un ou de pasre?"2 2 0 Rmn atunci n discuie modificrile posrconcepionale. Dar acestea, fie c sunt ctigate n stadiul dezvoltrii in trauterine, fie n timpul de dup natere, sunt netransmisibile. Cele din faza uterin nu pot crea dect malformaii, privind individul care se nate; malformaii care nu se pot transmite. Cele de dup natere, oricum vor fi, avantajoase sau dezavantajoase pentru individ, ca: mutilri, malformaii, influene ale mediului, ale modei sau ale dresajului, sau brusce schimbri aprute n organism, ele nu se transmit. i iat o serie de dovezi n sensul netransmisibilitii modifi crilor suferite de indivizi n perioada postconcepional i adult, citate dup Delage: cozile la cini sau alte animale, ca i urechile, sunt sistematic tiate n unele ri, imediat dup natere, i cu toate acestea descendentul lor se nate mereu cu aceste organe n stare normal. De cte generaii nu este suprimat prepuul tinerilor evrei imediat dup na tere i totui operaia n-a ncetat de a fi mereu necesar? Pi ciorul chinezoaicelor n-a suferit nici o modificare, cu toate veacurile de operaii deformatorii' Himenul fecioarelor a fost distrus de la nceputul speciei umane, la toate femeile, care au continuat s propage specia uman i totui el nu s-a atrofiat. La acestea sunt de adugat: deformarea buzelor la ne gresele zise cu buze taler, lungimea gtului la altele, cu ajutorul inelelor; deformarea lobilor urechilor sau a nrilor prin perforarea i introducerea unor ornamente i a feluri telor obiecte la oameni i animale, care perforri, dei prac
Ibidem. p. 166.

210

APOLOGETICA

ticate din generaie n generaie, nu se transmit i deci nici nu se reproduc.2 2 1 Iar dac totui unele dintre aceste modi ficri, n special acelea datorate climatului, se transmit, cum e cazul cu albinism ul sau m elanism ul,222 aici avem de^a face cu ncruciri ntre rasa alb i cea neagr i deci cu modi ficri n chiar celula germinativ, sau cu cazuri anormale sau teratologice. Dup cum. n cazurile n care se transmit totui, unele modificri morfologice, cum ar fi. spre exemplu, cu loarea sau lungimea prului, pstrate la animalul transportat la pol sau la ecuator, aici nu avem de-a face dect cu repe tarea, n aceleai condiii climatice, a aceluiai proces mor fologic: creterea prului, ca paz contra frigului, pigmen tarea pielii, ca paz pentru influena razelor soarelui, toate fenomene prezente i posibile la indivizii dintr-o singur generaie i crui proces, generaiile care se succed pot s-i adauge doar o mai mare putere de aptitudine n contrac tarea nsuirii, ceea ce nu e tot una cu transmiterea nsuirii nsi, prin ereditate. Dovad c lucrurile stau aa ne-o d faptul c toate aceste modificri, datorate influentei mediu lui, orict de adnci ar fi uneori, dispar, revenind la forma iniial a exemplarului n cauz. Cazul citat de noi cu exem plarul de batracian proteus". e destul de edificator, dup cum sunt cunoscute attea alte cazuri de astfel de dispariii i schimbri, odat cu dispariia sau schimbarea mediului, care a impus sau provocat schimbrile. Aa este, spre exernI
a ' Louis Boule. ..Essai d'une Somme cathobque contre fes Sans-Dieu". p. 175. 2 2 2 Albinism este fenomenul depigmentrii pielii, a prului etc. la unii indivizi de ras neagr, cu pstrarea tuturor celorlalte caracteristici ale rasei. La fel melanismul pentru rasa alb. In cele mai multe cazun individuale aici avem de-a face cu maladii sau fenomene de teratologie; cnd avem cazuri n mas ns, avem de-a face cu ncruciri.

211

IOAN GH. SAVIN

piu, cazul crustaceului A r tem ia salina, al crui numr de inele variaz brusc dup cantitatea de sare pe care o conine apa n care triete2 2 3 ; sau. cum e cazul cu albinele, a cror conformaie de regin depinde de hrana ce li se d; sau cum e cazul cu filoxera, la care femelele sunt cu aripi sau far aripi, dup cum sunt nscute vara sau primvara, i deci cu un felurit regim de alimentaie.2 2 4 8) Fixitatea speciilor. Schimbrile ce se produc ns, ori' ct de nsemnate par, ele sunt de suprafa i nu de structU' r intern, nct s duc la schimbarea speciei nsi. Aa c e foarte hazardat a admite c datorit acestor variaii, impuse de mediu, climat, loc, anotimp sau alimentaie, s-ar fi produs schimbri att de profunde, care s fi modificat nsi structura intern a speciilor, facndu-le s treac unele prin altele, de la reptile la psri, adic de la vertebratele cu snge rece la cele cu snge cald, prin simplul fapt c s-ar fi diminuat cantitatea de acid carbonic din atmosfer, ceea ce a modificat i procesul de circulaie i compoziie a sngelui, dup cum spunea G e offro y de Saint H illa ire , entuziastul adept i propagandist al teoriilor lui Lamarck. sau de la mi neral la plant, sau direct la moner, cumvrea s ne con ving fanaticul antifinalist i entuziast adept al lui Darwin. zoologul german Ernest Haeckel. Influene ale mediului desigur c au fost, dup cum e iari sigur c ele au nrurit conformaia i structura diferitelor feluri de vieuitoare, dup cum e sigur i c lupta pentru existen i-a avut influena ei n dezvoltarea i constituirea diferitelor specii n decursul vremurilor. Dar aceste influene i modificri n-au fost de
:i: Louis Boule: op cit., p. 153. W 4 Louis Boule: op cit., p. 154.

212

APOLOGETICA

aa natur i nici att de importante nct s transform e speciile unele n altele. i dovada ne-o d. n primul rnd, faptul c cele mai multe specii de astzi sunt aceleai de la nceputul quaternarului, iar altele dintre ele. dei i au originea n teriar, i chiar n secundar, nu prezint fa de aceti ndeprtai strmoi dect schimbri cu totul nensemnate, dup cum ne arat aceasta, ntre alii, zoologul german, de nalt autoritate. Claus, pe care l-am citat deja. Fenomenul acesta e greu de explicat din punctul de vedere al teoriei transformiste. Cci, orict de lente i de nensemnate vor fi fost aceste influene, este de neadmis ca n decursul a mi lioane de ani efectele lor s nu se fi resimit mcar asupra micilor vieuitoare, att de dezavantajate fa de cerinele vieii. i dac speciile nu sunt dintru nceput fixate i ascult doar de legile transformismului, nu vedem de ce ele, dac au avut atta trie nct s nfrunte toate asperitile vieii i s rmn n ea, nu ar fi putut s-i ctige i o form de via superioar, trecnd ctre alte specii, mai avantajos i mai generos dotate. Se pare ns c speciile ascult, dup cum am mai spus, de alte legi, dect acelea ale transformis mului. Legi pe care ele nu le p o t nfrnge. Legi. care le-au fost impuse odat cu viaa nsi i pe care nu le pot nfrnge dect cu preul dispariiei. Iar dac. totui, astfel de variaii, determinate de influen ta mediului, sau de lupta pentru existen, sunt, i ele nu p o t fi tgduite , aceste variaii pstreaz limitele bine determi nate ale speciei, pe care nu o pot depi. Toate aceste influ ene i achiziii ctigate pot crea clase, rase, varieti i sub specii, rmnnd n limitele largi ale speciei ns. Schim burile i variaiile acestea sunt destul de serioase, cel puin n nfaiarea lor morfologic, cum e cazul mamiferelor ac

213

IQAN GH. SAVIN

vatice: balena, foca etc., care nu pot depi ns specia. Se poate vorbi, aici de o evoluie, evident. Dar procesul ei se petrece n snul uneia i aceleiai specii. Astfel i privete lucrurile, ntre alii, biologul Delboeuf, cunoscutul autor al legii referitoare tocmai la transmisibilitatea achiziiilor cti gate, i care vorbete de o evoluie n snul acelorai specii, care dateaz de la nceptul creaiei lor, dar nu despre o depire a speciilor. Cel puin faptele nu ngduie aceasta. Faptele tind mai degrab spre afirm area fixitii speciilor. dect spre transformarea lor. De aceea, ca i Delboeuf, biologul i botanistul de marc, Johann Reincke de la universitatea din Kiel, se simte obligat s afirme c datele tiinei nclin mai mult spre o pluralitate de origine a speciilor - i o evoluie n snul lor - dect spre o reducere a lor ctre o origine comun".2 2 5 1De aceeai prere sunt astzi o mulime de biologi, fiziologi, botaniti i zoologi a cror atitudine nu este ctui de puin dictat de motive... teologice, ci strict ti' inifice. Se spune ns: principiul evoluiei este un element de care tiina nu se poate despri. Lucru la care i noi convenim. Dar dac este aa. atunci factorii evoluiei i nsui prin cipiul ei trebuie cutai n alte elemente dect cele strict mecanice i total antiteleologice, preconizate de Darwin i transformitii din coala darwinian. De aceea n prezent se i caut noi explicaii, care s nu exclud, dac nu factorul creaiei i pe cel al finalitii din cmpul evoluiei, cel puin pe cel al spiritualitiir factor pe care tinde s-l afirme, din ce n ce mai mult neO'lamarckienismul, care. de aceea, a i luat locul darwinismului; i mai ales neo'vitalismul. Deja con;s I. Reincke: ..Naturwissenschaftliche Vortrage", ed. a ll-a. p. 4'!.

214

APOLOGETICA

cepia ortogenetic a biologilor americani ca E tm er i C ope subliniaz faptul c evoluia se dirijeaz de la sine ctre o direcie determinant, far a se opri acolo unde ar cere ne cesitile unei selecii naturale sau ale unei utile adaptri la mediu. Avem de-a face deci cu o evoluie care nu ine de interesele utilitare ale indivizilor. nceputul procesului nsui pare s nu depind, nici el, de influene ale mediului, ci de un aer de contiin, deci de un fa c to r spiritual i nu de unul mecanic, sau utilitar, dup cum accentueaz aceasta Cope?*' Din aceleai motive marele biolog i filosof german H . Driesch pune procesul evoluiei n factorii spirituali ai vieii i lumii. n acele fore vitale enieleheii". cum le numete el, cu o direct rentoarcere spre Aristot, care entelehei caracterizeaz i determin fiecare exemplar al speciei i specia nsi. Rentoarcerea ctre spiritualism i ctre re/eologie este astzi un fapt n lumea tiinific, concepia f in a lii t a existenei nemaitrezind astzi aceeai rezisten n snul oamenilor de tiin ca n timpul domniei absolute a transformismului, din secolul trecut. Aceasta, cu toate protestele pe care le mai ridic nc unii dintre ei, nveterai partizani ai transformismului mecanicist, care cred c trebuie dus pn la exterminare lupta contra acestei teribile teleologii, cu care nici o idee tiinific nu este posibil".2 2 ' Dei, dup cum am vzut, nu teleologia i nici mcar teologia nu sunt acelea care se opun admiterii tezei transformiste. In ceea ce ne privete pe noi, teologii, am putea s afirmm chiar, c. n linii generale, darwinismul are o concepie mult mai com patibil cu concepia cretin, dect vechea concepie ciclico-mecanic a aristotelismului, pe care, ideologic, se ntem Yves Delge et M . GoUsmith: Les Thories de l evoltiiran", p. 306-312 Louis Boule: op. cit., p. 178.

215

iOAN CH. SAV1N

meiaz concepia fixismului.*2 3 Faptele sunt acelea care se A opun ns adoptrii tezei transformiste. [In prezent ns. se poate observa c ideile darvviniste privind realitatea evo luiei i a seleciei naturale erau adevrate, chiar dac modul lor de operare a trebuit serios corectat n urma descoperiri lor din genetic (Mendel. Hugo de Vries, Tschermak, Correns i apoi Morgan, cu teoria cromozoniial). Studiile ntemeiem tonlor geneticii existau deja la data redactrii acestei lucrri, dar, din nefericire, Savin nu le-a cunoscut. Oricum, aa cum susine de altminteri i autorul, concepia lui Darwin, cu co recturile de rigoare, este perfect compatibil cu doctrina cretin. - n.n.]. Dup cum exagerrile cu tendine vdit ateiste sunt acelea care impun o atitudine de aprare, i nu de ostilitate a teologiei fa de evoluionismul transformist. O parte din aceste fapte le-am vzut. Trecem acum Ia o alt serie de fapte, pe care transformismul le invoc i le inter preteaz n favoarea lui. 9) E voluie i progresie. E vorba de acel ir nentrerupt i de continu succesiune pe care l-ar reprezenta scara vie uitoarelor aa numitul arbore filogenetic, care ar constitui o dovad evident i de fa p t n sprijinul evoluiei trans formiste. Dovada este oferit deci de natura nsi. Arborele filogenetic ns, aa cum se prezint astzi, nu confirm, ci infirm teza transformist. Acest nentrerupt ir filogenetic, postulat de teza transformist, prezint m ari i irem ediabile lacune. Lacune care nu se pot umple, fiindc lipsesc exem plarele care s umple golurile, fie din cele trei regnuri: mine ral. vegetal i animal, fie dintre diferitele specii. Astfel de exemple intermediare ar trebui s se gseasc totui, fiindc
A se vedea asupra acestei probleme I. CU. Savin: Cretinismul i gndirea contemporan". Bucureti. 1940, p. 34-37
218

216

a p o l o g e t ic a

transformrile dintr-un regn n altul sau dintr-o specie n alta nu s-au putut face prin mutaii att de brusce, nct s se depeasc dintr-o dat un regn sau o specie, ci prin variaii i tip u ri intermediare, precum cere teoria. O r, atare tipuri intermediare, lipsesc. Speciile se prezint bine delimitate i nchise n ele nsele, cu asemnri fireti i explicabile ntre o specie i alta, dar far legturi directe ntre o specie i alta. Aceste exemplare intermediare nu se gsesc nici n domeniul florei i faunei disprute, deci n domeniul paleontologiei, i nici n cel al faunei i florei existente astzi. Presupusele tipuri intermediare, cum ar fi arheopterixul, din lumea dis prut - tip de trecere ntre reptile i psri sau o m ito rin c u l din fauna prezent - tipul de trecere ntre reptile i mami fere, nu sunt ns tipuri intermediare, ci specii propriU'Zise. tipuri care aparin speciilor lor i nu etape de tranziie. Din faptul c ntre ornitorinc i psri exist o serie de asemnri de natur fiziologic unele, de natur morfologic cele mai multe, nu rezult c ornitorincul este un mamifer-pasre, dup cum nici balena, un mamifer-pete. Ci este un mami fer, pur i simplu, adaptat ns morfologic i n parte fizio logic. condiiilor acvatice de trai. Dar s analizm mai de aproape cazul special al acestor dou exemple clasice, invocate de transformiti. In ceea ce privete arheopterixul, el constituie, dup Dr. Louis Vialleton un exemplu tipic al abuzului care se face prin considerarea unor caractere luate izolat, far a se ine seama de ansam blul organismului'.2 "'
at Dr.Louis Vialleton: op. cit., p. 109. lat cum privete eminentul savant francez cazul acestei demult disprute vieuitoare, att de insistent invocai de transformiti n sprijinul tezei lor. Dinii i coada lung a aces tei vieuitoare disprute nu sunt nicidecum caractere specific reptiliene.

217

IOAN GH SAVIN

La fel n ceea ce privete o m ito rin cu l, ciudatul mamifer care triete astzi prin Australia. Omitorincul este un ma^ mifer ovipar. Depune ou, din care ies pui, ca la psri, dar alpteaz ca Ia mamifere. Are botul n forma ciocului de ra cu care se aseamn i prin membrama dintre degete, caracteristic nottoarelor i tot ca psrile, n^are dect un ovar, cel stng, i dispus, tot ca la psri, n form de ciorchine. Ca i psrile, are o cloac, n care ajunge aparatul genito-urinar i i clocete oule, din care ies pui. Dar ca mamiferele are glande mamare, care funcioneaz imediat dup naterea puilor, pe care i-i alpteaz. Fapt caracteristic este ns c omitorincul se apropie i de reptile prin con^ formaia scheletului, membre i centur. Poate fi atunci omi^ tonncul un tip intermediar ntre psn i mamifere? Discuia e aici i inutil i oioas. fiindc, pe scar filogenetic, mamiferele aplacentare, din care face parte i omitorincul, au dis p rut naintea psrilor, i deci nu puteau s derive din ele.? M
dup cum arheopterixul nsui nu este un exemplar intermediar mre reptile i psri. Cci care ar fi caracterele, ntr-adevr intermediare ntre psr: i reptile la arheopterix? Acestea nu sunt. evident, penele sale. perfect conformate structurii de pasre, n id bipedia sa. ntru toiul a psrilor, nici capul su, care dei prevzut cu dini, are totui ntru toiul conformaia capului de pa ' sre, cu totul diferit de cea a reptilelor Arheopterixul este o pasre, cum au recunoscut aceasta Dames i Deperet, penajul su indicnd un animal cu snge cald. iar comportamentul su fiind cel al unei psri nezburtoare, servindu-se de aripile sale numai ca de un fel de paraut. Afinitile cu reptilele sunt nendoielnice; dar ele nu suni mai izbiloare dect cele ale altor p' sri i ele duc mult la ideea reunirii acestor dou clase n grupa sauropsideelor; dar chiar fcnd aceste apropieri, este d a r c arheopterixul nu ne face s nelegem cum o reptil a putut deveni o pasre i mai ales. cum a putut el ciiga, puin cte puin i prin gradaii realizate n timpul vieii, diferenele capitale de sdielet, locomoie, de nutriie i calorificaie. care caracterizeaz, ntre sauropsidee, grupa psrilor". Louis Vialleton. op. cil., p. 109-1 10 " c Louis Boule: Essai d une Somme catholique. contre les Sans-Dieu".

218

APOLOGETICA

La fel stau lucrurile n toate celelalte cazuri, cnd, pe ba' z de asemnri, morfologice de cele mai multe ori, i fizio' logice, uneori, caut s se stabileasc descendene i treceri intermediare ntre diferitele clase sau specii. Aici e valabil ns principiul marelui biolog i paleontolog M arcellin Boule , c: asemnarea nu nseamn ntotdeauna i descenden. Principiu de care trebuie inut seama, mai ales cnd e vorba despre faimoasa descenden a omului din maimu, pentru care proces s^a gsit i tipul intermediar necesar: acel vestit Pithecantropus erectus" sau Anthropopitecus", omul mai' mu, strmoul omului de astzi. E nc una dintre ncerc' rile faimoase de a stabili tipul intermediar ntre dou specii total diferite: omul i maimua. E cunoscuta poveste a omu lui de lava, descoperit de doctorul Dubois n 1891 i pe care transformitii, care in s nglobeze pe om n starea antropoi' delor, s^au i grbit s-l prezinte drept o pies nou i defini' tiv convingtoare a teoriei transformiste. Numai cercetrile au dovedit c n cazul de fa resturile fosilizate gsite: calo' ta cranian, doi molari i femurul, nu indicau un tip interme' diar ntre om i maimu, c i o m aim ua p u r i simplu , din spea disprut a unor giboni uriai, care au locuit cndva n insula lava i ale cror resturi S'au gsit i n abunden n preajma locului unde doctorul Dubois a descoperit faimosul A su Anthropopithecus.2 3 In ceea ce privete mult discutata poveste a omului de lava, problema despre care paleoiv tologul M a rc e llin Boule spune c ea e demult abandonat de oamenii de tiin, de ea mai ocupndu-se doar civa scriitori cu totul strini de tiin, alturi de civa preoi s'
n Asupra acestei probleme ca 51 asupra primelor tipuri ale omului preis' tcric, a se vedea mai detaliat, I. Gh. Savin: Onginea ji fiina rdigiei, p. 9 1-98.

219

IO AN GH SAV1N

teti n predicile lor duminicale', e concludent i valabil cuvntul aceluiai M a rce llin Boule . autoritate de prim rang n materie, c nu se poate vorbi despre o descenden a omului din maimu, cu toate apropierile i asemnrile care se pot stabili ntre omul de lava" al Darului Dubois i maimu ele antropoide, ntruct: asemnarea nu nseamn neaprat descendena'. Din faptul c Pithecanthroposul'' D-rului Dubois realizeaz prin caracterele sale cunoscute, de altfel foarte slabe, un intermediar m orfo lo g ic ntre om i marile maimue, nu urmeaz neaprat c trebuie s-l considerm un intermediar genealogic, ntre om i maimu. Distincia aceasta, care nu este, cum s-a spus o simpl chestiune de cuvinte, trebuie neaprat fcut, pentru justa dezlegare a problemei.2 1 2 Asupra acestei chestiuni, care. prin felul cum s-a pus i cum se discut de unii dintre oamenii de tiin, a dezor donat tiina nsi, dup spusele lui F riedrich Paulsen. iat cum se exprim un alt savant de marc, cunoscutul biolog i naturalist german, profesorul I. R eincke : Totalitatea datelor paleontologice converg n constatarea c omul a aprut la nceputul epocii teriare, far s i se constate vreun strmo ntre animalele existente. E drept c Haeckel vorbete de un ir ntreg de astfel de strmoi dintre maimue i semi-maimue. ns paleontologii i antropologii nu spun nimic despre astfel de membri de legtur. Intre acetia nu pot fi so cotite resturile de fosile gsite n straturile superioare ale ter iarului din insula lava i pe care s-a cldit specia disprut a pithecanihropului" pe care Haeckel, far nici un scrupul, a prezentat-o ca tipul de legtur ntre om i maimu.
A

Marcellin Boule: Les hommes fbssiles", p. 106.

220

APOLOGETICA

Aceste faimoase resturi constau ntr-o calot cranian, un femur i dou msele, resturi care au fost considerate ca aparinndu-i, dei prudentul W ir c h o w pune la ndoial aceasta. Cea mai plauzibil ipotez este c ele aparin unei rase de maimue superioare, astzi disprute. Cci n timp ce capacitatea cranian a maimuelor antropoide de astzi este de 400-500 cm3 , iar cea a europenilor de 1500 cm n medie, calota pithecanthropului nu poate fi evaluat dect pn Ia 900 cm1 . Doar din aceast consideraie, nchipuirea unei bogate fantezii a putut s construiasc fiina acestui pithecanthropus, ba nc s mai scoat i un argument c omul s-ar putea trage dintr-o astfel de fptur. Pentru astfel de afirmaii ar fi fost necesar s se cunoasc mcar confor maia piciorului acestui aa-zis pithecanthropus".2 3 3 Dar chiar apartenena femurului, gsit la o deprtare de 15 m de calota, i cu cteva luni mai trziu, este pus la ndoial" . fiind cu totul problematic dac el a aparinut aceluiai or ganism, cruia i-a aparinut i calota cranian. De fapt - continu Reincke, nu se gsete nici o dovad n sprijinul descinderii omului din maimu i num ai con cepia general a evoluiei cere ca organism ul uman s de

S cread ns cineva ct va vrea n strmoii animalici ai omului, nu este ngduit ns nimnui s afirme, ca Haeckel. c descendena omului din maimu ar fi un fapt istoricete adeverit. Darwin ajun sese, dup adnci reflecii, la o cu totul alt ipotez. El nu credea c omul se trage din maimua, ci c omul i maimua provin, probabil, dintr-o form com un primitiv; cum la fel
rive din alte organisme anterioare lui.
2 3 5 Joh& nn Reincke. Naturwissenschafrliche Von rage", p. 47 >u R o bert B room : Les ongines dc l'homme". p. 148.

221

IOAN GH. SAVIN

cred o sum de antropologi de seam, astzi. Asemnrile dintre om si maimu pot duce la o astfel de ipotez, dup cum pot duce i la altele. Astfel e posibil de presupus ca celula primitiv uman, aprut pe pmnt o dat cu alte celule germinale, dup rcirea acestuia, s se fi dezvoltat i s fi trecut prin diferite forme de animale, astzi toate dis prute. pn cnd, n epoca teriar, a aprut organismul uman, deplin format. Dac lucrurile vor fi fost astfel, atunci asemnrile dintre om i maimuele antropoide sunt feno mene de convergen, adic e posibil ca amndou tipurile s fi rezultat dintr-o form primitiv comun. Cci asem narea nu nseamn neaprat identitate sau descenden . Asemnarea balenei cu petele este un astfel de fenomen de convergen; i nimeni nu va afirma ca balena s-a dez voltat din peti, numai pentru faptul c are comun cu petii nfaiarea exterioar i aripi nottoare. Demnitatea tiinei ne impune s afirmm c nu tim nimic despre descendena omului".2 *5 Aceeai atitudine de circumspecie fa de problema descendenei omului i a existenei unui tip intermediar ntre maimuele antropoide i tipul omului actual o pstreaz i Dr. Robert Broom. care ntr-o lucrare recenta s-a ocupat de problema originii omului. Ocupndu-se cu un alt tip presu pus uman, aa numitul tip australopithecus sau Omul de Australia", Broom constat c dei australopithecul" este mult inferior pe scara zoologic fa de anthropopithecul" lui Dubois, totui el se gsete mai aproape de linia uman dect pithecanthropul".2 *' La fel este i cazul aa-numitului
I. Reincke: op. cit., p. R . Broom . op. cil., p.
47-49. 153.

222

APOLOGETICA

om de China sau Sinanthropos pechinensis", descoperit de Davidson Blak i din care ar vrea s se fac, fie un nou intermediar ntre omul de lava si homo sapiens', n spe omul de Mauer", fie chiar un predecesor al Pithecanthropului". Despre aceste tipuri acelai Dr. Broom zice ns c att Pithecanthroposul" ct i Sinanthroposul" sunt dou tipuri, care nici nu sunt strns nrudite ntre ele, nici nu pot fi str moii omului modern.2 3 -' i ca s ncheiem acest capitol, care a fcut atta vlv, n numele tiinei, dar nu i pentru prestigiul ei, citm aces te constatri ale lui Vialleton, care utilizeaz, la rndu-i, ulti mele cercetri ale tiinei n aceast problem: Omul, cu toate c are n structura sa anumite caractere comune cu celelalte primate, a avut totui o evoluie proprie i separat, depind enorm pe toate celelalte primate n formele i funciile lui. pentru c el constituie o ramur remarcabil i separat i nu un descendent al vreunui primat inferior. Vom zice, deci. c omul are aceeai organizare ca i primatele i ca oricare alt mamifer, de altfel, dar c forma sa. adic de terminarea precis a acestei organizri, este absolut proprie i independent de toate celelalte determinri existente n ordinul primatelor sau n clasa mamiferelor". [Actualul stadiu al cercetrii paleoantropologice indic, pe baza analizei ADN i a proteinelor din snge, c sepa rarea strmoilor umani de cei ai maimuelor s-a produs cu 6-8 milioane de ani n urm. Primii strmoi umani cunos cui astzi dateaz de 5 milioane de ani i se numesc australopiteci. Cea mai veche fosil de australopitec aparinea
2,7 Ibidem . p. 155.

** Louis Vialleton. op.

cit., p. 280-281.

223

OAN GH. SAVIN

speciei Australopithecus anamensis si a fost descoperita n anul 1895, pe malul lacului Turkana din Kenya. Dateaz de cca 3.9-4,2 milioane ani. Specia care s-a dezvoltat n genul H o m o pare a fi, ns, Australopithecus afarensis, numit ast fel dup regiunea Afar din Etiopia, unde au fost gsite fosi le (ulterior s-au gsit fosile i n Tanzania). A . afarensis da teaz de 3-4 milioane ani. Cu cca 2,5 milioane ani n urm, el a evoluat n A usiralopithecus africanus, care avea o capa citate cranian de 300-400 cm\ mers biped (ca toi australopitecii) i modificri de dentiie (prezint canini de tip uman). Acesta e momentul cnd majoritatea savanilor con sider c a avut loc o nou separare evolutiv: A. africanus se dezvolt ctre genul H om o, n timp ce alte specii de australopiteci, A robustus i A. boisei, se dezvolt diferit i se sting. Se pare c A.africanus a evoluat n H o m o habilis cu cca 1,5-2 milioane ani n urm. In august 1960, dr. Louis Leakey a descoperit, n defileul Olduvai din N.Tanzaniei. un craniu pe care l-a identificat ca fcnd parte dintr-o specie nou. H o m o habilis. H o m o habilis era creator de unelte. Totui, astzi exist o controvers asupra apartenen ei la genul H o m o a fosilei descrise de Leakey; unii paleon tologi o plaseaz. nc, n rndul australopitecilor. Este. ns, unanim admis c populaia respectiv producea i folosea unelte de piatr. Oricum, foarte repede, cu cca 1,7 mi lioane de ani n urm, n aceeai Afric apar primii repre zentani indiscutabili ai genului H om o, numii H o m o ergaster. Aveau capacitate cranian mare i dini mici, de tip uman. H o m o ergaster s-a rspndit rapid; i se pare c n Asia a evoluat pe o treapt superioar, numit H o m o erectus. Acesta este faimosul om din Pekin. In petera din N. Chinei, unde s-au gsit fosilele sale, exist dovezi clare c

224

APOLOGETICA

folosea focul. Este. deci. limpede c omul nu se trage din maimu, dei se admite ca ambele primate au avut un strmo co mun, la un moment dat. Conform clasificrii biologiei, omul face parte din ordinul Primate, familia H om inidae, subfamilia H om ininae. Aceast clasificare, care adun n Hom inidae oameni i simieni deopotriv, e o rmi a gndirii nefaste care deducea oamenii din maimue. De aceea, as tzi, unii savani au separat maimuele, grupndu-le n fa milia Pongidae. Cercetrile paleontologice sunt departe de a se fi ncheiat. Viitorul s-ar putea s aduc noi descoperiri excepionale, n.n.]. Deci golurile arborelui genealogic nu se pot aa de uor umple cum spun transformist, nici n ceea ce privete omul i presupuii lui naintai, dup cum nu se poate nnoda aa de uor nici firul att de des ntrerupt al irului filogenetic, att de simetric i rectiliniu mpletit de fecunda imaginaie a transformitilor-evoluioniti. de spea Haeckel i compania. Fiindc aici intervin alte fapte, care contrazic categoric aceast presupus progresie filogenetic. Iat unele dintre ele: dup ceea ce susine teza evoluionist i dup primele aparene, pe care le prezenta apariia gradat a vieii pe pmnt, s-ar prea c exist o incontinu nlnuire progresiv, o anumit ordine suitoare n apariia diferitelor clase i specii de vieuitoare, cele mai simplu organizate precedndu-le pe cele mai complicate i aa mai departe. Aparen care a i dus la aceast idee a unei incontinue e voluii p r o ' gresive. Progresie care, de fapt, nu exist. In straturile infe rioare ale primarului, n siluric, gsim, alturi de protozoare. molute, artropode. peti. i chiar admind c aceasta ar fi ordinea de apariie a acestor animale, fapt care ar constitui

225

IOAN GH. SAVIN

o oarecare progresie anatomic, ceea ce nu e cazul, se constat, c intre aceste forme nu e n ic i o legtur de tranziie; iar a admite c aceste forme de tranziie au fost, dar au disprut, este a presupune ca dovedit tocmai ce trebuie demonstrat".^1 ' Pe de alta parte, n fiecare etap geologic se constata apariia unor vieuitoare pe care nimic nu le leag de antecesori i nimic nu ne ndreptete a le considera pe unele ca descinznd din altele. Insectele dateaz din precambrian. strat care precede siluricul, n care au aprut protozoarele. Deci insectele, fiine pluricelulare mult difereniate, sunt nu numai contemporane cu unicelularele, dar chiar anterioare protozoarelor. De unde deriv atunci insectele? Paleontologul Joleaude , vorbind de caracteristicile faunei din era primar, i anunnd pe cea secundar, scrie: N i mic nu face s se prevad o apariie a vertebratelor supe rioare, a psrilor i mamiferelor. Deci nu e nici o legtur ntre o epoc i alta. Cum au putut deci s derive unele din altele?". De asemenea ordinea de apariie a vieuitoarelor exclude orice descenden a unora din altele. Astfel, jos de tot, pe scara vieii, apar deja vertebratele, petii-ganoizi, care preced arahnidele, apoi batracienii, care preced in sectele. Mai sus gsim mamiferele marsupiale. care preced psrile/ Pe de alt parte, faptele nu indic ntotdeauna o evoluie n sens progresiv, cum ar presupune doctrina evo luionist transformist, ci. mai degrab, una n sens regre s/v. Astfel, din elefantul uria de alt dat, a rezultat elefan tul de factur redus de astzi; din ursul uria al cavernelor, ursul de astzi etc., regresiune care a avut loc n cuaternar i care continu. Deci paleontologia ne furnizeaz o nLouis Boule: op. Louis Boule: cp.
c i t , p. 139. cit., p. 143

226

APOLOGETICA

treag serie de date, care nu numai c nu confirm transformismul, ci l infirm . Din toate acestea ns. faptul care rezult cu certitudine este: inexistena tip u rilo r interm ediare ntre diferitele specii. Acest fapt constituie si cea mai grea lovitur dat transformismului. De aici rezult i acea diversitate de ramificaii ale arborelui genealogic ncercat de transformitii evoluioniti i care de la Ch. Darwin i Ernest Haeckel i pn la dr. Vialleton prezint deosebiri att de mari asupra surselor din care au putut porni diferitele ramuri de clase i specii de animale. nct povestea acestui arbore genealogic a ajuns s fie obiect de deriziune pentru oamenii de tiin sever, care nu-i permit s se joace de-a construi fiecare un arbore ge nealogic fumndu-i linitii igara n faa sobei', cum zicea W irchow2 4 1 . Toate aceste ncercri, foarte variate, de a ntocmi arborele filogenetic al vieii, plecnd de la conside rente foarte diverse i ajungnd la rezultate i mai diverse, arat ns toat fragilitatea ca i improbabilitatea teoriei transformiste. De altfel nsui faptul c noile ncercri fcute n acest sens, n ultima vreme, caut, pentru a fi ct niai n conformitate cu faptele, s coboare ct mai jos, pe scara trunchiului comun, diferitele ramuri i specii, arat c ten dina actual a tiinei este de a rezolva problema apariiei i evoluiei vieii i a organismelor, prin pluralitatea ct mai multor forme de via originar, prsind vechea ipotez a unei unice surse, din care au provenit, prin transformare, actualele forme de via/"2
scientifique". p. 293. Asupra problem ei arborelui filogenetic a se vedea: Dr. Vialleion: op. cit., p, 167-207: Dr. R . Broom : op. cil., p. 118-189; Boule: op. cit., p. 180 i I. B . Sendem : op. cil., p. 290-295.

I. B . Senderens: .A pologie

Louis Louis

227

IO AN GH. SAVIN

O ultim ncercare de a gsi mult cutata dovad a continuitii lanului genetic s-a fcut prin transportarea proble mei din domeniul paleontologiei i biologiei n cel al embriologiei, nlocuindu-se mersul filogenetic al vieuitoarelor cu cel aa-zis ontogeneric al embrionilor. S-a crezut astfel c s-a gsit pe aceast cale mult cutata dovad a nentreruptului ir de evoluie a vieii.
Filogenez i ontogenez

Ontogeneza este faimoasa descoperire a lui E. Haeckel n sprijinul transformismului. In ce const ea? In afirmarea c fiecare individ, dintr-o specie oarecare, parcurge, din momentul conceperii i pn n cel al naterii, roate fazele prin care a trecut specia animal nsi, pn a ajuns la sta diul n care se gsete individul n cauz. Aa spune, cel puin, teoria. Conform ei, ftul uman, ncepnd din prima faz embrionar, faza unicelular a fecundaiei, trece prin toate fazele prin care a trecut animalitatea nsi, de la mo lute, peti, amfibieni, reptile, psri, mamifere inferioare i superioare, pn la om. El parcurge, astfel. ntr-o scar scurtat, tot irul creaiei. i astfel nentreruptul ir al evo luiei, pe care ni-l refuz filogenez, ni-1 ofer ontogeneza , adic dezvoltarea embrionar a fiecrui individ dintr-o spe cie oarecare. Adic, mai pe scurt spus. ontogeneza este re petarea pe scar scurt a filogenezei. Ce este adevrat din toat aceast teorie, care a fcut atta vlv ntr-o vreme i prin care Haeckel i partizanii lui au crezut c au descoperit o dovad categoric a trans formismului? Mai nti e de observat c aceast faimoas lege biogenetic", cum o numete el, nici nu-i aparine. Cel
A A

228

APOLOGETICA

care a formulat-o, anterior lui, este biologul german F ritz M iille r (1882' 1897), care i-a dat urmtoarea formulare: In dezvoltarea sa embriologic, orice individ mbrac succesiv diversele forme prin care a trecut specia sa, pentru a ajunge n starea acutal. Oncogenia este astfel paralel filogeniei". Haeckel, reediteaz aceast lege, aproape n aceiai ter meni. n lucrarea sa: Istoria C reaiei n a t u r a l e Seria for melor pe care le parcurge orice individ ntr-o specie, n cepnd de la originea existenei sale, este o simpl recapitu /are, scurt si rapid, a multiplelor forme specifice prin care au trecut naintaii si, strmoii speciei actuale, n timpul enormei durate a perioadei geologice / 4 3 Aceast lege, care-i are valoarea sa, destul de relativ, de altfel, n limitele restrnse ale speciei, aa cum o formulase Miiller, nu are nici proporiile i nici nelesul pe care i-1 atri' buie Haeckel. Fiindc, dup o alta lege biologic, aceea pe care o stabilete marele embriolog german Karl Von Baer. nici un embrion nu urmeaz un alt proces de evoluie, de ct cel al propriei sale specii, i niciodat embrionul unei forme superioare nu se aseamn formei embrionare a unui alt animal, ci numai al propriei sale specii '. Potrivit acestei legi deci, embrionul uman va avea de parcurs aa-zisele forme intermediare de la stadiul unicelular. din clipa fecundaiei, pn la specia sa de om, mbrcnd succesiv formele speciilor anterioare: molute, viermi, peti, amfibieni, repti le, psri etc. Dar, din prim a clip, e l se va dirija spre m am i fer, adic spre propria sa spe.2 4 ,1Aceast presupus trecere prin forme anterioare este expres oprit de cea de-a treia din cele patru legi fixate de Baer pentru dezvoltarea proceA

20

E. Haeckel: ..Histoire de la creation Louis Boule: op. cit.. 1 16-1 17.

naturelle , Paris. 1922, p. 225.

229

IOAN GH SAV1N

sului embrionar si care precizeaz c: Fiecare embrion a J unui animal dat, departe de a traversa alte forme determi nate, se distinge categoric de acestea, dup cum cea de-a patra lege a lui Baer fixeaz principiul c: embrionul unei forme superioare nu se aseamn nici unui alt animal, ci numai embrionului acestuia din urm.2 4 1 1 Aceste principii, cu caracter de legi, ignorate de Haeckel i adepii si, cu trie reafirmate ns i valorificate de Oskar H e n w ig au devenit astzi adevruri necontestate pentru embriologie.2 1 6 In faa lor toat teoria ontogenetic haeckelian apare lipsit de orice fundament tiinific. i dac, ntr-adevr, exist un proces de gradaie fiziologic pe scara dezvoltni animale, proces care se manifest n scara suitoare a diferitelor clase de vertebrate: peti, amfibieni, reptile, psri, mamifere, acesta este rezultatul unui proces de ndelungate sforri ale unei evoluii divergente i nu al unui proces uniform de trecere dintr-un tip n altul, dup cum afirm Vialleton.2 4 7 Haeckel s-a strduit s dovedeasc totui contrariul, punnd n redarea diferiilor embnoni, cu care el vroia s-i docu menteze teoria, mai mult calitile unui foarte fin i inven tiv desenator de plane, dect de onest cercettor tiinific. Excepionalul su talent de desenator l-a fcut s doteze micile organisme cu detalii n plus, care aveau doar cusurul de a nu fi putut fi vzute i de ali cercettori, care nu erau artiti att de entuziati ca dnsul", dup cum, cu mult iro nie. remarc acest lucru biologul englez Charles Singer. n a sa Istorie a Biologiei".2 4 8
Louis Vialleton: op. cit., Louis Vialleton: op. cit., J4 T Louis Vialleton: op. cit., 'w Louis Boule: op. cit., p.
p. 130-131. p. 132. p 351-352. 177.

230

APOLOGETICA

E drept c aceste mici adaosuri i returi" ncercate de Haeckel au dat natere la un imens scandal n lumea tiini fica german i european, ceea ce l-a fcut pe filosoful F riedrich Paulsen s califice legea biogenetic a lui Haeckel, ca i scandalul ivit n jurul felului n care autorul ei a neles s o susin, ca o ruine a gndirii germane".2 4 9 Asupra acestui scandal se cuvine a insista puin, ntruct el arat ct pasiune s-a pus n discutarea acestei faimoase legi ontogenetice, menite a furniza dovada irefutabil a tezei transformiste, ca i a descendenei omului din maimue. Scandalul, izbucnit cu prilejul publicrii Morfologiei" lui Haeckel, a crescut prin publicarea lucrrilor lui de popularizare: Istoria creaiei naturale. Problema originii omu lui i Teoria descendenei i nvtura bisericii". Aceste lu crri prezentau o serie de cliee care dovedeau identitatea ntre embrionii diferitelor specii, aflate n stadii diferite de dezvoltare, fapt care confirma, far replic, adevrul teoriei sale. Embriologul Dr Brass a avut ns curiozitatea de a veri fica exactitatea unora dintre aceste cliee, i anume pe cele din Problema originii omului i rezultatul a fost extraordi nar. Dr. Brass a constatat c multe dintre planele pe care Haeckel le ddea ,..ca fidel reproduse dup naturaliti de marc, erau, de fapt, adevrate falsificri i trucaje, menite a demonstra teza c n diferite faze ale dezvoltrii lor emC uvintele lui Friedrich Paulsen sunt extrase din lucrarea sa: Ernst Haeckel als Philosoph" si se refer la faimoasele W e ltr ts e r ale lui Haeckel A m citit aceast lucrare, att de puin tiinific, de altfel, scrie Paulsen. C itin d -o , am roit de ruine, gndind la starea de instrucie gene ral i mai ales filosofic a poporului nostru, nct o astfel de cane a putut fi scris, imprimat, cumprat, citit, adm irat i luat n serios, la un popor care are pe Kant, Goethe sau Schopenhauer. Faptul nsumi, c un atare lucru a fost posibil, este un lucru extrem de dureros".

231

IOAN GH. SAVIN

brionii uniani sunt identici cu cei ai liliacului, petilor i ai maimuelor antropoide. Astfel Brass constat c un embrion al unui macac, maimu cu coad, era prezentat drept cel al unui gibon, antropoid far coad. In desenul unui embrion mprumutat de la profesorul Selenka, Haeckel suprim o parte din pntece i i schimb conturul capului. Embrio nului unui liliac, luat de la Van Beneden, i suprim o pane din intestine, d o turnur mult mai elegant cozii i l face s treac drept un rinolophus. Desenul embrionului unui om, luat dup His, este modificat i fcut s semene cu cel al unui gibon etc.2 5 0Aceste revelaii au avut darul s produ c, dup cum era i firesc, un ntreg scandal n lumea citito rilor i o profund indignare n cea a specialitilor. Ceea ce l-a fcut i pe Haeckel s-i recunoasc vina prin declaraia public, destul de insolent, de altfel, pe care o face prin jurnalul Volkszeitung din Berlin, din 29 decembrie 1908. Pentru a pune capt imensului scandal ce s-a ivit. scrie Haeckel, ncep printr-o mrturisire de cin: o mic parte din numeroasele mele figuri de embrioni este ntr-adevr falsificat i anume toi acei embrioni unde observaiile de care eu dispuneam erau incomplete sau insuficiente pentru a stabili la n u l nentrerupt al evoluiei; dar cineva e fo ra t n astfel de cazuri s umple golurile prin ipoteze".2 5 1 i prin fal sificri grosolane ca acestea, adugm noi, ceea ce nu e tot una cu simpla ipotez. Oricum, Haeckel recunoate singur c a falsificat natura, pentru a-i salva sau a-i impune teoria. Ct de serioas poate fi toat aceast teorie haecklian a ontogenezei ne evideniaz Haeckel nsui, atunci cnd o
A

Elie de Cyon: D ieu e* Science". Pans, Alean. Elie de Cyon: D ieu ei Science . Paris, Alean,

1912. Ed. II, p. 367-368. 1 9 12. Ed. II. p. 367-368.

232

APOLOGETICA

aplic la dezvoltarea limbajului uman, despre care autorul legii biogenetice spune c i el a trebuit s parcurg ontogenetic tot procesul de desfurare a limbajului animalic, pn s se ajung la graiul uman. Astfel, zice Haeckel, copilul ncepe s rie ca greierii, apoi s orcie ca broatele, s uiere ca reptilele, s gngureasc precum psrile, s cnte ca unele maimue, s strige ca psrile de prad etc.. pn s ajung la articularea graiului omenesc.*^ Astfel de elucubraii, alturi de uurina de care dduse dovad n confecionarea clieelor demonstrative pentru comparaia ntre diferii embrioni, i-au atras, nu numai severele rspunsuri i drasticile puneri la punct din partea co legilor de specialitate, printre care Karl von Baer, Oskar H e rtw ig . Dr. I. Reincke, Koelliker i alii, dar i riposta indig nat a dreptei raiuni i a bunului sim din partea filosofilor i a erudiilor. E cunoscut severa campanie pe care a dus-o contra unor astfel de aberaii tiinifice un H ouston Srewarr Cham beriain, n cunoscuta sa scnere: Bazele filosofici vea cului al XX-lea". ca i cea a lui F riedrich Paulsen, de care am amintit, deja, sau cea a lui R u d o lf Eucken, care. acesta din urm, i-a fost coleg de universitate la lena o via ntreaA g i cu care s-a i rzboit o via ntreag. ncoronarea cu premiul Nobel a lui Rudolf Eucken a fost nu numai ncoro narea activitii lui filosofice spiritualiste, dar i a luptei pe care el o dusese contra grosolanului materialism haeckelian. Deci nici pe aceast cale a ontogeniei nu s-au putut um ple golurile dintre specii. Aceste goluri au rmas. Noile creaii ontogenetice ale lui Haeckel, cum au fost: cytulele, morulele, blastulele i gastrulele sale. simple invenii gror' I. Reincke: W issensciiafilichi.*
Von rage", p 65.

233

IQAN CH. SAV1N

lesco-verbale, ca i faimoasele denumiri de arhigonie, biogenie i mai ales faimoasa ontogeneza, s-au dus s se odih neasc alturi de monerele i micelele cu care acelai Haeckel cuta s escaladeze, nu limitele dintre specii, ci marea pr pastie dintre organic i anorganic. Ipoteza transformist nu se verific deci prin fapte. Ea nu poate explica evoluia din natur cu eliminarea finalitii din ea. Finalitatea rmne, dnd cea mai plauzibila explicaie complicatelor procese i organisme din imperiul vieii. [Embriologia nu a aruncat toate denumirile lui Haeckel. Astfel, odat cu prima diviziu ne a celulelor unui embrion, vorbim despre blastomere ; cnd numrul celulelor depete 100, embrionul se nu mete m orul (din cauza asemnrii cu o dud - fiopov, n greac); urmtorul stadiu se numete blastul (un fel de sfer goal cu peretele format dintr-un strat de celule); apoi, n fine, ajungem i la gastrul (formaiune n form de cup cu perei dubli). Ct privete ontogeneza, e de observat c embrionul uman, de pild, la patru sptmni are coad i branhii. Aadar, apar anumite caractere arhaice de-a lungul ontogenezei. - n.n.]. Suntem prin aceasta adversari ai evoluiei? Evident c nu. i am i artat motivele pentru care teologia i concepia cretin nu poate fi dect favorabil unei concepii evolu ioniste a lumii. Artam, anume ca - de exemplu - concep tul despre graie, propriu credinei cretine, se mpac mai bine cu creterea i progresia formelor vieii dect cu per manentizarea lor n forme i tipare rmase aceleai de la creaie. Cci, n realitate, creaia nsi nu are o dat n timp, ci, fiind nceptura timpului, ea se desfaoar n el n vede rea scopurilor pentru care lumea, ca i materia, au fost crea te. Creaia nu este un act ncheiat. n doctrina cretin ea

234

APOLOGETICA

este o permanent aciune din partea Creatorului. Dumne zeu nu poate fi cugetat stnd, ci n permanen lucrnd. Tatl Meu pn acum lucreaz i Eu lucrez este cuvntul Mntuitorului. Ca atare, concepia cretin nu are nici un temei de a respinge evoluia, ntruct ea nu contrazice nici creaia i nici finalitatea. Ceea ce noi, cretinii, nu putem accepta, ns, este acea oarb desfaurare mecanic, creia ar fi s i se atribuie procesul evoluiei. In acest caz, evoluia n-ar fi dect un act i un produs al materiei, ceea ce este nu numai greu, dar i imposibil de acceptat, nu numai de cugetarea cretin, dar i de ctre orice concepie spiritualist, care socoate lumea drept o cugetare n mers i nu o imens mainrie n micare. De acord, deci, cu evidena faptelor, noi admitem evo luia, dar nu o atribuim factorilor materiali, ci celor spirituali. Spiritul este cel care anim i prelucreaz materia, att n vederea scopurilor de atins, ct i sub influena forei spiri tuale care activeaz nu numai n om, sub forma eminent i unic a sufletului i cunotinei, ci n toat fptur din uni vers. Cci nu folosirea (exerciiu pur mecanic) i nici adap tarea la mediu (proces tot att de mecanic) sunt cele care modific organele noastre, att ct le modific, i fac s evo lueze organismele nsei, att ct le este ngduit s evolue ze. C fuga face s se subieze i s se alungeasc piciorul iepurelui sau al ogarului este adevrat, dar fuga este un acci dent, un corespondent exterior al unui act psihic interior: frica, dorina de salvare, pe de o pane; apetitul, dorina de acaparare, pe de alt parte. Aa c nu agenii fizici, folosin a, micarea, fuga sunt cei care modific organul, ci imbol dul interior, frica sau dorina de posedare sunt agenii care lucreaz, care solicit i ntind picioml spre fug, care silesc
a

235

IOAN GH SAVIN

ntreg organismul nostru s se concentreze i s concureze la obinerea aceluiai efort care influeneaz nu numai mu chii de la picior, ci ntreg organismul, fcnd posibil ntregul proces de corelaie ntre organe i organism, far de care nu se poate aduga nici o achiziie nou de natur mai mult sau mai puin durabil. Aceti factori spirituali sunt, credem noi, factorii determinani ai evoluiei, chiar dac aparent ei pun in lucru factorii materiali ai mediului, folosinei sau ai luptei pentru existen. Cci nu simplul act mecanic de mimare a naturii nconjurtoare a mpins fluturele Parallecta Kallima pn la amnunita i inutila, sub raportul utilitii imediate, copiere a frunzei pe care-i duce existena. Ci, dup justa observaie a biologilor americani E im er i Cope. aici avem de a face cu un alt factor dect cel al unei simple adaptri mecanice; i anume, cu impulsul intern al unui act de spiri tualitate - autorii zic, prin abuz de termeni, chiar act de contiin - care, odat conceput, schiat, merge la ndepli nirea lui chiar dincolo dect ar fi cerut simpla adaptare la mediu. Procese de spiritualitate care sunt cu mult mai puter nice cu ct ne urcam pe scara de progresie a vieuitoarelor i crora le aparine, desigur, i marele i enigmaticul capitol al instinctelor care domin lumea animalelor, insecte, psri sau mamifere. [Este greu de susinut c mimetismul animal ar fi un act de spiritualitate al individului. El provine din se lectarea mutaiilor genetice care au fost benefice pentru supravieuirea individului. P e de alt parte, dac privim la nivel de specie i mai sus, soluiile alese de lumea animal printre care i mimetismul sunt uimitoare, att ca eficien, ct i ca realizare. Adecvarea excelent i varietatea soluii lor arat geniul naturii. Iar dac vorbim despre geniu, atunci sigur suntem pe trmul spiritualitii. Pentru noi. cretinii,

236

APOLOGETICA

geniul naturii este o parte din infinita nelepciune a Creatorului ei. - n.n.J. Numai prin acest adnc substrat de spiritualitate, care lucreaz ndrtul unor acte socotite de sinv pl provenien mecanic, se poate nelege viaa albinelor, munca ordonat a furnicilor, admirabilul sim arhitectural al castorilor, ca i attea altele din manifestrile, altfel nenelese, din lumea vieuitoarelor, atribuite astzi unei fore ne cunoscute, desemnat cu un cuvnt care nu spune nimic:
instinctul.

Acest element spiritual determin, explic i anim procesul de evoluie al materiei. El d materiei forma i scopul ctre care o mic, o ajut, o face s evolueze. E vechea entelehie" a lui Aristotel, readaptat de Driesch i neovitalismul modern, care repudiaz categoric materialismul darwinian. Ideea, forma, adic spiritul, agit, mic i for meaz materia, dndu-i clase i specii, pe care le realizeaz ntotdeauna, repetandu-Ie cu aceeai exactitate cu care singur ideea, legea, forma pot s o fac, n deosebire de mate ria brut care sau nu este nimic, sau - cnd este ceva - este ntotdeauna altceva. Cci doar schimbabilitatea este una dintre condiiile eseniale ale materiei. Dominate de idei. speciile, ca i genurile, nefiind altceva dect forme sau tipa re ideale pe care le acoper, le mbrac sau le umple mate ria, aceste forme n ic i nu se p o t depi. Ele ofer un larg joc de evoluie materiei, pn la deplina umplere a formelor ideale pe care le reprezint speciile - forme i idei condu ctoare care pot fi: omul sau floarea, pasrea sau mamiferul cutare - far a le depi, trecnd spre alte idei sau forme. Fixitatea ideal a speciilor e i mai categoric, deci. dect cea material a lor. Aceast fixitate este, ns, extrem de ma leabila. oferind un ct mai larg cadru de evoluie materiei

237

IOAN CH. SAV1N

mpinse i mnuite de exigenele spiritului. [Astzi tim c fixitatea unei specii este data de zestrea ei genetic, dup cum i versatilitatea vine tot de acolo. Aceasta nu nseamn, ns, eliminarea elementului spiritual. Dimpotriv, nu putem dect s admirm mai mult extraordinara inginerie a Creatorului Care a alctuit un asemenea mecanism, capabil deo potriv de fixitate, versatilitate i salt brusc. - n.n.]. De aceea, evoluionismul actual este preocupat n special de felul cum trebuie s fie considerat factorul spiritual n procesul de desfaurare a vieii i lupta ntre neodarwinism i neolamarckianism st tocmai n a oferi ct mai mult loc factorului spiritual n procesul de evoluie propus de cele dou teorii. In aceast lupt, victoria pare s fie a neolamarckianismului care-i poate mnui mai uor singurul su fac tor determinant, mediul, la cerinele spiritului. Acest evolu ionism spiritualist nu mai poate fi, ns, antifinalist, dup cum nu poate fi nici anticreaionist.

238

C A PITO LU L IV

T e o lo g ie i disteleologie

A rm o n ie i disarm onie n natur - Intre teleologie i esteti c - Rul fizic i rul m o ra l - Rul, privaie a binelui i ade sea condiia lu i - Nu exist organe /ari funcie - Aa-zisele organe rud im e ntare" i problem a finalitii - Organe folosi toare i organe nefolositoare - M a re le ro l a l m ic ilo r organe horm oni i glande - n buna funcionare a organismului. O m ul. m arele necunoscut.

Adversarilor cu orice pre ai teleologiei le mai rmne un ultim refugiu: acela de a nega, pur si simplu, ordinea i ar monia din lume. Rin acum teza era: ordinea i armonia din natur nu au nevoie de un ordonator pentru a li se gsi o explicaie. Acum teza se schimb: nu exist ordine sau ar monie n natur i, deci, nu e nevoie nici de un ordonator. In loc de armonie, n natur exist disarmonie: n loc de teologie, avem disteologie. Prezena rului fizic i moral din lume e o prim dovad. Nu armonia, ci disarmonia. distru gerea, rzboiul este ceea ce dinuiete n univers. C rz boiul este tatl tuturor lucrurilor o afirmase, mai demult n c. cunoscutul filosof elin H eracleitos [Heraclit. n.n.]. nu mit din aceast pricin i filosoful cel sumbru sau ntunecat chiar de contemporanii si care nu puteau concepe cum acest tot armonios care este cosmosul - ar putea fi rezul tatul unei lupte dintre stihiile componente ale universului.

239

IOAN GH. SAV1N

Pornind din alte temeiuri dect celc ale lui Heraclit, aceeai afirmaie o gsim mai trziu la Epicur. care, punnd tot sensul vieii, ca i al existenei. n plcerea fizic, con damna pe zei care, fcnd lumea, au rezervat plcerea peiv tru ei i doar durerile i nenorocirile pentru oameni. Lumea nu este. n fond, dect un complex de mizerii i dureri: boli, cruzimi, cataclisme, epidemii, mceluri, rzboaie i moarte. i chiar dac lumea a fost creat de zei. ea nu e ngrijit de ei i nici n-a fost dup vreun plan armonic creat de ei. Lu mea e opera Hazardului; i chiar dac zeii au creat-o demult, au i uitat-o. E far sens, deci, a cuta un scop sau un plan n ea. Acestor preri, devenite curente n perioada de deca den a filosofiei greco-romane contemporane apariiei cre tinismului, i d o prim replica neoplatonismul. Plorin, ntemeitorul acestui sistem (205-270 d.Hr.) vroia s renvie ve chiul idealism platonic, rednd lumii, deci oamenilor i zei lor deopotriv, demnitatea pe care vechii cugettori elini le-o ddeau. Lumea nu-i un joc al ntmplrii i nici un exil al du rerii. Lumea aceasta fizic nu e dect o copie, un reflex al unei lumi ideale i ceea ce adesea pare aici ca dezordonat i disarmonie i gsete armonia i sensul fie n totalitatea prilor, fie n esenele nevzute ale lucrurilor. Rul fizic, ca i rul moral, capt o alt semnificaie prin considerarea individualului n planul general al totului. Sub acest aspect, ceea ce pare a fi un ru pentru o parte din lume sau pentru un grup de oameni poate fi un bine pentru alt parte din lume, sau poate avea o cu totul alt semnificaie n totalita tea fenomenelor i a universului. Rul fizic e adesea condiia unui bine moral, sau urmarea fireasc a nerespectrii legilor fizice sau morale. In fond, rul, fie fizic, fie moral, nici nu e
A i

240

APOLOGETICA

ceva pozitiv i nici nu poate avea ca autor pe autorul lumii, cci ambele ruri nu sunt dect o privare a binelui, privatio b on i - dup cum precizeaz Fericitul Augustin i gnditorii cretini n genere. La fel priveau lucrurile i filosofii neoplatonici, care nu puteau fi strini de influena cretina, dup cum nici scriitorii cretini, la rndul lor, nu erau strini de ambiana filosofica a epocii. Aceast asemnare de con cepii era i fireasc, de altfel, dat fiind c, att pentru cretinism, ct i pentru neoplatonism lumea nu era un joc al hazardului i nici rezultatul a dou fore opuse, egal de puternice i real de pozitive, ci realizarea unui gnd al Divi nitii, exteriorizat sub forma creaiei. Bun sau ru erau gra de de apropiere sau deprtare de sursa de creaie i nu realiti n sine provenind de la principii dualiste contrare. Obieciile din aceast perioad contra finalitii sunt mai mult de ordine metafizic, cu toate incursiunile n domeniul fizic al colii atomiste care-i gsise o larg rezonan i n lumea roman, n perioada-i de decdere. In timpurile mai noi. ns. obieciile au fost reluate mai ales din acest domeniu. Lumea prezint n structura ei fizi ca. organic sau anorganic, o ntreag serie de anomalii care, dac-i pot gsi vreo explicaie n treptata organizare a unui proces de lent evoluie, nu-i pot gsi nici una n cea a unei lumi armonic organizate n vederea unor scopuri de terminate. Se citeaz astfel, ca exemple care contravin fina litii, conformaia cu totul improprie pentru via a unora dintre vieuitoare, cum ar fi enormele cetacee far dini i cu gtul foarte strmt i care, din aceast cauz, abia de se pot hrni. Altele, care posed organe cu totul inutile sau astfel conformate nct nu numai c nu corespund vreunui scop util vieuitoarei, dar i sunt ori inutile, ori duntoare, cum ar
A

241

IO ANCH SAVIN

fi, de exemplu, disproporia picioarelor la canguri, cornul de deasupra botului al rinocerului, coarnele somptuos ramific cate ale cerbilor, coada insignifiant a elefantului etc. Alturi de acestea e citat o ntreag serie de organe far funcii actuale, aa-numitele organe rudim entare, care au avut cndva o ntrebuinare pe care astzi nu o mai au, din care pricin s-au i atrofiat, devenind nu numai inutile, dar chiar duntoare vieuitoarelor respective. Astfel ar fi m' eaua de minte la om, rmi din perioada de animalitate, care nu mai ndeplinete azi nici o funcie i a crei apariie trzie i rmnere n starea de nedezvoltare o face nu nu mai inutil, ci i duntoare organismului uman; muchiul pavilionului extern de la ureche, far nici o ntrebuinare la om, dar cu una precis la predecesorul antropoid al omului: apendicele cecal, organ far funcie, dar cu attea urmri duntoare la om, rmi probabil a unei alte conformaii a aparatului digestiv a speciei animale prin care a trecut, cndva, organismul uman: coccisul, osul terminal al coIoanei vertebrale, simpl rmi a cozii purtate de strmoii omului; prul de pe corpul omului, rmi motenit i ea de la aceiai strmoi preumani etc. Apoi, organe far nici o ntrebuinare, cum ar fi glandele mamare la masculi sau anumite glande far funcie anume din organismul ani' mal i cel uman, n special. In afar de acestea, sunt attea organe disprute prin nentrebuinare, sau altele total modi ficate prin un anumit fel de ntrebuinare.Toate acestea, dac nu-i pot avea un sens i o explicaie sub unghiul unei concepii finaliste creaioniste a materiei i vieii, i au unul n concepia evoluionist conform creia necesitile vieii au creat funciile, iar acestea organele, care, la rndul lor, au variat, dezvoltndu-se prin ntrebuinare sau atrofiindu-se,

242

APOLOGETICA

pn la desfiinare, prin nentrebuinare. Nu in virtutea unui plan i al unei inteligene creatoare au aprui, deci. organele i organismele, ci prin simpla adaptare la necesitile de vie uire. care au variat i ele dup mediul nconjurtor i lupta pentru existen. Toate aceste obiecii i au, ns, i rspunsurile cuvenite. In ce privete prima obiecie, referitoare la conformaia ne' potrivit, monstruoas sau total diform a unora dintre vie' uitoare, rspunsul e simplu. Odat ce o vieuitoare e capa' bil de a tri n limitele speciei sale, nu mai poate fi vorba de forme monstruoase sau de organizri ratate ori neizbu' tite. Cornul rinocerului sau conformaia capului hipopota' mului pot oca gustul nostru estetic, dup cum gtul balenei ne poate prea ca total disproporionat fa de volumul cor' pului su. Dar acestea sunt consideraii estetice , care nu au nimic de'a face cu conformarea sau neconformarea acestor exemplare la spea din care fac parte. i, din punct de vedere finalistic, aceasta singur intereseaz. De altfel, cu toa' t strmtimea gtului su, balena i poate procura cu uurin prada sa enorm, aa c nu vedem aici nici o urm de disteleologie. n cele mai multe cazuri, presupusa disteleologie e de natur estetic i nu fiziologic, iar ciudata conformaie a exemplarelor invocate poate contraveni concepiei noastre estetice, dar nu i celei finaliste a lumii. La fel stau lucrurile i cu antifinalismul organelor a'Zise rudimentare". Prezena acestora ar constitui nu numai una din cele mai puternice dovezi n sprijinul transformismu' lai ,2 dar i una tot att de puternic contra finalismului. Prezena acestor organe insuficient dezvoltate sau evident
^ N.Paulescu,
n polem ica sa cu a i

Voinov.

..Dovezi nevalabile".

Bucureti, 1908, p. I 1.

243

IOAN GH. SAV1N

atrofiate, dac-i poate gsi o explicaie n cadrul unei con cepii evoluioniste, nu ar avea nici una n cadrul celei finaliste. Lucrurile nu stau ns tocmai aa. Mai nti, din pricin c nu toate organele prezentate ca rudimentare sunt i rudimentare n adevr, adic n nelesul pe care tiina l d acestui cuvnt. Se d, de obicei, denumirea de organe rudi' mentare organelor care sunt sau prea slab dezvoltate, nct nu pot ndeplini nici o funcie, sau sunt n aa msur atro fiate, nct nu mai pot ndeplini funcia avut." ' In pnmul caz am avea ncercri nereuite ale naturii, simple schie euate ale procesului de evoluie a materiei n cutarea de noi forme de organizare a vieii, n cazul al doilea, o dovad a tezei transformiste c funcia creatoare a organelor ncetnd sau diminundu-se, a dus, prin nentrebuinare, la atrofiere. Ambele procese, posibile i explicabile n cadrul concepiei evolutive mecaniciste a materiei, sunt inadmisi bile n cadrul unei concepii finaliste, unde totul e dinainte prevzut i organizat n vederea scopului de ndeplinit. Aici sunt amestecate, ns, dou fee diferite ale problemei, care cer, fiecare, o cercetare aparte. In ce privete organele aazis slab dezvoltate, ele nu sunt tot una Acu organele atrofiate, cu care n chip arbitrar sunt asimilate. In aceast categorie a organelor slab dezvoltate sunt reunite organe care fac parte din mai multe categorii, care-i au fiecare rostul i funcia lor aparte. Astfel, sub denumirea de organe rudimentare i de organe slab dezvoltate sunt categorisite anumite pri ale unui corp animal care au o durat scurt, trectoare, adic se ivesc la fat i la copil i apoi dispar; sau, dac sunt ps trate la adult i dinuiesc toat viaa, ele sunt foarte puin crescute, nct nu mai pot ndeplini nici o funcie. Atari
A

M Ibidem, p.6.

244

APOLOGETICA

organe rudimentare sunt evidente formaiuni nefolosi toare''.2 5 " Aa, cel puin, pun problema antifinalitii notri. Dar aici avem de-a face cu o evident mistificare a proble mei. Mai nti, organele cu scurt durat de funcionare nu sunt organe rudimentare i nici organe far funcionare i deci nefolositoare. Fiindc, dup cum foarte just observ eminentul nostru fiziolog, Nicolae Paulescu. din faptul c unele pri din corpul unui animal au o durat scurt, trec toare, adic se ivesc numai la fat sau la copii i apoi dispar, nu rezult ctui de puin c ele ar fi nite formaii nefolosi toare Dup cum, iari, din faptul c, la adult, se gsesc cteva organe care par unora puin crescute sau slab dez voltate, nu urmeaz deloc c ele nu pot ndeplini nici o funcieV*6 Ca exemplu tipic. Paulescu citeaz timusul, or ganul glandular care la om apare pe la nceputul celei de a doua luni a vieii intrauterine, crete mereu pn la vrsta de doi sau trei ani ai copilului, cnd ajunge s ocupe o parte notabil din cavitatea toracic, ca apoi s se atrofieze puin cte puin i s dispar pe la 17 sau 18 ani.2 WEste timusul, ns. o formaie nefolositoare? E l i' ndeplinit funcia p e n tru care a fost creat i dispare, dup ce i-a ndeplinit aceast funcie. Este n cazul acesta timusul un organ far funcie, sau unul cu aciune nefolositoare? E drept c astzi nu se tie exact care este funcionarea timusului, ns toi fiziologii sunt convini de rolul important pe care-l joaca n dez voltarea vieii. [Timusul are un rol important att n dez voltarea copilului, ct i n asigurarea sistemului imunitar.
'

Voinov.

Dovezile". n C o n vo rb iri literare , anul 1906. C itat dup

Paulcscu: D ovezi nevalabile", p.6. iV N.Paulescu. O p.cit., p.6. Ibidem. p.6.

245

IOAN CH. SAV1N

deoarece el este locul de formare a limfocitelor T - n.n.]. Asemenea lui mai sunt cteva organe aprute n viaa foetal i apoi disprute i al cror rol nu este, nc, bine cunoscut. Ceea ce nu nseamn, ns, c ele sunt far vreo funcie i c prezena lor e far nici un scop n aceast perioad a dezvoltrii vieii i c ele pot fi grupate n cate goria organelor rudimentare. Intr-o vreme - i nu e mult de atunci nu s-a tiut bine funcia multor organe eseniale pentru viaa noastr, cum este, ntre altele, cea a splinei sau a ficatului; i nimeni n-a taxat aceste organe drept rudi mentare i nefolositoare, chiar dac nu li se tia bine funcia ce o aveau fiecare. [Discuia, aici i n continuare, ocolete n mod clar esena obieciilor lui Voinov. E imposibil de afir mat c mseaua de minte, apendicele sau coccisul n-ar fi organe rudimentare sau atrofiate. Aceasta nu contravine, ns. cu nimic tezei crearioniste i finaliste. Cci Creatorul, spre stupoarea egal a creaionitilor i anticreaionitilor. a creat pe lng materia prim - ceea ce comand i con troleaz, adic mecanisme de tipul celui genetic sau de tip feedback. Ulterior, pe baza unor asemenea mecanisme, natura are libertatea ei de a evolua. Evident, evoluia naturii posed o finalitate; ns, ca orice evoluie, are i organe atrofiate sau rudimentare. n.n.]. La fel este cazul i cu organele cu funcie m ai ndepr > tat, care, puin dezvoltate n perioada embrionar, se dez volt mai trziu, cnd intr n funciune - cum sunt, de exemplu, glandele mamare; altele, dei aprute i deplin dezvoltate n perioada foetal, nu au nici o folosin imedia t, ci ateapt mprejurri viitoare spre a intra n funciune. Aa sunt organele vzului i ale auzului i aa sunt, mai ales, organele sexuale, care intr n funciune n epoca pubertii.
246

APOLOGETICA

odat cu apariia instinctului de reproducere. Unele din aceste ,'gane care par a nu avea nici o funcie n viaa individului au, totui, una pe seama speciei, ele fiind organe de re z e rv i sau de nalt prevedere ; aa c ele nu numai c nu contrazic finalitatea, prin lipsa lor de funciune, ci o confirm n chipul cel mai strlucit prin aceste eventuale funcii viitoare ce le sunt rezervate/ Drept astfel de organe de rezerv pot fi citate aripile la unele pasri. Bine dezvoltate la psrile slbatice silite la zboruri lungi i permanente n cutarea hranei, ele sunt mai slab dezvoltate, atrofiate chiar, la cele domestice, care-i au hrana asigurat. i totui, aceste organe atrofiate prin nentrebuinare nu sunt organe nefolositoare! Silite s-i caute hrana n alte condiii dect cele oferite de viaa domestic, sau cnd se afl n stare de primejdie, greoaiele crduri de gte se precipit uneori n zboruri de mari nlimi i pe distane apreciabile. Atari zboruri le-ar executa i toate celelalte psri, dac, readuse n stare de slbticie, ar fi silite la ele pentru necesitile vieii. Organele nedezvoltate, dar rmase n rezerv, intr imediat n funciune. Deci nu poate fi aici vorba de organe rudim entare, rmase far nici o funo iune prin nentrebuinare. La fel e cazul cu organele de prevedere, care intr n funciune cnd necesiti absolute ale speciei o cer. Ca or gane de prevedere sunt citate. ntre altele, mamelele la masculi, care. socotite drept cele mai inutile dintre toate organe le i date ca exemplu clasic de organe rudimentare, se do vedesc a-i avea rostul lor bine determinat n marele plan al finalitii din natur. Prezente la ambele sexe - ns slab i
y N.Paulescu:
.Trite de Physiologie medicale", vel.III. p p .873-874

247

IO AN GH SAVIN

egal dezvoltate la amndou pn n perioada de pubertate - ele nu-i capt deplina dezvoltare dect la femeie, pe cnd la brbat rmn n aceeai stare nedezvoltat, ante rioar pubertii, suferind chiar o regresie fibroasa care le atrofiaz. ' i totui, cnd specia sau anumite mprejurri cer, mamelele masculilor intr n funciune, secretnd lapte de aceeai compoziie ca al femelelor,""' putnd alpta pro genitura ca i ele. Medicina cunoate cazuri, tiinificele verificate - i N.Paulescu citeaz o serie dintre ele cnd masculii, fie la oameni, fie la animale, i-au alptat puii, n locul femelelor decedate.2 6 : [Asemenea cazuri, dac exist, nu constituie regula n lumea animal. La oameni, de pild, un numr foarte mare de femei nu au lapte suficient sau nu doresc s-i alpteze copii, dar nimeni n-a constatat apariia doicelor masculine! Dimpotriv, s-a recurs la lapte de vac n trecut, ori la lapte umanizat n prezent. Motivul pentru care, n lumea mamiferelor, mama este cea care alpteaz este acela c mama nate puiul sau copilul, deci ea se afl ntotdeauna lng proaspt apruta via. n.n.]. Dar chiar n aceste cazuri de clasic disteleologie - n care evoluionismul transformist, de altfel, nu poate, el n sui, da vreo explicaie - teleologia i afirm prezena, dup cum tot ea singur poate oferi i o explicaie acceptabil. Toate celelalte exemple de organe rudimentare citate de transformiti i antifinaliti, cum ar fi mseaua de minte a omului, dinii incisivi ai boului, degetele alipite ale cailor, urmele de picioare ale erpilor, ca i celelalte cazuri citate
03 Ibidem,
p p .860-861 Ibidem. p.878. nota 1 'C l Ibidem, p.873, nota 1.

248

APOLOGETICA

de noi aici, intr n procesul general de adaptare i func ionare al organismelor. Proces de hiperfuncionare i, deci, de hipertrofiere pe de o parte, sau de hipofuncionare i, deci, de hipotrofiere al organelor existente, pe de alt parte; datorit cruia organe formate n perioada vieii embrionare devin utile sau inutile, dup cum sunt cerinele lor de func ionare n cadrul finalitii vitale.2 '2 In ce privete aripile psrilor, ntrebarea este dac ele servesc num ai la zburat i dac ele nu-i ndeplinesc funcia lor real la psrile alergtoare, cum ar fi struul, bunoar, atunci cnd i accelereaz, pn la viteze asemntoare zborului, fuga, n care caz nu mai e vorba despre organe atrofiate prin nentrebuinare. ci de un ah fe l de ntrebuinare dat aripilor. La fel e ntrebarea dac avem de-a face cu un astfel de proces de atrofiere a aripilor, pn la totala lor in existen, n cazul A p te rixu lui, pasre mergtoare total lip sit de aripi. Avem de-a face, aici, cu o simpl atrofiere de organe, sau, ca si n cazul balenei i al altor mamifere acvati ce care au aripi de not n loc de picioare pentru mers, cu exemplare adaptate i conformate propriei lor specii i nu unui proces de atrofiere prin nentrebuinare? 'J Evident c aici nu poate fi vorba de o simpl atrofiere de organe. Cci, dac am avea de-a face aici cu un proces al evoluionismului mecanic, el ar fi trebuit s se ntmple pe linie progresiv i nu regresiv cum este mai n toate cazurile de atrofiere, care este. de fapt. unul de hipotrofiere. In ce privete celelalte exemple aduse n discuie i citate
Ibidem. p.873. Guibert et Chincbolle. Les Ongines", p.290. Ibidem, p.291.

249

IOAN GH SAVIN

drept probe evidente de organe rudimentare, ele sunt sau cu totul improprii teoriei, sau total neconforme cu realitatea. Se citeaz, ntre altele, prul de pe corpul omului, care, far nici un scop astzi, avea unul cnd omul era n stare de sl bticie. iar prul, acoperindu-i corpul, l ferea de intemperi ile naturii. Nimic mai fals dect o atare supoziie. Mai nti, prul n-a servit, la oameni cel puin, niciodat drept... m brcminte. Prul de pe cap a putut s-i slujeasc omului, ntr-o anumit msura, la protejarea cutiei craniene, dar res tul prului, in cea mai mare pane, e n legtur cu alte sco puri i alte procese fiziologice dect mbrcmintea corpu lui. Faptul apariiei prului n epoca pubertii, cum i faptul c abundena, culoarea i strlucirea lui sunt n legtur cu apariia i durata instinctului de reproducere, ne face s atribuim prului o cu totul alt funcie n organismul ome nesc dect cea a organelor rudimentare. De altfel, prezena prului numai n anumite regiuni ale corpului uman care n-au nimic de-a face cu protecia organismului, ci cu totul alte scopuri i funcii, dovedesc netemeinicia unei astfel de teorii. Altor organe ale corpului omenesc li se atribuie alte funcii dect acelea care le au ntr-adevr. i numai prin aceast greit atribuie sunt socotite drept organe rudi mentare sau far funcii utile, actuale. Astfel este cazul cu glanda pineal sau epifiza creierului. Ea e socotit de muli dintre naiuraliti drept resturile unui ochi parietal care, func ionnd cndva la strmoii notri de prin clasa oprlelor, s-a retras i atrofiat, nemaireprezentnd astzi nici o funcie i fiind doar un rudiment de organ. Asa se credea, cel puin, pn mai acum de curnd n rndurile transformitilor, zoologi, fiziologi i psihologi de-a valma, i nu se mai crede astzi de nimeni, dect doar de civa zoologi i filosofi

250

APOLOGETICA

materialiti ncarnai, care cred c-l combat pe Descartes daca nlocuiesc faimoasa lui gland pineal". sediu al proce sului de contact ntre spirit i materie - acel influxus phisicus et psihicus" cu ochiul degenerat al teoriei transfor miste despre organele rudimentare. r,; Cazul cu aceast gland, crezut nefolositoare i simpl rmi rudimentar, este ns extrem de edificator pentru ntreaga teorie antifinalist. Fiindc aceast gland nu numai c nu e un organ mort i far funcie, dar este unul din organele eseniale ale vieii noastre cerebrale. Att de esen ial, nct de buna ei funcionare depinde n mare pane buna sau reaua funcionare a ntregii noastre viei cerebrale i nsui simul nostru de echilibru, prin faptul ca ea regleaz afluxul lichidului cefalorahidian n apeductul Iui Sylvius, dup cum a dovedit fiziologul rus Elie de C yon,2 < A Glanda pineal sau epifiza este determinat i reglat n aceast funcie a ei de o alt gland minuscul, tot aa de puin dez voltat i de puin crescut ca i dnsa, aa-numita gland pituit&r sau hipofiza, declarat de antifinalid tot ca un organ rudimentar i far nici o funcie folositoare.2 6 ' i cu toate acestea, rostul acestei glande, crezut nefolositoare, s-a dovedit att de mare, nct lipsa ei Ia animale aduce nce tarea lor din via n mai puin de 24 de ore. Cci iat funciile ei, dup cercetrile lui de Cyon. 1) Asigur autoreglarea presiunii sanguine intracraniene. Ea ndeplinete acest rol cu ajutorul unui adevrat sistem de
C.Fedele: Jsioria filosofiei moderne i contemporane, 1936, pp 50-52 Dei spiritualist i finalist, autorul crede nc in teoria ochiului degenerat, retras 5 atrofiai pe care l-ar reprezenta glanda pineal-cartesian f\f'P&uiesCu: Op.cit., p.872. T Ibidem, p.872

251

IOAN GH. SAVIN

ecluze dintre care glandele tiroide sunt cele mai impor tante i cu funciile cele mai multiple. 2) Prin substanele active ce le produce conserv n bun stare de funcionare sistemul cardiovascular. Una din aces te substane, hipofizina, augmenteaz, n mod considerabil, intensitatea btilor inimii i constituie, n acelai timp, un antidot contra atropinei i nicotinei. 3) ntreine excitaia tonic a nervilor inhibitori ai inimii. 4) Graie substanelor active ce le produce i care menin activitatea nervilor simpatici i pneumogastrici, ea regleaz schimburile nutritive ale esuturilor i ale secreiilor mai mul tor glande. Ea are, ntre altele, i proprietatea de a produce excitarea organelor genitale i urinare i favorizeaz n chip deosebit, prin aciunea ei regulatoare, dezvoltarea i crete rea esuturilor. n special ale celor osoase. 5) Cele mai mici afeciuni sau tulburri funcionale ale glandei hipofize produc grave complicaii, organice i psihi ce, ntotdeauna incurabile i deseori mortale. Distrugerea subit a hipofizei sau extirparea ei total este urmat de o stare de com permanent i duce, fatal, la moarte, n inter val de cteva zile.2 ** La fel este glanda pineal sau epifiza, a crei funcionare este tot att de divers i a crei patologie e tot att de com plex""' i creia, dup acelai fiziolog rus, i revine rolul ex trem de important de a menine i reglementa echilibrul ntre cantitatea de snge i cea a lichidului cerebro-spinal n cavitatea cranian.2 7 v Aceast funcie reglatoare a epifizei st, se pare, tot sub
!! Ehe de Cyon: Dieu ct Science", e d iii a doua, Pans, 1912, pp.231-232. 2v Lancere&ux ei Paulesco: Trite de jMdicine", vel.IV. p. 137. :j Elie de Cyon: O p.cit., p.232.

252

APOLOGETICA

comanda hipofizei care-i vdete, astfel, i mai mult. marele rol pe care-1 deine n organismul nostru i care pare c ndeplinete n organism rolul pe care Descartes l destinase glandei pineale. 1 Deci nu se poate vorbi de glanda pineal, cum nu se poate vorbi nici de cea pituitar, ca de un organ far funcie, simpl rmi a unor organe anterioare, atrofiate prin nentrebuinare sau rmase n stare de nedezvoltare. Aici avem de-a face cu un organ bine conturat i cu o aciune bine precizat n planul general de funcionare al organismului uman; i numai ignorana noastr l plasa ntre organele far Funciune i deci far finalitate. La fel este cazul cu glanda tiroid care, ignorat pn m au deunzi i socotit ca far importan, i-a dovedit rolul ei capital n funcionarea organismului, de ea depinznd dezvoltarea esuturilor de susinere, dezvoltarea scheletului i ndeosebi buna funcionare a glandelor reproductoare.2 ,2 Reaua ei funcionare, la vrst tnr, pricinuiete fenomene de nanism, cretinism i infantilism sexual, sau pe cele de gigantism i acromegalism, dup cum aceleai tulburri, combinate cu fenomene de tahicardie i exoftalmie, ca n sindromul lui Bazedow, dau o ntreag serie de fenomene
Ibidein, p.232. Se tie c Descartes atribuise glandei pineale rolul de organ intermediar ntre spirit i materie i c aici, n aceast gland, s-ar petrece acel proces de trecere de la spirit la materie, acel faimos ..influxus phisicus" prin care cele dou lumi. total separate - res extensa" i res cogitans" - ar intra n contact una cu alta. Descartes vzuse bine, ntr-o vreme cnd rolul acestor glande era aproape total ignorat, numai c atribuise, dup prerea fiziologului rus. rolul glandei pituitare celei pineale. ele fiind, n fond. n strns legtur funcional. 571 loan Drgoiu: Elemente de histologie". 1932, pp.565-566.

253

IO A N G H SAVIN

maladive care, toate, sunt n legtur cu starea de hipo- sau hiperfuncionare a acestei glande/7 3 La fel st cazul i cu attea altele dintre organele care i acum se cred nc a fi far funcionare i crora nu li se poate gsi vreun loc ntr-un complex finalistic al organismu lui nostru. Astfel ar fi cazul, se zice, cu apendicele intestinal, care, far nici o funcie precis i util, produce grave tulbu rri n cazuri de inflamaii sau infecii. Prezena lui, ca i pre supusa lui stare de nefuncionare actual, explicabil n cadrul teoriei evoluioniste transformiste ca o rmi a pungii intestinale din stadiul ierbivorelor (?!) prin care au trecut cndva i predecesorii omului, nu-i are nici o expli caie n cadrul finalitii, care nu accept astfel de organe far o funcie util, bine determinat, lat c, lsnd la o parte aceast foarte problematic trecere prin perioada ierbivor a omului i deci i a apendicelui n chestiune, fapte certe, scoase din cmpul experienei, ne atest c apendi cele coecal are la om o funcie proprie bine precizat, con stnd din producerea unui lichid alcalin necesar digestiei i nc n aa msur nct medicul M a x Ew en. care s-a ocu pat, n chip special, cu cercetarea funciei coecum-ului, s-a crezut n drept s vorbeasc despre o adevrat digestie coecalV'1 [Medicina contemporan nu a scos apendicele coecal din situaia de organ rudimentar; i n nici un caz nu se poate face o comparaie ntre el i glandele endocrine. Criteriul imediat de apreciere este uurina cu care organis mul uman se poate dispensa de acest apendice. Extirparea
n N.Pauleseu: Physioiogie medicale", voi.1 1 1 . pp.356-357. Ibidem. p.874

254

APOLOGETICA

lui este probabil cea mai comun i una dintre cele mai uoare operaii din lume. - n.n.]. Este drept. ns, c n stadiul nc necomplet n care se gsete n prezent tiina noastr despre corpul omenesc, stadiu n care un savant de talia lui Alexis C a rre l a putut scrie acea extrem de interesant lucrare despre Omul fiin necunoscut / n acest stadiu pot s fie organe ale corpului omenesc a cror funcie s nu ne fie nc bine cunoscut. Ceea ce nu nseamn, ns, c aceste funcii nu exist. Cazul s-a mai ntmplat i cu alte organe crezute ca far funcionare, cum au fost attea dintre glandele cu secreie intern de care am vorbit, i cum a fost. mult vre me. cazul cu organe principale ca splina i chiar ficatul, c rora abia timpurile i cercetrile moderne le-au artat ade vrata importan.Acelai poate fi cazul i cu apendicele coecal, a crui funcie, nc insuficient desluir, se va cu noate n viitor. C acest apendice se poate extirpa far a aduce vreo stnjenire n funcionarea organismului uman. se poate. Dar aceasta nu nseamn c el nu are nici o funcie n acest organism. i un ochi sau un bra se pot extirpa, i chiar un rinichi sau un plmn, far ca omul s sucombe i totui aceasta nu nseamn c aceste organe sunt lipsite de o funcie util organismului. Faptul c ntr-o vreme s-a abuzat de procedeul de a se opera preventiv apendicele coecal, spre a prentmpina eventuale crize de apendicit, nu constituie o dovad c apendicele coecal n-ar fi avnd nici o funcie util. Anumite tulburri far cauze precizabile ale organismului, ivite la aceti operai de apendicele coecal nc de la vrsta fra'Alexis Came/. L homme, cet inconnu". Paris. Pion. 1935

255

IO A N GH. SAV1N

ged, au fost atribuite anume lipsei acestui organ, care pro babil c-i cerea funciile lui, necunoscute poate, dar nece sare, organismului n perioada-i de dezvoltare. Aa c aces te operaii preventive au ncetat, iar rolul n organism al apendicelui a fost oarecum reabilitat. Cazul e de aceeai natur cu muchiul pavilionar a J ure chilor, cu osul terminal a J coloanei vertebrale etc., ale cror funcii n organism pot f nc necunoscute, dar nu inexistente. Deci nici din acest capitol al prezenei organelor zise rudimentare sau fr funcii actuale nu se poate scoate vreo dovad valabil contra finalitii din viaa organic a lumii i a omului. Mai mult nc, unele din aceste organe, crezute far funcii proprii i considerate ca simple rmie ale unor organe n dispariie, cum sunt attea din minusculele glande cu secreie intern - iar cazul cu epifiza e caracteristic - sau cum sunt organele cu funcii viitoare i de nalt prevedere pe seama speciei, constituie cea mai eclatant dovad n sprijinul acestei finaliti. Rolul covritor n buna funcionare a organismului ome nesc al acestor mici organe - glande i hormoni - descope rit, sau, mai bine zis, precizat abia n timpul din urm. a deschis noi fee ale marii enigme i marii minuni care este viaa n genere i cea omeneasc, n special, dup cum diso cierea atomului, crezut att timp drept ultima particul a materiei, n electroni i protoni, a complicat i mai mult ma rea enigm care este universul. i dac n faa acestor des coperiri un Jeans James a crezut c trebuie s vorbeasc despre misterele crescnde ale Universului,26 la fel, dup afirmaiile lui A lexis Carrel. omul - fiina necunoscut - a
m Jeans James: Le mysterieux Univers , Paris. 1933.

256

APOLOGETICA

devenit i mai enigmatic n lumina acestor descoperiri ale biologiei i fiziologiei umane. Omul se detaeaz din ce n ce mai mult fa de celelalte vieuitoare, dovedindu-se marea minune a creaiei, care nu se poate explica prin simplele dogme ale evoluiei mecanice.2 7 7 Omul maina" al lui Lam eitrie ' i al materialitilor. ca i omul, animal evoluat, al evoluionitilor, fie pozitiviti, fie idealiti, este i mai puin neles i mai greu de explicat dect omul-minune, coroan a creaiei i int permanent a graiei - i, deci. obiect special al finalitii. Sub acest raport sunt semnificative i concludente aceste consideraii cu care Alexis C a rre l i ncheie capitolul asupra activitii fiziologice a corpului uman, din lucrarea sa deja amintit: Metodele (de construcie) ale or ganismului uman sunt cu totul altele dect cele de care ne servim noi la construirea unei maini. Nu gsim n ele sim plicitatea metodelor noastre. Procedeele folosite de organis mul nostru sunt cu totul originale... Pentru moment ne este imposibil de a nelege modul de organizare a corpului nos tru, activitile sale nutritive i cele nervoase. Legile meca nicii, ale fizicii i ale chimiei se aplic integral la universul material. Parial numai, fiinei umane. Trebuie s aban donm definitiv iluziile mecaniciste ale veacului al XlX-lea, puerile concepii fizico-chimice asupra omului, n care se complac, nc. atia fiziologi i medici. Trebuie s nltu rm. de asemenea, i fanteziile filosofice i umaniste ale fizi cienilor i astronomilor... Ct de naive sunt toate aceste spe culaii' De fapt, n ce privete construcia corpului nostru, noi n-avem dect cunotine rudimentare . i, fcnd aces
Alexis Carrel: L homme. cei inconnu, pp.126-127.2 y,> Julien O ftro y de Latnettrie (1709-1751). Lhom m e macii ine". Leyde. 1748.

257

IOAN GH. SAVIN

te constatri. Alexis Carrel conchide: Trebuie s ne mulu mim. pentru moment, cu observarea pozitiv a activitilor noastre organice i mintale i s naintm, far alt ghid dect ea, n necunoscut! 2:9 In necunoscut, evident, dac ne mrginim la fragmen tara observare pozitiv a faptelor desperecheate. In plin lumin'', dac le privim sub prisma finalitii, adic a scopu rilor puse de Dumnezeu n lume i n om. [Din anul 1943. cnd sunt scrise rndurile lui Savin, i pn azi, cercetarea a avansat extraordinar. Cibernetica, biochimia, genetica i ingineria genetic au dezvluit o parte din secretele alctuirii omului. Cercetarea a progresat att de mult, nct a devenit chiar periculoas, existnd acum posibilitatea de a manipu la bagajul genetic al speciei. Dei multe guverne vor s limi teze prin lege aceast cercetare, mai mult ca sigur c ea va continua, probabil n ritm sporit. Cine tie, poate c netiina dinainte era mai bun dect tiina de azil In ce privete dis puta dintre iransformism i creaionism. aceasta n-a evoluat n favoarea transformismului. Cci toate mecanismele de comand i control ale fiinei umane indic existena unui creator, devreme ce ele pot fi create i pot fi manipulate de o persoan care are cunotine suficiente i dotarea nece sar. Probabil c la captul captului, n vecintatea cauzei prime, singura persoan cu cunotinele adecvate i dotarea necesar este doar Dumnezeu. - n.n.].
A A

2rt Alesxis Carrel: O p.cit., pp. 126-127.

258

C A P IT O L U L V

T eleologia istoric

Realitatea fizica i realitatea istoric - Intre N a tu r i Istorie - T im p i valori n Istorie - Specificul Istoriei - Legi i valori - H istonsm i Istorie - Intre Istone i Sociologie Eroarea m aterialism ului istoric - Istorie i teleologie Finalitatea N a tu rii i cea a Istoriei - Ini i Popoare n faa istoriei - Intre Pronie i Istorie - Destin i finalitate M esianism ul in istorie - C oncepia istoric, creaie a cretinism ului - Dum nezeu n istorie.

Daca n nfaiarea static a realitii, n domeniul exis tenei fizice sau al naturii, n care nu domin dect implaca bilul curs al domniei legilor care se ndeplinesc far nici o schimbare, aceleai de-a pururi i pentru aceleai exemplare sau grupe de fenomene, ideea unor scopuri cluzitoare i a unui plan diriguitor se mai poate pune la ndoial, aceast ndoial apare cu totul exclus cnd e vorba de aceast exis ten privit sub forma-i de succesiune, sau ca realitate istoric. Cci ceea ce creeaz istoria, deosebind-o de natur, este subordonarea materiei unor scopuri care, prelucrnd materia, o transform, ridicnd-o din simpla mas care aco per un spaiu la o realitate vie, unic i n permanent de venire, care ndeplinete un scop, o idee, avnd o valoare proprie, care tinde s se realizeze n lume. Privit sub pris ma scopurilor, realitatea fizic devine realitate istoric, natu

259

IOAN GH SAVIN

ra ndicndu-se la rangul de cultur . Istoria i cultura nu se pot concepe dect n funcie de scopuri, dect prin prezena acestor valori spirituale care nsufleesc materia i dirijeaz lumea. Realitatea istoric este. deci, prin nsi esena ei releologic.

i totui, dintre cele trei formulri sub care, n decursul vremii, s-a prezentat argumentarea teleologic - i anume: formularea nom ologic , formularea teleologic p ro priu'zis sau fizico'teologic2 ^ i formularea teleologico'istoric - a treia a fost cea mai puin valorificat pentru Apologetic, cu toat marea i speciala ei putere demonstrativ n cauz.
'a Termenul just ar trebui s fie. aici. cel de fizico-teleologic i nu fizicoteologic, cum se obinuiete. Denumirea de fizico-teologic s-a atribuit acestui mod de argumentare din pricin c. n perioada patristic i scolastic, sub denumirea de proba cosmologic (care de drept ar trebui s revin i acestei argumentri) se nelegea numai proba ntemeiat pe existena micrii lucrurilor i. n parte, pe aceea a contingenei lor. Denumirea de fizic s-a rezervat pentru proba teleologic ntruct ea pornea de la con siderarea naturii in genere, privit n totalitatea ei. dei elementul esenial al acestei argumentri nu era natura fizic, ca atare, ci armonia rezultnd din prezenta scopurilor n lume. N um ai mai trziu i n raport cu accentuarea elementului de domnie a legilor din natur, care a dus la formularea argu mentului nomologic. s-a ajuns la denumirea de argument teleologic propriuzis, care s-a dat acestui argument denumii impropriu fizico-teologic Denumirea lui de fizico-teologic, spre a-1 deosebi de formularea istoricoteleologic. este strin apologeilor n genere. ntruct ei nu acordau nici o atenie viziunii teologico-istorice a lumii, dei aceast viziune era de esen strict cretin i dei unii din marii scriitori ai cretintii, ca Eusebiu al Cezareii. Augustin sau Bossuet ncercaser acele splendide prezentri sub unghi teleologico-istoric a lumii. Teleologia istoric pare a fi n aceast vreme total aliniat. dac nu subordonat, teleologiei fizice. n orice caz. se pare c aceasta singur interesa, mai ales de cnd concepia newtonian dduse o aureol att de teologic conceptului su mecanic despre lume. Abia timpurile moderne, cu noua concepie despre istorie ca fiind ceva lotal i organic deosebit de natur, a fcut nu numai posibil, dar i necesar o separare ntre cele dou teleoiogii - fizic i istoric separare de care noi am inut seam n expunerea argumentului teleologic, adugnd Apolo-

260

APOLOGETICA

Aceast nevaJorificare are la baz, credem noi, dou motive: lipsa unei delimitri ntre natur i culturadic n tre realitatea fizic i realitatea istoric, pe de o parte, n concepia celor vechi; iar pe de alta, lipsa unei precizri logico-sistematice a obiectului istoriei, la cei noi. Ce trebuie s se neleag prin istorie. n legtur cu celelalte discipline i spre deosebire de ele, nu prea era precizat la cei vechi. Mai nti, pentru cei vechi nu existau fenomene istorice pro prii, distincte de fenomenele naturii. Fenomenele istorice erau sau nglobate n domeniul atoatecuprinztor al realitii fizice, din care erau considerate ca fcnd parte, fie ca fenomene sociale, reflexe i reverse secundare ale fenome nelor materiale care le stteau la baz, fie ca apariii unice i extraordinare n legtur cu anumite personaje umane sau supraumane, n care caz sesizarea i considerarea lor era scoas din domeniul realitilor obiective i trecute pe sea ma plsmuirilor subiective ale tehnicii poetice sau ale crea iei religioase, deci n domeniul literaturii sau al mitologiei. Aa c, dup cum constat cu mult dreptate filosoful cruia i revine meritul de a fi fondat logic i delimitat ontologic obiectul istoriei. W ilh e lm W in d e lb a n d , istoria a fost mult vreme socotit ca o ntreprindere literar, nrudit mai mult cu estetica dect cu tiina i fcnd mai degrab parte din domeniul artelor frumoase, belles lettres", dect din rndul disciplinelor tiinifice.2 8 1 De aceea istoria, fie c-i revenea sarcina de a rememora trecutul, fie de a nregistra prezen
geticii un capitol care pn n prezent era, n genere, strin. "Totui, din considerente didactice, am pstrat i mai departe vechea nomenclatur de argument fizico-teologic, n loc de fizico'teleologic. cum era firesc - i dup coninut i ca just aJiniere la formularea te leologico-istoric a argumentului ideologic. * W ilh elm W indelband: PrJudien , B.ll, Ed.IV, p. 150.

261

IOAN GH. SAVIN

tul, avnd nfaiarea de poem, cronic, annale sau panegi ric, i ndeplinea aceast misiune mai mult cu gnja de a con veni cerinelor estetice dect celor ale adevrului istoric. Aa a fost la greci i la romani care, cu toat cultura lor, erau lipsii de sim istoric;2 *2i tot aa i la indieni, socotii ca total antiistorici, ca i la vechii iudei care, alturi de peri, sunt socotii, totui, ca dotai cu o anumit orientare i sim istoric.2 3 3 De aceea, fie c e vorba de autorul necunoscut al vre unui poem istorico-religios al vechilor indieni, la care, de altfel, nici nu se putea concepe istorie n afar de religie, fie c e vorba de expunerea pur istoric din lumea mai realist i mai raionalist a grecilor, cum ar fi la Herodot, bunoar, dup un scurt contact cu prezentul, firul povestirii se pierde n mitologie,2 3 4 amestecnd de-a valma zeii cu oamenii i istoria cu mitologia/* ceea ce nu ar fi fost ngduit unei
2 tS N ic o k i Berdiaev. D er Smn der Geschichte - Versuch einer Philosophie des Mensdienschicksaals". Darmstadt. 1925. p.53. Aceleai idei la OswaJd Spengler. D er Untergang des Abendlandes". zw N icoli Berdiaev. Op.cit.. pp.58-60. w Ibidem. pp.69, 73. 3 5 Ca2 ul lui H icidide, contemporanul lui Herodot, nu constituie o dovad conira tezei noastre. nti, pentru c Tuddide face pane din coala sofitilor, fiind adept i prieten al sofitilor de marc Protagoras i Gorgias care strluceau la curtea lui Peride. ceea ce explic att tendina raionalist, ct i voita sa abinere de a apela la zei sau la mitologie, n care, de altfel, dup metoda i moda sofist, sau nu credea sau nu vrea s se tie c ar crede. De aceea are dreptate T lie o d o r Gomperz cnd vorbete n Les Penseurs de la Grece antique", vol.l, pp.530-532. de spiritul naturalist pasionat dup obiectiv" al marelui istoric grec, ceea ce-i asigur un loc aparte i singular fa de contemporani i n special fa de Herodot, de care pare c nu-1 despart numai cei 20 de ani. ci o lume. De altfel, mprejurarea c Tucidide scrie numai un singur episod istoric - rzboiul peloponesiac modific termenii problemei. Altfel s-ar fi prezentat lucrurile dac Tucidide ar fi scris ntreaga istorie a neamului elen, n care caz refuzul lui de a se referi la zei i la mitologie ar fi fost pus la grea ncercare

262

APOLOGETICA

tratri istorice tiinifice. Aceasta, chiar dac prin mitologie ar fi s se neleag tot un fel de istorie - i anume istoria primitiv a omenirii, aa cum preconiza Schelling.2 *4 Fiindc istoria nu este simpla nirare i nregistrare de fapte, orict de miglos cercetate ar fi acestea i orict de frumos ar fi redate: dup cum istorice nu au devenit realitatea sau anumite fragmente din ea, prin simplul fapt c acestea s-au scurs pe linia vremii i c, aparinnd trecutu lui, prin aceasta au devenit istorie sau au intrat n istorie. In cazul acesta istoria n-ar fi dect un depozit al reali tilor defuncte, sau o reamintire a acestui trecut. Istoria s-ar identifica tradiiei, ceea ce nu e cazul. De fapt, chiar n vor birea obinuit, istoric'' nu este numai un fapt care a fost i care aparine trecutului, ci istoric devine un fapt i atunci cnd el deine o valoare deosebit, cnd are o importan covritoare care-1 scoate deasupra celorlalte fapte comune, selecionndu-l i singularizndu-l. In acest sens. istoric este o fapt i cnd ea este prezent sau chiar dac ea apar ine viitorului. n perspectivele cruia urmeaz sa se reali zeze. Se zice astfel de noi, cei care asistm la fapte mari. menite s transforme societatea, c trim zile i evenimente istorice, sau o epoc istoric, dup cum se zice, iari, c se ateapt pentru noi sau pentru alte generaii zile, momente sau o epoc istoric. Evident, aici nelesul este c aceste fapte, aceste evenimente, conin n ele anumite valori, sau se refer la anumite scopuri care le fac sau Ie vor face s rmn neterse din amintirea noastr, trecndu-le n patri moniul istoriei. Deci elementul determinant aici - i care
N icolaj Berdiaev. O p.cit., pp.72, 73. C.RdulescU'Morm: T im p i Destin", Bucureti. 1940, p. 122.

263

IC AN GH SAVIN

creeaz istoria - este sensul, valoarea, preul care revine unui fenomen sau unui grup de fenomene. Cci nu simplul fapt al succesiunii n timp a acestor fenomene este ceea ce creeaz realitatea istoric. Sub acest raport, toat realitatea fizic devine si realitate istoric, fiindc, dup noul concept al relativitii, timpul intr ca o a patra dimensiune n determinarea spaiului.2 ** (Nu e vorba despre determinarea spaiului, ci de situarea unui eveniment; conceptul mai adecvat fiind cel de spaiu-timp. Astfel, n lumea tridimensional, evenimentul este situat nu numai n funcie de axele tradiionale spaiale O x, O y i Oz, ci i n funcie de axa temporal Or. Expresia pur matematic arat c, n vreme ce pe axele spaiale valorile sunt numere reale, pe axa tem poral ele sunt imaginare. Aceasta nu nseamn, ns, c apare o a patra dimensiune, timpul, ci c lumea tridimen sional are patru axe de referin, n.n.]. Deci toat realitatea fizic, corpurile, dei au ca not specific determinan t aceast umplere spaial sau coexistena fizic, *' devin obiect, ntr-o anumit form, al tratrii istorice, fiindc toat realitatea fizic intr pe linia succesiunii timpului, avansnd pe linia evoluiei, pe linia istoriei. In acest sens, totul n lume i are o istorie a sa, ca si lumea nsi, fiindc totul n lume i are un nceput i un sfrit, deci o scurgere pe linia vremii, pe linia succesiunii. Pmntul i Universul nsui i au istoria lor: i, dac toate lucrurile i existenele de pe ele sunt supuse acelei rentoarceri venice i acelei permanente
:Z A rth u r Eddingtorr. La nature du monde physique". pp.68-78. vv A se vedea I.Gh. Savin. Apologetica", vol.l. pp.53-55, care sunt no tele caracteristice i determinative ale realitii, n tripla ei nfiare: de reali tate fizic, ca existnd in spaiu, de realitate istoric, succedndu-se n timp i realitate nomologic sau spiritual, depind spaiul i timpul i valornd.

264

APOLOGETICA

asemnri i repetri care caracterizeaz realitatea fizic,5 *" nu-i mai puin adevrat c sub linia timpului, care afecteaz toate existenele, fie luate aparte, corpuri, organisme, fiine, fie n totalitatea lor, ele sunt ireversibile, unice, fiecare avandu-i propria lor via, propria lor istorie, propriul lor loc pe linia de destin ce curge implacabil pentru toi.3 Aici, n prezena scopului de ndeplinit, st cea c/e-a doua not ca racteristic. care. mpreun cu succesiunea n timp, creeaz istoria, spre deosebire de realitatea fizic sau de natur", care nu tie de scopuri. Afirmaie, evident, numai n parte adevrat i ca atare i acceptat de noi, cci. n fond, orice existen, dac exist, exist n vederea i prin temeiul unui scop, al unei idei, al unei entelehii, care-i d fiin i-i justi'm Metoda generalizrii este metoda care se aplic realiti fizice, care ne intereseaz prin ceea ce are comun n ea i care se reper n fiecare exemplar; i nu pnn ceea ce este singular i parricu/arn ea i care intere seaz doar tratarea istoric. Pnmul procedeu este cel al domniei legilor, sau procedeul nomorer/c. cum l numete W .W indelband. i care convine rea litii fizice sau naturii; cel de-al doilea este procedeul axiologic. sau de selecionare i individualizare prin va/oare. sau procedeul ideografic, dup acelai W indelband. i care creeaz istoria. A se vedea n aceast privin - pentru liniile generale ale problemei studiile lui W . W indelband Norm en und Namrgesetze, n Praludien , voi.II. pp.59-99 i Geschichte und Naturwissenschaft", pp. 136-160 i, mai amnunit, Hem nch Rickerr. Die Grenzen der naturwissenscliaftlichen BegnfFsbildung. eine logische Finleitung in die historischen Wissenschaftenv, Tubingen, 1913, care con ine o amnunit, foarte temeinic i extrem de documentat tratare a ra portului ntre tiinele naturii i tiinele istorice, adic, propriu-zis. ntre ceea ce este natura i ceea ce este istoria M De cnd cu recunoaterea valabilitii i n domeniul tiinelor exacte a legii entropiei, caracterul acesta de ireversibilitate revine i existenei fizi ce, n genere, ntruct aceasta merge spre un punct maxim a! entropiei, care e i cel ai dezagregrii materiei, deci al desfiinrii ei A$a c elementul ire versibilitii se impune existenei fizice prin legile naturii nsei i nu numai ca un deziderat al istoriei, prin normeie sau scopurile sale.

265

IOAN GH. SAVIN

fic existena."2 Ceea ce noi am i evideniat cnd am tratat despre finalitatea din natur, prezent, dup noi, att n lumea anorganic ct i n cea organic - i sub ambele ei forme, de finalitate intern, ca i de finalitate extern. Firete, mai sensibil n lumea organic dect n cea anor ganic i, iari, mai acceptabil ca finalitate intern dect ca finalitate extern, dup ct am vzut din obieciile ridicate din lagrul antifinalitilor. lotui, prezena sau absena scopurilor, ori a finalitii, nu este o problem esenial i nici nu constituie o not constitutiv cnd e vorba de natur sau de realitatea fizic. Natura poate fi foarte bine conceput i tratar fcnd ab stracie de scopurile crora ea are a se conforma i privind-o numai n funcie de legi. crora ea are a se supune. Adesea se face chiar intenionat abstracie de elementul teleologic al materiei organizate, spre a se putea accentua i aplica, ct mai obiectiv i mai nestingherit, implacabila domnie a legilor.2 Lucrurile nu stau deloc aa cnd e vorba despre reali tatea istoric, unde prezena scopurilor - sau caracterul te leologic al acestei realiti - nu mai este ceva secundar, de
m In ultim instan, nsi noiunea de existen" cuprinde n sine un element de idealizare, o prim form categorial cu care se mbrac mate ria, care nu are alt not determinant dect spaialitatea. Este ceea ce logi ca modern nelege prin categoria determinrii sau, n termenii lut H . Ricker i E. Lask: Die Gebietskategorie , sau Die Kategorie der Gegebenheit". A se vedea H einrich Rickcrr. Gegenstand der Erkenntniss" i Em il L&sk. Logik der Philosophie". 25 Felix Le Danrec: L'Atheisme", pp.45-46. Le Dantec, acest nveru nat antiftnalist, mrturisete cu acea brutal onestitate care-l caracterizeaz c admir fenomenele de eviden teologic i se pleac n faa lor, le las ns deoparte i. consideindu-le ca i cum n-ar exista, trece nainte spre a face tiin exact. De altfel, aceast atitudine o gsim n mrturisirea at tora dintre oamenii de tiin exact, care nchid ochii n faa evidenei i

266

APOLOGETICA

care te poi dispensa, ci e fa cto ru l esenial, este tocmai ceea ce creeaz caracteristica istoriei, spre deosebire de natura fizic, de materia organizat sau neorganizat. Dei lucrurile par s nu fie nc destul de bine limpezite n lumea teoreticienilor i aprtorilor absolutei indepen dene a lumii istoriei fa de cea a naturii. Unii dintre dnii ar vrea s pun caracterul propriu i constitutiv al istoriei numai n elementul de succesiune n tim p , dup cum spaia litatea o face pe cea a naturii. Alii, ns, socot c elementul de succesiune n timp, dei constitutiv i caracteristic istoriei, nu este suficient pentru a determina n propriu esena realitaii istorice. Cci ceea ce determin i desprinde din simpla succesiune a timpului un fenomen, ridicndu-1 pe scara rea litii istorice i integrndu-l n lumea istoriei, este elementul de valoare , de scop, care revine acestui fenomen; i numai sub prisma scopurilor sau a valorilor pe care le poart un fapt sau spre care se orienteaz un fenomen, el se separ de un altul, se individualizeaz, se singularizeaz, capt un sens unic, o valoare proprie, se smulge din simpla curgere a timpului fizic*'1i devine un fa pt istoric.
refuz, s ia n conside. Aie orice teleologic, spre a nu abdica de la principi ile tiinelor exacte, care vd n negarea oricrei teologii din natur nsui dreptul de existen al tiinelor exacte. Ursc orice teleologie" - zice un cunoscut om de tiin, Labb - fiindc vreau s fiu i s rmn om de ti in. Atitudine i afirmaie pasionat i antitiinifica pe care o rstoarn toat direcia tiinific a vitalismului i neovitalismului care afirm c nu se poate face tiin deplin dect dac se intr n acest domeniu al finalitii, al scopurilor, al entelehiilor din natur. n aceast privin stau pe acelai plan coala neovitalist german, condus de un Hans Driesch, ca i cea francez, englez sau american, reprezentat prin Couenot, Vialleton. Jeans James, Eimer etc. 291 T im pul fizic sau fiziologic se deosebete de timpul istoric, dup cum acesta se deosebete, la rndu-i, att de timpul matematic, simpl abstracie

267

IQAN GH. SAVIN

Pe prima poziie se situeaz, ntre alii, i marele nostru istoric A.D . X enopol. care este, de altfel, unul dintre cei d in ti i cei m ai fecunzi gnditori care au sesizat problema deosebirii organice dintre istorie i natur, dintre metoda ti inelor istorice i a tiinelor naturale; i a militat pentru fundamentarea logic a noii orientri,2 ' care domin astzi n filosofia istoriei. Xenopol vedea n fenomenul de succesiune a faptelor istorice elementul deosebitor fa de fenomenul
imaginativ, ct i de timpul filosofic, care este o formul aprioric intuitiv, ca i de timpul sideral, de timpul psihologic sau de timpul biologic Noiunea de timp nu e, de altfel, destul dc bine definit n tiina noas tr. Ceea ce constat i Rdulescu-Motru care. n lucrarea citat de noi (..Timp i destin), spune c att timpul fiziologic, ct i timpul biologic, pentru a ajunge la definiii precise, este nevoie de nc multe cercetri". T im p u l istoric i ateapt i el definiia lui tiinific de la noile cercetri ale istoricilor, cci ceea ce tim noi despre el pn acum nu este dect numai o schi de adevr" - zice Rdulescu-Motru Dar, i dup cele ce tim pn acum. putem s spunem c nmpul istoric st. alturi de timpul psihologic, de timpul fiziologic i de timpul biologic, ca o fa a devenirii organice, cu care noi am identificat destinuf. C Rdulescu-Moim, O p.cit., pp 122-123. Deci timpul istoric este mai mult dect o simpl pendulare ntre astre - cum ar fi timpul sideral, sau ntre pasiunile noastre sufleteti - cum ar fi timpul psihologic, sau ntre cerinele vitale cum ar fi timpul biologic; el e n funcie de destin, de scopul i menirea noastr n lume, ca i de scopul i menirea lumii nsei. De aceea timpul istoric este timpul pe care se niruie i se succed i se realizeaz valorile noastre culturale, cultura noastr nsi. De aceea, dup cum constat i Rdulescu-Motru: U n grup omenesc lip sit de cultur este un grup far via istoric, deci i far timp istoric: timpul n care curge viaa unui asemenea grup este timpul biologic Tim pul istoric ncepe s curg pentru gruprile omeneti de cnd acestea sunt constituite n instituii culturale, de limb i religie"' Cci timpul istoric nu este timpul care se mparte n secunde egale, aa cum este timpul nostru cronometric, copiat dup micarea periodic a corpurilor cereti, ct el este timpul pe care-l triete fiecare grupare omeneasc dup forele propriului su suflet" - conchide Rdulescu-Motru (Op.cit., pp. 125-126) - i ar trebui s adauge: i dup perspectivele propriului su destin". C n afar de timpul istoric exist i un timp supraisioric, a crui copie corupt este timpul istoric al lumii i al destinului omenesc, chestiune pe care o ridic i o discut, cu

268

APOLOGETICA

de repetiie al faptelor naturii, obiect al tiinelor naturale sau exacte. i de aici intele, ca i metodele deosebite care se urmresc i de care se servesc ambele domenii: primele, fenomenele de repetiie, urmrind i rednd comunul, simi larul, generalul, identicul, realiznd legea; secundele, cele de succesiune, urmrind i rednd particularul, individualul, unicul, personalul i realiznd seria care, spre deosebire de lege. este o nirare de fapte individuale nlnuite n succemult pasiune, Berdi&ev, pe urmele lui Schelling. chestiune care a preocu pat i pe unii dintre prinii bisericeti i pe atia dintre dogmatiti, n leg tu r i cu creaia, e o problem pe care o vom discuta n legtur cu Destinul n istorie. Alexandru D.Xenopol. nscut la 1847 n lai, mort la 1920 n Bucureti. A fost profesor de istoria romnilor" la Universitatea din lai, dup studii strlucite fcute la Universitatea din Berlin unde, alturi de drept i filosofic, studiase asiduu i istoria la vestiii istorici germani de atunci: Mommsen, Curtius i Rankc. ntors n ar. dup o scurt trecere prin ma gistratur. devine. n 1883, titularul catedrei de istoria romnilor" pe care o ilustreaz prin acea monumental istorie a romnilor" publicat de el n 1 2 volume, oper care-i pstreaz i astzi ntreaga-i valoare, cu toate mari le progrese i strlucitele publicaii ce s-au realizat, la noi. n domeniul isto riei. Dar ceea ce i-a creat faima lui A.D.Xenopol i l-a impus lumii tiinifice europene au fost studiile publicate de dnsul n domeniul filosofiei istoriei Primul su studiu n aceast materie apare n 1899. n limba francez, sub titlul Les pnncipes fondamenteaux de riiistoire" - tradus in 1900 i n limba romn i aprut apoi ntr-o nou ediie francez, sub titlul _La I hdone de l'histoire", n 1908 De data aceasta, teoriile lui Xenopol, susinute, de alt fel. de el i printr-o ntreag serie de studii publicate n diverse reviste strine i romne, ajung s se impun, cu att mai inult cu ct n Germania gndi tori de talia unor W .W in d e lb a n d i H einrich Rickert ajung la aceleai rezul tate ca i gnditorul romn, izbutind s creeze i s impun n lumea filosofic i tiinific noua concepie despre istorie ca tiina fenomenelor de succesiune, spre deosebire de tiinele natuni. care se ocup cu formele de coexisteni, dup W indelband, sau de repetiie, dup A.D.Xenopol. Filo soful romn i-a meditat i elaborat singur elementele teoriei sale. dei a aprut cu ele mai trziu pe arena publicaiilor Xenopol i tiprete ..Principiile" sale asupra istoriei n 1899. pe cnd W indelband i inuse faimoasa sa cuvntare ca rector al Universitii din Strassburg. care exprima

269

IO A N G H SAVIN

siunea timpului.2 9 6n aceast neaderare la lege vede Xenopol, ca i gnditorii i teoreticienii germani Windelband i Rickert, una dintre caracteristicile istoriei, spre deosebire de tiinele naturii. Dup cum tot din aceast neaderare la legi se contest de ctre atia alii caracterul de tiin, istoriei. Eliminnd din constituirea faptului istoric legea, gnditorii germani au pus n locu-i valoarea, scopul, care tocmai ca racterizeaz, singularizeaz i personalizeaz faptul istoric, dndu-i att un criteriu obiectiv de selecionare, ct i un fundament logic propriu de legitimare i justificare. Spre deosebire de gnditorii germani amintii, Xenopol struie a refuza elementul de valoare ca factor constitutiv al istoriei, rmnnd numai la elementul pur temporal: succe siune i serie. Rmnerea n aceast atitudine a sa, gndi torul romn o justific zicnd c nu vrea s introduc n suc^ cesiunea faptelor istorice un critenu selectiv, cum este de fapt valoarea, dup cum nu vrea s introduc n tratarea strict tiinific a istoriei un element prin excelen subiectiv. cum ar fi, dup prerea lui Xenopol, elementul de valoare. Autorul Teoriei istoriei, aici, se neal. Conceptul su
aceleai idei, nc din 1894, iar studiul su asupra normelor care conduc istoria i legilor care conduc tiinele naturii, nc din 1882 De asemenea, tot n acest timp. 1902, apare i studiul lui Rickert: Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriftsbildung", studiu care este determinant n ma terie. lotu i, aceast contemporaneitate i chiar anticipaie a gnditorilor germani nu scade cu nimic meritul filosofului romn, lucru pe care-I recu nosc gnditorii germani nii, att W ilh e lm W indelband, ct i Rickerr, vorbind cu respect despre .ideile proprii i personale" ale scriitorului i istoricului romn Pentru redarea ideilor lui A.D.Xenopol folosesc succintul i cuprinz torul studiu al lui N.Bagdas&r din Istoria Filosofiei moderne" - Omagiu profesorului loan Petrovici, vol.V. Filosofia romneasc, Bucureti. 1941. pp.330-344

270

APOLOGETICA

despre valoare, ca i cel despre adevr?'' n genere, nu este cel just; sau, cel puin, nu este cel care era reclamat de n sui sistemul su de cugetare, referitor la fenomenul istoric. Iii ce privete prima obiecie - i anume refuzul de a accepta principiul selectiv al valorii drept ceva caracteristic istoriei - ea surprinde, chiar, din partea autorului Teoriei istoriei. Fiindc simpla succesiune n timp nu determin faptul istoric, dup cum nu tot ce este personal, particular sau individual face, prin aceasta nsi, parte din istorie. Din imensa mas a ntmplrilor care se succed pe linia timpului sunt attea fapte mrunte i netrebnice care nu pot fi luate sub unghiul de privire fie al naturii, fie al istoriei; dei toate fac parte, ntr-un fel sau altul, din lumea naturii sau din cea a istoriei. Fenomenele sunt luate n considerare n lumea naturii, sub raport tiinific, numai ntruct ele se supun sau convin legilor , dup cum sunt luate, sub acelai raport ti inific. n lumea istoriei, faptele care se supun normelor, adic se raporteaz la o valoare sau sunt purttoat'e de valori.2 Cci nu tot ce curge n timp, simple fenomene neu tre ale vieii omeneti biologice" care nu spun nimic; i nici
A

2 9 7 Xenopol socoate Adevrul drept o copie fidel a realitii, tiina nsi fiind, dup el, reproducerea intelectual a universului", reflexul rea litii n neleg,ereY , reflexul universului n spiritul nostru" etc. - Theorie de rhistoire, pp 30. 35 Or, aceast concepie a realismului naiv a fost de mult vreme nlturat de criticismul kantian, dup care adevrul" nu mai e o copie a realitii, ci o prelucrare a ei - sub forma judecilor care afirm ceva despre natur, despre realitate dar nu copia naturii nsei. n esena ei inaccesibil nou. A se vedea. n aceast privin, magistrala lucrare a lui ile in ric h Rickert. Gegenstand der Erkenntniss i Emil Lxsk. Die Le lire vom U rteil . VV. W indelband: Geschichte und Naturwissenschaft, Prludien. B II. p 153

271

IOAN GH. SAVIN

tot ceea ce face zgomot n timp i dezordine n univers ", cum sunt anumite rzboaie i revoluii, au dreptul de a fora uile istoriei, dup nimerita expresie a lui Vasile P in /a n ,2 ** un aJt istoric i gnditor romn cruia filosofia istoriei i datoreaz lucrri de o deosebit valoare. Ci. pentru a intra n istorie i a rmne n ea, aceste fapte trebuie s intre n ritmul, n valoarea universala ,co au nevoie i de o justifi care' a lor, pentru a se releva din simpla scurgere a timpu lui cronometric i a intra n timpul istoric, dup justa pre cizare a lui N .lo r g a M Justificare" i vibrare" care, i la unul i la altul dintre aceti doi emerii istorici romni, n seamn impregnarea cu o anumit valoare, dotarea cu un sens, aderarea i angrenarea la un scop, la o idee, la un ideal.3 0 2 Dup cum se vede, elementul de valoare ca factor selectiv nu poate fi scos din arena istoriei far a desfiina istoria n nsi esena ei. Dup cum, iari, noiunea de valoare, de scop, intro dus n istorie nu nseamn i introducerea de criterii subiective n selecionarea faptelor istorice. Valorile cu care opereaz istoria sau care creeaz istoria, ceea ce e tot una, nu sunt doar valorile relative, legate de interese personale, cum pare a le considera, ntre alii, i A.D. Xenopol care vorbete de elementul subiectiv i pasional care ar anula obiectivitatea tiinific a tratrii istorice. n cazul n care s-ar admite criteriul selectiv al valorilor. Dar aici nu e vorba de valori personale, cu caracter subiectiv: ci e vorba de acea ordine norm ativ a lumii, de acele valori absolute care do
" Vasile Pkrvan. Idei i forme istorice", pp.64. 65. w Ibidem. p.70. i,! N icolae lorga : Generaliti cu privire la studiile istorice , p .7 1. Ibidem. p .7 1.

272

APOLOGETICA

min realitatea fizic i creeaz peste ea. sau alturi de ea. realitatea istoric; ordine care ridic lumea naturii spre nv pria culturii. Aceste norme, aceste valori, sunt tot att de obiective i universale ca i legile ; numai c, n timp ce legile comand lumii fizice, normele comand lumii istorice, unul i acelai fenomen sau grup de fenomene fiind natur, dac e privit sub aspectul legilor; sau cultur ori istorie, dac e privit sub cel al normelor i al valorilor. Spre exemplu: drumul parcurs de un glonte slobozit dintr-o arm constituie un fenomen al naturii, dac e privit numai sub unghiul traiectoriei pe care o face glonul n virtutea legilor care comand micarea, cum sunt legea gravitaiei, legea vitezei, legea ineriei etc. Dar. dac acelai fenomen, plecarea glonului dintr-o arm. e privit sub latura scopului pe care glonul l urmrete n tra iectoria sa, atunci se deschide o cu totul alt lume n faa noastr: aceast impersonal traiectorie a glonului se trans form ntr-o fapt eroic sau o crim, dup scopul pe care l-a urmrit i l-a realizat cel ce l-a fcut sa porneasc din eava putii sau a revolverului su. In cazul nti, fenomenul era far nici o semnificaie: simpl executare a legilor fizice; n cazul al doilea, fenomenul este plin de semnificaie - i anume, dup scopul urmrit prin aceast aciune. In cazul nti am avut de-a face cu un fenomen al naturii fizice, sau cu un fenom en pur i simplu; n cazul al doilea, cu o fapt, bun sau rea, eroic sau criminal, dar cu o fapt , care este ceva mai mult dect simpla dinuire n spaiu sau indiferenta succesiune n timp; ea este o realizare de voin, o purt toare de valoare, o fapt de cultur, un fragment din reali tatea istoric.
A

273

IO A N G H SAVIN

Dar. nc o dat, nu faptul n sine, ci scopul urmrit i realizat prin e! este cel care-i d aceast semnificaie, ridicndu'I peste simpla realitate fizic i crend, peste aceast lume impersonal si indiferent, lumea noastr trit, lumea cultuni, lumea istoriei, lumea n care toate fenomenele, ntmplrile, evenimentele, sunt pline de distincii etice, es tetice. religioase, sociale sau culturale, adic, ntr-un cuvnt, lumea pe care o trim i o simim, lumea realitii istorice. In aceast lume, lucrurile nu mai sunt cenuii, dup cum spunea Goethe, ci verzi, adic pline de via, de culoare, de sens, de neles, intind ctre anumite scopuri i purtnd n ele anumite valori. De unde vin, ns, aceste distincii, aceste etichetri i ca racterizri ale faptelor noastre care, din punct de vedere fi zic sau psihic* sunt toate perfect egale ntre ele, neavnd
A

' Aicj, domeniul psihic este ntru toiul alintai celui fizic, odat ce noua psihologie vrea s fie tiin exact, tiin a naiurii. refuznd a mai fi socotit ntre disciplinele filosofice. In cazul acesta, ns. noua psihologie i mrginete cercetrile mai muli la fenomenele fiziologice" dect la cele spirituale, cutnd s descifreze doar cteva legi care s intereseze i viaa sufleteasc propriu-zis. Rezultatele la care s-a ajuns pe aceast cale sunt. cel puin pn acum, destul de meschine fa de sforrile depuse i, mai ales, fa de ce se atepta. Psiho-fizica. n care se pusese atta ndejde, a trebuit s fie abandonat de chiar furitorii ei, Fechner i W eber, pentru a se deda la cele mai ndrznee speculaii filosofice cnd a fost vorba s se ocupe de substana sufletului i nu de fenomenele sufleteti". De altfel, noua psihologic ncepe s fac distincie din ce n ce mai accentuat ntre psihismul superior" i cel inferior", sau ntre psihic" i spiritual , atand pe cel dinti fiziologiei i rezervnd pe cel de al doilea cercetrilor specula tive sau filosofice, singurele prin care se poate ptrunde n domeniul pro priu al spiritului Cu actuala psihologie tiinific lrmuim mereu la periferia faptelor sufleteti, a cror fal intrinsec riscm s ne rmn de-a pururi ascuns, fiindc ea refuz s se supun sau s-i trdeze fiina prghiilor i uruburilor tiinelor exacte, cum spunea, cu dreptate. Goethe. despre natur, i i genere

APOLOGETICA

nici o distincie calificativ ntre ele, cum nu au nici una pic(urile de ploaie care cad cu aceeai acceleraie, sau liniile de cdere ale pietrelor pe care Galileo Galilei le arunca din tur nul din Pisa pentru a afla principiile legii pendulului universal. De la noi? Dar noi nu le tim i nici nu le dorim adesea; i cu toate acestea ele ni se im pun, constrngndu-ne s considerm cutare act al nostru bun i pe altul ru; cutare aciune intelectual a noastr just i pe alta injust, eronat ; silindu-ne s repudiem anumite aciuni care, fizicete, ne-ar ft utile i s dorim i s nfptuim pe altele care ne sunt, sub raport personal i egoist, dezagreabile, neplcute, duntoa re chiar, dar care ni se impun, totui, drept ceva care trebuie fptuit, pentru consideraii care ne depesc. Atunci n u de la n o i vin aceste valori i constrngeri pe care nu noi le furim, nici le impunem, ci le trim numai i ne supunem lor ca unor ordine sau comandamente venite de dinafar de noi, dei realizabile numai prin noi. De dinafar atunci? De la realitatea fizic, adic de la materie? Dar materia nu le poate avea, nici conine, nici fauri, nici emana, pentru c ea nu cunoate nici scopuri, nici distincii calificative. Ea se supune doar. sau se opune de cele mai multe ori, acestor valori i scopuri care-i ordon, dar nu-i aparin. De unde vin atunci, dac i oamenii i natura, sau lumea nconjurtoare, sunt scoi din cauz? Evident, de la o alt realitate, de la o alt putere care st deasupra noastr i dea supra materiei i care, peste noi i peste natur, creeaz isto ria i cultura. Este lumea valabilitii, care depete i se suprapune peste cea a existenei;3 3 ' este lumea norm e lor
5M Em il Laslc Logik der Philosophie". capii.Die Zweiweltentheorie.

275

IOAN CH. SAVIN

care se deosebete i adesea se rzboiete cu cea a legilor;*3 5 este lumea id e ilo r care creeaz pe cea prelnic a sensurilor;1 1 '' este mpria id e a lu rilo r sau a n o u m e n e lo r" care se suprapune i crmuiete pe cea a experienei i a fenomenelor;^7 este lumea absolut a valorilor care do min lumea subiectiv a sensurilor sau pe cea indiferent i amorf a materiei; este lumea sco pu rilo r care crmuiete aceast lume a existenei, dndu-i un sens, o legitimaie, o justificare "3 9 , un ritm10 i o directiv, care ridic, n sfrit, existena din starea-i de pur natur la cea de cultur, adic de istorie. Sau, vorbind n terminologia filosofiei schellingiene care. n multe privine, se aseamn aici cu cea a teologiei cretine - este lumea graiei care se desluete i se suprapune peste cea a creaiei5 1 i din care lume, fore.
y" W ilh e lm W indelband: Prludien, B II. capit.Norm ei und Naturgesetze, p.65 .u. i capit.Das Heilige, p.277. W illm ann: Geschichte des Idealismus". De fapt. toi filosofii idealiti, ncepnd de la Zenon, Platon i Plotin i trecnd pnn Prinii i scriitorii bisericeti, platonici i platonizani, de la Grigorie de Nyssa i Augustin i pn la teologii antiraionaliti de astzi, i prin irul tuturor filosofilor idea liti. de la raionalismul cartesian pn la idealismul kantian i neoidealismul postkantian, toi, nu sunt dect o mrturie nentrerupt i un postament pen tru filosofia valorilor i acceptarea lor n lumea istoriei x? Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft". La Kant, cuvntul ideal" este numai formal aliniat cu cuvntul noumenal", care este opus, dac nu chiar suprapus termenului fenomenal", rezervat lumii experimentului. :e Victor Cousin: Du Vrai, du Beau et du Bien". Dei concepute mai mult psihologic, valorile universale ale Adevrului, Binelui i Frumosului sunt atribute eseniale ale Divinitii i factorii conductori ai lumii pe cile culturii i ale istoriei. w N.lorga: Generaliti, op.cit. dup N.Bagdasar. " n V.Prvan" Idei i Forme istorice", op.cit. dup N Bagdasar. 11 Asupra filosofiei i nelesului acestor cuvinte la Schelling a se vedea i.Gh.S&vin: Apologetica , voi.II. p.l. capit.Filosofia identitii, p p .2 0 9 '2 1 1.

276

APOLOGETICA

scopuri i valori scoboar i fructifica aceast lume a materiei scond-o i ridicnd-o din starea ei de potenialitate dormitnd - de simpl natur care umple spaiul pn la suprema-i form de spiritualitate a eliberrii de orice materie, care e lumea libertii.3 1 2 Cu aceste eterne valori care activeaz n noi, dar sunt mai presus de noi. despre acest etern din om",?l! dar provenind de dincolo de lume i de om. despre aceste valori cu caracter absolut obiectiv i universal care formeaz scopurile eterne i ultime ale lumii, are a se ocupa istoria; i sub prisma lor se selecioneaz i se sertaz realitatea spre a deveni istorie. Deci nu poate fi vorba nici de subiectivism i nici de diletantism cnd e vorba de conceperea istoriei sub prisma scopurilor sau a valorilor. Dup cum privirea istoric a realitii nu rezid ntr-o simpl plsmuire ideal a noastr care ne oblig a privi lucrurile ca i cum ar fi astfel organizate nct anumite bunuri s fie realizate, plsmuire care, n fond. e lipsit de
* s Ideile Iui Schelling, introduse, n parte, i n cugetarea noastr filosofic i. n parte, i n cea teologic prin cursurile de filosofie ale regre tatului Nae lonescu i n parte prin nomenclatura filosofic a iui Lucian Bla&a. trebuie luate cu mult rezerv critic. Aa e i n ce privete noiunea de creaie, pe care el o identific naturii; i cea de grape pe care el o iden tific istoriei. C u toat seducia pe care o ofer pentru doctrina cretin, cu a crei ivire Schelling face s nceap nsi istoria care nseamn expiere, purificare, deificare, natura fiind rezervat Vechiului Testament cu care e egalat creaia, iar istoria, N oului Testament cu care e identificat graia, ar insemna c actul creaiei a fost un ce far scop, far sens, simpl natur, adic simpl potenialitate spre scop, sens i lumin, dar nu i scopuri reali zate sau realizabile. Ceea ce contrazice doctrina cretin a unei lumi create dintru nceput bun" i a fiecrui lucru i fiecrei vieuitoare .dup soiul su' i fiecare cu scopul su. Natura chiar n form a ei static nu e lip sit de scopuri, chiar dac aceste scopuri se realizeaz alrfel dect n istorie. 5,5 M ax Scheler. Vom Ewigen im Menschen". Leipzig. 1921

277

IOAN GH. SAVIN

temeiul unei certe realiti, aceasta revenind numai singurei realiti posibile, celei fizice, adic lumii experienei.5 M Lumea aceasta a valorilor i scopurilor nu este ns o sinv pl iluzie a noastr i nici nu este o simpl form ideal cu care noi mbrcm lucrurile spre a le putea cugeta, sau cu care noi impregnm fenomenele spre a le putea valorifica, califica, preui, distana, spre a le putea armoniza i ierarhiza i a le tri, astfel, ntr-un tot organizat i sintetizat, deci ntr-un cosmos i nu ntr-un haos. E drept, ns. c aceste norme, care ne constrng s judecm i s calificm lumea i lu crurile i ntmplrile din ea. nu exist n sensul n care exis t realitatea sensibil, dat n timp i n spaiu.5 ' Dar aceas ta nu nseamn c ele nu-i au o realitate a lor proprie, o lume a lor aparte, o entitate care sa le revin la propriu i care s subziste i n afara actelor nsei prin care ele i exercit opera lor de calificare, organizare i constrngere, cum ine s afirme idealism ul transcendental al kantianis mului. Conform concepiei criticiste, aceste valori nu suni nimic n afar de actul valorificrii. Ele se aseamn doar jocului imaginar al focarului unei elipse, care, proiectat din colo de marginile elipsei nsei, nu-i are nici o realitate i totui este absolut necesar pentru ca elipsa s fie circum scris, analizat i calculat. La fel este cazul i cu valorile care. far a avea o subzisten proprie, sunt postulate i
,M Faimosul ..als ob" al criticismului kantian, de unde conceptul pur formal, arhitectural sau transcendental" al valorilor sau ideilor, dup kantianism. ' Acest als ob" al kantianismului, de care Kant face uz mai mult ca un refugiu i ca un artificiu pentru a scpa de structura i nomenclatura vechii metafizice dogmatiste, a devenit, la unii dintre interpreii i continuatorii lui K a n t, nsi ideea de baz a criiicismuloi. E cunoscut, intre aliele, ncer carea lui Hans W eihinger de a prezenta ntreg criticismul drept D ie AlsobPhilosophie". Ceea ce este. evident, fals

278

APOLOGETICA

proiectate de noi dincolo de lucruri i chiar de lume pentru ca lumea i lucrurile Jin ea s poat fi calificate, articulate, organizate i sintetizate. In afar de actul valorificrii ele nu sunt ns nimic. Ele se confund cu i se consum n nsui actul n care-i manifesta constrngerea, valorificarea, califi carea. Valorile au. deci, o idealitate transcendental , adic valoreaz far s existe, dar nu i o realitate transcendent. adic nu au existen proprie i n afar de lume i lucruri, fa de care se exercit valorificarea/1 0Aceasta e forma cea mai extremist, dar i cea mai infecund i mai precar a idealismului kantian, cu care au operat i opereaz. nc, kantienii vechi i noi, imaginnd acesi gol formal al transcendentalism ului axiologic n locul idealism ului ontologic sau m etafizic al valorilor; de permanenta primejdie a cruia i avertizase autorul Criticii raiunii pure' i de a crui de^ finitiv surprindere' i asigurase acelai autor al Prolego menei pentru orice metafizic viitoare.1 7 Dar toat aceast tentativ a transcendentalismului estetic3 ' de a fi aplicat i la lumea valorilor s-a dovedit total inv
:t Aceast neexisten" trebuie mereu neleas n raport cu existena" fizic, existena fenomenal dat n timp i spaiu, de care realitatea ideilor i valorilor se deosebete. ntruct ea e n afar de timp i spaiu. Ceea ce nu nseamn c ea este neant, deci o simpl nchipuire a noastr; ci numai o altfel de realitate dect cea fenomenal. ,,r Herm&nn Lotze este. alturi de discipolul su W .W iidelband. ereatorul neocriucismului bazat pe sistemul valorilor. Expresia lui poart aceast strns formulare: Es gibt Stze die gelten ohne sein zu mussen" lft Sub transcendentalismul estetic" se nelege la Kant idealitatea formelor apriorice intuitive sie timpului i spaiului. Spaiul i timpul. n sens kantian, nu sunt realiti n sine. forme obiective provenind de la obiectele dinafar de noi, ci forme ale sensibilitii noastre; ns forme apriorice universale, fr de care nu se poate concepe sau intui rnmic din lumea din afar n acest sens, ele sunt ..transcendentale i nu transcendente", transceudent. n sens criticist, nsemnnd nu numai ceea ce poate trariscende

IOAN GH SAVIN

proprie i neconform cu idealismul noii filosofii, care s-a dezvoltat peste toate aceste aprehensiuni criticiste i care a creat i realizat noul concept al istoriei ca tiin a culturii, adic a valorilor realizate n oameni si * n lume. Punctele n care kantianismul a trebuit s fie depit3 1 9 pentru a nceta s fie o simpl teorie criticist a putinei de cunoatere i a putea s devin o filosofie fecund i con structiv au fost i cele referitoare la conceptul transcendentalitif valorilor. Cci valorile care creeaz lumea cul turii sau - ceea ce e tot una - lumea istoriei, nu sunt i nici nu pot fi simplele imperative formale, simplele norme ideale care ne oblig a alege adevrul de eroare ntr-o judecat, a separa binele de ru ntr-o fapt, a distinge frumosul de urt ntr-o lucrare de art sau un fragment de realitate. Aceste valori, pentru a fi creatoare de cultur i de istorie, trebuie s fie ceva mai mult dect simple constrngeri ideale sau imperative formale: ele trebuie s fie realiti care s aib un coninut, crora s le revin o obiectivitate , o regiune a pro priei lor fiinri, a propriei lor ancorri. Cine judec istoric scrie Heinrich Rickert. un zelos aprtor al formalismului kantian - nu poate judeca aceast lume trit a noastr, adnc impregnat de valori, dect ca depinznd de o ultim valoare absolut, poate necunoscut, dar de prezena i realitatea creia nu se mai poate ndoi nimeni 0. Dup cum.
orice realitate, ci i tot ceea ce i are o existenta proprie, independenta cu iotul de subiect n actul de cunoatere. >;v "A-l njelege pe Kant nseamn a'l depi. sun lozinca predilect a neokantienilor, care a i dat kantianismului un nou avnt i noi perspective de dezvoltare. ,:o Heinrich Rickert. D ie Gmnzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung . ed.a ll-a, p.597.

280

APOLOGETICA

iari, pentru cine judeca filosofic , valorile nu pot s rmn simple concepte formale/2 ' ci trebuie s li se dea un coni' nutr coninut pe care ni-1 i nfaieaz istoria, cci istoria nsi nu-i, la rndul ei. altceva dect realizarea valorilor. Iar dac aceast atitudine pe care ne-o impune i istoria i filosofia necesit din partea noastr obligaia de a pi spre o alt lume dect cea a realitii sensibile i a idealitii logico-formale, ctre o lume a supra-sensibilului. ctre o lume a valorilor, aceast pire trebuie fcut. Cci far aceast pire nspre o lume proprie a valorilor, far convingerea n fiinarea obiectiv a acestor valori, cugetarea filosofic este far un ultim temei valabil, far acea ultim pies de ncheietur, pentru a putea nchega realitatea ntr-un tot viabil i far nici o fisur.2 i dac aceast credin n realitatea obiectiv a normelor, ca i ntr-o regiune proprie a lor, implic neaprat i adeziunea la o concepie religioas, aceast adeziune tre buie dat,1 *1 1fiindc ea singur ofer garania c, dac valo rile sunt i ele trebuie ndeplinite, realizarea lor este ndeplinibil numai ntr-o lume n care domnete voina su prem a Celui care reprezint supremul bun i suprema va loare: sfinenia, sacrul - Dumnezeu/2 5 Aceasta i explic evoluia kantianismului, de la linia pur Formalist a imperativului categoric din filosofia lui Fichte, la postularea Divinitii ca realitate absolut i temei al tuturor lucrurilor la Schelling i la reinstalarea teologiei i metafizicii
Ibidem, p .6 14. :'2 2 Ibidem, p.615. m Ibidem, p.639. ,2i Ibidem, p.640. * W . Windelband: Op.cit.. capit.Das Heili&e.

281

IO A N G H SAVIN

- ambele avnd acelai subiect, cunoaterea lui Dumnezeu - ca ncoronare a tiinelor, la Hegel.3 2 6 La aceeai ntoarcere metafizic' au ajuns i neokantienii, ca i majoritatea filosofilor idealiti de astzi, care, cu toat aversiunea artat idealismului kantian de factur schellingian sau hegelian, au revenit toi la afirmarea acelorai teze metafizice, att de categoric repudiate altdat. E drept c temeiurile din care se pornete de aceast dat sunt de natur axiologic i nu ontologic ; i ceea ce era de salvat i de fundamentat aici erau valorile i nu esenele. Dar care, n fond, duc i unele i altele la afirmarea aceleiai ultime realiti care cuprinde n sine i esenele i valorile, acel absolut nedifereniat, adic Dumnezeu, dup expresia favorit a lui Schelling. De aceea noua filosofie idealist - i, n fond, nici nu este o alt filosofie care s-i merite titlul deplin i veridic de filosofie, dect filosofia idealist - nici nu concepe noiunea de valoare dect ca o realitate care-i are propria regiune i al crei coninut nu poate fi trit dect sub ultima i cea mai nalt form sub care se poate concepe transcendena, sub noiunea de Dumnezeu. '2 7 Numai sub acest aspect i numai cu acest coninut nor mele sunt absolut valabile, cci numai trita ca nsuire a unui Dumnezeu atotputernic norma poate nfrnge legeaw i numai datorit unui Dumnezeu cu totul bun ceea ce tre buie s se ntmple sub raportul valorilor se i ntmpl, fie n aceast lume a existenei, fie ntr-o existen viitoare.5 "3De
Asupra filosofiei lui Fichte. Schelling i Hegel 51 legtura lor cu gndi rea cretin, a se vedea Cartea a Iha din aceast lucrare. *' VV. VZindelbnd: Op.cit . pp.281-283. m Ibidem, p.279. i2i In baza acestei necesiti de a se pute-a ndeplini binele, adic s fie

282

APOLOGETICA

aceea normele nu numai c-i impun realitatea lor obiectiv i suprasensibil. dar impun i reclam i realitatea D um nezeirii, ca suprem norm, drept coninutul tuturor nor melor", n care sunt reale toate cele care trebuie s fie, alles was sein soli" i n care nu este nimic din ceea ce nu tre buie s fie", realitatea tuturor idealurilor.'0 Aceast lume a valorilor o postuleaz filosofia. Aceast lume o triete ns religia. Pentru gndirea filosofic aceste valori rmn nite idealuri, nite postulate, nite formule transcendentale. Pentru religie, ns, ele sunt realiti trans cendente. Fiindc religia ncepe de aici o alt via. A d e vrat via. De pe zarea unde conceptele filosofiei se sting i aproape se frng n formulele vagi i eterate ale normelor, care constrng far s existe, se deschide, ntr-o nou perspectiv, lumea religiei. n plin putere de creaie, de via. Ea nu e numai cea de-a treia mprie a sensului, plutind ntre real i ideal, ntre ceea ce fizicete este i ntre ceea ce ideal ar trebui s fie. ci este lumea lui Dumnezeu, de la Care totul este, ctre Care totul tinde, prin Care totul ine i viaz". Din aceast lume a valorilor strluminate de nimbul sfin eniei, se rsfrng asupra existenei, prins n timp i n spaiu, idei, norme i valori care creeaz att realitatea fizic, ct i pe cea istoric. i mai ales pe aceasta din urm. Cci dac, ntr-o anumit msur, i realitatea fizic e n funcie de plusul de idealitate i valabilitate care i se adaug din lumea suprasensibilului - aceast uoar pnz de idealitate care ncinge materia spre a o face cugetabil, adic articusatisfcute cerinele normelor care n fond se contopesc toate n norma binelui i se subsumeaz celei a sfineniei, Kant postula in Critica raiunii practice" certitudinea existenei unei viei viitoare. , ! 0 W . Windelband: Op.cit,, p.29l. >y Materia brut este i haotic, adic far form, deci i neexistent. De

283

IOAN GH. SAVIN

labil n judeci, legi i raionamente - ea nu conine nc n sine, n acest stadiu, nici o distincie propriu-zis de va/oa re. de sens. calificatoare, n sensul pe care-l dau valorile su perioare absolute i anume valorile Adevrului, Binelui, Fru mosului i Sacrului. Numai n realitatea istoric se face aceast calificare, aceast articulare dup tiparul normelor. Realitatea fizic, dei impregnat deja ca simpl existen de o anumit idealitate logic, devine nc o dat obiect de prelucrare al acestei idealiti, de dara aceasta sub raportul normelor absolute, deci al prelucrrii istorice. Numai acum se creeaz cosmosul istoric, lumea real trit, umanitatea n plenitudinea ei, separat de simpla animalitate. Din punct de vedere al naturii, neimpregnat de valori, nu exist oa meni difereniai, persoane, indivizi determinai, nzestrai cu anumite caliti, ca autori ai anumitor fapte, ci exist om. sau oameni pur i simplu, 2aceiai, ori de a fost Napoleon,
aceea, ea era denumir de primii filosofi eleni . . ^ i o v " ceea ce nu este, spre deosebire de ceea ce este. _ t o ov . Rsnrru a fi. materia rrebuie s mbrace o form, dar prima forma, orict de simpl si nearticulat ar fi, aparine spiri tualului. idealitii, valora i nu materiei. Materia, pentru a fi. trebuie sa nceap prin a fi cugetabil, s poat mbrca o form, s se impregneze de valoare. Dc aceea, existena' nsi, ntr-o anumit msur, este o form de cugetare i o categorie care se adaug materiei pentru a o ridica din nefi ina haosului spre fiina cosmosului, spre existena nsi. A se vedea mai amnunit expus aceast tez a idealismului din toate timpurile la Emil Lask ..Logik der Philosophie". capit.Die Zweiweltentheoric . [Filosofia lui Hedegger a ridicat obiecii serioase mpotriva neokantianismului i mai ales mpotriva celor care considerau gnoseologia mai important dect ontolo gia. De fapt raportul este acesta: ontologia presupune gnoseologia. pentru c omul, fiind creaie^ nu poate cugeta dect ceea ce este, adic numai lumea lui Dumnezeu. In acest context. ns, este i haosul, astfel c stareade a-fi nu duce neaprat la ordine, la armonie, dei presupune totdeauna o relaie cu o ordine. n.n.]. 5 ' N. loraa: Generaliti istorice . Istoria nu cunoate abstracta i recea figur a omului-tip; pe dnsa o preocup oamenii, oamenii schimbtori.

284

APOLOGETICA

Apostolul Paul, monstruosul Nero sau marele Newton. Sub raport strict tiinific i naturalistic. ei nu conteaz dect ca exemplare zoologico-antropologice, exemplare comune de masculi, bipezi i bimani, care corespund perfect speciei din care fac pane, aceeai de la creaie i pn astzi i pe care o reproduc cu aceeai regularitate cu care au reprodus-o attea alte miliarde de exemplare umane naintea lor i o vor repeta alte miliarde, dup dnii. Privite, ns, aceeai lume i aceleai exemplare, sub ra portul normelor, al faptelor realizate n lume, al scopurilor urmrite n ea, ele ne apar fiecare ca realiti distincte, deo sebite de attea alte milioane de exemplare distincte, indivizi determinai i bine conturai, personaliti aparte, fiecare avndu-i locul lor distinct n lumea culturii i pe scara valo rilor. cci ei nii sunt purttori de valori i realizatori de cul tur, deci furitori de istorie. Suntem aici n lumea istoriei, n care omul se deosebete de om, cci fiecare din ei este purttorul unei misiuni proprii, fiecare urmrete un scop, are de ndeplinit o chemare/5 3 este o personalitate unic, o individualitate istoric. De aceea istoria poate fi identificat cu cultura, iar istorie au numai oamenii, nu i animalele; numai popoarele i nu hoardele.3 3 * Cu att mai puin se poate atunci vorbi de o istorie a materiei sau de o istorie a lucrurilor nensufleite. Dac noi vorbim, totui, i nc n chip curent, de o istorie a
deosebii, cu anumite virtui, cu vicii i apucturi speciale, oamenii n toat ntregimea lor expresiv". Citat dup Istoria filosofiei moderne", capit Filosofia Istoriei, de N . Bagdasar. p.346. J n acest sens, are dreptate Radulescu-Motru cnd definete timpul istoric drept ritmul nfptuirilor instituionale i al nfptuirilor oamenilor de vocaie". C. Rdulescu-Motru: _Timp i Destin". Op.cit.. p. 130. Vezi C.Rdulescu-Motru: Tim p i Destin", Op.cit., p. 124.

285

IO AN GH. SAVIN

naturii sau a attor lucruri nensufleite, se datoreaz Faptu lui c aceast istorie i are scara de valori tot n noi oamenii, n raport cu care li se scrie istoria, i nu n ele nsele; afar doar de cazurile cnd i aceste aspecte ale naturii sunt privi te n raporturile lor teleologice, adic mai mult n raport cu scopurile care le domina dect n legtur cu legile care le guverneaz. Sub acest raport i numai sub acesta lucrurile i lumea i au o soart a lor, o devenire ', un scop i, deci, i o istorie. Cuvntul poetului latin: sunt lacrimae rerum i are aicea o profund semnificaie. In aceasta lume a valorilor, n aceast lume a Istoriei, prezena lui Dumnezeu nu e numai indiscutabil; dar ea este esenial. Ea creeaz nsi istoria. Cci far Dumnezeu nu exist valori: i far valori nu exist istorie. Aici nu e vorba. ns, de valorile sau bunurile personale ale cuiva; fiindc nu acestea creeaz fie cultura, fie istoria, ci aici e vorba de acele acte i realizri care se deosebesc total de actele izvorte din interese sau plceri personale i care se subordoneaz unor nzuine sau chemri, unor obligaii sau nclinri ideale, unor scopuri supranaturale care, realizate, creeaz formele generale ale societii i umanitii dincolo de instincte,3 5imbolduri sau pasiuni personale i trectoare, cum sunt: familia, statul, naiunea, arta, cultura, religia, jus tiia, onoarea, caritatea etc.
A

Aici cuvntul instinct" este luat n sensul obinuit, de simpl aciune i reacie fiziologica, animalic, i nu n sensul nalt, de adevrate ornduiri sau legi naturale puse de Creator n oameni pentru promovarea speciei umane, cum, cu o intuiie att de adnca, le socoate Nicolae Paulescu n magistralele sale prelegeri, publicate n cursul su de Physiclcgie Medicale", ca i n admirabilele sale studii de Filosofie fiziologica".

286

APOLOGETICA

Toate aceste bunuri culturale si sociale sunt, dup cum se vede, n funcie de scopurile care domin societatea i lumea i nu de imboldunle instinctelor sau de procesele mecanice ori dialectice' ale materiei, simple fenomene de suprastructur deci, nu cum ar vrea s ne nvee diferitele curente izvorte din concepia materialist a istoriei sau cea pozitivist a filosofiei i culturii. Adversari, cu orice pre, ai teleologismului. ei ar vrea s-l exclud nu numai din natur, dar i din istorie. Aceasta, chiar cu riscul de a desfiina istoria, aliniind-o ntrutotul tiinelor exacte i opernd, ca i acestea, cu legile, excluznd valorile. Numai cu acest pre - se zice - istoria ar putea deveni tiin Lsnd la o parte eroarea care se comite identificndu-se tiina cu studiul naturii;fapt este c prin aceasta se aduce un grav prejudiciu realitii istorice, care nu se poate trata nici prin legi i nici prin generalizare. Odat cu elementul de va loare, istoria i pierde i pe cel de individualizare, de particu larizare, care este tocmai caracteristica fenomenului istoric, a realitii istorice. Nu se pot trata uniform sub raport istoric nici inii, persoanele, si nici popoarele, cci fiecare sunt individua liti aparte, realiti unice. Pe suprafaa globului scrie A.D. Xenopol nu exist dou popoare cu aceeai consti tuie organic i psihic. De aceea dezvoltrile popoarelor nu pot fi prinse n raporturi constante i universale. Ceea ce
tiinele naturii, sau tiinele exacte, nu sunt egale cu tiina nsi. Ele constituie doar o parte, un capitol din felu! de a fi al tiinei. Acela de a trata realitatea numai sub raportul cantitii. Or. realitatea se prezint i sub raportul calitii, iar a reduce tiina numai la tiinele naturii nseamn a exclude din domeniul tiinei att filosofia ct i istoria, ceea ce constituie o imposibilitate. A se vedea asupra acestei chestiuni, mai pe larg, {.Gh.Savin: ..Apologetica", voi I, capit. V Filosofie i tiin", pp.53-58.

287

IOAN GH. SAVIN

nseamn c nu exist legi istorice. A vorbi de legi istorice nseamn a mpreuna doua noiuni contradictorii, cci legea exprim ceva constant i universal, iar noiunea de istorie ceva schimbtor i individual".3 7 Procedeul acesta nu e admisibil nici atunci cnd se vrea. daca nu identificarea, n orice caz nlocuirea istoriei cu so ciologia, care vrea s fie redarea prin generalizare a vieii sociale".deoarece sociologia nu se poate substitui istoriei, chiar dac s-ar admite c faptele sociale sunt acelea care fac obiectul istoriei. Cci faptele sociale observ Xenopol, care este un adversar hotrt al acestei mistificri - au dou laturi: una repetativ i uniform, guvernat de legi, i alta succesiv, diferenial, dominat de serie. Cea dinti latur face obiectul sociologiei statice, cea de-a doua - obiectul sociologiei dinamice, care aceasta, e tot una cu istoria. ncer crile sociologilor i ale oamenilor de tiin pozitiv de a stabili legi pentru categorii de fapte sociale, legi de repetiie i de succesiune, s-au dovedit infructuoase pentru cea din urma categorie. Pretinsa lege a evoluiei politico-sociale a omenirii, dup care societile omeneti evolueaz regulat, prin etape succesive: anarhic, clanul comunitar, tribul re publican, nti, apoi aristocraia, pe urm monarhia, care n cepe electiv i devine ereditar i creia i urmeaz republi ca nu este confirmat de faptele istorice. Evoluia politic la romani, care ncepe cu regalitatea, se transform n re public - aristocratic, nti; i apoi democratic, - ca s de vin monarhie absolut, contrazice cu totul o atare aseriu ne. Faptele istorice nentmplndu-se dect o singur dat,
A

w A.D. Xenopol. Thorie de l'histoire". citat dup N.Bagdosar, Op.cit., p.338. Heinrich Rickerr: Op.cit., p.255.

288

APOLOGETICA

nici nu se pot stabili legi asupra lor; i, deci, nici nu se pot prevedea faptele i evenimentele viitoare".w i daca a ti este a prevedea, dup cum sun faimosul dicton al tiinelor exacte, aplicabil n parte la fenomenele naturii, dictonul nu se poate aplica i faptelor istorice, care nu se pot prevedea niciodat. Viitorul , n istorie, este ne^ cunoscut i imprevizibil. El nu se poate ti niciodat; cel puin, nu n sensul n care el este tiut" de tiinele exacte.4 *' Dup cum, iari, istoria nu poate fi socotit i tratat ca un simplu produs al micrilor economice, ca un simplu produs al dialecticii materiei , cum afirm materialismul istoric, o alt variant a scientismului istoric", care crede c poate nlocui va lo rile " spirituale cu m obilele "'' materiale i
y * A.D. Xenopol: Theorie de l'histoire", citat dup N.Bagdasar, ..Istoria filosofici moderne". vol.V. p.342 FYevederea, dac nu cunoaterea viitorului, nu este ns total interzis istoricului. Numai c aceast prevedere nu se refer la procese identice, care se repet aidoma, cum este cazul n procesele naturii, ci e un fel de anticipaie, un fel de divinaie". cum o numete N.lorga. ngduit istoricu lui care, din cunoaterea trecutului, poate anticipa, poate descifra anumite stri ale viitorului. Dar aceast anticipare asupra viitorului e in funcie de valori i nu de legi. Dup felul cum anumite scopuri, care trebuie ndepli nite de anumii ini sau de anumite popoare, sunt sau nu urmrite i atinse, se poate prevedea o stare de progres sau de decdere a unei naiuni. In acest sens, se vorbete adesea de stri de nflorire sau de decdere ale unei naiuni, dup cum anumite valon, ca viaa de familie, moralitatea public, religiozitatea etc., sunt sau nu ndeplinite. Aceasta este ns mai mult o form de profetism, care e posibil sub perspectiva istoric i nu una de cunoatere sau prevedere a viitorului, care este interzis oamenilor, att ct ei acioneaz ca simpli oameni i nu ca ageni ai unor fore superioare. n care caz avem de^a face cu stri excepionale, de graie, cum ar fi n cazul profeilor, bunoar. 1,1 Mobilele", dup concepia materialismului istoric, sunt acele procese ale materiei care, ncepute din substraturile materiale, i schimb direcia, ajungnd la efecte opuse punctelor de plecare, fr a-i schimba.

289

IO AN GH. SAVIN

dinamica forelor spirituale, scopurile, care domin istoria, cu dialectica" faptelor mecanice care domin materia. Am artat mai pe larg, intr-un studiu al meu despre Cretinism i comunism,3 4 2 gravele erori de cugetare care stau la baza acestei ncercri a marxismului de a nlocui fora spiritualvalorile care conduc istoria - cu simplele procese mecanice care conduc materia. Redm aici cteva din ele: a) Faimoasa dialectic a m ateriei, care sta la baza concepiei materialismului istoric, conine n sine o imposibili tate de fapt i o absurditate logic. Cci a vorbi de o dialec tic a m ateriei e tot aa ca i cum ai vorbi de viaa unui cadavru. Acea triad creatoare: tez-antitez-sintez, imaginat de Hegel n lumea logosului, a spiritului prin excelen creator i activ - i prin care el caut s explice naterea i progre sia proceselor spirituale, nu poate fi aplicat materiei care e, prin definiie, mas inert, inactiv. Procesele mecanice care se declaneaz aici vin din afar sau sunt socotite ca deja date materiei, dar prin o alt surs dect ea nsi. Apli carea dialecticii hegeliene asupra materiei e o nepermis strmutare de termeni n dou domenii strine i creia nu-i corespunde nici un coninut. b) D eterm inism ul m ecanic , care sta la baza materialis mului istoric, este un alt nonsens, deoarece determinismul istoric nu se poate aplica proceselor sociale. i aceasta din
ns. natura. Astfel - zice teona - din materia cenuie a creierului pot nate nite acte de cugetare, deci acte pur spirituale, far ca materia s-i fi schim bat natura, adic tar s fie nevoie de o substan spiritual. A se vedea han Oh,Savin: Cretinismul i gndirea contemporan", Bucureti. : 940, capit.Cretinism i Comunism, pp.l 16-; 60.

290

a p o l o g e t ic a

simplul motiv c n procesele sociale conteaz i factorul psihologic, care, intervenind ca un al treilea termen, modi fic fundamental schema procesului mecanic. Un proces m ecanic se produce i implic ntotdeauna numai d oi termeni; aciune i reacie. Unul social implic trei termeni: aciune-efect-reacie. i, n timp ce o aciune mecanic d ntotdeauna, n aceleai condiii, o aceeai reacie, ntr-o ac iune social aceeai aciune, chiar n aceleai condiii, d felurite reacii, dup factorul psihologic care intercepteaz aciunea. O reacie mecanic este ntotdeauna p ro p o rio n a f aciunii-cauz, o reacie social este de alt pro po rie dect cauza. O aciune mecanic este ntotdeauna rever sibil, una social ireversibil. Nimeni nu poate reconstitui efectul i echivalentul cauzei mecanice al unei ofense, spre exemplu, i nimeni nu poate retranspune efectul moral al unei ofense cauzat de o palm dat cuiva n cauza inci pient, provocatoare. O aciune mecanic e ntotdeauna in dependent de timp, una social e legat ntotdeauna de acesta. Cderea unei pietre nu-i modific traiectoria, indi ferent de acceleraie; o melodie i schimb coninutul dup timpul folosit etc.5 4 i lat o ntreag serie de considerente care se opun aplic rii determinismului mecanic asupra mersului societii, unde valorile spirituale sunt singurele care conteaz. c) T eoria m obilelor, prin care materialismul vrea s ex plice proveniena material a valorilor spirituale care domi n istoria, este nu numai arbitrar, dar i grosolan i ridicol.
M J A se vedea excelentul studiu al Iui Henri de Mnn: Au-del du Marxisme", care conine o foarte temeinic critic a marxismului, din care sunt luate i unele din exemplele utilizate de noi, aici.

291

IOAN GH. SAVIN

Conform teoriei mobilelor, la baza tuturor proceselor de cultur st un substrat de natura care le determin, ele nefiind, n fond, dect m od ificri funcionale ale acestui substrat material, iar nu realiti independente, din alt lume i de alt esen dect materia. i faptul s-ar explica prin aplica rea n viaa spiritual i social a acelei legi, de o larg apli cabilitate n lumea materiei, potrivit creia o for, schimbndu-i direcia, ajunge la efecte adesea opuse celor de la punctul de pornire, far a-i modifica ns natura". Printr-un astfel de proces s-ar explica i apariia fenomenelor spiri tuale n lumea culturii, dei n fond ele sunt determinate numai de motive economico-materiale. Peste fenomenele reale de infrastructur ale materiei, se suprapun fenomenele derivate, sociale i culturale, pe care noi le credem de alt esen, cnd ele, n fond, sunt fenomene de suprastructur , simple reflexe sau produse ale proceselor de infrastructur. Procesul acesta de transformare.. n lumea materiei, din com ponente cantitative n componente calitative este foarte frec vent n snul naturii unde o serie de schimbri cantitative ale materiei duc la schimbri calitative ale ei. i iat un exem plu de astfel de schimbri calitative ale materiei: apa sub 100 grade sufer o serie ntreag de transformri, schimbndu-i mereu i volumul i coeziunea i forma i calitile aferente; nghea, frige etc., dar ea rmne ap. De la 100 de grade n sus, ns, ea se transform n vapori i nceteaz de a mai fi ap, devenind un element nou i o materie nou, cu caliti total deosebite de ale apei: gaz. lat un curent proces de transformare de calitate i nu numai de cantitate. Cam la fel s-ar ntmpla i cu fenomenele de valoare, ca i cu celelalte caliti spirituale ale realitii sociale: simple pro cese de transformare a materiei, de gazeiftcare a ei. Exem

292

APOLOGETICA

plul acesta, dat pe un ton foarte serios i ca un aspect foarte convingtor de unul dintre cugettorii de marc ai mate' rialismului istoric, N .B u h a rin ,3 4 4dovedete cu ct uurtate i cu ct superficialitate sunt tratate aceste grave probleme care privesc realitatea istoric. Un fapt este ns sigur astzi, acela c istoria nu se poate trata nici ca o mecanic social. cum ncercase i la noi, cndva, Spiru H a re t,A dup exemplul attor gnditori pozitiviti din Occident, nici ca o simpl derivaie a lumii materiale sau ca un conglomerat de procese determinate de motive economice. Valorile care creeaz istoria nu se pot nici elimina, cum vor cei ce cred c singur succesiunea n timp e suficient pentru a determina fenomenul istoric, nici nlocui prin legi. cum cred sociologii, care confund procesele statice ale societii. considerat ca mas, ca aglomerat de indivizi, cu cele dinamice ale vieii sociale, mereu schimbtoare i n continu devenire, nici materializa, cum vor partizanii materialismului istoric i nici subtiliza sau transcendentaliza, cum vor partizanii idealismului transcendental al neokantianis mului. Valorile care creeaz istoria sunt realiti transcen dente care, privite i trite n formele lor absolute, sub nim bul de sfinenie a! Sacrului, al Divinitii, sunt puteri crea toare sau scopuri directoare ale realitii fizice, ridicat i trit pe planul culturii, al istoriei. Vorbind de lumea istoric, noi am vorbit mereu de valori i mai puin de scopuri, pe care. de altfel, noi le-am conside rat drept tot una cu valorile. i aa i sunt. ntr-adevr. E drept c acei ce admit valorile drept criterii ale istoriei con
N icolai Buh&rin: 1-a iheorie du materialisme historique". Paris, 1931 M ' Spiru C. Harev. ..Mecanique sociale", Paris-Bucaresi. 1910.

293

IO A N C H SAVIN

vin c, pentru lumea istoric, cel puin, valorile absolute ale Binelui, Adevrului. Frumosului i Sacrului nu mai pot fi concepute ca simple forme ideale, far coninut i far obiectivitate, far o patrie i far un teren solid de ancorare, un fel de nluci cltoare - Heimatlose Gespenster cum le numea E d m u n d Husserl, ci ele trebuie privite ca realiti transcendente aparinnd Divinitii, Care e nu numai temeiul tuturor realitilor" Urgrund aller Wirklichen cum II numea Schelling/1 6 nici numai conceptul tuturor conceptelor" - InbegrifiP aller BegrifFen - cum II denumea Hegel. ci i coninutul tuturor valorilor absolute - InbegrifF aller hochsten Werten - cum 1 1 numesc neokantienii de astzi.3 4 7 Coninnd n sine toate valorile absolute, sau revenindu-i aceste valori ca atribute absolute,3 -1 8Divinitatea Care le conine nu mai este o vag formul, ci o persoan real n
A

^ W .F r. Schelling: Bruno, oder ilber das gottliche Prinzip der Dingev. M W ilh e lm W indelband: Das Heilige', n Prludien". voi.II, p .2 9 l. M: Victor Cousin: .,Du Vrai, du Beau et du Bien". W . Windelbsuid, idem. Cu toate rezervele pe care neokantianismul de toate nuanele le face asupra existenei personaje a lui Dumnezeu, considerndu-L mai mult ca suma tuturor valorilor, dect ca o entitate aparte, iotui. dac unii din ei convin s considere pe Dumnezeu ca o persoan, atunci ea nu poate fi conceput dect ca o entitate proprie, n sensul onto logic al cuvntului i nu numai n cel axiologic. Vechile aprehensiuni ale lui Fichte, care nu voia s acorde personalitate Dumnezeirii, pentru a nu n frnge atributul nemrginirii, i-au pierdui demult valabilitatea, iar neokan^ ticnii de azi [1943. n.n.] sun: mai aproape de Schelling n conceprul lor des pre Divinitate dect de cel al lui Fichte din prima-i perioad, cei mai muli dintre ei postulnd rmul solid al unei Diviniti transcendente, la care s ancoreze valorile transcendentale, dect s pluteasc, cu ele, n vagul unei idealiti logico-formale. A se vedea asupra acestei chestiuni i Emest Troeltsclr. Gesammelte Schriften" B.ll - Z u r religiosen Lage"; M ax Scheler. Vom Ewigen im Menschen".

294

APOLOGETICA

care normele i valorile sunt acre, voine i scopuri care au fost gndite, voite i puse lumii spre a fi ndeplinite: i care i p o t fi ndeplinite, ntr-o lume care a fost astfel creat, sau anum e creat ca scopurile puse n ea s fie i ndeplinite. De la Moise la Platon i de la Platon la Augustin sau Leibniz i Kant i gnditorii de astzi n domeniul filosofiei istoriei, struie prerea c lumea noastr - cea mai bun dintre lumile posibile", dup expresia lui Leibniz a fost ast fel ntocmit, nct scopul suprem al creaiei - Binele i Fe ricirea, dup filosofie; Sfinenia i Mntuirea, dup religie"0 - s poata fi ndeplinit. Dac nu aici, mcar ntr-o existen viitoare, cum crede, ntre alii, i autorul Criticii raiunii practice". De aceea, cea mai nalt form de realizare a va lorii este, dup Kant, trirea ei ca p orun c a voinei divine, aceast trire a valorilor sub imperiul Divinitii fiind ceea ce constituie religia, dup autorul Criticilor", definiie care conine n sine mult mai mult adevr dect i se acord, de obicei, n lumea teologic. Conceperea i trirea valorilor sub unghiul Divinitii nseamn, ns, conceperea i trirea lor ca scopuri, adic planuri, aciuni, misiuni voite i puse de Dumnezeu i urmate ca inte i acte de ndeplinit din partea
** Statul este. dup Platon, chezia realizrii Binelui, aceasta fiind nsi :apunea de a fi a Statului, dup cum Biserica este garania ajungerii la sfine nie i a ctigrii mnaiirii, dup religia cretin. (La scurt timp dup ce Savin a scris aceste rnduri, n Romnia s-a instaurat statul comunist i ast fel s-a demonstrat pe viu c Statul nu mai urmrea bmee colectiv, ci interese ideologice i satisfacerea elitei care ajunsese la putere. Actuala doctrin managerial, bazat pe politica} correctness. a ridicat manipularea maselor i inducerea deliberat n eroare la rang de doctrin a Statului de mocratic. Noiunea de Bine a fost nlocuit mai ales cu aceea de bunstare material, nct aceasta din urm a devenit raiunea de a fi a Statului. -

IOAN GH. SAVIN

omului. i, firete, n acest sens scopuri nu poate pune dect Dumnezeu i nu Ie poate avea dect omul. Cci dac exist o finalitate pentru toat existena, tot ce exist exist pentru ceva i tot ce lucreaz lucreaz pentru ceva, dup cum sun regula aristotelic: omne agens agit pro finem"; finalitatea istoric, activitatea contient pentru scopuri, valori este rezervat numai pentru oameni, dup cum numai pentru oameni e rezervat istoria. De aceea trebuie (acut o distincie ntre finalitatea din natur i cea din istorie, ntre teleologia naturii si cea a isto riei. Noi am afirmat, cnd am vorbit de teleologia naturii, c fiecare existen i are raiunea ei de a fi, scopul su de a exista, finalitatea intern a propriei sale existene i finali tatea extern prin care se angreneaz celorlalte existene, ca i finalitii generale a lumii. Dar aceast finalitate nu e de aceeai natur i nu e pe acelai plan cu cea istoric. Sco purile" care conduc i prezideaz realitatea istoric sunt u n i ce i individuale, fiecrui ins sau persoane revenindu-i valo rile ntr-un fel unic i propriu, ceea ce nu e cazul cu ideile", valorile, scopurile care activeaz n lumea naturii. De aceea le vom i numi pe acestea tipuri", sau idei generatoare, spre deosebire de scopurile propriu-zise. sau ideile conduc toare , care revin numai oamenilor, numai istoriei. Tipurile ', sau legile, sunt formele creaturale prin care au fost chemate din nefiin spre fiin, din bezna haosului far form - cci pmntul era gol i netocmit - spre lumea organizat a formelor primele exemplare ale materiei orga nizate: ierburi, plante, pomi, vieuitoare. Ele sunt aceleai i au rmas aceleai de atunci i pn astzi i, fie c se nu mesc soiuri" sau semine", dup Genez: idei, tipuri sau prototipuri, dup Platon; entelehii", dup Aristotel; idei

296

APOLOGETICA

spermatice" sau semine raionale", dup stoici; sau spe cii. ca la Darwin i la naturalitii de astzi, ele sunt aceleai firme fixe, aceleai tipare neschimbtoare pe care materia le umple i le repet pn la sfritul veacurilor.' ' Ele sunt realitaile lumii fizice, care alctuiesc materia - organic sau anorganic - n care nimic nu se mic dect repetndu-se la infinit dup aceleai tipuri sau tipare pe care Ii le-a creat Dumnezeu, de la nceput.3 2[Ne-am exprimat de mai multe ori, pe parcursul acestei lucrri, prerea de ru pentru c autorul nu a apucat s afle cercetrile geneticii. Genetica schimb complet perspectiva. Se nelege imediat c fixi tatea lumii biologice e asigurat de acelai mecanism care-i garanteaz saltul evolutiv: mecanismul genetic. Creaia lui Dumnezeu este, astfel, i aici, ca pretutindeni, paradoxal. Speciile se pot transforma - i se transform, uneori n alte specii; ceea ce nu se transform este filosofia programului
Aceast fixitate a tipurilor creaturale" sau a speciilor nu contrazice ideea de evoluie prezent n lumea materiei, evoluie care este. aici. de alt gen i pe alt plan. ns. dect cea a istoriei. Aceast evoluie este reali zabil numai n cadrul unei specii, conccpui ct de larg posibil, care specie nu poate fi depit. ns. fr a se desfiina ea nsi. In acest sens al p/urdiiiii speciilor originare i al unei evoluii n cadrul acestor specii se ndreapt i tiinele naturale de astzi, prsind monismul transformisi pen tru un pluralism evoluionist. A se vedea asupra acestei probleme I.Gh.Savin: Cretinismul i gndirea contemporan', pp.34-37 i consi deraiile asupra aceleiai chestiuni din prezenta lucrare, capit.Creaie i evoluie. ,: Aceast fixitate, aceast nemicare, nu nseamn excluderea oricrei intervenii a Divinitii n mersul natuni. Cci n lumea in care nimic nu se mic dect dup legile materiei - care legi sunt i cauzele secunde ale t.reaiei", dup expresia lui *7oma d Aquino - nimic nu se mic fr tirea i vierea Tatlui din ceruri", dup cuvntul Evangheliei, adic totul se mic, dar dup alte legi. cele ale providenei, care. aici, sunt i cele ale istonei.
A

IO A N G H SAVIN

genetic. Aceast filosofie este aceeai pentru tot regnul viu, descriind i garantnd unitatea fundamental a acestuia. Existenta acestei filosofii unice este un argument hotrtor pentru postularea unui Creator. - n.n.]. Cu totul altfel sunt, ns, ideile-scopuri care domin i nsufleesc lumea istoriei, lumea culturii, lumea necontenitei schimbri i permanentei deveniri. E lumea istoriei, lumea n care ideile formatorii nu mai sunt simple tipare fixe care se repet n fiecare exemplar, cum sunt legile din domeniul materiei; si nici simple dreptare sau im perative ideale care valoreaz pentru fiecare exemplar. n genere, ca n lumea normativ a idealitii logico-etice sau estetico-formale, ci sunt realiti obiective care variaz cu fiecare exemplar n parte. Cci n fiecare exemplar triete i se reflect, indi vidual i original, unic i nerepetabil, toat aceast lume nconjurtoare care. dislocat din lumea spaiului mobil, nu curge uniform i far sens pe linia de succesiune a timpului, ci se dirijeaz pe el n vederea mplinirii unor anumite valori, unor anumite misiuni, unor anumite scopuri. Noiunea de scop este evident din aceeai regiune i din aceeai substan ca i cea de valoare n genere. i, totui, ambele noiuni nu se identific ntrutotul i nici nu se juxtapun. Noiunea de scop. spre deosebire de cea de valoare, n genere, poart n sine elementul de valoare dirijat, de valoare ndreptat spre o anumit int, de valoare ncadrat ntr-un anum it plan. Aceast dirijare, aceast planificare i ierarhizare a valorilor implic n sine o voin i o inteligen de Ia care aceste valori eman i ctre care ele se ndreap* t, fie spre om, sau subiect, ca ndeplinire, fie spre Dumne zeu, sursa lor de formare, ca m plinire sau desvrire. Va lorile apar, astfel, n istorie ca scopuri, adic valori personale

298

APOLOGETICA

i planificate, ierarhizate i absolutizate i, mai presus de toate, ca entiti sanctificate i divinizate, lo t att ca i valo rile n genere, dar mai mult i mai imperativ dect ele, scopunle impun i implic ideea de Dumnezeu de la care ema n i la care se ntorc; i numai astfel timpul istoriei, spre deosebire de timpul mecanic, i capt o sgeat de direcie [vector n.n.], o int final ctre care se mic: voina i fiina divin. Aceast dirijare a aciunilor noastre dup vo in divin ca spre ultima-i int se numete n istorie, ca i n teologie: Providen divin sau Pronie. Aceast noiune de esen teologica i metafizic nu este strin istoriei, pronia nefiind altceva dect istoria privit sub scopurile ei ulti me, care scopuri duc, toate, ctre sursa lor de pornire, spre Dumnezeu. Ideea de Dumnezeu st astfel pe prim a i ultima pagin a istoriei.

Puse i dirijate de Dumnezeu, scopurile nu sunt i nu pot fi realizate dect prin oameni i de ctre oameni, fiecare om fiind, n acelai timp, el nsui un scop n sine, adic avnd o finalitate proprie, dar i un purttor de scopuri i un m plinitor al acestor scopuri, deci obiect al unei finaliti exter ne, al finalitii universale. Iar istoria nu este altceva dect aceast continu realizare de scopuri i valori care, trite de fiecare din noi, de toi ci au fost naintea noastr i de toi ci vor fi dup noi, realizeaz toat aceast lume a culturii care e. n ultima instan, obiectul istoriei. Purttor de valori-scopuri i scop al propriei sale exis tene, el nsui, omul trebuie s ndeplineasc att propria sa menire, propriul su scop. ct i scopurile generale ale lu mii, crora el are a se supune, integrnd propria sa menire, menirii generale a universului. Aceast trire i realizare a propriului su scop, ca i angrenarea acestui scop finalitii

299

IOAN GH. SAVIN

universale, alctuiesc ceea ce se numete destin - i sub acest aspect istoria nu este altceva dect realizare de destine.

Destinul nu este dar un cuvnt far sens, un strigoi al trecutului i o spaim pentru omul de tiin pozitiv,3 5 'o noiune care aparine mitologiei i cu care nu se mpac nici ntr-un fel istoria, cum se afirm i de unii dintre istorici, dar mai ales de atia dintre ne-istorici. Ci destinul. neles ca
.Cuvntul destin s nu ne sperie", scrie Rdulescu-Motru, care ine s dea o actualizare noiunii de destin n vocabularul su de filosofie. Revenind la ntrebuinarea lui. nu nseamn, c prin aceasta am declarat ti ina modern falimentar'" - continu el n Tim p i Destin", p. 185. ntre buinarea cuvntului destin nu atrage dup sine revenirea la misticism i Ia starea de amorire, care au fost demult ngropate n cimitirul filosofiei. ntre buinarea cuvntului atrage dup sine o singur ndatorire: aceea de a cer ceta din nou problema prevederii n lumea vieuitoarelor i a-i da o soluie mulumitoare pentru raiune" A reduce. ns, nelesul destinului la capi tolul prevederii n lumea vieuitoarelor (?!) e prea puin, credem noi, dup cum ncercai ea de a i se da o soluie mulumitoare pentru raiune e prea mult. din chiar punctul de vedere a! filosofului romn, din care am dat acest citat. Ce este destinul nu se desluete, ns. nicj din ceea ce spune dnsul c ar fi, nici din ceea ce ne spun alii dintre cei pe care-i citeaz dnsul, fie dintre antici, fie dintre moderni. Pentru cei vechi, destinul era egal cu //a/zfafea - adic oarba necesitate creia i era supus lumea i toat fptura, zeii ca i oamenii; i care e cu totul altceva dect ceea ce nelegem astzi. n era cretin, sub destin. Dup cum destinul nu este nici profetism". care e un capitol cu totul aparte, care nu are de-a face cu destinul dect doar dac ne gndim c profeilor le putea fi ngduit i cunoaterea destinelor. Dup cum destinul nu este nici acea irumpere capricioas din sfera adncului iraional prin care se creeaz exemplarele de lux ale supraomului i prin care omenirea se regenereaz, dup prerea lui Friedrich Nietzsche. Mai apropiat de felul cum nelegem noi ideea de destin i de cum se prezint ea n istorie pare s fie concepia lui Oswold Spengler, pentru care fiecare popor, avndu-i un suflet propriu i o cultur proprie. i gsete n propria sa cultur i propriul su destin, acesta nefiind altceva dect conformarea cu propriul su geniu, cu propria sa menire sau propria sa finalitate. Insuficiena concepiei spenglenene, ca i a tuturor concepiilor moderne, care

300

APOLOGETICA

dirijarea insului, fie spre propria sa finalitate, fie spre angrenarea n cadrul finalitii universale, alctuiete nsui scopul i miezul istoriei.5 5 1 i, dat fiind c, alturi de destinele personale ale fiecrui ins n parte, sunt i destine universale care depesc inii, dar crora inii urmeaz s se supun, firele istoriei ne poart ntre destinele personale i destinele universale i unele i altele alctuind canavaua pe care se ese realitatea istoriei. Evident, realizarea total a acestor destine, desvrirea lor, fie pe linia insului, fie pe aceea a universului, depesc cadrul istoriei - dei nu i pe cea a lumii3 *1 - i intr n cadrul
ncep din ce n ce inai frecvent s se ocupe de destin, st n primul rnd in fap tul c ele elimin din ideea lor de destin pe aceea de divin. Or. far ideea de divin, noiunea de destin e ceva fr neles, dup cum fr neles e ideea de valoare i scop de care e strns legat noiunea de sacru, de divin. Deci nu e o nenorocire c noile teom opereaz cu ideea de divin, sau de transcendent, cum crede C.Rdulescu-Motru, ci nenorocirea este c aceste teorii lucreaz prea puin cu aceste idei i mai ales c nu lucreaz cu ele n sens cretin, singurul sens sub care istoria i-a afirmai n lume propriul su destin .Finalitate i adaptare la finalitate" nu trebuie concepute aici n ne lesul static pe care-l au n ordinea naturii, ci n cel dinamic, de liber i incontinu ascensiune i valorificare, pe care aceste noiuni l au n des furarea istoric. w Ideea de desvrire i mntuirea nefiind realizabile n cadrul istoriei, nu sunt realizabile nici n cel al lumii a fost susinut la noi de Nae lonescu. intr-o disput avut cu publicistul Radu S. Dragnea, n legtur cu raportul dintre ecumenicitatea bisericii t particularitatea naiunii. Dragnea afirmase n ziarul ..Buna Vestire" c aderarea la naiune ar fi o piedic la mntuire, ntruct ea este o cdere de la universalitatea cretin, care singur asigura mntuirea. Mntuirea nu e posibil deci dect prin depirea granielor confesionale i implicit a celor naionale, condudea Dragnea Contra aces tor preri greite ale lui Dragnea, Nae lonescu facea prin revista Predania". nr. 8-9 din 1937, justa remarc, c odat ce apartenena la naiune e un dar firesc din partea Creatorului, aceast apartenen nu poate constitui o piedic la mntuire, cci aceasta nseamn c nsui Creatorul ne-ar con-

301

IOAN GH. SAVIN

Ajungerea, mplinirea totala a scopului fiecrui ins se numete desvrire, sfinenie, m ntuire i ea aparine re ligiei. Dup cum tot religiei i aparine i desvrita confor mare cu scopurile finale ale universului, care se insereaz n capitolul Providenei. i dac firele acestei desvriri scap istoriei, m ersul spre ea. realizarea ei temporal, relativ, privete i constitu ie scopul i obiectul istoriei.
religiei.
damna la pctuire, facndu-ne nedemni de mnturie. dup o alt remar c a Printelui Profesor Dumitru Stniloae. care intervenise n aceast dis cuie. Dar Nae lonescu, aprnd firescul naiunii, afirm totui c naiune ca realitate istoric ,.e un act de dup fptuirea pcatului originar, fiindc istoria nsi ncepe odat cu aceast cdere i e o consecin a acesteia'. Urmarea acestei afirmaii ar fi ns c nici noi nu ne putem mntui n isto rie. adic n lume. ci prin ieirea din ea, dincolo de veac,, prin ieirea din istorie. Adic numai n viaa viitoare. Acest afirmaie a subtilului cugettor cretin care a fost Nae lonescu, rmas nedesluit, prin suspendarea discuiei ncepute, cuprinde in sine o grav nedumerire, care poate fi i o grav eroare. Dac dnsul nelege prin ieirea din istorie, intrarea n mpria de graie a religiei, spre a se obine mntuirea, este pe linia justei cugetri cre tine. Dac ns prin ieirea din istorie dnsul nelege i ieirea din lumea aceasta, cu care i identific istoria, atunci nseamn c mntuirea nu este posibil dect dincolo de lume, ceea ce nu mai este pe linia dreptei nv' turi cretine. Aceasta nseamn anularea ntregii nvturi cretine a Mntuitorului. Care. sfrmnd pcatul originar, a fcut posibil mntuirea noastr prin bisenca Sa care aparine i lumii acesteia. ntruct ns la baza acestei afirmaii a lui Nae lonescu sttea influena lui Schelling, din care pare c se inspirase cugettorul romn, atunci gndul su coninea i eroarea schellingian, c mntuirea nu e posibil n lumea aceasta ci ntr-o alt lume, care e dincolo de istorie, istorie n care nu exist mntuire De aceea noi am afirmat i am precizat c ieirea din istorie, la capitolul mntuirii sau al sfineniei, nseamn intrarea n domeniul de graie al religiei, al Bisericii, care. aceasta singur, poate da mntuirea. C aceast mntuire se desvrete n aceast lume, n desvrita mprie a graiei divine, e alt faet a problemei Fapt este c mntuirea e posibil i n aceast lume, i mimai pentru plenitudinea i desvrirea ei este necesar pirea noastr n cealalt lume.

302

APOLOGETICA

Dar, ntruct aceste scopuri sunt date i prezente nu numai pentru fiecare ins n parte, ca proprie finalitate, ci i ca scopuri care, depind indivizii, privesc finalitatea universal, creia i se subordoneaz, adesea, cea individual, n istorie conteaz nu numai ceea ce a realizat, ca valoare i scopuri, fiecare individ n parte pentru propria lui finalitate, ci ceea ce au realizat indivizii ca g ru p , subordonndu-se acelorai valori sau altora, cu finalitate mai ndeprtat, i alctuind, astfel, unitile care au o comunitate de scopuri sau de destin, care sunt n a iu n ile sau p o p o a re le . Astfel iau natere n lumea istoriei comunitile de persoane, sau naiunile, care alctuiesc o unitate ntruct ader sau ntruct le sunt destinate anumite scopuri comune, adic au o c o m u n i ta re d e d e s tin . Cci popoarele nu au numai comuniti biologice, comuniti de ras sau de snge, cum se accentueaz mai ales n ultima vreme, ci, n primul rnd, comuniti de scopuri, c o m u n it i d e d e s tin . Popoare de aceeai ras i din acelai snge, se ignor adesea sau se ursc pn la dis trugere, alteori, neajungnd la contiina unitii lor dect atunci cnd ajung la contiina destinului comun care le unete i prin care intr, propriu-zis, n istorie. Cci naiunile nu sunt, n esena i sub raport istoric, dect aceste grupe biologice ajunse la contiina comunitii lor de destin.3 M
' r' Cad nu comunitatea de ras sau f'actoni somatici sunt aceia care determin o naiune. In oricc caz, nu numai ei. Din punct de vedere biologic sau rasial nici nu exist naiuni unitare, dup cum nu exist rase pure Peste contiina unei origini rasiale comune, sau a comunitii biologice, trebuie s se suprapun sau s se adauge contiina unei comuniti dc destin, pentru a avea o naiune. A se vedea, mai pe larg asupra raportului dintre ras. stat. naiune - I Gh. Savin: Cretinism i naionalism" - studiu publi cai n revista Fntna Darurilor", nr. 18 - 12 ani 1938/39 ca i broura: ..Ce este Ortodoxia" - Bucureti - Tipografia Crilor Bisericeti. 1942.

303

IO A N C H SAVIN

Numai astfel se detaeaz din simpla mas biologic naia nile care creeaz istoria sau prin care se creeaz istoria. Cci om sau naiune nu sunt obiecte ale istoriei dect n funcie de scop. sau. ceea ce e tot una, n funcie de voina divin sau de destin. Din masa uniform i inform a naturii se detaeaz, sub unghi teleologic, lumea istoriei, lumea culturii. E lumea n care se reliefeaz i se calific marile personaliti, lumea n care i gsesc i i afirm menirea, mersul i nflorirea popoarele creatoare de cultura, popoarele creatoare i reali' zatoare de valori, popoarele contiente de propriile lor des tine, popoarele intrate n istorie i creatoare de istorie. Cci nu aglomerrile de ini, masele de oameni, simplele agre gate de indivizi, condui de instincte biologice, cum sunt nevoia de a se hrni, adposti i nmuli, sunt acelea care creeaz naiunile i implicit istoria. Acestea creeaz doar hoardele, care au tulburat istoria, care au fcut zgomot n ea", dar n-au creat-o i nici n-au intrat n ea. Numai privind din punct de vedere teleologic nu se poate nelege rostul i menirea popoarelor n lume, suirea lor pe scena istoriei, nlarea i cderea unora, apariia, du rata ca i dispariia altora. Istoria nu este doar acel incontinuu vlmag de popoare, care se mcelresc ntre ele, m nate de necesitile de hran ale maselor, sau de poftele de cucerire ale tiranilor, popoare care apar brusc din bezna necunoscutului, ca s dispar tot att de brusc n bezna uitrii. i apariia ca i dispariia unora dintre popoare, ca i nflorirea i decderea altora, i au explicaia numai sub acest imperiu teleologic al istoriei. Popoarele nu sunt apariii ntmpltoare n timp, con glomerate de indivizi, conduse de instinctele conservrii i

301

APOLOGETICA

exploatrii", dup cum consider materialismul istoric, sau ..comuniti etnice ajunse la contiina guvernrii , cum afir m recent un tratat de sociologie catolic, deci formaiuni ntm pltoare i cu existen temporar; ci realiti prev zute n ordinea divin a lumii i cu finalitate proprie, aceast finalitate fiind aceea care le nscrie i le determin locul i timpul de apariie pe scena istoriei. Naiunile nu sunt forV j7 Lemonyer, Tonneau ei Trude-. ..Precis de Sociologie", Paris, 1934. p. 226. De altfel Biserica Catolic nu evit a lua, in ultima vreme, atitudini direct ostile faa de problema naiunii, cum face, ntre alii, scriitorul catolic W ilhelm Moack, ntr-un eseu publicat n revista Hochland" i intitulat Christentum und Nation". caietul III. 1932-1933. Pentru W ilhelm iMoack naiunile nu sunt dect forme slbatice peste care s-a altoit via nobil, care e viaa cretin. n fructele pomului altoit nu se vdesc roadele buciumului slbatic, ci cele ale ramurii nobile. i - zice textual scriitorul catolic ntruct cretinismul se intereseaz de acest fruct al veniciei, nu este misiunea lui s mai ntrein, pe lng cultura altoiului, i o cultur pitoreasc a pomilor slbatici, nealtoii. Din contr chiar, misiunea cretinismului e s acio neze n direcie opus, oprind orice pom pdure s-i mai produc fructele originare, silindu-1 s produc numai fructe nobile, superioare'. Cci, con tinua autorul acestei nefericit inspirate imagini misiunea cretinismului este s transporte omenirea din starea de slbticie a naionalitii naturale, n starea cea nobil a seminiei unice, ntemeiat de Dumnezeu i aceasta, accentuaz scriitorul catolic, nu trebuie vzut numai n sens simbolic, ale goric sau metaforic - ci cu totul realist. Sub scutul cretinismului trebuie s se formeze o naiune unitar, care, n urma unei concepii comune de via, s devin, n decursul veacurilor, i o unitate biologia T. Am citat aceste extravagante pren, total anticretine, ale scriitorului catolic, dup lucrarea Printelui Profesor Dumitru StSnilo&e: Ortodoxie i Romnism", capit. ..Cretnism i naiune ' - p. 46-47., mie fiindu-mi lucrarea lui Moack inac cesibil.. Din aceste citate, mai abundente i judicios puse la punct n lu crarea Printelui Stniloae, se poate constata ct de stranie i anticretin este atitudinea Bisericii Catolice fa de problema naiunilor, fa de care doar Ortodoxia are concepia cea dreapt, aa dup cum glsuiesc Scrip turile i nu interesele lumeti, ale confesiunilor.

305

IOAN GH. SAVIN

maiuni artificiale, ci realiti creaturale, fiind date, dac nu n nsi ordinea creatural a lumii, cel puin n cea graial a ei. In planul iconomiei divine, ele i au, desigur, o cu totul alt origine dect acea ncurctur i amestecare a limbilor de care ne amintete cunoscutul episod biblic al turnului Babei, care este doar redarea unui m om ent din dezvoltarea omenirii i nu chiar nceputul naiunilor, ca s nu ne mai referim la diferitele teorii sociologice care, trecnd de la hoard, prin clan, fratrie i trib, cred c pot s ne explice felul de formare i apariie al naiunilor n lume. Odat cu crearea primei perechi de oameni a fost nte meiat nu numai familia, ci i naiunea, i una i alta nefiind dect urmarea fireasc a nmulirii oamenilor. Prin acelai act al creaiei prin care a fost ntemeiat familia, au fost nte meiate i ntrevzute i naiunile, care nu sunt numaidect rezultatele unor promiscuiti dintre grupe, ale unor rivaliti dintre clanuri sau ale unor rzboiri dintre triburi, unele fiind supuse i absorbite de ctre altele, * ci mai degrab comu nitatea dintre familiile care aveau aceeai zei, deci i aceleai
JM Vechile leoni ale istoricilor raionaliti i ale sociologilor pozitiviti, conform crora procesul de formare al naiunilor ar fi trecut de la forma de promiscuitate a hoardelor la cea a mariajului pe rupe, nti, dup cunoS' cuta tez a lui L. H . Morgan i la cea de separare a clanurilor totemice, pe urm, dup James Frazer i apoi, prin contopirea totemurilor i universalizarea acestora, spre triburi i popoare, dup teona lui Emile Durckheim. a fost cu totul rsturnat i infirmat de noile teorii ale istoncilor i etnologilor n special, care. ca W ilh elm Schmidt n Ursprung der Gottesidee i Fr. C raebnerm Das W eltbild der Pniniriven " au fcut dovada strlucit att a prioritii i primordialitii familiei monoteiste i monogame, ct i a extinde rii i trecerii marii fam iliipatriari)aie spre forma de comunitate a popoarelor Aa ca acestea i pot legitima i o alt existen i o alt origine dect pe aceea a trecerii de la presupusa form natural de hoard ia cca artificial i convenional de popor sau naiune.

306

APOLOGETICA

destine. Sau, mai bine zis, aveau aceiai zei, tocmai fiindc aveau aceleai destine, adic aceleai scopuri de ndeplinit n lume.5 9 Astfel privite i nelese naiunile, ele au fost prevzute, ca realiti virtuale sau ca prototipuri ideale chiar de la n ceput. odat cu crearea omului, sau, dac se vrea, odat cu ieirea lui din starea edenic, care coincide, astfel, cu in trarea omului pe scena istoric.Aceasta e teza concepiei cretine, care afirm o prim stare de perfecie edenic, creia i-a urmat o stare de cdere i ispire i apoi una de ridicare i purificare, proces care formeaz tot sensul i ra iunea de a fi a culturii i istoriei umane. Aceasta nu e ntot deauna i prerea tiinelor pozitive, care nu cunosc o astfel
J 9 n privina covritorului rol al zeilor n constituirea i dezvoltarea vieii de familie, ca i a rolului acestora - zei i familie - n formarea i dezvoltarea ginilor', cetilor" i neamurilor, a se vdea interesantul studiu, mereu nou i plin de atta adevr, al lui Fustei de Coulanges: La cite antique". w Intrarea omului n istorie , contiina participrii lui la marele proces de desfaurare teleologic a lumii care ncepe cdat cu cderea Iui din starea de fericire edenic, nu coincide ntru totul cu nceputul istoriei. Istoria ncepe, de fapt, din clipa n care omul. odat creat, a intrat pe linia de suc cesiune a timpului, cci. n paradis fiind, i pentru om ..a fost sear i a fost diminea", zilele ncepndu-i i urmndu-i cursul din chiar prima zi a creaiei, cnd. dup textul Genezei a fost sear i a fost diminea - z\ una" Prerea c istoria a nceput pentru om din clipa cderii a fost susi nut, ntre alii, de Schelling, ntruct, dup filosoful german, din aceast clip, i chiar prin acest act. ncepe contiina de sine a omului, care e i contiina propriei sale valori - identic contiinei istorice - care nu e altce v a dect .diferenierea contiinei umane din absolutul indiferent al conti inei divine", aceasi difereniere constituind chiar nelesul real al pcatului originar - adic al gustrii din pomul cunoaterii binelui i a rului, de care ne vorbeie Scriptura. Prerea aceasta Schelling o mprumutase - se pare de la marele mistic german lacob Bobme i i s-a alturat, la noi, Nae lonescu. care. dup cum am vzut, alinia cderea n pcat" cu cderea n istorie .

307

IOAN GH. SAVIN

de stare de perfecie spiritual a omului, ci una de treptat evoluie de la starea de animalitate pn la cea de hominitate, i pentru care istoria are alte nceputuri i o cu totul alt semnificaie dect cea a concepiei cretine. Starea de pur natura a omului, presupus de evoluio nismul istoric, ca i de evoluionismul mecanic, este o sim pl ipotez ns. O foarte ubred ipoteza, care, foarte puin probabil din punct de vedere tiinific, e total inacceptabil din punct de vedere istoric. Concepia evoluionist-naturalist este total antiistoric i, pe baza ei, nu s-ar putea ajunge n nici un chip la descoperirea" istoriei sau la intra rea lumii n istorie, dup cum cu foarte mult justee remar ca aceasta Berdiaev.'s l Lipsa valorilor i a scopurilor, care nu sunt posibile ca valori impersonale i universale dect des fcute din faldurile creaiei i nu aprute din frmntrile materiei, face istoria imposibil, sau, n orice caz, apariia ei foarte trzie i prezena i obiectivitatea ei foarte factice i precare. Cci nu din forme i suprastructur sau din vagi formule transcendentale s-a nscut, triete i stpnete istoria. Originile i drepturile ei sunt de la creaie i de esen divin, sau nu sunt nici ntr-un fel. Numai n concepia cretin a unei lumi create, avnd un scop ultim i o finalitate proprie, care s domine spiritul i materia, este posibil toat acea dramatic desfaurare de acte libere i creaii voluntare, care creeaz istoria i cultura si care ridic pe om dincolo de animale i popoarele dinco lo de turm. Apariia trzie i succesiv a popoarelor pe scena lumii nu constituie numaidect o infirmare a tezei noastre referi>:l N. Bcrdj&ev. Der Sinn der Geschichte". p. 115-116.

308

APOLOGETICA

toare la originea divin, creatural, a naiunilor. Cci nu toi ceea ce a creat Dumnezeu dintru nceput cu cuvntul" a si aprut deodat in concreto. Aceasta nu s-a ntmplat nici mcar n ordinea naturii, cu att mai puin deci n ordinea istoriei, unde apariia n timp i sub form de succesiune constituie o nota caracteristic i este de la sine neleas.'^ Pe linia timpului naiunile au aprut atunci cnd fiecreia dintre ele le-a venit plinirea vremilor', iar la contiina me nirii lor, deci la contiina istoric, au ajuns acelea dintre ele care s-au ridicat i s-au transfigurat prin marea lumin care s-a aprins la marea plinire a vremilor ', care a fost apariia cretinismului. Ceea ce nu nseamn c istoria a fost creata sau des coperit de cretinism. Istoria exist odat cu omenirea, ali niat fiind naturii; i istorie s-a fcut i s-a trit i nainte de era cretin. Cretinismul i-a descoperit ns sensul i i-a dat ntregul prestigiu. De aceea cretinismul a impregnat popoa:i: Dumnezeu n-a creat doar in concreto". toate exemplarele individua le ale fiecrei specii", ale fiecrui soi de plante sau vieuitoare, despre care El a zis i s-a fcut . C i a creat ideea, soiul, tipul, ..specia" cum zicem noi astzi, - dup care. apoi, s-au ornduit i s-au zmislit exemplarele con crete n toat mulimea i varietatea lor; care n-au fost absolut toate aceleai dintru nceput, ci a i variaii n timp i n structur, unele aprnd mai cu rnd, altele mai trziu, unele fiind mai simple, altele mai complexe, unele vieuind o perioad de timp, pentru ca s dispar dup ce i-au mplinit me nirea i fcnd loc altora care, existnd dintru nceput i n acelai prototip ca idee, apreau in concreto" abia acum. ndeplinind ns acelai gnd i executnd acelai plan, care a fost de la nceputul creaiei. La fel stau lucrurile i n domeniul istoriei, i mai ales acolo, unde timpul, fiind factorul constitutiv, apariia n el, i deci succesiv, a oamenilor ca i a popoarelor, apare de la sine neleas. Aceast sucesiune in apariie nu este ns, nici n lumea naturii i nici n lumea istoriei, identic cu ceea ce vor s ne spun teoriile evoluioniste cu care mai ales istoria este total inconciliabil.

309

IOAN GH SAVIN

relor o mai vie contiina istoric, contiin care a si fcut ca n penoada cretin s prevaleze concepia dinamic-teleologic, fa de cea statico-mecanic, anterioar erei cretine i proprie, mai ales, lumii pgne.Eshatologia cretin, care ine privirile lumii de aici aintite asupra lumii .,de din colo", deci asupra valorilor absolute, care sunt bunuri netrectoare ale mpriei Cerurilor nu este ctui de puin ostil vieii i nici nu nseamn ctui de puin ndru marea, mai mult nc, condamnarea lumii la o atitudine de pasivitate contemplativ, lipsit de orice aciune si opus deci dinamismului istoric. Ci ea constituie cel mai puternic reactiv i un imbold i urcu ctre aceste valori supreme, valori ale perfeciunii i creaiei n toate domeniile.3 6 ' Aceas ta i explic puternica nflorire a anelor i tiinelor, ca i multipla mbogire a vieii sociale n genere, imediat dup ivirea cretinismului, dup o scurt perioad de aparent inA

,K > Contiina istoric n-a lipsit numai popoarelor pgne, anterioare cretinismului, dar lipsete i popoarelor necretine, ivite pe scena istoriei posterior apariiei cretinismului. Cazul e caracteristic pentru popoarele musulmane, care sunt total lipsite de simul i perspectiva isioric. i aici nu e vorba de triburile de berberi sau beduini rtcitori ai deertului, ci de popoarele care au reprezentat o splendida civilizaie n timpurile erei cre tine, ca arabii i n parte i turcii, i care, cu toat violena cu care au izbuc nit n istoria lumii, ei nii au fost lipsii de simul istoric. De aceea au i dis prui dup o scurt strlucire, din perspectiva istoriei. Faptul se datoreaz fatalismului musulman, lipsit de dinamismul interior al libertii, singurul creator de valori culturale durabile. Fatalismul musulman a putut distruge, doar libertatea cretin a tiut s creeze i s-a putut menine i dinui. i va dinui att ct va dinui istoria nsi. Faptul acesta este valabil i pentru toace martie invazii barbare care s-au topii n lumea libertilor cretine i au dat noile popoare ale lumii. yA A se vedea asupra atitudinii pozitive i active a cretinismului fa de via, studiul meu: Cretinismul i viaa" din lucrarea mea: Cretinismul i gndirea contemporan - Bucureti, 1940, p. 42-62.

310

APOLOGETICA

activitate, ocupat cu lichidarea trecutului sau cu ncretinarea acestui trecut.5 6 ' Cretinismul a nsemnat i nseamn doar permanenta lupt din partea omului de a^i ctiga prin libera sa voie ceea ce a avut si a pierdut tot prin libera sa voie. sau ceea ce, cu ali termeni, nseamn c pentru cretinism aspiraia i lupta pentru realizarea valorilor nu este o himer, o autoiluzionare i nici o druire de-a gata, printr-un act de fatali' tate a acestor valori scontate sau chiar ignorate, cum era n religiile sau n filosofiile antice. De aceea cretinismul este inconciliabil att cu fatalismul religiilor pgne, ct i cu predestinaionismul noilor sau vechilor ramuri rupte din trunchiul bisericii cretine: pretiina lui Dumnezeu, ca i Providena Divin, neconstituind vreun obstacol pentru exercitarea deplin a libertii din partea omului, fie prin vieui re, fie prin mntuire. Aceast exercitare a libertii n ajun,6' Incriminrile i defimrile de care sunt pline tratatele de istorie, fie politic, fie a filosofiei, referitoare la perioada patristic ca i la cea a Evului Mediu, sunt tot pe att de ofensatoare, pe ct sunt de injuste pentru aceast perioad. De fapt, a fost una dintre cele mai bogate etape ale istoriei i cugetrii umane. In ea s a nfptuit uriaul proces de transformare a lumii vechi n lumea nou. care caracterizeaz perioada patristic i tot n ea s-a petrecut marele i clocotitorul proces de ncretinare i stabilizare, n cadrul noilor state naionale, ale marilor mase barbare atrase din strfundunle Asiei pgne spre centrele de faim ale celor dou metropole cretine. Bizanul : Roma, Cnd se vorbete de epoca de ntunecare" i de barbarie a Evului M ediu sau a primelor veacuri cretine se comite nu numai cea mai evident eroare, dar i cea mai grosolan ofens, care se aduce nu numai istonei, dar i adevrului Asupra acestei chestiuni a se vedea, pe lng bogata literatur aprut n apusul catolic, unde se duce o sistematic susi nut lupt pentru nlturarea acestei nedrepti fcute bisencii i culturii cretine, care a formai i a fecundai acest Ev Mediu - de citat. n special, lucrrile lui Etienne Gilson. consideraiile fcute de subsemnatul n Filosofia i Istoria ei - Bucureti, p. 78-84.

311

IO AN GH. SAVIN

gerea i mplinirea valorilor, care strlucesc sus, n mpria Divinitii, dar care trebuie ndeplinite i trite aici, jos, in m pria vieii, constituie cheia structurii istorice a cretiniS' mului. Marea dram a lumii, nceput printr-un act de liber tate, sau mai bine zis, printr-un abuz de libertate, n starea de Paradis a omului. i-a continuat firul i efectul prin toate acele eforturi ale omenirii de a regsi i restabili, prin pro priile sale puteri, acordul dintre libertatea uman i voina divin, acord care a existat cndva, n starea paradisiac a omului. Toat aceast cutare, cu cderile i ridicrile ei, cu dibuirile i creaiile ei, cu lucrrile i aspiraiile ei, constituie realitatea, i s t o r i c care e cu totul altceva dect tendina
Problema nceperii istoriei este amplu discutat i controversat att n lumea filosofilor i istoricilor, ct i a teologilor. R: scurt, noi am mai amintit de ea ntr-o not subpaginal, n legtur cu formarea i apariia naiunilor. Spuneam acolo i repetm aici c istoria lumii i deci i a omului nu ncepe odat cu cderea omului n pcat i ieirea lui din starea edenic. Cci n stnle de paradis ale omului a existat pentru el istona. adic succe siunea timpului i raportarea la vaJorile divine ale naturii create, cele dou note constitutive ale istoriei. T im pul i. deci, istoria, nu ncepe odat cu c dere, omului n pcat, i nici nu e o consecin a acestei cderi n pcat. T im pul nu st doar sub categona rului, sau a pcatului, dup justa obser vaie a Printelui Profesor Dumitru Stniloae. i nici nu e pctos in sine. Dup cum, ru n sine nu este nici spaiul i nici materia care-l umple prin voia i actul creaiei divine. Judecnd astfel, condamnm i micorm crea ia nsi i ajungem la nvtura gnostic a rutii native a materiei, sau la cea maniheic, a celor dou principii coeterne opuse i n lupt, al binelui i al rului, n nsui actul creaiei. Ceea ce evident nu mai este pe linia dreapt a cosmogoniei cretine. Totui un fapt este cert: cderea omului a deschis un nou capitol al istoriei, capitolul istoriei lui extraeden'tce. capitolul vieii lui pmntene, trecut din starea de perfeciune a creaiei n cea de per fectibilitate a graiei, siare nlesnit i fgduit de Dumnezeu omului chiar din clipa cderii, cnd i-a promis pe Mesia. Care-l va readuce la starea din care, prin propria voie i vin. czuse. ncepe starea empiric a istoriei, fa de cea edenic a ei Stare n care omul sttea sub categoria timpului, dar nu i sub categoria picatului. Cci nu timpul este cel care s-a schimbat, pc-

312

APOLOGETICA

incontient spre organizare i spiritualizare a materiei, de care vorbesc sistemele evoluioniste. Efort contient i permanent pentru realizarea unor valori transcendente i universale n forme unice i personale, istoria i unete i-i ncrucieaz drumurile cu cele ale reli giei, far a se confunda, totui, ntre ele. Prerea contrar a attora dintre filosofi i chiar teologi e o eroare. Religia nu e identic istoriei, chiar cnd aceasta e conceput nu numai sub forma de succesiune a timpului, ci sub aceea de reali zare a valorilor, cum facem i noi n acest studiu. Cci, spre deosebire de cele ale istoriei, valorile religiei - i, n primul rnd. valoarea ei suprem. Dumnezeu - sunt revelate, pe
toindu-se, corupndu-se, ci omul i voia Iui au fost acelea n care s-a pro dus schimbarea, cderea, coruperea. De aceea nu poale fi acceptat pre rea lui Berdiaev. care afirm c timpul, sub care sttea omul n Paradis, era de alt natur dect timpul de dup cdere. Acest timp, crede Berdiaev, era timpul absolut, timpul perfect, timpul necorupt, timpul veniciei, timp care exist nu numai dup crearea lumii vzute, ci i nainte de ea. n lumea nevzut, spiritual i n nsi fiina lui Dumnezeu, fiindc n fiina lui Dum nezeu, n Treime, se petrec procesele de natere a Fiului i de purcedere a Duhului, care procese stau sub categoria timpului, deci sub stare de istorie. Evident ns, afirm Berdiaev. aceast stare de istorie a Fiinei Divine nu se aseamn cu starea de istorie a omenirii, stare intervenit dup cderea omului, stare pctoas i corupt, imperfect i deczut ca i timpul n care ea se desfoar i care e un timp deczut i corupt, un timp stricat, desfigurat, pctoit i trector. De timpul perfect i venic a beneficiat i omul ct a stat n Paradis, cnd putea s i nu moar, deoarece acest limp al Paradisului nu cuprindea n sine germenul distrugerii i al pieirii. El nu era afectai de imperfeciunea materiei i nici de urmrile pcatului. Lucrurile se schimb ns odar cu cderea n pcat a omului, cnd el este scos din starea de perfeciune a timpului absolut i aruncat n starea timpului empi ric, n starea timpului corupt n care i ncepe starea de decdere, de durere, de mbtrnire i de moarte a omului. Dar totodat i posibilitatea lui dc rid i care. de nlare i purificare, deci ntreaga dram din istoria omenirii de dup cdere. Prerile acestea ale lui Berdiaev, dei sunt socotite de el ca fiind pe linia concepiei cretine, sunt total contrare acestei concepii.

313

IO A N G H SAVIN

cnd cele ale istoriei sunt numai ntrezrite, cutate, postulate. Punctul central al religiei l formeaz noiunea de Dum nezeu, de la care pornesc toate valorile i spre care converg toate realizrile, pn la cea mai nalt dintre ele. singura specifica, de altfel, religiei, valoarea sfineniei, a ndumnezeirii omului, fruct si al graiei divine, nu numai al sforrilor omului. Punctul central al istoriei l constituie, ns, omul,

In primul rnd pentru c 5 e aliniaz starea de nemurire a omului cu starea de venicie a Iui Dumnezeu, ceea ce constituie o grav eroare i cu totul contrar datelor Scripturii. Starea de nemurire a omului n Paradis, acel posse non mori" nu este identic veniciei divine i nici nu provenea din forma absolut a timpului, care domnea n Paradis, ci era dat ca o posi bilitate n anumite condiii firii omeneti, cum era i posibilitatea de a nu pctui - posse non peccare - atta timp ct se ndeplineau anumite condiii care depindeau, de altfel, exclusiv de om, de libertatea lui. i prima condiie era conformarea ntru totul poruncilor i voinei divine n aceast privin: De pomul cunotinei binelui i rului s nu v atingei, ca s nu murii*. Deci posibilitatea de a muri sau a nu muri. dat firii omului, nu depindea de nmp, ci de om, i, ntruct pctuirea omului, care i-a adus moartea, n-a pu tut aduce nici o atingere a timpului, ea nici nu s-a datorat timpului, dup cum nici nemurirea nu i se datora lui. De asemenea e cu totul impropriu s se vorbeasc despre procese n timp", fie acest timp socotit ca timp abso lut, n persoana atemporal sau supratemporal a Fiinei Divine. Venicia Divin nu este doar o form temporal, ci una atemporal. Noiunea de timp, care implic n sine succesiunea celor trei stadii, trecut, prezent i vii tor. nu se poaie aplica n nici un caz Iui Dumnezeu. Care este prezen incontinu, iar expresiile temporale aplicate fiinei i activitii divine sunt figuri antropomorfice i nu moduri care s convin Fiinei Divine. De altfel, chiar accast mprire a timpului ntr-o form absolut a lui i alta corupt, pc toas a lui, expresie pe care o ntlnim foarte des in scrierea citat a lui Rerdiaev, Sensul istoriei'. este cu torul nefolosit, ba chiar strin nomencla turii filosofice. Dintre toate felurile de timp pe care i le-a putut imagina pu terea de a discerne a raiunii umane, timp sideral sau cosmic, timp astro nomic, timp psihologic, istoric, lipsete acel timp absolut sau metafizic al lui Berdiaev. Chiar ideile sau substanele, ca esene metafizice, sunt cugetate ca fiind dincolo de categoria timpului, ale oricrei forme de timp, nu ale tim pului relativ, fizic sau istoric. Noiunea de timp absolut s-ar aplica cel mult

314

APOLOGETICA

purttor al valorilor i realizator ai lor, pe linia de succesiune a timpului i numai n limita puterilor lui naturale. Religia conine, deci, n plus fa de istorie, pentru realizarea vata' rilor sau a scopurilor ei: gratia divina, dup cum coninea un plus si la cunoaterea lor: revelaia divin. Graia i revelaia, iar ca inta final a religiei: sfinenia, mntuirea constituie notele deosebitoare ale religiei fa de istorie, care e lipsit
timpului astronomic sau matematic cu care opereaz mecanica newtonian i care cred c nu are nici o legtur cu timpul absolui al filosofului rus tim ns care este motivul pentru care Berdiaev a apelat la postularea acestui timp absolut, acestui timp metafizic In conceptul istoriei Berdiaev este de prere c firele pmntene ale istoriei sunt esute n ceruri i c fiecare dram a istoriei pmntene i are. ca n Faust" a! lui Goethe, prologul" su n ceruri. Prere foarte just i foarte temeinic, fr de care nici nu poate avea sens o istone conceput teleologic sau teologic. Conform acestei concepii, popoarele i au prevzut mai dinainte soarta lor n ceruri, iar fiecare popor i are de ndeplinit, pe linia menirii lui. scopurile lui, finalitatea lui Am zice. chiar, mesianitatea" lui, dnd acesnii termen semnificaia curent de astzi [e vorba despre doctrinele de la 943 - n.n.] i nu cea unic i sacra din economia religioas a lumii. Dar pentru aceasia nu e nevoie s introducem noiunea temporalului n venicie, dup cum, pentru a explica creaia spaiu lui i a materiei, nu e nevoie s introducem spaiul sau materia n esena fiinei divine, creatoarea lumii. Aceast trecere de pe un plan pe altul rmne pentru noi o mare enigm a creaiei. Ea e un fapt. ins, n ordinea istoriei, cum este un fapt i n lumea naturii, n care s-a trecut de la cuvnt", de la idee, de la proiotip, la exemplarele concrete ale lumii vzute i trite Am insistat asupra acestor preri ale filosofului rus. preri cuprinse mai ales n lucrarea lu i : Der Sinn der Geschichte . avnd n vedere marea in flu en pe care cugettorul rus o exercit, n timpul din urm, asupra gndirii ortodoxe i nu numai asupra teologilor, care tiu mai uor s desfac adevrul de eroare, dar mai ales asupra multora dintre cugettorii laici, care se vor apropiai de cercul de gndire al ortodoxiei i care cred c suni pe liniile acesteia dac mbrieaz ntrutotui prerile gnditorului rus. care, el nsui, se socoate pe linia strict a ortodoxiei, ceea ce nu e ntotdeauna cazul, [lat o observaie care i-a pierdut valabilitatea; scrierile lui Berdiaev fiind scoase din prinvplanul contiinei ortodoxe prin lucrarea terorii comuniste i, apoi. prin apariia lucrrilor marilor teologi rui, de calibrul lui Vl.Lossky. - n.n.]

IOAN GH. SAVIN

de aceste daruri specifice. E drept ca istoria le presupune i le i ntrezrete. Ea nsi triete i se constituie ca o reali tate proprie i aparte fa de natur din prezena i transcen dena acestor valori. Dar mijloacele de a i le impropria i realiza sunt altele dect cele ale religiei. Istoria rmne o permanent aspiraie i suspinare pentru realizarea i con formarea cu aceste valori pe care-i amintete s Ie fi trit cndva, ntr-o stare anterioar, mai fencit; i pe care nzuie s le retriasc iari, cndva, n aceast lume devenit mai bun prin propriile ei urcuuri i sforri. E ceea ce nelege Platon prin amintirea ce-o pstrm din lumea absolut a ideilor spre care de-a pururi se ndreapt aspiraiile i visrile noastre: e acea nostalgie a Paradisului" dup care suspin i spre care tinde toat fptur lumii i a noastr, ca s utilizm caracterizarea att de autentic orto dox i att de just, nu numai din punct de vedere estetic, dar i istoric, a lui N ic h ifo r C ra in ic n extrem de interesanta-i lucrare cu acest titlu.3* 7 Se va obiecta, ns, c, cu toat distincia fcut de noi, aici, ntre religie i istorie, aceasta din urm apare prea strns legat cu religia, pn la confundarea cu ea. In funcie de valori, scopuri i supus ideii de Dumnezeu, ca scop su prem, istoria nu apare dect ca o variant a religiei. O va riant laic a ei, dar, totui, tot un fel de religie. Concepia teleologic a istoriei nu este, n fond, dect o concepie teo logic a ei. concepie de care istoria trebuie s se elibereze pentru a-i cpta i independena i caracterul ei tiinific. Obiecia aceasta este ns numai n aparen ndreptit, nti, pentru c ideea de valoare i cea de valoare suA

' ' N ichifor Crainic. Nostalgia Paradisului, Bucureti, Cugetarea. 1940.

316

APOLOGETICA

prem, Dumnezeu, n special - caracterizeaz toate tiinele norm ative ,w cum sunt logica, etica i estetica, far ca prin aceasta s li se anuleze independena i nici caracterul de tiine. In al doilea rnd. aa cum concepia teologic, valabil i n cmpul tiinelor naturii, nu desfiineaz caracterul tiinific' al acestora, nu l poate desfiina nici pe cel al isto riei. E drept c elementul teleologic apare mai accentuat i mai evideniat n domeniul istoric dect n cel al naturii, dar aceast accentuare nu merge pn la confundarea teleologiei cu teologia i a istoriei cu religia. Religia triete din afirmarea unei singure valori, cea a sacrului, istoria din afirmarea tu tu ro r valorilor, de aceea nici nu poate fi o confun dare i nici o identificare ntre una i alta. Sfera istoriei este mult mai extins dect cea a religiei, iar scopul religiei este mai nalt i transcende pe cel al istoriei. Cmpul istoriei este deschis realizrii tuturor valorilor, cel al religiei, tririi uneia singure dintre ele: valoarea suprem, Dumnezeu. Mijloace' le prin care se realizeaz multiplele valori n istorie sunt cele naturale ale omului, cele ale religiei sunt cele supranaturale ale lui Dumnezeu. De aceea istoria urmrete i realizeaz e roicul, adic omul n lupta pentru realizarea destinului: religia, sfinenia, adic omul n deplin armonie cu destinul su i al lumii, cu Dumnezeu. Cu toate aceste distincii, fapt cert este, ns, c istoria nu poate fi conceput n afar de Dumnezeu, valoarea supre m, care caut s se realizeze n lume. Singur aceast con cepie teocentric d un sens, un scop, o finalitate simplei succesiuni a ntmplrilor. Acestea nu se mai rostogolesc n
* s H . Miinsterberg: Die Philosophie der W erte''. capit.Die Einheitswerte, 1940

317

IO A N G H SAVIN

gol, tlzuindu-se una dup alta ca valurile neostoite ale oceanelor, ci se articuleaz ntr-un sistem, ntr-un plan, se subordoneaz unui scop, urmresc o int, realizeaz o idee, o ordine, sau, ntr-un cuvnt, sunt ori devin istorie. De aceea, n istorie, mai mult dect n natur, ideea de Dum nezeu este activ i prezent, intervenind, calificnd i valo rificnd faptele i ntmplrile. De aceea, simpla concepie deist a Divinitii nu este suficient pentru istorie, ntruct tgduirea providenei este egal cu anularea istoriei. Nici chiar concepia teista, pur i simplu, nu satisface deplin con ceptul istoriei. Marea dram a istoriei pmntene, nceput odat cu crearea omului i precipitat odat cu cderea lui din starea primitivitii paradisiace i-a continuat firul pn la plinirea vremii, care s-a nfptuit prin venirea Mesiei; venire care constituie nu numai o culme a istoriei, dar i o despicare a ei n dou: perioada lumii vechi i perioada lumii noi, perioada mesianitii fgduite i cea a mesianitii mplinite, perioada de sub lege i perioada de sub har, pe rioada pgn i perioada cretin a lumii i istoriei. Apariia i prezena persoanei Mntuitorului n arena istoriei nu con stituie, deci, o simpl dat, un eveniment proeminent alturi sau asemeni altor evenimente tot att de importante n mer sul istoriei; ci ea este un fenomen capital i unic, care a lumi nat i, ntr-o anumit msur, a creat istoria, dezvelindu-i tainele i sensurile care, existente odat cu istoria nsi, abia acum apar n plin contiin omenirii. Istoria de dinainte de Hristos este istoria nvluit n mistere, al cror sens nefiind deplin dezvluit omenirii, omenirea nici nu era ptruns de contiina istoric. De aceea popoarele anterioare cretinis mului, dei triau istoria, erau strine de sensul ei, erau a/storice. dup cum constat aceasta atia dintre filosofii i is

318

APOLOGETICA

toricii pe care i^am citat. Neistoricitatea" popoarelor i cui" turilor vechi coincide cu necretintatea lor, dup cum, prin aceeai necretintate se explic neistoricitatea culturilor mai noi, posterioare cretinismului, cum este cazul popoa^ relor de origine musulman, de care am amintit. [Totui, ni se pare hazardat a se vorbi despre neistoricitate' n cazul mesopotamienilor care au creat Epopeea lui Ghilgame . a hitiilor, a grecilor i romanilor. Nici n privina egiptenilor lu^ crurile nu-s foarte clare, deoarece se pare c prin mistere ei conservau o informaie foarte veche i destul de istoric. Ceea ce pare a deosebi mentalitatea cretin de altele este nlocuirea timpului ciclic (eterna rentoarcere) cu cel li' niar. Aici. ntr-adevr, putem observa o alt manier de a gndi istoria. - n.n.]. Afirmaia c venirea lui Hristos a luminat zrile istoriei are nu numai o adnc semnificaie teologic, ci i una ;storic. Odat cu ivirea cretinismului se lmurete n sufletul omenirii i o mai vie contiin istoric, aa ca nu far bun temei un Berdiaev,ca i atia dintre istorici, pun nceputul istoriei odat cu acel al cretinismului, iar dintre filosofi, un Schelling 570 i Hegel, " 1 un Windelband' i Rickert175 sau Troeltsch 3 " fac s coincid ivirea perioadei cretine cu o nou faz de dezvoltare a istoriei omenirii, aa-numita pe
N icol&i Berdiaev. Der Sinii der Ceschichte", capit.Das Chnstentum und die Ceschichte. m Friedrich W ilhelm Schelling;. Die Philosophie der O ffe nbarung" 1 Ceorg W ilh elm Fr.Hegel. Die Philosophie des Geistes y2 W ilh elm W indelb&iid: Geschichie und Naturwisscnschaft" ..FValudien", B.ll, p.156. VJ Heinrich Rickert .Die Grenzen der naturwtssenschafft BegnfTsbildung Emst Troeltsch: Die Absoluthcif des Christeniums' i M oderne Geschichtsphilosophie" - n Gesammelte Schriften B II
* 9

319

IOAN GH. SAVIN

rioad a Rscumprrii sau spiritualizrii omenirii. Obinuita mprire n dou a istoriei, piatra unghiular despritoare fiind Hristos. nu-i are numai un substrat teologic, ci i unul profan i strict istoric. In acest cadru conceput istoria, ea nu este numai teocentrica. ci i hristocentric. Fr Hristos, istoria este cufundat n ntuneric; prin Hristos, ea intr n lumin. Liniile ei se ilumineaz i se rsfrng att spre trecutul pe care-l descifreaz n attea din enigmele lui, ct i spre viitor, pe care-1 strbate i i-l apropie n larga perspectiv a destinelor lui. Sub nimbul divino-uman al lui Hristos, lumea anterioar cretinismului nu mai apare ca un vlmag nearticulat de apariii i dispariii de popoare, frmn tate de furia pustiitoare a rzboaielor purtate far alt sens dect al voinei i capriciilor conductorilor, fie acetia zei, semizei sau tirani, dup cum viitorul nu mai este acel vast ocean necunoscut lsat pe seama ntmplrii oarbe sau n vluit n amgirea visurilor i marasmul teoriilor i ipotezelor. Istoria, ca i religia, interesnd destinul oamenilor, nu poate tri far certitudine. i tocmai aceast certitudine i-a dat-o Hristos, Cel ce S-a nlat pe culmea istoriei, sau Cel ce a ridicat istoria pe culmea suprem a valorilor. De aceea, odat cu apariia cretinismului, am avut i acea izbucnire a unei vii contiine istorice, care a fcut ca istoria nsi s apar ca o creaie specific a cretinismului. Dac, totui, cretinismul n-a creat istoria, el i-a dat larga semnificaie i importan pe care a luat-o ea odat cu ivirea lui n lume i care, din motivele amintite de noi, nu fusese posibil mai nainte. Elementul dinamic care a trezit i a animat aceast contiin, lrgind i adncind noua nelegere a istoriei, este ceea ce s-a numit mesianismul n istorie.
A

320

APOLOGETICA

Firete, termenul acesta este propriu numai n singura-i ipostaz care-i revine, aceea a misiunii speciale date poporului iudeu de a pstra netirbit contiina adevrat despre Dumnezeu-Creatorul i a nate din snul su pe Mesia, Dumnezeu'Rscumprtorul. Aceast mesianitate dat sub forma de ateptare i fgduin poporului iudeu s-a artat deplin lumii cretine, pentru care venirea Mesiei nu mai era o fgduin, ci o realitate ndeplinit - i a crei misiu ne nu mai era aceea de a menine n lume ideea despre ve mrea Mesiei, ci de a rspndi i a nfptui marile adevruri divine descoperite ei prin drama divino-uman a Mntuito rului. Dei parial i nedeplin, ideea mesianic a fost aceea care a dat poporului iudeu acea contiin treaz a destinului su pe lume. facndu-l s se izoleze de toate cele lalte popoare, trindu-i propria via de neam ales", de neam cu o misiune unic i special pe lume. Aceast con tiin a unicitii misiunii sale pe lume explic, pe de o par te. faptul c poporul iudeu este singurul n lumea veche care a i avut un accentuat sim istoric, adic a fost contient de propria sa menire pe lume, dup cum tot ea explic i marea dram a acestui popor, care constituie una dintre enigmele istoriei. Aezat n ce ntru l istoriei. n lumea veche, prin contiina mesianitii sale, ca i prin aceast mesiani tate nsi, el se situeaz n afar de istorie din momentul cnd. aceast mesianitate fiind ndeplinit, el continu a m au face din dnsa o realitate, o speran, o valoare istoric. Cci acesta este sensul i singura explicaie a istoriei acestui popor, hulit i slvit deopotriv, i a crui nlare i cdere, ndelungata persisten de-a lungul veacurilor i tragica mprtiere de-a lungul pmntului nu se pot nelege i explica dect n cadrul acestei mesianiti, care hotrte, de

321

IOAN GH SAVIN

altfel, soarta tuturor popoarelor. Cci toate popoarele i au o mesianitate a lor n cadrul istoriei i numai n msura n care ele se conformeaz acestei mesianiti i i afirm i i cu ceresc sau i diminueaz i i pierd locul i rolul n istorie. In ceea ce privete poporul iudeu, istoria lui constituie una dintre cele mai strlucite dovezi, de fapt, ale teologiei istorice. O permanent enigm, dac istoria este lipsit de finalitatea conductoare a valorilor, o carte deschis, din fi lele creia se desprinde, luminoas, puterea conductoare a Proniei, dac istoria este privit sub unghiul scopurilor i va lorilor. Un popor mic, mprit n triburi, adesea nvrjbite ntre ele, rvnit, nclcat, asaltat, cucerit i adesea deportat de toate popoarele nconjurtoare, el s-a meninut unitar de-a lungul veacurilor, nfruntnd toate adversitile i su pravieuind tuturor dezastrelor. Dintre toate popoarele lumii, popoare falnice i numeroase, admirabil organizate i cu mari fore armate, cum au fost asirienii i babilonienii, perii i egiptenii, grecii i romanii, far a mai vorbi de mul imea micilor popoare cu care iudeii erau n permanent lupt i care toate s-au dus, au disprut de pe arena istoriei, unora pierzndu-li-se urma i numele, singur, micul i urtul popor iudeu a rmas, supravieuindu-le cu aceeai contiin , cu aceeai organizare, dac nu i pe acelai teritoriu i cu aceeai ncpnat i nedomolit sete i putere de via. Meninerea lui nu se datoreaz nici puterii sale armate, nici forei sale economice, pe atunci nc nedezvoltat, nici sim patiei neamurilor nconjurtoare, cu care era n permanen t lupt pentru existen, ci marii misiuni ce o avea de nde plinit n istorie: naterea Mesiei, la plinirea vremii". Atta timp ct aceast plinire" nu sosise, poporul iudeu nu trebuia s piar, nu putea s piar. ndeplinit aceast misiune.
A

322

APOLOGETICA

locul i rostul n istorie al poporului iudeu ncetase, cci i

existena lui ca popor ales se ncheiase. De aceea, dup venirea Mntuitorului, a i urmat prbuirea i risipirea. Risi pirea cea far de ntoarcere, spre locurile unde se nlase templul care se ridicase sub semnul fgduinei mesianice. De ar fi neles i ar fi acceptat sfritul acestei misiuni, pri mind realitatea noii revelaii, fcute prin venirea Mntuitorului, neamul lui Israel s-ar fi contopit n universalitatea ma sei i contiinei cretine, dnd natere poate, unui nou po por. altoit pe vechea tulpin a lui Israel, purificat i ncretinat. Prin una dintre acele taine ascunse ale providenei, ns, cea mai mare parte a poporului iudeu demult corupsese ideea mesianitii universale, nlocuind-o cu una fals i exclusiv a mesianitii naionale. i atunci a nceput noua tragedie a acestui popor, zvrlit n afara patriei i n afara istoriei, pribegind printre neamuri i purtnd n mijlocul lor mesianismul lor deformat, ca i naionalismul lor exclusiv i satanizant. nsui aceast dinuire printre neamurile cretine a acestei rmie iudaice, exilate i alienate, constituie o enigm istoric explicabil doar din perspectiva teologic hristocentric. Semnnd ur i secernd ur printre po poarele n mijlocul crora triete i mpotriva crora de-a pururi i din instinct uneltete, dinuirea sa nu este explica bil dect pentru expierea unei osnde i mplinirea unui blestem. Blestem pe care i l-au luat singuri asupra lor i asupra urmailor lor ', n marea lor rtcire din clipa Rstig nirii i care i urmeaz cursul i destinul de-a lungul istoriei. Blestem care nu-i va avea sfritul dect atunci cnd i pen tru aceast rmi" cuvntul Evangheliei va fi adevr - i aceasta va fi spre sfritul veacurilor, cum spune Sfnta Evanghelie.
A

323

IOAN GH. SAVIN

[Dumnezeu nu a declarai niciodat c va abandona po porul lui Israel sau c va denuna legmntul fcut cu Abraham, dei - de- lungul istoriei - i-a pedepsit adesea npras nic pe evrei. Astzi putem vedea pe viu purtarea de grij a lui Dumnezeu faa de poporul Su: la 60 de ani dup marea ncercare a holocaustului pe vremea creia scria Savin Israelul i-a recptat Tara Sfnt, iar membrii poporului evreu au un cuvnt foarte greu n conducerea lumii. De alt minteri. precum bine tim din Rom ani I /, mpietrirea Iui Israel fa de cuvntul lui lisus Hristos este tot o parte a pla nului lui Dumnezeu pentru mntuirea lumii. Miraculoasa supravieuire i excepionala valoare creatoare a poporului evreu este un argument apologetic aproape perfect.- n.n.]. Vechea mreie mesianic ca i actuala tragedie a po porului iudeu constituie o dovad strlucit a teleologiei n istorie, n care viaa i activitatea popoarelor e n funcie de destinul care le e hrzit i de menirea pe care o au de n deplinit. Dar n acelai timp e i o dovad c popoarele care au o atare misiune sau care i trdeaz misiunea pe care o au de ndeplinit, sau nu sunt primite n istorie sau sunt scoase din rndurile ei. Viaa pe care o duc este o via pre car, o via larvar, far contiina menirii lor pe lume, me nire pe care o ndeplinesc sau incontient, sau n profitul altor neamuri contiente de destinul lor. Istoria nu este doar o spectatoare pasiv sau un cadru gol prin care se strecoar neamurile pe linia uniform i far alte semnificaii a timpu lui. In snul ei. popoarele, ca i indivizii, au de ndeplinit un scop, o misiune, un destin. Nendeplinirea acestui destin, sau abaterea de la el, este egala cu desfiinarea, decderea sau chiar dispariia acelui popor.

324

APOLOGETICA

Dup cum i ndeplinirea acestei misiuni poate duce la ncetarea existenei unui popor, dac nu i se ncredineaz o alt misiune, care s constituie raiunea existenei lui mai departe. De astfel de exemple este plin istoria. Ce ansemnat marea rspndire a elenismului alexandrin i ce a nsem nat nsui imperiul lui Alexandru cel Mare, cu lrgirea cadrului de rspndire a culturii elene, dect o anticipare i o pregtire a vastei stpniri romane, care, unind Vestul, cucerit de romani, cu Estul, stpnit de urmaii lui Alexandru, a realizat cadrul geografic i politic propriu pentru universala rspndire a cretinismului? i ce a nsemnat cderea uriaului imperiu roman. nc att de bine i unitar organizat juridic i att de bine aprat militar, n faa inofensivului asalt cretin, sau a dezarticulatului atac al triburilor venite din Nord. sau a hoardelor asiatice venite din Rsrit? Tehnic i strict omenete privit problema, ea pare insolubil. In cadrul teleologiei istorice ns, ea i gsete explicaia: poporul roman, strns legat de religia pgn, trebuia s dispar, dup ce-i ndeplinise marea misiune de a pregti cadrul de rspndire a religiei cretine, ca i cel de apariie a noilor popoare, rsrite din vasta aezare a mpriei romane. Acest lucru l-au sesizat i accentuat din vreme istoricii i apologeii cretini, un Eusebiu al Cezareei, Tertulian sau Augustin, care tiau c vechea lume roman trebuia s dis par pentru a se instaura noua lume i noua ordine cretin. i ce a nsemnat toat acea rscolire de popoare venite din strfundurile asiatice sau din ngheurile nordice, pentru a se contopi n ordinea roman ce disprea pentru a renvia n noua ordine i concepie cretin care ncepuse s st pneasc? Toate aceste fapte i evenimente ale istoriei, greu de explicat sau foarte aproximativ i arbitrar explicate sub

325

IOAN CH. SAVIN

unghiul unui empirism istoric, strin de scopurile supreme urmrite i realizate n istorie, sunt pline de neles, dac sunt privite din unghiul teleologiei istorice. Privind teleolo gic, lumea i istoria ei are un sens, o int, o finalitate, un scop, un plan, o ordine, o direcie. Lipsit de aceast finalitate, ea apare ca o rostogolire n bezn i haos. Toat truda i zbaterea ei se aseamn neostoitei frmntri a valurilor mrii, far rgaz, dar i far vreun sens. In cazul acesta: state, naiuni i instituii, opere de art, fapte de cultur, acte de jertf, n-ar fi dect simple nchipuiri de o clip sau de o ge neraie, menite s dispar n bezn, cum au i aprut din ea. nchegri ale potenialitilor umane, ele apar cu o gene raie ca s dispar cu alta, altele lundu-le locul sub schimbtoarea arip a vremii. i totui noi trim cu iluzia durabili tii i chiar a eternitii lor. Vorbim astfel de eternitatea patriei. de nemurirea faptelor eroice, de sfinenia jertfelor, de eterna i divina frumusee a operelor de art, i totui ezitm s privim istoria n singurul mod prin care ea pare i divin i etern, acela al Proniei divine. Fr aceast ancorare la bordul divinitii nu exist istorie, sau dac exist ea este avizat s rmn n cmpul relativ al fenomenelor i nu s se nale spre absolutul valorilor. Absena valorilor ar nsem na ns inexistena istoriei. Ceea ce pretindea a fi istorie este amintirea unui trecut far via sau anticiparea unui viitor plin de reverii i nesiguran. i dac istoria vrea s fie mai mult dect att, ea nu poate fi conceput dect prin teleolo gie, singura care-i d i aureola eternitii i prestigiul obiectivitii. Mai mult dect n lumea naturii deci, prezena lui Dumnezeu se face cunoscut i necesar n lumea istoriei. Cci nicieri paii Divinitii nu sunt mai sonori dect n aceast
326

APOLOGETICA

lume a istoriei, n care se joac destinul fiecruia dintre noi i al tuturor popoarelor lumii. De aceea istoria nu apare de ct ca o permanent revelaie a lui Dumnezeu n lume. Dumnezeu Creatorul nu i-a ncetat orice activitate n lume odat cu zilele creaiei, ci El i-o continu nentrerupt prin opera graiei, care, trit de lume i nregistrat de ea, con stituie istoria. Prezena lui Dumnezeu n lume, ca ornduitor i condu ctor al destinelor oamenilor i popoarelor este marele ade vr pe care ni-l evideniaz istoria. i dac studiul naturii a dus la concluzia, att de pregnant formulat de un Henri Bergson, c, dup toate probabilitile acest univers trebuie conceput mai degrab ca o cugetare n mers dect ca o main n funciune, analiza istoriei ne duce la concluzia c acest Univers se prezint nu numai ca o cugetare n mers, ci i ca o voin n aciune.

C A PITO LU L VI

Is to ric u l a rg u m e n tu lu i teleologic

Vechimea argum entului teleologic - Utilizarea lu i n filosofia greco'-roman i prezena lu i la, a u to rii inspirai ai Vechiului i N o u lu i T e sta m e n t' Utilizarea lu i de ctre seriito rii patristici i n scolastic i fo rm u l rile ce i s-au dat A ntiteleologism ul deitilor i hiperteleologism ul teitilor Poziia argum entului teleologic n filosofia criticist kantian i noua lu i n flo rire n perioada idealist, postkantian Poziia logic i valoarea teologic actual a argum entului teleologic.

Argumentul teleologic este cel mai vechi dintre argumentele formulate i utilizate pentru afirmarea i dovedirea existenei lui Dumnezeu cu ajutorul raiunii. L-au utilizat gnditorii de dinaintea cretinismului i l-au utilizat i mai mult cei de dup apariia cretinismului. Anaxagora din Klazomene (500-428 .d.Hr.) este cel dinti dintre filosofii elini care conchide la existena unei fiine raionale total separate de materie, ca principiu i cauz a ordinii i frumuseii din lume. In opoziie cu atomitii, pe de o parte, i cu eleaii, pe de alt parte, el afirm imposibilitatea ca aceast lume, att de frumoas i armonic construit, s provin din materie i micrile ei. Lumea nu poate fi dect opera unei fiine ale crei tiin i putere se ntind peste tot; opera unei fiine
328

APOLOGETICA

cugettoare, raionale i n acelai timp atotputernice i care nu poate fi amestecat nici ntr-un caz cu imperfeciile ma teriei.3'^ Acest principiu, aceast fiin este acel ou<;, acea raiune universal a lui Anaxagora, care apare astfel mai mult ca o fiin personal, bine distinct de lume i de ma terie, dect ca un principiu impersonal difuzat i amestecat cu lumea i cu materia, cum in s accentueze acei ce vor s vad n Anaxagora mai mult un panteist dect un teist Concepia teist a raiunii anaxagorice apare mult mai limpede din principiile care se degajeaz din fizica lui Anaxagora, n care aceast raiune intervine ca principiu ordonator i director. Aceast raiune conductoare i ordonatoare a lumii' este conceput de Anaxagora ca simpl" TiXoo spre deosebire de materie, care e compusa"; cu nimic amestecat i de sine stttoare", cea mai pur i mai curat dintre toate lucrurile i necorporalV " dndu'i astfel toate atributele unei personaliti pur spirituale i de sine stttoare, chiar dac gndul personificrii acestei raiuni nu este clar exprimat, sau pare a fi strin lui Anaxagora, dup cum crede marele cercettor al vechii filosofii helene, E d u ard Z eiler? * Dar, deja nainte de Anaxagora, Xenofanes, ntemeie torul colii eleate (565-473), vorbea despre un Dumnezeu unic". ntrutotul plin de puterea spiritului V :v cu nimic ase mntor muritorilor, nici ca fptur, nici ca gnd, tot nu
E duard Zeller. Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie", p.82. 5 7 6 Ibidem. p.82. Ibidem. p.83. j;8 Ibidem. p.83. *r> Ibidem. p.56.

329

IOAN GH. SAVIN

mai ochi, numai urechi, numai cugetare i care far vreun efon conduce totul cu cugetarea sa", dar pe care el l iden tific lumii nsei, dup cunoscuta lui formul: o 6 0 todto K C ti rcav, 33 rmas drept lozinc a panteismului, care de aici i i trage originea. Dar de acest gnd al unei Diviniti atoateordonatoare i diriguitoare sunt adnc stpnii Socrate, Platon i, mai ales, cel mai mare adept al finalismului din toate timpurile -cum l numea Hegel - Aristotel care, prin cunoscuta-i formul omne agit pro finem", pune. de fapt, bazele formulrii logi ce a argumentrii teleologice. Astfel, dup Platon, n Phaedru" i dup Xenofan n Memorabilia", dezvoltnd proba dovedirii existenei lui Dumnezeu prin cauze finale prezente n lume i n toate organismele, Socrate insist, n special, asupra armonicei nlnuiri ale diferitelor organe din corpul omenesc, nlnuire n care el vede o minunat potrivire a mijloacelor ctre scopuri. Combtnd prerea atomitilor, el afirm c aceasr nlnuire nu se datoreaz necesitii, ci puterii binefctoare a Divinitii, care-i arat astfel bunvoina sa fa de oameni i lume. In De legibus", Platon afir m hotrt c Dumnezeu a ordonat totul n vederea atingerii celei mai mari perfeciuni n lume, scopul lumii n genere fiind atingerea i realizarea binelui. 31 Dar, mai mult dect toi, Aristotel utilizeaz la maximum principiul teleologiei. Totul n lume este fcut dup un plan anumit i n vederea unui scop anumit. Nimic nu e far scop n natur sau la Dumnezeu: 0soq kcu r\ (pumq ou5ev udiT|v rcoioumv. Chiar dac rmne un loc i pentru jocul liber al ntmplrilor, o
A

Ibidem, p.57. m Ga/r/gou-Z^igninje: Dieu, son existence et sa nature", p p .3 15-316.

391

330

APOLOGETICA

auriacov, i n care se pare c activeaz ntmplarea, ha zardul, xuxn, totui jocul aici e destul de limitat, cci. chiar dac scopul pare a fi absent, el ar fi putut, totui. ntr-o form oarecare, s fie prezent, cum ar fi cazul cu gsirea unei comori ntr-un ogor cultivat, cum exemplific Aristotel. Totul n natur, zice marele Stagirit, ncepnd de la cele mai de jos i urcnd pn n regiunea eterului, care se ntinde de Ia stelele fixe i pn la lun, formnd regiunea supralunar, totul e minunat, plin de scop, fcut dup un plan; totul e plin de frumusee i de Dumnezeiesc. ' 33 Aceast ordine i funcie a lumii provine i presupune un ordonator din afar de lume, fiindc, dup propria expresie a lui Aristotel, lumea i are principiul su ordonator n Dumnezeu. Nu n felul n care ordinea este n armat, ca form imanent, ci n sensul c aceast ordine este dea supra lumii, ca un comandant deasupra armatei" . 333 Pe urmele lui Aristotel i Platon. stoicii, ca i neoplato nicii, sunt cei mai nfocai partizani ai finalismului i teleologismului n natur i - cu toat concepia panteist a unora i cea emanaionist a altora i unii i alii au utilizat teleo logia din lume drept una dintre cele mai curente i mai pu ternice dovezi pentru afirmarea lui Dumnezeu ca putere creatoare i directoare n lume. Aceast trstur teleologic este att de adnc impregnat cugetrii filosofice vechi, n ct chiar n timpurile mai trzii, n preajma venirii cretinis mului, cnd marile curente originale ale filosofiei elene in traser n plin disoluie, iar locul lor l luaser atomismul, scepticismul i eclectismul care-i disputau prioritatea n
Uberweg'Heinze: Geschichte der Philosophie", B.l. pp 223*224. Ibidem, p.220.

535

331

IOAN GH. SAVIN

lumea roman, din rndul acestora din urm un M arcus T ulltus C icero (106-43 .d. Hr.) lansase faimoasa-i replic viznd pe toi mecanicitii i antifinalitii de atunci, c mai degrab i poate nchipui c lliada i Odiseea au putut iei din ntmpltoarea reunire a literelor alfabetului dect c ordinea i armonia din lume ar fi ieit din jocul forjelor oarbe ale naturii. Precednd cu mult cugetarea greac i n total independen fa de ea, Sf. Scriptur a Vechiului ca i cea a Noului Testament ni se prezint ca un permanent imn nchinat fru museii i armoniei divine din lume, nct argumentul teleologic i-a cptat i denumirea de argum enrul biblic. Armonia i ordinea din lume au constituit i pentru Prinii i scrii torii bisericeti din prima perioad cretin o puternic moti vare i un larg cmp de utilizare a mijloacelor raionale pen tru dovedirea existenei lui Dumnezeu i a permanentei Lui prezene n lume. E drept c primii scriitori cretini nu s-au ocupat n special de problema existenei lui Dumnezeu. Pentru Apologei, mai cu seam, problema capital era per soana lui Hristos, a Logosului, att n raport cu lumea, ct i cu Sf. Treime. Existena lui Dumnezeu era socotit drept cu anticipaie dat i de la sine neleas. Ea face pane, totui, din preocuprile lui Iustin, ca i ale lui Minucius Felix, ale lui Tertulian, Lactaniu, ca i ale lui Ciprian, pentru ca s ca pete vasta amploare din scrierile lui Eusebiu al Cezareii, Atanasie cel Mare, Vasile cel Mare i Grigorie de Nazianz, ale lui Grigore de Nyssa sau ale Fericitului Augustin. M in u ciu s Felix w se ocup n prima parte a frumosului su dialog O ctavius cu probele raionale pentru dovedirea
1 ,< T im pul cnd a trit Minucius Felix e controversat Unii l pun nain tea lui le ru lia n , alii, printre care i Harnack, dup. anume pe la finele

332

APOLOGETICA

existenei lui Dumnezeu, existen aprat de el contra pgnului Caecillius Natalis, sceptic evhemerist, pe care el l i convertete la cretinism. Opunnd argumentele sale raionale celor aduse de Caecillius, Octavius, recte Minucius Felix, dovedete nti c Dumnezeu este cognoscibil, c omul, prin nsi factura sa, cu mersul drept i faa spre cer, are misiunea i posibilitatea de a cunoate pe Dumnezeu din privirea cerului i a soarelui care lumineaz din cer ochiul i pmntul aa cum Dumnezeu ne lumineaz mintea i sufletul.385 Redm din dialogul lui Minucius Felix urmtorul pasaj care constituie att fundamentul logic ct i elementele constitutive ale argumentului teleologic: Oamenii care socotesc c acest univers admirabil ntocmit nu este zidit de ra iunea Dumnezeiasc, ci s-a format din anumite pri unite ntre ele far nici un scop, mi se pare c n-au nici minte, nici t cugetare i nici ochi. Intr-adevr, dac tu vei ridica privirea la cer i vei vedea cele ce se afl sub dnsul i pe dnsul, poate oare s fie ceva mai clar i mai sigur dect adevrul c este o fiin cu raiune suprem care ptrunde, mic, conserv i conduce toat natura? Privete cerul, ct de departe este ntins! Ce micare iute se efectueaz acolo! Privete-1 noaptea, cnd este mpodobit de stele, sau ziua. cnd strlucete de razele luminoase ale soarelui: i vei afla n ce echilibru admirabil i divin l ine Supremul Ocrmuitor! la aminte cum de la micarea soarelui provine anul i cum luna, acum mrindu-se, acum micorndu-se, determia

veacului al treilea. Vezi Cicerone lordchescu Istoria vechii literaturi cre tine", vol.l, p.105. K A se vedea ordinea i temeiurile argumentrii din dialogul lui Minucius n scurtul rezumat al operei din ..Istona vechii literaturi cretine' lucrare a lui Cicerone lordchescu, voi l, pp. 105-107.

333

IO A N G H SAVIN

n lunile... Toate acestea nu numai c n-au putut s vin, s se formeze i s urmeze n ordine far artistul suprem, far o raiune desvrit, dar nici nu pot fi percepute, cercetate i nelese far cel mai mare efort de activitate din partea raiunii... Cnd la intrarea ntr-o cas oarecare unde vezi gust, ordine, frumusee, ndat te gndeti c asemenea cas este condus de un stpn care este cu mult superior lucrurilor acestea, socotete acum c i n casa acestei lumi, cnd priveti la cer i la pmnt i gseti n ele ngrijire, ordine i lege, este un stpn, Dumnezeu Domnul i Tatl a tot ce exist; i c El este mai presus de stele i de tot ceea ce exist" . 356 Acest raionament, dat ntr-o form i mai bogat, i mai variat, l gsim la Atanasie cel Mare n Cuvnt ctre elini" i la Grigorie de Nazians n Omiliile sale, din care am i citat pasajele caracteristice cnd am expus argumentul cosmologic, ,S7 dup cum l gsim i n Hexameronul" lui Vasile cel Mare, al lui Grigorie de Nyssa, sau n cel al lui Ambrozie al Mediolanului, n care existena i buntatea lui Dumnezeu, ca i atotputernicia Lui sunt scoase din frumuseea, ordinea i armonia lumii, prezente i evidente nc din zilele creaiei. Aceast existen nu rezult ns numai din ordinea static a naturii, ordine garantat i dominat de legile crmuitoare ale materiei, ci din ordinea dinamic a lumii, adic din ordinea i succesiunea istoric a ei. Aceast lume are un curs propriu, condus de i dup anumite scopuri, care tind s se realizeze n lume, scopuri dintre care unele s-au i realizat, iar altele urmeaz s se realizeze. Centrul acestei realizri este venirea Mntuitom -Octavius . cap. 17'18, versiune redat dup Silvestru de Canev: ..Dogmatica", vol.l, pp.44-45, traducerea Silvestru, Episcopul Huilor. : A se vedea: Istoricul argumentului cosmologic" din lucrarea de fa.

334

APOLOGETICA

rului i ntemeierea bisericii cretine, n care unele scopuri ale istoriei s-au mplinit i altele urmeaz s se mplineasc, att n viitoarea dezvoltare a omenirii, sub egida bisericii cretine, iar altele se vor desvri n mpria Duhului Sfan. n mpria Cerurilor. E marea viziune teleologic istoric pe care ne-o nfieaz operele lui Eusebiu aI C ezareei (265-340), Preparatio evangelica i Demonstratio evangelica"; i De Civitate Dei a lui Augustin. Prima tinde a dovedi contra pgnilor semnificaia, originalitatea, ca i superioritatea religiei iudeilor, ce a pregtit venirea Mntuitorului i deci ivirea cretinismului, a doua, contra iu deilor, superioritatea cretinismului i ncetarea mesianismu lui iudeilor, cci n cretinism se mplinise toat proorocirea cea mai demult". Acelai gnd, dar pe un plan mult mai vast, l reia Augustin (354-430) n De civitate Dei", n care ntreaga istorie a lumii este privit sub dou planuri i sub dou aspecte: unul, cetatea cereasc - Civitas Dei", n ceput odat cu crearea lumii i care cuprinde pe ngerii buni i pe oamenii buni; i altul - civitas terrena", nceput odat cu cderea ngerilor i care cuprinde pe ngerii czui i pe oamenii sortii pieirii, massa perditionis i care ceti i stau fa n fa. ca puterea rului contra puterii binelui. Maximum de realizare a cetii pmnteti l reprezint mpria roman, care de aceea nici nu putea avea o du rat etern. Maximum de realizare a cetii cereti l repre zint lumea cretin, care este mpria lui Dumnezeu asupra cetii pmnteti, triumful ei fiind triumful pe p mnt i n ceruri i care se va termina prin triumful evanghe liei, care va stpni pn la sfrit, peste tot pmntul. Mna i voia lui Dumnezeu se arat astfel conductoarea desti nelor lumii i tot ce se va ntmpla n lume si n istorie este

335

IOAN GH, SAVIN

cu tirea Domnului i pentru mplinirea scopurilor puse i voite de El n lume. Cu toat aceast larg viziune istoric teleologic a aces tor scriitori bisericeti, nu sub aceast form s-a dezvoltat i s-a impus argumentarea teleologic. Ci sub cea a scopurilor, ordinii i armoniei din lumea fizic. Sfanul loan Damaschin sub aceast form l accept i l red n Dogmatica sa. din care a trecut apoi Ia scriitorii din scolastica rsritean sau apusean, pn cnd marele sistematizator al scolasticii apusene. Toma DAquino. i d formularea rmas clasic, din cea de-a cincea cale a probelor sale aposteriorice, proba denumit de el: ex gubernatione rerum . de altfel cea mai scurt i mai srac, pare-se, dintre probele sale. Cu toat parcimoniozitatea lui DAquino, proba teleologic i gsete totui o foarte larg ntrebuinare n cugetarea teologic i filosofic de dup scolastic. In timp ce proba strict cosmologic, bazat pe nceputul micrii i pe originea lumii, intr ntr-o perioad de declin n epoca Renaterii i a noii filosofii, proba teleologic i gsete nu meroi i entuziati adepi nu numai ntre teologii ilutrii, cum era un Fenelon. care-i ntemeiaz aproape numai pe ea faimosul Tratat asupra existenei lui Dumnezeu" , 388 sau Bossuet, al crui Discours sur l'histoire universelle" nu este altceva dect o splendid desfaurare a istoriei lumii sub ochiul i vrerea Divinitii, n faa Creia, dup spusele unui comentator al operei lui Bossuet. 139 toate popoarele sunt
Fenelon - Archeveque de Cambrai - Trite de l'existence et des atributes de Dieu Premiere prtie: Demonstrations de l'existence de Dieu, tire du spectacle de Ia nature et de la conaissance de Ihomme Saintm&rc-Girardin: Eloge de Bossuet".

APOLOGETICA

aduse ca s-i mrturiseasc slbiciunea n faa mreiei lui Dumnezeu i a crei int, dup propria mrturisire a lui Bossuet. era de a arta viitorului rege al Franei c religia a fost permanent n lume i c de voina lui Dumnezeu a depins i depinde mersul istoriei i fericirea sau nefericirea popoarelor i a celor menii s le guverneze, 3' 0 dar i ntre gnditorii laici, oameni de tiin pur sau de filosofie, care ncep acea cunoscut disput asupra existenei sau inexis tenei teleologiei n natur., disput care a durat ntreg seco lul XVII i n parte i al XVllMea, secole n care au nflorit marile sisteme de teologie natural opuse teologiei revelaiei cretine sisteme ntemeiate tocmai pe prezena sau ab sena unei teleologii universale. nceputul acestei dispute l marcheaz micarea deist din Anglia, avnd ca ntemeietor pe H e rb e rt de C b e rb tiry (1581-1648), unul dintre cei trei mari impostori" ai lumii, cum l numea Christian Korholt, i continuat de Jo h n T o la n d (1670-1722), A n th o n y C ollins (1676-1729) i c rora li se adaug, dintre filosofii epocii, Jo h n Locke (16321704) i D avid H u m e (1714-1757). Deismul susine existena unei singure religii adevrate, care este religia natural, bazat pe principii morale, far dogme revelate i ntru totul conform datelor raiunii uma ne. Exist o singur putere divin. Dumnezeu Creatorul, cum exist i o singur revelaie, cea natural, a raiunii, care singur duce la descoperirea adevrului. Nu exist o grij special a Divinitii fa de om i fa de lume. aceasA

m Bossuet, eveque de Mcaux, n Dessein gnral de I'ouvrage". cu care Bossuet i nsoete opera adresat motenitorului regelui Franei, fiul lui Ludovic al XTV-lea.

337

IOAN GH. SAVIN

ta conducndu-se dup legile ei naturale, date o dat pen^ tru totdeauna, far nici o intervenie din partea Divinitii i far vreo revelaie special din partea Ei. Cretinismul a fost la origine aceeai expresie a religiei naturale, creia Biserica i^a adugat un esut de dogme i mistere, care trebuie nl turate pentru a reveni la adevratul lui fond, eliminnd legenda din adevr i separnd adevrul de metafor, cum ar fi n cazul operei i vieii ntemeietorului Iui, Iisus Hristos, care numai metaforic i ca model etic poate fi numit Mn-* tuitorul" lumii. C exist o ordine i chiar o anumit armonie n lume, lucrul e probabil. Dar dac exist o astfel de armonie i or^ dine, ea nu poate constitui o dovad valabil pentru existena lui Dumnezeu. De asemenea, e greu de admis existena unei griji speciale a Fiinei Divine, care s^ar manifesta n aceast ordine i armonie a lumii. C exist o providen divin, aceasta e posibil, dar ea este aceea care se manifest prin legile generale imutabile puse de Dumnezeu n lume de la creaie. Dar c ar exista i o providen special, acordat de Dumnezeu unora i refuzat altora, aceasta e o cugetare nu numai total improbabil, dar chiar impie i ofensatoare fa de majestatea i justiia divin. 91 Astfel de convingeri.
y Jules Simon expune n lucrarea sa ..La religion naturelle'', 1866. motivele aduse de deiti i raionaliti contra providenei n genere, aa cum este ea conceput de religia cretin, i mai ales cele contra providenei spe ciale Dumnezeu lucreaz n lume prin legile ei generale i n noi prin pute rile i luminile raiunii, care sunt puse de Dnsul nc de la creaie. Lucrnd prin om nu se poate zice totui c lumea se conduce de la sine, sau c isto ria se conduce prin oameni far tirea i participarea divin Cci, facndune pe noi, Dumnezeu i-a pstrat partea care-l revine. El a fcut cugetarea noastr i a msurat forele noastre. Prin aceasta El ine umanitatea i deter min istoria .. Rmne deschis totui ntrebarea: dac Dumnezeu cunoate

338

APOLOGETICA

pe care le manifest toi deitii, le gsim expuse i de D avid H u m e n cunoscuta-i scriere: Cercetri asupra intelectului omenesc" unde. ntr-un capitol special, rezervat providenei speciale i nemuririi, se ocup de individualitatea probei teleologice dedus de ordinea i armonia din lume. Sub forma unui dialog, n care el se substituie lui Demo crit, iar adversarul su, partizan al probei teleologice, popo rului atenian, care acuz pe Democrit pentru ateismul su,
toate micrile noastre i ale lumii, far a coopera constant cu ele, nu inter* vine uneori n aceste evenimente, schimbnd din iubire fa de noi cursul legilor generale? Rspunsul nendoielnic e cel dat de Malebranche: nu. Dumnezeu nu-i modific decretele dup ce le-a dat; sau, mai degrab. El a dat un singur decret i acest decret este nemodificabil, ca nsi vrerea lui Dumnezeu. A crede n oscilaiile voinei divine nseamn a cdea n pgnism. Cci aceasta nseamn a-L transpune pe Dumnezeu n timp i spaiu i a-L priva de infinitatea Sa. Eternul nu se poate nici schimba, nici mica, nici dura. Cci de ce i-ar schimba Dumnezeu decretele, odat date? Pentru a le face mai bune? Atunci Dumnezeu are nevoie s se corecteze? Face experien pentru a se lumina? Devine El mai abil cu rimpul? Toate acestea sunt blasfemii fa de Fiina Divin... Dac n metafizic se poate proba ceva. aceasta este imutabilitatea Iui Dumnezeu. Dar dac Dumnezeu este imutabil, imutabile sunt i legile Sale. Pe aceast imutabilitate se sprijin toat tiina i tot progresul tiinei. Dar dac unitatea, imutabilitatea i armonia divin domin n aa msur ti ina. cum s-ar putea introduce n lumea pe care ea ne-o descoper o voin capricioas cu derogri perpetue de la legi? i cum s-ar putea nchipui n Dumnezeu toate micrile de pasiune uman, de mnie, de mil. de rzbunare? i ne ntrebm ce ar deveni n atare condiii justiia divin? Dac Dumnezeu intervine n afacerile oamenilor, intervine ntotdeauna n acelai fel i n aceleai mprejurri! Aceast intervenie este atunci de prisos fiindc ea este deja satisfcut prin legile generale ale lumii care sunt cele ale creaiei. Dar dac El intervine azi. iar mine refuz participarea, dac El acord unuia ceea ce refuz altuia, dac El alege arbitrar ntre oameni, dac El se face asemenea unuia dintre noi. accesibil mniei i milei, nesigur n hotrrile Sale, neputincios n actele Sale, atunci providena trebuie s-i schimbe numele i s se numeasc destin. Jules Simon: La religion naturelle". capit. La FYovidence". p. 247-252.

339

IOAN GH. SAVIN

David Hume i expune propriile obiecii referitoare la validitatea probei teleologice: Filosofii religioi - i ncepe pledoaria reprezentantul lui Democrit - nemulumii cu tradii ile primite de la strmoi i de la preoi. ncearc s fondeze religia pe baza principiilor raiunii. Ei zugrvesc n culorile cele mai mree frumuseea i ornduirea neleapt a lumii i apoi ntreab daca o asemenea manifestare glorioas a nelepciunii ar fi putut fi produs de conlucrarea ntmpl toare a atomilor; sau dac hazardul ar produce ceea ce ge niul cel mai mare nu poate admira ndeajuns. Nu voi exami na temeinicia acestui argument. Voi admite c e atc de do veditor pe ct l vor acuzatorii i adversarii mei. E suficient dac tocmai pe baza acestui argument pot arta c proble ma e cu totul speculativ i c dac n cercetrile mele neg o providen i o fiin speculativ, nu distrug bazele socie tii, ci exprim principii pe care ei nii, dup doctrinele proprii, trebuie, dac au o argumentare consecvent, s le admit ca solide i satisfactoare. Voi deci, acuzatorii mei, ai recunoscut c singurul i principalul argument pentru dovedirea unei existene divine, existen asupra creia eu nu am stat niciodat la ndoial, deriv din ordinea naturii, n care se arat attea semne ale nelepciunii i ale unui scop determinat, nct, dup prerea voastr ar fi imposibil s-i presupun drept cauz, fie hazardul, fie fora oarb i necrmuit a materiei. Voi admitei c acesta este un argu ment dedus de la efect la cauz. Voi inferai [deducei: pre tutindeni n acest citat este folosit barbarismul a infera i de rivatele sale, care trebuie citite a deduce i derivatele sale n.n.), din rnduirea operei, c lucrtorul a trebuit s aib un plan bine conceput de mai nainre. Dac nu putei dovedi aceasta, atunci admitei c ornduirea voastr e greit i nu

540

APOLOGETICA

avei pretenia de a stabili validitatea acestei concluzii din colo de sfera pe care o justific fenomenele naturii. i acum consecinele unui atare raionament: dac dintr-un efect inferm o cauz particular, trebuie sa stabilim o pro porie ntre ele i nu poate fi admis s atribuim cauzei alte caliti dect acelea care sunt exact suficiente pentru a produce efectul. Un corp de zece uncii ridicat de unul din ta lerele unei balane, poate fi o dovad c greutatea din ce llalt taler e mai mare dect o sut de uncii. Dac ns cauza indicat pentru un anume efect n-ar fi suficient s-l pro duc. atunci trebuie sau s respingem aceast cauz sau s-i adugm anumite caliti care s-i dea proporiile potrivite efectului. Dar dac i atribuim i alte caliti sau dac afir mm c e capabil s produc i alte efecte, atunci ne dedm jocului ipotezelor i n mod arbitrar presupunem exis tena unor caliti i energii pe care nu le putem dovedi, nici explica. Aceeai regul exist, fie n cazul n care cauza e materia brut i incontient, fie dac e o fiin nzestrat cu inteligen i raiune... Cauza trebuie s fie proporional cu efectul, i dac examinm n mod precis proporia, niciodat nu vom constata vreo calitate care trece peste aceste limite sau care poate determina inferena altor scopuri sau efec te... Deci. dac admitem c zeii sunt autorii existenei sau ai ordinii universului, rezult c ei posed acest grav proces al puterii, inteligenei i bunvoinei care se manifest n ope rele lor; dar nu putem dovedi nimic, dac nu chemm n ajutor exagerarea sau mgulirea (?!) spre a completa de fectele argumentrii i raionamentului... Nu se poate. ns. s trecem de la univers, care e efectul, la Jupiter, care e cauza; i apoi s coborm iari ca s inferm din aceast cauz un efect nou, ca i cnd efectele prezente n-ar fi pe

341

IO A N G H SAVIN

deplin demne de virtuile glorioase pe care le atribuim aces tei dumnezeiri. Cunoaterea cauzei fiind inferat numai din efect, i una i alta trebuie s-i fie exact corespunztoare reciproc; i una nu trebuie raportat la nimic altceva dect la ce se referea fiecare, dup cum nu poate fi fundamentul unei inferene sau concluzii noi. Voi constatai n natur anumite fenomene. Voi cutai cauza i autorul lor. V nchipuii ca l-ai i aflat. Apoi sun tei att de ncntai de creaiile cerului vostru, nct socotii c e imposibil ca acel autor s nu produc o lume mai mare sau mai perfect dect cea prezent care e att de plin de ru i de dezordine... Voi dotai totui cu inteligen i bunvoin suprem aceast cauz, dei tii c nu avei nici un motiv pentru a-i atribui alte caliti dect acelea pe care le vedei de fapt manifestndu-se i desfaur.ndu-se n creaiile sale. Zeii votri, ai filosofilor, trebuie s fie corespunztori nfirii prezente a naturii i nu dotai cu presupuneri arbitrare pentru a le conforma atributelor pe care v place s le atribuii divinitilor voastre. Eu ntreb, totui: pentru ce s lum aceste caliti ca dovedite i pentru ce s atribuim cauzei alte caliti dect cele care se manifest n efect? Cel mult aceste efecte v duc la existena unei sau unor cauze. Dar att. Aici trebuie s v oprii i s nu deducei nimic care ar putea servi drept vreo manifestare mai ampl a atributelor particulare ale acestei cauze... Voi zicei, ns: eu neg evidena Providenei sau a unui crmuitor al lumii, care conduce cursul evenimentelor i pedepsete pe cei pctoi i rspltete pe cei virtuoi... Dar eu ntreb: exist n lume semnele vremii dreptii distribu tive? Dac zicei c nu, sau dac ovii ntre da i nu, atunci eu rspund c n-avei dreptul s atribuii cauzei voastre -

342

APOLOGETICA

deci Divinitii dect dreptatea pe care o vedei n prezent i numai astfel cum ea se manifest n lume ' . 392 Deci n concluzie - ar urma. dup Hume, c dac putem infera de la lume, ca efect, spre o divinitate, drept cauz a existenei, nu putem atribui acestei cauze nici un alt calificativ, cum ar fi acela de ornduitor sau proniator al lumii, din simplul mo' liv c aceste atribute ale cauzei nu se gsesc cuprinse n efecte. Argumentarea teleologic, lipsit de elementele^ de baz care s-i ngduie un astfel de raionament, crede c i poate fauri aceste elemente punnd n cauz alte note dect cele prezente n efecte, ceea ce, logicete, nu-i admisibil. Am reprodus n liniile^ generale argumentarea lui Hume contra probei teleologice pentru c ea cuprinde aproape toate obieciile pe care deitii i cei din coala englez, n special - le aduc contra valabilitii argumentului teleologic. Fr a intra n analiza mai amnunit a tezei lui Hume artndu-i insuficienele, cum este, ntre altele, i acea perfect identitate, presupus de el, ntre materie i inteligen, implicit i ntre actele istoriei i cele ale naturii - e de ajuns s observm c gnditorul englez pleac mai mult de la o tez preconceput: anume aceea a lipsei de armonie din natur, dac nu aceea a lipsei de ordine din ea. Tez care i avea drept corolar inexistena unei providene, a unei guvernri din partea Divinitii care a putut s creeze lumea, dar nu trebuie s o i guverneze. Aceasta e teza deismului n genere, pe care el o opune tezei teiste i n special concepiei cretine despre providen. Toat atitudinea antiteleologic din aceast perioad aici i are originea. Noile concepii metodologice introduse n
m Dvid Hume. Cercetare asupra intelectului omenesc", capit.Despre providena particular, pp. 120-132, trad.N.Bagdasar, Bucureti. 1932.

343

IOAN OH. SAVIN

cmpul cercetrii tiinifice, provenind fie din lagrul raionalismului cartezian, fie din cel al empirismului englez, ve deau n domnia i imutabilitatea legilor naturii singura ga ranie de progres i de siguran; i de aici atitudinea lor ca tegoric contra oricrei intervenii a Divinitii n felul de desfurare al acestor legi. Dar daca existena ordinii i ar moniei din natur implic permanena prezenei fiinei di vine, atunci n interesul tiinei este s se tgduiasc aceast ordine i armonie, sau ea s fie explicat pe cile oarbe ale hazardului, dect s se condiioneze domnia legilor i armonia din lume de prezena i voina divin. i, dei chiar pentru spiritul persiflator i sceptic al lui Voltaire prezena armoniei i ordinii din lume era un fapt de netgduit, care-l punea n grea ncurctur dac era vorba s o admit far un ordonator, pentru cei mai muli dintre deiti absena lui Dumnezeu din ordinea i armonia din lume era un factor hotrtor. Dumnezeu i voina Sa sau erau identice cu legile naturii date odat pentru totdeauna nc de la creaie, sau nu existau nici ntr-un fel. De aceea nici nu se putea deduce vreo dovad a existenei lui Dumnezeu din ordinea, armo nia sau scopurile din lume. Acestea, dac exist, exist de sine i ca efect al legilor naturii; i nu implic i nici nu indic un Dumnezeu ordonator sau armonizator i mai puin unul guvernator i proniator al lumii. In aceast privin erau de acord oamenii de litere ca i cei de tiin, filosofii raiona liti sau empiriti, ca i teologii deiti, partizani ai unei religii naturale i universale din care cretinismul era doar o form de manifestare, superioar altora sub latura-i moral, dar de aceeai substan sub latura-i dogmatic. E perioada cnd nflorete literatura umanist a toleranei confesionale, cnd un Lessing se face campionul egalitii celor trei religii: cre

344

APOLOGETICA

tinism, iudaism i mahomedanism, n cunoscuta-i scriere Nathan der Weise"; cnd un H am a nn i H e rd e r sunt purttorii acelorai consemne i cnd din toate prile era asaltat i tgduit mai ales nvtura despre Providen din biserica cretin. Aceste curente au provocat ns i o foarte puternic re acie care, n ceea ce privete problema noastr, se manifes t ca o viguroas ofensiv pentru aprarea i afirmarea con cepiei teleologice a naturii i a prezenei lui Dumnezeu n ordinea i armonia din lume. Deja marele N e w to n resta bilise caracterul reocentric al formulei copernicane a uni versului. In acest univers, n care toate se produc dup legi universale i neschimbate, totui braul lui Dumnezeu este mereu prezent, mpingnd atrii n orbitele lor i corectnd, din cnd n cnd, micile deviaii de la mersul general impus de legea gravitaiei universale. Sub imboldul concepiei lui Newton, ca i a marelui chimist R oben Boyle ( 1627-1691), ncepe o ntreag literatur tiinifico-apologetic care caut s evidenieze prezena lui Dumnezeu, nu numai n lume. dar i n diferitele manifestri particulare ale fenomenelor din natur. Astfel, fundaia Robert Boyle, nfiinat n 1692, dup numele marelui chimist de care am amintit,^ i prom Robert Boyle a constituit prin testament o rent destinat a remunera anual o sene de opt conferine menite a stabili 51 apra religia cretin con tra tuturor necredincioilor notorii, precum atei. deiti. pgni, evrei i mahomedaiii". Fundaia a luai fiin n anul 1691, anul morii lui Boyle: i prima lucrare tiprit n 1692 a fost opt conferine ale Iui Benteley, prietenul lui N ewton, dintre care a aptea i a opta poart titlul Combaterea ateismului pnn originea i structura lumii" Cartea lui Benteley a avut un extraordinar succes, fiind tradus n mai toate limbile europene i avnd numeroase ediii. N ew ton nsui e entuziasmat de ea i-i trimite autorului patru scrisori de admiraie i mulumire pentru felul cum i-a utilizat propna sa oper.

345

IO AN GH SAVIN

pune chiar ca scop de a face sa apar n fiecare an serii de noi volume n care s se adune argumente noi, inedite, pentru combaterea ateismului i dovedirea tiinific a existenei lui Dumnezeu. 39,1 i cele mai multe din aceste argumente erau furite din privelitea de ordine i armonie din natur, avnd, deci, toate structur teleologic. i dac printre aceste scrieri au fost unele de real valoare tiinific, cum sunt cele datorate unui R ichard Benteley. teologul erudit, disci pol, prieten i editor al scrierilor lui Newton, S&muel Claske, un alt amic i discipol al lui Newton i care se bucura de o mare faim pe vremea sa. sau YZilliam W isth o n. apreciat matematician din Cambridge, autorul unei lucrri dedicate lui Newton, purtnd titlul: Noua teorie a pmntului de la origine i pn la sfritul tuturor lucrurilor. n care creaia lumii n ase zile, potopul universal i nfrirea general final, astfel cum sunt expuse n Sf. Scriptur, sunt artate a fi n perfect concordan cu raiunea i filosofia i care Iucrare a avut o serie ntreag de ediii,5 *' sau chiar ale unui W tllia m Derham, astronom de vaz care public o Teolo gie astronomic" sau Astroteologie (n 1714), carte care s-a bucurat de o mare faim ntre contemporani, cu toate ironi ile lui Voltaire care afirm c Derham a descoperit n vrful lunetei sale Empireu! ; * 16 totui, alturi de aceste lucrri de valoare recunoscut s-au publicat i o infinitate de alte lu crri care mpingeau pn la absurd, dac nu pn la ridi col, zelul lor de a dovedi existena lui Dumnezeu din orice fel de ntocmire sau din orice fel de manifestare a fenome nelor din natur.
9 < Victor Monod: Dieu dans lUnivers, p. 178. m- Ibidem. p. 179. Ibidem, p. 184.

346

APOLOGETICA

Nicicnd nu s-au scris attea cri spre lauda nelepciu nii divine ca ntre anii 1680 i 1750" - scrie un cercettor al acestor timpuri. ncntai de a descoperi sub aparena con fuz a fenomenelor naturii o ordine pn atunci nebnuit, oamenii de tiin se grbesc n a interpreta aceast ordine ca semnul unei finaliti inteligente. Ei cheam rnd pe rnd diferitele pri ale universului ca s depun mrturie indi vidual n favoarea existenei lui Dumnezeu. Cmpul tiin elor naturale i cmpul teologiei naturale pare unul i ace lai cmp" . 397 Astfel, cerul i astrele, vntul i apele, pietrele i focul, tunetul i ploile, petii i psrile, albinele i florile firete, i corpul omenesc n ntregimea lui, ca i fiecare din tre prile lui componente - sunt chemate s dea mrturie despre existena lui Dumnezeu, despre nelepciunea Lui i grija deosebit pentru armonia din ele i din lume. Fiecare parte a naturii devine un motiv de laud i de dovedire a Dumnezeirii, a teleologiei. Astfel, dac Derham scrisese o Astroteologie, Fabricius , un profesor la un gimnaziu din Hamburg. mare admirator al lui Derham, a crui oper o i traduce din latinete n nemete, scrie el nsui o H id rO ' teologie i apoi Piroteologie. adic demonstrarea existenei lui Dumnezeu prin ap i prin foc; dup cum tot de la el avem i o Litoteologie, alturi de o lnsectoteologiey,i etc.; altul, N icolas M o lm . scrie o Ibtioteologie, adic dovedirea existenei lui Dumnezeu din neleapta ntocmire a petilor, dup cum un altul, A .G . Schierach, scrie o M elitoteologie, adic demonstrarea aceleiai existene din neleapta nA

>} M om et. Les sciences de la nature en France au XVUI-eme siecle. Paris, citat dup Victor Monod. Op.cit., p. 177. r,z Victor M onod. Op.cit.. p. 177.

347

IOAN CH. SAVIN

tocmire a albinelor/ ' 9 sau a lcustelor, dup pastorul Z.D . Bathelf. care ne d o A hridoteologie etc. Alii i ndreapt privirea spre fenomenele naturii i un oarecare M a y e r scrie: De p iu via existentiae D ei teste" - Harnburg, 1686, prin care ploaia este adus ca mrturie a existenei lui Dumnezeu, un altul, L e n tw e in , pune pe seama zpezii aceeai con tribuie, scriind o teologie a zpezii sau cu ntregul titlu: T h e o lo g ia nivis p h is ic o 'm y s tic o d o g m a tico -p ra ctico , Niirenberg, 1693, i n fine, un altul, Seelen, d aceast nobil sarcin tunetului. n lucrarea sa Diatriba de tonitru existentiae D ei teste. Lubecae, 1722 etc. * 0 Dar. dup cum am spus, nici organismul omenesc nu este lsat far necesara-i contribuie. Astfel Thum igius , scrie: D e Sapientia Dei ex figura o culi demonstrata". Cassel, 1725; un altul. H a m bergerus, scrie un tratat despre: Deus inspectione cordis investigatus", Senae. 1692; un altul. Donatius , scrie despre mn ca instrument de dovedire a existenei divine: Dem onstratio Dei ex manus bum ana". dup cum un altul W u cb e re r, combate ateismul prin dovedirea existenei lui Dumnezeu din conformaia creierului: ..De atheo ex struc' tura cerebri convicendo". lenae, 1708 etc. O ntreag literatur apologetic, instructiv, pe de-o parte, bizar, pe de alta, a crei niruire ne-o d n cea mai mare parte (i pentru timpul scurt pn la dnsul) acelai srguincios i entuziast Fabricius. n prefaa traducerii ce o face dup Astrotheologia lui Derham, i n care se laud c ar putea depi numai prin numrul argumentelor teleologi Vasile Suciis. Teologia dogmatic fundamental", vol.l. ed.a ll-a, B!ai. 1927, pp.64-65, not *" Victor M onod: ..Dieu dans l'univers". p. 177. nota 2.

348

APOLOGETICA

ce impresionanta cifra de 6561, argumente pe care un alt zelos din acea epoc, iezuitul Atanasie Kircher , punnd n funciune faimoasa main silogistic a lui Raymundus Lullus, izbutise s le confecioneze pentru dovedirea existenei Iui Dumnezeu, prin toate mijloacele raionale posibile. In faa acestei abundene de literatur teleologic, de o att de sczut factur uneori, nu-i de mirare dac s-a ajuns la un fel de saturaie teleologic i lumea, att cea filosofic, ct i cea tiinific, s se arate foarte rezervat de cte ori se vor bea de armonia i finalitatea din natur, pe care dac o con stata, cuta s o atribuie altei cauze dect voinei i prezen ei Fiinei Divine. Astfel c teleolatria devine la rndu-i o adevrat teofobie care-i ntinde firele i umbrele pn n zilele noastre, cnd teleologia este suspectat, dac nu chiar direct repudiat, att din natur ct i din istorie, spre a nu se face din ea piedestal pentru teologie. Ursc orice teleo logic, fiindc nu vreau s fac din ea suport pentru teologie, jertfind astfel interesele i libertatea tiinei", o spune clar i banal acelai Dr. Labbe, pe care l-am mai citat: i ca dnsul judec atia alii, care-i mascheaz ateismul la umbra antifinalismului. Cu toat aceast perioad de criz antiteleologic, gndi rea tiinific i mai ales cea filosofic nu s-a lsat derutat i gnditorii de marc ai veacului al XVIII-lea i al XlX-lea au dat toat preuirea cuvenit argumentului teleologic, el for mnd, pentru cei mai muli dintre ei, cel mai puternic pilon al eafodajului ridicat de raiunea uman, pentru necesara afirmare a existenei divine. E cunoscut n aceast privin nu numai atitudinea lui Leibniz, marele filosof, matemati cian i fizician, totodat, care n lucrarea sa: Principiile naturii i cele ale graiei" caut s mpace mecanicismul din na

349

IOAN CH. SAVIN

tur cu finaJismul din ea," dar i cea a lui Kant. care, cu toat ncercarea lui de a ruina legitimitatea oricrei argumentri raionale pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu, pentru argumentul teleologic pstreaz nc toat admiraia, considerndu-l drept cel mai vechi, cel mai puternic, cel mai co respunztor cu mintea omeneasc dintre toate i care meri t ntru totul respect. El nsufleete studiul naturii, trgndu-i substana din natur, primind, prin acest fapt, mereu puteri noi. Prin el apar scopuri i intenii acolo unde simplele noastre observaii nu le-ar putea da de la sine, se descoper i se lrgesc cunotinele noastre despre natur, prin acea unitate pe care i-o impune i al crui principiu e n afar de natur. Aceste cunotine duc iari ctre o cauz, ctre o idee cauzatoare a naturii i argumenteaz credina ntr-un suprem autor al lumii, pn la o convingere irezistibil. Ar fi de aceea, nu numai penibil, dar cu totul far sens. a cuta s te sustragi prestigiului acestei dovezi. . . " 402 Ceea ce nu l-a

w .nelepciunea supremi a lui Dumnezeu, scrie Leibniz n Principes de la nature et de la grce" a fcut s fie alese legile cele mai bine ajustabile i mai convenabile cu noiunile abstracte sau metafizice. Se conserv astfel aceeai cantitate a forelor totale i absolute, sau ale aciunii, i aceeai canti tate de fore de reaqiune i aceeai cantitate de fore de direcie. Mai mult. aciunea este ntotdeauna egal cu reaciunea i efectul este ntotdeauna echivalent cauzei sale ntregi. Este surprinztoare constatarea c numai prin simpla considerare a cauzelor eficiente, sau ale materiei, nu se poate gsi ra iunea legilor micrii descoperite n timpul nostru, i dintre care o pane au fost descoperite chiar de mine. Cci eu am constatat c e necesar s se recurg pentru explicarea lor la cauzele finale i aceste legi nu depind de prin cipiul necesitii ca adevrurile logice, aritmetice i geometrice, ci de principiul armoniei, adic de alegerea unei nelepciuni i aceasta este una dintre cele mai eficace i mai sensibile probe ale existenei lui Dumnezeu, pentru aceia ce pot s o aprofundeze".Citai dup Descoqs, op. cit., T I , p. 431. 4:4 Immanuel Kant: Kritik der reinen Vcmunft", Ed. Erdmann. 1900. p. 476.

350

APOLOGETICA

mpiedicat pe Kant, cu toat aceast mrturisire n favoarea argumentului teleologic, s caute s se sustrag de sub aceast irezistibil convingere i neasemuit prestigiu"... prin ce procedee i din ce motive am artat, atunci cnd am vorbit despre poziia lui fa de probele raionale pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu n genere, i fa de proba ontologic, n special.403 In ceea ce privete obieciile aduse de Kant probei teleologice, sau ca s folosim chiar denumi rea pe care i-a dat-o el, probei fizico-teologice, ele se re zum la dou: prima, c ordinea i teleologia din natur ne ngduie cel mult s conchidem la existena u nu i arhitect al lu m ii - ein Weltbaumeister i nu cea a unui creator al ei noiunea de arhitect fiind cauza proporionat a efectului armoniei din lume, care e baza argumentrii teleologice; si al doilea, c aceast cauz, orict am mri-o, nu ar putea crete dect tot n aceast direcie a mrimii, dar nu i n altele, care s-i adauge alte atribute. n special acelea de ab solut i atotperfect, cerute de religie. Dac totui i se adaug i aceste atribute, aceasta se face prin prsirea argumentu lui strict fizico-teologic i utilizarea celui cosmologic. i anu me prin coordonarea ntre ele a dou noiuni, care altfel i sunt strine: noiunea de absolut, care formeaz baza argu mentului cosmologic, dup Kant, i noiunea de scop i armonie, care formeaz baza argumentului teleologic. i n truct ceea ce este dirijat ctre sau de ctre un scop nu poa te s fie accidental dat - cci ntre precaritate - ZufFligkeit" i finalitate - Zweckmssigkeit - exist o poziie de contrarietate, urmeaz ca autorul finalitii din natur s fie o cauz absolut i nu numai o cauz inteligent, dei noiuVezi Voi. II. Partea I a lucrrii noastre, p. 135 i urm.

351

IOAN GH. SAVIN

nea de absolut nu are nici o legtur cu cea de scop. i pen tru ca procesul s fie n ntregime consumat, prin apelul f cut la argumentul ontologic, aceast cauz absolut este de clarat i atotputernic, ajungndu-se astfel i pe aceast ca le la ideea unui Dumnezeu, cauz absolut a lumii, i nu nu mai la ideea unei cauze organizatoare a ei. Deci argumentul fizico-teologic se folosete indirect de argumentul cosmo logic i de cel ontologic, supunndu-se astfel tuturor viciilor i criticilor de care sunt pasibile acestea. " ; Nu e greu de vzut n aceste cntici ale lui Kant urmele influenei lui David Hume, att n ceea ce privete proporionalitatea cauzei cu efectul, ct i a elementelor strine in troduse n cauz, pentru a depi concluziile ngduite de efecte. Obieciile aduse de Kant n-au izbutit totui s ruineze va loarea i prestigiul argumentului teleologic, care gsete n perioada postkantian susintori ferveni, ntre care exce leaz Hegel care l consider ntre argumentele media te, cu puterea demonstrativ cea mai eficace i mai convingtoare. Organismele ce se afl n lume, zice Hegel, sunt astfel or ganizate, nct, dei au o unitate i o armonie proprie a diferitelor pri componente, totui ele simt i nevoia unor lucruri exterioare de care depind. Spre exemplu: vieuitoarele i aerul etc. Acest acord presupune o activitate care-l pro duce i care lucreaz n vederea unui scop. De aici acea nelepciune divin care lucreaz n natur i care se mani festa n aceast existen miraculoas care este organismul viu n armonia care exista ntre el i obiectele exterioare lui. Contemplarea acestei armonii i a acestui acord este aceea
,< u Immanuel Kanr: Kritik der reinen Vemunft". p. 479.

352

APOLOGETICA

care a fcut i va face ca ntotdeauna contiina omeneasca s se ridice Ia Dumnezeu".w Timpurile mai noi nu au adus nici o modificare esenial n ceea ce privete atitudinea, fie a cugetrii tiinifice, fie a celei filosofice, fa de argumentul teleologic. Tgduitorii cu orice pre ai finalitii n lume, firete, nu-i atribuie nici astzi dect o valoare relativ i subiectiv. Unii dintre ei ca Eduard Le Roy, bunoar - l consider drept o variant a argumentrii ontologice, ntruct, opernd cu o cauz ab solut, indiferent dac acea cauz e una eficient sau una final, implicit face apel la elementul de perfeciune, i deci utilizeaz aceleai elemente i e supus acelorai deficiene ca i argumentarea ontologic; alii, i cei mai muli, l con sider drept produsul tendinelor noastre antropom orfice de a concepe lumea i evenimentele din ea. n funcie de sco puri de atins i planuri de urmat, cnd. de fapt. lumea este lipsit de scopuri ca i de vreun plan oarecare, plan i sco puri care s reclame, la rndu-le, inteligena suprem, ornduitoare i dirijoare. Dar de subiectivism i antropomorfism poate fi nvinuit - i a fost nvinuit orice tendin a noas tr de a prinde ntr-o formula categoric sau de judecat nuda realitate a lucrurilor. Aceeai nvinuire de antropo morfism i subiectivism a fost adus i simplei legturi cauza le dintre lucruri, cum a facut-o David Hume, bunoar, dei aceast tgduire era egal cu prbuirea n golul nefiinei a oricrei existene. Dar, fie c acordm privirii finaliste o pu tere aplicativ obiectiv transfenomenal, fie c-i reducem aceast aplicabilitate numai n lumea fenomenelor, fie. n sfrit, c-i atribuim un caracter de necesitate imanent a ra' G. Hagel: Philosophie de la re ligiou , tr. Vera, P. 141-1 42.

IQAN GH. SAVIN

iunii. totui un fapt este cert i de el nu se poate deroba nici o raiune i nici o realitate obiectiva din lume, anume c o concepie unitar i raional a lumii nu este posibil dect sub unghiul concepiei finaliste. i fie c aici avem de- a face cu o conspiraie finalista a mediului, cum crede idealistul E duard Le Roy , sau cu o necesitate imanent i autonom a raiunii", cum crede Paul N a to rp . faptul exist, i numai negnd evidena i putem tgdui existena. Ct despre nvinuirile de antropomorfism ce se aduc acestei probe con siderm cu totul nimerite urmtoarele consideraii fcute de loan Petrovici n eseul su: Dincolo de zare' din revista Gndirea", an 1939, nr. 7: Orict ar plana insinuarea de antropomorfism, noi nu putem concepe existena altfel, chiar dac mpingem speculaia pn la ultimele extremiti ale cugetrii, dect ca o estur de scopuri i mijloace. Concepia finalist nu o putem depi far s intrm ine vitabil n noaptea incognoscibilului a crui interpretare ome neasc trebuie s ne readuc cu necesitate la punctul de vedere fmalist". i, ntruct n afar de interpretarea ome neasc nu ne este posibil o alta. dect cea de sub har, de care ns nu face uz filosofia, rmne atunci s acceptm i n numele raiunii ceea ce nu este lmurit dect pe calea revelaiei.

354

C A R T E A

P A T R A

F iin a i O r ig in e a Religiei

Fostului meu profesor de Apologetic. P.S. A rhiereu Irineu M ih&lcescv'Trgovire&nul

n c h in aceast lu c ra re

A u to ru l

C A P IT O L U L I

D e fin iia re lig ie i

Importana problemei Fiina i originea religiei sunt dou probleme fundamentale. cu care are a se ocupa teologia n genere i n special apologetica. De originea religiei depinde nsi veritatea ei. ca i caracterul de religie absolut, care revine cretinismu lui. Daca religia este aprut n timp, ca un fenomen natu ral, datorit unor cauze psihologice sau sociale, atunci ea a evoluat o dat cu timpul i va i dispare cu timpul. Creti nismul nu mai este forma revelat i absolut a religiei, ci o form evoluat a ei, cea mai nalt astzi, putnd fi nlocuit ns cu alta, care va surveni, potrivit dezvoltrii factorilor na turali, care i-au prezidat apariia i i-au determinat evoluia. De o revelaie a religiei i a adevrurilor ei fundamentale nu mai poate fi vorba atunci cnd avem de-a face cu un fe/iom en natural. Ia fel cu oricare altul dintre fenomenele socialculturale aprute n istorie, de origine umana i durat rela tiv. lat attea probleme capitale ale religiei, strns legate de problema originei ei.
Sfera i coninutul religiei

Pentru a lmuri ns problema originei religiei e necesar, * n primul rnd, s tim ce esre religia. In ce const fiina ei,

359

IOAN GH SAVIN

care sunt elementele caracteristice i fundamentale care o alctuiesc? Fiindc de aceast precizare i determinare a fiinei religiei depinde i felul cum vom dezlega problema originei ei. Diversitatea i capriciozitatea multiplelor teorii referitoare la originea religiei provine tocmai din incomple ta, arbitrara i falsa determinare a fiinei religiei. Astfel, unii neleg prin religie m ai m ult dect ea conine, alii m ai p u in dect ea este n adevr. In primul caz se lrgete co n in u tu l religiei strmtndu-se ns sfera, prin adugarea de elemen te strine esenei ei, adugare efectuat n decursul timpu lui. In al doilea caz se restrnge c o n in u tu l religiei, lrgtndu'i?se ns sfera, prin eliminarea din fiina ei a unora din ele mentele ei specifice i eseniale. Dup prima concepie, prin religie se neleg numai religiile superioare / com plexe ale popoarelor de cultur i civilizaie mai naintat, i se exclud din snul ei religiile simple i rudim entare ale popoarelor primitive. Dup a doua concepie se taxeaz d re pt religie di ferite atitudini sufleteti - intelectuale, sentimentale sau vo luntare - care n-au specificul religios n ele, cum ar fi spre exemplu: asceza filozofic, contemplaia estetic etc.: sau simple p ra ctici sociale / rituale, care n-au nim ic religios n ele , cum ar fi practicile matrimoniale n viaa clanurilor; iar altele sunt direct opuse religiei, cum ar fi magia i vrjitoria.
a

Elementele constitutive ale religiei

De aceea la cercetarea originii religiei se impune, de la nceput, precizarea fiinei ei. adic determinarea i fixarea n ote lor specifice i eseniale ale religiei, note pe care trebuie s le gsim oriunde va fi vorba de un sentiment sau fapt reli

360

APOLOGETICA

gios i din lipsa crora, chiar numai a uneia singure, va trebui s se deduc i inexistena fenomenului religios. Cercetarea i determinarea aceasta e destul de grea. din cauz c noiunea de religie a variat mereu n decursul tim purilor, avand cele mai felurite aspecte i nelesuri, de la formele grosiere i rudimentare ale religiei popoarelor primitive i slbatice i pn la puritatea i spiritualitatea absolut a cretinismului. "Totui, sub toata aceast diversitate de nfiri exterioa re, n toate religiile se gsesc anumite punere comune, care alctuiesc prin prezena lor specificul religios al faptelor zise religioase i constituie prin generalitatea lo r esena religiei. Astfel, n orice religie, orict de rudimentar ar fi ea, ntl nim noiunea de D ivinitate creatoare a lumii, i, ntr-o form oarecare, proniatoare a ei. Cu aceast Divinitate, mai pre sus de lume, ns n legtur posibil cu ea. o m u l st sau caur s intre n legtur, fie pentru a o mbuna, fie pentru a o implora, fie pentru a o adora. Aceast legtur, n afar de sentim entul intern nscut din raportul cu Divinitatea, tre buie s aib i o form de exprimare extern, deci de cult. manifestat, fie n grup, drept colectivitate, fie de ctre fie care ins n pane. lat deci care sunt elementele generale, comune i eseniale pe care le are religia i care nu pot lipsi din nici un act sau manifestare zis religioas: credina ntr-o Divinitate, legtura cu aceast Divinitate i expresia acestei legturi, fie ca simmnt intern, fie ca un corespondent ex tern. Unde vor fi prezente toate aceste elemente vom avea religie: unde va lipsi chiar i numai unul dintre ele, vom avea probabil alte sentimente, nu ns cele specific religioase.

361

IOAN GH. SAVIN

Definiia religiei

Rezult din aceste consideraii c sub cea mai general form a ei, religia s-ar putea defini drept: raportul de leg tur d in tre om / Divinitate. Acest raport ca i termenii lui de legtur: om i Dum nezeu r primul subiectul, cel de al doi lea - o bie ctul religiei, trebuie s aib ei nii anumite note caracteristice, spre a fi creatoare sau primitoare de religie. Astfel obiectul religiei, Dumnezeu, trebuie s fie rranscen dent lumii, pentru a putea fi creatorul ei i totui im anent ei, pentru a putea fi p ro n ia to ru l ei. De aceea simpla concepie animist despre lume i Divinitate nu e o concepie religioa s, dup cum nu este o atare concepie nici concepia deist sau panteist a Divinitii. Deismul separ pe Dumnezeu de lume, suprimnd providena, panteismul contopete pe Dumnezeu cu lumea, anulnd transcendena. Cea mai grosolan form fetiist a Divinitii e mai proprie exprimrii unei atitudini religioase, dect cea mai elevat concepie deist sau panteist a acestei Diviniti, din care nu pot nate raporturi de natur religioas. Omul la rndul su, pentru a fi subiect al religiei, trebuie s fie o fiin spiritual, spre a putea intra n contact cu Divi nitatea creatoare i proniatoare. Raportul de legtur dintre om i Divinitate trebuie s fie un raport lib e r i voit att din partea omului, ct i din partea Divinitii, spre a beneficia de specificul religiei. Liber din partea omului, spre a elimina caracterul de constrngere a Divinitii prin anumite proce dee care sunt n puterea omului, n care caz am avea de-a face cu magia, care este funciarmente antireligioas ; 1 i li
'H ub ert et Mauss: Thorie generale de la Magie" n: Annde Sociologique, t V II. p. 19. 83, 84

36 2

APOLOGETICA

i din partea Divinitii, spre a na exclude posibilitatea sanciunii din partea fiinei divine i deci nsui caracterul etic al religiei. i. n sfrit, acest raport trebuie s fie exprimat printr-un cult, adic printr-o serie de acte externe, prin care se mani' fest fie individual, fie c o le c tiv ? acest raport specific dintre om i Divinitate. Avnd n vedere toate aceste consideraii, a cror temeinicie rmne s le evideniem prin analizarea amnunit a faptelor, religia s-ar putea defini, printr^o formula mai larg, drept: totalitatea de credine i reguli de
ber conduit i practici de cult, care nasc din ra p o rtu l lib e r d in tre om i Divinitatea conceput ca putere spiritual creatoa re i proniatoare a lum ii.3

Religie subiectiv i religie obiectiv

Din definiia ce am dat religiei, rezult ns c ea are do u pri distincte: o parte intern, care reprezint actul su fletesc prin care se triete n noi raportul dintre om i Divinitate i care constituie ceea ce noi numim sentim ent re li gios, i o parte extern , care reprezint manifestarea n afar a acestui raport, cultul.
Emile Durkheim : Les formes lementaires de la vie religieuse". p. 60 i 65. Elementul de colectivitate, de biseric", face pane integrant din ma nifestarea exterioar a religiei, totui nu se poate face din el elementul esenial i determinant al religiei nsi, cum ine s fac aceasta Emile Durkheim i noua coal sociologic francez, care vd n religie un simplu rezul tat al colectivitii, ai societii Acest element de comunitate, de colectivitate deosebete religia de magie, fr s constituie ins esena religiei nsi. Vezi i V. G. Ispir. Introducere n studiul religiei comparate, p. 60 i 61. 5 Vezi i Joseph Huby. Christus, p. 9 i 10
2

363

IO A N G H SAVIN

Avem deci o form subiectiv a religiei, care reprezint sim ul personal al fiecruia dintre noi n actul religios, i o form obiectiv a ei, cultul, care reprezint forma de exprimare n exterior a acestui sentiment religios interior. Aceast exprimare exterioar a religiei e fatal legat de condiiile fizico-corporale ale individului ca i de cele sociale ale colec tivitii. De aceea, religia personal i individual sub forma ei subiectiv ca sentiment religios, este colectiv n forma sa de manifestare exterioar, adic de cult. Sub aceast form, i numai sub aceast form, colectivitatea, comunitatea, este esenial religiei. Ambele pri ale religiei ns sunt ind isolu bil legate ntre ele i le vom gsi m preun n orice form real de religie. i numai din considerarea am ndurora vom avea i adev ratul i deplinul neles al religiei. A considera numai partea subiectiv a sentimentului religios, deci trirea, ntr-un fel oarecare, a unui raport cu Divinitatea, ar nsemna s lum drept religie orice atitudine a omului fa de Divinitate, far ca aceast atitudine s aib i specificul religios n ea. Astfel tim c se vorbete n chip curent, dar greit, despre: religia adevrului , religia frum osului, religia datoriei , religia n e c u ' noscutului, far ca aici s avem de-a face ctui de puin cu specificul" sentimentului religios, adesea far s avem de-a face mcar cu o urm de religie. In acest sens s-a ajuns s se vorbeasc chiar de religia ateilor" cum i face aceasta cunoscutul cercettor al tiinei religiilor, M a x M u lle r. Vor bind de originea i diversitatea formelor de exprimare a reli giilor, Max Muller scrie: ,Ar fi cu totul inutil a zice c religia e cutare sau cutare lucru, c ea ar fi credin, cult, morali tate, team, dorin, contiinciozitate sau adorare. Religie pot fi toate acestea, dup cum anumii filozofi sau teologi o

364

APOLOGETICA

pot reduce numai ia unul sau la altul din aceste momente. i cine poate spune c religia de azi sau din viitor are numai cutare sau numai cutare neles? Slbaticul poate s nu aib nici un cuvnt n limbajul su pentru religie, cnd ns papuasul, chircit n faa idolului su, cu minile peste frunte, se ntreab dac aceea la care el cuget, e bine, sau ru, aceasta e pentru el religie; cnd un filozof modern, dup ce a declarat drept nvechit orice idee de divinitate, se pleac n faa unei amintiri iubite i i nchin toate puterile sale serviciului umanitii, - aceasta este pentru el religie; cnd vameul, din deprtare stnd i far s-i ridice ochii la cer, btndu-i pieptul, striga: Doamne, milostiv fii mie. pcto sul, aceasta era pentru el religie; cnd Thales declara c toate lucrurile sunt pline de zei i Buda din contr, c nu exist nici o Divinitate, ambii i exprimau prin aceasta con vingerile lor religioase; cnd tnrul brahman, la rsritul soarelui, pune o legtur de vreascuri pe focul sacru, i-i rostete vechea-i rugciune; sau cnd, mai trziu, socoate orice rugciune, nu numai ca inutil, dar chiar duntoare i n tcere cufund eul su propriu n marele lo t acestea toate sunt religie''4 . Dup aceast concepie despre religie a lui Max Muller ar urma c orice devotament, orice atitudine n raport cu ceva de deasupra noastr: for oarb, neant, necunoscut, ori simplu ideal de viitor sau amintire din trecut, s-ar putea considera drept religie. Afirmaie evident eronat, cci n cazul acesta i ateul care se devoteaz unei idei. sau unui ideal ar putea fi socotit religios, ceea ce ar constitui o ele1

M ax M iiller. Ursprung und Emwicklung der Religion", p. 14, 15.

365

IOAN GH. SAVIN

rnentar contradicie logic, lui lipsindu-i nsui obiectul religiei: Dumnezeu. Dar chiar dar fiind i admis existena lui Dumnezeu, simpla atitudine cognitiv fa de Divinitate nu nseamn si o atitudine religioas. Nici deismul, nici chiar teismul nu sunt atitudini religioase. Sentimentul religios cere nu numai ca raportul omului cu obiectul su de cunoatere i adorare s fe ntr-un a nu m it fe l trit i simit, ci, n acelai timp, s fie i manifestat n exterior printr-o form de cult. C u ltu l este tor att de necesar religiei, pe ct ti este de necesar acesteia prezena ideii de Dumnezeu. Afirmarea existenei Divinitii, far o manifestare n acte de cult, poate fi filo zofie, dar nu religie; dup cum intuirea i chiar trirea aces tei afirmri, far un corelat adecvat de cult, poate fi o atitu dine etic sau estetic, dar nu religie. De aceea ateitii, panteitii. deitii sau teitii, cu toat fundamentala lor deosebire ca poziie fa de problema existenei fiinei divine, sunt pe acelai plan, cnd e vorba de poziia lor religioas. Nici unul dintre ei nu triete n lumea religiei, fiindc, ntre altele, ei refuz complementul exterior, inerent acestei atitudini: cultul. Cultul este ntr-adevr parte esenial n determinarea structurii religioase a omului. Ceea ce nu nseamn ns c e l singur hotrte specificul religios al atitudinii fa de Di vinitate. Cci n cazul acesta religie ar fi i magia i vrjito ria, care au i ele anumite rituri i practici asemntoare cul tului. Am vzut ns c ntre magie i religie sunt excluderi organice. Riturile magice sunt lipsite de specificul religios al poziiei subiectului fa de Divinitate. In magie cultul este un mijloc de constrngere a divinului, prin p u te ri naturale, care stau n puterea magicianului. El nu este un reflex, o re zultant a simmntului intern, de trire a strii de creatur
A

366

APOLOGETICA

fa de atotputernicia creatorului, ci un mijloc de captare, de dom inare a fiinei supreme. Acest raport este lipsit de elementul de libertate, esenial n exprimarea unei atitudini religioase. Rezulta de aici c nici cultul singur nu determina carac terul religios al raportului cu Divinitatea i c religia, pentru a fi deplin neleas, trebuie considerat n totalitatea ei, de religie subiectiv i religie obiectiv, de sentiment intern i de cult corelatul su extern. Aceast indisolubil legtur dintre toate elementele com ponente ale fenomenului religios rezult nu numai din anali za intrinsec a acestui fenomen, ci i din felul cum el s-a desfaurat, ca religie obiectiv, n decursul vremurilor. i o prim sesizare a coninutului i nelesului religiei obiective ne-o ofer nsi studierea originii etimologice a cuvntului religie, ca i a tuturor cuvintelor cu care, n decursul vremu rilor i la toate popoarele, s-a desemnat sentimentul religios.
Etimologia cuvntului religie

Cuvntul religie vine de la latinescul religio , care, dup Cicero, deriva din verbul realegere, sau re-Ugere i care n seamn: a reciti, a studia ceva cu atenie, a pune ceva la o pane pentru deosebit atenie, de unde, n mod figurat, i n elesul de a venera. El e opusul cuvntului nec'legere sau negligere, care nseamn a nu bga n seam, a trece ceva cu vederea, a neglija. Cuvintele lui C icero sunt qui omnia quae ad cultum deorum pertinerent diligenter retractarent et tamquam relegerent, sunt dicti religioi ex relegendo, ut eleganter ex eligendo, tamquam a diligendo diligenter, ex intelli-

367

IOAN GH. SAVIN

gendo intelligenter: his enirn in verbis omnibus inest vis legendi eadem quae in religioso". (Cic. De Nat. Deor. II 28, 72).* Definiia ca i derivarea lui Cicero ntmpin ns serioa se dificulti att de natur etimologic ct i de natur de coninut. Corect etimologic ar fi trebuit ca din religere s avem, nu religio, ci religentia, dup cum din diligere avem: d i ligenia i din intelligere : intelligentia.6 De asemenea i nelesul religiei e altul dect cel pe care l d Cicero. El nelege prin religie mai mult partea de cult, adic ngrijirea de zei, ceea ce, dac, admitem, convenea religiei de stat a romanilor, nu convine adevratului coninut al religiei, care, chiar la romani. nsemna mult mai mult de ct simpla pzire i ngrijire de zei i anume era acel senti m ent de pietate intim nscut din raportul cu diferitele zei ti. De aceea scriitorii cretini au cutat s corecteze, unii definiia, alii i derivarea etimologic dat de Cicero. Astfel A rn o b iu . dei admite derivaia lui Cicero, i corecteaz ne lesul, zicnd: religia nu este numai ndeplinirea ceremonii lor i a adorrii externe, cci adevrata adorare nu se cu prinde n exterior ci n adncul sufletului.' Lactaniu, por nind de la etimologia vulgar a cuvntului religio , 3 l dedu ce din religare - a uni, a lega - deci a uni pe om cu Dum nezeu, de unde i cuvntul: religio. Suntem legai de Dum nezeu cu unirea adevratei cinstiri deo religati sumus - de unde i primete numele nsi religia i nu de la cuvntul
M a x M iiller. op. cit., p. 1 2 , text i not. P reot I M ihJcescu : Curs de teologie fundamental, voi. I, p A l. IPnntele Mihlcescu va deveni ulterior M itropo lit al M oldovei i Bucovinei, -n .n .]. Idem. Idem. " Jo s e p li I lu b y Christus, p. I i 2.

368

APOLOGETICA

cum explic Cicero zice Lactaniu. Augustin merge i mai departe i propune o derivare din verbul reeligere - a realege, a alege din nou - i deci religia ar nsemna realegerea, naterea din nou a omului prin legtura lui cu Divinitatea. Dumnezeu, zice Augustin, este izvorul fericirii noastre i scopul aspiraiilor noastre. Pe Dnsul alegndu-L, sau mai degrab: realegndu-L - de unde se pare c / reli gia si-a /i/ar num ele - noi prin iubire tindem ctre El . ' 3 Ambele derivaii, att a lui Lactaniu ct i a lui Augustin, dei au avantajul de a exprima mai bine nelesul intern al religiei, ntmpin ns i mai multe dificulti etimologice, dect cea propus de Cicero. La aceasta se mai adaug i nelesul prea nalt, prea spiritual dat religiei, care convine mai mult cretinismului, dect celorlalte religii pgne, de la care pornise i pe care le avea n vedere, n special. Cicero. 1 In orice caz, cea mai probabil derivaie este aceea a lui Cicero, acceptat i de noi, cu observaia c reducerea re ligiei numai la formele de cult este contrazis de nsi reli gia roman care, n afar de caracterul ei de cult public n viaa de stat. i avea i o latur intim de pietate personal, n viaa familiar ca i n contiina individual, chiar dac acest sentiment intern consta n teama de zei. de care amin tete i Cicero, n cunoscuta sa fraz: primos in orbe timor deos fecit". Acest element de team sacr, se cuprinde de altfel i n semnificaia cuvintelor relegere, relinqvere, re lu relegendo
a

P reot

I. M ih lcescu, op.

c/r., p. 47.

1 0 Idem. Idem p. 48. 1 Asupra celorlalte ncercri de derivare a cuvntului religie - din relin qvere dup Virgiliu. sau dintr-un radical pierdut: lucere. dup filologul ger man Leidenroth: a se vedea Pr. /. Mihlcescu, op. cit., p. 48 i M sx M iiller, cp cit., p. 1 2 , 15 text i not.

369

IOAN GH. SAVIN

cu care romanii desemnau grija de zei. Aceast team sacra ns e de alt esen i de alt provenien, dect teama profan, dup cum vom dovedi - i ea exprim, ntrdevr. una din notele caracteristice ale coninutului senti mentului religios. 2 De altfel, acest dublu coninut: de legtur extern i de cult, pe de o parte i de team sacra i pietate intern, pe de alt parte, l gsim n toate religiile, dac analizm cuvintele cu care acestea i desemnau raportul lor cu Divinitatea. Mrginindu-ne deocamdat la religiile istorice gsim c la evrei religie nseamn legtur sau legm ntntre om i Dum nezeu. Cci aceasta nseamn cuvntul ebraic: berit. cores pondentul lui religio' latin. i voi ntri legmntul meu pe care l-am legat cu Abraam printele tu". (Geneza XXIV v. 29; XIV i 22; Exod XIX v. 5 etc.). Cuvntul ebraic are originar aproape aceeai semnificaie ca si religio' a lui Cicero. El nseamn un raport mai mult extern dintre om i Divinitate, far a exprima i coninutul sufletesc, specificul religios al omului n faa Divinitii, a creaturii fa de crea tor. De reinut este ns faptul c tot n Vechiul Testament gsim termeni care se apropie i mai mult de acel relegere a lui Cicero, n sensul de a avea o atenie deosebit pentru ceva, adic de a-1 pune deoparte, de a-1 separa de lucrurile comune, cum gsim n cuvntul: h iq ' d ic li , care nseamn tocmai a sanctifica ceva , a separa ceva de celelalte lucruri, pentru simul de team sacr ce-l inspir. 13 Acelai sens de team sfnt dat sentimentului religios l gsim i n alte de numiri din Vechiul Testament: Irat /a / w e /, Em at lahw'eh .a.
cere,
12 11

M a x M uller. op. cit., p. 12, 13 not. R. Otto: Le sacre , p. 30.

370

APOLOGETICA

[Totui, astzi se consider, cel puin n teologia romn, c religio ar proveni din religare , cu sensul de legtur dintre om / D ivinitate - adic s-a revenit la opinia lui Lactaniu. Lactaniu nsui i construise, foarte probabil, opinia etimologic pornind tocmai de la cuvntul ebraic berit, care n seamn legmnt. Cuvntul religio apare n Vulgara. n /acov l;2 6 . Corespondentul grec este threskeia, termen folosit mai ales cnd este vorba despre credina iudaic. Astfel, chiar i n Vulgata religio este pus n relaie direct cu credina ebraic, n al crei centru se afl berir. n.n|. Termenul acesta de legmnt cu Divinitatea lipsete ns n terminologia greac. Cuvntul Sici0r|KT| este o traducere elin a ebraicului berit". La greci gsim ns pe acel G e fta a io care indic fiorul sacru", teama sfnt caracteristic raportului cu Divinitatea. Atributul de aePaatOi; nu sc ddea dect divinitii pure: zeilor, nu i semi-zeilor, eroilor sau mprailor devenii sau socotii zei. El era un atribut specific dat creatorului i nu creaturii. 14 Cuvintele care exprimau la greci raportul cu Divinitatea erau: suaeueia. 5soaci>cta i 0pf.cyK>;ia care toate aveau nelesul de pieta te sacr nscut din raportul cu Divinitatea. Faptul acesta ne indic c la greci simmntul religios era de caracter mai intim dect la romani i chiar la evrei. Deci i din aceste cercetri, fcute n legtur cu cuvin tele, care exprimau, n diferitele religii, starea religioas a omului, rezult c religia conine n sine aceleai elemente eseniale i fundamentale: un sentiment intim de pietate sau team sacr i o legtur cu Dumnezeu: cultul, i c deci, i sub acest raport am putea defini religia: ra p o rtu l lib e r dintre
* R. Offo: Le Sacre", p. 30, 3 1.

371

IO AN GH. SAVIN

om i Divinitate, trit sub form a u nu i sentim ent intern i

Elementele constitutive ale religiei rmn i se dovedesc a fi aceleai. Ele sunt prezente i permanente n orice religie, orict de napoiat sau de avansat ar fi ea. Forma n care aceste elemente au fost concepute, exprimate sau trite avariat ns n decursul timpurilor i de aici i diversitatea religiilor. Alta a fost ideea de Dumnezeu n religiile naturale i alta la cele revelate. Alta a fost i este n prezent la popoarele inculte i alta la popoa rele civilizate. Aceasta explic i felul sub care s-a manifes tat sentimentul religios, care, dei acelai n elementele lui componente, a variat totui prin felul cum a fost conceput elementul esenial al religiei: Dumnezeu i raportul Lui cu omul - de la frica religioas" a omului primitiv i pn la dependena filial din cretinism. De natura acestui senti ment a depins i cultul, care a variat de la sacrificiile sn geroase ale anticilor pn la nchinarea n spirit i adevr a cretinismului.
manifestat p rin tr'u n c u lt extern.

372

C A P IT O L U L II

F iin a re lig ie i

Am artat c religia const n raportul dintre om i Divinitate i c acest raport conine ca elemente eseniale: exis tena unui Dumnezeu spiritual i transcendent ca obiect al religiei, a unui suflet omenesc liber ca subiect al ei, un sentiment religios specific i propriu ca manifestare intern i cultul ca manifestare extern. Aceste elemente im anente trebuie s fie i perm anente oricnd i oriunde va fi vorba de religie. Lipsa oricruia din ele atrage dup sine i inexistena religiei, sau o nelegere greit a ei. De existena sau inexistena lor depinde i rspunsul la mult controversata chestiune a originii religiei. Fiindc asupra acestei chestiuni sunt posibile urmtoa rele poziii: sau religia este un fenomen p rim a r i o riginar al sufletului omenesc, n care caz ea poate fi explicat, fie ca un d a r al revelaiei divine fa de om, fie ca o form a priori c a sufletului omenesc: sau este o form derivat din alte sentimente i deci o form secundar, aprut n timp i evoluat n el. fie ca un produs a l sufletului omenesc pe cale psihologic sau logic, fie ca un produs a l societii, care a creat noiunea de sacru i apoi corelatul sufletesc corespun ztor, al unui sentiment religios propriu. Revelaionism, apriorism i historism sunt poziiile pe care le putem avea fa de problema originii religiei.

373

IOAN CH. SAVIN

1. Teza revelaionist susine: religia este un dar al Divini tii, fiindc omul singur nu poate crea nici supranaturalul, nici divinul. Ea s-a dat omului la creaie i s-a pstrat n ome nire fie pe calea revelaiei naturale, ca n religiile pgne, fie a celei supranaturale, ca n religia mozaic i cretin. 2 . Teza historisr susine: religia este un fenomen natural, aprut n timp i evoluat n el, de la formele primitive simple i iniial areligioase pn la formele cele mai complexe i superioare ale religiei cretine. 3. i, n sfrit, teza apriorist susine: religia este un fe nomen, natural sau supranatural, constitutiv i aprioric uma nitii, dat o dat cu omul, i prezent i imanent ntregii acti viti umane. In aceste trei poziii posibile intr toate teoriile referitoare la originea religiei. Teza revelaionist, singura compatibil cu religia creti n i cu ideea de religie n genere, dup cum vom dovedi, este compatibil cu teza apriorist, dar este n complet con tradicie cu teza historist, care concepe religia ca un feno men de natur strict uman, cu eliminarea oricrui element supranatural, fie n com ponena ei. fie n originea ei. Teza revelaionist nu exclude nici ea importana fac to ru lu i uman n explicarea fiinei i originii religiei. Cci dei religia este de origine divin n ceea ce privete adevrurile ei fundamentale, ea cuprinde n sine i o parte uman: omul, care este primitorul i purttorul, n timp, al acestei re velaii. Deci religia are i o nfaiare istoric, de desfaurare n timp i una psihologic / sociologic de manifestare n sufletul individual sau cel colectiv. Astfel se i explic for mele diferite pe care le-a luat religia n decursul timpurilor, urmnd linia de urcu i cobor a umanitii i fiind legat de posibilitile i insuficienele sufletului omenesc, ca i ale

374

APOLOGETICA

societii. Deci dac religia are o parte absolut de adevr, are i o parte de relativism uman prin care ea s-a exprimat i s-a realizat. Din acest relativism uman historismul vrea s fac ns factorul unic i preponderent al fiinei religiei, cutnd s explice numai sub aceast latur i originea ei. Reli gia ar aparine istoriei i ar fi un produs exclusiv al ei: al omu lui i al timpului. Al omului ca in d iv id singular i ca un rezul tat al evoluiei sufleteti a acestuia, dup cum afirm psibo logismul, sau al omului ca m em bru a l u nu i grup social, deci ca un produs al societii, dup cum afirm sociologismul. Care dintre acestea trei poziii: revelaionism, apriorism, sau historism. e cea maj probabil, urmeaz s ne-o indice faptele, singurele care pot infirma sau confirma teoriile ima ginate asupra originii religiei. Aceste fapte ni le furnizeaz religia nsi, att n forma ei subiectiv - ca sentim ent reli gios. ct i n forma ei obiectiv,drept cult. Am accentuat strnsa legtur dintre aceste dou pri constitutive i am vzut c numai din considerarea amndurora putem avea religia n adevratul ei neles i c orice ncercare de a o explica sau nelege numai sub o singur form e insuficien t. Faptele trebuie s fie culese deci din ambele latun ale fiinei religiei i orice explicare bazat pe fapte luate numai din partea subiectiv a religiei, cum ncearc psihologismul, sau luate numai din partea ei obiectiv, cum ncearc soc/ologismul, sunt din capul locului incomplete i unilaterale. Noi am afirmat c religia, ca raport dintre om i divini tate. conine n sine, ca elemente eseniale i originare: exis tena lui Dumnezeu supranatural, spiritual i transcendent: a unui suflet omenesc de esen spiritual; a unui sentiment religios propriu, manifestat ntr-un cult extern; i c, n

IOAN GH. SAVIN

aceast form, i num ai n aceast form , a existat religia tot' deauna. Aceste afirmaii ale noastre rmne s le dovedim la lumina raiunii i a faptelor. i anume va trebui s dovedim: 1 . C sentimentul religios este un element p rim a r i origi nar al sufletului omenesc, deci el este un element aprioric. 2. C acest sentiment implic n sine toate notele eseniale caracteristice religiei. 3. C ele nu s-au putut nate i evolua n timp ca un pn> dus logic sau psihologic al sufletului omenesc. 4. C el nu este numai reflexul interior al unui fenomen colectiv i exterior al societii, care, ea singur, a creat religia. Afirmarea tezei noastre nseamn ns rsturnarea tezei psihologism ului i a sociologismului, pe care n prealabil le vom expune. n linii generale, spre a le putea controla apoi la lumina faptelor pe care ni le va indica religia.
T eza sociologic

Teza sociologic adoptat azi, n genere, de tiina pozi tivist. a fost iniial formulat de W . W u n d t n cunoscuta sa scriere: Volkerpsychologie" i perfectat de coala sociologic francez, ai crei reprezentani mai de seam sunt: Em ile D urkheim , L evy B ruh! i Salom on Reinach. Partizanii acestei coli susin c religia a aprut ca un fenomen al colectivitii, deci al societii. Ea a fost la nceput un ansamblu de scrupule sau interdicii pe care grupul - clan sau trib - le-a impus individului pentru aprarea sa contra ten' dinelor naturale ale individului, interdicii care, la nceput, far nimic religios n ele, i-au cptat cu timpul semnificaii

376

APOLOGETICA

supraindividuale i supranaturale, devenind astfel sacre i inviolabile: tab u . De aici s-a nscut religia". Ceea ce era interzis n interesul tribului, sacer, tabu , a devenit cu timpul sanetus, sfan, ajungndu-se de la caracterul supraindividual al colectivitii la cel de supranatural al Divinitii. La aceasta a contribuit n primul rnd respectul dat capului tribului, care, prin supravieuirea amintirii efului ntemeietor de trib. a nscut ideea de spiritul strmou lui". De aici ideea de spirit i supranatural, din care s-a ns cut apoi ideea de divin i care a transformat pe iniialul sacer egal tabu n derivatul su sanetus egal sfnt. n sens religios. i ntruct fiecare trib sau clan i avea ca sim bol un animal, ale crui nsuiri le poseda strmoul sau tribul - acest ..animal simbol sau totem a devenit la rndu-i obiectul sacru-tabu pentru trib. Tabuism, animism , totemism ar fi deci fazele prin care a trecut procesul de natere i for mare a religiei, pn la formele ei complexe i superioare. Deci din elemente de origine strict social i profan, care ulterior au cptat semnificaii religioase, adic legtur cu supranaturalul, s-a nscut religia, care, fiind la nceput fatal politeist , prin mulimea clanurilor i totemunlor. a devenit monoteist, prin contopirea clanurilor n triburi - ori a triburilor n popoare, care contopire a dus i la contopirea zeitilor, deoarece contopindu-se strmoii i totemurile ntr-un singur strmo acesta a devenit i singurul zeu - acel jiovoi; Bcoc - al monoteismului. Acum, dac ipoteza sociologic e conform cu faptele sau nu. e o chestiune pe care o vom vedea, cnd ne vom ocupa mai pe larg de ea. Deocamdat putem afirma doar c
1 } 5. Reinach: Orpheus", pp.4-8.

377

IOAN GH. SAVIN

aceste fapte ne arat c tabuismul i toteniismul au fost i sunt instituii de natur strict social i ulterioare, ca apariie, ideii de religie, care, deci, nu mai poate fi o evoluie a tabuismului i totemismului. C ideea de supranatural este un element caracteristic i esenial al religiei i deci de /a foceput dat odat cu ea i nu e o evoluie a unui animism p re religios, din care s-ar fi nscut ideea de spirit i de supranatural i deci de divin. Animismul este i el u lterior ideii de Dumnezeu supranatural, dat prin religie, i deci o consecin a acesteia i nu o cauz a ei. In afar de aceste artri ale faptelor, legile psihologice sunt acelea care se opun la deducerea ideii de supranatural i deci de divin, din simple e/em ente naturale. Ideea de spirit i de supranatural nu s-a putut forma din elemente materiale ca respiraia i vedeniile din vis, fiindc psihologicete cea mai bogata imaginaie nu poate crea, ci numai com bin ceva din elemente deja date i calitativ asemenea, acestora. Deci ideea de spirit, care este opus materiei, de alt gen dect ea, nu s-a putut nate din elemente materiale. Ideea de spirit'" a treb u it s existe ca i cea de supranatural", pentru ca imaginaia omului s le fi putut combina. Ele au existat de la nceput, odat cu religia i din combinaiile" imaginaiei s-au nscut doar religiile , nu ns religia. Din aceste pricini de ordin teoretic, pe lng cele aduse din domeniul faptelor, teza sociologic a i fost abandonat n folosul tezei psihologice n explicaia religiei.
T eza psihologic

Teza psihologic ncearc o alt explicaie a religiei. Ca sentiment religios, religia este o realitate, ca toate realitile

378

APOLOGETICA

sufleteti, afirma ipoteza psihologica. Ea nu este ns un fe nomen p rim a r i originarul sufletului nostru, am zice: ea nu este un element aprioric-'constitutiv al acestui suflet. Ci un sentim ent derivat i compus din alte elemente sufleteti pri mordiale, care, originar, nu aveau nim ic religios n ele. Astfel, din frica de necunoscut a in d iv id u lu i si tendina de conser vare a speciei s-a nscut, prin asociaii si reacii, sentimentul religios i cel moral, care, sublim nd i abstractiznd ideea de suflet din noi, a nscut-o pe cea de spirit din afar de noi i deci de religie; dup cum, sublimnd ideea de conservare a speciei, a nscut ideea de datorie / obligaie moral, ca un ceva eterogen speciei i heteronom lumii. Conform tezei psihologice, deci, religia este o realitate sufleteasc neconresraf i incontestabil (ca orice fenomen sufletesc de alt fel). Ea exist ca un fa pt sufletesc numai, far necesitatea unei realiti obiective externe. i n al doilea rnd: realitatea ei de acum nu implic realitatea ei de totdeauna. La origine, ea a derivat din alte sentimente - frica sau dependena din care s-a creat apoi sentimentul religios. Dar n cazul acesta rmne nerezolvat tocmai problema fundamental: de unde ideea de spirit" fa de materie i cea de suprana tural" faa de natural"? Fr ele nu a existat religie, nici sen timent religios; cci un atare sentiment propriu i specific, precum cel religios, nu se putea nate din sentimente hete rogene.

Cci, oricum s-ar combina elementele profane ale sufle tului omenesc, ele nu vor putea s nasc un sentiment nou cum e cel religios, care e o realitate cu to tu l aparte / generic deosebit fa de toate celelalte sentimente. Analogiile de cuvinte i nrudirile de coninut nu pot schimba nimic, cnd e vorba de explicarea unor sentimente heterogen deosebite.

379

IOAN GH. SAVIN

Cci, cum e cazul nostru, ntre sentimentul fricii religioase" i fricii profane sunt deosebiri eseniale i totale, dei ca forme de manifestare ele par nrudite. De aici i frecventa tendin de a deduce religia din sentimentul de fric. ?r\mos in mundo timor deos fecit spunea nc de mult Petronius. Dar de atunci psihologia, ca i cercetarea i aprofundarea religiei., a fcut suficiente progrese spre a nu se mai repeta greeala. De justa delimitare i sesizare a religiei ca fapt sufletesc depinde n mare msura justeea rspunsului ce-1 vom da asupra originii religiei, cci din cunoaterea religiei subiectiv ve se cunoate fiina religiei nsi. i religia, n primul rnd. este un fa p t sufletesc. De aceea, ncadrat n irul faptelor sufleteti i considerat numai sub latura ei natural" i strict uman", religia a cutat s fie explicat ca un simplu produs sufletesc, aparinnd fie inteligenei, fie sentim entului, fie vo inei. De aici diferite teorii: intelectualiste , sentimentaliste, vo luntariste, cu care s-a ncercat sa se explice att fiina ct i originea religiei.

CAPITOLUL III

T e o rii psihologiste asupra fiin e i religiei

Tcorii intelectualiste

Una din cerinele fundamentale ale fiinei omeneti este acel imbold, cu putere de instinct, care o mpinge s cerceteze care este cauza lucrurilor. Legea cauzalitii este o lege fundamental i constitutiv a spiritului nostru - e o catego* rie. Fr ea nici n-ar exista cugetare i nici cunoatere. Din acest proces a l cauzalitii aplicat asupra lucrurilor i a cauzelor lor s-a nscut religia, fiindc acest proces a dus fatal la o cauz ultim , la o cauz unic, la o cauz supre m: cauza absolut a lucrurilor. Aceast cauz absolut e ceea ce numim Dumnezeu - i expresia acestui ra p o rt este ceea ce n o i trim sub denum irea de religie. Deci religia nu este altceva, afirm intelectualismul, dect rezultatul acestui
proces intelectual de cunoatere a lu m ii raportat la ultima sa cauz.

Astfel pus teza, religia nu ar fi dect o simpl necesitate i satisfacie intelectual. Ceea ce nu constituie dect o par te din esena i menirea religiei. Cci, dei n aflarea i n trirea ideii de Dumnezeu legea cauzalitii joac un att de puternic rol, totui reducerea religiei numai la latura intelec tualitii ar fi o greeal i o depreciere. Religia este nu nu mai cunoatere , ci i sentiment i voin. Ea nu este simpl

381

IO A N G H SAVIN

fa de lume i via, ci i una practic. Ea nu e att cerin de cunoatere, ct voina ctre fapt. A reduce religia la satisfacia unei simple cerine intelectuale nseamn a o desfigura ca neles n fiina ei i a o reduce ca importan n fiina noastr, atand^o unei singure faculti: inteligenei. Religia nu triete ns din necesitatea de a ti, ci din necesitatea de a ne sfini, de a ne m ntui; i prin ceea ce ea triete, p rin aceea se va fi i nscut.1 6 A face din religie o simpl manifestare a intelectului, nseamn a^i da aceeai semnificaie i acelai neles ca i tiinei sau filoso^ fiei. In cazul acesta ea ar fi o simpl ndeletnicire omeneas^ c, supusa vremii i schimbrii, fruct al raiunii - disputn~ dii'i locul i dreptul la trai cu filozofia i tiina. i dac a fost o vreme cnd se zicea c toate tiinele slujeau religiei, astzi, cu progresul tiinei, rolul dominant i^ar reveni aces^ teia i nu religiei. Religia n^ar mai fi socotit dect ca o form a tiinei, un fel de filozofie popular ', cum i i zicea Ed. H artm ann, sau metafizic a plebei" cum o socotea Schopenhauer. Nscut din necesitatea de a satisface legea cau^ zalitii, religia a fost i a rmas forma de cunoatere a lumii mai accesibil maselor populare, nlocuind filozofia, care, neputndu-se cobor ctre mase. mbrac hainele religiei. Pe calea de simboluri religioase gustul i cerina ctre suprana^ tural al plebei e mai uor satisfacut de maniera religioas de a privi lucrurile, dect privirea filosofic, ale crei noiuni i principii sunt rezervate numai ctorva alei. Pornind din aceleai temeiuri, de a diminua importana i permanena religiei, Auguste Com te, ntemeietorul sociolo^ giei, consider religia tot ca o manifestare intelectual i
atitudine teoretic
R Paul W em le: Einfiihrung in das teologische Studium. p. iO.

382

APOLOGETICA

anume ca prim a form de cunoatere a lumii, cu care a nceput omenirea. Dup ea urmeaz metafizica, care const tuie a doua faz de cunoatere a lumii. i, n sfrit, ca ultim stadiu, vine cunoaterea pozitiv a tiinei. Prin aceste trei faze a trecut omenirea n procesul de cunoatere a lumii. In acest proces religia reprezint doar prima faz. Faza de copilrie a umanitii. Ea este nlocuit astzi de tiin, care face inutil i religia ca i filozofia. In parte aa ar i fi, dac religia ar fi fost, sau ar fi un simplu proces de cunoatere, nscut din imboldul cauzalitii. Numai c nici religia n fiina ei i nici faptele n desfurarea lor, nu confirm teza lui Auguste Comte. Simplul fapt c religia convieuiete i astzi alturi de tiin dovedete c ea este altceva dect simpla cunoatere a cauzelor i c deci ea nici nu s-a nscut din aceleai cerine i nici nu triete prin aceleai necesiti ca tiina. Fiindc, dac ar fi aa, ea ar fi trebuit de mult s fi fost nlocuit de tiin. Religia ns triete i azi din ce n ce mai puternic, nu numai n sufletul popular, dar i n sufletele oam enilor de tiin, reprezentnd deci o alt necesitate a sufletului omenesc dect aceea pe care o reprezint tiina. Din aceleai motive nu este admisibil nici teza lui Herbert Spencer, cunoscutul sociolog englez, care crede ca reli gia reprezint sentimentul de necunoscut, care, inaccesibil tiinei, este trit ca religie. Religia dup Spencer este tocmai aceast contiin despre necunoscut, despre care tim c este, dar pe care nu-l cunoatem i nu-l vom cunoate niciodat. Trirea acestui necunoscut i a neputinei de a-1 cu noate e ceea ce constituie sentimentul religios.1 . In ultim
A sc vedea: loan Gh. Savin. Dovezi raionale pentru existena lut Dumnezeu*. Ed. II, p. 14 i 15.
17

383

IOAN GH. SAVIN

instan agnosticismul religios ar fi concluzia la care ar ajunge intelectualism ul religios. De aceea misticismul refuz chiar orice contact cu acest intelectualism. Ceea ce desigur constituie o alt exagerare. Din toate aceste teorii, un lucru adevrat este c ele mentul intelectual participa att la formarea ct i n structura fenomenului religios. Ideea de cauzalitate duce la ideea de Dumnezeu i contem plarea cauzativ a lumii cuprinde n sine un ce religios. Specificul" religios ns depete cu mult simpla intelectualitate. i exprimarea logic a raportului de cauzalitate dintre noi i lume, ca i dintre lucruri i cauza lor ultim, nu este religie. Ceea ce face specificul religios, acea dependen dintre creatur i creator, e cu mult mai mult i de alt natur dect simplul raport logic de la cauz la efect. i chiar dac acest raport duce la o ultim cauz, el nu duce ns i la cea de religie. Fiindc simpla dependen cauzal nu e religie, du p cum simpla cauz absolut nu e Dumnezeu. Aceast cauz logic trebuie trit religios pentru a fi Dumnezeu i aceasta nseamn s fie trit ca o fiin, ca o personalitate transcendent, care s ne fi creat i care s ne guverneze din etern n etern. De aceea nici o concepie Iogico-filozofic ctigat pe calea aceasta nu poate fi socotit drept religie. Nici acel Tipoicov k u v o u v al lui Aristotel, nici Demiurgul" organizator al lui Platon. nici fatala cauzalitate stoic i nici imanenta necesitate spinozist nu conin ele mentele suficiente i necesare religiei. Cea mai simplist concepie fetiist care-i triete i-i ador zeii care i-au creat strmoii i-i guverneaz destinele, e mai aproape de Dumnezeu i de religie dect cel mai complicat din siste mele filozofice.
384

.APOLOGETICA

De aceea nici deismul. nici panteism ul i nici o aJt con' strucie de ordin strict intelectual nu sunt religii, fiindc ele nu satisfac dect cerinele raiunii, ale intelectului, dar nu .\le sufletului ntreg, n funcie de manifestarea religioas. Desigur ns c impulsul cauzalitii a contribuit i contr buie ntr-o foarte larg msur la postularea si precizarea ideii de Dumnezeu, dar. numai prin ea, nu vom ajunge nicio dat la religie. E adevrat c legea cauzalitii ne duce d in ' colo de limitele ngduite tiinei. nluntrul creia legea cauzalitii rmne venic far rspuns , dup cum spune ma rele fizician englez T y n d a ll.'c Ne duce dincolo de aceste li mite. dar ne las in gol. Legea cauzalitii postuleaz ceva dincolo de lumea fenomenelor, dar nu creeaz nimic dincolo de ea. Dumnezeu nu apare nc la captul acestui ultim i suprem urcu al lanului cauzalitii, chiar dac ne vedem si lii s ne oprim i s ancorm la o ultim cauz. .Aflarea acestei ultime cauze ne poate fi un puternic obiectiv care, dac nu poate fi numit religie, este totui foarte aproape de tributul de adoraie, pe care omul religios l d cauzei supre me personificat".^ Este aproape de religie, dar nu este reli gia nsi. Aceast ultim cauz nu devine Dumnezeu, deci obiect al religiei, dect dac e trit ca o for spiritual i personal, creatoare a lumii i n legtur cu ea. i Spinoza avea acea satisfacie intelectual, acel amor dei intelectuallis n faa cauzei absolute i totui Spinoza era ateu. Noiunea de cauzalitate a fost i este un puternic imbold spre cile religiei, dar att. In ea nu se epuizeaz i nici nu se concentreaz fiina religiei. Ea a pulsat i pulseaz n su* Citat dup Pr. I. Mihlcescu. op. cit., p. 55. v Gustav Klass, citat dup Pr. I. Mihlcescu, op. cit., p. 55.

385

IO AN GH. SAVIN

fletele tuturor, de la primitivii primelor timpuri i ai celor de astzi i pn la supremele meditaii ale filozofilor i inspi railor religioi. Cuvntul acesta pentru ce?", din ce cau z? e att de intim legat de sufletul omenesc nct n chip firesc el vine pe buzele copilului, rsun de mii de ani pe buzele nelepilor i din toate cuvintele omeneti este cel mai omenesc dintre ele zice D u Bois Reymond.2 El a aju tat, a mpins omenirea spre cile religiei, dar n-a creat el sin gur religia i nici n-o epuizeaz. Dovada o face faptul c toa te concepiile despre Divinitate i religie construite de filozo fia raionalist n diferitele sisteme de religie naturalist, n cepnd de la deismul englez i raionalismul lui Christian W olff i pn la sociologismul comtian sau durkheimist sunt simple surogate, lipsite de viaa i puterea pe care o conine i reprezint religia n istorie i societate. De aceea M a x M u lle r , unul din partizanii intelectualis mului n definirea fiinei i originii religiei, a cutat s nlocu iasc ideea generatoare a cauzalitii prin aceea de infinit. Sursa religiei rmne pentru Max Muller tot setea de a ne lege de a sesiza, de a explica necunoscutul, ns nu pe baz de cauzalitate, care nate i satisface curiozitatea i cunoa terea tiinific, ci pe aceea a contem plrii infinitului, care nate religia. Max Muller pornete de la teza c religia nu-i poate avea sursa n acea vag i confuz reverie asupra lumii pe care o presupunea animismul. Religia, zice el, pentru a-i deine locul ce-1 are n contiina noastr, trebuie s fi n ceput, ca i toate celelalte cunotine ale noastre, printr-o
Esser und Mausbach: Religion, Christentum und Kirche. Voi I, p. 156-157.
20

386

APOLOGETICA

experien sensibil' .21 Dar care este sursa sensibil genera toare a cugetrii religioase? In fin itu l nemrginit, sensibilizat in lum ina b olii cereti', rspunde Max Muller. Acest infinit sensibil a impresionat adnc sufletul omului i tendina de a da un neles, un nume. fie chiar negativ, acestui nemrginit este originea religiei ' . 22 Aceast prere a lui Max Muller nu este cu totul lipsit de justee. Att n lumea indic, ct i n cea greac, infinitul, nemrginitul, io cuteipov, neantul, haosul", a fost socotit drept principiul generator al existenei lumii. Acest infinit are n el i acel element de mister, imanent sentimentului reli gios i concord i cu identificarea ideii de Divinitate cu lu mina bolii cereti, pe care o gsim n mai toate religiile. Aceast coinciden dintre Divinitate i elementul sensibil al luminii, constituie, dup Max Muller. nsi sensibilizarea ideii de infinit, care e sursa i semnificaia religiei. Astfel de numirile date Divinitii n diferitele religii, precum la indi eni: Devas i DyauS'patar, la greci: Zevs. la romani: Deus i D eus'pater sau Jupiter. la vechii germani: Z io sau Z ito , la slavi Z veti, care toate nsemnau i lumin i cer luminos dar i Divinitate, dovedesc aceast nrudire de surs ntre ideea de lumin, infinitul boitei cereti i ideea de Divinitate. Lsnd la o parte faptul de discutat dac aceast omoni mie. cum o numete Max Muller, implic i identitate de coninut i dac tendina de sensibilizare a ideii de infinit este suficient pentru a explica ideea de divin, probleme asupra crora vom reveni n legtur cu teoria naturist, tre M a x M u lle r Natural Religion p. 114. Citat dup Em. Durkheim. op cil., p. 103. v M ax M iiller. Ursprung und Entwicklung der Religion.

387

IOAN GH SAVIN

buie s remarcm totui, c teza infinitului e mai compati' bil cu fiina religiei dect cea a cauzalitii. Ins, dei ideea de infinit conine n sine ceva mult mai apropiat de ideea religioas dect coninea simpla idee de cauzalitate i dei ideea de infinit conine n sine o idee pozi' tiv i nu numai una limitativ fa de finit, cum susine Kant, totui nici ea nu poate fi sursa real i unic a sentimentului religios. nti, fiindc ideea de infinit e ceva vag i imprecis i din acest vag nu poate s nasc un sentiment att de profund i personal cum este sentimentul religios. Al doilea, fiindc infinitul nu poate servi drept obiect al religiei, care-i cere un Dumnezeu personal, spiritual i su^ pranatural ca obiect al adoraiei. Al treilea, pentru c i el e pornit numai din necesitatea de a ti, de a nelege acest infinit, care ne apas. Religia ns e cu mult mai mult dect simpla sete de a ti, de a nelege, fie infinitul, fie cauza lucrurilor i a lumii. Deci nu din impulsul cauzal i nici din contemplaia infinitului s^a putut nate religia. Acestea sunt momente ale activitii noastre intelectuale i orict de importante pentru viaa noastr psihic n genere ca i pentru sentimentul reli gios, ele nu pot forma singure esena acestui sentiment, n care este interesat i angajat ntreg sufletul omenesc. Cci caracteristica sentimentului religios este de a pune sufletul omenesc n Totalitatea lu i : de intelect, sentiment i voin, n raport cu Divinitatea. In aceast sinteza' st specificul formal al fenomenului religios, fa de toate celelalte fenomene psihice. C religia poate tri i redus numai la unul din aceste momente e posibil; deplin ns nu se gsete dect prin
/v

388

APOLOGETICA

valorificarea tuturor facultilor noastre sufleteti. Dumne zeu trebuie cunoscut, sim it si sfinit, adic voia Lui fcut, i numai atunci avem religie si sub forma ei subiectiv i sub cea obiectiv, deci i sentiment i cult. Rezult din aceste considerente c, de fapt, concepia intelectualist a religiei este i insuficienta i unilateral. Fr a tgdui importana elementului de cunoatere n compo nena i originea religiei, totui nu putem reduce numai la el fiina religiei. Religia nu e simpl teorie, ca filozofia i tiina, ci este i aciune i simire; ea nu e numai de natur teoretic, ci i de natur practic. A crede / a f ptui e al religiei, spre deosebire de tiin, care e satisfacerea curiozitii de a ti. Din aceast cauz unii au crezut c pot reduce religia la strile i actele de voin i c esena religiei este de natur voluntarist i nu intelectualist.
T eo rii voluntariste

Teoriile voluntariste tind s reduc religia la moral, fcnd din cerina religiei de a se exterioriza, fie n acte de cult, fie n acte morale. nsi fiina religiei. Din faptul c n unele religii ndeplinirea principiilor de via moral pre cumpnesc. sau c n anumite sisteme filozofice, care vor s fie i religie, morala apare ca singurul rost de a fi al religiei s^a ajuns la identitatea dintre religie i moral i n conse cin la circumscrierea religiei la simple acte de voin ale sufletului nostru. Prin aceasta se deviaz ns att de la fiina religiei ct i de la funcia voinei. In ceea ce privete religia ea nu se con fund cu morala, dei e strns legat de ea. Sfera religiei de

389

IOAN GH. SAVIN

cu mult moralitatea. Aceasta e o consecin a religiei, o parte a ei i nu poate fi deci totul. In raportul dintre creatur i creator, care formeaz esena primordial a religiei, nu ideea moral este partea central, iar actul m ntuirii e un act al graiei divine n primul rnd i numai apoi al fap telor noastre morale. In ceea ce privete voina, ca funcie a sufletului, ea este tendina de a realiza, de a exterioriza reprezentrile nsoite de anumite sentimente agreabile, sau de a reprima reprezentrile nsoite de sentimente dezagreabile. Deci ea este rezultanta celorlalte dou forme de manifestare a sufletului - inteligen i sentiment, far de care voina nu mai este un acf contient, reflectat, ci instinct, lipsit deci de orice valoare
pete
A
A

moral.

Dar chiar n cazul cnd religia s-ar contopi cu morala, ea nu poate fi afectat n ntregime voinei, cci i n cazul acesta ea depinde n primul rnd de un act de cunoatere - n spe de cunoaterea fiin e i i voinei divine, pe care are a o ndeplini. Moralismul", cum se numete tendina de a nlocui religia prin moral, are n filozoful Im. Kant pe cel mai puternic susintor al su. Kant afirm c nici Dumnezeu, nici celelalte adevruri fundamentale ale religiei: libertatea, viaa viitoare i nemurirea sufletului, nu se pot nici cunoate, nici dovedi cu ajutorul inteligenei. Ele sunt ns afirm ate pe cale practic, ca postulate ale voinei. Raiunea noastr practic ne impune att realizarea b in e lu i ct i rspltirea Iui. Or aceasta nu e posibil dect ntr-o alt via i numai prin sanciunea unei fiine atotperfecte i venice, care e Dumnezeu, lat cum ideea de Dumnezeu, nemurirea sufle tului i o via viitoare apar ca o necesitate i consecin a

390

APOLOGETICA

tendinei de a se realiza binele i deci ca o necesitate a voinei. In forma aceasta, ns, religia nu numai c e confundat cu morala, dar este i subordonata ei: mai mult, este chiar o form inferioar de m oral , fiindc dac morala n sine este autonom , adic i are n sine nsi principiul realizrii binelui, prin religie ea devine deuteronom i evdemonist, adic pune principiul legii morale ntr-o voin strin de om i condiioneaz realizarea lor de fericirea venic. Moralismul kantian a avut o covritoare influen asupra teologiei ca i a filozofiei. Fichte \n filozofie i marele teolog protestant Schleierm acher n teologie sunt adepii i continuatorii acestui moralism. Prin ei moralismul a avut i are nc puternici susintori mai ales n lumea protestant. leza moralist ns, dei plin de seducie, este totui i eronat i duntoare religiei. Duntoare tocmai din cauza prii de adevr ce o conine, i care i faciliteaz eroarea, leza voluntarist explic doar un m om ent din fiina religiei, adic tendina ei de a se transpune n fapte, dar asta nu iv seamn c religia este egala cu moralitatea. Actele de ado raie sau cultul nu implic neaprat acte de moralitate. Uneori din contra. Dac moralitatea face parte esenial din cretinism, ea nu face parte din religie nsi, fiindc sunt oameni morali far a fi religioi, i sunt practici culturale de o cras im oralitate, cum erau multe din misteriile iniiailor" din religiile pgne, cum sunt i multe secte cretine de azi i, bineneles, sacrificiile sngeroase n genere. Intrarea moralei n sfera religiei i contopirea moralei cu credina este o caracteristic a revelaiei cretine: dar i aici moralitatea este un m ijlo c spre m ntuire i nu mntuirea nsi. Ceea ce e simplu m ijlo c nu poate fi nici scop i nici totul. Religia nu

391

IO A N G H SAVIN

poate fi deci identificat cu morala, cum vor diferitele teorii voluntariste.

Teorii sentimentaliste sau emoponaliste

Alii reduc n sfrit natura psihic a religiei la o manifestare de sentiment, la o funcie a sensibilitii sau a afec tivitii noastre. E drept, sentimentele sunt acelea n care fiina noastr psihic se exprima mai personal i mai profund. Ele repre zint felul cum spiritul nostru reacioneaz, fie intern, fie extern, fa de ceea ce e n afar de el. Dac aciunea inte ligenei poate fi uneori de natur strict pasiv, dac voliiunile noastre pot fi uneori prea periferice, sentimentele sunt totdeauna p ro fu n d e si intim e. Ele au ceva din e u l nostru intim i ele sunt acelea care dau neles si personalizeaz att reprezentrile ct i voliiunile. Starea de plcere sau neplcere, de fericire sau de dure re, de mulumire sau de nemulumire, nscut din raportu rile noastre cu lumea, sau cu ceea ce trebuie s fie dincolo de ea, d natere unui sentiment care se apropie foarte mult de ceea ce conine n sine religia. De aceea muli au cutat s pun fiina religiei ntr-un sentiment oarecare, fcnd din sentimentul religios o stare pur em oional a sufletului nos tru. independent de celelalte funcii: inteligen i voin. Pe aceast cale se caut chiar a se uura i explica discor dana dintre credin i raiune, una - religia, fiind rezultan ta strilor noastre afective, alta tiina, a dispoziiilor noas tre intelectuale. In acest sens zicea filozoful facobi c el e cretin dup inima i totui pgn dup raiune; i tot n acest sens ntrea
A

392

APOLOGETICA

ga mistic admite completa deosebire ntre cunotina teoretic i cunotina mistic, care este o stare de sim ire a d iv i' nu/u/ i nu o cunoatere teoretic, a lui. Reprezentantul cel mai de seam al acestei direcii n teologie este vestitul teolog i filozof Friedrich Schleiermacher. Schleiermacher ajunge la concepia sentimentalist a re ligiei prin eliminarea celorlalte dou concepii: intelectualis t i voluntarist. Religia nu este - zice el - nici metafizic, cum vrea intelectualismul, nici moral, cum vrea voluntaris mul, dei i una i alta intr n componena ei. Religia nu este moralitate, fiindc exist sentiment religios i far element etic i nu este nici tiin, fiindc omul, n religie, nu caut s cunoasc lucrurile subordonate legilor, stabilind raporturi determinate ntre legile determinate i finite. Din contr, menirea i fiina religiei este s neleag existena finitului prin infinit, contemplnd acest infinit. Re' ligia este sentim entul de absolut dependen pe care l sim im n faa acestui infinit, necunoscut, care este Dumnezeu.

Specificul religios al acestui sentiment const n elementul de absolut dependen Schlechtinnige Abhngigkeitsgefuhl, de total resemnare / renunare a personalitii n fata acestui infinit religios conceput. Contopirea noastr cu infinitul, contiina aceasta a finitului n infinit", constituie o stare de suprem beatitudine ; e contiina religioas desvrit. Religia, zice el, este acea dispoziie intern a sufle tului n virtutea creia primim n noi ceea ce este individual, nu ca individual , ci ca o p ane a totului, ca icoan a in fm itu lu i. .A transpune n venicie ceea ce este temporal, a p riv i fin itu l ca in fin it i prin aceasta a tri, far a reflecta, n acea stare de naivitate natural, numai ca stare de susinut, aceas

393

OAN GH SAVIN

ta e religie"... A fi una cu infinitul, trind nc n finit i to tui venic n orice moment, aceasta este nemurirea religieiV3 Firete, teza lui Schleiermacher, cu vizibile rezonane panteiste i spinoziste, este i riscant i absurd. Mai nti nsui faptul c el face din Dumnezeu, obiectul religiei, acel X necunoscut i infinit, constituie o contradicie i un non sens. Un Dumnezeu necunoscut, nu poate fi obiect al reli giei. iar sentimentul de absolut dependen" pe care-l na te acest infinit necunoscut" nu poate fi sentimentul religios. Fr un Dumnezeu cunoscut nu exist sentiment religios, fiindc nu pot exista sentimente far ideea care s le nasc. Fr idei nu exist sentimente. Aceasta este o regul genera l psihologic i de la ea nu se poate abate nici sentimentul religios.2 ' Mai ales sentimentul religios nu, ntruct religia fiind un act de personal legtur cu suprema fiin crea toare, nu poate lua natere dect din cunoaterea acestei fiine supreme, obiect intim al adoraiei sale. Vagul senti ment al infinitului pe care l preconizeaz Schleiermacher poate fi de natur estetic, dar nu religioas. i, dup cum actul cunoaterii, singur, al unei cauze ab solute a lumii nu era suficient pentru a legitima naterea sen timentului religios, tot aa vaga intuiie a unui infinit necu noscut nu poate da natere unui sentiment religios. Acea trire a spiritului n infinit, despre care cu atta bo gie retoric i efuziune mistic ne vorbete Schleiermacher, e posibil numai atunci cnd despre acest Infinit avem o m au intim cunotin dect simpla i totala abandonare a fiinei noastre finite, n infinitul necunoscut. Aceast atitun
Fr. Schleierm acher. Fr. Schleierm acher.

Reden Ober die Religion. Ed. II. p. 75-76 Reden iiber die Religion Ed II, p. 75-76.

394

APOLOGETICA

dine e mult mai apropiat de panteismul spinozist. al crui tributar este Schleiermacher, dect de teismul cretin. i suprema beatitudine nscut din aceast abandonare a fiinei noastre finite n marele infinit, e mult mai proprie unei atitudini estetice dect unei atitudini religioase. De altfel toat aceast concepie rom antic despre religie aici i i are sursa: n confundarea, dac nu chiar subordo narea, sentimentului religios celui estetic. Epoca romantic, creia i-a i aparinut Schleiermacher, tria n aceast interpretare estetic a vieii i a lumii. Lessing i Herder, Goethe i Schiller, plutind ntre misticismul iansenist i deismul raionalist, ca i panteismul spinozist, au crezut c pot suplini religia cu arta, care n esen ar rspunde acelorai cerine ale sufletului. Aceasta se i vede din cunoscutele cuvinte ale lui Goethe: Cine are arta i tiina, acela are i religie; cine nu le ase pe acestea, acela aib religie De altfel aceast confundare ntre art i religie a fost ar ma iscusit n mna unor atei de marc, care nendrznind a nega direct religia, o faceau s nasc din acelai proces al fanteziei alturi de art, cum credea Feuerbach, pentru ca s fie nlocuit de ea, cum cerea D avid Friedrich Strauss. care spunea c arta conine n sine toate mngierile i toate fericirile oferite de religie i deci o i poate nlocui. Cu o sin gur i esenial deosebire - adugm noi: Arta i poate imagina i crea toate idealurile i toate bunurile, afar de unul singur: pe Dumnezeu. Cci Dumnezeu nu se creeaz. Iar dac Dumnezeu exist, atunci rap ortu l cu E l este religie i nu art. Deci i teoriile sentimentaliste conin n ele pe lng o pane de adevr i una de exagerare i eroare. Partea de

395

lO A N O H SAVIN

adevr e urmtoarea: religia este i cunoatere i aciune moral i cult; ea este i sentiment, i n p rim u l rnd seniiment. E o anumit stare a omului, de a se transpune n i de a simi cu ntreaga sa fiin: intelect, voin, afect fiina di' vin. Aceast atitudine conine n sine toate elementele care alctuiesc religia i n ea se cuprind i se contopesc toate feele sufletului nostru. In aceast atitudine Dumnezeu este cunoscut, voina Sa este manifestat, sentimentul nostru este micat. Este ceea ce constituie sentimentul religios n forma sa primordial, i care exprim adevrata fiin a religiei, din punct de vedere al structurii sale specific psiho^ logice. A In ce const acest sentiment, surprins la surs, desfcut de elementele cultural-etice sau estetice care i s-au adugat, ca i de deviaiile i deprecierile la care a fost supus n decursul vremurilor se va evidenia cnd ne vom ocupa de fiina i elementele constitutive ale sentimentului religios.

C A P IT O L U L IV

A p rio ris m u l" re lig ie i

Din definiia ei, ct i din manifestarea de fapt a religiei, rezult c ea nu poate fi redus numai la unul din momentele n care se exprim fiina sa, i nici numai la una din facultile sufletului nostru. Religia conine n sine i intelect i sentiment i voin, far a se dizolva ns n ele, ci le premerge tuturor ca element constitutiv al vieii noastre sufleteti, punndu-le pe toate ntr-o sintez unitar, ntr-un raport specific cu fiina divina . 25 A In acest sens se poate vorbi de un apriorism religios att din punct de vedere logic, 26 ct i din punct de vedere psi hologic. 27 I . Apriorismul logic. Prin apriorism logic" nelegem c religia este o form general i constitutiv, care prezideaz la nsi organizarea vieii noastre sufleteti. Apriorismul lo gic nu trebuie confundat nici cu intelectualismul, ale crui insuficiene le-am vzut i nici, mai ales, cu raionalismul.
D lo a n Gh. S avin : Dovezi

raionale pentru existena lui Dumnezeu", ed.

II. P. 7.
M Ernest Troehsch:

..Zur Frage des religiosen Apriori", Gesammelte

Schriften B. II 764-768. " R u d o lf O tto : Le Sacre", Cap. XVII, p 158 i urm.

397

IOAN GH SAVIN

care pornind din prejudeci logice, ncearc s explice religia ca un fapt natural datorat jocului raiunii. Evhemerismul la cei vechi, deismul i hegelianismul la cei noi, au fost astfel de ncercri raionaliste de a explica reli gia. nglobnd-o n mersul evolutiv al cugetrii umane. Apriorismul logic ns nu explica, ci constat. i anume constat c religia este un fenom en dat. care ni se impune. care ne constrnge de a concepe lumea i lucrurile d in ea sub ra p o rt religios, adic sub raportul transcendenei i eter nitii. Fr acest raport religios noi n^am putea concepe nici lumea, nici pe noi. Realitatea aa ne este dat: impregnat de la nceput de elementul religios; i nici n u ne putea fi dat altfel. Sesiza rea, cunoaterea acestei realiti nsi se face n virtutea unor legi apriorice , care singure fac posibile att existena lumii ct i cunoaterea ei. Numai n virtutea acestor legi e posibil a se construi din haos , c o s m o s u f - lumea. Aceste legi apriorice sunt fie ale in tu iie i sensibile: timpul i spaiul, fie ale inteligenei, categoriile, cum sunt: substan, cauzali tate, calitate, modalitate, relaii etc. In virtutea acestor prin cipii, i numai datorit lor, se constituie lumea existenei ftz i' ce: natura, fie cea fizic, fie cea psihic. Deasupra existenei fizice stau ns form ele apriorice ale raiunii, care valorific i calific aceast existen, dndu-i un neles, un sens, un scop, un coninut. Aceste forme aprio rice ale raiunii sunt normele regulative i constitutive ale lu mii culturii, suprapuse lumii fizice. Astfel sunt norm ele ade vrului, binelui, frumosului i sacrului sau sfineniei. i dac existena fizic n-ar fi posibil far acele tipare prim ordiale, care sunt timp, spaiu i cauzalitate, la rndul ei aceast exis ten fizic ar fi inert i far sens. dac n-ar fi valorificat

398

APOIj OGF.TICA

fie sub raportul normei adevrului, care face posibil cea mai simpl form de judecat i deci de cunoatere ; fie sub raportul binelui, care mparte actele noastre n bune sau rele; fie sub raportul esteticului, care le mparte n frumoase sau urte; fie sub raportul sacrului sau al religiei, care le privete sub raportul sfineniei, adic al eternitii i franscendenei. Fr aceste tipare ale raiunii lumea n-ar exista. Fiindc ele sunt. lumea exist, aa cum exist. Aa c sub acest raport e absurd ntrebarea i far sens: cum s-au nscut aceste norme, cum s-a nscut religia, cum s-a nscut morala? Ele nu s-au nscut nicicnd: cci au fost totdeauna. Fiind ele a fost i este posibil realitatea, aa cum este. Aceasta e marea transformare a cugetrii filozofice prin kan tianism, acea ntorstur copernician de care vorbete Kant n Critica raiunii pure". Aceste n o m ie sunt - i prin ele exist cultura fa de natur. Norma religioas exist ns nu numai cu acelai f? cuvnt lips n textul tiprit - n.n.] cu care exist celelalte norme de adevr, bine i frumos, ci ea este sursa i garania acestora. Cci nu numai c religia conine n sine elemente din fiecare din aceste norme, ea fiind i cunoatere i via etic i manifestare estetic, dar peste ele. ea conine acel moment al transcendenei, care depete planul acestei lumi, ancorndu-le de lumea eternitii.2 * Prin acest caracter norma religioas sanctific celelalte valori dndu-le un su port i un sprijin, ridicndu-le din lumea ideal, transcendental, ntr-o realitate transcendent , dnduJe un coni nut, o substan metafizic. Fiindc numai prin religie acesa W
W in d e lb & n d :

Praludien", cap. Das Heilige". p. 274-275.

399

IOAN GH. SAVIN

te simple forme ideale, normele, devin realiti suprasensibile. fiind trite ca atribute ale Divinitii. P e de alt parte religia singur poate s garanteze realizarea acestor valori, fiindc ea singur poate s nfrng anti nomia, care exist ntre contiina norm ativ i cea psiho logic, sau ntre necesitatea legii i valabilitatea normei. Cci sufletul nostru poart n sine aceast tragic antinomie: ntre ceea ce este psihologic necesar i ntre ceea ce este norm a tiv valabil nu e totdeauna armonie. Din contr e lupt; e rzboirea" de care ne vorbete Apostolul Pavel. Normele dicteaz anumite sentine, care trebuiesc ndeplinite, natura im pune anumite necesiti, care adesea trebuiesc nfrnte. Ceea ce este natural, este adeseori contrar normelor; i ceea ce este psihologic fatal i necesar, trebuie oprimat i reprimat din punct de vedere al imperativelor normative. Vd ali lege luptndu-se n membrele mele'' zicea Apostoiul Pavel, c fac rul pe care nu-l voiesc i nu binele pe care-l voiesc". Acesta este tragicul contiinei noastre. Psiho logic totul e legitim, necesar i fatal: rul ca i binele, crima ca i virtutea, adevrul ca i eroarea. Toate se produc cu aceeai necesitate ca i piatra care cade. sau apa care curge. i totui din acelai spirit rsar anumite norme care coman d: aceasta trebuie s o faci i pe aceasta s nu o faci. E lupta dintre porunc" i lege", dintre ideal i necesitate. Rsrite n acelai suflet, dac ar avea aceeai origine i aceeai legitimare, nu vedem cum ceea ce este adesea con tra firii noastre ar putea s biruie, cum ne cer comanda mentele morale. Aceste norme morale ne cer s nfrngem eul * nostru, pentru binele altuia, adesea cu propria noastr jertfa. Aceast biruin a normelor nu e posibil i nu-i ex plicabil dect prin sanctificarea lor, prin ridicarea lor pe alt

400

APOLOGETICA

plan.

altul dect al realitii fizice, contingente i psihologice; prin transpunerea lor n sfinenia divin, prin intervenia d re ptulu i divin fa i n contra d re ptulu i natural. Aceast intervenie singur poate asigura triumful norm ei fa de lege , al binelui fa de ru, al adevrului fa de eroare. Garania pentru realizarea normelor o d singur elem entu l divin, etern i transcendent al normei religioase. De aceea religia este trairea ca realiti transcendente a acestor valori i d e a l e sau, ceea ce este totuna, transpunerea n
atotsfmenia D ivinitii a acestor norm e care constrng raiu nea uman.

lat de ce raiunea uman, n conceptul ei superior de contiin logic, etica i estetic postuleaz necesitatea unei realiti obiective a Divinitii, care s garanteze prioritatea i realizarea acestor valori raionale. i iat cum din motive logice, estetice i etice, religia apare ca sinteza tu tu ro r acu telor sufleteti raportate fa de Divinitate i cerute de ntreaga noastr via sufleteasc/ 0 Fr religie viaa noastr superioar sufleteasc nici n-ar fi. Am avea cel mult procese oarbe de acte psihologice, dar n-am avea o tiin, o etic, o estetic, adic o cultur. Or, tocmai aceast cultur creea z viaa sufleteasc uman fa de cea senzitivo-vegetativ, aceasta distinge pe om de anim al i deosebete spiritul: Tiveu^a de tiod/j). Religia apare deci ca o form aprioric a spiritualitii i a umanitii. De aceea religia a i aprut o dat cu o m u l i ea este o condiie sine qua non a vieii noas tre logico-raionale, a culturii umane nsi. E ceea ce am
A tuturor acestor .valori" 1 nu numai a celei morale, cum credea Kant, i cu el toi moralitii" i voluntarist. 5 0 W . W in d e lb a n d . Das Heilige" n: ..Praludien". B II.

401

IOAN GH SAVIN

denumit apriorism ul logic a J religiei, acel Dumnezeu - bine i frumos suprem ', acel kalok'agatos al lui Platon i al sfinilor Prini; e suprema valoare cerut n filozofia de azi. de cugettori de marc ca W ilh e lm Dilrhey, R u d o lf Eucken,
W ilh e lm W in d e lb a n d , Ernest Troeltsch, O tto Liebmann, B runo Bauch, M a x Scheller, H u g o M unsterberg. Osvald Kiilpe, H e rm a n n Lotze, V icto r Cousin, Ch. Renouvier, H . Bergson, Em. Boutroux, E douard le Roy

etc.

Apriorismul psihologic al religiei

Religia, ca realitate sufleteasc, nu este ns suficient definit i nici suficient explicat numai ca o categorie logico-raional, cum ar rezulta din apriorismul logic. Acesta e mai mult un moment fo rm a l al religiei, nscut din necesi tatea contiinei noastre norm ative de a valorifica , de a tri sub forma etern i transcendent a sacrului celelalte valori ale vieii noastre spirituale, valorile Adevrului. Binelui i Frumosului. Religia ar aprea ns. n cazul acesta, numai ca un corelat al acestora, far un compartiment propriu, far fiina sa distinct i specific n constituia organic a sufle tului nostru. Or, tocmai aceasta este problema de cpetenie n stabilirea fiinei i originii religiei: afirmarea i dovada c ea nu este fie corelatul, fie rezultatul vreunei alte activiti sau funcii sufleteti, orict de necesar ar fi aceast funcie. Ci. c ea i are capitolul, fijncia i fiina sa proprie n nsi structura iniial i originar a sufletului uman. i ceea ce n contiina normativ, sau contiina logic, aprea ca nor ma absolut , garanie a tuturor celorlalte valori. i are co respondentul su, realitatea sa i n contiina psihologic. n structura genuin a sufletului omenesc, n acel strfund ira

402

APOLOGETICA

ional al sufletului, din care pornesc i pe care se sprijin toate celelalte acte ale vieii noastre sufleteti. Acest fapt sufletesc, unic i specific, provocat n fiina noastr din sesizarea supra-sensibilului, cum ar zice W illia m James,31 sau nit' din contiina strii de creatur fa de creator" cum se exprim R u d o lf O tto ,'2 este ceea ce constitu ie partea subiectiv a religiei, sau sentimentul religios" propriu-zis, adic acest sentiment aflat n realitatea sa nud, ira ional, strict psihologic. Unic i universal, acelai n orice fiin omeneasc, constituind specificul i prim ordialul religiei, el e redat n forme variate i complexe de religia obiectiv, aa cum aceasta e manifestat n diferitele religii pozitive. i dac apriorismul logic" al religiei aprea condiionat de prezena n contiina uman a celorlalte valori, sub for ma sa strict psihologic., religia apare ca un element primar i originar, fcnd parte din nsi structura genuin a fiinei noastre psihice. Religia nu mai este un postulat, un rezultat, o anex, un corelat, ci o condiie organic i indispensabil a acestei viei psihice nsi. Ea apare odat cu prima aniculare a vieii psihice, este o categorie a acestei viei. Aceast primordialitate psihic a religiei a evideniat-o n chip magi stral subtilul teolog i filozof R u d o lf O tto. n lucrarea sa capi tal care a avut o att de larg rezonan n cercurile teo logice i filozofice: Das H eilige. Pe baza unei profunde i amnunite analize, O tto stabilete c religiei i revine, nu numai o prioritare logica , ci i una psihologic; c, alturi de apriorism ul logic al religiei, se impune i apriorism ul psiho
1 1 V /illia m
James:

n R u d o lf O tto :

Lexperience religieuse". Le Sacrd"

403

IOAN GH. SAVIN

a J ei; i c, dup cum vorbim de religie, ca de o care^ gorie logic, putem vorbi i de o categorie psihic a re lig ie i/' Teza lui Otto este extrem de interesant. Eliminnd erorile psihologismului i ale pragmatismului, care vor fie s construiasc, fie s justifice prezena i necesitatea nenlturabil a religiei, el se mrginete a cerceta sentimentul reli gios ca un fa p t dat, surprinzndu-1 n puritatea lui nativ, aa cum el rezult din imediata trire a actului religios i dedu cnd de aici locul pe care l are i rolul pe care trebuie s-l aib religia n structura vieii noastre sufleteti. Expunnd teza apriorismului psihologic vom utiliza n cea mai mare pane, datele i faptele pe care le invoc O tto n lucrarea amintit, evitnd ns cu grij erorile i exagerrile pe care Otto le comite i asupra crora vom reveni ulterior. Din cercetarea sentimentului religios surprins la surs, aflat - am putea zice - n starea lui nativ, rezult un fapt de o deo sebit importan i anume: c, chiar n aceast form iniia l, strict psihologic i araionaJ, sentimentul religios culogic
R ud olf Otto, profesor ia Facultatea teologic protestant a Uni

versitii din Marburg, Germania Lucrarea sa de cpetenie, n care e ex pus teza sa asupra apriorismului psihologic' a religiei: Das Heilige, ap rut nc din 1917, s-a bucurat de un rsuntor succes i o rspndire extraordinar In 1929, deci numai n decurs de 12 ani, ajunsese deja la 18 edipi n Germania, fiind tradus n cele mai multe dintre limbile europene i multe extra-europene. Titlul original al lucrrii sale: Das Heilige, Uber das
Iraionale in der Idee des GUtdichen und sein Verhaltniss zum Rationalem

Lucrarea, aprut iniial ntr-un singur volum, a Fost mprit ulterior n trei volume. Primul, punnd vechiul titlu: Das Heilige, iar celelalte vechiul sub titlu: AufsUtze das Numinose betreffend, n dou pri; prima intitulat: D&s Ganz Andere. tratnd problema transcendenei i a doua: Sunde und Urscbuld, tratnd problema pcatului originar. Noi am utilizat traducerea francez a lui Auidre Jundt, fcut dup a 18-a ediie german i aprut n 1929. Paris. Riyot.

404

APOl-OGETICA

prinde n sine toare elem entele care constituie ceea ce noi numim religie, considerat de la forma ei cea mai primitiv, cum o gsim la popoarele inculte, primitive i napoiate i pn la formele de nalt spiritualitate ale popoarelor avi' lizate i ale religiilor revelate. Cci n toate vom gsi, n germene, acelai sentiment, pe care omul l-a simit n sufletul su, din prima clip a sesizrii Divinitii, dar pe care l-a manifestat n chip deosebit n religiile obiective, de la formele ntunecate i naive ale religiilor naturale, pn la formele sublime ale religiei cretine. A In analiza i fixarea acestui sentiment, n ceea ce el are propriu i caracteristic, trebuie s se observe ns dou lu cruri: fenomenul religios trebuie s fie deosebit de toate elementele strine care i s-au adugat n decursul timpului, fie prin asociaii psihologice interioare, fie prin analogii i nece siti de exprimare, fie, n sfrit, prin procesul de dezvoltare cultural i social de care, fatal, e legat religia. Din cauza acestor nrudiri, asemnri i asocieri, sentimentul religios a fost confundat cu sentimente similare ca form, dar generic deosebite n coninut. Astfel sentimentul religios are ceva analog cu sentimentul de fric, respect, dependen etc., far a fi totui el nsui unul din aceste sentimente. Religia implic i reclam anumite norme etice, sau estetice, far a se epuiza sau confunda ea nsi cu norma etic sau esteti c. Ea mbrac n chip vremelnic anumite forme sociale i familiale, far a fi n esena ei determinat sau organic legat de aceste forme. Deci, o prim ndatorire, pentru fixarea fenomenului religios, sub raport strict psihologic, este dega jarea lu i de elementele strine lu i, orict de nrudite s-ar p rea ca structur intern i orict de necesare ar fi pentru ma nifestarea extern, social sau individual, a acestui sentiment.

405

IOAN GH. SAVIN

O a doua problem const n evidenierea faptului c

elem entele constitutive ale religiei nu sunt n ntregime raio-

na/e sau raionabile. Ele nu se pot transpune toate n con cepte i, chiar atunci cnd se transpun, conceptul raional nu exprim tot adncul i specificul lor. De aceea elemen tele eseniale i componente ale religiei nu pot fi, n ntre gimea lor, dect trite. Aceasta este partea araional a reli giei, este specificul ei strict psihologic, care nu se poate ex prima prin concepte, raionamente sau cuvinte: este inefab ilu l religios. A

In cretinism chiar, dei el, ca religie absolut, conine n treg adevrul revelat i transpus n dogme, totui are i el un larg substrat araionaJ. Cci, sub conceptul sintetic al dog mei, pulseaz tot acel fond de trire religioas neraionabil n strfundul ei, care alctuiete viaa i simirea religioas. Firete araional' i iraional nu nseamn neraional sau antiraional, ci numai neputina raiunii de a exprima tot adncul i toat taina religiei. Conceptul" e srac chiar fa de materia plastic i sensibil i nu numai fa de realitatea suprasensibil a religiei. De aceea poezia utilizeaz simbo lul, care red mai mult dect cuvntul, i de aceea muzica red, sub forma mbinrii sonoritilor melodiei, mai adnc i mai adecvat complexul adnc al sentimentelor, dect o pot face cuvintele, noiunile, conceptele. Elementele raionale sunt. firete, necesare n expunerea i formularea sentimentului religios. Ele primeaz chiar n clarificarea, precizarea i exprimarea acestui sentiment. Dar nu-l epuizeaz. Lucrul e evident, mai ales cnd e vorba de a ne nfi, de a ne obiectiviza" ideile i sentimentele fa de fiina Divinitii. Predicatele raionale, pe care le ntre buinm, sunt de cele mai multe ori negative, indicnd mai

406

APOLOGETICA

mult ceea ce nu este Divinitatea faa de existenele" expri mabile prin concepte, prin raiune. Aceste predicate nu sunt dect sinteze, abstracii, extrase dintr-un larg i complicat capitol de trire i ele nu se neleg, dect dac se consider ntreg suportul araional din care ele provin i pe care se reazim. Divinitatea are un ce inexprim abil, inefabil, acel ftppcxov" cu care grecii desemnau Destinul i Divinul. De aceea, fondul adnc i originar al sentimentului religios nu se poate exprima ntreg n formulrile raionale, i. n afara de ele i sub ele. rmne un ce specific i a-raional, care se triete, se simte , dar nu se poate exprim a prin cuvinte. E specificul psihologic al religiei, e categoria psihologic a sa crului, cum o denumete R u d o lf O tt o e a p rio ricu l psihologic al religiei. Categoria sacrului, ar fi deci. luat din sens psihologic, elementul care urmeaz s disting ceea ce este specific religios, de ceea ce este profan, sau areligios. n complexul sub care se prezint i se exprim individual sau social feno menul religiei n genere. In ce const ns acest elem ent de sacru, care caracteri zeaz fenomenele sufleteti denumite religioase? Aplicnd regula ce ne-am impus-o, va trebui ca nsui acest cuvnt, sacru, care pentru noi constituie msura, dreptarul dup care urmeaz s calificm ceea ce e religios de ceea ce nu e. s fie luat n accepia lui pur i iniial i nu saturat, adic amestecat deja cu elemente strine care i s-au adugat, fie din necesiti i procese psihologice interne, fie, n decursul timpului, prin procese social-culturale externe. In primul rnd, prin calificativul sacru trebuie s nelegem pe sacer
A

M R u d o lf Otio. Le Sacre-, p. 20.

407

IO AN GH. SAVIN

latin, care nseamn ceva interzis, scos din comun, obiect al unei atenii deosebite i nu pe sanctus, adic sfnt, care este amestecat deja cu elementele etice de: bun, perfect etc. i al doilea: s delimitm coninutul sufletesc al actelor nscute de raportarea lor la noiunea de sacru". Deci, care sunt formele sub care se manifest sufletul nostru, funcionnd sub categoria sacrului"? Sau, altfel zis: cum se manifest sufletul nostru, atunci cnd este sesizat, sau el sesizeaz Divinitatea ? Sau n termeni i mai obinuii: n ce const i cum se manifesta sentimentul religios. n ac cepia sa strict psihologic? In sentimentul de pietate, zic cei mai muli: n sentimeiv tul de dependen zic alii; n cel al fricii, afirm n sfrit alii. Pietate e prea puin pentru a exprima completul sentimeniului religios, fiindc pietatea nu cuprinde elementul de majestate i solem n , care caracterizeaz manifestarea sesi zrii divinului n noi. Dependena iari nu e calificativul propriu, fiindc, dei el ar implica elementul de majestate, prin acea dependen absolut de care vorbea Schleiermacher, totui el este un element cu o via proprie, exprimnd sentimente cotidiene ale vieii noastre profane: dependen filial, dintre prini i copii, dependen de autoritate dintre ef i supui etc. El nu poate fi ntrebuinat dect prin analogie , exprimnd doar o latur din sentimentul religios. i, n sfrit, frica este iari un sentiment comun i profan, pe care-l simim n felurite mprejurri ale vieii i chiar n raport cu puterile supranaturale, far s aib, cu toate acestea, ceva religios n ele. In ce const i cum se exprim atunci specificul religios? In sentim entul strii de creatur faa de C r e a to r - rspunde
a

408

APOLOGETICA

In contiina de total deosebire a creaturii fa de Creator, care este cu to tu l altceva, dect creatura, i n sen' timentul de nim icnicie a crea tu rii fa de ceea ce este de asupra oricrei creaturi. Acesta e un sentim ent aparte, care nu rezult din nici un alt sentiment comun, nscut din lucru rile nconjurtoare i pe care omul nu^l simte dect num ai n contact cu C reatorul su. Elementele constitutive ale acestui sentiment sunt: un C reator , de alt natur i alt esen dect creatura, spiritual i transcendent, fa de care noi avem sentimentul n im icniciei i al totalei dependene, elementele constitutive ale religiei n genere, dup cum rezult din chiar definiia ce i noi am dat-o religiei. Acest sentiment l gsim exprimat. n esen, n toate religiile. Dar mai ales l gsim exprimat n religia Vechiului Testament i n cea a Noului Testament. E acel sentiment pe care-l manifest Abraam fa de lehova cnd zice: .Am ndrznit a vorbi cu Tine, Doamne, eu care nu sunt dect praf i cenua (Geneza 18, 27). E acel sentiment pe care-l sesizeaz i-l surprinde W. James n cercetrile lui asupra fiinei religiei: sentimentul de depreciere a propriului noS' tru eu n faa realitii suprasensibile. e specificul religios-, e ceea ce a rmas ca ecou, ca amintire umanitii, acel ananv nesis platonic, din sentimentul primului om n momentul creaiei, cnd a stat n faa Creatorului: e aceea ce apostolii Mntuitorului au simit ei nii n faa Dumnezeului ntru pat, lisus Hristos. cnd, urcnd spre Ierusalim i mergnd n urma lui lisus: se spimntau i mergnd n urma Lui, le era fric' (Marcu 10. 32); sau din ceea ce au simii cei trei apostoli n muntele Taborului, cnd Domnul s-a schimbat la
O tro.v
R ud olf Of/o: .L e Sacr6", p. 215.

409

IOAN GH. SAVIN

fa; e ceea ce au simit i simt nc toi marii inspirai reli gioi. care au fost atini de suflul Divinitii.36 E ceea ce simt misticii n clipele de extaz, sau ceea ce simim fiecare dintre noi n clipele cnd, n tr-adevr, simim prezena lui Dumnezeu n noi. E aceea ce rezulta din cntarea liturgic, cnd n faa uilor mprteti, artndu-ni-se sfanul Trup al Mntuitorului, ne cheam s ne apropiem cu fric i cu cutremur Acesta e sentimentul religios n starea lui nativ, ca i n forma superioar de manifestare a lui, aa cum l gsim n cretinism. O tto desface acest sentiment complex, n prile lui con stitutive, care sunt urmtoarele: a) Un sentiment de mister; care ne face s ne cutre m urm n faa Creatorului. E acel mysterium tremendum cum l definete Orro. cu un termen latin, pentru a-1 deose bi de alte sentimente analoage. profane. E acea team sfn t - pavor sacer - de care vorbesc toate religiile i care a fcut pe unii s pun originea religiei, ca i esena ei, n sen timentul de fric, care a inventat pe zei. Trebuie ns de observat c aceast team sfnt. aceast pavor sacer", este cu totul altceva dect drnor, frica obinuit, care este un sentiment natural i comun, dar de alt esen dect frica religioas. Aceasta fric e cu tre m urul pe care-l simte creatura faa de crearor. i mai nti trebuie s existe contiina despre acest creator pentru a nate cu tre m urul fa de el. Aceast fric au simit-o toate religiile i despre ea avea bnuial i Cicero, cnd punea n senti mentul de fric originea religiei: primos in mundo tim or Deos fecit\ zicea el, confundnd pe pavor sacer cu timor
5 6 Rudolf Otio: Le Sacre", p. 26, 27, 39

410

APOLOGETICA

frica comun i profan. Stoic i eclectic, Cicero nu avea sensul adevrat al religiei, ceea ce am vzut de altfel i din felul cum el definea religia, mai mult ca o form extern de cult, dect de sentiment intern. A nelesul real al acestui mysterium tremendum' l gsim ns n toate religiile revelate i nerevelate, cci i acestea din urm pstreaz cunoaterea revelaiei primordiale, cnd creatura a stat n faa creatorului. Dar l gsim mai ales n religia mozaic. In Vechiul "Testament gsim cuvntul hiq' dich" care desemneaz tocmai acest sentiment de team sfnt". Cci aceasta e semnificaia acestui hiq dich: a sanc tifica ceva din inima sa, adic a-1 separa de toate celelalte sentimente, a-i da o semnificaie deosebit i anume de tea m sacra' . 37 E ceea ce i vechii eleni desemnau prin cuvn tul sevastos", de unde vine i cuvntul evsevia" pe care ei l ntrebuinau pentru a exprima fiorul, teama sau respectul religios i pe care att Grecii ct i Romanii nu-l ntrebuinau pentru cultul mprailor considerai divi . ci numai pentru zeii cereti ', divinitile adevrate. Acest sentiment l aveau i vechii germani, i l exprimau prin cuvntul Heilige Scheu adic: team sfnt. Acest sentiment de team, de fior de cutremur", de sinistru", de ceva terifiant i nimici tor, rezultat din starea de creatur fa de creator, are d ife rite grade de intensitate n manifestarea sa. mergnd de la uoara nfiorare, care ncordeaz i concentreaz, dnd st rile de atitudine contemplativ, pn la ocurile brute din transportrile extatice sau convulsiunile mistice. El se poate de asemenea i degrada, transformndu-se in teama pro
A

v R u d o lf Of/o: Le Sacr. p. 30. M R u d o lf Otto: Le Sacre, p. 31.

411

IOAN GH. SAVIN

fana, devenind groaz demoniac, horror, team de demoni i spirite rele; dup cum se poate i nla pn la fiorul mistic de negrit cutremurare din contactul cu Cel mai presus de fire' - cu Creatorul. Sub forme sublime sau degradate, sub forme corupte sau ntunecate, acest sentiment de team sacr, provenit din contiina strii de creatur fa de Creator se gsete n toate religiile. L-am vzut n religiile revelate, ca i n cele nerevelate ale popoarelor de cultur naintat. Dar l gsim i la primitivii, care separ prin tabu obiectul adoraiei lor, pe care l nconjoar cu sentimente de team i respect i pe care in s-l mpace prin sacrificiile lor adesea sngeroase i crude. i tot acestui sentiment in s-i dea expresie sensibil cnd i nfieaz zeitile prin form e monstruoase, cu tnd s exprime prin aceasta, tocmai sentimentul de team sacr, de cutremur, pe care Divinitatea li-1 inspir. Cci aici nu avem de-a face cu ignoranta sau barbaria popoarelor inculte. E de ajuns s observm c fenomenul acesta l gsim la popoare de o strlucit i foarte veche civi lizaie, cum sunt chinezii i hinduii, care, dei au superioare concepii religioase i o strveche i nalt cultur, totui i la ei avem aceleai zeiti cu nfiri monstruoase, cum este vestita zei Durga la indieni, monstrul cu buzele nsngera te. venic setoase de sngele omenesc, adus ca sacrificiu; sau cum sunt zeii fantastici i monstruoi ai chinezilor. Nu din lipsa de sentiment artistic i nici din inferioritatea con cepiilor lor religioase nasc aceste concepii despre Divini tate: ci, prin ele. ei vor s dea expresii acelui sentiment de fric religioas pe care l cuprinde sentimentul lor religios. Aceeai concepie o gsim de altfel i n Vechiul Tes tament, n acel Dumnezeu rzbuntor i mnios care iz

412

APOLOGETICA

bucnete n fxirie fa de supusul su Moise i poporul ales. De aici acea o p & O k o u " al Vechiului Testament, acea irra deorum" a tuturor religiilor.3 '' Acel Dumnezeu, Care nu poa te fi vzut far a produce moartea, Care oprete pe Moise a-1 vedea faa, Cruia trebuie .,s I se slujeasc cu fric i cu cutremur ", de Care se nspimnt serafimii i heruvimii i despre Care, n Cartea lui Iov, se scrie: i urechea mea auzi oapta Lui; team i cutremur m-au ntmpinat; i se facu cutremur n toate oasele mele i un spirit trecu pe dinaintea mea i prul mi se zburli pe cap i am auzit o voce slab. (Iov 3; 14-16)** Dei aici era abia o oapt", deci nu era acea apariie ntre fulgere i tunete a lui lehova rzbuntorul, totui ea produce team i cutremur" pentru crea tur. lat deci un prim element al sentimentului religios: e/em e n iu l de team religioas a crea tu rii fa de Creator.

Alturi de acest element, care reprezint partea rep ul s iv i din sentimentul religios, apare un altul: elementul de putere , de for, de preponderen absolut, care creeaz elementul de majestate de care e nconjurat Creatorul. Aceasta e partea de atracie i fascinaie din sentimentul reli gios.41 Acest element se traduce n noi prin sentimentul de nim icnicie, de m icime, pe care-l simim n faa maiestii C reatorului. E acel praf i cenu de care vorbea Abraam, e sentimentul de um ilin religioasa, care nsoete pe acel de team religioas. Acest sentiment nu exprim ns numai starea de crea tur fa de Creator, ci ceva mai mult i mai adnc: constib)

R u d o lf O tto : R u d o lf O tto : R u d o lf O tto .

Le Sacre " , p. 35, 37. Le Sacrd". p. 31, 36. Le Sacr6. p. 37, 39, 4 1. 59.

413

IOAN GH SAVIN

faa de ceea ce e cu to tu l altceva dect noi. cu mult mai mare dect noi. E sentimeiv tul propriei noastre n im icn icii fa de mreia i realiratea a6 solut a Creatorului. E strigtul scos de mistici: Eu nu sunt nimic. Tu, Doamne. Tu eti totul. i tot din acest element se nate i sentimentul de energie, de om nipotena a Creatorului, de activitate, de creaie. E Dumnezeul cel viu al Ve chiului Testament, e Dumnezeul zelos al Iudeilor, e Dum nezeul creator dar i distrugtor al inzilor, e Varuna; e Dum nezeul activ i personal al religiei, din care cretinismul va proclama pe Dumnezeul iubirii cci. dup zisa unui mis tic. iubirea lui Dumnezeu nu este dect mnia stinsam nia mpcat a Creatorului V 2 c) Alturi ns de aceste sentimente de micime i nimic nicie nscute din mreia nspimnttoare a lui Dumne zeu (Iov 37:22), n sentimentul religios, se manifest ns i un al treilea element, tot aa de puternic i tot aa de origi nar: sentim entul de uim ire - mirum, pe care creatura o sim te n faa Creatorului. E o stare aproape opus celei dinti. E stupor fa de tremor", e starea de uim ire care ncremenete, fa de sta rea de team care cutremur. E starea de uimire, fa de ceea ce este extraordinar i miraculos n fiina Creatorului. E sentimentul de uimire ns cut n noi. fa de ceea ce este altceva dect noi. de ceea ce este altceva dect ceea ce este natural, altceva dect ce este creatur i existen fizic. E sentimentul de supranatural si de absolut transcenden a Creatorului fa de creatur. E uimirea care nate adoraia, dup cum teama nscuse um i
R ud olf O tto: Le Sacre", p. 43.

ina de a nu fi dect creatur ,

414

APOLOGETICA

E sentimentul de s u p ra n a tu ra l nscut n natur de sesizarea Creatorului. neles drept ceva opus a tot ceea ce exist ; ceva care exclude nsi existena, n felul cum aceast existen revine creaturii. E elem entul totalei trans
lina. cendene a C re a toru lu i fa de creatur.

Acest sentiment al absolutei transcendene a Divinitii a i dus la echivalarea D ivinitii cu neantul, cu non-existena n Nirvana budica. 45 Cci vidul, neantul" budic nu n seamn ctui de puin ne-existena Divinitii, ci nseamn transcendena absolut a ei, fa de orice existen conce put de creatur. Divinitatea e opus oricrui fel de existena fizic; e n im ic u l fa de ea. Ei i revine o existena cu to tu l alta dect aceea a creaturii. Deci nu avem de-a face aici nici cu ateism, nici cu adnci si trzii speculaii metafizi ce. cum s-a crezut i se crede nc; ci avem de-a face cu ex presia tipic a acestui element primitiv i specific religios, al transcendenei i absolutei spiritualiti a Divinitii. i numai n acest neles Nirvana budist", care era o enigm reli gioas. i capt o fireasc dezlegare i un neles pozitiv, aa cum ea l-a avut i l are n budism i vedism. Dar de acest element al absolutei transcendene i spiri tualiti a divinului e legat i decurge un alt element care se manifest n fenomenul religios: elem entul de fascinaie. Acest mister mur", pe care-l inspir Divinitatea, are ceva fascinant n el, ceva care ne nmrmurete i ne i atrage n acelai timp. i dac elementul prim, al strii de creatur fa de Creator, avea n el ceva repulsiv pentru creatur, elementul acesta, al transcendenei i fascinaiei, are n el ceva atrac tiv. Acest dublu caracter al divinului, sau al numinosului",
~ R ud olf O rt o: L e Sacre. p. 67.

415

IOAN GH. SAVIN

cum l numete Orro, aceast armonizare a contrastelor' n fiina divin exprim nc o not din structura specific a sen timentului religios, structur att de complex i care a i dus la extrem de variata exprimare i explicare dat acestui sen timent n diferitele religii ca i n diferitele teorii asupra lui.H Aceste elemente, imanente oricrui act de natur reli gioas, au fost prezente ntotdeauna acolo unde, n chip real, avem de-a face cu un sentiment religios propriu-zis. lotui ele au fost n chip felurit accentuate n manifestarea extern a sentimentului religios, adic n religia obiectiv, sau n religia propriu-zis. Aceast manifestare a depins de timp i loc, de attea mprejurri subiective sau obiective, de attea alte consideraii cosmice, istonce, economice, politice sau sociale. De aici i formele extrem de variate pe care le prezint aceste religii obiective. i astzi sunt popoare, i nu numai cele primitive, la care Divinitatea inspir i groaz i iubire n acelai timp. la unele din ele elementul de groaz precumpnind asupra celui de iubire i buntate. i, dei la surs omul a avut unul i acelai fel de a se comporta fa de Divinitate, adic de a aciona i reaciona sub categoria sacrului, totui el i-a manifestat n chip divers n exterior aceast atitudine, dup felul cum a fost accentuat, mai pu ternic sau mai slab, unul din elementele componente ale acestui sentiment religios. Astfel c uneori Divinitatea s-a
14 De altfel misticii ca i filozofii neoplatonici i cei din preajma Renaterii sesizaser aceasta caracteristic a sentimentului religios. De aceea un Nicolaus Cusanus. Tomoso Cumpanella. i G iordm o Bruno au i definit pe Dumnezeu drept coincidenna opossitorum", adic realitatea ultim n care se contopesc toate antinomiile i se lmuresc toate contradiciile. Ceea ce misticii descifrau din propria lor experien, iar gnditorii Renaterii deduceau din speculaia lor metafizic. Orro desprinde din analiza celui mai elementar act al activitii noastre sufleteti, privit sub categoria sacrului.

4l6

APOLOGETICA

manifestat prin accentuarea elementului de majestate, de buntate, de luminozitate; alteori prin accentuarea elemen tului de groaza, de cruzime, de ntunecime. Am avut n primul caz imaginea unei Diviniti bune si mizericordioase, n al doilea caz a uneia sau a mai multor Diviniti aspre, crude, ntunecoase. Cnd toate notele cuprinse n sentimentul religios au fost ns egal accentuate n manifestarea lor, am avut expresia monoteist a religiei, aa cum ne-o nfaieaz m onoteism ul biblic, unde Dumnezeu e deopotriv de aspru i ierttor, bun i rzbuntor, printe i judector. Cnd ns accentul exteriorizrii a czut numai pe unele din aceste momente, am avut de-a face cu p o lite is m u lm care imaginea Divinitii a variat dup cum. n ea, era mai puternic accentuat ele mentul dem oniac al spaimei, sau cel dionisiac al fascinaiei i atraciei. Cci n toate religiile naturale, alturi de ele mentul dionisiac, a coexistat i cel demoniac; i alturi de umilina religioas a subzistat i entuziasmul religios . 45 Din supraaccentuarea elementului demoniac, datorit unor stri sociale sau fizice neprielnice, p o lite ism u l s-a trans format adesea n polidem onism i teama religioas s-a pre fcut n groaz demonic. Religia a fost ntunecat i chiar debordat atunci de magie. Am avut astfel stri de c/egradare sau de decdere a religiilor naturale. mprejurri priel nice au dus ns la meninerea i accentuarea elementului dionisiac, transformnd religia ntr-un cult al frumuseii plas tice i al senzualitii, cum a fost n naturalism ul ind ic sau n antropom orfism ul greco-roman.
A

r R u d o lf Otto: Le Sacre", p. 57.

417

IOAN GH. SAVIN

Cu toate aceste schimbri de exterior ns, religia a rmas, n structura ei intim, acelai sentiment unic i complex, izvort din contiina strii noastre de creatur faa de Creator. Acest sentiment cuprinde, cum am vzut, toate elementele caracteristice i necesare religiei, indiferent de stadiul de dezvoltare n care se gsete exprimarea obiectiv a religiei pozitive. Toate aceste elemente sunt de la nceput date oriunde exist un raport religios i numai prin existena i coexistena lor se poate vorbi de o simire sau atitudine religioas. Ele nu au putut lua natere, dect din raportul omului cu Divinitatea, sau, ceea ce e totuna, din sesizarea supra-sensibilului - cum zice W illia m James. Nscut din contiina strii de creatur fa de Creator, simmntul religios conine att starea de um ilin i depen den fa de Creator, ct i starea de adoraie fa de Cel ce este m ai presus de orice creatur, de Cel ce este spirit absolut i transcenden absolut. Aceste multiple sentimen te contopite n unul singur sunt ceea ce denumim: sentimentu l religios. Acest sentiment a existat n om din nsui mo mentul creaiei sale. i s-a pstrat n el, fie sub forma de amintire a revelaiei primordiale de la creaie, fie sub forma de pire pe cale raional ctre aceast necesar sesizare a Divinitii creatoare, fie, n sfrit, ca un dar al graiei sub forma revelaiei speciale a Cretinismului. i, indiferent de varietatea de manifestare n istorie a religiei, aceste elemente au fost prezente ntotdeauna, ori unde am avut un sentiment religios real. Puterea Iui de in tensitate,. ca i starea lui de puritate au depins de foarte multe consideraii. ntunecat i deformat n religiile naturale, el
A

418

APOLOGETICA

apare n toat splendoarea i curia n Cretinism, n care revelaia noului Adam a desvrit pe cea data vechiului Adam. Cu toat deformarea lor ns. aceste elemente nu pot lipsi de acolo unde, n chip real, avem de-a face cu religia. Sentimentul religios apare ca o categorie specific a sufletului omenesc i deci n ici nu poate lipsi dintr^un suflet ome nesc n orm a l construit. Acestea sunt rezultatele ctre care ne duce cercetarea i privirea religiei sub forma sa stnct psihologic. Rezultate ex trem de interesante, ca i cele pe care le-am obinut cnd am cercetat religia sub latura apriorismului ei logic. Fiindc noi nu eliminm elementul logico-raional din structura fenomenului religios, cum procedeaz O tto. El i ntemeia z. n mare msur, poziia sa prin suprapreuirea acordat elementului araional. Ceea ce constituie o greeal. Cci luarea n considerare a elementului araional existent n re ligie nu nseamn neaprat eliminarea sau deprecierea ele mentului raional. Misticismul i Protestantismul creeaz de obicei aceast stare de excludere ntre raional i araional. Lucru pe care l gsim i la O tto. i dei n expunerea i fon' darea apriorismului psihologic" al religiei noi am utilizat, dup cum am indicat de la nceput, ntr-o larg msur felul cum R u d o lf O tto privete i analizeaz problema, totui asu pra multora din afirmaiile lui avem categorice rezerve. Teza lui Offo, just n liniile ei generale, are ns pri i puncte de vedere pe care nu le putem accepta. Teologia catolic, n special, are o atitudine extrem de ostil fa de iraiona lismul religios afirmat de Orro. Ea merge pn acolo nct refuz a acorda chiar vreun loc elementului araional n componena religiei.

419

IOAN CH. SAVIN

Cu toate rezervele pe care le facem i noi, nimeni nu poate ignora ns marele aport pe care lucrarea lui O tto a adus-o n sprijinul clarificrii i determinrii elementului pri mordial care constituie n sufletul omenesc specificul reli gios'. i n primul rnd marele merit al lucrrii lui O tto este de a fi evideniat i precizat, cu un subtil sim de analiz, ca racterul a p rio ric a l religiei / sub latura sa psihologica. Sen timentul religios este o categorie, o calitate absolut special de a se manifesta a sufletului nostru.* El face parte din strfundul sufletului omenesc' si ca atare nu se mai poate vorbi de o provenien secundar a lui, rezultat al altor sen timente profane, comune zestrei noastre psihice. Orice epigenezie", orice heterogonie este exclus n cutarea fiinei i provenienei acestui sentiment. Categoria sacrului, a N u m in o s u lu ' constituie o dispoziie sau predispoziie ori ginar a sufletului uman, i orice ncercare de a explica, fie pe calea senzualismului, fie pe cea a evoluionismului pro veniena sau prezena ei, este i inutil i far sens/" Al doilea merit al tezei lui O tto l constituie disocierea, n elementele-i psihice componente, a elementului araional prezent n categoria sacrului. Cci categoria sacrului, dup
v' R udolf Ouo, op. cit., p. 20. 4 Num inosum". de la numen, care nseamn substan, forj, esen, este termenul cu care O uo desemneaz starea de a fi religios sau sacru a unui lucru, a unui obiect sau a unui sentiment. El ar fi echivalent cu termenii: sacer, sanctus, hagios, kado, cu care n limbile: roman, greac sau ebraic se desemna starea religioas a cuiva sau a ceva. niruct ns aceste cuvinte conin n ele $i elemente etice: de buntate, perfecie, sfinenie, etc. O tto ntrebuineaz acest termen artificial, care s desemneze numai starea strict religioas, format de la numen, dup analogia altor formaii similare, spre ex.: luminosum din lumen etc. Le Sacre, p 22. M R ud olf Otto. op. cit., p. 158.

420

APOLOGETICA

cum remarc Orro, e o categorie compus" / 7 i anume, din elemente raionale i araionale. Elementul raional din cate goria sacrului noi l-am expus, cnd am vorbit de apriorism ul logic al religiei. Orro l i ignor n lucrarea sa. El struie mai ales i aproape numai asupra elementului araional din structura sentimentului religios, fcnd din el aproape caracteristica principal a acestui sentiment. Elementul araional constituie i el, la rnduri, un com plex de stri i momente sufleteti, care toate particip i dau nelesul deplin al specificului religios". Aceste momente: de team sacr i mister, de umilin, nimicnicie i dependen, din partea creaturii; de supranatural, majestate. fascinaie i absolut transcenden din partea Creatorului, sunt strns legate ntre ele i de la nceput date i prezente n acel complex araional care alctuiete categoria sacrului. Acestea sunt lucruri pozitive, fericit integrate n patrimoniul teologiei. Dar teza lui O tto are i evidente exagerri i contradicii. In primul rnd. e evident la dnsul tendina de a reduce religia aproape num ai la elem entul araional , singurul cu caracter organic i primar n forma iniiala a religiei. Elementul raional se adaug doar ca un schematism peste cel araional. ceea ce, evident, este fals. Urmarea acestui pro cedeu este c O tto reduce religia numai la starea de afe e ' uvitate , singura prin care se sesizeaz i se exprim toate acele stri de fior. team, mister, fascinaie, de repulsie sau de atracie, care constituie, dup O tto, fenomenul primar i aprioric al religiei. El face din starea de incom prehensibilirare i inefabilitate una din notele eseniale ale religiei. Ceea ce este iari o exagerare, dac nu o categoric eroare. Evi dent, religia cuprinde i elemente ininteligibile, dup cum, n
*' R udolf Otto, op. cit., p. 158.

421

IOAN GH. SAVIN

ea, sunt stri de trire i de simire care nu se pot suficient exprima, fie prin noiuni sau cuvinte. Dar din aceste mo mente singulare, pariale sau particulare nu se pot construi note generale i eseniale asupra religiei. Pe de alt parte elementul afectiv particip n structura intim a sentimentului religios. El nu exclude ns prezena elementului intelectual, sau a celui voliional. Fondul de iraionalitate este, din capul locului, cuprins ntr-un cerc de raionalitate care caracterizeaz religia. Aceasta o recu noate, n parte, nsui O tto atunci cnd afirm c Deus absconditus et incomprehensibil al lui Schleierm acher nu este un Deus ignotus". un Dumnezeu necunoscut, 50 ci numai unul insuficient definit. Faptul c mereu cunotina despre Dumnezeu scap unei complete comprehensiuni conceptuale nu nseamn c noiunea de divin e prin esen i complet araional, ci c, alturi de raional, araionalul i are i el partea lui n sesizarea divinului. Din aceeai tendin de a exclude cu totul elementul ra ional din fiina primordial a religiei pornete i tendina, vi zibil la Orro, de a exclude cu totul ideea de cauzalitate din raportul strii de creatur fa de Creator, lotul se reduce la simpla trire a acestei stri de a te simi creatur fa de ceea ce este Creator". A exclude ns cu totul participarea ideii de cauzalitate n stabilirea raportului de legtur dintre om i Divinitate nseamn a scoate categoria sacrului din% contactul cu celelalte categorii spirituale i deci implicit i cea a cauzalitii, sau a tgdui cauzalitii caracterul de aprioritate, pe care ea l are n aceeai msur ca i religia. In toat aceast artificial ignorare a participrii legii cauzalitii n sesizarea Divinitii subzist ns vechea ostiliM R udolf Orro, op. cit., p. 184.

422

APOLOGETICA

tate mistico-protestant fa de abuzul de raionalizare a actului credinei fptuit de teologia scolastico-catolic, veche i nou. Cci, de fapt, teologia catolic acord i astzi o exagerat importan elementului raional n problemele religioase, reducnd religia, considerat, bineneles, ca fruct al luminii naturale, aproape numai la un produs de aplicare a p rin c ip iu lu i de cauzalitate, sub diferitele lui forme: micare, contingen, finalitate. Reducerea la justele proporii a factorului raional n fiina i manifestarea religiei nu nseamn ns ctui de puin elim inarea raionalului din esena religiei, redus astfel numai la categoria araionalului . Din aceast tendin de a diminua, dac nu chiar de a elimina, influena factorului raional din fiina i structura religiei, rezult i maniera lui O tto de a face s prevaleze n fiina religiei elementul de obscuritate, de spaim i teroare, fa de elementul de buntate i majestate, de atracie i fascinatie, pe care noi le-am vzut existnd, cu deopotriv n dreptire, n actul religios, considerat chiar la obria lui. Aceast predominare a elementului repulsiv fa de cel atractiv, sau a elementului dem oniac fa de cel dionisiac, spre a utiliza termenii predileci ai lui O tto. nu e ntru nimic ndreptit, nici chiar din punctul de vedere al considerrii strict psihologice a actului religios, aa cum ni-1 prezint O tto. i nici din punctul de vedere istorico-etnografic, aa cum el s-a prezentat de-a lungul istoriei. Cci, dup cum foarte just observ marele etnograf ca tolic P. W Schmidt, n lucrarea sa fundamental; Menschheits' wege zum G otterkennen ,5 ' special scris i ndreptat conv P. W . Schmidt. Menschheitswege zum Gotterkennen-rationale, irra[ionale, suprarationale. Eine religionsgeschiilidie und religionspsychologi' sche Untersuchung, 1923, Kosel-Pustet, Munchen.

423

IOAN GH. SAVIN

tra teoriilor din Das H eilige, nici istoria i nici etnografia nu ndreptesc o atare afirmaie. Divinitatea a fost ntotdeauna conceput de omenire ca o putere binefctoare, generoas, plin de buntate, chiar atunci cnd fiina ei inspira i sentimente de groaz i team. Altfel nici nu s-ar fi putut nate ideea de Dumnezeu-Ttl", care ceart dar i iubete - Certndu-m, Doamne, tu m mntui' - idee pe care o gsim, nu numai n m onoteism ul biblic, dar chiar la popoarele cele mai vechi i mai napoiate, cum sunt indi genii din Peninsula Mallaka, din insulele polineziene i tri burile. aflate n stare de dispariie, din ara de foc. 7Att de curent este aceast concepie despre Divinitatea suprem, bun i milostiv / 3 a crei prezen. ntre atia alii, o ates t i M gr. A. Le Roy. unul din profunzii cunosctori ai po poarelor primitive. n cercetrile sale amnunite asupra Bantuilor din centrul i sudul Africii, la care ideea de Dumnezeu Tatl este o idee curent , 51 nct eruditul etno graf american A n d re w Lang n cartea sa Religia / Magia, care a revoluionat toate cunotinele de pn acum asupra sufletului i religiei primitivilor, face din AII^Fatherism = Dumnezeu Tatl tuturor, forma p rim ordial / universal a religiei popoarelor primitive/ 6 Dar P. W. Scbm idt face justa remarc, c. chiar exem plele pe care le aduce O tto. pentru ca s-i documenteze teza sa referitoare la preponderena elementului araional. de team i groaz, din fiina religiei, nu sunt n sprijinul dovedirii acestei teze. O tto citeaz cazul zeiei Durga. ale
w P W . Schmidr. Menschheitswege. p. 21-57. " P. W . Schmidr. Menschheitswege; p. 39. '* Mgr. A . Le Roy. La Religion des Prirnitifs. p. 191-193 s Huby. Christus. p. 114-118.

424

APOLOGETICA

crei rituri i sacrificii sngeroase sunt expresia acestui element de groaz, de sinistru, din fiina religiei. Fapt e ns, remarc Schmidt, c din cultul zeiei Durga, ca i din a zeielor Parvati i Kali, a cror rituri sunt tot att de monstruoa se i sngeroase ca i ale zeiei Durga, fac parte i acele mi nunate imnuri i rugciuni de o nespus tandree i gingie, cu care i se adreseaz credincioii. Ceea ce dovedete c zeia Durga e privit i ca o divinitate bun, blnd i milos* tiv * Deci chiar n cazurile acestea clasice, elementul araional, de groaz, spaim i obscuritate apare mpletit cu cel de iubire, buntate, atracie i lum inozitate. Deci nu se poate vorbi de o preponderen a elementului araional-demoniac n formele primare i incipiente ale religiei, cum ine s afirme O tto , introducnd prin aceasta un proces de evoluie de la araional la raional, de la repulsie la atracie, de la spaim la fascinaie, de la teroarea demoniac la teama sacr, de la daim onion la theion, de la numeri la Dumnezeu! Ceea ce sentimentul religios, scrie Offo. sesizeaz sub forma terorii demoniace, ceea ce mai trziu se dezvolt, se nal i se imobilizeaz, nu este la origine, sau nu este nc. ceva raional sau moral, ci ceva specific i precis araional, ceva la care sufletul rspunde adecvai prin reaciile senti mentale particulare pe care le-am descris. Experiena aces tui element, considerat n ea nsi, traverseaz fazele unei evoluii interne, independente de procesul raionalizrii i moralizrii, care ncepe n ea, chiar de la primele trepte ale dezvoltrii acestui proces. Teroarea demoniac, care are ea nsi mai multe trepte, se ridic de la nivelul groazei de
% P. W . Schmidt: op. cil., p. 4, 59.

425

IO A N G H SAVIN

demon la aceea de fric de Dumnezeu. Daimonion-ul devine theion. Spaima devine reculegere. Sentimentele izolate rzlee sau confuze iau forma de religie. Groaza se transform n fior sacru. Sentimentele de dependen fa de num en i de bucurie de a se gsi n comuniunea cu el devin, din relative, absolute. Numen'-ul devine Dumne zeu i, sub aceast form, Divinitatea i adaug predicatele de: quado. sanctus, hagios, sacru, expresii care, n primul i imediatul lor neles, desemnau pur i simplu: numinos". Aceast evoluie, care se svrete, mai nti, n purul do meniu al iraionalului, este un moment capital n dezvoltarea religiei i primul dintre faptele pe care are s le studieze isto ria i psihologia religiei" . 57 Am citat ntreg acest pasaj pentru a se vedea tendina evoluionist \n tratarea religiei la R u d o lf O tto. Aceast ma nier evoluionist contrazice ns n chip brutal caracterul aprioric al religiei, afirmat att de categoric de Orro i care formeaz tot fundamentul teoriei sale. Acest apriorism tre buie n chip riguros meninut fa de orice evoluionism i senzualism", afirm nsui Orro.56 Pentru aceasta, continu el. trebuie s prsim terenul experienei sensibile i s ne ntoarcem la ceea ce, independent de orice percepie, exist n raiunea pur, constituind o dispoziie originar a sufle tului nsui . Pornind de la analogia, c ideile raionale de: absolut, entitate, perfeciune, nu purced de la nici o percep ie sensibil, ci i dein caracterul lor din raiunea pur", fapt care constituie o dispoziie originar a spiritului nsui. O tto afirma c i n cazul religiei, prsind terenul expe rienei sensibile, categoria sacrului" ne duce ctre ceva i
i? R ud olf Otto- Le Sacr". p. 155-156. R ud olf Otto. Idem p. 158.

426

APOLOGETICA

mai profund nc dect raiunea pur, ctre acel strfund al sufletului omenesc" n care ideea de numinosum", de sacru" exist cu aceeai legitimitate ca i ideile apriorice ale raiunii pure, aa cum le concepe kantianismul. Toat cu notina noastr ncepe cu experiena, afirm Kant. Aceasta este de necontestat. Dar dac orice cunotin ncepe cu experiena, ea nu purcede n ntregime de la experien. In cunotina empiric deja Kant distinge ceea ce noi primim prin mijlocul impresiilor i ceea ce propria noastr facultate de a cunoate, solicitat de impresiile sensibile, p ro du ce
p rin ea nsi

Numinosul", adic dispoziia de a concepe lucrurile sub calitatea sacrului, aparine acestei din urm clase. ,.EI nete din sursa de cunoatere cea mai adnc a sufletului omenesc, far ndoial nu cu totul independent de anu mite date exterioare, nici anterioare anumitor experiene sensibile, ci fiind n ele i ntre ele. El num inosul - nu na te din aceste date sensibile, dar apare graie lor. Aceste date exterioare sunt obiectele excitative i cauzele ocazionale graie crora numinosul" se manifest la origine, se insinu eaz i se insereaz nsui n aceste date, pn cnd. degajndu-se de ele printr-o purificare gradat, sfrete prin a se opune lui nsui. Asemenea conceptelor pure ale in teligenei teoretice sau tendinelor de valorificare etic sau estetic din raiunea practic, exist n adncul sufletului nostru i aceste predispoziii ale numinosului, care nu are nc o form determinat a ceea ce noi denumim religie, ci constituie numai o dispoziie sau o predispoziie a sufletului nostru ctre religie".s ,>
'A R udolf Otto: Le Sacre', p. 159'160.

427

IOAN GH. SAVIN

Aceast dispoziie, pe care raiunea uman o poart n sine de Ia apariia speei umane n istorie, devine, parte sub aciunea exultativ a unor anumite date sensibile, exterioare, parte printr-un impuls intern un instinct i anume: in ' stinctul religios . Acest instinct tinde ns a lua cunotin de el nsui, realizndu-se astfel ca religie. Pentru aceasta el uti lizeaz o anumit stare de lucruri preexistente, create din: experiena magic, respectul morilor, ideea unei fore su pranaturale orenda, noiunea: de curat i necurat, deci de permis si nepermis, aprute i formate pe ci profane, care, toate la un loc. alctuiesc o stare prereligioas, asupra cre ia, aplicndu-se categoria sacrului", existent deja n sufle tul omenesc, face s se nasc religia. Aceasta nu nseamn, ns, c numai prin aceste stri prereligioase s-ar putea ex plica religia i posibilitatea ei. Sentimentul religios exist ca element psihic primar i nu poate s mai fie explicat prin alte elemente. Ca toate celelalte elemente psihice primare, el apare ns la ora sa, n desfurarea vieii spirituale a omu lui i de atunci el este, pur i simplu, prezent. Firete, el nu apare far ca anumite co n d iii prelim inare s fie ndeplinite. Dar acestea sunt c o n d iii i nu cauze, sau elem ente c o m p o ' nente. Ele condiioneaz dar nu cauzeaz prezena iniial a sentimentului religios n sufletul omenesc. Cu toat aceast subtil distincie fcut ntre cauzele e/9ciente i ocaziile concom itente , O tto nu izbutete s se de gajeze dintre firele evoluioniste n care s-a plasat cu teoria sa asupra devenirii religiei din predispoziiile prereligioase profane ale sufletului mediului. Spre a fi scutit de aceast trecere prin furcile caudine ale unei epigeneze evoluionisw R ud olf Otto: Le Sacre", p. 172

428

APOLOGETICA

re, apriorismul psihologic al lui O tto trebuia s-i gseasc sprijinul firesc i iniial n acea revelaie primordial pe care creatorul a dat^o creaturii n clipa creaiei. O tto respinge ns aceast primordialitate a revelaiei, cu aceeai ironie cu care el respinge i aberaia evoluionist care pune nceputurile prereligiei n acea perioad infrauman de trecere de la animalitate ctre umanitate i pe care ar fi reprezentata faimosul pithecantropos . 51 acest imaginar strmo antro^ poid al omului, presupus i cerut de teoria evoluionist. i aici se vede nc una dintre inconsecvenele lui O tto. Cci, dei el face din categoria religiei condiia esenial a umanitii/ ' 7 totui el nu explic nici calea apariiei acestei cate^ gorii, nici clipa apariiei ei i nici necesitatea ei. Ea este. zice O tto. i asra e tot.a Fr aceast existen umanitatea nu e posibil i nici prezena religiei explicabil. Aceast afirmaie este ns o afirmaie dogmatic care nu se mpac cu teza evoluionist ctre care a alunecat O tto, n tendina sa de a elimina din religie att factorul natural: cauzalitatea, ct i pe cel supranatural: revelaia, care, singure, pot explica n chiar sensul tezei apriorice a lui O tto i apriorismul religiei ca i evoluia ei istoric. Cu aceste rezerve teza apriorismului psihologic poate fi i a i fost acceptat i de noi. Apriorismul religiei" apare astfel fondat pe ambele laturi ale realitii noastre psihice: att n domeniul raionalului, ca suprema valoare, garanie a celorlalte valori creatoare ale culturii umane, ct i n domeR ud olf Ouo: .Le Sacri", p. 161. a R ud olf Otto: Le Sacre", p. 162. M R ud olf Otto: Le Sacr , p. 162.
4

429

IOAN GH. SAVIN

niul iraionalului, ca realitate psihic primordial creatoare a umanitii nsi. Rezultatele care recurg pentru fiina i originea religiei din apriorismul ei logic i psihologic sunt ns de o extrem importan. Religia, fiind de la nceput dat, ca un complex al tuturor acelor elemente originale nscute din raportul specific dintre creatur i creator, urmeaz c aceste elemente fac parte in iia l i esenial din fiina religiei. Rezult c aceste elemente le vom gsi oriunde va fi vorba de religie i c de religie va fi vorba, ca de o prim realitate, oriunde va fi vorba de umanitate. Noiunea de Divinitate ca o putere creatoare, spiritual i transcendent - ca obiect al religiei i cu care omul se afl ntr-o legtur specific, denumit legtura religioas i din care legtur nasc sentimentele de team sfnt, nimicnicie, dependen, atracie i adoraie, exprimate n forme externe de cult, toate acestea sunt de la nceput date, o dat cu pri' ma form de religie, care n esen e aceeai att la primitivi ca i la popoarele culte. n religiile naturale ca i n cele supranaturale sau revelate. Rezult, de asemenea, c deosebirea ntre diferitele reli' gii e de grad i nu de esen; de graie i nu de evoluie. Ab solutul" religiei e un dar al graiei: dup cum esenialul ei este un dar al revelaiei. Cretinismul e religie absolut, ntrucat n el a prisosit plenitudinea graiei. Mozaismul a fost religia n care s-a pstrat, mai pur, amintirea prim ei revelaii. Rezult iari, din aceast privire a religiei sub caracterul ei aprioric, c roate teoriile evoluioniste care vor sa c o n ' struiasc religia ca un fenom en social, logic Sii psihologic,
ulterior aprut n omenire, eueaz n faa categoriei logice i psihologice a religiei.

430

APOLOGETICA

O dat ce ideea unui creator supranatural, spiritual i transcendent este la baza sentimentului religios si acesta st la baza stru ctu rii noastre sufleteti, toate teoriile raionaliste: antropologice, sociologice sau psihologice sunt fatalm ente czute, sau ele trebuiesc cu totul inversate. Nu din ideea de suflet s-a format cea de spirit, din care apoi s-a nscut ideea de supranatural, cum afirm evoluionism ul; ci din ideea de spiritualitate a D ivinitii s-a nscut ideea de spirite'' - bune sau rele. Nu din frica natural s-a nscut religia, ci prin deforma rea fric ii religioase s-au nscut religiile fric ii naturale. Nu din m ai m u li zei s-a ajuns la u nu l singur, ci din ideea de un singur creator s-a ajuns la m ai m u li zei. Nu din ideea de existen s-a ajuns la transcenden, ci din aceasta din urm s-a ajuns la cea de non^existen. Aceste adevruri rezultate din cercetarea religiei consi derat sub latura ei subiectiv se vor verifica de altfel i atunci cnd vom cerceta religia n manifestarea ei obiectiv. Problema de data aceasta se ndreapt ns mai mult spre originea religiei, cu care ne vom i ocupa n capitolele ce urmeaz.

431

C A P IT O L U L V

O riginea religiei. A n im ism u l.

Am privit, pn acum, religia sub ntreitul ei fel de a se prezenta: dogm atic , logic i psihologic. Din punct de vedere dogm atic noi am definit religia: raportul ntre om i Divinitate; logic: trirea n D ivinitate a normelor creatoare de cultur; iar psihologic: trirea strii de creatur fa de Creator. In cercetarea de pn acum a problemei, noi am vorbit mai ales despre fiina religiei i am avut n vedere religia, sub
latura ei subiectiv.

Partea obiectiv a religiei, adic felul cum ea se manifest n exterior, e tot aa de important, pentru determinarea deplin a religiei. Prima parte a cercetrilor noastre a avut n vedere religia numai ca fenom en psihic,; de data aceasta o vom cerceta ca fenom en social i istoric, aa cum ea a evo luat de-a lungul istoriei n omenire. Cercetrile noastre vor trebui s se extind pn la primele forme pe care religia le-a avut n omenire. Va trebui s mergem pn la primele ei for me de manifestare, pn la originile e i n omenire. i dac primele noastre cercetri priveau fiina religiei, acestea se vor grupa n jurul originii ei. Privit din punct de vedere psihic, am vzut c religia prezint anumite note eseniale Comune, care constituiau esena i caracteristica fenomenului religios, alctuind deci

432

APOLOGETICA

lui, i care note trebuiesc s se gndeasc n orice act de natur religioas. Felul de manifestare a sentimentului religios ns prezint forme att de variate i att de deosebite n decursul tinv purilor. nct i teoriile ce s-au emis asupra religiei i originii ei sunt foarte variate. De aceea i fiecare teorie ncearc o nou explicare, nu numai a originii religiei, dar chiar i a fiinei ei. Toate aceste teorii ar putea fi mprite n trei grupe prin cipale: teorii evoluioniste, teorii raionaliste i teorii nativis re. Ne vom ocupa n primul rnd de teoriile evoluioniste. Teoriile evoluioniste consider religia ca un fenomen aprut n timp, pe calea evoluiei sufleteti i sociale pe care omul a strbtut-o n mersul su de la anim alitate ctre uma n/rare. Cci. n sensul tezei evoluioniste, a fost un timp cnd omul n-a avuf religie, ci i-a achiziionate n timp. Dar, dei religia a aprut n timp, totui aceast apariie a ei este att de adnc pe scara umanitii, nct prezena ei se pierde n nsi preistorie. Religia este una din formele primitive ale omului aa nct umanitatea apare aproape indisolubil legat de religie. Totui, formele religiei de azi nu sunt cele care au fost la nceputul apariiei ei, atunci ea a fost mult m ai sim p/ i toat problema este de a gsi care sunt formele sau forma' sub care a aprut pentru prima oar religia n omenire? Care sunt elementele, care i-au dat natere i din care apoi a evoluat? Cu un cuvnt: Care este originea religiei? i, ntruct omul primitiv a disprut, iar din vestigiile rmase de la el nu se poate reconstitui faptul intern, a ctul su fletesc de atunci al religiei, o m u l p rim itiv al preistoriei a fost nlocuit cu p rim itiv u l de azi; cu omul slbatic, care ar fi pro totipul primitivului preistoric.
fiina,

433

IOAN GH. SAVIN

Din toate aceste supoziii, a cror valoare o vom cerceta la timp, au rezultat i diferitele teorii evoluioniste, cunoscute sub denumirea de: Anim ism , Totemism, Fetiism i Naturalism , care tind s explice originea i forma primordial a religiei. Dei fiecare din ele i disput ntietatea, voind ca fiecare s conteze ca prima form de religie, din care au derivat i din care au evoluat apoi celelalte, noi le vom cerceta n ordinea dat aici, far a le atribui prin aceasta vreo ndrept tire asupra adevrului sau. contrar, a erorii ce ar conine.
Animismul

Sub denumirea de animism se nelege n genere tendin a. maniera omului primitiv de a concepe toate lucrurile din natura ca animate, ca vii, dup analogia cu omul, adic de
a p riv i roat natura ca nsufleit.

Dup cum omul e nsufleit, la fel i natura este nsu fleit. i dup cum toate micrile din om sunt atribuite unui spirit sau mai multora, care locuiesc ntr-nsul, la fel i evenimentele i aciunile din natur se datoreaz unor astfel de spirite. Dar simpla concepie animist" a naturii n u este nc religie, ci o privire cosmogonic sau filozofic a naturii. Ea este ns germ enul din care va rezulta religia, n clipa cnd omul va intra n legtur religioas cu unul din aceste spirite din natur. Aceasta o spune chiar a u to ru l teoriei animite a religiei i a animismului n genere, antropologul, fost profesor al Universitii din Oxford, E d w a rd T ylo r, n car tea sa Prim itive culture, aprut n 1871 i cruia i revine dreptul de paternitate a acestei teorii. .Animismul, zice T ylo r, este principiul de explicare a re ligiei, de la forma cea mai simpl a slbaticului i pn la

434

APOLOGETICA

popoarele civilizate . Din aceasta tendin a omului primitiv de a nsuflei natura, care e la fel cu cea a slbaticului de azi, s-a nscut religia, afirm T ylo r. ca i olandezul C. P. Thiele, cunoscutul istoric al religiilor. Partizani ai acestei teorii, cu mici deosebiri ntre ei, mai sunt: H e rb e rt Spencer (18201903) cunoscutul sociolog englez, cu lucrarea sa Principii de sociologie, etnograful german Julius Lipperr. Der Seelenkult" i poetul-filozof francez Jean M rie Guyau n lucrarea sa att de larg popularizat: L'irreligion de l'avenir . Ideea de spirite din om i apoi din natur a dus la ideea de spirite libere capabile de a influena viaa omului i pentru a mbuna sau nltura aceast influen s-au nscut cul tul i sacrificiile, deci religia, afirm T ylor. Dar. pentru ca natura s fie nsufleit, s fie populat de spirite , omul a trebuit s ajung mai nti la ideea de spirit i, n primul rnd, la aceea a propriului su spirit, ca fiind ce va deosebit de corp i de materie, supra-vietuitor corpului i n legtur cu el. Cci, potrivit tezei evoluioniste n genere, ca i lui T ylo r. a fost un timp cnd omul n-a avut contiina despre existena p ro p riu lu i su suflet. Cum a ajuns deci omul la aceast contiin" i cum a trecut de la ideea de suflet din el la aceea de spirit din natur i, apoi, la cea de spirit atotputernic i deci la religie? "Teza animist e urmtoarea: fenomenele, care au adus pe omul primitiv, ca i pe slbaticul de azi, la formarea ideii de spirit, distinct de corp, sunt: respiraia i umbra; bolile ner voase i letargiile; somnul, visele i moartea. Sau, dup cum le grupeaz Tylor. a) fenomenele vieii i ale morii. 6) som nul i bolile, c) visele i viziunile.

435

IOAN GH. SAVIN

a) In primul rnd respiraia. Ea a fost i este ntotdeauna legat cu ideea de via; ncetarea ei coincide cu moartea. Cadavrul nu respir. O dat cu ultimul rsuflet ceva s-a desprit de om, ceva care (acea pe omul viu, care i ddea viaa, micarea, adic sufletul. Sufletul i respiraia apar deci ca acelai lucru. n sprijinul acestei preri, T y lo r citeaz faptul c aproape la toate popoarele, fie culte sau slbatice, cuvntul suflet este acelai cu acela care desemneaz respiraia, sau unit cu el. Astfel n sanscrit: atamon. n ebraic: nephasch i ruach. n elen: Tcvevf.ia, n latin: anima, n slav: duch, la noi suflet i rsuflet, respiraie, care toate nseamn rsuflare, suflare, dar i suflet. Cazul e i mai caracteristic ns la popoarele primitive de azi. Astfel aztecii din Nicaragua, dup cum spune T ylor, cred c moartea ridic la cer suflarea omului - /W/o. care nseamn i sufletul care face viu '. La bantuii din Africa, dup cum ne spune Le Roy, radicalul ima n seamn: rsuflare, via, inim i strmo, iar la populaiile din Zambezi radicalul oya nseamn vnt. respiraie, via i suflet, dup cum la fani. radicalul nsisim nseamn i umbr i suflet.6 4 Din aceste motive sufletul a i fost identificat cu inima care bate, cu sngele care circul, cu rsuflarea care anim trupul viu. i mai ales cu aceasta. Cnd respiraia a ncetat, ceva s-a desprit de trupul omului, acel ceva care ddea via i micare: sufletul. Deci o prim concluzie: sufletul este ceea ce se desparte de trupul omului o data cu ultima lui suflare. b) Alturi de respiraie se adaug um bra, care a contri buit i ea la naterea ideii de suflet. Ins nu numai ca o pute
**

Mgr. A. Le Roy. La

religion des prim itifs. p. 138-139

APOLOGETICA

re care prsete corpul nemicat, ci ca un a l doilea eu al omului n via. Umbra nsoete corpurile. i schimb poziia i mrimea dup felul cum sunt luminate sau umbrite corpurile. De aici s-a crezut c umbra este ceva deosebit de corp, viu ca i el i care-l nsoete n via: sufletul. De aceea vedem c la primitivi aceleai cuvinte desemneaz i umbra i sufletul, iar la popoarele culte, cum erau grecii, romanii i vechii germani, sufletele celor mori erau denumite um bre i moartea drept trecerea ntr-o alt via a su fletelor sau a umbrelor. De aici expresia curent n lumea pgn de lumea umbrelor" pentru cei mori. De aceea teama de a se lua umbra, a se msura sau a se clca um bra cuiva, care exist i astzi n credinele populare i teama i refuzul de a li se lua umbra sau chipul n fotografie la popoarele primitive. Acelorai credine se atribuie puterea magic pe care aceste triburi le atribuie fotografiilor i imagi nilor, pe care ei le cred dotate cu via. c) La acestea s-a adugat somnul, care i el a contribuit s zmisleasc ideea de spirit drept ceva deosebit de trup. Ceea ce produce somnul, dup prerea primitivilor, este tem porala prsire a tru p u lu i de ctre suflet. In timpul aces tei prsiri, sufletul umbl prin alte pri, vede lume i oa meni pe care nu i-a vzut niciodat n stare de trezire. Visele noastre sunt pentru primitivi p lim b ri aievea ale sufletului. Rentoarcerea sufletului n trup este revenirea vieii, deci trezirea din somn. d ) Analoage somnului sunt letargiile. cnd sufletul p rsete com plet i fo ra t trupul, lund cu el i orice urm de via. La fel sunt cazurile de m aladii nervoase; catalepsiile, epilepsiile , paraliziile , isteriile , nebuniile, care au dus la aceeai idee de suflet ca fiind ceva separat de trup, prin p
a

437

IOAN GH. SAVIN

rsirea acestuia de ctre spirit, dar i de intrarea n corp a u nu i alt spirit, a unui spirit adaus, deci ru, strin, ca n cazurile de nebunie, dubla contiin etc. Astfel, T y lo r citeaz pe aIgonchinii din America de Nord, care cred c boala este o deprtare a spiritului de trup; sntatea revine cnd spiritul reintr n corp i-i reia complet locul su normal. Leinul este absena temporar a sufletului, dus la rmul fluviului morii, de unde, rentors, red via trupului". N e g rii din Guineea cred c nebunia i idioenia se datoreaz unei plecri premature a sufletului din corp. De aceea prin diferite mijloace ei caut s opreasc aceast plecare, iar n alte cazuri se ncearc prin diferite mijloace readucerea sufletu lui plecat".6 5 e) Dar mai ales visurile si vedeniile , fie cele din vis, fie cele din starea de veghe, ca i halucinaiile, au ntrit ideea de spirit ca un ceva deosebit de corp. Apariiile n vis a celor mori, convorbirea cu strmoii, viziunile unor locuri strine, convorbiri cu persoane strine, vii sau defuncte, au fost explicate fie ca peregrinri ale spiritului propriu, fie ca intrri n corp a spiritelor strine n timpul absenei propriului spirit. I. Aceste fenomene au dus ns nu numai la ideea unui spirit deosebit de corp, d a r i Ia ideea u ne i supravieuiri a spiritului dup moartea tru p u lu i i deci a unei viei p ro p rii a spiritelor, pe care acestea, devenite libere", o duc dup moarte, cum i la contactul acestor spirite libere cu spi ritele incorporate". Devenite libere, spiritele pot s fie rein corporate n alte corpuri dar pot s triasc i libere ntr-o alt lume, proprie lor. Credina n rencarnarea s p irite lo r'
Ed. 7 y /o r Primitive culture, p. 531. cit. dup Dictionnaire apologeucjue . ed. I, p. 131

438

APOLOGETICA

este curent astzi Ia popoarele slbatice i va fi fost, zice teoria, i la primitivii preistorici. Sufletele oamenilor n via nu sunt dect rencarnri'' ale spiritelor celor decedai, n special rude i strmoi. Astfel i i explic slbaticii asemnrile fizice i m orale ntre p rin i /' c o p ii i ntre rude n genere. T y lo r aduce n spri jinul teoriei sale practica ntlnit la indienii din America de Nord, care-i ngroap copiii mori la marginile drumurilor, pentru ca sufletul lor s poat trece mai uor n trupul femeilor care trec pe lng ei i s se renasc astfel la o nou via.6 6Aceast credin e n legtur cu credina general c naterile n genere se datoreaz unor astfel de rencar nri. Tot n legtur cu credina supravieuirii spiritelor i rencarnrii lor, st i credina ntlnit la negri c europenii nu sunt altceva dect spirite rencarnate, sau, mai exact, mori renviai, fiindc dup credina lor spiritele sunt albe. De asemenea, spiritele morilor se pot rencarna n anumite animale, psri i mai ales erpi i de aici respectul de care astfel de animale se bucur la anumite triburi, precum sunt zuluii din Africa. Dar spiritele triesc i libere, far a avea nevoie de un corp n care s se rencarneze. Despre starea acestor spirite credinele sunt foarte variate, dup diferitele triburi. Astfel, unele triburi cred c spiritele continu a locui n preajma locului unde au fost n via, sau n preajma mor mntului celui defunct. Astfel se i explic obiceiul de a pune n preajma mormintelor sau lng cadavru unelte, ar me, mncruri, cum fac triburile din Africa i Australia, sau cum fac pieile roii din America de Nord. astzi, sau cum faceau incaii i peruvienii n trecut, dahomeii i alte triburi
* A. Bros? La religion des peuples non-civilises". p. 37.

439

IO A N G H SAVIN

din Africa i Australia, care aduc mncruri la mormnt pn ce gsesc mncrurile neatinse, ceea ce nseamn c sufletele i-au gsit vnat ele singure i nu mai au nevoie de hrana adus de pmnteni.6 7 Credina aceasta o gsim ns aproape la toate popoa rele. Astfel, la greci, Ahile sacrific la moartea prietenului su Patrocle prada acestuia de la troieni: cai, cini i chiar sclave. O gsim, de asemenea, i la romani i la egipteni, n grija mumiilor, cum o gsim i acum la popoarele civilizate, n credinele populare curente. Astfel este la noi, romnii, credina c n cele patruzeci de zile de dup moarte sufletul mortului st nc n cas sub form de fluture: credina n sufletele legate ', puse sub blestem, i n stafii etc. Adesea aceste spirite intervin n viaa zilnic a casnicilor i rudelor. De aceea la unele tribun ele sunt onorate i re inute, la altele din contr sunt temute i ocolite. Acestea ex plic faptul de ce la unele tnburi casa n care a murit cine va trebuie s fie distrus i prsit de familie. Multe triburi atribuie ns acestor spirite o lume a lor aparte, pe care unii o situeaz pe pmnt, un fel de paradis aezat n muntele Kino-Bolo, cum cred negrii din Borneo, sau ntr-o vale fru moas, cum cred indigenii din Haiti, sau ntr-o insul din Occident, cum cred cei din Australia. Alii, n sfrit, cred ntr-o lume subterana a spiritelor. Ct privete starea acestor spirite, unele triburi cred c viaa lor este o continuare i o reproducere a vieii de pe p mnt, iar altele cred c aceast via constituie o stare de rspltire pentru felul cum i-au dus viaa pe pmnt .6 8O
Pr I. Mihlcescu: Curs de teologie fundamental, voi I, p. 8 8 i A. Bross. La religion des peuples non-civilises". p. 36-37. P. Bugnicourr. L'Anim ism en ..Dictionnaire Apologetique , p. 131.

440

APOLOGETICA

credin iari curent la triburile primitive este c, pentru a reda spiritelor celor mori repausul cuvenit, trebuie s li se fac anumite ceremonii funerare n form de prnzuri sau sacrificii, uneori chiar umane, att pn la nmormntare ct i dup aceasta, dup riturile i n perioadele de timp prescrise. Astfel c pretutindeni se gsete cultul morilor la popoarele primitive. II. Spiritele din natur. Dup cum omul primitiv a ajuns s-i dea siei un spirit, tot aa, prin analogie, el a dotat i natura cu astfel de spirite/' Dup cum n om sufletul este puterea care-l anim, tot aa i n natur sunt spirite care anim lucrurile i produc evenimentele, fenomenele. Astfel judec i astzi popoarele slbatice. Suflete au i animalele i plantele. Triburile Dayax din Borneo relateaz T y lo r atribuie un suflet o rezului i au anumite ceremonii pentru a opri ieirea spiritelor din firele de orez, ceea ce le-ar pricinui moartea, adic seceta i deci stricarea recoltei. Dup Spencer unele triburi cred chiar c anumite plante sunt animale, nsufleite de sufletele strmoilor i, bnd din butura pre parat din ele, ei i pot ncorpora spiritul strmoilor". Aici ar fi de cutat originea i nelesul plantelor i buturilor sacre. La fel i lucrurile materiale: pietre. lemne, unelte, au i ele sufletul lor. Toporul, cuitul, ca i planta sau arborele i au fiecare un Kelah", un spirit al lor. Astfel toat natura a aprut ca nsufleit pentru omul primitiv, n acelai fel i din aceleai cauze ca i pentru primitivul" de azi.
w Bross. n a sa Religion des peuples non-civilises, crede tocmai din contr, c. pnn analogie cu natura, omul s-a dotat pe sine cu o pluralitate de spirite, p. 36

441

lOAN GH. SAVIN

Astfel, din aceast manier a omului primitiv de a privi sufletul omenesc i din analogiile aplicate asupra spiritelor din natur a rezultat concepia animist , din care a luat na tere prim a form de religie afirm T y lo r i partizanii ani mismului. Din faptul c omul a ajuns la ideea existenei unui suflet omenesc independent de corp, aceast concepie i-a servit de tip, dup care el i-a elaborat nu numai ideile sale relativ la alte spirite inferioare, dar i cele referitoare la funciile spirituale n genere, de la micul demon ascuns ntr-o plant i pn la creatorul ntregii lumi, pn la marele sp irit".7 " Cci, dup cum evenimentele vieii i ale morii depind de existena i prezena sufletului individual, tot aa soarta omului n genere depinde de aceste spirite devenite libere, dup trecerea lor din viaa omeneasc. Aceste spirite se amestec i dup moarte n viaa individu lui, hotrnd soarta lui. De aici necesitatea de a intra n leg tur cu ele, de a le ctiga i menine ntr-o aciune folositoare sau de a le ndeprta i micora aciunea lor duntoare. Astfel s-a nscut cultul religios - adic religia. Am vzut ns c aceste spirite - devenite libere au mai multe stri. Unele se rencarneaz n animale sau plante, altele n lucruri nensufleite, altele n fenomenele naturii, altele rmn libere. Dup starea n care se afl aceste spirite variaz i raporturile omului fa de ele - i de aici i formele variate la care a dat natere animismul devenit religie chiar la primitivi. Cci, dac n genere animismul ca religie nseamn cul tul spiritelor eliberate de trup i ducnd o via proprie n
'n Ed. Tylor. Op. cir., p. 143. vo!. II (Citaie fcut dup D. Ap., p. 133)

442

APOLOGETICA

natur, formele lui de realizare religioas prezint variante i deosebiri, dnd natere astfel la forme diferite de nfaiare a animismului. Aceste forme sunt: ) Cultul strm oilor sau manismul, adic adorarea spiri telor strmoilor decedai i care ar fi i prima, form sub care s-a manifestat religia. Aceasta e teoria lui Spencer. care, spre deosebire de Tylor. socoate c prima form de religie ar fi cu ltu l m o rilo r sau al strm oilor i nu adorarea spiritelor li bere, ca atare, din natur. ) Cultul spiritelor strmoilor ncarnate ns n anumite animale sau plante denumite totem uri - de unde i denu mirea de totemism - i care ar alctui dup Frazer'D urkheim i 5. Reinach prim a form de religie. c) Cultul spiritelor din natur ntrupate n anumite obiecte nensufleite denumite fetie" i deci Fetiismul, ar fi dup alii, prima form de religie. d ) i, n sfrit, cultul spiritelor care rezid i anim /enom enele din natur, care s-au impus omului i i-au nscut un sim de adoraie religioas, adic naturismul. Deci patru forme deosebite de religie crora le-a dat natere animismul. Dar dac toate aceste forme de religie i pun la baz ideea animist, nu toate au aceeai prere asupra felului cum s-a nscut i mai ales cum s-a dezvoltat din ea religia. Astfel T y lo r privete animismul nsui ca o prim form a re ligiei, din care s-a dezvoltat nti fetiismul - i din aceasta a rezultat idolatrism ul, antropomorfist sau zoolatrist, al diferi telor religii. Dup Spencer ns, fetiismul nu e dect o form mai trzie pe scara de evoluie religioas. El presupune deja cul tul morilor i al strm oilor i deci acesta din urm reprezin t p rim a form de religie. De aceeai prere este i Lippert.

443

lO AN GH SAVIN

care derivnd fetiismul din cultul morilor, deduce naturis' m u l din fetiism, naturismul nefiind, dup el, dect ideea fetiist extins la plante, animale i fenomenele din natur. Alii, din contr, pun totem ism ul ca prima form de reli gie. "Tbtemismul s-ar fj dezvoltat independent de orice privi re animist a naturii i este rezultatul firesc al acelei concep ii mistice de participare a naturii n viaa omului, pe care o avea omul primitiv, spre deosebire de omul de astzi, dup cum afirm sociologii E. D urkheim i L evy Bruhl.1 1 T otem ism ul presupune natura acionnd mpreun cu omul, mprit ns n sacru i profan. In aceast mprire const fiina religiei, care consist n respectarea acelor obiecte - animale sau plante - considerate sacre i denu mite: to te m u ri/2 Alii din contr, dau prioritate N aturism ului, fenomenele din natur fiind cele ce au impresionat, n primul rnd. pe oameni i au trezit n ei sentimentul de adoraie. Astfel privesc chestiunea: M a x M uller, A lb e rt Reville , Ed. v. Hartm ann. Toate aceste teorii au ns la baz animismul, fie presupunandu'l, ca punct de plecare, fie e lim in n d u 'l , pentru a-i face siei loc. S analizm deci, in primul rnd, concepia animist a religiei i s vedem n ce msur ea corespunde adevrului.
a*

'' Levy Bruhh La mentalite primitive". Emile Durkheinr. Les formes 6 l 6 mentaires de la vie religieuse".

444

C A P IT O L U L V I

C ritica anim ism u lu i

In prealabil trebuie observat ca animismul, ca i toate teoriile religioase nrudite cu el sau derivnd din el, pleac de la dou idei preconcepute, de la dou ipoteze foarte dis cutabile, care-i stau la baz. Prima, c a fost un timp, cnd o m u l n-a avut religie i a doua, c primitivul preistoric este egal cu primitivul de azi. Aceste dou supoziii trebuiesc cercetate, n prealabil, fiindc de felul rspunsului ce-1 vom avea, depinde, n mare parte, valoarea i ndreptirea acestei teorii. Ipoteza c a fost un timp, n care omul n-a avut religie decurge ea nsi dintr-o alt ipotez, aceea a unei concepii m onisto'evoluionist a lumii. Lumea ntreag, fiind produ sul unei evoluii mecanice, iar omul o etap n scara acestei evoluii, trecnd de la starea de animalitate la starea de umanitate, urmeaz, n chip firesc, c a fost un moment cnd omul n-a avut religie. i ntrebarea este: cum i cnd a aprut religia n omenire? Mai nti teoria evoluionist exclude de plano" posibili tatea unei revelaii prim itive. Ideea de revelaie e strns le gat de ideea de creaie i opus celei de evoluie. Dei de o revelaie s-ar putea vorbi i n snul evoluionismului, dac acesta nu ader la punctul de vedere al materialismu lui, n care caz orice idee de spirit este exclus. Cci chiar

445

IO AN GH. SAVIN

n cadrul evoluionismului se poate admite c, ntr-un anu me moment din scara procesului evoluiei, atunci cnd a aprut omul i i s-a creat un suflet, tot atunci i s-a revelat i ideea de Divinitate. Aceast tez, dei posibil, n cadrul concepiei evoluioniste chiar, e exclus n sensul tezei ani miste. Religia a trebuit s apar cndva pe scara de evoluie a umanitii i anume, din fa cto ri naturali, fie ca un produs al fiorului omenesc interior, deci al sufletului, fie ca un pro dus al m ediului, deci al societii. Ipoteza c religia a treb u it s apar cndva n procesul evoluiei, presupune eo ipso" c a fost un timp cnd ome nirea n-a avut religie, i deci omenirea a trit o epoc strict
atee.

Teoretic, teza ateismului omenirii a fost de mult vreme formulat i anume de raionaliti, care priveau religia sau ca o invenie a oamenilor de stat, pentru a stpni mulimile sofistul Kritias, scepticul Evhemeros, sau ca o nscocire a mulimii ignorante, pentru a-i explica misterele naturii Lucreiu, Voltaire. Dovada acestui ateism ns rm ne s se fac, fiindc, cel puin istoria nu confirm existena unei ast fel de perioade din viaa omenirii. Cercetrile s-au nmulit. Antropologia, etnografia ca i preistoria au fost puse la con tribuie pentru a se afla vreo urm de existen a acestei epoci. Ea nu s-a gsit. Prerea lui Quatrefages, vestitul cercettor al raselor umane, care, aici, face autoritate, ar rezuma stadiul n care se afl, i azi. nc. chestiunea: Am cercetat ateismul, zice el, n a sa Introduction l'etude des races humaines, p. 254 cu cea mai mare grij i nu l-am gsit nicieri, dect ntm pltor la unele secte filozofice, la naiunile cu cele mai vechi civilizaii".

446

APOLOGETICA

Apelul struitor a fost fcut ns preistoriei, pentru a furniza ea aceast dovad. Dar i preistoria cu greu ar putea furniza vreo dovad n sensul tezei ateiste. In primul rnd. din cauza puinelor indicii pe care ea le d asupra omului preistoric i al doilea, prin faptul c aceste indicii sunt pasi bile de interpretri variate. Urmele rmase de la oamenii preistorici sunt, evident, toate de natur material: morminte, obiecte de piatr sau os, amulete, resturi de oseminte umane, picturi pe pereii grotelor, gravuri etc., dar n ic i o urm din sufletul lo r , din credinele lor religioase. Aceste urme sufleteti urmeaz s fie descifrate din vestigiile materiale gsite odat cu cele mai vechi resturi umane. Ele pot fi tlcuite n sensul unor prac tici religioase din care cultul morilor apare drept ceva evi dent i sigur. Cultul morilor implic ns ideea de existen a sufletului dup moarte, deci ideea de via viitoare i de Divinitate ocrotitoare, deci de religie. Truda depus de partizanii evoluionismului, de a da o alt interpretare acestor resturi materiale, rpindu-le orice semnificaie religioas, a euat. De fapt, e greu a se infirma existena religiei numai pe baza acestor resturi paleoarheologice oferite de preistorici. Susintorii cu orice pre ai unui ateism preistoric au fcut atunci un apel la popoarele primitive de azi, pe care, socotindu-le de aceeai factur sufleteasc ca i primitivii preistorici, au crezut c pot deduce, prin analogie, din ateis mul lor, ateismul omului preistoric. Prin acest procedeu, chestiunea se complic ns i mai mult. Mai nti rmne de dovedit c ntre popoarele slbatice" de azi s-ar gsi popoare aree; a J doilea rmne, principial, de discutat, dac primitivii de azi sunt identici cu primitivii preistorici i, n

447

IOAN GH SAVIN

sfrit, dac din viaa suflereasc a acestora se pot trage concluzii valabile pentru primitivii preistorici. Prerea c printre p rim itiv ii de azi s-ar gsi popoare atee i c s-ar putea vorbi de un stadiu ateu al omenirii a fost exprimat i susinut de autoritatea cunoscutului antropolog englez S ir Jo h n Lubbok.7 * Lubbok mparte marile epoci ale evoluiei religioase n: a) Perioada ateist, caracterizat, nu printr-o negaie expres a lui Dumnezeu, ci prin absena unei idei definite referitoare la D ivinitate; b) Perioada fetiist. adic credina n Divinitatea ntrupat n fetiuri materiale" silite s se supun dorinelor omului; c) Perioada naturist i totemist, sub care se nelege cultul obiectelor naturale, plante i ani male n care e ntrupat Divinitatea; d ) Perioada amanist , cnd contactul cu Divinitatea se facea prin intermediul ma gicianului sau amanului; e) A n trop o m o ifism u l; f ) M o n o
teismul.

Lubbok i ntemeiaz prerea pe date etnografice culese de la popoarele slbatice de azi, luate din mrturiile clto rilor, care afirmau c unele din aceste popoare ar fi lipsite de religie. Lubbok vedea n ateismul" acestor popoare sta diul prim de dezvoltare prin care a trecut omenirea nsi. Prerea lui Lubbok despre o perioad atee a omenirii a fost ns complet rsturnat, numai cu civa ani mai trziu, de compatriotul su i autorul ipotezei animiste: E d w a rd B. T y lo r n cartea care a strnit mult vlv la apariia ei n
r} Sir John Lubbok. nscut n anul 18 54, mort n 1913. Devenit Lord Avebury n 1913. Opere principale Om ul-preistoric" i Originile civiliza iei". Prestigiul de care s-a bucurat Lubbok a Fcut ca ideea existenei unor popoare atee s fie acceptat fr un eontroi mai serios. Greeal care a fost, ns, imediat corectat de Tylor.

448

APOLOGETICA

1871: Primitive culture". Greeala lui Lubbok a fost, c el i-a fcut o concepie prea nalt despre religie i c a socotit ca atee popoarele care nu aveau astfel de concepie. De fapt. afirm Tylor. credina n fiinele spirituale, care formea z religia, se gsete la toate popoarele". Prerea lui Lubbok este de altfel contrazis azi de toi etnografii i cercettorii istoriei, care au stabilit c universalitatea religiei este un fapt definitiv ctigat de tiin. Asa c, un alt evoluionist, dar temeinic i obiectiv documentat cer cettor al religiilor, olandezul C.P. T h ie le . a putut conchide: aseriunea c ar exista popoare sau triburi far religie rezi d fie n observaiile neexacte, fie n confuzia de idei. Religia se poate numi, n sensul ei mai larg, un fenom en p ro p riu al
um anitii

i dei teza ateismului unora dintre triburile slbatice a fost i este nc cu pasiune aprat de etnografi i antropologi de talia i autoritatea unui M o n n a t sau Brocca , care susi neau c sunt triburi care, ca m in co p ii din insulele A n d aman, spre exemplu, n-au nici o idee de vreo fiin suprem, nici de religie, nici de vreo credin n viaa viitoare" sau c exist popoare far cult, far dogme, far metafizic, far via colectiv, i deci far religie", cercetrile ulterioare au dovedit c tocmai aceti m incopi, crezui far religie, au no iunea de suflet, care supravieuiete trupului i duce dup moarte o via proprie n vastele jungle de sub pmnt, unde locuiesc pn la viitoarea nviere; sufletele sunt jude cate de Puluga, supremul zeu al tribului i dup merite sunt sau admise n paradisul cald, sau zvrlite n infernul ngheat.M
7 4 QuatrefageS'Guiberr. Les origines". p. 18

449

IOAN GH. SAVIN

De asemenea pigm eii samanga din peninsula Malacca, aa de inferiori nct chiar indigenii nconjurtori i numesc Urangutani ", adic oamenii pdurilor, i despre care s-a crezut c nu au religie, cercetrile ulterioare au dovedit c ei cred ntr-un Dumnezeu personal, legislator i judector, ntr-o via viitoare, sunt monogami i-i expiaz greelile prin sacrificiul propriului lor snge".7 5 De asemenea la negni ajongo din A fric a , crezui iari ca far religie, s-a dovedit c ei cred ntr-o zeitate suprem N zam b i , stpnul peste toi, care a creat totul, care ine via a i moartea, care trimite, dup moarte, sufletele, unele ct mai adnc sub pmnt, pe altele le ridic ct mai sus aproa pe de el '. La fel, negrii batw a au ca zeitate suprem pe Jndagarra. care pedepsete dup moarte pe cei ri. trimindu-i ct m au adnc i pe cei buni ridicndu-i ct m eu sus.7 6 Trecnd n Australia, a cror tribun btinae au fost so cotite drept cele mai primitive. nct, la ele, sociologia mo dern a crezut c poate descoperi formele cele mai vechi ale religiei, toate aceste triburi i au strvechile lor credine religioase ntr-o zeitate suprem adorat sub diferite numiri de: D aram ulun, Bunjil, B a ia m e :' De asemenea, tribul Yamana din ara de Foc, din extre mitatea de Sud a Americii, trib care, n prezent, s-a i stins i despre care s-a crezut atta vreme c era far religie, s-a dovedit nu numai c avea o religie bine precizat, dar aveau despre Divinitate o idee de nalt spiritualitate denumind-o: W atanuinenova, adic strmoul, sau H itap a n adic tatl.'*
G u ib e rt et C h in ch o lle : Les ongines", p. 6 ) 8 4 P. W . Schmidr Z w e i W ege zum Gotterkennen", p. 45. 71 Em. Durkheim: Les fomies elementaires de la vi c religieuse '. '' P. W . Schmidr Z w e i W ege , pp. 48-49

450

APOLOGETICA

Citatele s-ar putea nmuli la infinit, datorit cercetrilor foarte asidue fcute de cercettorii i etnografii timpurilor din urm, dar asupra acestei chestiuni noi vom reveni i vom strui cnd ne vom ocupa, n special, despre univer salitatea religiei i monoteismul primitiv. Deocamdat stabi lim aici c prezena religiei la toate popoarele primitive ex clude posibilitatea acelei perioade atee a omenirii presupus i cerut de teza animist. Aa c Mgr. Le Roy a putut con chide pe baza ultimelor cercetri ale antropologiei i etno grafiei c: pretutindeni n istorie oamenii s-au manifestat ca grupai n familie; familiile nchegate n jurul unui mnunchi de credine, practici de cult i obligaii morale, instituii care alctuiesc elementele eseniale i fundamentale ale oricrei religii".7 V Deci din apelul fcut la primitivii de azi" nu se poate scoate dovada cutat n sprijinul ateismului primitivilor preistorici". i dei identificarea primitivilor de azi" cu pri mitivii' din trecut e eronat, universalitatea religiei i exis tena ei la toate triburile, chiar i la cele mai mizere i mai deczute dintre ele. constituie pentru noi un indiciu puter nic pentru a afirma c o m u l i om enirea n-au p u tu t fi nicio dat lipsite de religie.

Rezultatele pe care ni le dau cercetrile fcute n lumea primitivilor de azi ne duc deci, nu la acel gol al religiei, cerut de animiti i evoluioniti, ci la necesara ei existen i prezen i la primitivii preistorici. Cci dac religia exist pretutindeni, ea nu poate s fie dect sau o descoperire a fiecrui popor, sau o m otenire comun a unor stri primi tive. Dar dac popoarele primitive att de mizerabile de azi
'v Huby. C lirisius", p. 124

451

IO A N G H SAVIN

au descoperit totui i i-au organizat o religie, este imposibil ca omul preistoric, orict de primitiv va fi fost, s nu o fi descoperit i el. Iar dac este o motenire comun, idee ctre care ne duc asemnrile eseniale dintre religiile cele mai rsfirate i deprtate pe glob. atunci acest fo n d com un trebuie s fie aezat foarte adnc n trecutul omenesc, aproape pn la originea neamului omenesc nsui; anterior deci separaiei primelor familii umane, separaie foarte apropiara de originea neamului omenesc" (Les origines". pp. 619-620). Acestea sunt rezultatele ctre care ne duc cercetrile etnografiei ntreprinse n lumea popoarelor pri mitive de azi, ca i concluziile ce le putem scoate de aici pentru preistorie. Dac ne adresm acum istoriei, gsim i aici religia la baza dezvoltrii omenirii. Cele mai vechi documente istorice ce ni s-au pstrat sunt de origine i natur religioas. Is toria asiro-babilonian e cea mai strlucit dovad. Cele mai vechi documente istorice se ridic aici pn la 5000 ani nainte de Hristos. i, la aceast dat, tablele babiloniene ne vorbesc de regele chaldeian U r-N ie n a , care zidete un tem p iu Divinitii. Se pare deci c, pe msur ce ne afundm mai adnc n istorie ctre protoistorie i dincolo de aceasta, n preistorie, religia se afirm cu mai mult putere. Nu con stituie aceasta un indiciu care pledeaz contra unui ateism in iia l al omenirii?".8 0 Deci nici pe aceast cale nu se poate vorbi de o atare stare atee pe care ar fi avut-o cndva omenirea. Rmne atunci s ne adresm direct preistoriei i s ve dem dac, din ceea ce ne poate da ea, s-ar putea conchide
C uiben et Chinchollc. Les origines", p. 620.

452

APOLOGETICA

la o stare atee a omenirii, aflat la primele ei nceputuri. O m u l preistoric a avut sau nu religie?
Religia om ului preistoric
A

In prealabil s lmurim o chestiune: cnd pune teoria evoluionist, i tiina n genere, data apariiei omului pe pmnt? In genere prerile concord n a fixa data acestei apariii n epoca cuatemar. Problema prezenei omului i n epoca teriar e aproape nlturat din discuie, dei sunt unii care nclin a mpinge pn n teriar prezena omului pe glob. Prerile sunt nc mprite n ceea ce privete silexurile de la Ispw ich - Anglia i Cantal, care, dei din teriar, par a fi opera minii omeneti.3 1 In ce privete ns silexurile de la Thenay, aa zisele eolithe" descoperite de abatele Bour geois, datnd din era teriar i socotite c ar trda intervenia minii omului n confecionarea lor, s-au dovedit a fi simple silexuri naturale, fiindc nu se deosebesc ntru nimic de alte silexuri gsite n stare brut, i, ceea ce este mai im portant, n preajma lor n-a fost gsit nici o rmi de oseminte omeneti. O m u l apare deci n epoca cuatem ar i anume, dup toate probabilitile, n cea de a treia perioad interglaciar, n epoca denumit cheleian [citete eleian - n.n.]. Cci din punct de vedere a prezenei omului, perioada cuatemar cuprinde i ea mai multe subdiviziuni, dup natura materiei prime din care omul preistoric, hom o faber, i-a confecionat instrumentele, care constituie singurele
a

L. Cpitan: La Prehisioire", Payot-Paris, 1931. pp. 36'37

453

lO A N G H SAVIN

vestigii ce ne-au rmas de la om i care i atest prezena lui pe glob. i ntruct piatra, a fost primul element folosit de om n prima sa perioad de vieuire, aceasta epoc s-a i numit epoca pietrei. mprit la rndu-i n dou sub-perioade: perioada veche, a pietrei tiate dar nelefuite, denumit pe rioada paleolitic i perioada pietrei lefuite, denumit pe rioada neolitic. Epoca pietrei alctuiete preistoria ome nirii. Dup ea urmeaz epoca bronzului, care alctuiete protoistoria i creia i aparin nceputurile civilizaiei chaldee, egiptene i a celei minoice sau miceene de care ne relateaz Iliada lui Homer, i, n sfrit, perioada fie ru lu i sau epoca istoric propriu-zis. Paleoliticul se mparte, i el, n mai multe perioade, dup localitile unde s-au gsit resturi umane i instrumente de piatr sau alte vestigii care indic prezena omului. Aceste resturi au fost gsite i studiate mai ales n Frana, de aceea denumirile franceze s-au generali zat pentru ntreg globul. Avem astfel prima epoc denumit: epoca cheleian, dup localitatea Chelles din Frana unde s-au gsit i studi at primele instrumente de piatr, care indic prezena omu lui. Aceste instrumente dovedesc c omul din aceast pe rioad utiliza focul, era vntor i se hrnea din vnat. Nu se poate reconstitui ns nimic din viaa Iui social sau reli gioas. De asemenea, oseminte omeneti care s aparin acestei epoci avem foarte puine. Cel mai important i mai caracteristic vestigiu uman l constituie m axilarul din M auer, denumit astfel dup localitatea Mauer de lng Heidelberg, unde s-a gsit i din care cauz tipul uman, reconstituit dup acest unic vestigiu, poart denumirea de: hom o H e id e l' bergensis4 . care ar fi i acel homo primigenius" cutat de preistorie.

454

APOLOGETICA

Din cercetrile anatomice la care a fost supus aceast unic pies, i din care urmeaz s se reconstituie caracte risticile celui mai vechi strmo al omului actual, rezult c omul de Heidelberg nu se deosebete prea mult de cel actu al. Cci, dei factura maxilarului e prea grosolan i masiv, nct l-ar apropia, n pane, de antropoide, totui d in ii sunt caracteristic umani, ceea ce-1 claseaz n spe uman. Intr-o vreme s-a i crezut c tipul omului de Heidelberg ar fi dova da autentic a tipului intermediar ntre omul de azi i antro poidele din care s-a dezvoltat, nct paleontologul englez M . Boule l-a i considerat drept un amestec savant dozat cu caractere n parte umane i n parte pithecoide". Savantul italian G. Sergi, care a reluat recent cercetrile asupra acestei chestiuni, ajunge ns la concluzii care ate nueaz i infirm concluziile lui Boule. El gsete c dac brbia lipsete la maxilarul de Mauer, mbuctura symphysei este ns diferit de a antropoidelor i c partea de dinapoi a maxilarului difer de a antropoidelor n aceeai msur n care ea difer i la omul de azi ca i la toate cele lalte resturi ale omului fosil. Boule crezuse c conformaia maxilarului de Mauer nu lsa limbii dect un spaiu mult mai restrns dect la omul de azi, din care cauz funcia vorbirii trebuie s fi fost mpiedicat i deci redus. Ori Sergi gsete acest spaiu tot aa de mare ca i la rasele umane ac tuale i, n consecin, limbajul omului de Mauer trebuie s fi fost la fel cu al oricrui om din ziua de azi. D ehaut gsete c mandibulele unui negru actual se aseamn ntrutotul cu cele ale omului de Mauer, aa c, dup cum observ Louis Vialleton , se poate conchide cu Sergi c nsuirile pe care le trdeaz maxilarul de Mauer sunt cu certitudine umane, posednd ns anumite particulariti caracteristice, care-i

455

IOAN GH. SAVIN

dau o form special, diferit de cea a omului de Neanderthal, dar foarte deprtat de tipul antropoidelor".8 2 Aceasta e tot ce se poate afirma tiinific despre acest strmo ndeprtat al omului, reconstituit dup singurul vestigiu rmas: un maxilar, i care ar fi trit n perioada cheleian. Existena unei perioade precheleiene n interglaciarul Giinz-Mundel i creia i-ar corespunde tipul omului de Java, acel pithecanthropos erectus" al Doctorului Dubois, ca i omul de China sau Sinantbroposul, i care ar trebui s se intercaleze ntre omul de Mauer i antropoide, e cu totul nesigur"' i cerut mai mult de motivele teoretice ale tezei evoluioniste dect de realitatea faptelor. O a doua epoc este cea acheuleiana, denumit astfel dup localitatea SaJnt'Acheul, Frana, unde s-au gsit i stu diat instrumentele caracteristice epocii: pumnale, cuite, lnci de piatr etc. Forma oarecum oval a celor mai multe din aceste instrumente i tietura lor mai ngrijit ar marca o oarecare deosebire fa de perioada cheleian, deosebire de minim importan de altfel, aa c de fapt avem de a face cu una i aceeai perioad. Resturile de fosile umane sunt ns mult mai abundente n aceast perioad. Tipul uman caracteristic epocii este o m u l de P iltd ow n , denumit astfel dup resturile unui craniu descoperite de englezul D aw son n localitatea P iltdow n, Anglia, n 1912. Caracte ristica fragmentelor acestui craniu trdeaz un tip uman foarte asem ntor cu rasa uman actual, de care se apro pie, att prin capacitatea cranian de 1.300 cm5 , ct mai
Louis Vialleton: L'origine des etres vivants". Pans-Plon. 1929. p. 275. Dr. Louis Vialleton. profesor la Facultatea de medicin din Montpellier, a dat prin lucrrile sale lovitura de graie erorii ca i iluziei transformiste. Le Cpitan: L a Prdhistoire", pp. 37-38.

456

APOLOGETICA

ales prin dispoziia arcadelor orbitare, ct i prin dispoziia prtii frontale craniene. Maxilarul inferior ns, care i se ata eaz, prezint caracteristice anatomice att de distonante fa de craniu, nct unii au i crezut c el ar aparine unui cimpanzeu i a fost luat greit drept o pies uman, numai prin faptul c el s-a gsit mpreun cu resturile craniene n cauz. Cei mai muli dintre paleontologi ns convin c avem de-a face cu o pies autentic uman. Pronunata bes tialitate trdat de maxilar, n special n ceea ce privete dan tura, e bine venit n ochii lor, pentru a mai atenua conse cinele indicate de resturile craniene ale acestei rase, care se apropie cu mult prea mult de rasa alb actual i depete tipul rasei de NeanderrhaJ, care apare m au trziu dect omul de P iltdow n. Ea distoneaz de asemenea prea mult i de tipul omului de H e id e lb e rg 'M a u e r, fa de care apare cu mult superioar. Aa c att tipul NeanderthaJ, ct i tipul M a u e r ar putea fi socotite drept dou rase diferite, dar i inferioare fa de tipul P iltdow n. ras principal i supe rioar, i fa de care acestea dou ar aprea ca rase dege nerate. Nici din aceast epoc ns nu se poate preciza sau descifra viaa sufleteasc sau social, la care ne-ar ndrepti totui tipul uman atribuit ei. Din faptul c nu s-a descoperit un schelet ntreg, nici nu putem ti dac omul din aceast perioad i ngropa morii, ceea ce ne-ar fi trdat urmele unei viei religioase. Acest lucru ns ni-1 vdete cu prisosin epoca musterian care urmeaz.8 4 Epoca mustenan. denumit astfel dup grota M ou stier din Frana, arat o i mai ngrijit form n tierea i con
M Paleontologii mai noi interpun ntre aclieulian i musterian, alte dou epoci, levaloisien i micochian. studiate de Breuil i care ar forma mpreun cu musterianul paleoliticul mediu. Vezi Le Cpitan: Op. cit., pp 47-50

457

IOAN GH. SAVIN

fecionarea instrumentelor, care devin nu numai mai prac tice, dar i mai artistice, tinznd chiar ctre lefuire. Tipul uman predominant n aceast epoc este omul de Neanderthal, denumit astfel dup mica grot N eandenhal-F eldhofer, Germania, unde s-au gsit resturile umane caracteris tice ale acestei rase, n 1857. Tipul de Neanderthal se apropie i mai mult de tipul ac tual al omului. El a putut fi foarte bine studiat, fiindc s-au descoperit o mulime de schelete ntregi, datnd din aceast epoc. Astfel sunt cele din Spy - Belgia, cele din argilele lacustre din O lm o Italia, cele din Gibraltar, cele din La ChapeJIe-ux'Sinfs i Ferrasie Frana etc. Caracteristicile acestui tip sunt: Capacitatea cranian 1.400 i 1.600 cmV' deci egal cu capacitatea medie actual uman. Partea frontal teit i strmt; arcul sprncenelor foarte pronunat; orbitele largi; nasul, scobit n dreptul sprncenelor, merge lrgindu-se i era probabil turtit. Maxilarul superior robust i pronunat; cel inferior foarte pronunat, brbia teit; dantura puter nic. Trunchiul masiv construit, minile i picioarele mari i robuste. Talia n medie de circa 1,60 m. Cu toate amplele i interminabilele discuii, care s-au dus n legtur cu tipul omului de Neanderthal, n care evoluionitii vor s vad un tip intermediar ntre om i maimu, prerile autorizate vd n el un tip uman autentic. Cci dac masivitatea i caracterul bestial al feei sale, ca i prea pronunata proeminen a arcadelor orbitare l apro pie de antropoide, statura sa dreapt, conformaia i mai ales capacitatea cranian de 1.600 cm\ dup chiar msur
Louis ViaJlcton: Op. cit., p. 277.

458

APOLOGETICA

torile iui Boule , ti apropie tot att de mult de om, pe ct l distaneaz de antropoide. Aa c, dup chiar concluziile lui Boule, omul de Neanderthal, cu toat inferioritatea morfo logic a craniului su. este un om i nu un preom ". Acest lucru a trebuit s-1 recunoasc i naturalistul H u x le y , care, dei fanatic adept al transformismului, a trebuit s se plece n faa faptelor. In timpul din urm naturalistul italian Sergi, relund problema omului de Neanderthal, a nlturat ultimele ndoieli i erori, care mai dinuiau asupra caracteristicii sale strict umane. Sergi stabilete c rasa de Neanderthal era un trunchi uman de origine afro-european, care a convieuit cu rase paralele, nrudite, emigrate n Pacific i America, i care ras s-a stins foate de timpuriu nc, n Europa, lat deci acest homo neanderthalensis, ncadrat perfect n tipul general al rasei umane autentice, far semne de tranziie de la tipul antropoidelor, cum ar vrea dogma transformist".8 * In ceea ce privete viaa social i sufleteasc a omului din rasa Neanderthal se poate preciza c i avea locuina n grot, c se hrnea din vnat i purta mbrcminte din piei de animale - i c-i ngropa m orii. Dovada n aceast pri vin. ne-o dau numeroasele schelete gsite nmormntate. cum sunt cele de la S p y i de la Chapelle-aux-Saints. Poziia n care au fost gsite aceste schelete exclud simpla ntm plare i trdeaz intenia n felul cum au fost aezate n mor mnt. Grija fa de mori dovedete ns credina ntr-o via de dup moarte i, deci, i o credin religioas. II. Paleoliticul superior. Cu epoca mustierian se ncheie perioada paleolitic inferioar i ncepe p a le o liticu l superior,
Louis Vialleton: Op. cit., pp. 279-280.

459

IO A N G H SAVIN

caracterizat prin apariia i dezvoltarea preocuprilor artitice i prin predominarea u nu i n o u tip de ras uman, diferit de rasa de Neanderthal. Aceast perioad este i ea mprit n trei stadii: aurignacian, solutrian i magdalenian, dup localitile unde s-au descoperit i studiat diferitele resturi: fosile umane, instrumente, urme de art - sculptur i pictur - provenind din aceast epoc. Alturi de lucratul pietrei, care are forme mult mai practice, apare lucratul osului, n special de ren i al lem nului. Omul locuiete n grote, dar i n plin aer, ca la Solutre. Cminul pare a fi constituit n jurul vetrei, care se gsete ridicat oriunde s-au gsit depozite de fosile umane, mbrcmintea este ceva comun n aceast perioad i con st nu numai din piei de animale, ci i din esturi, cum do vedesc cele dou statuete de femei descoperite la Brasempouy. Dar ceea ce este interesant i izbitor n aceast epoc este dezvoltarea artistic de care d dovad omenirea: pic tura i sculptura n piatr, os i lemn, folosirea de culori n redarea pictural i n chipurile sculptate. Artele plastice din aceast epoc ating astfel de perfeciuni, zice renumitul paleontolog, abatele Breuil. nct se nate ntrebarea dac ele n-au nceput i crescut sub alt ce r / alt o rizo n t dect cel a l Europei. Faptul c, alturi de aceste realizri aproape perfecte, nu se gsesc i urme rudimentare, care s trdeze dibuirile nceputului, afar doar de cteva redri bizare, referitoare la chipul omenesc, mresc partea enigmatic a acestor lucrri de art. Anumite fragmente picturale, con stnd din linii stilizate sau degetele minilor n diferite pozi ii deschid chiar problema, dac nu avem de-a face cu nceputuri ale scrisului.8 7 * ' Guibert: Les origine*", pp. 541 '542.
460

APOLOGETICA

Printre sculpturi se gsesc de obicei figurine, care puteau fi sau amulete, sau obiecte decorative, sau pur i simplu exprimri artistice, cum sunt acele figurine feminine de la Brasempouy dup care se poate reconstitui i rasa. i nv brcmintea epocii. Astfel o statuet poart o centur, alta o reea de cap, care cade acoperind umerii etc. Ca ras, trsturile duc ctre un tip neanderhaloid, i care are foarte mare asemnare i cu anumite tipuri din rasele negroide de astzi, n special cu boimanii. Subiectele tratate cu preferiiv de picturile sau gravurile din aceast epoc sunt animale n grup sau exemplare singuratice, unele din ele atingnd adevrate culmi de perfeciune. In ceea ce privete confecionarea instrumentelor, unele din ele ajung la adevrate perfeciuni artistice, mai ales acelea lucrate n os i lemn. De asemenea sunt dezvoltate obiectele de ornamentaie, care se pot distinge prin acele guri menite a fi suspendate printr-un fir trecut prin ele. Intre acestea sunt de remarcat acele aa numite bastoane de com andant , lucrate din os. frumos ornamentate cu fel de fel de figuri, prevzute cu o gaur de suspendat i a cror destinaie nu se poate nc fixa. Unii le atribuie anumite semnificaii magice sau religioase. Deci o foarte bogat manifestare a unei viei sociale, artistice i cul turale. Care era rasa uman din aceste timpuri? Cercetrile antropologice duc la concluzia existenei a trei rase distincte, care au trit n acest timp: rasa Grim aldi. rasa C ro -M agnon i rasa Chancelade, trind cam n acelai timp, dar pe poriuni diferite ale globului: rasa Grimaldi n sudul Europei i Africa, rasa Cro-Magnon n preajma Mediteranei i centrul Europei i rasa Chancelade n nordul Europei.
A A

461

IOAN GH. SAVIN

Din rasa G rim aldi avem i cele dou schelete descoperite n 1901, n grota cu acelai nume, n Frana. Unul din aceste schelete aparine unei femei btrne, cellalt e al unui adolescent ntre 15-17 ani. Ambele schelete au fost gsite nmormntate. Caracteristicile sunt: talia 1,56-1.60 m, ca pacitatea cranian 1.375-1.580 cm' Faa larg, craniul c/o//cocefal, orbitele largi, cu arcadele sprncenelor puin pro nunate. nasul larg, deprimat la rdcin, iar maxilarul supe rior indicnd un puternic prognatism. Toate aceste caractere ca i elementele de stateofighie vizibile la rasa Grimaldi ne duc s credem c avem de a face cu o ras de tip negroid, de statur mijlocie asemntoare cu rasele negroide aflate azi n Africa de Sud: hotentoii, cafrii, boimanii. Aceast ras, distinct de rasa Neanderthal, e i mai distinct de rasa Cro-Magnon, care constituie un al doilea tip caracteristic, care predomin paleoliticul superi or. Rasa C ro-m agnon. denumit astfel dup petera CroMagnon, unde au fost gsite n 1868 cele ase schelete aparinnd acestei rase, se caracterizeaz prin: craniul dolicocefal volum inos , avnd capacitatea medie de 1.590 cm; brbia proeminent: arcadele sprncenelor uor pronun ate; fruntea nalt, faa larg, craniul strmt i alungit. Scheletul osos arat o statur nalt de 1,82 m. musculatura puternic i, lucrul caracteristic, tibia curbat n form de sabie. Aceast ras puternic, inteligent, nalt de statur, ale crei rmie se gsesc nc n Frana, Spania, Insulele Canare, dup cum consider M . Boule i care n antichitate a populat faimoasa insula Atlantida, realiznd o foarte fru moasa cultur n aceast perioad, se deosebete att de

462

APOLOGETICA

rasa negroida Grimaldi, ct i de rasa de Neanderthal, cu care se pare totui c ar coexista. Rasa de Chancelade. denumit astfel dup localitatea unde au fost gsite resturile caracteristice, prezint caractere asemntoare cu rasa Cro-Magnon. Totui difer de ea prin capacitatea foarte mare a craniului 1.710 cm.c. i pnn ma rea asemnare pe care o prezint cu eschimoii de azi ca i cu Pieile roii din America, dup cum afirm Dr. Testut. care a cercetat-o mai amnunit.** Se pare deci c avem de a face cu un tip de ras dolicocefal comun, care are trei variante ns: una negroid. n sud. rasa Grimaldi, alta alb , la centru, rasa Cro-magnon, i alta n nord, rasa de Chancelade, ai crei urmai ar fi Eschimoii i Pieile roii ale Americii de azi i parte din po pulaiile siberiene. Rasa de Neanderthal ar fi alt ras, care a fost nlocuit de aceste rase, venite din alte locuri n prile europene. [Intr-adevr, acesta este punctul de vedere actu al. Rasa comun se numete Cro-Magnon i a aprut mai nti n Africa, de unde s-a rspndit, prin Palestina. n Europa i n Asia. nlocuind rasa Neanderthal care se va stinge. - n.n.]. Din punct de vedere religios este sigur c locuitorii aces tei perioade aveau o religie; ei i ngropau morii, dup un anumit ritual i le faceau morminte acoperite cu pietre fu nerare. Unele cadavre sunt vopsite cu o culoare roie, ca la scheletul din Menton; n mormintele lor se gsesc diferite obiecte de ornam entaie poate, cum sunt iragurile de scoici, dar poate i de cult. cum sunt obiectele colorate n rou. i chiar acele bastoane de comandant". Poate unele
A

li Guibert. Les origines . p. 571

463

IOAN GH. SAVIN

din aceste obiecte sa fi avut vreun sens religios, despre care azi nu ne mai putem da seama. Poziia acestor schelete e de obicei ncovoiat. Aceast poziie, dup unii ar fi avnd chiar o anumit semnificaie religioas, imitnd, anume, po ziia ftului n snul mamei, i simboliznd prin aceasta o nou natere, n viaa viitoare. De asemenea e cert c unele din picturile din grote, att prin locul ferit n care sunt facute, ct i prin unele din subiectele reprezentate, au sem nificaie religioas. III. Epoca neolitic. Se caracterizeaz n special prin le fuirea pietrei n confecionarea instrumentelor, prin apariia olriei, i prin caracterul accentuat agricol cil locuitorilor. Devenit agricultor, omul devine mai stabil, aa c locuina lui e oarecum fixar, alctuind grupe de locuine aezate fie n locuri ridicate, fie n mijlocul apelor, cum sunt cunoscutele locuine lacustre - palafnele, menite s apere pe oamenii statornicii ntr-un loc, fie de animale, fie de atacurile altor triburi. Dar ceea ce caracterizeaz aceast epoc a neoliticului sunt m orm intele care abund pretutindeni i evideniaz cultul deosebit dat morilor i deci i o via religioas mai accentuat. Din aceast epoc dateaz cunoscutele d o i' mene, adevrate monumente funerare alctuite dintr-un ptrat de pietre acoperite cu lespede i prevzute cu o gau r. a crei menire religioas nu poate s ne scape. Menirea ei era s nlesneasc introducerea de alimente din partea rudelor rposatului sau s nlesneasc spiritului celui rposat ieirea i intrarea n mormnt. In orice caz prezena ei atest existena unei practici religioase cu caracter funerar. Tot din aceast period avem acele ngrmdiri de pietre i pmnt deasupra mormintelor, numite tumulus. Oricare va mai fi
A

464

APOLOGETICA

fost semnificaia acestor tumului" e cert ca erau n legtur i cu grija dat morilor. "Toate spturile au gsit n ele sche lete. Tot ca monumente funerare sunt m e n h irii", acele les pezi mari, puse n picioare, avnd anumite forme geome trice regulate: con, cilindru sau prism, care abund pretu tindeni n aceast perioad i care sunt, evident, monu mente funerare, dar pot fi i urmele vreunui cult religios din aceste timpuri. Rasele din neolitic. Din cercetarea scheletelor din aceas t epoca se constat apariia unei alte rase, brachicefale, care invadeaz rasele autohtone. Din amestecul acestora cu rasele vechi gsite n Europa se d natere unei rase in te r mediare. Astfel, din 688 de cranii de la finele neoliticului, 397 sunt dolicocefale, 147 brachicefale i 146 intermediare. Noua ras prezint drept caracteristici: talia scund 1.61 m, fruntea potrivit, capacitatea cranian ridicat, media fiind peste 1.535 cm." IV. Perioada metodelor: a bronzului i a fierului. Deschide o nou faz n civilizaia omenirii. Perioada preistoric s-a sfrit i ncepe perioada protoistoric sau a b ronzului . a crei apariie se situeaz ntre 5000 i 3000 de ani nainte de Hristos. Urme ale acestei perioade le gsim n ChaJdeia, Egipt i n Creta; n aceast din urm zon descoperindu-se de ctre Schliemann urmele civilizaiei homerice, care do vedete. deja, o foarte naintat civilizaie, care se poate si tua ntre 3000 i 1000 de ani nainte de Hristos. i cu aceas ta suntem intrai n plin istorie. Din aceast scurt incursiune n trecutul omenirii rezult c: n perioada preistoric omul apare ca om, avnd toate
** Guibert: Les Ongines", p. 590.

465

IOAN GH. SAVIN

caracteristicile de azi. In special capacitatea cranian, chiar la cele mai vechi rase, cum sunt cea de Piltdown, Nean derthal i Cro-Magnon. este de 1400-1600 cm.c. Omul apare ca dotat cu inteligen, avnd o cultur i o civilizaie, i avnd si o religie. Brusca apariie a artei indic o invazie a unor alte rase venite din Rsrit i aducnd cu ele o cultur cu mult supe rioar fa de rasele aflate n prile Europei. Dovada aces tei imigrri din Rsrit ne-o face, n afar de brusca apariie a artei. care. dup spusele abatelui Breuil trdeaz un alt cer dect al Europei", i prezena n mormntul din grota Principelui a acestor scoici cassis rufa" care nu se gsesc dect n preajma golfului de Aden - Asia i care nu puteau ajunge n Europa dect pe calea unei emigrri.9 0 Aceste indicii ne duc ctre prile Mesopotamiei. deci vechiul Eden biblic de unde au emigrat diferitele rase umane. Aceste urme lsate de preistorie nu ne pot spune ns mai mult asupra vieii sufleteti a acestor rase i deci nici asu pra religiei. Existena m orm intelor, ns, dovedete un cult al morilor, deci o credin ntr-o destinaie special a omu lui i ntr-o via viitoare. Concluzia fireasc e c omul din aceast perioad credea n Divinitate i avea i o religie. Despre existena acestei religii ne vorbesc de altfel i amu letele. ca i statuetele gsite n morminte, ca i diferite scene picturale, a cror semnificaie religioas nu mai poate fi con testat. Credina religioas ne este ns n special atestat de existena mormintelor, i deci de cultul morilor, care nso ete pe om de la prima sa apariie n preistorie. Lipsa sau
Th. Majnage: Les religions de la Prchistoire". p. '115 i L Cpitan: .La Prehistoire". p. 39.

466

APOLOGETICA

raritatea mormintelor de la nceput ca i abundena lor de mai trziu nu poate fi interpretata n sensul unei apariii n timp a cultului morilor i deci a religiei. Lipsa sau raritatea mormintelor poate fi atribuit distrugerii materialelor din care ele au fost cldite. Cnd felul de a se construi i aeza mormintele s-a mbuntit, unele din acestea au fost ps trate. Deci o interpretare evoluionist aici e deplasat. S-a cutat totui s se fac mai adnci precizri asupra caracterului religiei din aceast perioad. Astfel unii au cre zut c descoper, n statuetele i amuletele gsite n mor minte, urme de fetiism sau de magie. Tot pentru un cult magic au fost interpretate i acele lipsuri frecvente ale dege telor de la minile pictate pe pereii grotelor. n care susin torii unui magism preistoric vd mutilri rituale de natur magic, astfel de mutilri fiind frecvente n practicile magice ale primitivilor de azi. lo t n sens magic sunt interpretate i acele bastoane de comandant, denumite de aceea i bas toane de magicieni, ele servind probabil magicianului n s vrirea ritualului su. S-a presupus de asemenea c n aceste timpuri omul a avut un c u lt al p ro c re a ie i . Aceasta ar rezulta din frecventa reprezentare pictural a organelor sexuale, redate n pro porii exagerate, ca i din fenomenul de steatofighie cu care sunt reprezentate statuetele feminine.9 ' De asemenea, tot pentru existena unui cult al procreaiei pledeaz i acea scen pictural descoperit n petera de la Cogul, admirabil pstrat i care reprezint un grup de 7
Prin stetofighte se nelege creterea exagerat a prilor dorsale la femei Fenomenul sc ntlnete i astzi la femeile boimane, i se vede i la statuetele feminine din epoca preistoric.

467

IOAN GH. SAVIN

femei dansnd n jurul unui mic idol, prevzut cu un exage rat organ sexual. [Citam din Mircea Eliade: Este meritul lui Leroi-Gourhan de a fi pus n lumin funcia central a polaritii masculinfeminin n ansamblul artei paleolitice, i.e. picturi i reliefuri rupestre, statuete sau plachete de piatr. El a putut s arate, n plus, unitatea acestui limbaj simbolic, din regiunea franco-cantabric pn n Siberia. Utiliznd analiza topografic i statistic, Leroi-Gourhan a ajuns la concluzia c figurile (formele, chipurile, etc.) i semnele sunt interschimbabile; de exemplu, imaginea bizonului posed aceeai valoare feminin - ca i rnile sau alte semne geometrice. El a observat, apoi, c exist un cuplaj de valori mascul-femel, de exemplu bizonul (feminin) i calul (masculin). Desci frat in lumina acestui simbolism, petera se revel ca o lume organizat i ncrcat de semnificaii.//Pentru LeroiGourhan nu e nici o ndoial c petera era un sanctuar i c plcile de piatr sau figurinele constituie sanctuare mobile, avnd aceeai structur simbolic ca i peterile pictate." (H isto ire des croyances et des idees religieuses, trad. Cezar Baltag). - n.n.]. In ce privete fetiismul, e greu de precizat ceva. Sem nificaia fetiist a statuetelor aflate nu poate fi verificat prin nimic. -apoi, chiar dup sensul evoluionist al interpretrii religiei, fetiismul e o apariie trzie i el presupune faze an terioare ale religiei. n special cultul strmoilor din care a derivat. Situaia nu e mai limpede pentru magie. Semnificaia acelor aa numite bastoane de comandant" este cu totul in cert. Cei mai muli arheologi i etnografi nclin a vedea n ele semnul de autoritate a efului de trib sau a capului de

468

APOLOGETICA

familie, dect s-i atribuie o ntrebuinare magic. Iar n ceea ce privete mutilrile rituale" ale degetelor, critica nou nclin a vedea n ele mai degrab semnele convenionale ale unui limbaj, cu ajutorul degetelor, deci un fel de scris, dect o mutilare... magic. Intr-adevr, frapeaz faptul ca n toate imaginile de mini. n care degetele prezint astfel de mu tilri, lipsesc ntodeauna ambele falange terminale ale dege tului, i niciodat o singur falang.9 2 Deosebirea const doar n numrul degetelor ndoite fa de cele care stau n poziie dreapt. Altfel ar fi cazul, daca am avea de-a face cu un ritual magic, la care mutilrile se fac i numai la una din falange, practicndu-se obinuit asupra unui anumit deget. Din cele 4 mini imprimate pe peretele stncos de la Gargas nici una nu prezenta ns aceeai poziie a degetelor, iar cele care lipsesc au toat aparena de a fi ndoire i nu smulse sau tiate. Deci s-ar putea foarte bine s avem de-a face mai degrab cu un limbaj al minilor, dect cu o mutilare magi c. lotui probabilitatea existenei magiei n aceste timpuri ale preistoriei nu este exclus. Magia a coexistat ns cu reli gia care avea semnificaia, ca i sursa sa, aparte. Dar ceea ce impresioneaz n special, n aceast perioa d, sunt picturile i gravurile reprezentnd animale. i muli au crezut c pot s vad n aceste picturi nu simple ndelet niciri artistice, ci ndemnuri i motive religioase. Ele sunt dovada unui cult zoolatric sau mai probabil a unui cult totemic, animalele pictate fiind totemurile" diferitelor cla nuri sau triburi din aceste timpuri ale preistoriei.
A

L. Cpitan: L a Prehistoire, p. 126 g J Amedee Bouyssonie-. L a religion des temps prhistonques" n ..Chrisius", p. 67.

469

IOAN GH. SAVIN

Existena unui cult totemic n aceste timpuri numai pe aceste dovezi este foarte greu de susinut i din urmtoarele temeiuri: dac animalele pictate sau gravate pe pereii grotelor ar reprezenta totemurile'' clanurilor, ar trebui s le gsim pictate numai pe ele sau, n orice caz. s reias preo cuparea pentru un anumit animal, animalul-totem al tribu lui. Realitatea e ns alta: toate aceste picturi reprezint un amestec de cele mai felurite animale, zugrvite adesea une le peste altele, i de cele mai diverse specii: cai. rinoceri, cerbi, lupi, uri, reni, tigri, peti etc. Ceea ce nu ar fi posibil dac am avea de a face cu reprezentarea animalelor saerate, devenite tabu'-uri i ferite de amestec cu alte totemuri. In afara de aceasta se observ totala lips a psrilor, foarte rara reprezentare a reptilelor, care sunt ns cu pre dilecie alese ca totemuri de triburile totemiste ale popoa relor primitive de astzi. (Exist reprezentri ale psrilor. In grota de la Lascaux, de pild, exist o scen cunoscut (dar descoperit dup ce Savin scrisese acest studiu), care a fost denumita de Kirchner accident de vntoare . Un bizon rnit i ndreapt coarnele ctre un om n aparen mort care are n preajm i arma. un fel de epu prevzut cu un crlig. Omul are un cap care se termin cu un plisc. Al turi, pe o creang, se afl o pasre. Kirchner (E/n arc h o lo ' gischer Beitrag z u r Urgeschichte des Schamanismus) i apoi M.Eliade interpreteaz pasrea n sensul credinelor amanice, unde ea reprezint spiritul protector. La Eliade, totui, interpretarea este extrem de prudent. - n.n.). Sunt apoi scene, cum este al celor doi cerbi punnd sau a celor doi reni mpungndu-se din grota de la Font de Gaume i care par a fi lipsite de orice semnificaie n afar de redarea artis tic a faptului. De altfel abundena scenelor de vntoare.

470

APOLOGETICA

prezena animalelor fugrite sau sgetate, cum este ntre al tele i vestita scen a vntoarei de bizon din grota LaugerieBasse etc., dovedesc caracterul cinegetic al celor mai multe din aceste redri de figuri din lumea animal. Dar ceea ce pledeaz categoric contra prezenei totemismului n aceast perioad a preistoriei este lipsa oricrui tabu alimentar' pe care l-ar impune totemismul. Potrivit ritualului totemic, animalul simbol, totem ul, trebuie p ro h ib it de la orice consumaie sau trebuie consumat cu predilecie. Din resturile de oseminte animale descoperite n preajma locurilor unde s-au gsit oseminte umane, sau mcar instru mente care s dovedeasc prezena omului, nu se gsete nici lipsa constant i nici abundena semnificativ a osemin telor unui anumit animal, care ar fi fost totemul. Resturile de oseminte animale prezint un uniform amestec al tuturor animalelor tritoare n acel loc i n acea epoc, abundena sau lipsa unora depinznd doar de posibilitatea de procu rare a vnatului.0 '' Deci prezena totemismului n aceast pe rioad a omenirii este foarte puin probabil: dovezile mate riale nu-l atest. Mult mai dificil ns este explicarea acelor figuri cu trup uman dar cu capete antropoide, unele cu un aspect bestial, cum sunt figurile gsite n grotele de la Combarelles, F o n t de-G aum e i A ltam ira sau cum este acea figur brbteasc, gravat pe os, gsit la M a z d A z il sau cele gsite la CroM agnon , gravate pe unul din acele aa zise bastoane dc comandant, sau acel vestit i enigmatic ,.EI Mono" din grota de la Pena, care mai este nzestrat i cu o foarte respectabil
9 < Th. Main&ge: .Les religions dela pnShistoire". pp. 249-250 i A Bcuyssonie. n ..Chrisrius-Huby", pp. 54-75.

471

IO AN GH SAVIN

S fie aceste urme ale unor procedee reprezentri magice, sau urmele unui cult antropomorfic sau terio-antropomorfic ale omului preistoric? Prerea lui Salomon Reinach e c avem de-a face i aici cu rituri i credine n legtur cu procreaia. Prere azi complet abandonat dup critica ntreprins de Th. Mainage,** profesor de istoria religiilor la institutul catolic din Paris, ca i abatele BreuiI, acest adnc i profund cunosctor al artei preistorice. M ainage emite o alt interpretare, care are A foarte mult probabilitate s fie cea just. In aceste chipuri bizare, cu trup uman i cu faa cvasi-animalic, sunt a se vedea mti pe care primitivii preistorici le utilizau fie n anu mite rituri, pentru a-i asigura succesul i abundena vnatu lui, fie de-a dreptul la vnat, pentru a se putea apropia de animalul urmrit prin disimularea sub propria nfiare a animalului. M ainage stabilete mai nti caracterul religios al picturilor, gravurilor i diferitelor statuete cu figuri umane sau antropoide gsite n grote. Faptul c toate acestea sunt pictate sau gravate n locurile cele mai ascunse ale grotelor, n locuri anume alese, ca s fie ct mai greu vzute sau des coperite, adesea cu obstacole care ngreuneaz accesul la ele, denot c aceste reprezentri erau sacre i, deci, ct mai ferite de ochiul privitorului comun.9 6 [Figura cea mai cunoscut de acest tip este Marele Vrjitor", amplu pre zentat de abatele BreuiI. Ea se gsete n petera Trois Fr&res, are 75 cm nlime i reprezint un om cu cap de cerb, cu fa de bufni, urechi de lup, barb de capr sl batic, brae cu gheare de urs, coad lung de cal. Eliade l
coad.
" Th. Mainage: O p. cil., pp. 299-306. Th. Mainage-. Op. cit., pp. 223-229.

472

APOLOGETICA

interpreteaz ca pe un Stpn al animalelor", divinitate pe care el o considera dominant n religia paleoliticului. Chiar dac nu se accept aceasta interpretare, este greu de a nu-l pune pe Marele Vrjitor" n relaie cu vreun ritual religios. Se pare c aici avem o dovad puternic n sprijinul exis tentei religiei la oamenii paleoliticului. - n.n.]. Multe din aceste imagini reprezentau rituri n legtur cu vnatul. Omul din aceast perioad tria mai ales din vnat. Pentru a-1 nmuli i a-1 capta se folosea de diferite rituri cu caracter sacru, n care i aveau rostul i rolul lor i aceste fi guri cu trup uman i capete cvasi-animalice. care reprezen tau sau spirite protectoare ale vnatului, sau reprezentau felul n care se mascau atunci cnd oficiau riturile prescrise nainte de nceperea vnatului. In sprijinul acestei supoziii M ainage aduce dou fapte: unul. c sunt i azi anumite tri buri din Australia i Africa care preced plecarea la vnat cu anumite ceremonii i dansuri, la care ei se mbrac cu piei sau blnuri ale animalelor pe care vor s le vneze, i-i pun i mti, care imita capul animalului de vnat.1 ' i al doilea, c ntre aceste bizare figuri antropoide, se gsete una, gravat n calcarul de la M adeleine , care re prezint, n chip vizibil, o figur de om i care are n faa sa o masc, pe care i-a scos-o sau e gata sa i-o pun. Acest lucru l-a fcut pe arheologul i antropologul L Capitan s conchid c aceste figuri nu sunt altceva dect oameni mas cai.Figurile acestea reprezint deci pe omul preistoric n postur ritual, n vederea pregtirii vnatului i a invocrii spiritelor protectoare pentru acest scop, unele redndu-l n
a

Th. Main&ge: Op. cit., pp. 312-314. w L Capitan: Op. cit., p. 98

97

473

IOAN OH SAVIN

poziie de repaos ca la Combrelles i Font-de-Gaume, ofici' ind ca la Altamira si El Pena, sau scondu^i masca, dup efectuarea ritualului ca la Madeleine.' ' C n aceste rituri se reflect simple acte sociale, amestecate cu credine religioaA se i procedee magice, e cert. Insa ele nltur ipoteza unui cult zoolatric, antropomorfic sau totemic. Acestea sunt constatrile ca i concluziile pe care le putem trage din datele pe care ni le furnizeaz aceast iiv cursiune n domeniul trecutului preistoric al omenirii. Din ele rezult c: 1. Omul preistoric a avuf o religie. Dovada ne-o face ngroparea cadavrelor i cultul dat morilor. C-i ngropau morii rezult din poziia intenionat dat cadavrelor. Att poziia ncovoiata ca i culoarea roie, cu care erau vopsite cadavrele, denot c ei credeau ntr-o via viitoare, culoarea roie fiind socotit drept simbol al vieii, care nu nceta odat cu moartea trupului. Ctre aceeai concluzie ne duc i acele deschizturi practicate n pietrele dolmenelor, care acopereau mormin tele, practic care dovedete c viii continuau contactul cu spiritul celor mori, i c spiritele defuncilor pstrau i ele contactul cu trupurile pe care le prsiser n clipa morii. 2. Picturile, gravurile i figurile gsite n grote au un evi dent caracter sacru. Aceste reprezentri plastice, dac nu ne duc la afirmarea unui zoomorfism sau toternism. ne silesc s conchidem la anumite rituri vnatoreti cu caracter sacru, n care participau, deopotriv, credine specific religioase, ca i anumite rituri magice.
v > T h Mainage: O p . cit., p. 314.

474

APOLOGETICA

3. Gsim evidente ritu ri magice, care se amestec cu credinele religioase, rituri magice mai frecvente cu ct na intm de la paleolitic ctre neolitic. 4. Prezena steatofighiei la femei, exagerata i predilecta redare a organelor sexuale ca i a snilor la femei, precum $i scena de dans din grota de la Cogul. ne evideniaz exis tena unui c u lt al procreaiei. Deci nu de o lips de religie la omul preistoric se poate vorbi, ci de o pluralitate de credine i forme religioase, ceea ce ne ndreptete a vorbi chiar de o form deja evoluat dac nu i degenerar a unei p rim e form e de religie mai pur, pe care va fi avut-o omul preistoric n perioada incipien t a vieuirii sale pe glob. De aceast prim form de religie ne vorbesc m onriintele i c u ltu l dat m orilor. Cci cultul morilor presupune credina n suflet i spirit, ca i o viaa viitoare i o Divinitate ocrotitoare. Peste aceast credin s-au aezar i s-au i amestecat forme ulrerioare de credine i practici, nscute din nevoi sau lipsuri materiale i spirituale, cum au fost riturile sacre vntoreti, cultul procreaiei sau practica magiei. Deci presupusa perioad aree a omenirii, cerut de teza animist, nu se poate adeveri nici n domeniul preistoriei. Nevoind s cedeze n faa evidenei faptelor, partizanii ani mismului au ncercat o ultim tentativ, strmutndu-i cm pul de operaii dincolo de preistorie, n aa-zisa penoad prechelleian, i deci anterioar omului de Neanderthal, Piltdown i Mauer, cnd ar fi trit acel tip intermediar ntre om i antropoide, acel pithecanthropus erectus" al d-rului Dubois i Ernest Haeckel. omul maimu, anthropopithecus"-ul evoluionitilor transformiti, acel homo primigenius aialus", antemergtorul omului de Neanderthal i Heidel-

IOAN GH. SAVIN

berg, care s-a dovedit a fi nu numai homo faber", dar i homo sapiens". i acest om sau pre-om" n-a avi/f religie. Aici se poate deci plasa perioada atee a omenirii. E vechea i cunoscuta poveste a faimosului om de Java a J lui Dubois sau, mai recent, al omului de China", botezat sinanthropus pekinensis" i descoperit n 1929 n zcmintele din Sucu-Tien de lng Peking :c i cu care iransformitii cu orice pre ar voi s nlocuiasc zestrea cam avariat a omu lui de Java. Acest Sinanthropus" ar reprezenta chiar o form superioar fa de cel de Java i ar umple, ntr-o anu mit msur, prea marele gol lsat ntre om i presupusul su strmo de Java. Totui acest Sinanthropus" prin ca racteristicile ce le prezint este mult prea apropiat de spea maimuelor ca s le poat ntr-o msur oarecare depi.1 0 1 Discuia rmne concentrat tot n jurul omului de Java, a crei faim a facut-o fanatismul transformist al lui H aeckel i al adepilor si. Ce este aa zisul om de Java"? In 1891, d-rul Dubois a descoperit n insula Java o calot cranian, doi dini - un molar i un premolar i un femur, ntr-un teren, aparinnd, probabil cuaternarului inferior, poate plio-cenului. i din a cror alturare s-a construit un tip, maimu autentic dup craniu, om dup picior, i din care a rezultat aa zisul: Pithecanthropus", strmoul simi an al omului de Neanderthal i deci i al omului de astzi. Numai c. din restul de craniu i cei doi dini nu se poate reconstitui un om i nici mcar un pre-om", ci cel mult un tip veritabil de maimua din spea gibonilor, spe care a disa prut azi, ca i attea alte specii. Intr-adevr, cei doi dini, un
r,: L Capitan: La Prehistoire",.p. 38. U l L. Capitan: L a Prehistcire",.p. 38.

476

APOLOGETICA

molar i un premolar. indic o factur caracteristic simian. Femurul indic un biped de talia 1.60 m. Calota cranian o capacitate de 800 cm3 . i dac aceast capacitate l ridic deasupra antropoidelor de azi. care nu trec peste 500 cm3 , ea l ndeprteaz hotrt de cel mai vechi craniu uman cunos cut. craniul omului de Neanderthal, care msoar, dup cum am vzut, 1300 cm3 . In afar ns de capacitatea cranian, care ea singur constituie proba definitiv i categoric, conformaia craniului l apropie ntrutotul de tipul antropoid, nct n loc de a vedea n el un intennediar ntre om i maimu, mai corect este s vedem un tip mai avansat de gibon, aparinnd unei rase care s-a stins, care i-a i avut patria n Java, unde au i fost gsite aceste resturi fosile de dr. Dubois. Fapt caracteristic: n Java, i anume n locul unde s-au gsit aceste resturi n-a mai fost gsit nici o alt urm, care sa trdeze viaa omului din aceast perioad. S-au gsit ns, i tot prin acele locuri, numeroase resturi de maimue fosile. Acestora le-a aparinut de bun seam i acest pithecantropus" cu care transformitii vroiau s acopere golul din tre om i maimu, iar animitii credeau c pot s-i ilustreze o perioad atee a omenirii. Omul de Java" nu a existat. El este opera fanteziei transformiste i vrea s fie acum i supor tul fanteziei animiste. Asupra existenei lui. tiina i-a spus de mult i definitiv cuvntul. i verdictul marelui naturalist ger man W irc h o v , amicul lui D a rw in , este hotrtor n cauz: Pentru antropologi protoantropul nu mai face obiectul cercetrilor istorice. Poate c cineva s-l fi conceput n vis. In sta re de veghe, ns, nimeni nu I-a vzut. De tiut, tim doar att, c, printre oamenii timpurilor primitive, nu s-a gsit nici un exemplar care s se apropie de maimue mai mult dect se apropie omul actual." Alt tip de om, dect cel actual, nu a exis
A A

477

IO A N G H SAVIN

tat. In preistorie, ca i n istorie, omul ne apare ca dotat, dintr-un nceput, cu sentiment religios. La aceasta afirmaie ne ndreptesc toate urmele care ne-au rmas din aceste timpuri att de deprtate i din care, att ct se poate, am descifrat i viaa lor sufleteasc. Cci pentru a o nega nu avem nici un in d iciu i nici o ndreptire. Homo faber" era i homo sapiens" i pentru el religia apare ca o cerin fi reasc a inteligenei i vieii sufleteti, cu care a fost dotat de la nceput. Lipsa sau puintatea dovezilor materiale n sprijinul exis tenei religiei n prima perioad cheleian nu poate duce la inexistena religiei, fiindc, dac absena acestor dovezi e explicabil, absena religiei la primii oameni apare nerezonabil. Deci teoria animist nu-i gsete acel gol religios", unde nu-i plaseaz momentul apariiei religiei. Preistoria i istoria nu arat o astfel de faza a omenirii. Rmne atunci s se fac apel !a analogia cu ..slbaticii" de azi, care ar face dova da aceluiai proces sufletesc ca la primitivii preistorici. Acest apel la primitivii de azi ridic ns el nsui o alt serie de probleme. La una din ele, daca la primitivii de azi gsim starea de fetiism presupus de animism, noi am rspuns ca tegoric i definitiv: nu. Religia este fa p t universal uman. R mne ns o a doua chestiune. Aceea dac primitivii de azi sunt id e n tici cu primitivii preistorici i dac concepiile primi tivilor de azi despre religie sunt aceleai pe care le-au avut primitivii preistorici.
Primitivii de azi

Ce se nelege azi prin popoare prim itive ? Denumim prim itive ", populaiile de ras neagr din Africa central i

478

.APOLOGETICA

sudica c i din Austral-Asia, precum i pe Indienii din cele dou Americt, aflate n o stare de inferioritate cultural fa de popoarele de o cultur i civilizaie mai naintat. Unii le numesc slbatice. Termenul nu e potrivit, pentru c. orict de napoiate, aceste populaii nu triesc n stare de turme rtcitoare, ci au o organizare familial i social bine precizat. Sunt ns, ntr-adevr. aceste populaii cu totul n e c iv i' Uzate? Nu s-ar putea zice. Ci, cel mult, c au o alt civiliza ie dect popoarele de civilizaie indo-european. Dovada ne-o face nfloriioarea civilizaie pe care au avut-o incaii din Peru i aztecii din Mexic, ai cror urmai sunt azi trecui printre popoarele zise slbatice". Sunt atunci popoare prim itive. n sensul c reprezint starea p rim itiv ilo r preistorici? Nu, fiindc pentru multe din aceste popoare avem dovada c reprezint azi o stare de re gres fa de naintaii lor. S fie atunci primitivii preistorici rmai neevoluai? Ar fi greu de admis aceast tez, far a contrazice nsi legea evoluiei. Cci ar fi greu de admis ca aceste popoare nu au naintat cu nimic n decursul zecilor de mii de ani de la apariia rasei umane n lume. Sau poate sunt rase n o i i tinere, aprute mai trziu pe glob? Atunci ele ar trebui s fie ntr-o vie i vdit ascensiune, ceea ce nu e cazul, ntruct ele nu vdesc, n decursul unei perioade de 2500 arii, de cnd avem veti despre ei, sem nele unei astfel de rapide evoluii. Din felul cum i descrie pe pigmei scriitorul grec Ctesias, nc din secolul al V-lea de dinainte de Hristos. rezult c ei nu au evoluat aproape deloc, fiind aceiai cei de acum. ca

479

IO AN GH. SAVIN

i cei de atunci. Lipsa de vitalitate i de rezisten de care dau dovada unele din aceste triburi, ne dovedete c mai curnd avem de-a face cu rase vechi i mbtrnite, intrate pe cale de degenerare i dispariie, dect cu rase proaspt intrate n arena lumii. Dovad c unele din ele au i dis prut. cum este rasa tasmanian, din care unele triburi i-au pierdut i ultimii reprezentani, iar altele sunt pe punctul de a disprea. Slbaticii, zice M a x M u lle r , 102 sunt de aceeai vrst ca i rasele civilizate i nu pot fi socotii primitivi." Deci, e cu mult mai probabil c n popoarele primitive de azi trebuie s vedem: sau nite ra m u ri m ai ntrziate n dezvoltarea rasei umane, sau nite rase degenerare ale unei civilizaii anterioare. Faptul c n America dm de o veche civilizaie strlucit, azi disprut, cum a fost civilizaia vechilor mexicani, amintirile despre o via religioas i social mult mai bun dect cea de acum, pe care le ntlnim la multe din aceste triburi, spre exemplu: zuluii, care pstreaz amintirea unei mai bune viei religioase i naionale, limba bogat pe care o au i care nu se mai potrivete cu srcia sufleteasc de azi, toate acestea ne indic faptul c, n foarte multe cazuri, avem de-a face cu rase degenerate, multe din ele pe punct de dispariie. Degenerate, ntrziate, deviate din cursul normal al dez voltrii lor fizice i sufleteti, aceste popoare nu p o t prezen* ta ns n ic i form a p rim itiv a o m u lu i i deci n ic i form a prim pe care a r l i avur-o religia la o m u l preistoric. Faptul ns ca aceste triburi se prezint ca ntrziate n procesul de dezvoltare cultural a omenirii ne ngduie a vedea n viaa lor social i religioas forme mai apropiate de viaa primitivilor preistorici.
M ax M uller. Ursprung und Eatwicklung der Religion", p. 74.

4#o

APOLOGETICA

Aceste forme se prezint la ei m ai simple ca la popoarele civilizate. Sim plu ns nu nseamn numai napoiat sau g ro '
solan.

Evoluionismul greete confundnd aceste noiuni. E drept, ideile religioase sunt mai simple la aceti primitivi, ns n simplitatea lor aceste credine conin toate elementele eseniale ale religiei. Astfel toate aceste popoare au ideea unui Dumnezeu creator i rspltitor, ideea unei viei viitoare i a unei justiii divine. Deci, pornind de la religia acestor primitivi, nu se poate construi scara unei evoluii religioase, fiindc aici religia apare complet, n tot ceea ce are esenial. Dar dac aceti primitivi nu pot fi identificai cu primitivii preistorici, pot fi socotii atunci id e n tici sufletete cu popoarele civilizate? De o identitate sufleteasc com plet nu se poate vorbi dei, psihologic, ea trebuie admis. Slbatic" sau civilizat", omul e om i nimic din ce-i esenial omenesc nu-i poate lipsi. Totui starea mai naintata de cultur a unora a creat alt ambian pentru manifestrile sufleteti, potennd fa cultile native ale sufletului unora i crend o alt disciplin logic, estetic sau etic, dei elementele fundamentale ale structurii lor sufleteti au rmas aceleai. Deci aceast ide n titate sufleteasc exist. Ea nu poate fi interpretat ns n sensul unei evoluii ontogenetice, aa cum vor i procedeaz antropologii. Pornind de la identitatea dintre sufletul primitivului cu al omului civilizat, ei presupun c sufletul civilizatului contenv poran reprezint o faz mai naintat a dezvoltrii spiritului omenesc, fa de faza primitivului, care se afl pe o scar mai puin evoluat. Prin aceast faz ns fatal a treb u it s treac ntreaga om enire , deci i civilizaia de astzi. Iden

181

IOAN GH. SAVIN

titatea sufleteasc a omenirii presupune deci o identitate de evoluie i o identic trecere p rin toace fazele de dezvoltare, de la mentalitatea mai simpl a omului preistoric i pn la cea mai complicat a civilizatului. Procesul acesta l-a urmat religia. In consecin, religia popoarelor napoiate" nu reprezint dect o faz natural n dezvoltarea omenirii, faz prin care a trebuit s treac i religia actual a popoarelor mai naintate i deci a i trecut. Religia de acum este o dez voltare din religia unei sau unor faze anterioare, faze n care se gsesc. n prezent popoarele zise slbatice. E teoria lui T y lo r i Frozer, alimentat de evoluionismul lui Spencer i. n general, a tuturor antropologilor, care aplic principiul ontogeniei biologice i la procesele sufleteti, deci i religiei. E, de fapt, vechea tez a lui Auguste Comfe, reluata de Spencer i adoptat de coala antropologic pentru explicarea originii religiei. Omenirea a avut i ea - fazele ei de dezvoltare ca i individul: o stare de copilrie , una de tine ree i alta de maturitate. Primei faze i corespunde faza reli* gioas, celei de-a doua cea metafizic, celei ulterioare cea poz'tiv. Popoarele, n prezent, se afl n stadii diferite pe drumul evoluiei, unele nefiind nc ieite din faza copilriei, altele intrnd demult n faza maturitii. Dar i acestea au trebuit s treac neaprat prin faza religioas a copilriei, faz pe care o reprezint azi nc popoarele primitive" Adresndu-ne acestora vom gsi i prima form de religie, originea religiei. leza e seductoare, dac n-ar contrazice-o faptele. Popoarele zise primitive nu sunt chiar aa de primitive", dup cum la aa-ziii slbatici" nu totul e slbatic.1 '^ Ele nu
IC ! n privina acestor popoare dinuiete nc amintirea vechilor lupte i prejudeci din timpul cuceririi lor de civilizai". Pentru reabilitarea i justa

APOLOGETICA

reprezint o stare normal de copilrie a omenirii". Cci am vzut c ele sunt rase degenerate. n care caz nu se poate descifra copilria" din starea de degenerescent, sau sunt ramuri ntrziate, prin adversitile mediului fizic sau social, n care caz nu reprezint normalitatea copilriei, cum nu o reprezint un pitic cretinizat pe aceea a unui copil normal dezvoltat. Sau atunci avem de a face cu o alt m entalitate la aceste popoare, alta dect o au popoarele civilizate, dup cum susine Levy Bruhl?
T eo ria lui Levy Bruhl despre mentalitatea primitiv"

Levy Bruhl, profesor la Sorbona, combtnd teoria antropologic a lui T y lo r i Frazer despre identitatea" psihic dintre civilizai si primitivi, emite prerea c la primitivi avem de a face cu o m entalitate aparte, o m entalitate prim itiv p ro p rie , deosebit de cea a popoarelor civilizate. Aceast mentalitate se caracterizeaz prin predom inarea excesiv a g ru p u lu i asupra insului: a societii asupra in d iv id u lu i pre dominare care merge pn la crearea unei logici aparte, caracteristic primitivilor, a unei lo g ic i m istice " sau a unei prelogici", cum se exprim Bruhl. Popoarele primitive, afirma Bruhl, 0 1nu au reprezentri i idei pur i simplu, cum avem noi europenii. Ele au repre zentri colective" n care elementele cognitive sunt unite cu elementele em oionale /' voluntare n una i aceeai
lor cunoatere s-a scris n timpul din urm o ntreag literatur Citez aici cartea veche, dar bun, a lui Schneider: D ie Naturvolker" i lucrarea recent a lui Raoul Allier. Les N on-cw lises" ^L evy Bruhl: L a mentalite primitive". Alean. Pans.

483

IOAN GH. SAVIN

reprezentare. Popoarele primitive nu difereniaz ntre obiect i reprezentarea lui: imagine, noiune, nume sau simbol. Noiunea unui lucru, sau fiin, imaginea sau denumirea lui, nu trezete numai amintirea noional sau cognitiv despre lucru, ci, dup caz, ur sau iubire, speran sau fric: elementele emoionale sunt nedifereniate de cele cognitive: ele fac p a n e integrala din nsi reprezentarea obiectului. Potrivit acestei concepii, proprie popoarelor primitive, nu me/e obiectelor sau fiinelor, ca i sim bolurile lo r au aceleai proprieti / nasc aceleai sentimente ca nsei obiectele sau
fiinele pe care le reprezint".

Aceste reprezentri colective" n care elementul pur cognitiv este contopit cu cel emoional, sunt proprii num ai p rim itiv ilo r i nu au un echivalent n lumea civilizat i implic o cu to tu l alt atitudine fa de natur dect a civilizatului. Mai nti ea difer de ordinea noastr logica, cci ea creeaz o alt ordine fa de reprezentrile pe care le concepe ca dotate cu puteri, fie aparinnd lucrurilor din care provin, fie unor fore oculte , proprii reprezentrilor
nsei."*

In locul mentalitii logice, proprie nou. popoarele prirnitive au o m entalitate mistic, concepnd nu numai natu ra. dar i reprezentrile noastre despre ea ca nsufleite, do tate cu fore p ro p rii i misterioase. Realitatea nsi, n care se mic primitivul, este mistic. Nici o fiin, obiect sau fenomen nu reprezint pentru ei ceea ce reprezint pentru noi. Aproape tot ceea ce noi vedem, lor le scap sau le este indiferent. In schimb, ei vd, n ele, attea lucruri, pe care
A

K 'L e v y Brvht. L a mentaliie prim itive", pp. 28--30. :,ri L s \y Bruhl: L a mentalite primitive , p. 30.

484

APOLOGETICA

noi nici nu ni le putem nchipui. De exemplu: pentru primitivul care aparine unei societi totemice, orice animal, A orice plant, orice astru aparine unui totem, unei clase. In consecin, toate au afinitile lor precise: ndatoririle, obli gaiile, proprietile, raporturile mistice cu aceste totemuri. i chiar acolo, unde nu exist astfel de organizaii to temice, exist totui acest fel de raporturi mistice. Astfel la in ch o li vulturul i oimul vd i neleg totul; ele au puteri mistice mai ales n aripi i cozi: cu acestea se vindec bol navii, se nvie morii, se scoboar soarele din cer etc.1 0 7lo t ceea ce vedem are proprieti pe care nu le vedem. Cci toate lucrurile au o existen vzur i una nevzut " zic yg oroii din FUipine. Deci, pentru primitivi, sunt dou lumi reale: una vizibil i alta invizibil; i, de fapt. una suprem, cea mistic , aceea a forelor invizibile, dar totui rea/e. De aceea raporturile care se stabilesc ntre lucruri nici nu sunt acelea care privesc nsuirile vzute, ci pe cele nevzute.1 0 3 Astfel n Noua Gui nee indigenii au atribuit o epidemie prezenei ntre ei a unui portret al Reginei Victoria; n Lanvana o secet a fost atri buit vetmintelor sacerdotale purtate de misionari. La alte triburi apariia misionarilor cretini a fost socotit drept o cauz a abundenei broatelor estoase etc. Deci alte raporturi dect cele normale, altele dect cele tiute i stabilite de omul civilizat i chiar de aceti primitivi, n alte cazuri obinuite ale vieii. De unde aceast apropiere de cauze fa de astfel de efecte?
Levy Bruhl: O p. cil., p. 31 Levy Bruhh O p . cit., p, 67.

485

IO AN G H SAVIN

Din aplicarea legii p a rticip a ie i" rspunde Levy B ru h l lege care predomin lumea primitiv, conform creia leg' turile se stabilesc prin participarea mistic a nsuirilor atnbuite lucrurilor i nu prin cele reale, vizibile i determin nante pentru noi toi. i dac, dup mentalitatea noastr, legea contradiciei este aceea care determin aceste raporturi, la primitivi avem legea participaiei. Una din caracteristicele acestei p a rtic ip ri mistice este aceea c fenomenele sunt totodat ele nsele, dar / altceva dect ele nsele. Astfel oamenii totemului Bororo se cred i se m ndresc a fi papa.? gali roii: araras". Aceasta nu nseamn ns c ei vor fi dup moarte astfel de papagali sau c sunt n chip figurat, c i ei cred c sunt n realitate astfel de papagali. Celor ce se ndoiesc ei le rspund, linitit, c ei sunt real astfel de araras, exact aa cum se zice despre omid c este un fluture. Ei afirm deci identitatea esenial ntre ei i aceti papagali roii".1 0 9 Ceea ce nou ni se pare uimitor se explic la ei prin legea mistic a participaiei ntruct ei, ca i papagalii, aparin aceluiai totem, deci ntre ei este o identitate mistic, o nrudire real. i unii i alii aparin aceleiai familii. Ceea ce noi numim raporturi cauzale ntre evenimente, pentru ei este de minim importan. Legturile m istice sunt cele ce stau pe p rim u l plan. i dac legea cauzalitii sau principiul identitii sunt rezultatul unei m entaliti logice, raporturile acestea mistice sunt rezultatul unei mentaliti prelogice, care, far s nsemne an ti logic sau alogic, indic totui un altfel de rap ort stabilit ntre lu c ru ri dect cel stabilit de p rin
cipiile logice.

IW Levy Bruhl: O p. cit., p. 78.

486

APOLOGETICA

Din aceast mentalitate primitiv a rezultat concepia totemic a religiei. Deci nu mai poate fi vorba de o interpretare animist a naturii" din care s fi derivat religia, prin complicatul proces al descoperirii ideilor de suflet i spirit, ci e vorba de o concepie fireasc, proprie mentalitii primi tivilor. A In ce msur e ndreptit teoria lui Levy B ruhl ? Aceast concepie mistic a naturii e un fa p t la primitivii de azi. Este ea ns o form general de cugetare, specific acestor primitivi, sau aceast mentalitate mistica, este ea nsi rezultatul unei concepii sociale sau religioase ? i n al doilea rnd: este ea singura form de judecat, la aceti pri mitivi? Fiindc orict de mare ar fi influena grupului care ar determina mentalitatea mistic, ea nu poate anihila logica
obinuit a insului.

Acest lucru l afirm nsui Levy Bruhl, recunoscnd c primitivul, considerat singur, lucreaz dup aceleai norm e logice ca i noi. Considerat ca individ, zice Bruhl, att ct el judec i activeaz, independent de aceste reprezentri colective, un p rim itiv va simi, judeca i activa de cele m ai m ulte o ri conform ateptrilor noastre "(adic n chip logic). Concluziile ce le va deduce vor fi cele mai rezonabile n mprejurrile date. Dac el va mpuca dou psri i nu va gsi dect una, el se va ntreba ce s-a fecut cu cea de a doua i va ncepe s-o caute. Dac-1 surprinde ploaia, se va pune sub un adpost. Dac d de o fiar slbatica, va gsi mijlocul potrivit spre a scpa etc. Dar dac. n atare mprejurri, primitivul judec ca noi. nu urmeaz totui c activitatea lui mintal judec n to t' deauna dup aceleai legi, ca noi, civilizaii. Ca i colectiv,

487

OAN GH. SAVIN

el are legi care-i s u n i p ro p rii i n p rim u l r n d legea p a r tid ' paiei, 1 1 0zice

Bruhl. Perfect, rspundem noi. Dar ntrebm: n lumea civiliza t, dominat de mentalitatea logic, indivizii se subordonea z ntodeauna num ai acestei mentaliti? Oare. nu cumva, o abandoneaz, pentru a se orienta i ei dup o lege mistic a p articipa iei? Ci dintre oamenii de tiina pozitiv nu acioneaz dup superstiii" i ci dintre noi nu triesc pe dou planuri: unul logic i altul p re lo g ic? i nu e vorba numai de credinele populare ale farmecelor i vrjilor, a descntecelor i superstiiilor, la chipul furat sau umbra furat i vrjit, la cuiele btute n ppua care reprezint pe duman, i ale crei suferine le simte el nsui, numerele faste i nefaste etc. Dar chiar n lumea cult, aceste par ticipri mistice" sunt att de curente! Sunt doar cunoscute m aniile i superstiiile oamenilor de geniu i ale savanilor, ca i felul nostru de a aciona dup o logic a castei, a strii sociale, a profesiunii etc. Aceast ncruciare ntre logic i prelogic" la primitivi, ct i la oamenii de nalt cultur, o recunoate i Bruhl, numai c el socoate c partea de pre logic care domin reprezentrile noastre colective este prea slab, pentru a ne pune n situaia, n care, la primitivi, prelogicul exclude logicul".1 1 1 Noi credem, din contr, c situaia nu e tocmai aa cum o prezint Bruhl. In orice caz e p u in logic ca, odat ce s-a recunoscut la primitivi d re p tu l i existena lo g ic u lu i" n manifestarea individual, el s fie cu totul tgduit i exclus cnd e vorba de grup, unde ar urma s predomine numai
1? Levy Bruhl: Op. cil., p. 78. 'Levy B riihl: Op. cit., p. 113.

488

APOLOGETICA

deci prelogicul". Fiindc, chiar n func ie de social", tot acelai individ este cel care judec i el nu se poate n ic i nega, n ic i anihila. B ru h l recunoate coexistena logicului cu a prelogicului. lotui, el nu o concepe ca o coexisten suprapus, prelogicul adugndu-se peste logic, ca undelemnul deasupra apei",1 1 2 ci ele se p tru n d reciproc , rezultnd un amestec
legea participaiei i greu de separat.

lotui, chiar admind aceast prere a lui Bruhl. exis tena logicului nu e exclus de lum ea prim itiv , dup cum p re lo g icu l nu a disprut i probabil c nici nu va dispare. n lumea civilizat. Numai c proporia variaz: la p rim itiv i e
m ai frecvent prelogicul, la civilizai logicul. D ar de a ici nu urmeaz c se poate vorbi de o structur sufleteasc aparte a p rim itiv u lu i fa de civilizat, poiate

ci cel mult

de o prevalare a m isticului fa de logic, la popoarele na

sau ntrziate pe scara de dezvoltare a umanitii. Prevalare, care nu este ntru totul caracteristic numai primi tivilor. Cci sunt cunoscute epocile popoarelor civilizate, cnd am avut de a face cu o vdit predom inare a m isticu lu i fa de logic. E de ajuns s citm: epoca de apariie a Cretinismului: Evul Mediu; perioada Cruciadelor, care au nsemnat o vdit precum pnire a m isticului n felul de a ac iona al omenirii europene. Aceste perioade au fost, la rn dul lor, precedate sau urmate de altele de cras pozitivism, scepticism sau p u r logicism. Deci, i sub acest raport, mentalitatea primitivilor nu mai nseamn un punct unic n scara de evoluie a om enirii, cum afirm teza sociologic, ci cel mult poate fi vorba de o
ll*Levy Bruhl: O p. cit., p. 113.

489

IO A N G H SAVIN

evoluie ondulatorie a omenirii, mistice au alternai cu cele logice.

potrivit creia perioadele

Deci. chiar dac lum de bune faptele indicate de Levy Bruhl, ale cror valoare, autenticitate i interpretare rmn totui a fi controlate i verificare si n aceast privin e de remarcat critica fcut de O liv ie r Le R o y \ n lucrarea sa: La raison p rim itive - nu se poate vorbi de o mentalitate primi' tiv" care ar fi cu to tu l alta dect cea a noastr. Nu e vorba, firete, de ctimea de cunotine sau de fineea i subtilitatea logic, ci de elementele iniiale sufleteti, care sunt aceleai la primitivi ca i la civilizai. Sub acest raport nu exist deo^ sebire esenial ntre primitivi i oamenii civilizai. Deci nici nu se poate construi p e aceast tez o teorie a originii religiei, care s se fi nscut n chip natural din aceast pap ticular mentalitate a omului primitiv, istoric sau preistoric. Ne vom ocupa mai detaliat de substratul real al tezei lui B ru h l cnd vom vorbi de ipotezele sociologice asupra origi' nii religiei i, n special, despre Totem ism. Dar dac teza lui B ruhl despre existena unei m entaliti primitive nu explic suficient apariia religiei, ea conine o foarte ndreptit critic a anim ism ului, ca prim form a religiei. Cci, dac aceti pnmitivi nu sunt funciam iente deosebii de noi. o deosebire ntre ei i noi rmne. ntrziai pe scara de dezvoltare a omenirii, deviai de la ea sau chiar degene rai ai altor civilizaii i culturi anterioare, la ei religia se pre zint n forme m ai simple, mai puin saturat de elemente culturale adugate de ei. deci m ai apropiat de fo nva p ri' mar a religiei naturale, aa cum ea a rezultat din revelaia primordial. In acest sens religia primitivilor ne este de un nepreuit folos pentru a determina structura acestei religii

490

APOLOGETICA

Cci, dac religia a existat ntotdeauna, formele ei de manifestare au fost extrem de variate, deosebirile ntre diferitele religii pozitive extrem de mari i totui nrudirile dintre ele destul de vizibile, nct nu a fost greu a se vedea n tru n a din ele originea alteia i a se construi astfel scara unei evoluii, care ncepnd de la ateismul omului preistoric s duc la naterea ideii de spirit, de supranatural, de Divin", ajungndu'se astfel la ..Dumnezeul unic" al religiilor de astzi. Ori noi am vzut c o perioad de ateism n-a existat, c omul a fost om ntotdeauna, c legile fundamentale ale sufletului sunt aceleai la primitivi ca i la civilizai; c religia natural prezint, n esena ei, aceeai structur la primitivi ca i la civilizai; i c faptele duc la o surs supranatural necesar a religiei primordiale. Prin aceasta ns sunt suprimate bazele teoretice pe care se sprijineau teoriile antropologice asupra originii religiei i n special bazele animismului. Neexistena acestui gol n omenire face inutil toat truda animismului de a explica cum din acest gol religios s-au nscut totui elementele care au dus la nchegarea unei religii, i anume prin formarea ideii de suflet din om i apoi de spirite libere din natur.
naturale.

Critica teoriei animiste asupra formrii ideii de suflet i spirit Teoria animist pleac n primul rnd de la supoziia c omul primitiv n-a avut la nceput noiunea de spirit, c i a desco p e rit'o ulterior, cnd i-a descoperit i p ro p riu l su suflet.

491

IOAN GH. SAVIN

Odat descoperit ideea despre propriul su suflet (descoperire fcut printr*un proces destul de complicat), aceas^ ta a dus la ideea de spirit, iar aceasta la ideea. de Dumnezeu. ) Mai nti e foarte greu de admis ca a fost un timp cnd omul primitiv s nu fi avut noiunea de suflet. nsui faptul c el 'I-a descoperit i mai ales fe lu l cum a trebuit s-l descopere, pe calea unei complicate reflexiuni, dovedete c omul avea raiune, puterea de a judeca, care e forma specific a sufletului. Asa c presupusa lu i descoperire. dup teoria animist e un nonsens. Omul, ca s descopere c are un suflet, a trebuit s aib unul; iar dac /-a avur, nu mai era nevoie s-l descopere. Levy B riib l criticnd n teoria animist aceast presupus descoperire a sufletului face remarca foarte just c nu de lipsa u nu i suflet se poate vorbi la primitivi, ci de o pluralitate de suflete i c de o descoperire se poate vorbi, nu n ceea ce privete ideea de suflet, ci de suflet unic. Cci aceast idee a unui suflet unic este de dat destul de trzie i ea se datoreaz n special grecilor, care nc pstrau vechea concepie a pluralitii sufletelor n d ihotom ism ul / trihotom is m u l lor.1 1 1 ) Dar mai ales felul cum s-ar fi ajuns la ideea de suflet, dup teoria animist a ridicat cele mai multe i mai hotr toare obiecii. Critica cea mai acerb contra acestei teorii a fost ntreprins de coala sociologic, iar Em ile Durkbeim n a sa: Les fonnes elementaires de la vie religieuse'iH supune
A

: Urme despre pluralitatea sufletelor se gsesc i n credinele noastre populare. Astfel calul cu 7 suflete, voinicul nzdrvan cu mai multe suflete sunt urme ale acestor vechi credine primitive. M Emile Durkhcim: .Les formes elementaires de la vie religieuse . Paris. Alean. pp. 69-79.
1

492

APOLOGETICA

teoria animist unei foarte amnunite critici, artnd completa ei netemeinicie. Dup T y lo r visele si legendele au fost n special acelea care au dus la formarea de suflet, ca un fel de a l doilea eu, de natur nem aterial fa de corp. M a i nti, observ D urkheim, nu era nevoie, pentru a explica cele vzute n vis, s se imagineze aceast noiune com plex a unui dub lu eu dintr-o substan eterat i semivizibil, dac nu invizibil, cu totul strin de ceea ce oferea experiena, cnd era m u lt
m ai uor s i se atribuie o m u lu i n tim pu l som nului puterea

a vedea sau activa la distan. Aceasta era cu att mai uor i mai admisibil, cu ct omul tria n aceast perioad cu sentimentul sau mcar presentimentul forelor oculte din natur. c) Visele se refer, cele mai multe din ele, la trecutul nos tru. Cum putea s ajute ideea unui dublu eu" pentru a explic acest trecut? Cci dac acest dublu eu" se putea transporta la distane mari n spaiu, nu vedem cum p rin el se putea rentoarce cursul vremii. i cum e de admis c omul, odat treaz, orict de rudimentar i-am socoti inteligena, a mai putut crede n realitatea participrii sale la unele evenimente ntmplate n vis, pe care el le tie de mult trecute? Cum i-ar fi putut nchipui c el a trit n vis o via pe care o tia de mult trecut? Era mult mai natural ca primi tivul s considere aceste vise ca simple a m in tiri i nu realiti, cel puin aa cum face copilul, care nu crede nici el n realitatea unor astfel de vise. d ) Cci copiii, dei au i ei vise, i nc din cea mai fra ged vrst, totui nu cred n realitatea viselor i nici nu-i capt ideile din vise. Cine a auzit vreodat pe copil lund drept realitate ceea ce el a trit n vis? Cnd se ntmpl
de

493

IO A N G H SAVIN

totui ca copiii s pun pre pe vise, o /ac din aceleai m o * (ive / n aceleai c o n d iii ca i oamenii maturi, adic numai in legatar cu anum ite id e i religioase sau superstiii auzite de la alii, atribuind anumite sem nificaii fie rudelor vzute n vis. fie unor lucruri aductoare de noroc sau nenoroc etc. In realitatea viselor copiii ns nu cred. cum nu cred nici ani' malele. care au i ele vise dup cum afirm naturalitii; i totui nici unul dintre ei nu a comis nc enormitatea de a afirm a c anim alele au ideea de spirit, ceea ce ar fi fost f i' resc dac ntr~adevr visele ar fi nscut la om ideea de spirit. D a rw in nsui, care admitea totui prerea conceteanului i a contemporanului su T y lo r n privina formrii ideii de spirit nu o extindea pn la animale. Ct timp cele mai n semnate funcii sufleteti ca: imaginaia, curiozitatea, raiunea n-au fost destul de dezvoltate n om iva fost cu putin ca visele s'l conduc Ia ideea de spirit, dup cum nu sunt conduse Ia asemenea idei anim alele , care au i ele vise".1 1 5 e) De asemenea, vedeniile din vis la care particip conceteni i cunoscui de'ai notri, nu pot s duc la ideea formrii acelui dublu eu", care sa duc apoi la ideea de suflet. Cci aici. verificarea faptului era imediat posibil i ar trebui s socotim pe omul primitiv lipsit de orice sim critic, de orice sim al realitii, dac Uam crede n stare de a lua de bune tot ceea ce se ntmpl n vis far nici o referire la ceea ce i spunea starea de veghe. Cci era de ajuns s ntrebe pe oamenii vzui n vis, daca ntr'devr li s-au ntmplat lucrurile care li s-au atribuit n vis: i chiar i omul primitiv ar fi vzut atunci c faptele visate nu se potrivesc
A

1' Emile Durkheim: Les formes elementaires de la vie religieuse". Paris, Alean. pp. 69-79,

494

APOLOGETICA

nici cu viaa sufleteasc a acestora i nici cu ntmplrile i faptele fcute de acetia. Mai mult, s-ar fi putut constata foarte uor c atunci cnd n visul sau cutare persoan avea cutare i cutare rol. avea i el visurile lui proprii, ns de natur diferit i participnd la cu totul alte evenimente i alte epoci, dect cele ce i se atribuiau n visul celuilalt i care contrazicea brutal realitatea visului avut de acesta. f ) ..Dar chiar dac am admite prin absurd ci omul primitiv ar fi considerat reale toate visele i vedeniile avute, orict ar fi fost ele de ciudate i de neverosimile, totui pe aceast cale nu s-ar fi putut ajunge la ideea de suflet. Pentru ca n aceste vise oamenii se nfiau cu toate proprietile lor materiale: trup. chip, port. Aceasta i explic recunoaterea lor n vis sau mirarea cnd i vedem cu o form schimbat ca via, nfiare etc. Sufletul ns este socotit ca ceva ne material, chiar i la aceti primitivi. i ntrebarea este: cum s-a nscut ideea u n u i suflet nem aterial din lum ea material a viselor? Cel mult s-ar fi putut nate ideea unui dublu eu, dar tot m aterial i nu a unui suflet, de alt esen dect material! Ar urma atunci s se fi ajuns la acest lucru pe calea u nu i proces de abstracie, primitivul deducnd din aceste pro cese ideea de suflet cu cele dou atribute, invizibilitate i imaterialitate. Aceasta ar nsemna s atribuim omului primi tiv o nalt putere de abstraciune, ceea ce teza evoluionist i animist nu admite. g) A acorda ns viselor realitatea presupus de animiti ar nsemna, cum foarte just observ Durkheim . s punem pe acelai plan al realitii viaa de veghe cu cea din vise, dac nu cumva acesteia i s-ar da o i mai covritoare importan, lucru care ar face ca viaa s devin imposibil, anulnd sau condiionnd viaa de veghe de capriciile vieii din vis. To

495

IOAN GH. SAVIN

tui din cele dou existene pe care omul le aduce succesiv: existena de zi i cea nocturn, cea dinti este aceea care a trebuit s-l intereseze i s prevaleze n primul rnd, chiar i la omul primitiv. i nu pare atunci straniu c tocmai viaa de somn i vise s-i fi captivat n aa msura atenia nct sa o fac baza unui sistem att de complicat, chemat s-i regle menteze viaa i conduita sa, fondndu-i religia? lotul tinde a dovedi c teoria animist, cu tot creditul de care se bucur nc, trebuie revizuit, conchide D urkh eim ."6
b) A p e lu l fcut la p rim itiv ii de azi nu furnizeaz n ic i el

n sprijinul tezei animiste. Primitivul de azi distinge ntre visele sale i nici nu le acord tuturor aceeai valoare i nici nu le explic dup aceeai manier. Pe unele - i acestea sunt cele mai multe le consider ca simple jo c u ri ale fanteziei. Pe altele Ie pune ns n legtur cu ideile lo r religioase , cu spiritele bune sau rele i acestora nu le mai acord i o realitate exterioar. .Astfel de vise cu rea litate exterioar nu sunt posibile ns, dect dac exist ante rio r ideea de suflete, de spirite, de o via viitoare etc.. deci de o via religioas avansat. Deci. astfel de vise, departe de a forma baza religiei, au ele nsele nevoie de ea: ele pre supun religia ca ceva dat i constituit de care ele depind" i nu o mai pot fonda."' / ) De asemenea strile de lein, halucinaie, isterie, somnambulism, posesiuni demonice etc. nu au dus ele nsele la ideea de spirit bun sau ru, ci, fiindc aceste idei existau, strile au fost puse n legtur cu ideea de spirite. De fapt, remarc cu drept cuvnt Brocbert, animismul se nvrtete
datele necesare
1-4

E. Durkheim: Op. cit., p. 82. E. Durkheim: O p. cit., p 84.

496

APOLOGETICA

aici ntr-un cerc vicios. Se pretinde ca din strile create de aceste boli omul a ajuns la descoperirea sufletului su. i. cu toate acestea, el avea deja cunotin de acest suflet fiindc el l credea ca o pane a eului su, a fiinei sale i de aceea i face sforri de a opri ieirea lui din trup sau de a-1 fora s revin n trupul prsit. Noi constatm ntr-adevr c noiunea de suflet odat dat a slujit pentru a explica prin ea paraliziile i alte forme de incontien, prin plecarea aces tui suflet; dar din faptul c indigenii de azi din insula Fuji procedeaz n acest fel nu nseamn c i omul primitiv a procedat la fel, cu att mai mult cu ct astfel de credine nu constituie nici azi dect cazuri particulare i nu generale sau tipice"."* Simpla existena a strilor de anormalitate nervoas sau de leinuri nu putea s duc la ideea unei puteri separate de trup i superioar acestuia, fiindc cauza lor putea fi mai degrab atribuit durerilor trupeti cu care aceste stri erau nsoite i de care el lua cunotin dup ncetarea strii anormale de care suferise. ..Dac omul primitiv a fcut din aceste dureri realiti deosebite de corp, de ce n-a aplicat acest procedeu i celorlalte dureri sau stri sufleteti chinu itoare: dorul, aspiraii etc. Mrginind fenomenul numai la unele fenomene, el a procedat arbitrar, cum fac i doctri narii animismului"1 9 . j ) Analogia cu respiraia i umbra nu poate fi iari o baz serioas i acceptabil pentru formarea ideii de suflet. Din similitudinea de limbaj ntre suflet i rsuflet", ntre anemus" i anima" nu se poate deduce numaidect o de 115

Brocherr. ..Der Animismus". p. 13. Pr. I. Mihlcescu: O p. cit., p. 50.

497

IOAN GH. SAVIN

a uneia din aha, dup cum nu se poate de duce o astfel de legtur ntre broasca de la u i cea din lac. Aici avem de a face doar cu sim ple asemnri m e t* ' forice, pe care le folosim i astzi far a crede ca suflet" i rsuflet'' este unul i acelai lucru. Ca noi vor fi crezut i primitivii preistorici, ca i primitivii de astzi. Cci. cnd indianul zice c la moarte una din cele dou inimi prsete corpul su, el folosete o metafor far a afirma prin aceasta identitatea dintre inim i suflet*.1 2 0 E n natura noastr tendina ctre sensibilizare, far ns a deduce din aceasta concretizarea expresiilor i pe cea a n o iu nilor. De altfel sufletul va fost identificat numai cu respiraia i numai cu inima, ci adesea cu capul sau cu sngele. n care caz similitudinea etimologic nu mai poate fi invocat. Cci nu din ideea de umbr sau respiraie s-a scos ideea de suflet, ci din tendina de sensibilizare, pe care a avut-o i omul primitiv. A v n d deja ideea de spirit ca un ceva material, ns strns legat de trup, s-a cutat s-l reprezinte sub aceste manifestri, care aveau ceva din imaterialitatea spiri> fu/u/ i preau mai strns legate de el. cum erau umbra i respiraia. Cci procesul are mai multe anse s se fi produs invers de cum l presupun animitii i aceasta n virtutea unei legi. formulate de unul dintre susintorii animismului. H . Spencer. omul i reprezint cele abstracte, imateriale prin imagini concrete, materiale; tot asa dup cum i reprezint pe cele concrete prin imagini abstracte, imateriale '. k) Din toate acestea rezult c teoria animist n privina descoperirii" sau inventrii" sufletului pe cile indicate nu
viaie generic
1 1 5 Dr. I. Brocherr. O p. cit., p. 14.

498

APOLOGETICA

se poate susine. Sau lipsesc faptele, invocate de teorie sau dac sunt, ele nu pot fi interpretate n sensul vrut de ea. La aceasta se opun i logica i psihologia i etnografia. Cci, de fapt sistemul imaginat de T y lo r i antropologi, n genere, este prea complex ca el s fi putut avea loc, fie n lumea primitivului preistoric, care, conform teoriei evoluioniste, trebuia s fi fost foarte napoiat, fie n cea a primitivului de azi, care nu ar putea s beneficieze de o atare psihologie i logica ce i se atribuie. De aceea L evy B ru h l observa c aceast prea complicat teorie a animismului presupune existena unui filozof sl batic". care s fi adunat fapte i s le fi dedus concluziile ce i le atribuie teoria: Dar au existat vreodat astfel de filozofi slbatici" sau primitivi"?, se ntreab L evy Bruhl. N im ic m ai
ndoielnic i n im ic m ai im p ro b a b il ca aceasta. Dup prerea

mnuriile culese din lumea primitivilor de astzi duc mai degrab la credina incipient a unei pluraliti de suflete - unele triburi cred chiar c au cte patru sau cinci suflete - i nicidecum unul singur, pe care l-ar fi inventat aa cum presupune animismul. Ideea de suflet a preexistar, ca i cea de spirit; i evoluia intelectual n-a fost de a descoperi sufletul, ci de a elabora din ideea de mai multe suflete ideea de suflet unic". I) Dar s presupunem totui c omenirea a ajuns la ideea de suflet pe calea indicat de teoria animist. N u m a i ideea
lu i Bruhl, de suflet n u a r fi fost suficient pen tru a se form a ideea de religie.

Mai nti, ideea de suflet singur nu a dus i nu putea duce la ideea de spirit, cruia s i se dea calitile i sem nificaiile care s nasc sentimentul religios: adorarea. Cci animismul singur nu este i o religie, chiar dup T ylo r. Din

499

IOAN GH. SAVIN

el s-a putut ns nate religia. i forma cea mai acceptat sub care s-ar fi operat aceast trecere de la concepia animist la o form religioas ar fi, dup unii din animiti i n special dup Spencer. c u ltu l strmoilor. Sufletele celor rposai au devenit obiectul unei amintiri respectuoase i veneratorii i de aici S'a i nscut prim a form de religie. Contra acestei subite transformri" Em ile D urkheim ridic ns o ntreag serie de obiecii. Pentru ca ideea de suflet, adic dubla exis ten a eului, s devin obiect de cult. ea a trebuit s nceteze de a fi o simpl replic a in d iv id u lu i i s^i procure caracterele necesare pentru a putea fi considerat i ridicat n rndul fiin e lo r sacre. S fi operat moartea aceast trans formare? Dar de unde s-i vin morii aceast putere? Cci chiar dac din analogia omului cu moartea s^ar putea deduce ideea unei supravieuiri a sufletului fa de corp. cum se explic ca acest suflet, numai prin faptul c se gsete acum desprit de corp s-i poat schimba cu totul natura sa de pn acum? Dac n via sufletul nu era privit dect ca un lucru profan, ca principiu de via pur i simplu, cum devine e l deodat obiect a l u n o r sentimente religioase? Moartea nu adaug n im ic sufletului, dect o mai mare li' bertate de micri. Nemaifiind legat de trup, sufletul poate face acum mereu ceea ce legat de corp n via nu facea dect noaptea sau n lein. Dar aciunile de care el este ca pabil sunt i acum i rmn fot aceleai. Pentru ce dar cei vii ar fi vzut n acest suflet descrnat i vagabond altceva dect pe acelai dublu eu" de mai nainte? De ce au vzut n el o divinitate i nu pe vechiul suflet? S-i fi crescut puterile prin moarte? Deloc. Dimpotriv. Moartea putea s-i slbeasc energiile, nu s i le creasc. Cci. potrivit unei credine foar^ te rspndite ntre popoarele primitive, sufletele particip

500

APOLOGETICA

strns la evenimentele corpurilor lor. Astfel, dac corpul e rnit, e rnit i sufletul; dac corpul mbtrnete, mbtr nete i sufletul. Acestor credine li se datoreaz faptul c la astfel de triburi nu se mai acord ceremonii funerare oame nilor mori prin senilitate, fiindc se consider c si sufletele lor au devenit senile. De aceea s-a i ajuns la practica de a se ucide regii, preoii sau chiar prinii nainte de a ajunge la btrnee, pentru a-i scuti astfel de aceast mbtrnire a spiritelor de a cror putere dup moarte cred c au nevoie nc trupurile. Pentru aceasta sufletele sunt desprite de or^ ganismele lor nainte de a ncepe procesul mbtrnirii i de aici a d im inu rii forelor lor. Dac deci moartea provine din boli sau btrnee, urmeaz ca sufletele s nu-i mai pstre ze nici ele forele lor intacte. Mai mult nc: odat corpul definitiv distrus, nu se mai vede cum i-ar mai putea supravieui chiar dubletul" su sufletesc. nsi ideea de supra vieuire devine sub acest raport de nesusinut. Exist deci
A

un vid logic i psihologic ntre ideea u n u i suflet, chiar de venit liber, i ntre aceea a u n u i spirit, cruia i se adreseaz

2 1 Acest vid se mrete i mai mult cnd ne gndim la abisul care separ lumea sacr de lumea profan, abis existent i n lumea primitivilor. i nu se vede cum sufletele prin moar te trec peste acest abis. Fiinele sacre depesc pe cele pro fane nu numai prin form i putere, dar mai ales prin aceea c ntre ele nu exist nici o msur comun. Ele sunt etero gene. Ori n noiunea de suflet dublu eu", nu exist nimic care l-ar apropia de lumea sacrului. Se zice c sufletul" devenit liber are puterea de a face bine sau ru celor vii. Ins
A

o m u l p rin cu lt V

1 :1 Emile Durkheim: Op. cit., p. 85-87.

501

IOAN GH. SAVIN

aceasta nu-i suficient pentru a^l ridica n lumea spiritelor sacre". Fiindc, dac n sentimentul religios intr i elemeiv tul fricii, aceast fric este de o natur cu totul aparte i proprie ei, o fric sui generis". fric care conine n sine mai ales elementul de respect, dect cel de teroare i care alctuiete ceea ce noi am denumit elementul de majestate. Ideea de majestate este esenialmente religioas, aa nct religia nici nu poate fi suficient explicat, dac nu se explic aceast idee de majestate, caracteristic fiinei divine.1 2 2 Sufletul
omenesc nu apare nzestrat cu aceast putere p rin sim plul fapt ca este descarnat" remarca. n chip just. Durkheim. '

Aceasta este de altfel i credina primitivilor de azi. Melanezienii cred c poart un suflet care supravieuiete corpului i care dup moartea acestuia i schimb numele devenind un tindalo. Exist i un cult al morilor crora li se aduc sacrificii, dar nu toate tindalo beneficiaz de acest cult, ci numai acelea care au beneficiat de el i n via i care beneficiaz i dup moarte de o putere special, numit mana sau orenda. Deci nu sufletul ca atare - tindalo" beneficiaz de cult, ci acea for special ce o au unele, acea mana, care are puterea de a face sacru. Sufletele sin gure i numai ca suflete nu sunt nim ic, nici dup, nici nainte de moarte" M oartea n-are deci p rin sine nsi n ici o putere divinizatorie, conchide Durkheim . De aceea ipoteza unui preanimism" sau dinamism" al naturii, emis de unii sociologi i care pare a explica apariia religiei. m) De altfel nsui faptul, presupus de teoria animist, c cultul strmoilor ar fi cea mai veche i deci prim a form de religie, nu este conform cu faptele. Dac ar fi aa ar urma
2 11

R. Otto: ..Le Sacr". E. Durkheim: O p. cir., p. 87.

502

APOLOGETICA

c, cu ct o societate pare de un tip inferior, cu att s aib mai rspndit cultul s-moilor, ceea ce nu este cazul. Cuitul strmoilor nu apare i nu se dezvolt dect n societile mai avansate, constituind chiar caracteristica lor, cum vedem aceasta la chinezi, egipteni, greci i romani. El lipsete cu totul n societile primitive din Australia de azi, care ar reprezenta, dup Durkheim, cele mai joase i mai simple forme ale organizaiei religioase. Se gsesc la aceste triburi australiene rituri funerare i de doliu, dar ele nu constituie un c u lt religios, ci au un caracter periodic i sezonier determinat de anumite rituri i ceremonii sociale ale triburilor. Numai acolo se poate vorbi de un cult al strmoilor, unde sacrificiile i libaiile sunt fcute n timpuri prescrise, cnd srbtorile sunt regulate i public celebrate n onoarea i amintirea mortului. Or, astfel de ceremonii de cult nu exist la triburile australiene. Deci cultul strmoilor care, conform ipotezei animiste ar trebui s fie preponderent n socie tile inferioare, este n realitate inexistent; cel puin la unele din ele. In definitiv australianul, remarc Durkheim , nu este ocupat de morii si dect n momentul decesului i puin timp dup el. i. cu toate acestea, aceleai popoare practic fa de zeitile lor sacre, de o cu totul alt natur dect sufletele rposailor, un cult complex compus din ceremonii care umplu sptmni i adesea luni ntregi. i este inad misibil ca cele cteva rituri pe care australianul le n deplinete cnd i moare vreo rud s fie originea acestor ceremonii permanente care se succed regulat n fiecare an i care umplu o mare parte din viaa sa." Contrastul ntre unele i altele e aa de mare, nct mai degrab se nate ntrebarea dac acest cult al morilor, att ct este i cum este, nu i' luat e l natere din acest cult al divinitii i dac

503

IOAN GH. SAVIN

nu cumva, zice Durkheim , sufletul uman, departe de a fi fost el modelul dup care s-au fcut zeii, s nu fi fost divinitatea aceea d in care s fi emanat nsui sufletul.1 2 ' Dar. din moment ce cultul morilor nu este primitiv, animismul este lipsit de orice baz ", conchide Durkheim . n) Constatrile acestea sunt si cele ale etnografiei n ge nere. C u ltu l strmoilor, dei foarte rspndit, nu este totui cea m ai veche form de religie ; cci chiar acolo unde exist nu s-a aflat niciodat singur i n ic i n-a form ar e l singur n ntregime religia acelui popor. Nici chiar n China, unde cultul strmoilor domnete i astzi i dateaz din cele mai vechi timpuri, el n-a existat singur, ci alturi de el au mai existat i alte religii n care se adorau alte diviniti dect sufletele strmoilor. Mai mult nc, chiar aici spiritele str moilor erau cu scrupulozitate deosebite de spiritele mai nalte ale divinitilor. In aceast privin este interesant mrturia lui Max Muller: Orict de departe am mpins cer cetrile mele, mi-a fost imposibil s descopr un singur po por, care s cread exclusiv numai n spiritele strmoilor, far s cread i n divinitate. La popoarele civilizate, care au oeja o literatur, iari nu se poate gsi vreo urm sau indiciu a vreunei astfel de stri" .1 2 6 E clar deci c o religie singur i proprie a cultului strmoilor n-a existat, ci alturi de ea i sigur nainte de ea, a existat religia fondat pe ideea de divinitate ca ceva spiritual i independent de lume i de materie, ca i de spintele acestor strmoi. Aceast constatare a lui M a x M iille r e cu totul confir mat de cercetrile mai noi, fcute asupra popoarelor primi
E. Durkheim : O p. cit., p. 91. E. Durkheim O p. cit., p. 91. M ax M uller. ..Anrropologische Religion". p. 386.

504

APOLOGETICA

tive de azi. La slbaticii de azi, care au cultul morilor, cum e cazul cu populaiile bantu din centrul Africii spiritele strmoilor: M i'Z im u sunt cu totul deosebite de adevratele spirite: Pepo, care stau n legtur cu omul, dar care i ele se deosebesc de adevratul spirit: M u -L u n g u , spiritul absolut. cu totul deosebit de lume i de ambele categorii de spirite.1 " Deci nici apelul fcut la popoarele primitive de azi nu arat cultul strmoilor ca religia cea mai veche i nici ca form general i universal de religie i deci, ca prima form de religie a omenirii. Cci n afar de faptul c starea primitivilor de azi nu ne-ar ndrepti s tragem concluzii sigure asupra umanitii preistorice, vedem c la unele p o poare cu ltu l strm oilor lipsete, iar unde exist, exist mpreun cu alte forme de religie cu idei mult mai nalte despre divinitate dect las s se ntrevad cultul strmoilor. Cultul strmoilor presupune el nsui aceast idee de spirit, pe care o i folosete i din care a luat natere. Din toate aceste considerente rezult c cultul strmoi lor apare ca o form degenerat a unei religii interioare: deci este o fo nn posterioar de religie, nscut mai mult din necesitai sociale, de respect fa de strmoi, dect din necesiti religioase, ale cror idei le-a folosit, dar nu le-a putut crea. o) Ins animismul nu se mrginete numai la cultul spiri telor strmoilor, adic a sufletelor devenite libere prin dece sul trupurilor, ci el vede natura ntreag animat de astfel de spirite, dup analogia om ului. Odat natura nsufleir i po pulat de spirite, se pot uor construi formele de evoluie de
a

U T M r Le Roy. La relision des prim irift". p. 88-89. n Cristus~

505

IO AN GH SAVIN

la cultul strmoilor la forme superioare, cum ar fi naturis m ul, adorarea fenomenelor naturii, sau fetiismul', adorarea statuilor anume construite pentru a adposti aceste spirite, de unde a rezultat apoi idolatria popoarelor de cultur supe rioar. Deci teza aceasta a nsufleirii naturii dup analogia omului nu are baze suficiente de susinere. Dac omul ar fi proiectat ideea de suflet n fenomenele naturii, pe care apoi le-a divinizat, rezultatul ar fi fost ca aceste zeiti s aib imagine uman, adic s avem de a face din capul locului cu antropom orfism ul. Or, tim c antropomorfismul apare trziu pe scara evoluiei religiei naturale. El este un proces al unei superioare civilizaii. La primi' tivi i pn departe n istorie obiectele de adoraie din natur sunt plantele i animalele, din care nu se poate detaa nici o asemnare sau analogie cu omul. Nici chiar raportul dintre spiritele din natur i obiectele n care locuiesc nu este acelai ca ntre om i sufletul su. In timp ce la om sufletul" este principiul interior care anim organismul su, iar acest organism este sediul acestui suflet, la fenomenele naturii raportul e cu totul altul. Spiritele din natur frecventeaz sau particip n anumite fenomene, dar nu sunt inseparabil legate de ele. Spiritul soarelui nu locuie te neaprat n soare i nici cel al pietrei n piatr. Ele i au de preferin locaul aici, ns triesc separate de aceste fenomene In timp ce sufletul omenesc este strns legat de cor pul pe care-l anim, spiritele din natura i triesc viaa lor n cea mai mare pane n afar de obiectul care-i servete de substrat" ceea ce constituie o esenial deosebire ntre ele.1 2 8
A

in Em. Durkheim: O p. d t.r p. 95.

506

APOLOGETICA

Spiritele exist, dar libere i independente de lucrurile sau fiinele n care locuiesc temporal i animismul nu poate servi ca principiu explicativ al naturalismului. Ideea de spirit" a existat anterior animismului ca i naturismului i deci aceste forme nu pot fi socotite ca forme originare i primare ale religiei. Animismul nu poate fi considerat ca prima form de reli gie, fiindc el nu poate explica apariia ideii de spirit i nici a fenomenului religios. De asemenea nu poate explica tre cerile ctre o alt form superioar de religie, cum ar fi na turalism ul sau fetiismul. Conform teoriei animiste, ..divinitatea n-ar fi dect con cepia imaginar a omului aflat n perpetuu delir..." care l-a fcut s ia visurile drept realiti vii i religioase; iar religia, dup cum remarc Durkheim, n-ar fi dect un vis sistemati zat i trit far vreun fundament real. Este inadmisibil ns ca religia, care a inut n istorie un loc att de important i din care popoarele i-au scos energia lor de vieuire, s nu fie dect un simplu esut de iluzie. Ar fi putut o astfel de fan tasmagorie s preocupe i sa influeneze ntr-o aa de mare msur contiina uman aa cum a facut-o religia"?1 2 9E o ntrebare, chiar dac animismul poate fi considerat ca o form de religie. E sigur ns c el nu poate fi considerat drept p rim a form de religie. Puternice considerente logice, psihologice i etnografice se opun acestei idei. De aceea foarte muli dintre susintorii si l-au i abandonat, imagi nnd alte teorii i alte surse din care s se fi nscut religia. Aceast surs unii au pus-o n N aturism , din care s-a cutat s se fac religia primordial a omenirii.
Em. Durkheim: Op. cit., p. 47-48.

507

C A P I T O L U L VII

N a tu ris m u l

Dac. animismul, vrnd s explice originea religiei, pleca de la o fals concepie asupra sufletului fcnd din religie o simpl iluzie rezultat din strile noastre de visuri, letargii i halucinaii, naturism ul vreo. s deduc apariia religiei dintr-o surs sensibil, direct i imediat, i anume: din adorarea naturii. Natura nconjurtoare a influenat din primul mo ment omul fie prin imensitatea sa, fie prin utilitatea sa, fie prin nocivitatea sa. Sentimentul imensitii, unit cu cel al in finitului a nscut pe cel al adoraiei, dup cum cel al utilitii sau nocivitii a nscut pe cel al proteciei i a l dependenei. ..Omul. zice A lb e rt Reville - unul din iniiatorii i susin torii naturismului - a privit ntotdeauna cu admiraie la firea nconjurtoare. Piatra din care prin lovire de alta sau cu un metal scapr scntei; pomul, ale crui fructe potoleau foa mea i astmprau setea, ale crui ramuri i frunze aprau de aria soarelui i de umezeala ploilor; norul aductor de ploaie roditoare i soarele bogat n lumin i cldur, care face s prospereze vegetaia; animalul, ca fiina cea mai apropiat de om i mai asemntoare cu el i din care unele specii i sunt folositoare, iar altele i inspir groaza sau i fac ru, toate acestea i multe altele deteptar n sufletul omu lui sentimente de fric, de ndejde, de mulumire i ncre dere, n unul i acelai timp. i dup cum copilul este con

508

APOLOGETICA

fundat, absorbit, pierdui cu totul n obiectul admiraiei sau al temerii sale i-l consider ca ceva viu. nsufleit, asemenea siei, tot asrfel i omul primitiv trebuie s fi vzut n toate obiectele, agenii i fenomenele naturii, care au deteptat n el, n vreun chip oarecare, admiraie sau team, fiine vii asemenea siei. Aceste sentimente odat trezite n el, ali mentate de fantezia lui vie i plin de naivitate, la care se adugau motive, pe de o parte practic utilitariste, pe de alta idealiste, au condus pe om Ia divinizarea naturii... Astfel a luat natere religia. Omul a nceput s adore la nceput lu crurile mai mici i mai apropiate de el, fiindu-i i cele mai utile: focul, pomul, stnca, animalul etc. Cu timpul adoraia s-a extins asupra lucrurilor mai mari i fenomenelor mai extraordinare i mai ndeprtate ca: cerul, soarele, stelele, vntul, furtuna, tunetul etc. Fenomenele naturale ordinare sau extraordinare, mai frecvente ntr-o clim sau localitate, natura fiecrui popor, poziia geografic, atingerea cu alte popoare, au determinat forma n care s-au consolidat i dez voltat diferitele forme de religii din acest nceput, insuficient precizat i capabil de orice prefaceri n decursul timpului '.'1 0
"" Citat dup: Curs dc Teologie Fundamental", voi. 1 , 1932, p. 112, de Pr. /. M ihlcescu. A lb e rt Reville, fosi pastor protestant, repudiat de facul tile teologice protestante franceze pentru ideile sale prea ndrznee" n materie de religie: a fost primit la Collge de France unde n 1880 i-a inau gurat cursul su de Istoria Religiilor, care nsemna i inaugurarea primei ca tedre de acest gen n Frana. De la el ne-au rmas: Prolegom enes a L 'H is io ire des Religions (1881) i ..LHistoire des Religions" (1883-88), n 4 voi. Ca urma al catedrei sale I-a avut pe fiul su, Jean Reville, mort n 1900. Scrierile lui A. Reville, ca i ale Iui Renan, se disting mai mult prin ele gana i frumuseea stilului, dect prin obiectivitatea i profunzimea docu mentrii.

509

lO A N G H SAVIN

Acesta ar fi n linii generale procesul sufletesc din care a aprut religia ca i drumul pe care ea l-a parcurs n omenire n diferitele forme de religie naturale" sub care ea s-a pre zentat n decursul vremurilor. Proces cam simplist. ns. mai ales prin tendina lui de a explica i reduce totul la elemen tul de utilitate, care n special ar fi prezidat la naterea senti mentului de adoraie i deci, de religie. Partea eronat a unei atari concepii vom arta-o cnd vom face cercetarea critic a tezei naturiste, n genere. Ctre o explicaie mai elevat, dar i mult mai complicat intise i se ridicase ns M a x M u lle r, care e de fapt primul teoretician i ca atare, iniiatorul tezei naturiste, n explicarea originii religiei.1 ' 1 Max Muller, analiznd n special vechea religie a indie nilor a ajuns la concluzia c la nceput omenirea a adorat un singur element fizic, lum ina i, prin derivaie, ce ru l sau fo cui, care, sub diferite denumiri, derivnd toate din aceeai surs etimologic, se gsesc adorate ca diviniti n toate re ligiile. Pentru Max Muller, adept al senzualismului, religia trebuia s se bazeze pe un element al experienei sensibile.
1 3F. M a x M uller ( 1823-! 900), german de origine, elev al marelui lingvist francez. E. I. Boumouf. ale crui cursuri le audiaz la Paris (1845). trece in Anglia (1846), unde ajunge profesor la Universitatea din Oxford, rmnnd r Anglia toat viaa nsrcinat de compania Indiilor cu traducerea crii sfinte a Brahmanismului. Rig-Veda. ajunge la teona sa lingvisto-naturalist asupra originii religiei, pe care o expune ntr-o serie de prelegeri i lucrri, dintre care, mai de seam, sunt: ncercri dc mitologie comparativ" (1856),. Originea i dezvoltarea religiei" { 1878), . Introducere n tiina religiilor" (1883), Religia natural". Religia Caic 'e tc. |i prin care el a pus bazele tiinei Istoriei religiilor sau a Religiilor comparate. Intre discipolii i continuatorii si se numr i Albert Reville. creatorul primei catedre de Istoria religiilor" n Frana College de France i olandezii! C.P. T ie le - Leida (1830-1902),de la care avem primul manual de Istona Religiilor ( 1876).

510

APOLOGETICA

Religia, zice el, pentru a-i menine locul pe care ti ocup n contiina noastr, trebuie s se ntemeieze pe un fapt al experienei sensibile". Prin aceasta, el nltur punctul slab al animismului, care facea din religie rezultatul unei haluci naii maladive sau al unei reverii alegorice. Care a fost ns elem entul senzorial, care a produs n sufletul uman senti mentul religios? Rspunsul zice Max Muller - ni-l dau nsi denumiri le pe care le poart divinitile, care, toate ne duc la un ele ment comun de adoraie: fo c u l sau lum ina. Astfel n religia vechilor indieni denumirea de A g n i dat divinitii reprezin t fo cu l natural, care a fost adorat ca divinitate. ~ In aceast acceptare l gsim / n Vedas" i cu aceast denumire s-a pstrat i n celelalte religii. In greac Agnis. n latin Ignis, la slavi - Ogni. Ctre aceeai nrudire ne duce cealalt A denumire sub care a fost adorat cerul, ca divinitate. In san scrit - Devas sau Diatis; la greci Zeus sau Zevs; la latini - Jovis: la vechii germani - Zio; la slavi - Sveti. "Toate aces te denumiri nrudite dovedesc o origine comun a aceleiai diviniti adorate. Devas, Diaus. Zeus. Deus, toate nseamn lum in, cer luminos. Acesta a i fost, deci, primul element, care a smuls omului primitiv sentimentul de adoraie i a nscut sentimentul religios, crend apoi ideea de divinitate. Focul, obiect de adoraie la toate popoarele, nu e dect ace lai element al luminii i cldurii, cruia i s-a dat aceeai adoraie ca i cerului luminos. Plecnd de la invocaia cretin a lui Dumnezeu Tatl nostru care eti n ceruriM ax Muller, care-i inea seria sa
a

uM d x Muller. N atural rdigian p. I 14

511

IO AN G H SAVIN

de prelegeri asupra originii si dezvoltrii religiei", publicate apoi n volumul cu acelai nume. scrie: i cum numeau pioii notri naintai pe acest Dum nezeu Tt-al-tuturor'7 nainte cu cinci mii de ani i poate i mai de dinainte, aryenii, a cror limb nu era nici sanscri ta. nici greaca, nici latina, l numeau: DyU'Patar, Cerul-Printe. Cu patru mii de ani nainte i poate nc i de mai nainte aryenii. care se scoborser deja n valea Pendjabului, l numeau: DyauS'Pit, Cerul-Printe. Cu trei mii de ani nainte i poate i mai de dinainte, aryenii venii pe malurile Helespontului, l numeau: Zeus-Patir. Cerul-Printe. Cu dou mii de ani nainte, aryenii Italiei, privind cerul strlu cind de deasupra lor, l numeau: Ju-Piter. Cerul-Printe. i cu o mie de ani nainte, proprii notri strmoi, aryenii ger manici, privind din umbroasele lor pduri acelai cer lumi nos, l-au invocat denumindu-l, poate pentru ultima data n istorie cu vechiul nume germanic: T iu sau Z/o, Cerul-Printe. i cnd noi, n aceast strveche Mnstire, care st i ea pe ruinele unui i mai vechi templu roman, cutm un nume pentru Nevzutul i Infinitul care ne nconjoar, pentru Ne cunoscutul care e adevratul sens al Lumii i propriul nos tru sens, atunci i noi. ca i copiii care ngenuncheau n un gherul cmruei lor, rugndu-se, nu putem gsi un alt nume mai bun, ca s i-l dm, dect acelai: Tatl nostru, care eti n ceruri".1 *1 Cci spectacolul naturii - zice Muller, n alt scriere - a oferit dintru nceput omului toate condiiile necesare pentru a trezi n sufletul lui ideea religioas. Natura a fost pentru
nyM a x M u lle r.

Ursprung und Entwicklung der Religion". Strassburg,

i 880,

p.

249.

512

APOLOCFIGA

om marea surpriz i marea teroare. Ea a fost pentru el o minune i o enigma perpetu. Numai mai trziu, cnd omul a descoperit constantul i invariabilitatea ca i mersul regu lat al fenomenelor naturii, ele au putut fi prevzute, atep tate i nelese. Or. acest vast domeniu deschis numai surpri zei i fricii, acest imens necunoscut opus cunoscutului a fost elementul, care a dat primul impuls sentimentului religios ca i limbajului religios".1 3 4 Omul n-a putut intra n raport cu natura - zice n alt loc, Max Miiller - far s fi fost impresionat de imensitatea i infinitatea ei. Ea depete omul sub toate raporturile. Din colo de marginile ce el le zrete se ntind altele far sfrit. Fiecare clip pe care el o triete este precedat i urmat de altele, prelungite n infinit. Tot din aspectul copleitor al naturii este propriu de a fi trezit n om aceast senzaie ap stoare a unui infinit, care ne nvluie i ne domin. Din aceast senzaie s-a nscut religia '.1 3 5 Acest sentiment vag al infinitului n-a devenit ns religie, accentueaz Max Muller. dect din momentul cnd agenii fizici care-l provocau s-au transformat n fiine personale, n puteri spirituale, n diviniti. Cci numai cu aceste fiine personale i raionale omul a putut stabili un contact i le-a putut da atributul adoraiei lor: cultul. i elementul care a mijlocit aceast transformare a fost, dup Max Muller. lim bajul. Acesta, prin influena pe care o exercit asupra cugetrii, a operat aceast metamorfoz, personaliznd fe nom enele im personale ale naturii.
M a x M u lle r.

1 3 M ax

Pliisieal religion", p. I 14-120. Mu/fer. Natural religion". p. 149-15!3.

513

IOAN CH. SAVIN

Cum s-a operat ns aceast transformare prin limbaj? Max Muller imagineaz n acest scop o foarte ingenioas, dar i complicat teorie a raportului dintre cuvinte, imagini i cugetare. Max Muller face remarca, de altfel dreapt, c cuvintele nu exprim ntotdeauna exact conceptele care sunt cuprinse n ele. Ele spun sau mai mult, sau mai puin dect conine conceptul interior. Ideile, impresiile, sentimentele pe care omul le-a avut de la natur au trebuit i ele s fie redate prin cuvinte. Ori aceast redare a deformat conceptele i sentimentele originare ale omului fa de na tur, deformare care a crescut cu timpul i din care s-a ns cut ideea de diviniti personale, care au nscut apoi religia. Omul a fost la nceput impresionat de natur n genere de infinitul i imensitatea ei. Acest vag sentiment de adoraie a naturii ca un tot l numete Max Muller: henoteism sau
catenoteism.

Natura ns s-a prezentat omului i sub diferitele ei aspecte particulare. i cum una din caracteristicile limbaju lui omenesc este de a sesiza n primul rnd nu obiectele, ci aciunile lor. iar pe acestea redndu-le dup analogia aciu nilor omeneti, el a sesizat n primul rnd aciunile, fenome nele naturii, pe care le-a exprimat ntotdeauna ca fu n c ii ale cuiva. Astfel el n-a zis: cerul, ci: cel ce lum ineaz ; n-a zis: fulgerul, ci: cel ce fulger etc. Fenomenele naturale fiind astfel, printr-o necesitate de limbaj, asimilate cu aciunile omeneti ele au fost concepute ca raportate unor ageni, unor puteri personale, asemenea oamenilor. La nceput aceasta nu era dect o metafor, impus de insuficienele de limbaj. Cu timpul, metafora a devenit o realitate. Cu alte cuvinte fiin d c lim b a ju l era fcut d in elem ente umane i traducea stri umane , e l nu s-a p u tu t aplica n a tu rii far a o

APOIjOGETICA

Limbajul a adugat astfel, peste lumea natural aa cum ea se revela simurilor noastre, o lume nou, compus din ageni i fiine spirituale, inventate de noi i care au devenit, prin aceasta, cauza determinant a nsei acestor fenomene fizice. Astfel s-au ns cut fiinele supranaturale - divinitile i astfel s-a nscut reli gia. Din aceast insuficien de limbaj nomina" au devenit numina" adic: zeiti, cum zice Max Muller n Mitologia comparata'. lo t ca o urmare a influenei limbajului se explic i p lu ralitatea divinitilor, ca i apariia m itologiei care a nflorit pe marginea religiei pn la totala ei subplantare i desfigurare. Cci apariia mitologiei se datoreaz tot acestei imprecizii de limbaj. Diferitele aspecte ale unuia i aceluiai fenomen al naturii, spre exemplu cerul, n diferitele lui aciuni, a dat natere i la numiri diferite: polinom ie, care au dus apoi la crearea de personaliti supranaturale diferite; n alte cazuri ns, obiecte diferite erau denumite cu acelai cuvnt: ho m onim ie, ceea ce a dus apoi la toate acele ncercri de a gsi n ru d iri sau transform ri a acestor fenomene, devenite, prin metafore, puteri supranaturale. Aa se explic de ce n Rig-Veda , fiindc cerul este de numit n vreo douzeci de feluri, sunt imaginate tot attea zeiti ale cerului: Devas, Suria, Varuna, Rudra etc.. care erau toate nrudite ntre ele; sau la Greci, ca i la Romani: Zeus. Apolo, Phebus etc. Fiind uitate semnificaiile numelor, care desemnau m etaforic diferitele aspecte ale aceluiai fe nomen, s-au cutat diferite explicaii, fie pentru a se diferen ia polinomiile. fie pentru a se apropia homonimiile. Aa s-au nscut mitologiile, cu cstoriile i nrudirile dintre zeiti: Phoebus i Helios sunt frai, iar Apollo Delios", care de fapt
transfigura, far a o antropom orfiza '.

515

IOAN CH. SAVIN

nseamn cerul luminnd", a devenit Apollo cel nscut n Delos etc. Dar toate aceste denumiri diferite date zeitilor din reli giile indo-europene duc la cteva cuvinte-rdcini gsite n limba sanscrit i care. la origine, nu nseamn altceva dect aciuni ale fenomenelor naturii. Exemple: Cerul luminnd = Devas, Zeus, Jovis, Zio etc. Deci n impresia fcut omu lui de natur n genere trebuie cutat sursa sentimentului de adoraie: H en o teism ul i n evoluia etimologic a cuvin telor, care reprezentau fenomenele naturii, apariia plurali tii divinitilor: Politeismul, n orice caz, n aciunea naturii asupra o m u lu i p rim itiv este a se cuta originea religiei, crede
M a x M uller.

Aceeai concepie naturist asupra originii religiei o gsim susinut n Frana de fraii A lb e rt i Jean Reville, iar n Ger mania de cunoscutul filosof pesimist E d u ard von H artm ann i O tto Pfleiderer, filosof i istoric al religiilor. De remarcat ns, c la toi acetia, dei faptul iniial de pornire i formare a religiei este tot adorarea naturii, totui elementul precum pnitor nu mai este senzaia de infinit, sensibilizat de unda aurorei sau cerul luminnd, cum accentua M a x M u lle r, ci elementul de utilitare , care l-a fcut pe om s intre n leg tur mai intim cu natura i forele ei, cutnd s i le apro pie pe cele favorabile i s le ndeprteze sau s le neutrali zeze pe cele nefavorabile. Punctul de vedere al lui A lb e rt Rville l-am redat n schia introductiv fcut asupra naturalismului. Cam acelai punct de vedere l gsim i la E d u a rd von H artm ann. n lu crarea sa: Das religiose Bewusstsein d e r M enschheit im Stufengang seiner E n tw icklu n g " ( 1882). H a rtm a n n crede i el c omul a fost dintru nceput puternic impresionat de

516

APOLOGETICA

fenomenele naturii i n special de cele cereti, ndumnezetnd astfel ntreaga natur. Mobilul care l-a fcut ns s intre n legtur cu aceste fenomene, stabilind astfel un raport re ligios cu ele, a fost tendina spre fericire din sufletul omului. Satisfacerea acestei tendine depindea ns n mare msur tocmai de aceste fenomene ale naturii, care nu stteau ns n puterea omului, l depeau prin puterea lor, l nfricoau i-l ngrijorau prin neregularitatea lor. i tocmai capriciul acestor fenomene ale naturii, de care depindea buna sau reaua lui stare, trebuia nvins prin intrarea n legtur cu aceste fenomene fcute astfel ct mai favorabile. Astfel a n ceput procesul de divinizare , care dup H artm an n a avut 3 stadii principale; n primul rnd, omul a adorat fenomenele cereti n ntregul lor, apoi fenomenele cereti n parte, i apoi m anifestrile lor, favorabile sau nefavorabile. Elemen tul moral s-a adugat adorrii religioase cu mult m au trziu, ca un element de provenien cultural, nscut din dezvol tarea social. Primul stadiu de adorare a naturii, luat n ntregimea ei, ca o unitate, H artm ann o denumete, ca i M uller. Henoteism. Din aceast prim form a contiinei religioase s-au dez voltat toate formele religioase, prin care a trecut apoi ome nirea. Cnd n locul naturii ntregi s-au adorat fenomenele separate ale naturii, am avut politeism ul; cnd spiritele s-au desprit de corpurile pe care le animau, am avut anim is m ul ; iar cnd s-au adorat obiectele naturale ca simboluri sau sedii ale acestor spirite, am avut fetiismul. Cu timpul, fon dul natural, care era la baza religiei, s-a uitat i s-a ajuns la adorarea spiritelor libere din natur. Religia a evoluat atunci ctre supranaturalism, care a dus la teismul: politeist, dualist sau monoteist.

517

IOAN GH. SAVIN

Cam aceeai concepie o reprezint i O tto Pfleiderer, cunoscutul filosof istoric al religiilor. Dup Pfleiderer\ originea religiei st n adorarea naturii conceput dup strile / afectele omeneti. Omul a transpus n lumea din afar ace leai efecte ale sufletului su influennd natura, dndu-i scopuri i aciuni asemeni celor omeneti i fcnd din toat natura o lume aparte, cu care el a cutat s intre n contact, cutnd s o fac s participe la viaa sa propne sau cutnd s participe el nsui la viaa acestei lumi din natur. Astfel se explic c multe din practicile de cult ale primitivilor sunt socotite ca un fel de im ita ii ale evenim entelor petrecute n natur; serbrile nupiale - imitaie a cstoriei cerului cu pmntul; srbtorile de primvar - participarea la biruina soarelui asupra ntunericului etc. Din aceast participare a o m ului la natura nsufleit s-a nscut religia / cultul. Originea religiei este deci de cutat n aceast concepie naturisto-aniinist a omului primitiv din care s-a nscut mitologia, care e i prima form a religiei. P rerea aceasta a lui Pfleiderer. dup cum vedem, este direct opus celei a lui M u lle r care vede n mitologie o form ulte rioar i degradat a religiei i nu o form nsi a religiei.1 3 6
Critica naturismului

Cea mai de seam dintre aceste teorii este evident, cea a lui M a x M u lle r, fa de care celelalte apar ca variante, mai
'V l In expunerea tezelor naturiste aJe lui Hartmann / P fle id e re r a se cerceta expunerea mai detailat a Pr. lo a n M ih lce scu din Curs dc 'leologie Fundamental", p. 113-120, dup care ne-am condus i noi n scurtul referat pe care l-am inserat. Pentru noi, naturismul autentic e cel al lui M a x M u lle r de care ne ocupm mai pe larg.

518

APOLOGETICA

mult sau mai puin izbutite. Deci asupra teoriilor lui M u lle r se vor ndrepta n special consideraiile noastre critice. 1. In prealabil ns, inem s facem remarca general c, sub toate formele sale, naturismul rm ne dator cu rspuiv sul su la prim a / fundam entala ntrebare, care se pune cnd e vorba de originea religiei: de unde a luat o m u l ideea de divinitate, cu care a nsufleit / divinizat natura? E l ope reaz cu ideea de divinitate, far ns a- i explica provenien a. Cci. dup cum spune chiar unul din partizanii si, von H artm ann, nu exist religie (ar ideea de Dumnezeu: acesta fiind punctul de plecare al oricrei religii".Cnd omul a avut deja ideea de Dumnezeu i cnd i-a nchipuit lumea ca o manifestare a acestei puteri, a putut uor s iv dumnezeiasc un fenomen sau natura ntreag, dar nu nainte de a fi avut deja aceast idee. Indumnezeirea naturii este posibil i explicabil, dar ideea de Dumnezeu este deja existent i atunci aceast ndumnezeire nu este dect concretizarea, exprimarea ntr-o form sensibil a ideii nalte i abstracte de Dumnezeu".1 3 7 2. Influena naturii, orict de puternic a fost asupra omului, n-a putut duce ea singur la naterea sentimentului religios i a ideii de divinitate. Contemplarea naturii ajut dezvoltrii sentimentului religios, dar numai ea nu I-a putut nate. A nsufleirea n a tu rii i popularea ei cu spirite analoage omului, pe care desigur c a facut-o omul strvechi, n u este religie, c i este o concepie fireasc, d a r profan, a o m ului despre lume, concepie pe care omul a avut-o i o are i as tzi despre natur, alturi de concepia sa religioas. i
A A

Pr. /. Mihlcescu: O p. cit., p. 121

519

IOAN GH. SAVIN

astzi natura apare nsufleit n lumea povetilor, la copii i la aduli, far ca aceast nsufleire s aib ceva religios n ea. De ce nu ar fi fost la fel i pentru omul primitiv? Aa i este cazul la primitivii de azi, care separ elementul mitologic i fabulos de religie.1 '1 3 Chiar intrarea n contact cu fenomenele naturii, nsufleite pentru a le para efectele duntoare sau a le atrage pe cele folositoare nu constituie re' ligie, fiindc aceste practici au coexistat cu religia, dar au alctuit ntotdeauna un capitol separat de ea. acel aI magiei, care a fost ntotdeauna separat i detestat de religie, chiar la popoarele cele mai primitive. Religia nu s-a nscut i nu are neles dect numai cnd s-a stabilit o fiin suprem , n afara i deasupra fenomenelor naturii. Ea s-a putut mani festa prin unele fenom ene naturale, dar nu prin toate, cci nu toate fenomenele naturii fie bune sau rele au fost di vinizate i adorate i de multe ori nu cele mai impuntoare dintre ele i deci cu efecte mai impresionante. Aceasta pen tru c, n aceste fenomene el gsete acel ceva , care are n sine puterea divin. Deci a trebuit ca, n afar de aceste fenomene, s existe ideea de divinitate, pentru ca ele s poat ft divinizate. Deci nu natura a impus omului ideea de Dumnezeu, ci omul a nzestrat, a dotat unele din aceste fenomene cu pu tere divin, a crei idee ns el o avea deja n sufletul su. i dac omul este acela care, dup unii susintori ai teoriei naturiste ca Pfleiderer . a proiectat n natur sentimentele i aspiraiile sale, nsufleind-o, ror e l a trebuit s proiecteze naturii i ideea de divinitate. Deci chiar dup leza naturist, raporturile se inverseaz: O m u l a p ro iecta t pe Dum nezeu n
M i Le Roy. L a religion des pnmitifs". p. 82-92.

520

APOLOGETICA

/ n u natura pe Dum nezeu n om. Cci, dup cum foarte just observ F airba im : Elementul constitutiv al reli giei este ceea ce omul pune n natur i nu ceea ce natura pune A in om" .139 3. Dac totui natura a putut imprima omului un senti ment vag i general de admiraie, acest sentiment, ca s de vin religie trebuia s fi fost personificat, adic pus n con tact cu anumite puteri personale cu care omul s poat avea contactul religios. Felul cum naturismul ncearc s explice aceast trecere de la fenomenele impersonale la puterile personale de venite obiect de adoraie este lipsit ns de o serioas baz de susinere. Cei mai muli se mrginesc la simple afirmaii sau analogii. Analogia cu procedeele copiilor sau ale primi tivilor de azi nu numai c nu confirm dar, din contr, in fir m susinerile lor. "Toi primitivii au ideea unui Dumnezeu, independent de orice animare a naturii. Ei disting foarte bine, ca i copiii de altfel, ntre elementele mitologice i religie. Iar n ceea ce-i privete pe copii, la care mereu se face apel, niciodat ei nu au nscut prin analogii, idei reli gioase.1 '1 0 4. Singurul dintre naturiti, care a ncercat s dea o expli caie valabil acestui proces de personificare - cerut de fe nomenul religios - este M a x M u lle r, care atribuie chiar na terea religiei unui proces de metamorfozare i de persona lizare, prin limbaj, a fenomenelor naturii. De altfel, teoriile naturiste ale lui M u lle r fiind i cele mai importante, vom
natur
n Citat dup F V . I. Mihlcescu: Op. cit., p 122 u: Asupra acestei chestiuni ^ se vedea justele consideraii ale Mgr Le Roy n legtur cu primitivii n. _Religion des Primitifs". p. 82-92.

521

IOAN GH. SAVIN

strui n special asupra lor. Cci si teza lui, dei ingenioas, nu e scutit de grave i evidente erori. i prima eroare o face M a x M u lle r cnd vede n religia Vedelor forma cea mai veche a religiei. Ceea ce e fals, fiindc religia Vedelor este o form trzie i evoluat a religiei. O alt eroare e aceea pe care o face M a x M iille r cnd concepe religia vedic ca strict materialist sau naturalist. Ceea ce nu e adevrat, fiindc n religia vedic cele mai vechi diviniti sunt de natur strict spiritual, far caracterul naturalist pe care l atribuie M u lle r.'"' [Cea mai veche divini tate vedic este Agni, focul. - n.n.|. 5. In ce privete analogiile i nrudirile filologice, e ndoielnic dac rdcinile etim ologice date de M a x M u lle r pentru denumirea zeitilor i care ar duce la sursa lor naturist sunt att de vechi pe ct le crede dnsul i dac nu cumva sunt de provenien cu mult mai nou. In afar de aceasta ele se potrivesc numai pentru religiile indoeuropene, dar nu i pentru celelalte religii neiraniene, din Africa sau America. Dar chiar aceast derivaie i nrudire etimologic, care ne-ar duce la o unic surs lingvistic i deci i la o unic form de concepere i denumire a Divinitii: Dumnezeu egal cer luminos ' nu e tocmai sigur. Astfel M a x M u lle r ataeaz sau deduce pe grecescul th e o s' 4 1 = Dumnezeu, din sanscritul dyu sau dyaus - ca i pe Zeus de altminteri - n care caz el ar nsemna ntr-adevr ceresc" sau strlucitor", cu toat dificultatea fonetic serioas care se opune la
A

Hl E. Durkheim: O p. cit., p. 112. Transcrierea cuvntului grec cu literele alfabetului latin cruia i lipsete acest t aspirat grec, ne silete s-l dublm pe t de un f, dei n fond avem de a face cu o singur consoan [noi am transcris 0 prin th. - n.n.)

522

APOLOGETICA

aceast ipotez etimologic, dificultate recunoscut de M a x M u lle r nsui.''4 3 [Ipoteza lui M a x M iille r are mari anse de a fi corect. Grecescul 0Oq nu poate fi pus n relaie cu sanscritul devah. care face parte din paradigma majoritii termenilor indoeuropeni privind Divinitatea, n schimb poa^ te fi pus n relaie cu dyaus. - n.n.J Aceast derivaie ar merge. dac nu s-ar ivi dificulti de neles cu ceea ce grecii vechi credeau c nseamn cuvntul theos. Astfel dac Pla ton credea c el vine de la theo, care nseamn: a merge, a alerga . n care caz: rheos ar nsemna cel ce alearg" i s-ar putea crede c el s^a dat soarelui, care alunec pe bolta ce^ reasc, H e ro d o t crede altfel. H e ro d o t deduce cuvntul theos din tithim i, care nseamn a pune, a aeza, i crede c este denumirea pe care i-au dat-o lui Dumnezeu vechii pelasgi. locuitori ai Greciei, ca fiind cel ce a pus la locul su fiecare lucru n Univers, fiind deci o rd o n a to ru l Universului.1 1 1 Pe de alt parte, filologii W indischm ann, S chleicher i C urtius resping teza lui M iille r. Ei deduc cuvntul theos, de la rdcina thes, de unde vine verbul thessasthai, care nseamn a se ruga, n care caz theos ar nsemna celui care cineva i se roag", ceea ce nu mai are aparena de... natuA rism. In sfrit, alii i recunosc o rdcin arhaic, care ar nsemna suflu, spirit, ceea ce. dup teoriile animiste, ar duce la ideea de spirite ale strmoilor. ' lat deci c n privina deducerilor etimologice, puin cam forate, pe care le ncearc coala naturist-etimologist
! H . Pinardde la Boullaye, S. I.: L'etude comparee des religions", voi II. p. 157. H* H . Pinard de la Boullaye. S. I.: Op. cit., voi II, p. 158 'Vj H . Pinard de la Boullaye. 5. I.: Op. cit., voi. II, p. 158.

523

IOAN GH. SAVIN

sunt de fcut foarte serioase rezerve, nu att de materie teologic, ct mai ales de natur... filologic. Pe de alt parte, potrivirile de sunet i chiar de neles nu implic numaidect o nrudire sau derivarea unui cuvnt din altul nici ca fonetic, nici ca neles. Cci daca se poate sta bili o echivalen de neles ntre termenii: devah - sanscrit. daevo (demon) - zend - persan, devas - lituanian, dens latin, d e iw a n - vechi prusian, tiw a r (zei) - vechi islandez, devo - vechi galic, dia - vechi irlandez, e greu de stabilit o derivare fie de neles, fie de etimologie, ntre englezescul whole" i grecescul olos", ntre latinescul locus" i san scritul loca" sau ntre englezescul bad" i... persanul bad", dei au fiecare nu numai acelai neles, dar i acelai sunet. Fiindc simplele asemnri i chiar echivalene de sunet i neles nu duc numaidect i cu absolut certitudine Ia nrudiri organice i derivri etimologice. Dup cum, n alte mprejurri, mari deosebiri de sunet, datorate lungului uzaj, nu ne mpiedic s facem apropieri i derivri acolo unde ele se impftjn prin precise legi filologice i anumite condiii de medii i cultur: astfel de la sanscritul aham, iranianul zendic afem, vechiul persan adam , vechiul rusesc jazu, gre cescul ego [e$o], latinul ego. romnescul eu. francezul je, goticul ik, germanul ich i englezul /, cu toat marea deose bire de pronunie, nelesul e acelai, toate rednd pronu mele persoanei nti i derivaia sigur i precis. Deci nici deosebirea, dup cum nici asemnarea nu sunt singurele criterii, dup care s se poat stabili legturi precise de iden titate, de coninut i derivaie etimologic ntre dou sau mai multe cuvinte. Cum ar fi n spe deducia lui M a x M uller. care vrea s doteze pe theos - grec sau deus - roman cu

5 24

APOLOGETICA

aceeai semnificaie de cer luminnd, pe care va fi avut-o n vechea sanscrit cuvntul dya.m i dac Voltaire, cu spiritul lui sarcastic, nu are ntru totul dreptate, cnd definete etimologia ca o tiin n care vocalele nu valoreaz nimic, iar consoanele foarte puin" este totui bine s fim prevenii i oarecum sceptici, cnd, n numele aceleiai etimologii, anumii savani, foarte grbii, cred c au terminat cu particularismul religiei vechiului Israel, fiindc au descoperit c lui E l din limba ebraic, care n-seamn Dumnezeu. i corespunde un II sau llu n limba babilonian. Deci toate aceste nrudiri de neles i etimologie trebuie luate cu ceva mai mult circumspecie, cnd e vorba i de semnificaiile cuvintelor cu care se denumesc zeii n di' feritele religii. 6. Dar chiar admind c aceste deducii etimologice i fi lologice ar fi bune i acceptabile, nsi acea complicat m e tamorfoz, pe care limbajul i cuvintele o exercit asupra denumirii fenomenelor naturale, personalizndu-le i facndu-le capabile de un raport religios, pune ntr-o grav difi cultate teoria naturist asupra originii religiei. Noi tim c obiecia principal pe care naturismul i M a x M u lle r n spe cial. o aducea animismului, era aceea c acesta punea origi nea religiei ntr-o eroare psihologic, religia provenind din strile noastre de vis i halucinaii. Naturismul nu face dect s schimbe natura erorii, prefacnd-o din una psihologic n una... filologic. Cci, cum foarte just observ D urkheim : Ca i animismul, naturismul reduce religia la un sistem de im agini halucinatorii, fcnd din religie o imens metafor far valoare obiectiv". FiindPinard de la Boullayer O p. c it , p. 160-163

525

IOAN GH. SAVIN

c, dei punctul de plecare al fenomenului religios este pus de naturism n realitatea fenomenelor naturii, totui, prin aciunea prestigioas a limbajului, aceast reaiitate se transform n concepii extravagante. Cugetarea religioas nu in tr n contact cu realitatea dect pentru a o acoperi iari cu un vl des, care disimuleaz aceast realitate, acoperind-o cu esutul m itologiilor. C redinciosul triete deci ntr-un me
diu populat de fiine i lucruri, care nu au dect o existen verbal, pe care nsui M a x M iille r o atribuie unei m aladii a lim bajului, devenit cu tim pu l o m aladie a cugetrii 7. M a x M u lle r. contient de aceast slbiciune

a sistemului su. distinge totui religia de mitologie, privind-o, pe aceasta din urm, ca pe o escrescen parazitar a celei din ti. Dar. eliminnd mitologia, fatal dup sistemul su, dis pare nsi religia. Cci, dac eliminm tot acest produs al mitologiei, dezvoltat n chip necesar, n baza aceluiai proces, din care, dup M a x M u lle r, s-a nscut religia, la ce se mai reduce religia nsi? La ideea de Divinitate n sine, la adorarea vag a naturii? D ar acesta e un concept filosofic / n u u n u l religios. Religia naturist, desprit de mitologie, nceteaz de a mai fi religie. Ce mai rmne atunci din ntreg sistemul? 8) Dar, n afar de acest viciu, caracteristic sistemului imaginat de M a x M u lle r, ntrebarea care se pune e urm toarea: A putut contemplaia naturii s duc la naterea sen timentului religios, fie i sub forma vag a adoraiei fenome nelor naturii? Natura nu s-a impus omului prin lucruri extraordinare, care s-l surprind i s-l impresioneze n chip deosebit. N a 'Em ile Durkheim : Les formes Elementaires dc la vie religieuse". p. 114-115.

526

APOLOGETICA

tura. n genere, se prezint sub form a unei regulariti pn la m onotonie, i nu a unei neregulariti capricioase i n e li

Acelai soare care rsare i apune, aceleai anotimpuri care trec i revin, aceleai stele care apar i dispar, aceleai ape care i duc nencetat valul lor. Eclipsele, revrsrile de ape. fur tunile au fost evenimente ntr-adevr surprinztoare i care au impresionat, dar ele au fost rare i trectoare. Ele n-au putut servi de baz acestui sentiment stabil i permanent, care este religia. N o rm a l i mat ales pen tru p rim itiv , m ersul n a tu rii este
nititoare, care, din team, s-l fi silit pe om la adorare. u nifo rm t uniform itatea n-a p u tu t nate acele p ro fu n d e

de care ne vorbete M a x M u lle r i mai ales von H artm ann, care face din fric elementul generator al religiei. 9) E drept. ns. c M a x M iille r accentueaz impresia care i-a facut-o omului primitiv imensitatea i infinitatea na turii. Aceast senzaie a unui spaiu infinit care-! nconjoar, a unui timp care curge n infinit l-a putut mpinge pe om la ideea existenei unei fiine infinite i atotputernice de care el depinde. Dar. chiar dac admitem c omul primitiv ar fi avut aceas t senzaie, totui nu se poate explica cum a ajuns el la ideea unei fiin e spirituale, cu totul de alt natur dect materia. dect fenom enele naturale care l-au impresionat. Fiindc extraordinar i supranatural nu e egal cu spiritual. Separaia ntre m aerial i spiritual, ntre sacm i profan, care st la baza religiei, tot nu s-ar putea explica. De altfel, primitivul nici nu sesizeaz aceast imensitate i acest infinit, care sunt
em oii d in care s se fi nscut re lig ia ."'
115

Emile Durkheim : Les formes elementaires de la vie religjeuse", p I I 9.

527

IOAN GH SAVIN

concepii ale unei faze m ai naintate a om enirii. i, chiar dac le-ar fi sesizat, primitivul nu avea nevoie de a-/ imagina ideea a ju to ru lu i unei Diviniti, fiindc e l se credea sin g u r n stare de a dom ina toate aceste evenimente, orict de extraordinare ar fi fost ele. Sunt primitivi care se cred i azi n stare de a opri soarele, a opri ploile, a domina vnturile, printr-un simplu gest sau un procedeu magic. Aceasta ar fi putut nate, deci. cel m ult magia, nu ns religia. 10. Dar ceea ce, mai ales. contrazice prerea c religia s-ar fi nscut din impresiile puternice, pe care le-ar fi nscut n sufletul omului forele considerabile sau ideea de imensitate i grandios al naturii, este faptul c, la nceput. ntre lucrurile divinizate nu se gsesc nici soarele, nici munii, nici marea, ci nite biete fiin e m ici i far nsemntate sau cteva plante, iepurele, cangurul, papagalul, oprla, arpele, broasca. Marile fenomene cosmice sunt mult mai trziu obiecte ale adoraiei. Crui fapt i datoreaz aceste m inuscule vieuitoare sau plante calitatea lor sacr, puterea divinizatorie ce li se atribuie? i ct puteau aceste insignifiante fpturi s asi gure omului un sprijin fa de imensitatea nelinititoare i apstoare a naturii, cum cerea von H a rtm a n n i Reville. sau s dea, sub vreo form oarecare, satisfacie acelui sen timent de infinit i grandoare pe care natura o exercita asupra omului primitiv? ntrebri la care naturismul rmne fa r rspuns, leza naturist n explicarea originii religiei apa re, deci, cu totul insuficient, att din punct de vedere al structurii ei logice i psihologice, ct i din confruntarea ei cu realitatea faptelor.

528

CAPITOLUL VIII

T o te m ism u l

Din cele expuse n capitolele precedente rezult, n chip evident, c nici anim ism ul nici naturism ul nu ofer o expli caie suficient i acceptabil asupra o rig in ii religiei i a dezvoltrii ei. Nici animismul i nici naturismul nu pot fi privite drept forme iniiale ale religiei, fiindc ambele presupun i opereaz deja cu ideea de Divinitate, a crei apariie i dezvoltare vor totui s o explice. In afar de acest viciu iniial, pe care l au ambele teorii, am vzut c una din ele - ani mismul - reduce religia la o simpl iluzie psihologic , iar cealalt - naturismul - la o simpl m etafor lingvistic. T otem ism ul este teoria care, plecnd de la insuficienele animismului i naturismului, crede c poate da adevrata dezlegare a originii religiei, prezentndu-se, el nsui, drept cea mai simpl i deci i cea mai veche form de religie a omenirii. A Ce este totem ism ul? In esen ar fi adorarea, de ctre prima form de organizaie colectiv a omenirii, clanul, a unei plante sau animal, socotit sim bol al acestei colectiviti i denumit totem. De aici i denumirea de totemism. "To temul leag ntre ei, nrudindu-i prin participarea comun la acelai simbol, pe toi membrii clanului, prescriindu-le anu mite ndatoriri sociale, alimentare, matrimoniale i de cult Dintre aceste ndatoriri fac parte i cele religioase i, deci,
S29

IOAN GH. SAVIN

aici este a se cuta cea mai veche form a religiei i nssi originea ei. Religia ar fi de origine social, grupul social, clanul, fiind acela care face s nasc, n interesul su. ideea de interzis, de prohibit, care este prima form sub care se exprim ideea de sacru, idee care creeaz elementul de baz al religiei, cu deosebire de ceea ce este perm is i. deci. obinuit, comun, adic profan. In aceast natere a ideii de sacru, n opoziie cu cea de profan, ca un proces social, rsrit fatal n organizaia clanic-totem ic a omenirii, pune teoria totemic toat ingeniozitatea i originalitatea sa. Vom vedea, ns. n ce msur faptele se acord cu teoria. Deocamdat s discutm teoria i elementele sale componente. Ce este totem ul i ce este clan u l i ce se nelege prin organizaia totemic i cea clanic a societii?. Prin totem se nelege animalul sau plantai, uneori, chiai un fenomen fizic al naturii, spre exemplu apa, al crui nume l poart astzi, nc. diferitele triburi din Australia i America de Nord i Central, i ai crui purttori se cred toi n rudii ntre ei i supui unui mnunchi de reguli, de ordine social i religioas, obligatorii pentru toi. Cuvntul totem" vine de la cuvntul totem", totam" sau otam" cu care tribul indian din America de Nord Ojibewayi desemneaz animalul-simbol al tribului, cuvnt care apoi s-a generalizat desemnnd orice totem n genere i apoi sistemul nsui.1 4 9 Primul cercettor care amintete despre totemism este J. Long. n 1771, care-l descoper la triburile indiene din America de Nord, i crora li-l atribuie
' A. Bros: ..La Religion des peuples non civi!i$6 $", p. 217, i SaJomon Reinach: ..Orpheus". ed 1926. p. 23.

530

APOLOGETICA

exclusiv pn n 1841, cnd Grey, ntr-un jurnal de expediie n Australia, i descoper existena si la triburile centrale australiene. w Dar att Long ct i G rey nu au privit totemismul dect ca un ceva exotic i arhaic, i ca pe o instituie cu caracter strict social. Primul care a relevat caracterul religios al totemismului este lan Ferguson M acL e n n a n n legtur cu cercetrile sale asupra mariajului la primitivi, cu ^care a ocazie a descoperii i fenomenele exogamiei totemice.11 n cepnd de la aceast dat totemismul devine obiectul pre dilect al cercetrilor etnografice i este meritul lui I.G. Frazer de a fi reunit aceste date ntr-un studiu documentat asupra totemismului. studiu aprut chiar sub acest titlu n 1887 la Londra. Cercetrile sale personale i, mai ales, interesantele observaii fcute de Spencer i G illen asupra totemismului australian l-au fcut s publice vasta sa lucrare n patru volu me, apruta la Londra n 1910, sub titlul T o te m is m u l i Exogam ia" care expune prerile lui Frazer, preri mereu schimbate de altfel, asupra caracterului religios al totemis mului. Cci F razer n-a avut o prere uniform asupra caA racterului religios al totemismului. In prima sa lucrare, Totemism" din 1887, Frazer considera totemismul ca un fe nomen jumtate religios, jumtate social"; n al doilea stadiu l consider mai mult ca un fenomen magic",1 5 2magia fiind forma care a precedat religia, fapt confirmat, dup Frazer, de prezena magiei la popoarele slbatice cele mai napoia te. cum ar fi triburile indigene ale Australiei, la care magia este pretutindeni practicat, iar religia. n sensul adorrii unei fiine superioare atotputernice, aproape cu totul necu

X V j Em. Durkheim: Les formes Elementaires de la vie religieuse". p. 125. 1,1 P .W . Schmidr. O rigine et evalution de la religion", p. 139. 152 P .W . Schmidr. O p. cit., p. 141

531

IOAN GH. SAVIN

noscut. cum accentueaz Frazer mai ales n al su Golden Buch" [T h e G olden B o u g h - n.n.]. i, n sfrit, un al treilea stadiu e cel experimentat n Totemism i Exog&mie", n care Frazer neag orice caracter religios al totemismului. Totemismul, zice Frazer, nu este. sub nici una din formele sale, o religie. Totemurile nu primesc nici un cult. Ele nu sunt, n nici un sens, zei; nu li se aduc sub nici o forma rug ciuni i sacrificii. A vorbi de un cult al totemurilor, cum fac unii autori, este a nu nelege nimic din realitatea faptelor." Anterior lui F razer ns. un discipol al lui M acLennan, cercettorul W Robertson Smirh extinsese prezena tote mismului i la popoarele semite , fcnd din capitolul nrudi rilor i a mariajului la Arabi, ca i din cel al sacrificiilor la arabi i evrei o dovada n sensul existenei totemismului i la aceste popoare, sau cel puin n trecutul lor. Faptele invo cate de Robertson Smith n sprijinul acestei preri sunt: nu mele de animale purtate nc de unele din triburile acestor popoare, rmie ale vechilor mpriri totemice, sau nc figurnd ca embleme ale acestor triburi, spre exemplu: petii n tribul lui Efraim, arpele de aram" ridicat de Moise n pustietatea Arabiei, vielul de aur" adorat de israeliii rz vrtii, sau semnificaia special acordat porumbeilor, adui jertfa de curire, la evrei etc.1 '1 De asemenea, cultul acor dat unor elemente sau fenomene ale naturii, cum ar fi de exemplu: cultul pietrelor la arabi, a crui amintire a rmas n cultul pietrei negre" - czute din cer - Kaaba" de la Mecca, cultul soarelui Ia evrei, a crui prezen i urme se vd n incidentul biblic cu oprirea soarelui de ctre losua
"''Frazer. Les origines de la Familie et du C l a n ' , ed. Guimei, p. 3 /t. IMP. W . Schmidt: Origine et evolution de la Religion", p. I43.

532

APOLOGETICA

Navi, apoi in terdiciile alimentare, cum ar fi spre exemplu: prohibirea mncatului crnii de porc, care pare s fi fost un vechi totem" comun tuturor semiilor, interdiciile m atrim o niale la arabi, L e v i r tu l" la Evrei, rmie ale vechii instituii exogamice totemiste i n sfrit, prezena i semnificaia sacrificiilor, att la arabi ct i la evrei, care amintesc, foarte vizibil, ritualul totemistic al popoarelor care se gsesc astzi n plin organizaie totemist. Victima sacrificat dup un anumit ritual, cum ar fi mielul pascal Ia iudei, cmila la arabi, nu ar fi dect pstrarea vechiului ritual totemistic, dup care animalul totem", cnd nu era oprit de la consumaie ntru totul - cum era cazul cu animalele necurate", adic pro hibite" erau consumate sau numai n parte - cum era ca zul cu anumite pri din animalul tiat, oprite consumaiei sau era consumat n chip srbtoresc, nsemnnd mprt irea tribului sau clanului cu totemul su, comuniunea" cu dnsul. La iudei, Smith citeaz ritualul consumrii mielului pascal pe care el l tlcuiete n sensul teoriei sale. La tribu rile arabe citeaz cazul n care beduinii deertului arabic, dei in cmila de animal sfan, totui, n momente de neno rociri, sacrific i cmila, pe care o devoreaz aproape cru d i dup cel mai clasic tip al sacrificiului totemic, dup cum afirm S m ith.' Aceeai semnificaie totemic ar avea-o i apul ispitor" al vechilor iudei. Plecnd de la aceast presupus existen a totemismului i la alte popoare dect la indigenii Australiei sau indienii Americii de Nord i Centrale, s-a ajuns la prerea c n totemism nu avem de a face cu o form religioas sau social cu caracter restrns i redus numai la aceste triburi, ci cu un
P .W . Schmidr. O p. cit., p. 143

533

IOAN GH. SAVIN

sistem social i religios cu caracter general, prin care alte tri buri i popoare au trecut deja i care a mai rmas n fiin astzi cu vechea-i organizaie numai la anumite triburi pri mitive, neevoluate, din Africa central i mai ales, din Austra lia i America, reprezentnd ns i la aceste triburi dou for me distincte de evoluare: una rudimentar i primitiv, cea din Australia, alta evoluat i puternic dezvoltat, cea de la triburile din America nordic i central. Avndu-se apoi n vedere c religia, sub forma totemic, se gsete unit cu organizaia clanic, socotit la rndu-i, drept cea mai veche form de organizaie a societii, s-a ajuns la prerea c n totemism avem de-a face cu forma cea mai veche i mai simpl a religiei i c n totemism tre buie cutat i pus originea, religiei. Sociologii n special, au cutat s dea o baz tiinific acestei preri. ntruct ea convenea tezei lor predilecte c religia nu este altceva dect o manifestare natural a colec tivitii, a societii, care i afirm prin elementul de sacru"', de prohibit, de divin'1dreptul de impunere i autoritate asu pra insului. Pentru aceasta ns trebuia dovedit c totemismul este sau a fost, cel puin, o form universal de religie, prin care s fi trecut ntreaga omenire i care s-a mai pstrat la unele dintre triburile neevoluate, pe care celelalte l-au depit, trecnd la alte forme de religii, forme superioare, derivate ins din acelai totemism primordial. De aici. o ntreag goa n i imaginaie mitologico-filologic spre a descoperi urme de totemism n toate religiile i la toate popoarele. Unui ast fel de joc se ded, n special, arheologul francez Salomon Reinach, care, att n opera sa, de vaste proporii Cultes, Mytes et Religions", ct i n lucrarea sa mai restrns i mai

534

APOLOGETICA

recenta, Orpheus". vrea s descopere tabu-uri" i totemuri" n toate religiile i la toate popoarele. Astfel la vechii Evrei, ncepnd cu arca alianei" i tablele legii", care nu erau dect o serie de prohibiii codificate i trecnd prin religiile Indiei, Siriei, Egiptului, Greciei. Italiei i Galiei le gsete pe toate impregnate de totemism". Respectul pentru animale din India sau Egipt, zeitile animalice sau semianimaJice ale Asiro-Babilonienilor. toat mitologia greac cu Zeus prefcut n lebd, vultur sau taur i pn la ursul heivet ic" sau cocoul galic" toate sunt tlmcite de Reinach n sens totemistic.1 "6 Dar cu tot arbitrarul i fantezia de care d dovad 5alom on Reinach n expunerea i fundamentarea teoriei sale, asupra creia el nsui i avertizeaz pe lectori c a compus-o puin cam n maniera n care se construiesc castelele din cri de joc",1 '7teza aceasta, care vrea s fac din totemism religia primordial a omenirii i din care s-au dezvoltat apoi toate celelalte religii, continu s aib nfocai susintori, recrutai mai ales din rndul sociologilor. Intre acetia inem s citm n special pe Em ile D urk heim. care n cartea sa Les formes elementaires de la re ligion" a cutat s dea o baz tiinific acestei teze socio logice, n privina originii i formrii religiei.
'-'c Salomon Reinach: Orpheus ", p. 23. C a un exemplu de prezen i supravieuire a unor amintiri totemice. Reinach deduce numele oraului elveian Berna din emblema totemic a Ursului". pe care au purtat-o. pro babil. vechii locuitori ai acestor regiuni, care erau totemiti. Ca dovad aduce derivaia etimologic a cuvntului Berna din Br-urs n german i o statuie de bronz care ar dovedi c n aceste pri a fost adorat cndva zeia Artio", a crei emblem era un urs. P .W Schmidr. O rigine elementaires de la Religion". p. 14-4

535

IOAN GH. SAVIN

Plecnd de la constatarea c nici animismul, nici naturis mul nu pot s explice apariia elementului de sacru", care e elementul in iia l al religiei, rezulta, zice Durkheim, c n afar de om i n afar de natura fizic trebuie s existe o alt rea litate, care s explice apariia religiei. Aceast realitate este societatea nsi, n forma sa cea mai primitiv, clanul care n chiar constituia lui conine acest element fundamental al religiei, elementul de sacru, pe care i-I furnizeaz concepia totemic, strns legat de cea a clanului. Totemismul, care e deci n acelai timp o form social, dar i una religioas, ar da adevrata explicaie a formrii i apariiei religiei. In susinerea tezei sale. Durkheim i ndreapt cercetrile ctre triburile din Australia i din acestea, n special, asupra a dou dintre ele: A ru n ta i Lorjita, pe care le socoate a fi cele mai vechi i cu cele mai primitive i mai simple forme de organizaie totemic. Care sunt formele caracteristice totemice ale acestor triburi? In primul rnd, strnsa legtur cu organizaia clanic, totemismul fiind acela care determi na i prezideaz organizaia clanic a acestor triburi. Ce este ns un clan sau o organizaie clanic? Prin clan se nelege gruparea unui numr de indivizi, legai ntre ei printr-o denumire comun, pe care o dein de la un animal-simbol. denumit totem i care denumire creea z un fel de legtur de nrudire ntre toi membrii clanului. Acest totem este, de preferin, un animal sau numai o parte din animal, dar poate fi i o plant sau, uneori, chiar un agent fizic: apa, luna, norii etc. Clanul nsui poart denumi rea totemului, ca i membrii lui, care se cred toi nrudii n tre ei, fie pentru c poart aceeai denumire, fie pentru c se consider ca descendeni ai animalului sau plantei totem. Membrii clanului sunt supui unor obligaii speciale att fa
A

536

APOLOGETICA

de totemul lor, ct i fa de dnii, obligaii de natur socia l, alimentar i religioas, obligaii care constituie o ntreag serie de prohibiii sau tabu'-uri, pe care fiecare membru al clanului este obligat s le respecte sub sanciuni extrem de severe. Fiecare clan i are totemul su, din care toi mem brii cred c descind i cu care se cred nrudii prin nsi fiina lor. i de aceea i caut s i se asemene prin exterior, fie imitndu-l prin mbrcminte, purtnd spre exemplu pe ne de vultur, dac totemul e un vultur sau mbrcndu-se cu piei de tigru, dac totemul clanului este un tigru etc.; fie tatundu-se cu efigii sau simboluri care s reprezinte figura totemului. Aceast asemnare cu totemul comun este de aa manier nct membrii clanului Bororo. care-i are ca totem papagalul rou - araras, se considerau ei nii a fi intr-adevr astfel de papagali, cu toat deosebirea vizibil dintre unul i altul. Pentru ei configuraia lor omeneasc e considerat ca o simpl deosebire accidental, ei fiind n esena lor, aceiai cu papagalul-totem, aa cum fluturele n aripat e acelai cu omida ascuns nc n crisalid.1 ' nrudii substanial cu totemul clanului lor, membrii clanului se cred descendeni direci al totemului, al crui nume l poart i de aceea nrudirea ntre ei nu se face prin faptul c aparin acelorai prini, ci faptului c aparin totemului la care aparin prinii lui. i ntruct n organizaia totemic, soii nu aparin niciodat aceluiai totem, ci la totemuri i deci, i clanuri deosebite, fenomen denumit exogamie, filiaia copii lor se face sau dup totemul tatlui, filiaia masculin, sau dup totemul mamei, filiaia uterin, aceasta dup cum co pilul i alege la iniiere sau i se ddea la natere drept totem
|S Levy Br(ihl\ La mentaJitd primitive"-, p.78

537

IOAN GH. SAVIN

personal pe cel al tatlui sau pe cel al mamei. Nu este ns exclus i posibilitatea ca filiaia s fie socotit ca derivnd direct din totemul-strmo al clanului, n care caz se credea c fecundaia femeii a fost fcut n chip mistic de nsi acest strmo-totem. Din cauza acestui fel de a stabili filiaia totemic, clanurile nici nu au delimitri teritoriale precise, ci unitatea lor se face prin singura dependen i apartenen la totemul comun. Cnd clanul este prea numeros i are submpririle sale n care caz, prile subdivizare ale danului i iau drept totem pri din totemul comun. Daca totemul comun era papagalul rou, membrii clanurilor mai restrnse i luau drept totem unii coada, alii creasta, alii capul papa galului etc. In afar de aceasta, fiecare membru al clanului i are alturi de denumirea comun, care este aceea a totem ului colectiv, totemul principal i obligator i un totem particular sau personal, denumit snam, care se d tnrului n epoca iniierii, dup un ritual anumit, fie de ctre unul din prini sau de oficiantul cukic al clanului, care ndeplinete n cazul de fa, un fel de rol asemntor celui al naului de botez; sau i-l alege tnrul nsui n preziua iniierii, iniiere prin care tnrul e socotit apt s participe la viaa public, iar fata considerat apt pentru mriti. Alturi de clanurile organi zate pe bazele totemului colectiv i la care particip att br baii ct i femeile mai exist i organizaii totemice sexuale n care particip numai femeile sau numai brbaii dintr-un trib, deci din mai multe clanuri i care-i au totemurile lor aparte. Forma aceasta de totemism sexual nu este ins att de generala ca totemismul strict clanic.
A

538

APOLOGETICA

Deasupra clanurilor se gsesc fratriile, o reuniune de dou sau cinci clanuri, care-i au i ele totemurile lor propni. Fa de care totemurile clanurilor participante stau ntr-o for m de subordonare i se raporteaz ca de la gen la specie. Fratriile se ntemeiaz pe o legtur anume fcut de clanu rile componente, legtur de frie, care const n schim bul de snge" dup un anumit ritual i de aceea aceasta s-a numit fria de snge", frie care pare sa nu fi aparinut numai totemismului. fiindc o gsim rspndit la mai toate popoarele, far ca s gsim totui la ele urme ale unei orga nizaii totemiste clanice.iW Deasupra fratriilor" veneau tri burile. care nu puteau cuprinde dect dou fratrii, dup cum fratriile nu puteau cuprinde dect dou sau cinci cla nuri. Aa ca un trib nu se putea compune dect din 4 sau 10 clanuri, dup cum fratriile-i componente erau compuse din 2 sau 5 clanuri. Fiecare trib i avea i el totemurile sale. care stteau ntr-o legtur de aderen cu totemii fratriilor i ai clanurilor componente. Rezult de aici c totemismul apare n primul rnd ca o instituie social, ca o form special, alturi de cea a fami liei, de a grupa un numr de indivizi n jurul unui simbol co mun - totemul" -, care unea ntre ei pe toi purttorii lui, supunndu-i, n acelai timp, la anumite reguli de conduit i via, att ntre ei, ct i fa de totemul comun. Dintre aceste obligaii, cele caracteristice sunt: in te rd ic i ile alimentare, interdiciile m atrim oniale si obligaiile rituale

fa de i n onoarea totemului. De fapt toate aceste inter1 5 1Fria de snge" exista si la popoarele europene, ca i la noi Romnii
cu acelai ritual al lurii ji amestecrii de snge, fr s constatm prin aceasta i urmele unor organizaii clanice n trecutul nostru

539

IO AN GH. SAVIN

dicii sau obligaii au n vedere i pornesc tocmai din apartenena consubstanial a membrilor clanului la fiina totemu lui comun. 1. Astfel. n ceea ce privete in te rd ic iile alim entare'' constatm: membrii clanului aparinnd unui totem nu au voie sa consume animalul sau planta totem. In acest sens to temul este tabu", interzis pentru membrii clanului. In cazul cnd, ns, totemul este unul din elementele ab solut necesare existenei, cum ar f spre exemplu: apa, care exist ca totem la unele clanuri, atunci membrii clanului, au voie s-l consume, ndeplinind. ns, ntotdeauna un anumit cerem onial de dezlegare de la prohibiia stabilit. In alte cazuri. ns, animalul sau planta-totem e consumat i atunci, sau anumite pri din ele sunt prohibite de la con sumare, spre exemplu: ficatul, grsimea etc., sau totemul e consumat n ntregime, dup un anumit ritual, de toi mem brii clanului, ceea ce constituie un osp ritual, semnificnd mprtirea tuturor membrilor din fiina totemului lor. La aceast comuniune totemic ar vrea s reduc anumii gr bii sociologi i arheologi, cum e. n spe, Salomon Reinach pn i taina comuniunii cretine, ca fiind o rmi a aces tei teofagii totemice" a clanurilor primitive." Asupra aces tor aberaii vom reveni, cnd vom face critica tuturor prac ticilor totemiste. Deocamdat trebuie reinut faptul c tote murile unui clan pot fi consumate i de celelalte clanuri , far a se bucura de vreo protejare din partea clanului care le are drept simbol. 2. In te rd icii matrimoniale. Conform acestora, membrii unui clan nu au voie s se cstoreasc cu femei aparinnd
A

1 4 0 Salomon Reinach: Orpheus", p. 26.

540

APOLOGETICA

aceluiai totem, deci aceluiai clan, ci soii trebuie s aparin unor clanuri i totemuri diferite. E ceea ce se numete exogamie. Dei strns legat de formaia clanic-totemic, exogamia nu pare a fi de origine strict totemic.1 6 Asociat, de obicei, cu totemismul, exogamia pare s fie totui ante' rioar acestuia.1 6 2 De remarcat este c, la anumite triburi, exogamia este independent de organizarea totemic. ^ iar la altele exogamia clanic alterneaz cu endogamia tribal, adic obligaia de a se cstori numai ntre membrii aceluiai trib. lotui practica exoganiic este caracteristic i utilizat n aa msur, nct etnografii vd n ea nsi raiunea de a fi i de a se fi nscut a totemismului. i aceasta pentru a fixa i mai bine prohibiiile de csto rie ntre rudeniile de snge prea apropiate i pentru a stabili drepturile de descenden i filiaie ntre prini i copii. Cci aceast filiaie nu se stabilete pe calea descendenei fizice, soul-printe fiind socotit adesea ca far nici o atri buie n procesul concepiei, totul depinznd de totem, el fiind cel ce ddea via noului nscut. De aceea filiaia mem brilor familiei se fcea, de obicei, pe linia mamei, Filiaia ute rin, i nu pe cea a tatlui. Filiaia masculin. E perioada m atriarhatului, care a precedat-o pe cea a patriarhatului la anumite triburi i a crei semnificaie nu a nsemnat nici promiscuitate sexual, nici domnia femeilor - gino-craia",1 ' ci un sistem ntre alte sisteme, i anume cel maternal, n sta' Frazer Les ongines de ia Fajnille et du Clan", pp. 75'128. 1 6 2A Lemonyer. Tonne&u et Troude: Prdcis de Sociologie\ 1934. pp 47-62. Fr&zer. ..Les ongines de la Familie ei du Clan . pp. 17-92 M Frazer Les ongines dela Familie et du C lan'.p 103. M A. Lemonyer ei Tonneair O p cit., pp, 31 -32.

541

IOAN GH. SAVIN

bilirea filiaiei membrilor familiei. Dac totui n aceast perioad se gsesc i excepii, adic filiaia se facea pe calea masculin, deci noul nscut era socotit ca aparinnd to^ ternului patern, atunci tatl trebuia s simuleze el nsui chinurile sarcinii i ale naterii, realizndu-se astfel un fel de substituire a filiaiei materne, prin cea paterna. 3. O bligaii cerem oniale si religioase. Muli dintre etnologi, ntre alii Frazer i Andrew Lang, tgduiesc caracterul religios a l totem ism ului. vznd n el o instituie social pur laic. Faptele dovedesc c totemismul are o larg baz i semnificaie religioas. Rmne de discutat ns faptul, dac aceste elemente religioase, sunt de la origine religioase sau dac nu cumva ele s-au adugat ulterior, plasndu^se peste semnificaia strict social a totemismului. Deocamdat Durkheim constat, i faptele atest, c tote" mul imprim caracter sacru unor obiecte , care sunt folosite n anumite rituri i practici ale clanului, obiecte care se bu cur de o deosebit veneraie din partea membrilor clanului. Astfel de obiecte sunt: C huringa [ciuringa] la unele tri buri. i cele mai multe, n urtu nja i w aninga la altele. Churinga" sunt nite buci de lemn sau de piatr lefuit, de obicei de form oval i lunguia, care se bucur de un deosebit respect din partea membrilor, respect permanent i nu numai unul temporal ct dureaz o ceremonie, cum e cazul cu nurtunja" i waninga '. Aceste pietre sau buci de lemn sunt de obicei prevzute cu o gaur la unul din capete prin care se trece un nur fcut din pr omenesc sau din pr de oposum, i cu ajutorul cruia, ele fiind nvrtite, produc un fel de vjit, zgomot cu care ei nsoesc ceremo^
m Emile Durkheim: Les Comics eleiiientaires dc la vie religieuse". p. 98.

S42

APOLOGETICA

nia pe care o fac, i care probabil c avea anumite efecte extatice sau excitante pentru participani. Aceast utilizare nu e general, ciuringele nefiind ntot' deauna prevzute cu astfel de guri. Totui, ele se bucur de acelai respect, fiind aduse de membrii clanului la cere monie i inute apoi ntr-un loc ascuns i pzit, el nsui nconjurat de respect, loc denumit ertnatunga". Un fel de adevrat sanctuar, a crui paza era n seama efului tribului, unde nu aveau voie s calce femeile i copiii, i unde dumanul urmrit sau animalul refugiat era salvat. Deci un adevrt loc sacru. Aceste ciuringe erau obiect al unei deosebite veneraii din partea membrilor clanului. Femeile i copiii n^aveau voie s le ating, nici s le poarte, ci numai s le vad de departe, la ocazii solemne, cnd erau aduse i expuse n public; erau considerate c posed caliti spe ciale vindectoare; vindecau prin atingere rnile, n special cele produse de circumciziunile i mutilrile obinuite n ceremonialul iniierii; aprau n lupte, ajutau la vnat etc. Pierderea lor era un dezastru pentru clan. Cnd ele erau cucerite de un alt trib sau cnd clanul era silit a prsi terenul unde erau depozitate ciuringele. ntreg clanul era n do^ liu public timp de sptmni. Membrii i ungeau corpurile cu argil alb, semn de doliu mare, ca atunci cnd i ngropau prinii sau o rud apropiat. De unde provine aceast putere cu care erau nzestrate aceste ciuringe, se ntreab D urkheim , care, n fond, nu sunt dect simple buci de lemn sau piatr? Veneraia lo r era datorat totem ului, care era zugrvit sau gravat pe ele. Deci. aceste im agini totem ice sunt acelea crora li se adreseaz cultul i care mprumutau acestor obiecte caracterul lor deosebit, sacru, conchide Durkheim.

543

IOAN GH. SAVIN

Lucrul acesta apare i mai evident dac lum n considerare celelalte obiecte de cult ntlnite la tribul Arunta i cele nvecinate cu el: nurtunga / waninga. Ce sunt acestea? Nite instrumente alctuite dintr-o lance, sau un mnunchi de lnci, sau chiar o simpl prjina, pus vertical, peste care erau ncruciate alte lnci, ceea ce le ddea form de cruce A cu dou sau mai multe brae. In vrful acestui dispozitiv erau aezate pene din animalul totem, sau uneori i o churinga". De braele acestor lnci, astfel instalate, se atrnau diferite banderole sau nururi fcute din pr de om sau opo* sum, prul ca i sngele, bucurndu-se la triburile totemice de o deosebit semnificaie sacr, mai ales n ceremoniile de iniiere. Aceste banderole erau ns dispuse n aa fel, nct s aminteasc, ntr-un fel oarecare, figura totemului. Astfel mpodobite, aceste waninga" sau nurtunja" erau nfipte n pmnt pe locul unde se aduna tribul i mprejurul lor se desfur ceremonia religioas. Ele aveau un fel de semnifi caie de steag al tribului, dar i de simbol religios. Or, toat semnificaia i caracterul sacru al acestor waninga" prove nea din faptul c ele reprezentau ntr-o form oarecare, foarte convenional uneori, totem ul clanului. Rostul lor sa cru nu dura ns dect ct dura ceremonia, dup care li se luau podoabele i erau risipite Deci, importana lo r const n simplul fapt c simbolizau figura totemului. Ceea ce este caracteristic i demn de reinut este faptul c simbolul figu rat era mai adorat dect anim alul sau planta-totem. Cci n vreme ce animalele sau plantele vii, care aparineau speciei totemului, erau adesea considerate ca lucruri profane , care se puteau mnca, atinge i distruge, emblemele lor totemice erau ferite de orice profanare, iar atingerea i vederea lor era oprita femeilor i copiilor i permis numai brbailor i

544

APOLOGETICA

tinerilor dup iniiere, cnd ei erau admii la viaa public i ceremoniile religioase. Dar ceea ce este caracteristic n aceast concepie totemic,-'este faptul c acesfe emblem e totemice, acesre sim boluri , aveau puterea sacr, d in care se mprteau att oam enii care aparineau clanului , ct i animalele, care n rrupau aceste embleme. Intre om i totemul su era un fel de legtur substanial i toi se considerau ca nrudii ntre ei, fie prin descendena comun din totemul-simbol. fie prin denumirea i apartenena la natura acestui totem. i nu nu mai oamenii aparin unui totem, ci nsei elementele fizice ale naturii, ca i restul celorlalte animale sau plante, sunt m prite i considerate ca aparinnd unui anumit grup to temic, i nu numai acelui grup. Astfel, clanului, care are drept totem papagalul alb" far creast, i sunt atribuite cangurul, vara. soarele, vntul, toamna; clanului, care are drept totem corbul", i erau atribuite ploaia, norii, iama etc. Deci. ntreg universul este mprit ntre clanuri dup totemii pe care le au acestea. Acestea sunt caracteristicile to temismului. Dup Durkheim , el se prezint, din capul locu lui, ca o form precis de organizare social , organizare de clan cuprinznd, ns, i fo rm e religioase prin veneraia dat totemului i prin cultul public grupat n jurul lui. i. acum, ntrebarea care se pune pentru noi este urm toarea: este totem ism ul o instituie strict religioas sau este num ai una social , n care s-au ncadrat i elemente reli gioase, provenite ns din alte surse? Sau este totemismul o form p u r religioas, din care s-au nscut formele sociale ale clanului, cu toate regulile, obligaiile i prohibiiile lui? i. n sfrit, dac totemismul este i o religie, i lucrul nu-l pu tem nega, atunci este el form a p rim itiv de religie sau o de

545

IOAN GH SAVIN

rivaie dintr-o form religioas anterioar, deci o forma evo luat sau retrogradat a unei alte religii? lat attea ntrebri care se pun n legtur cu totemismul i semnificaia lui religioas. La aceste ntrebri, etnografii, arheologii, istoricii de religii i sociologii rspund n feluri foarte deosebite. Pentru T y lo r i W ilk e n .' spre exemplu, totemismul e o form particular a c u ltu lu i strmoilor, deci o form de manifestare a anim ism ului. Totemurile nu sunt altceva dect animalele n care s-au rencarnat sufletele srrmoilor, devenite astfel obiect de cult pentru grupul care se credea c descinde din acest strmo, a crui amintire a fost pstrat sub imaginea animalului, n care el s-a ncarnat. Chiar explicaiile pe care australienii le dau credinei lor. sta bilind ntre totemii lor i strmoi o legtur, fie c aceti strmoi s-au prefcut n animale, fie c au fost, la ncepui, jumtate oameni, jumtate animale, duc la aceast con cluzie. W ilk e n relev faptul c n lava i Sumatra sunt adorai, n special, crocodilii, n care ei cred c sunt ncarnate spi ritele strmoilor lor. La fel cred i indigenii din insulele Fiiipine i Melanezia, popoarele Bantue din Africa etc. Deci, totem ism ul presupune animismul. Durkheim refuz aceast explicaie din urmtoarele considerente: formele i originile totemismului trebuie cutate numai la triburile australiene i nu la alte triburi. Triburile, din care sunt citate cazurile Iui W ilk e n . sunt deja trecute de form a c la n u rilo r ctre cea de familie, deci reprezint o form social mai evoluat, deci i A o religie mai evoluat. In afar de aceasta, observ Durk ,cr T y lo r Civilisarion primitive" i W ilke n: ..Animismul la popoarele din arhipelagul indic".

546

APOLOGETICA

n Australia, unde se gsete totemismul n forma cea mai curat, nu exist nici cultul morilor, nici credina transmigrrii sufletelor n animale, deci nu exist nici posibilitatea ca din aceste credine i practici s se fi ajuns la totemism. Dac n Australia se gsete credina n rencarnarea strmoilor eroi, aceast rencarnare nu se face dect tot n oameni, i nu n animale. In ceea ce privete explicaiile mis tice ale triburilor australiene i care ar duce la o origine a cultului strmoilor, tot Durkheim observ c aceste explica ii sunt de dat recent i fcute de australieni tocmai p en tru a da sens unor instituii strvechi, a cror origine i sem nificaie ei singuri au pierdut-o i nu i-o pot justifica altfel. De asemenea, trebuie remarcat faptul, zice Durkheim , c n totemism n u anim alul este adorat, ci sim bolul colectiv al speciei, deci nu avem de-a face cu un fenomen de zoolatrier cum cred T y lo r i W u n d t. W u n d t crede c aceast re laie misterioas ntre om i animal, n care animalele-totem, fiind adesea luate din specia viermilor i a trtoarelor, s-ar datora urmtorului proces: momentul morii i descompu nerea cadavrului i-au sugerat omului ideea c viermii, n care se preface cadavrul putrezit, sunt co ntin ua to rii acestei viei i c n aceti viermi se rencarneaz nsui spiritul celui mort. care-i supravieuiete astfel. Cu timpul i prin analo gie, locul viermilor l-au luat reptilele - erpii, oprlele, crocodilii - i aceste animale au fost cel mai mult i de dat mai veche adorate ca totemi. Apoi, de la aceste animale, ideea de totem s-a extins asupra animalelor n genere. ,w Teoria aceasta a lui W u n d t, dei ingenioas, nu-i spri jinit de fapte, cci acestea nu indic, n Australia cel puin.
heim.
A

W ilhem W undr. M ytus und Religion", II. pp. 234, 269.

547

IOAN CH. SAVIN

o preponderen a totemului-reptil i nici nu exist dovezi ale vechimii de care s-ar bucura, aici, totemii-reptile. In ceea ce privete credina lui T y lo r c animalele sunt adorate fiindc n ele se crede a fi ntrupate sufletele strmoilor i c totemismul ar fi un stadiu intermediar ntre cul tul manilor i zoolatrie. 1 6 9 Durkheim remarc faptul c, n totemism, animalul nu este adorat, ci omul se considera aproape egal cu animalul. n orice caz ca nrudit cu el. i, dac totemul ar fi strmoul ncarnat, membrii clanului nu ar lsa ca animalul-totem s fie consumat sau vnat, adesea nestingherii, de ctre membrii celorlalte clanuri. In iotemism e adorat sim bolul totemic, accentueaz Durkheim , i nu animalul nsui. Deci nu se poate vorbi de zoolatrie. Jevons reduce totemismul la naturism. Omul, impresionat de fenomenele naturii, i-a cutat n natur aliai contra acestor fenomene. Singura form de alian cunoscut n aceast faza a omenirii era cea a nrudirii de snge cu natu ra. i. cum omul tria sub form de clan, care constituia sin gura form de via social, i-a stabilit o nrudire cu anu mite grupuri de animale, deci cu un clan de animale, cu o specie ntreag de animale, reprezentat p rin aceast em A A

blem-totem, care unea un grup de oam eni cu un grup de animale i fenom ene naturale,

devenind astfel nrudite, alia

te i, deci, nestrictoare. Teza lui Jevons nu rezist criticii, fiindc obiecia vine imediat: dac ar fi aa, atunci aliana ar fi trebuit s se fi f cut cu elem entele pute rnice ale naturii. Dar ce protecie pu tea s ofere aliana cu o plant, cu un vierme, cu un papa gal sau cu un iepure ? i, iari, dac e vorba de alian pro
lW Tylor. Civilisation primitive*, pp. 305-308.

548

APOLOGETICA

tectoare, ar fi trebuit ca acel clan s-i caute ct m ai m uli protectori-totem i, i nu s se mulumeasc cu unul singur, cu totemul su protector. Alii au prezentat totemismul ca o form a fetiismului, cum face ntre alii i F razer.'7 0 Frazer pleac de la existena totemismului individual fa de cel colectiv i considera pe acesta d in urm drept form a generali zat a celui dinti. Originea i formarea totemismului indi vidual ns amintete aceleai procedee i. deci, aceleai surse ca i cele ale fetiismului. La formarea ideii de totem individual, omul ar fi ajuns n chipul urmtor: credina c sufletul se poate separa de corp e presupus i admis la toate popoarele primitive, deci ea a existat i la australieni. In momente de pericol, omul i-a pus la adpost sufletul ntr-un animal sau plant, de unde el continua totui s animeze i s dirijeze corpul individului respectiv. Din acest proces s-a nscut apoi o legtur ntre om i plant sau ani malul, pe care omul l alesese drept reziden a sufletului. De aici, s-a nscut ideea de totem individual, care, prin ere ditate, s-a transformat n totem colectiv. Totemul colectiv este, deci, un fel de feti", n care rezid spiritul sau spirite le strmoilor clanului. La aceast teorie complicat a lui Frazer, care presu pune att animismul, ct i fetiismul. Durkheim rspunde: mai nti trebuie stabilit dac totemismul individual I-a pre cedat pe cel colectiv, ca din generalizarea lui s se fi nscut totemul clanului. In al doilea rnd, i acesta e categoric, e faptul c fetiism ul este o form de religie cu m ult m ai avan sat dect totemismul. Fetiismul aparine unor triburi cu ci vilizaie mult mai naintat, dect a celor cu form clanic
a

Frazer. O p. cit., pp. 246'250.

549

IOAN GH. SAVIN

din Australia. i, n sfrit, fetiismul este cu to tu l necunos cu t n Australia. Cei ce au asemnat ciuringele cu fetiii" erau n eroare, deoarece ciuringa presupune deja totemismul, caracterul lor sacru provenind din emblema totem ului zugrvit pe ele i nu dintr-o putere ascuns, care ar rezida n nsi churingaDeci, nu poate fi vorba de o origine fetiist a totemismului. Durkheim nsui propune o alt explicaie a totemismului ca fenomen religios. Respingnd teoria c totemismul clanic ar fi o generalizare a celui individual, el afirm c, nti, a exis tat totemismul clanic. din care a derivat apoi cel individual. In sprijinul afirmaiei sale, Durkheim invoc faptul c. dac totemismul individual ar fi fost cel iniial, el ar trebui s se gseasc ntr-o dezvoltare mai mare tocmai la triburile din Australia, care reprezint formele primitive ale totemismului. Totui. n Australia predom in totemismul colectiv. Foarte multe triburi nu cunosc dect aceast form i nu exist nici un trib la care s existe numai totemism individual.1 7 Din contr, la triburile indiene din America, care repre zint o form mai evoluat a totemismului. cel colectiv apa re n plin decaden, pe cnd totemismul individual este foarte accentuat, devenit aproape singura form de mani festare a totemismului. Deci, totemismul individual este o form dezvoltat, a unei stri mai evoluate de civilizaie, cum e cazul la triburile din America. Deci, acesta s-a dez voltat din cel dinti, care reprezint forma cea mai primitiv i, deci, anterioar, aa cum o gsim la triburile din Australia. Cum s-a ajuns ns la acest totemism colectiv i ce n seamn el, ntr-adevr, ca instituie religioas?, se ntreab
1 :1 Emile Durkheim : Op. cit., p. 255.

550

APOLOGETICA

In rspunsul su, el pleac de la constatarea c, n totemism, imaginea totem ului inspir m ai m ult respect
Durkheim. dect planta sau anim alul n care e ncarnat totem ul nsui.

Or, aceast imagine este simbolul unei puteri ascunse, a unui principiu, care este adorat n totemism. principiu, care se manifest numai n aceste plante sau animale. Acestui p rin cipiu i se adreseaz c u ltu l totemic.

"Totemismul apare ca religia, nu a cutrui animal sau a cutrui simbol, ci a unei fore impersonale, care este ntru pat ntr-un anumit animal sau simbol, far ns a se confunda cu ele. In sens larg, zice Durkheim , s-ar putea vorbi n totemism de adorarea unui Dumnezeu impersonal, far istorie, far nume, imanent lumii i difuzat n multitudinea lucrurilor".1 7 2 Australianul nu-i reprezint aceast fo q impersonal ca pe ceva abstract, ine s precizeze Durkheim . ci el o con cepe sub forma sensibilizat a unui animal sau plant. 7~otem ism ul nu a r fi, deci, dect form a material sub care este reprezentat im aginaiei aceast substan imaterial, care ,

nalt, prea nalt idee i prea complicat, care se atribuie acestor popoare primitivei Durkheim nsui e contient de aceast dificultate i se ntreab dac acest concept nu depete cu mult posibilitatea de concepie a omului primi tiv.1 7 * El crede c poate ocoli aceast dificultate, zicnd c australianul nu are o idee contient i clar despre acest principiu universal, ci ceva n stare difuz i incontient.
ea, este adevratul substrat a l c u ltu lu i religios.
A

E. Durkheim: O p. cit., p. 209. IW E. Durkheim: O p. cit., p. 270. E. Durkheim: O p. cit., p. 272.

551

IO AN G H SAVIN

Dar aceasta nu poate fi o explicaie, mai ales cnd e vorba de ceva precis, cum e religia. D urkheim caut s-i ilustreze i susin concepia prin fapte i exemple aduse din credin ele australienilor, i. de data asta, nu numai ale lor, ci fo losind, mai ales, triburile din America, unde se gsesc cre dinele totemiste. El utilizeaz credina pe care o au cele mai multe din aceste triburi ntr-o for misterioas, imper sonal, care st deasupra tuturor, oameni, animale, tote muri. Astfel, la triburile americane, care aparin marii familii sioux-. omaha, ponca, knasas, dakota, iowa etc., exist cre dina c deasupra tuturor zeilor particulari st o putere anu mit din care deriv toate celelalte i pe care ei o numesc Wacan". Acest wacan' nu este o fiin personal. Nimeni nu i-o poate reprezenta, nimeni n-a vzut-o vreodat. Nici un termen nu poate explica semnificaia acestui Wacan. La tribul dakota. ea cuprinde toat puterea, tot universul, toace divinitile". Pmntul, cele patru vnturi, soarele, luna. ste lele sunt manifestri ale acestei viei misterioase. Wacan" este n vntul care sufl i care i are sediul su n cele patru puncte cardinale i mic tot: n vocea care se aude tunnd; Wacan" este cnd soarele, cnd luna, cnd stelele, lo t este Wacan, ca un fel de Dumnezeu proteimorf, care i schimb mereu atributele i funciile". La irochezi se gsete cuvntul O re n d a ", care are aceeai semnificaie cu Wacan". Este o putere misterioas - zice H o w it - pe care slbaticul o nelege ca ceva inerent tuturor corpurilor, stncilor, apelor, plantelor, animalelor i oamenilor, vnturilor, norilor, fulgerelor etc." Un magician are ..orenda '; dac un animal scap de vnat o datoreaz acestei orenda"; dac cineva are noroc la vnat, are orenda'.

552

APOLOGETICA

Aceeai concepie se gsete i la celelalte triburi, la care, sub denumirea de pocunt la algonquni, de m a n ito u " sau nauala" la kwakintl, de sgana" la haida, se nelege aceeai for misterioas universal. Aceeai credin se gsete i la alte popoare, n afar de Africa i Australia, care, dei nu mai au organizare de baz totemic, totui pstreaz urme vizibile totemismului din trecut. La m elanezieni se gsete cuvntul mana" care exprim aceeai idee ca i wacan" la siouxi sau orenda" Ia irokezi. lat cum o definete Condrigton: Melanezienii cred n existena unei fore absolute, distincte de orice for material, care lucreaz n toate chi purile, fie pentru bine fie pentru ru, i ca omul are cel mai mare avantaj de a o capta i domina. Aceasta e /nana. E un fel de for imaterial i supranatural. Dar ea se manifest printr-o for fizic oarecare... loat religia melanezienilor const n a-i procura mana, fie n profitul tu, fie al altuia".1 " Dar, dei credina n aceast for impersonal n u exist la triburile totemice din Australia, D urkheim crede c o poa te pune n legtur cu totemismul acestora, care nu ar fi dect credina n aceeai for universal, concretizat ns n ideea de clan. Cci, n timp ce la indienii din America sau la melanezieni, Wacan" mana" sau orenda" e considera t ca difuzat n tot universul, p rin c ip iu l totem ic , care are i el aceast trstur imaterial i general, este localizat n cercul limitat al tribului sau clanului. E aceeai mana". ns. ceva m ai specializat, mai localizat, conchide D urkh eim .'6 Totemul este, deci, mijlocul prin care W a c a n este pus n legtur cu individul, este individualizarea acestei puteri
Durkheim: O p . cit., pp. 277-278. r Em. Durkheim: O p. cit., p. 278.
75

553

IOAN GH. SAVIN

universale. La clanul omaha, totemii nu sunt altceva dect forme pa.nicula.re ale lui Wacan. La tribul dakota. Wacan" e artat manifestndu-se cnd printr-un urs, un bizon, un castor, deci prin forme totemice, dei aceast personificare contrazice caracterul cu totul impersonal, care revine acestei fore oculte de Wacan, mana sau orenda, dei caracterul universal al manei" este n direct opoziie cu caracterul exclusivist i nchis al clanului, dup cum recunoate nsui Durkheim. Din aceast credin ntr-o for superioar ca re exista, ntr-adevr, i la australieni, cum este aceea referi toare la o for bun", care crmuiete lumea i pe oameni, acel Bungil, sau Pungii, sau D aram ulun , sau Baiame, sau M ura-m ura, sau A ltjira, i care, aa cum este conceput, ex prim ideea de Dumnezeu, bun i drept, dup cum exist i o for rea, de origine magic, acea A runculta, putere su pranatural, ns duntoare, credin care nu are ns nici o legtur cu organizaia clanic totemic a acestor triburi, Durkheim crede c poate vorbi, n sensul teoriei sale. i des' pre credina ntr-o for imaterial i impersonal, sensibili zat i specializat n totemuri. Concluzia tezei lui D urkheim este c religia nu are la baz personificri animiste, naturiste sau maniste", sau mitologice, ci, la nceput, a fost credina n aceste fore ne definite. anonime, care existau n univers i din a cror per sonalizare i individualizare, pe calea totemului clanic, s-a nscut noiunea de sacru i apoi cea de religie. Deci, un fel de preanim ism sau de universal dinamism, din care s-a ns cut att magia ct i religia. Durkheim face ns o total i categoric distincie ntre magie i religie,1 7 8 dei. dup el,
l?l Em. Durkheim: Op. cit., p. 279. Em. Durkheim : Op. cit., p 52 i urm.

554

APOLOGETICA

ambele s-au nscut din acelai dinamism universal, propriu concepiei omului primitiv. Totul este Wacan ', sau totul este orenda", nseamn
credin n aceasta for misterioas universal a om ului

Aceast for universal este aceea care se mani fest i n totemism. Totemurile nu sunt dect sim boluri ale acestor fore. La nceput totemurile nici n-au fost dect simbolun ale unui clan, un semn de distincie ntre diferitele grupuri componente ale tribului: un semn de deosebire, marca distinctiv pe care o purta tot ceea ce aparinea cla nului: om. animale, plante, fenomene cereti etc. Pe de alt pane, clanul reprezint, fa de indivizii care-l compuneau, nsi ideea de for, de autoritate, de ceva deasupra lo r , mai mare dect fiecare din ei. Clanul a fost ridicat, deci, el nsui, la aceeai putere misterioas, care era n univers: a fost socotit el nsi ca ceva sacru. i ntruct clanul i avea simbolul lui, marca lui, care era un animal sau o plant, acest simbol al clanului a devenit el nsui obiectul care suscita i n care se concentra aceast idee de fora, de putere, de sacru. Printr-un proces firesc (?!), ideea de sacru a trecut apoi i la animalul care era figurat n emblema clanului i care animal-emblem a trecut, apoi, naintea omului, care com punea clanul, fiind socotit ca un frate m ai m are al lui, n compoziia unitar a clanului. Astfel s-a nscut ideea religioas , ca i ideea de D ivi nitate: prin ipostazierea clanului, prin ridicarea lui la ideea de for supranatural, idee care s-a sensibilizat, apoi, n animalul simbol, care la nceput era o simpl demarcaie profan a clanului. Deci, originea religiei trebuie pus n in fluena societii asupra omului; ea este un factor de origine.
prim itiv.

555

IO A N C H SAVIN

ordine i natur social. In clanul-totem este adorat colectivirarea de ctre individ. E teza scump i predilect a coIilor sociologice, crora Durkheim a crezut c le d. de Fapt, i o baz istoric. In sprijinul acestei teorii Durkheim aduce faptul c manifestrile cu caracter religios ale triburilor au straliene au loc num ai cnd sunt n grup. deci numai n chip colectiv. Triburile i au adunrile ceremoniale anuale sau cu caracter extraordinar. Atunci se fac iniierile ', atunci se scot churingele". atunci se fac ospeele comune, sacrificndu-se animalul totem, atunci se fac serbrile. ntr-un fel de excitare i exaltare a colectivitii, care antreneaz pe toi membrii clanului. In afar de aceste adunri, care in cu zilele sau cu sp tmnile, uneori chiar cu lunile, clanul triete risipit, ducndu-i viaa sa de familie obinuit i comun. Nimic nu mai amintete de elementul religios, care a disprut odat cu risipirea adunrii clanului. Pzirea prescripiilor alimentare sau matrimoniale se face din pur obinuin i par a fi acte i obligaii pur profane. Actele lor nu au caracter religios de ct n colectivitatea clanului, care, ori de cte ori se adun, ia forme religioase n toate manifestrile sale. Din aceste fapte, culese, subliniate i grupate n sensul teoriei sale, crede D urkheim c poate gsi o dovad n plus asupra caracterului i originii sociale a religiei, dup cum. din considerarea nelesului i semnificaiei totemului, crede c poate s descrie aceeai origine social noiunii de sacru, nscut din ipostazierea clanului. Elementul de d ivin nici nu apare aici. El nsui se va nate din noiunea de sacru, care la origine nu nseamn altceva dect ceva oprit de la uzul comun sau uzul individual. n interesul clanului.
a

556

APOLOGETICA

E realizarea tezei, scumpe sociologiei durkheiiniste, de a explica religia far a mai apela la noiunea de divin, deci la noiunea de supranatural. ntruct ns D urkheim a i izbutit acest lucru i ntruct datele utilizate de el sunt i cele reprezentate de realitatea lucrurilor, rmne a se vedea cnd vom face examinarea critic, att a tezei lui ct i a tezei totemiste n genere. Deo camdat reinem remarcile etnologului P. VZ. Schmidt, care spune c. sub raportul subiectivismului n interpretarea fap telor i, mai ales, de ignorarea acelora dintre ele, care sunt contrare tezei sale, lucrarea lui Durkheim, Les formes ele mentaires de la vie religieuse", este aproape far pereche n specialitatea sa. nainte de a trece la critica generaJ a totemismului s analizm ns i bizara teorie totemist-sexualist. cu care Sigmund Freud, autorul metodei psihanaliste" n explica rea tuturor enigmelor sufleteti, crede c poate explica i originea religiei. Aceast ncercare o face F reud n special n canea sa Totem und Tabu", fragmentar publicat nc din 1912. Po trivit metodei sale de a reduce cele mai nobile din actele noas tre sufleteti la mobile sexuale sau de a vedea n altele refulri sublimizate, Freud nu vede n religie dect o sublimizare a instinctului sexual", prohibit n interesul colectivitii. Instinctul sexual e att de puternic, nct, dup Freud, el. mpreun cu cel al nutriiei, predomin aproape toat viaa noastr individual i colectiv. El se manifest prin setea de posesiune a femeii din partea brbatului, instinct activ n chiar sugaciul, care i urte din instinct printele n care
A

irT P .W . Schmidr .Origine et volution de la religion", p. 156

557

IO A N G H SAVIN

vede un rival n posesiunea femeii, care e propria sa mam. Aceast tendin organic incestuoas e permanent, dei refulat" la brbat n genere; e ceea ce numete Freud co m p le xu l lu i O e d ip u s", nefericitul rege elen, care, condus de destin, i-a omort printele spre a tri cu propria sa ma m. Omul primitiv a fost silit de mprejurri s ias din izo lare i s triasc n grupuri, n societate. i pnmul instinct care a trebuit s fie stvilit, pentru ca traiul n comun s fie posibil, a fost instinctul sexual, antisocial prin sine nsui. Astfel s-a nscut prima prohibiie, primul tabu, interdicia brbatului de a tri cu femeile din propriul su grup sau clan. Aceast interdicie are un istoric foarte dramatic, pe care F re u d caut s-l i reconstituie. Plecnd de la teoria lui Atkinson c prima form de con vieuire a omului a fost aceea a hoardei", adic a unui grup restrns, compus dintr-un brbat, trind cu mai multe femei, i copiii respectivi, s-a ajuns la un moment cnd copiii, con dui de instinctul sexual i complexul lui Oedipus, au vrut s triasc i ei cu femeile grupului, deci cu propriile lor mame. Printele", ameninat n posesiunea sa exclusiv, le-a inter zis i apoi a exclus din grup pe fiii competitori la posesiune. Copiii izgonii s-au rentors i i-au ucis printele, pe care. dup bunul obicei canibalic, firesc n acele timpuri (!?), l-au i mncat. Printele ucis a fost, ns, pentru fiii ucigai un model de putere i respect i atunci ei au crezut c, mncndu-l li s-a mprtit i lor puterea lui. lat, aprnd ast fel, prima form a ospului comun totemic sau a comuniu nii totemice. Procesul acesta s-a amplificat i s-a dezvoltat datorit sentimentului am bivalent, de care au fost dominai fiii ucigai. Ura contra printelui mort, care a dat natere la respectul faa de puterea exercitat de dnsul i, n acelai

558

APOLOGETICA

timp, la cin (!?) fa de actul comis. i atunci, transpunnd asupra animalului-totem amintirea printelui mort, ei au convenit s respecte n animalul-totem pe printele-strmo i, n acelai timp. i-au interzis orice relaii cu femeile care aparinuser sau se nscuser din printele ucis. Astfel s-au nscut i s-au perpetuat prohibiiile alimentare totemice i, tot astfel, s-au nscut i s-au perpetuat interdiciile rapor turilor sexuale, instituindu-se astfel exogamia. Tot astfel s-a instituit i sacrificarea n comun a totemului, care constituie ritualul specific religios al totemismului. Dar expunndu-i teoria sa, F re u d nu se oprete numai la elucrubaiile sale istorice i psihanalitice", ci le adaug i altele i mai extravagante, atunci cnd caut s explice n aceeai maniera tainele" i credinele cretine, n care el. ca i Salomon Reinach, nu vede dect repetri i repercutri ale vechilor tabuuri i practici totemisto-sexualiste. Astfel pcatul originar" din doctrina cretin nu e altceva dect amintirea vechii crime comise de fiii care i-au ucis prin tele, iar jertfa de pe cruce nu este altceva dect expierea sngeroas a fiilor care i-au omort cndva Printele. De aceea s-a i sacrificat Fiul Omului! De asemenea. mpr tirea cretin nu e altceva dect repetarea acelei comu niuni totemice, prin care puterea totemului sacrificat se transmite i se mprtie n toi participanii la osp i care triesc ntr-o permanent obsesie a crimei comise.1 8 0Aceasta e cea mai nou, dar i cea mai original" dintre teoriile ti inifice referitoare la fiina religiei i originea ei. Credem c s-a ajuns cu aceasta, de altfel, la limita tuturor acestor expli caii, care, eliminnd din fiina religiei ca i din procesul
Sigmund Freud: Totem et la b o u ". ed. ftiyot. 1924. pp. 211-212

559

IOAN GH. SAVIN

apariiei ei ideea de supranatural, neleg s fac apel i s se preteze la toate elucubraiile, i adesea insanitile, pentru a explica apariia pe lume i n om a ideii de Dumnezeu i a celei de religie. Asupra acestor teorii vom reveni n criti ca. pe care o facem tezei totemiste n genere i celei durkheimiste i freudiste, n special.
Critica totemismului

Totemismul ar fi, deci, mai ales dup teoria lui D urkheim , cea mai primitiv form de religie a omenirii i ar oferi i cheia formrii pe cale natural a religiei, deci originea ei. Religia apare ca un proces natural al societii. n forma ei cea mai primitiva: clanul. Totemul simbol al clanului, la n ceput simpl expresie profan a comunitii dintre membrii clanului, capt semnificaie sacri, devenind obiect de ado raie religioas. Ideea de divinitate nu mai apare ca o nece sitate n formarea ideii religioase, cci aceast idee apare ulterior prin subordonarea totemului clanic Ia cel al tribului. Stabilindu-se astfel o ierarhizare ntre acetia, totemul tribu lui a devenit, cu timpul, o divinitate unic cu caracter spiri tual i universal. Pentru ca acest teorie s fie adevrat ar trebui ca totemismul s fie: a) o form social prim ar i cu caracter universal; b) s par ntotdeauna ca o instituie religioas, acolo unde se afl; c) i s fi fost, cel puin ntr-un anumit stadiu al evoluiei societii, cel al clanului, singura form religioas a societii. Faptele ns ne dovedesc c totemis mul nu ndeplinete n ic i una din aceste condiii. I. Mai nti "Totemismul nu apare ca o instituie cu ca racter universal, nici n vechime, pn unde se pot ntinde

560

APOLOGETICA

datele si cercetrile istoriei, i nici n pre zen t la popoarele primitive, care ar trebui s treac sau s pstreze mcar urme ale totemismului prin care ar fi trecut. Dac lum ca ba z harta de rspndire a totemismului, stabilit de F razer \n Totemism i exogamie", rezult c totemismul se gsete predominant la indienii din America de Nord i btinaii din Australia: rspndit. n chip inegal, la unele triburi din Africa, mai ales n centru, est i vest; semnalat abia, n Indiile Asiatice i far nici o urm n restul Asiei, n Europa, n America de Sud i n restul Africii. Deci el nu poate constitui, nici n sensul voit de D urkheim i nici n cel admis de W u n d t, un stadiu necesar n evoluia sufleteasc a univer sului", cum constat aceasta Pinard de la Boullaye. n ce privete vechimea, dac ne referim la preistorie, e foarte problematic dac putem vorbi de prezena totemismului n aceast perioad a omenirii. Din cele ce am relatat noi atunci cnd am vorbit de teza unui ateism primitiv, presupus de teza animist, rezulta c, dac n adncurile acestei penoade se pot descifra urme de magie sau ale unui cult al procreaiei, cu greu se poate vorbi de totemism. ~ In ce privete primitivii de astzi, i anume pe cei mai vechi etnologicete dintre ei. cercetrile asidue i amnuni te ale etnologului P .W . Schm idt au dovedit c cei mai muli dintre ei sunt cu totul strini de totemism, ca i de formele sociale strns nrudite cu el sau presupuse ca atare de anu miji teoreticieni ai totemismului universal primitiv, cum ar fi organizaia clanic, matriarhatul etc. Astfel, dup constatnle lui Schm idt , sunt cu totul strini de totemism: pigmeii
,3i Pinard de la Boullaye: L'etude compar des religions". Voi I. p 404 A se vedea capitolul nostru anterior: Religia omului preistoric", p. 8 8 i urmroareie, n special p. 95.

561

IOAN GH. SAVIN

i pigmoizii asiatici i africani, australienii de sud-est, triburile ainos, eschimoii primitivi, koryacii i samoezii extremului nordic european, asiatic sau american; apoi californienii din centru i nord, algonquinii primitivi din America de Nord, ca i fuegienii din extremul sudic al rii de Foc.1 8 3Etnologul Graebner. o autoritate n materie, confirm ceea ce sta bilise F ra z e r IM i Van Gennep1 8 5c cele trei mari grupe de popoare purttoare ale civilizaiei lumii, indoeuropenii, hamito-semiii i uralo-altaicii vechi sau (uranienii n-au cunoscut totemismul onginar. ci I-au adoptat ulterior, prin imigraciuni. care i-au adus n contact cu triburi totemice de la care au fcut mprumuturi limitate ns i destul de banale"."*6 Nici mcar din strnsa legtur ce exist ntre instituia totemic i cea clanic nu se poate deduce o dovad mai concludent n privina universalismului totemismului. Fiindc totemismul nu este esenial instituiei clanice. Cci. de fapt, nu toate clanurile sunt necesar totem ice,'* dup cum sunt attea triburi, care au credine totemice, far s aib organizaie clanic. Acelai lucru cnd e vorba de exogamie, una din particu laritile specifice ale organizaiei clanice. Totemismul i exogamia nu sunt inseparabil legate unele de altele, si chiar dac la anumite triburi ele sunt amestecate pn la confun darea dintre ele, ele rmn i sunt instituii deosebite i se parate unele de altele''.*9
lf' P .W . Schmidt: O rigine et evolution de la religion", p. 151. IS Frazer. Les ongines de la familie et du clan", cap.: Diffusion geographique du "Tbemisme", pp. 19-22. I= Van Gennep: L etat actuel du probleme totemtque". ' P .W . Schmidr. O rigine et volution de la religion", pp 151-152 Baron Descamps. Le gnie des religions" ed I. p. 314. IM Frazer. Les origines de la familie et du clan", p. 18.

562

APOLOGETICA

Aa c toate ncercrile de a stabili universalitatea totemismului. fie la triburile primitive actuale, fie la cele primi tive preistorice, au euat, faptele opunndu-se acestei gene ralizri. Aceste fapte ne arat ns c, cel puin la cele trei mari familii umane, care au jucat un rol hotrtor n viaa omenirii, arienii, semiii i (uranienii, prezena totemismului n-a putut fi atestat, cu toate ncercrile fcute de partizanii teoriilor interesate, patronate de un Robertson Smith sau Salomon Reinach. Partizanii teoriei totemismului arian i semit, zice Frazer. ar trebui s dovedeasc nu numai cum aceste popoare au pierdut instituia totemismului, dac au avut-o vreodat, dar cum au pierdut-o i pe cea a exogamiei i a clasificrii nrudirilor. Excluznd teoriile i mrginindu-ne la fapte, putem, n general, spune c totemismul este practicat de numeroase populaii slbatice, aparinnd raselor inferioare negre, care ocup prile de pe continente i insulele din preajma tropicelor i a emisferei de sud a glo bului, ca i o parte larg din America de Nord. N ic i una ns din rasele galbene sau albe nu este totemic,, afar de puine excepii i acestea ndoielnice pentru anumii mon goli din Assam, care sunt totemici".1 6 9 2) ncercrile lui Robertson Smith de a extinde existena totemismului la triburile semite, arabi i iudei, se bazeaz pe o evident bruscare a faptelor, pe analogii ndrznee i pe date mitologice i mrturii cu mult ulterioare stadiului totemic. Critica fcut de V. Z apletal presupusului totemism al vechilor israelii, n lucrarea sa Der Totemismus und die Religion Israels", Freiburg, 1901, e categoric i zdro bitoare.
M V Frizer. ..Les origines de la familie et du d a n ', pp. 21-22

563

IOAN GH SAVIN

La fel stau lucrurile i cu ncercrile lui Salomon Reinach, din lucrarea sa Cultes, Mythes et Religions". din 1905, si repetate i n compendiul su de istorie a religiilor: Orpheus" din 1909. Afirmaiile sale sunt rezultate ale unor con strucii fanteziste, bazate pe elemente ulterioare aJe dife ritelor mitologii sincreciste sau deduse prin simple analogii arbitrare exterioare. Salomon Reinach, socotind c originea religiei trebuie cutat n concepiile animisto-totemiste ale primitivilor, vede urme de totemism n toate religiile: la egip teni, n zeii cu capete de animale, la asiro-babilonieni i feni cieni, n taurii naripai, la iudei. n vielul de aur, ridicat de iudei n pustiu, la greci, n Zevs, devenit vultur sau lebd, la romani, n lupoaica ce alpteaz pe Romulus i Remus, la gali, n cocoul galic, care n-ar fi dect animalul-totem al unuia din triburile galice, la elveieni, n ursul totemic, din care-i trage denumirea nsui oraul Berna, care ar fi fost centrul unui cult totemic al zeiei-urs: A rtio, care n-ar fi la rndu-i dect numele celtic al grecescului arkros", care n seamn urs sau zeitate ursin.1 ^ Dup acest procedeu ns toate emblemele heraldice din evul mediu n-ar fi dect urme supravieuitoare de totemism. Ducnd aceste analogii la extrem, nsi zimbrul Moldovei'' sau acvila Munteniei", care figureaz n stema voievozilor notri munteni sau moldoveni, n-ar fi dect supravieuiri ale aceluiai totemism, pe care l-am fi avut i noi sau strmoii notri, locuitori prin aceste pri, dei. sub nici o form i la nici unul din popoarele locuitoare n aceste pri, fie bti nae, ca triburile scitice i geto-dacice. fie venite prin aceste
S. Reinach: ..Orpheus", p. 24.

5 64

APOLOGETICA

pri, cum ar fi seminiile slavo-germanice sau turanice, nu se gsesc urme de totemism sau de formaie clanic. In ceea ce privete religia scitic se tie caracterul ei de nalt spiri tualitate. Cel mult pentru ceaua Molda" din legenda cu fugrirea zimbrului Iui Drago, Salomon Reinach ar putea risca o dovad de astfel de urme totemice, ntruct, dup el, cinele este un vechi tabu", deci un totem", pentru aproa pe toate popoarele Europei: aa cum este vaca" pentru lo cuitorii Indiei, porcul" pentru arabi i iudei, sau cum era boul" pentru vechii greci. '''1 Caracterul de legend i for maie mitologic e ns prea evident n astfel de cazuri, spre a mai fi nevoie s apelm la reminiscenele totemice" ale lui
Reinach.

3. Dar totemismul nici nu se prezint ca o instituie uni form, spre a-i putea preciza. ntr-adevr, prezena sa, la diferitele popoare i n diferite epoci. Van G ennep mrturi sete c i este foarte greu a defini ce este totemismul n sine i c cel mult se poate afirma c exist diferite feluri de totemisme, dar nu un totemism propriu-zis i specific.1 9 2 De fapt, sub denumirea de totemism s-au grupat diferite credine i practici care-i au alte surse dect totemismul: credine animiste, fetiiste sau zoolatriste. De aceast amal gamare a diferitelor credine sub denumirea de totemism sunt vinovai acei cercettori ai totemismului i ntre ei i Frazer, care, n tendina de a universaliza totemismul, i-a n globat credine cu totul strine de el. Frazer i-a recunoscut greeala, corectnd-o. Alii persist n eroare, din cauza ne cesitilor sistemului. Totemismul propriu-zis trebuie mrSalomon Reinach: Orpheus". p. 27. Baron Descomps: ..Le gnie des religions", p. 312.

565

IOAN GH. SAVIN

ginit, ns, numai la acel de form clanic, dei, nc odat, instituia clanic nu este esenial legata de cea totemic. 4. Dar, n afar de toate aceste considerente, partea interesant este c totemismul nici nu esre propriu-zis o religie , ci o instituie social, pur profan, dezvoltat mai aJes n forma clanic a societilor primitive. Ca totemismul nu este o religie, o recunosc chiar unii din cei ce au voit s fac din el o religie universal a omenirii, cum este n spea Frazer nsui. E interesant mrturia si retractarea pe care o face Frazer n Totemism i exogamie" i pe care o repet n Originile familiei i clanuluiDac religia implic, cum se pare, la cel ce o practic, mrturisirea ca obiectul cultului su i este superior lui, atunci este imposibil de a vedea n totemism o religie, fiindc, n totemism. omul consider totemul su ca egalul si am icul su i deloc ca ceva superior, cu att mai puin ca un Dumnezeu..." Este, deci, o eroare de a vorbi de totemism ca de o religie. Cum eu am czut n aceast eroare cnd am scris ntia oar asupra acestui subiect i cum in, ns, ca greeala mea s nu atrag i pe a altora, am datoria de a-mi recunoate i mrturisi greeala comis pentru a o prentmpina pe cea a lectorilor mei..." 9 3 "Totemismul poate n-a putut evolua ctre o instituie reli gioas. dar n structura lui primitiv i n specificul su pro priu nu este i nu a fost o instituie religioas.9 1 Mediul de preferin unde apare i se dezvolt totemismul este viaa de clan, dei nu exclusiv, fiindc gsim totemism i ia triburi care nu au sau nu au avut o via clanic.1 9 5
v Fraier. Totemisme and exogamie". voi. IV, p. 576 i Les origjnes de la familie et du clan", pp. 13-14. IW Bcuon Descanips: Op. cit., p. 216. ,> c Le Roy. La religion des prim itift", pp. 110-124.

566

APOLOGETICA

In interesul problemei noastre se cuvine s struim ceva mai amnunit asupra clanului i formaiei lui, ca i asupra raportului lui cu religia. Ce este clanul i cum s-a format? In dezvoltarea organizaiei sociale, clanul se prezint ca un sta diu ceva mai avansat de organizaie, succednd stadiului care-l constituie viaa de familie, care este p ro to tip u l univer sal a l vieii sociale. Cci familia, ca instituie, adic o legtu r stabil ntre so i soie pe baza instinctului genezic i a unei comuniuni morale i juridice, ne apare ca un fapt p ri m ordial, legat de viaa umanitii nsi. "Teoria unei viei prefamiliare, a unei promiscuiti generale sau a unui mari aj pe grupuri, fie de form poliandric, fie poligamic, dup teoriile lui M orga n i Atkinson. i pe care F re u d i nteme iaz teoriile sale sexualiste este astzi respins chiar de cei mai de seam reprezentani ai materialismului economic, partizani din principiu ai unei astfel de stri prefamiliare, care ar fi prezidat la organizaia vieii sociale. Organizaia monogamic primordial a familiei este astzi un bun defini tiv achiziionat de ctre tiin.1 9 0De altfel nu trebuie confun dat instituia familiei, cu variaia e i de organizaie. Aceasta a putut varia n decursul timpului, avnd diferite forme de nfaiare, din motive juridice, economice sau sociale, dar familia, ca uniune dintre so. soie i copii a rmas aceeai. M atriarhatul, care se constat la unele triburi, nu implica poliandria i nici ginocratia, adic supremaia juridic a fe meii, i cu att mai puin promiscuitatea, ci numai singur faptul c filiaia con sanguinic era de natur uterin. adic nrudirea se stabilea prin linia mamei i nu a tatlui. 7 Dup
,s P .W . Schmidr. Ursprung der Goitesidce". voi. I, pp. 220-236. M . /?a/ea: Introducere n sociologie", pp. 74-75.

S 67

ICAN GH. SAVIN

cum patriarhatul nu nsemna neaprat nici poliandrie si nici poligamie, ci numai stabilirea autoritii juridice a brbatului n filiaia membrilor familiei. Familia monogamic apare ca forma primordial a vieii sociale, cum o dovedete ntre alii i E d u ard /Mayer, marele istoric german n a sa Istorie a antichitii" (Decamps, 527), Schm idt i Kopers n vasta lor lucrare, n 4 mari volume: Volker und Kulturen". i n special S chm idt n lucrarea sa revelatorie asupra multor lucruri i rsturntoare a multor prejudeci tiinifice" referitoare la popoarele primitive. Din coexistena familiilor monogamice, fie cu caracter paternal, fie cu caracter materna!, au rezultat grupurile de familii", care. pstrnd nc legturile cu familia-trunchi din care s-au desfcut, au alctuit fam ilia patnarhal. adic gruparea mai multor familii sub aceeai descendena i aceeai autoritate, aceea a unui strmo comun, care era i eful grupului de familii.1 ' 6Astfel ia natere cea mai veche form de organizaie social cunoscut n omenire i ntlnit pre tutindeni: comunitatea patriarhal. ' ' Alturi de comunitatea patriarhal, pe care o ntlnim pretutindeni, apare i organi zarea de clan, care nu este o dezvoltare a familiei, ci o for maiune nou i pornit din alte considerente, dect cele pe care sttea familia. Creterea populaiei i nmulirea numrului de familii n acelai grup de familii, care alctuiau o comunitate patriw De altfel poligamia, care apare destul de frecvent n viaa prim itivilor de astzi, nu este dect ceva anormal, cci dac ar fi fost o instituie stabil, aceasta ar fi presupus ca fiecare grup social s dispun de un ndoit sau ntreit numr de femei dect de brbai, ceea ce era firete exclus. ' Asupra organizrii familiei, importanei ei n trecutul omenirii i strn sei ei legturi cu religia, a se consulta eminenta lucrare a lui Fustei de Coulanges, lucrare mereu de interes i actualitate.

568

APOLOGETICA

arhala, a adus cu sine tendina de a se gsi noi forme, fie de legtura, fie de subdiviziune ntre membrii diferitelor familii din acelai grup. si. astfel, s-au nscut grupurile mai restrn se i mai solid legate ntre gru pu rile clanurilor. Clanul nu este dect o confratemitate, o nrudire, de alt natur dect cea consaguinic a familiei, dar tot att de puternic ca ea:
conf'raternitatea aceluiai num e i aceluiai simbol, care este
A

nrudirea" subzist i aici, ea nu se mai face ns prin dependena filial sau consanguin, ci prin una mistic, prin descendena sau aparinerea la acelai nume si acelai simbol care este un animal sau plant comun de de semnare i legtur, i care e totemul. Prin acest totem co mun se stabilete ntre toi membrii clanului o obligativitate, dar i o egalitatede ndatoriri i drepturi. i. dac dependen a com un pe care i-o atribuie membrii clanului, i apropie de organizaia familial, egalitatea membrilor i desparte fundamental de ea. Cci familia st pe baza autoritii efu lui i ierarhizrii membrilor ei, pe cnd clanul pe cea a egali tii fa de totemul comun i chiar a totemului fa de descendenii sau aparintorii lui. i dac acest clan nu apa re ca o derivare sau evoluie a vieii de familie, cu att mai puin familia nu este o derivaie din organizaia clanului, cum ar vrea s susin unele teorii sociologice, dup care fa milia ar fi o form difereniat ivita n snul clanului nedi fereniat la origine.2 0 5 Faptul, ns, c viaa de familie se gsete fiinnd pretutindeni, iar a clanului numai la unele triburi, cum i faptul remarcat de Starke ,.c, n vreme ce clanul, cu toat importana ce a avut-o la popoarele primitotemul.
Aceast tez se gsete susinut i de Petre Andrei. n cursul su de sociologie d: la. Universitatea din lai.
;,0

569

IOAN GH SAVIN

tive, a disprui demult din viaa social i politic, pe ct vreme familia a rmas",2 0 1 ne dovedete c n clan avem de a face cu o creaie posterioar, temporal i oarecum artifi' cial i c el nu reprezint o form esenial i universal n dezvoltarea vieii sociale, cum o reprezint familia. Deci, de existena lui nu poate fi legat n ic i fiina i originea fam iliei /. mai ales, cea a religiei, care este o instituie fundam ental a societii, ceea ce recunoate D urkheim nsui. 6. Fapt caracteristic este ns c instituia clanului este strns legat de existena totemismului, dei totemismul nu se confund cu organizaia clanic, acesta existnd i n absena clanului. Totemismul ne apare, deci, ca o instituie strict social, i nu ca una religioas. Cci totemismul. fie c s-a nscut din necesitatea de a se distinge ntre ele grupurile prea numeroase de familii, prin reducerea lor la un grup nchis i mai restrns de indivizi, legai sau desemnai cu ace-lai nume comun, cel al animalului sau plantei'totem, cum e de prere Durkheim, care atribuie acestui proces apariia totemismului,2 0 2fie c s^a nscut din tendina de a asigura o nou form de legtur social, n afar de cea consanguinic a familiei, cum pare s fie. n parte, realitatea, fie, n sfrit, c S'a nscut din tendina, ca un grup colectiv - clanul - s-i creeze o alian magic cu un grup de elemente ale naturii, considerate ca nrudite cu membrii grupului prin participarea la acelai totem, cum afirm L e Roy,*0 3 n toate aceste forme, totem ism ul nu are n im ic religios la baz. Fiindc el nu implic i nici nu opereaz nici cu noiunea de
Descamps: Op. cit., p. 537. 2 1 Em. Durkheim: ..Les formes elementaires...- , pp. 294-306. ' Le Roy L a religion des primitifs . p. 132.

570

APOLOGETICA

adoraie,

nici cu aceea de divinitate. Ori far aceste dou noiuni nu se poate vorbi de religie. Durkheim nsui recunoaste acest lucru, cnd spune c ntre om i totemul su nu exist raport de subordonan. ca ntre un credincios i Dumnezeu; ci omul se consider nu numai ca nrudit, dar chiar ca egal cu totemul su' / 0 ' Ceea ce, n special, am vzut c accentua i Frazer . cnd tgduia totemismului ori ce urm de caracter religios, pornind tocmai de la acest raport de egalitate . care exista ntre totemuri i membrii par ticipani ai clanului.2 0 5 Netgduit, ns, c din raportul omului cu totemul su au rezultat anumite acte i ceremonii, cu caracter de cult, cum sunt interdiciile sau comuniunile alimentare, cele de iniiere, n care individul era primit n clan, aa numitul indigenat clanic", instrumentele de ceremonie, cum erau in tichium a i churinga , considerate ca sacre etc. Dar, din fap tul c anumite instituii folosesc anumite forme externe de cult, nu nseamn c n esena lor ele sunt religioase. Prac tica magic folosete i ea un cult extern, far a fi prin aceas ta religie. Formele pot fi ns mprumutate de la o alt insti tuie i folosite pentru ceremonial, dar n cazul acesta avem de-a face cu elemente strine, adaosuri aduse instituiei res pective. E tocmai cazul totemismului. Fr a fi o instituie religioas la origine, a evoluat cu timpul ctre forme reli gioase, mprumutnd elemente ceremoniale i de cult de la religia deja existent, confundndu-se i contopindu-se, apoi cu ea. Avem, deci. de-a face cu un fenom en supraada os i suprapus peste cel al totemismului, pentru a ntrebuina
** Em. Durkheim. Les formes elementaires...1 '. pp. 2-^3-244 i 318 *** Frazer. Les ongines de la familie et du clan", p. 13-1 4.

IOAN GH SAVIN

termenii lui D urkheim nsui. i acest fenomen supraadaos e cel religios. Dar, n cazul acesta, religia i are existena sa proprie, anterioar i indepedent fa de totemism, care, din simpl instituie social, devine i una religioas. C totemismul nu e, la origine, o religie, o recunoate i Durkheim i aici suntem de acord. Dar nu mai putem fi de acord cu felul n care Durkheim crede c totemismul a evoluat ctre religie. Mai nti, Durkheim crede c n organizaia clanic nu exista, la nceput, nici o urma de idee religioas. Afirmaia aceasta contrazice teza general a lui Durkheim , n virtutea creia el imputa animismului c opereaz cu ideea preconceput a unui ateism uman. Cci cu acest ateism opereaz de data aceasta i el. Totemismul, aprut la nceput ca instituie so cial, s-a transform at cu tim p u l ntr-o instituie religioas. prin crearea, de ctre colectivitate, a noiunii de sacru" spre deosebire de profan", din care noiune a rezultat, apoi. cultul religios i, deci, religia. De aici i definiia pe care o d Durkheim religiei: un sistem solidar de credine i practici relative la lucrurile sacre, adic separate, interzise: credine i practici, care unesc ntr-o singur comuniune moral, denumit biseric, pe cei ce ader la ele".2 3 6 Deci religia ar fi un sistem de credine i practici referitor la lucrurile interzise, sacre. N ic i urm de sp irit sau de d ivin i
tate. Acestea n ic i nu aparin in iia l religiei, ci s-au dezvoltat

Religia apare ca un sistem solidar de practici, care s-au nscut din snul societii, prin ridicarea i con siderarea societii nsi la rangul de ceva sacru, de for, de putere, deasupra individului singular. E explicaia soc/om ai trziu.
Em. Durkheim: Les formes elementaires...", pp. 3 1<5-329.

APOLOGETICA

a religiei fa de cea psihologic a animismului i cea cosmologic a naturismului. Teoria aceasta a lui Durkheim se lovete ns de greuti insurmontabile. Mai nti e foarte discutabil faptul dac se poate vorbi de religie far ideea de divinitate; i, apoi. dac noiunea de sacru se poate forma altfel dect num ai n con tact cu divinul. Dar, pentru ca teoria aceasta a lui Durkheim s fie ct de ct valabil, ar trebui ca faptele s ne arate c, concomitent cel puin cu existena totemismului n forma lui a-religioas, nu existau ntre membrii clanului alte credine religioase. Inexistena oricrei urme de credin religioas e absolut necesar pentru a se putea vorbi de o evoluie fireasc i proprie, de la totemismul a-religios la forma lui religioas, printr-un sim plu proces de influen a societii. Cci, dac a existat, sub once form, o credin reli gioas, atunci nu mai avem de a face cu un proces de evo luie intrinsec a unei forme n alta, ci pur i simplu de in flu en i m prum ut, de la una la alta i nu de o apariie pe aceast cale a religiei. Sa nu fi existat o astfel de credin religioas anterioar sau concomitent totemismului? Dar nsi D urkheim opereaz cu ea. E chiar acea mana", orenda" sau wacan", acea for impersonal, invizibil i imaterial, care, dei ne vzut de nimeni, este prezent pretutindeni i n toate i care, prefigurat" n totem i reprezentat n clan", expre sie a forei sociale, a dus la ideea de sacru", de prohibiie i obligaii, deci la o serie de practici solidare: la religie. E drept, ns, c aceasta credin n existena acestei for e impersonale nu creeaz ea singur religia. Pentru a avea fenomenul religios, trebuia ca aceast for impersonal s se personalizeze n ceva. Ori tocmai aceast personalizare'
logic

573

IOAN GH. SAVIN

se efectueaz prin totemism. In totem", zice Durkheim , nu este adorat animalul, ci puterea sacr" care e n el, putere care provine din faptul c totemul e simbolul clanului", iar aceasta reprezint - singularizat, concretizat, acea for
impersonal i misterioas din univers."'

Complicat i foarte dificil proces, pe care Durkheim l atribuie logicii omului primitiv, care, orict de mistic" ar fi, totui cu greu i se poate atribui un att de complicat proces de abstractizare i concretizare. Durkheim , care imputa ani mismului c atribuie omului primitiv un prea com plicat p ro ces n formarea ideii de suflet i spirit, atribuie, la rndu-i, aceluiai primitiv unul cu mult mai complicat, cum este acest panteism pre-anim istic e d totemismului durkheimist. De altfel, apelul la acest complicat proces, la care se ded D urkheim este cu totul inutil, fiindc n afar sau, mai bine zis, pe lng credina n puterea impersonal din mana", orenda" sau wacan", membrii clanurilor aveau credinele lor religioase n divinitile lor bine definite, ale cror nsuiri erau att de nalte. nct, dup cum constat D urkheim nsui, ele se apropie surprinztor de bunul Dumnezeu" al cretinismului. De aceste diviniti e plin i azi Australia totemist i va fi fost plin i cnd au luat fiin clanurile. Credina ntr-o Divinitate creatoare, printe al tu turor oamenilor" e att de rspndit n Australia, nct A n d re w Lang vorbete de un All-Fatherism" australian, care are toate caracterele unei adevrate religii. Dar s-l citm pe nsui Durkheim : In toate aceste regiuni ale Au straliei, un numr considerabil de triburi crede n existena unei veritabile D iviniti tribale, care, dup regiuni, poart denumiri deosebite. Cele mai des ntrebuinate sunt acelea
:or Em. Durkheim: ..Les formes dl^muntaires...", pp. 316-329.

574

APOLOGETICA

de B u n jil sau Punjil, de D aram ulun i de Baime. Dar se gsesc si acelea de Nuralie", de Mungan^ngana" sau de ..Nurunderi". In sfrit, chiar la triburile Arunta i Lorjita. la care ndeosebi D urkheim a cercetat totemismul, sub denu mirea de A itjira se recunoate un adevrat Dumnezeu. Caracterele eseniale ale acestor personaje religioase sunt pretutindeni aceleai: o fiin nemuritoare i etern, ntruct ea nu deriv dintr-o alta. Dup ce a locuit un timp pe pmnt, s-a ridicat la cer, unde continu a tri n mijlocul familiei. Acestei fiine i se atribuie putere asupra astrelor i fenomenelor naturii. Ea este aceea care reguleaz mersul soarelui i al lunii. Ea care face s apar fulgerul i arunc trsnetul. Ea care pornete ploile. Se vorbete de ea ca de un creator. Este numit printele oamenilor", pe care i-a creat i-i susine. Dup o legend din Melbourne, Bunjil a fcut primii oameni n urmtorul chip: ,.A fcut nti o sta tuet din argil; dup ce a dansat n jurul ei, i-a suflat n nri duh i statuia a cptat via i a nceput s mearg... In ace lai fel au fost fcute animalele i plantele. Acum nc el are rolul unei providene... fiind n acelai timp pzitorul mo ralei tribului", lat. deci. c ideea despre Divinitate era ceva existent la toate aceste popoare totemiste i, odat cu ele era existent, firete, i ideea i viaa religioas. T y lo r; surprins de nlimea acestor idei despre divinitate, cutase s de monstreze c aici avem de-a face cu un im p o rt cretin din Europa. Ceea ce Lang, ca i D urkheim , contest categoric. Astzi e pe deplin dovedit, zice D urkheim , c toate aceste idei sunt autohtone i r e exclus orice influen a misiona rilor cretini, ntruct prezena lor e sesizat nainte de orice contact cu aceti misionari".2 0 3Numai, crede Durkheim. for
Em. Durkheim: Les formes <5lmemaires... . p. 415.

575

IOAN GH. SAVIN

marea lor se explic din aceleai credine totemiste. ele nefiind dect dezvoltarea logic a id e ilo r cuprinse deja n to temism. Durkheim crede c aici n-avem de-a face dect cu totem urile fratriilor, care au fost divinizate , iar noiunea de marele Dumnezeu", de Dumnezeu "latl" nu este altceva dect unul din totemurile fratriilor. care, contopit cu ideea de strmoul comun al tribului, a devenit i Dumnezeul comun i internaional al unui sau al mai multor triburi. Ct privete noiunea marelui Zeu, el se datoreaz unui seniiment specific totemismului i sentim entului tribal. Cci totemismul nu este opera izolat a clanurilor. El s-a elaborat, ntotdeauna. n snul unui trib, care avea ntr-o anumit m sur contiina unitii sale. Or tocmai acest sentiment, al unitii tribale, este acela care se exprima n concepia unui Dumnezeu suprem i comun tribului ntreg. Sunt deci ace leai cauze care activeaz la baz ca i la vrful acestui sistem religios".*'"' Aceast prea rapid concluzie surprinde din partea lui Durkheim , care s-a artat plin de atta circum specie cnd a fost vorba de analizat teoriile animiste i na turiste. Felul cum el caut s explice formarea ideii de d ivi nitate. care lipsea n totemismul sau clanic, e i simplist i in admisibil. n clan n-avem de a face dect cu noiunea de sacru" ca ceva impersonal i nu cu ideea unei diviniti p e r sonale, care, dup propria recunoatere a lui Durkheim , e singura care creeaz religia. In D um nezeul tribal avem de-a face ns cu un elem ent nou faa de totem ul clanic. Dar nu mai aici, n acest Dumnezeu tnbal, apare o idee religioas, care lipsea n totemul clanic. In grbita i forata Iui genera lizare, D urkheim uit, ns, tocmai ceea ce el singur sublima se i accentuase, c n calea de evoluie pe care totemismul
2,v Em. D u rkh e im : ..Les form es tem entaires...", pp. 420-424.

576

APOLOGETICA

o prezint de la triburile australiene la indienii din America de Nord. evoluia nu s-a fcut ctre totemul colectiv, ci ctre cel in d ivid u a l i c nu se putea ajunge pe aceast cale, a unei normale evoluii, la totemul colectiv al tribului, care ar f Dumnezeul tribal presupus de el pentru totemismul australian. De dragul teoriei i al propriului sistem, Durkheim uit c anterior fgduise existena totemismului individual, n in teresul celui colectiv, din care a derivat cel individual i dac faptele sunt aa, i forma individualist a totemismului ame rican ne arat c aa i sunt, atunci evoluia ctre un Dum nezeu tribal ' pe calea presupus de Durkheim e inadmisibil. n afar de aceasta, nimic nu dovedete c credina n acest Dumnezeu unic" este ulterioar celei de totem clanic. Afirmaiile n acest sens sunt simple deducii i construcii logice. Realitatea ni le prezint pe unele i pe altele coexis tnd i nc din timpuri strvechi, anterioare formaiei cla nurilor. i atunci situaia se prezint astfel: alturi de instituia cu caracter social a totemismului a existat credina n aceste diviniti ca obiect al cultului religios cil individului, membru al familiei, clanului sau tribului. Totemismul. avnd practicile sale proprii, n special cele ale prohibiiilor alimentare i matrimoniale, ca i cele ale ini ierii clanice, cnd tnrul era primit n comunitatea clanu lui, i-a adugat i unele credine i practici religioase. Cu timpul acestea s-au contopit cu practicile clanului i astfel au cptat, i acestea, semnificaii religioase, cum a fost proba bil cazul cu veneraia dat ciuringei etc. Deci, n totemism, dac avem de a face cu elemente religioase, acestea sunt m prum utate din religia care exista deja i nu sunt creaii ale totemismului.

577

IQAN GH. SAVIN

De altfel, far aceasta preexistenta sau coexistena a re ligiei. nu se poate explica nici noiunea de sacru, din care Durkheim caut s fac o creaie specific a clanului. Clanul era prea restrns i prea puin impozant pentru ca s nasc n individ ideea .,de for", din care s se nasc apoi ideea de sacru" spre deosebire de ..profan ". O nrurire co lectiv impresionant ar fi putut-o exercita tribul. Dar, n ca zul acesta. ncepem cu sfritul, cci, conform teoriei lui Durkheim , Dumnezeul tribal este sfritul acestui proces i nu nceputul lui. Ideea scump a sociologiei, al crei teo retician se fcuse Durkheim . c societatea, colectivitatea, este aceea care a creat religia, eueaz astfel n faa faptelor. 7. Aceste fapte au fost, nu o singura dat, ignorate de Durkheim n lucrarea sa, dei, n ea, el d impresia unei foarte erudite i foarte meticuloase documentri cu realiti i fapte. Fiindc ce izbete din primul moment n afirmaiile lui Durkheim. afirmaii care sunt n genere ale tuturor celor ce au cutat s fac din totemism punctul de plecare al religiei, este arbitrarul n considerarea i generalizarea fapte lor. Aceast manier am vzut-o la Robertson Smith i Salo m on Reinach. care ineau cu orice pre s fac din totemism o instituie cu prezen universal n istorie, dei faptele refuzau o atare dovad. i o vedem mai ales la Durkheim, care mrginete n chip expres cercetrile sale numai asupra totemismului din Australia, i aici numai asupra a dou tri buri din centrul Australiei - triburile A ru n ta i Lorjita, pe care el le si declar drept cele mai vechi triburi din Australia cu cea mai simpl i mai primitiv form de organizare organizarea clanic".2 1 0
Em. Durkheim:

..Les formes elementaires..." pp. 133-136

578

APOLOGETICA

Acest procedeu, ns. de a limita cmpul de cercetare i documentare asupra unei singure regiuni, n spe Australia, i din aceast regiune a se referi numai la dou triburi nve cinate i centrale: A ru n ta i Lorjita, recurgnd la organiza iile totemice ale indienilor din America nordic numai cu titlu complementar i numai pentru a completa nelegerea anumitor fapte i date din Australia", cum se exprim Durkheim nsui,2 1 acest procedeu constituie el nsui un fapt cu totul arbitrar, mai ales atunci cnd e vorba de de monstrat c avem de a face cu religia surs a tuturor religi ilor.2 1 5 De fapt. ns, mprumutul la organizaiile totemiste extraaustraliene este mult mai esenial dect l mrturisete Durkheim i e fcut tocmai atunci i acolo unde Durkheim caut originea totemic a credinelor religioase aflate Ia tri burile din Australia, care. dup teoria lui Durkheim . n-ar tre bui s aib nici o urma de atari credine religioase. 8. Dar ceea ce n special trebuie relevat este faptul c aceste triburi din centrul Australiei, declarate de Durkheim drept cele mai vechi i cu cele mai primitive forme de orga nizare, nu sunt n ic i cele m ai vechi form e de organizare social. Cci astzi este un lucru arhicunoscut, cum era de alt fel i pe timpul apariiei lucrrii lui Durkheim , c n Australia avem de a face cu ase straturi culturale distincte, de vechim e succesiv i c. dintre ele, cele mai vechi sunt triburile din sud-estul australian, iar cele m ai n o i tocmai cele din cen tru! Australiei, asupra crora i ndreapt Durkheim cer cetrile sale.2 1 3 Deci nu se mai poate vorbi de triburile primi
1 1 Em. Durkheim: Les formes elementaires...", p. 138. ,: P .W . Schmidr. Ongines et evoluiion de la religion . p. 154. r i P .W Schmidt ..Origines ei evolution de la religion", pp. 154-155.

579

IO AN GH. SAVIN

tive i cu cele mai vechi forme de organizaie, la Arunta i Lorjita, cum face Durkheim. De asemenea, afirmaia c totemismul ar fi cea mai veche form de organizare pe care ar fi avut-o omenirea este nesusinut de fapte, care dovedesc tocmai contrariul. Faptul nu este adevrat nici mcar n ceea ce privete Australia. Cci, dup cum a dovedit acest lucru P .W . Schmidr, tri burile din sud-estul Australiei, care sunt i cele mai vechi, nu cunosc organizarea totemica, pe care n-au adoptat-o dect mult mai trziu.2 MPe de alt pane, credina ntr-o fiin su prem, clar i manifest la aceste triburi din timpuri str vechi este cu totul independent de organizarea totemic.2 1 5 9. Cu att mai puin se poate vorbi atunci de prioritatea * i prim itivitatea totemismului ca form religioas. In primul rnd, nsi prezenta ideii despre un Dumnezeu-printe" sau Dumnezeu Fiin suprem" la toate aceste popoare cu organizaie clanico-totemic dovedete c totemismul n-a fost nici singura i nici prim a form de religie a acestor triburi. Dintre cei ce s-au ocupat cu originea religiei, etnologi, antropologi, istorici i psihologi, cei mai muli contest totemismului att originalitatea, ct i primitivitatea. Astfel, unii l deduc din animism, alii din fetiism, alii din naturism. Aa fac i Frazer. T y lo r , A n d re w Lang. W . W u n d t i chiar 5alom on Reinach. Singur Durkheim i afirm prioritatea. Lang i contest chiar i orice semnificaie religioas i-i atribuie o origine de dat trzie. Renumitul istoric german E duard M ayer, n a sa Geschichte des AJtertums", I, 55, vorbind despre totemism, scrie: Numai o complet necunoatere a
' J P.W . Schmidr Ongines et evolution de la religion", p. 156 : P. W . Schmidr. Ongines et evolurion de la religion", p. 156.

580

APOLOGETICA

lucrurilor i a noiunilor ce stau la baza lor a fcut ca atia etnologi i istorici s vad n totemism cea mai veche form a vieii religioase i germenele propriu-zis, de unde aceast via a evoluat ". Dar cel care a dat lovitura de graie tuturor teoriilor grupate n jurul totemismului ca cea mai veche form de religie a fost etnologul P. W. Schmidt. Cu o impresionant documentare etnologic, arheologic, Schm idt a dovedit c totemismul e o apariie trzie n omenire, el nefigurnd la popoarele, care reprezint. ntr-adevr, cea m ai veche organi zaie social i cea mai primitiv form cultural: pigm eii i
pigmoizii.

n privina vechimii diferitelor rase i culturi, P. W. Schmidt a alctuit. mpreun cu colaboratorii revistei etnografice Anthropos", un tablou comparativ, care ne d toate popu laiile globului grupate n tipuri culturale, din care rezult att vechimea lor. ct i trsturile lor caracteristice, ca viaa social, material i religioas. Schm idt fixeaz mai nti dou clase culturale bine distincte: clasa culturilor sim ple i clasa culturilor compuse. Acestea din urm deriv din cele dinti, care le i precedeaz n timp. Clasa culturilor simple prezint la rndul su dou grupe distincte: g ru p u l c u ltu rilo r * p rim itive i cel al c u ltu rilo r zise vechi. In grupul culturilor primitive intra patru tip u ri culturale bine distincte, care-i au caracteristicile lor proprii: 1. Tipul cultural al reg iun ilo r centrale , reprezentat prin triburile pigm ee / pigm oide, care mai triesc prin nordul Oceaniei, Asia meridional i n Africa central. 2. Tipul cultural australian, reprezentat prin triburile tasmaniene. australiene de Sud-est i fuegiene (ara de Foc).

581

IOAN GH SAVIN

3. Tipul cultural a J reg iun ilo r nordice, observat printre populaiile primitive din nord-estul Asiei, nord-estul Americii i al Californiei. 4. i, n sfrit, lip u l cu ltural zis a l bum erangului, denumit astfel, dup acest instrument primitiv de lupt i cntec, denumit bum erang , i n care intr anumite populaii din Australia. Africa de sud. Sudanul meridional, regiunea Nilului de Jos i anumite districte din America de Nord. Urmeaz apoi grupurile culturale zise vechi, cu trei tipuri culturale: al nom azilor, al vntorilor i al m ic ilo r agricultori. i, n sfrit, aa numitele civilizaii compuse , rezultate din amestecul diferitelor tipuri culturale vechi, ntre care gsim rasele cu civilizaie m au naintat, cum sunt egiptenii, fenicie nii. populaiile ariene, dravidienii din India, aztecii din Mexic, incaii din Peru etc.? l6 Pe noi ne intereseaz n special triburile primitive, la care rmne s vedem dac i n ce msur gsim prezena to temismului. La extrema limit a orizontului etnologic, zice W. Schm idt, gsim tipul culturaJ al p igm eilor i p ig m oizilo r oceanici, asiatici i africani, recunoscui astzi ca cei mai primitivi dintre locuitorii globului i a cror trsturi carac teristice sunt urmtoarele: a) Cultura material (civilizaie). Nu cunosc nici cultura pmntului, nici creterea animalelor. Omul se ocup cu v natul, femeia culege rdcini i fructe pentru hran. Ca ar me: sgeata i arcul. Unelte din os i lemn. Nu cunosc. nc.
' Tabloul comparativ, realizat de Schmidt i pus n comparaie i cu lucrrile anterioare ale etnologilor: Grubner, Ankerman i W . Foy, se gsete dat de Pinard de /a Boullaye, pp, 572-575, voi. I. al lucrrii saie: L'tude comparee des religions".

582

APOLOGETICA

piatra cioplit. estura necunoscut. Drept cas' frunzarul sau bordeiul'colib. Cunosc focul, duc o via nomad. b) Organizarea social. Familia solid constituit, m on o gam i stabil. Soii se bucur de drepturi egale. Pedeapsa a dulterului , grija de copii i btrni. Familia este proprietara casei i a proviziei de alimente. Fiecare membru are dreptul de proprietate asupra lucrurilor de uz personal. Ceremoniile de iniiere, aceleai pentru biei ca i pentru fete. constau ntr-un ritual de introducere n viaa adult, far mutilaii corporale i far practici secrete. Dou sau trei familii constituie un grup, far e f special. T rib u l apare ca o unitate m oral si teritorial, iar conducerea revine re u n iu n ii efilor de familie. Nici o urm de exogamie. de clan sau cla s. Apropierea de snge constituie singurul obstacol la cas' torie. Nici urm de sclavaj sau canibalism. Evident puritate de moravuri. c) Starea religioas. Credina expres ntr-o fiin supre m creatoare i stpn a to t ce exist; binevoitoare i pro tectoare, legislatoare, nu numai n materie religioas, dar i n viaa moral i social; judectoare a oamenilor. I se aduc rugciuni , iar ca unic sacrificiu: prga rodului. Noiunea de pcat, prezent. Despre o rsplat dup moarte sunt urme i indicii, dei nereliefate. Lipsa de imagini religioase ca i de temple. Singurul preot e eful familiei. M agia p u in vizibil. aproape absent. De asemenea, cultul strmoilor este aproape absent. Se constat, ns, grija deosebit de a ngropa / cinsti morii. Noiuni de via viitoare. A n im ism u l foarte p u in dezvoltat. Mitologia rudimentar. N ic i o urm de totemism. De obser vat c, potrivit vieii materiale, stadiul n care se gsesc aces'

583

IOAN GH. SAVIN

te popoare e aa de rudimentar. nct el apare chiar sub pra gul civilizaiei preistorice din epoca pietrei lefuite. i totui, viaa religioas ce o ntlnim aici, e att de pura i ridicat, nct ne aflm n faa unui adevrat monoteism. De notat., deci, totala absen a totemismului. El apare ca instituie strict sociaJ abia la a l doilea tip cultural, cel austra Han. care se prezint vizibil evoluat fa de cel pigmoid. II. T ip u l cu ltural australian. a) Cultura material. Apar uneltele deA piatr, foarte grosolan confecionate. Arcul n dispariie. nceputuri de picturi. In viaa social: fam ilia monogamic ncepe s slbeasc. Separarea bieilor de fete n actul de iniiere. Sacrificii tnbale. A pariia totem ism ului sexual: fiecare din cele dou sexe i au totemii respectivi, care prenchipuiesc prima pe reche de strmoi. In domeniul religios se constat un progres a l animismu lu i i a l magiei. Dispariia sacrificiului constnd din prga ro dului. Prezena i accentuarea rugciunii ctre fiina supre m la unele triburi, ca fuegienii. III. A l treilea tip cu ltu ra l prim itiv, cel septentrional, se ca racterizeaz, n partea material, printr-o nou form de locuin i o nou compoziie a arcului de vnat. In ceea ce privete organizaia social, accentuarea hegem oniei br batului ; slbirea, i mai sensibil, a monogamiei; ceremonia de iniiere, pe cale de dispariie. Din punct de vedere reli gios: fiina suprem ncepe a se dezinteresa de lume i de om. Progres al anim ism ului / magiei, far prejudicii prea n semnate asupra cultului fiinei divine. Lipsa de sacrificii.
A

A p a riia p re o tu lu i magician. IV. i, n sfrit, al patrulea lip cultural, cel al bum eran g u l u i se caracterizeaz

prin apariia acestei ingenioase ar

584

APOLOGETICA

me de lupt, dar i a scutului, ceea ce indic nceputul luptelor ntre oameni. Pe terenul social. Ia unele triburi se constat creterea influenei tribului asupra familiei. Ceremonia iniierii numai pentru copii, cu mutilarea dinilor, n legtur cu practici mitologice lunare. La alte tribun, din contr, se constat dispariia organizaiei tribale i a iniierii pentru femei i constituirea pentru acestea a totemismului individual, iniierea fiind rezervat numai fetelor, la vrsta nubil. In domeniul religios, deosebirile sunt i mai importante fa de tipurile anterioare. Fiina suprem tinde a se confunda cu strmoul comun, adic cu primul om, care murind i recptnd viaa este identificat cu luna. Apariia m itologiei limfe. Din analiza acestor tipuri i stadii de cultur, care reprezint formele primitive pe care le prezint omenirea, se constat o vdit evoluie de la sim plu ctre m ai com plex , care nu nseamn ns neaprat i un progres. Cci, n vreme ce din punct de vedere material acest progres e vizibil, din punct de vedere sufletesc avem de a face cu un vdit regres, att n viaa religioas ct i n cea social. i aici nu e vorba de teorie, ci de fapte. De la m onogam ie se ajunge la p o li gamie sau poliandrie. de la m onoteism la magie, animism i cultul strmoilor.
Despre totemism ns n ici urm n stadiul cel m ai simplu i, deci, cel m ai p rim itiv de cultur.

El apare abia n a l doilea stadiu i sub forma totemismului sexual cu o expres sem nificaie social. Sub aceast form, totemismul nu avea nici
5 1 7A. Lemonyer. Le probleme retigieux et les conclusions de l'cthnologie, pp. 47-58. din voi. III al coleciei .Entretiens de Juily". nmuiat Comment juger la sociologie contem porane".

585

IOAN GH. SAVIN

o semnificaie sau funcie religioas. Religia i avea existena ei aparte, provenind din alte surse i rspunznd altor cerine. constnd din adorarea acelei fiine supreme, pe care o gsim cert atestat la toate triburile din aceast prim pe rioad. Acestei religii monoteiste pnmordiale i se substituie, cu timpul, animismul, care evolueaz n perioada bumerangului ctre cultul strmoilor, combinat cu elemente natu riste. Totemismul clanic, care singur are semnificaie religioa s e de dat m ult m ai recent i-l ntlnim abia n grupa a doua a tip u rilo r de cultur . i anume la triburile a cror preo cupare i mijloc de trai l constituie vnatul, tipuri aflate prin sudul i estul Australiei, n Noua Guinee, n India, n nordestul i nord-vestul african i nord-vestul american. Avem de-a face deci cu o apariie noua. Ca atare, tote mismul nu este nici cea mai veche form de religie, iar cnd apare ca religie, nu este religia exclusiv a triburilor unde se gsete. Anterior apariiei totemismului, religia se gsete deja atestat. ncercarea lui D urkheim de a prezenta altfel lucruA rile e i fantezist i eronat. In orice caz faptele i sunt cate goric mpotriv. i fiind contra faptelor i cea mai ingenioas teorie trebuie s cedeze pasul. Aceasta n ceea ce privete
teoria lu i Durkheim.

La fel stau lucrurile i cu ipoteza psihanalitic a lui Sigin u n d Freud. Caracterul fantezist i diletantist al acestei teo rii rsare chiar de la cea mai sumar cercetare a faptelor. Cci, lsnd la o parte exagerrile i elucubraiile sale psi hanaliste", dup care religia n-ar fi dect o stare de nevro z" a omenirii, o stare de obsesie provenit din refularea i sublimizarea instinctelor sexuale, n care caz ar nsemna c strile nevrotice i obsesionale ar fi stri perm anente i u ni versale ale omenirii, ceea ce este, evident, absurd, att din

586

APOLOGETICA

punctul de vedere al religiei, ct i din punctul de vedere al psihologiei, fie individuale, fie colective, dar faptele pe care Sigm und F re u d le invoc n sprijinul teoriei sale din dome niul istoriei i al etnologiei sunt inexistente i neverosimile. Astfel: 1. Teoria lui F re u d presupune acel stadiu de prom iscui tate prim itiv, imaginat de M orga n i Atkinson, care astzi este completamente nlturat de tiin. Cercetrile etno grafice noi au dovedit, i lucrul rezult i din scurta schi ce am dat asupra stadiilor de evoluie a diferitelor tipuri de cul tur, c forma monogamic este forma prim ordial de vie uire a omenirii i c formele poligamice sau poliandrice sunt devieri ulterioare, uneori ntmpltoare, alteori durabi le, dictate de mprejurri economice i sociale, totui devieri i ele de la forma primordial monogamica a familiei. Deci. starea de hoard i promiscuitate sexual a omenirii, cu ma nifestarea i reprimarea tendinelor incestuoase ale fiilor fa de propriile lor mame, nu are unde fi plasat, istoria i ome nirea refuzndu-i locul cerut de teoria psihanalitic" a lui
Freud.

2. De asemenea, e fantezist i far loc n istoria omenirii acea perioad de canibalism " . care a dus n chip firesc", cum zice Freud, pe fiii izgonii din hoard s-i consume p rintele omort, dndu-se astfel natere la ospul ritual tote mistic al consumrii totemului, ca simbol al comuniunii cu dnsul. O atare perioad canibalic, la nceputul omenirii, n-a existat. [Descoperin recente, chiar n Europa, au artat c problema nu e att de simpla. E posibil s fi existat, pe zone destul de ntinse, o perioad cnd populaii relativ nu meroase practicau canibalismul, n.n.]. Canibalismul exist astzi la unele popoare slbatice cu obiceiuri i condiii de
587

IOAN GH SAVIN

via mizere si degradante. Dup cum am vzut. ns, la po poarele din tipul de cultur primitiv simpl, cum sunt pig meii i pigmoizii, ca i la australienii i tasmanienii din stadii mai naintate, i la care, dup teoria lui Freud. urmeaz s fie plasat aceast perioad de canibalism, nu se afl n ic i ur m de. canibalism. Nu se afl mcar nici urme de sacrificii de animale, sacrificiile aduse fiinei divine, constnd, n aceas t perioad, din prga roadelor pmntului, roade care con stituiau principalul mijloc de trai al omului. Sacrificiile de animale ncep mult mai trziu i anume la triburile i n perioada n care, din motive climatice sau topografice, v natul constituia ocupaia de cpetenie i sursa principal de hran. Aceast perioad stabilete i o precumpnitoare in fluen a brbatului asupra femeii, inaugurnd perioada zis a patriarhalului, cu care pare s coincid i apariia totemis m u lu i clanic. In orice caz n perioadele anterioare, de care vorbim, nu exist nici o urm, fie de canibalism, fie de tote
mism.

3. Toat aceast istorie nirat de Freud, cu promiscuita tea brbailor i a femeilor, cu revolta fiilor contra printelui pentru posesiunea femeilor din grup, cu excluderea fiilor recalcitrani din hoard i coabitarea lor n pustiu (?!), crei coabitri F re u d nu uita s-i adauge i corolarul homosexua litii (?f), necesar, dup teoria lui Freud, odat ce instinc tul sexual e acela care predomin i obsedeaz pe om; cu rentoarcerea, omorrea i apoi consumarea printelui omo rt, cu sentimentul de cin, de care sunt brusc apucai fiii paricizi, ca i cel de adm iraie fa de printele omort, din care cauz i continu amintirea n comemorarea simbolic a ospului canibalic de la nceput i-i interzic i raportunle sexuale cu femeile mame i surori, pentru posesiunea caro588

APOLOGETICA

ra, totui, ei i uciseser printele venerat, de unde ar fi luat natere prohibiia matrimonial totemic sau exogamia. cla nic, toat aceast istorie e att de complicat, neverosimil. fantezist, a-istoric i a-psihologica, nct e de mirare, totui, c atari teorii au putut avea curs i considerare n lu mea tiinific. Totui, fiindc s-au gsit i oameni de tiin, care s dea importan acestor teorii, iar anumii pedagogi, i ntre ei n sui Calparede, vd n teoriile psihanalitice ale lui F re u d momente istorice n dezvoltarea psihologiei i a pedagogiei, se cuvine s struim asupra lor, relevnd absurditile i ade sea insanitile la care se ded F re u d n aplicarea acestor teorii referitoarer la religie i originea ei. Cci la imposibilitile istorice i etnografice pe care le-am relevat se adaug i cele psihologice. F re u d vorbete de un sentiment de cin, de care ar fi fost cuprini fiii paricizi i incestuoi. dup ce i-au ucis i devorat printele, ef al hoardei. Acest sentiment a J mustrrii de contiin pentru crima comis triete, ns, alturi de ura permanent, pe care acel com plex a1 lu i O edipus l face s se nasc n sufle tul fiecrui fiu fa de printele su. Din acest nou complex sufletesc, al acestui sentiment ambivaJent, n care se ames tec cina cu ura, nalta elevaie sufleteasc cu nevrotica obsesie sexual, s-a nscut religia, care nu e altceva dect
sublimizarea p ro h ib iiilo r sexuale incestuoase i crim inale. n

altfel sortit dispariiei. Cci o prim obiecie, de natur psihologic, care se nate, e urmtoarea: cum de s-a nscut brusc, n sufletul acestor fii paricizi, sentimentul de nalt valoare etic, al cinei ? Dac canibalism ul era lucru firesc n aceast pe rioad a omenirii, dac incestul era ceva firesc" n sufletul
interesul d in u iii grupului,

589

IOAN OH. SAVIN

masculului, nu numai atunci, dar i acum, dup teoria cornplexului lui Oedip, mereu prezent n sufletul nostru, de unde necesitatea i proveniena acestei cine , rsrite n sufletul omului? i a doua: tot acest complicat proces sufletesc, cu mult prea complicat pentru sufletul primitiv, se petrece num ai n sufletul brbatului, femeia prnd a fi exclus de la el, n orice caz, avnd un rol secundar i mai mult pasiv. Urmeaz atunci ca religia s fie un fenomen care s aparin numai brbailor, i nu i femeilor. Acest lucru contrazice tot ceea ce noi tim despre religie care este, n aceeai msur, apa naj al brbatului ca i al femeii. Practicile de la iniierea cla nic, care exclud pe femei, dovedesc cel mult c aici nu avem de-a face cu o religie, ci cu o form i o practic so cial, dup cum cele mai multe din interdiciile impuse fe meilor n svrirea cultului religios sunt de origine magic, i nu religioas. Dar chiar admind c acest proces, imaginat de Freud. s-ar fi petrecut cndva, ntr-un grup oarecare, o nou ntre bare se nate: cum de s-a pstrat i perpetuat amintirea acestui complex de crime, cin, comuniune sau prohibiie alimentar i prohibiie matrimonial la toate grupele de oa meni i apoi. la toat umanitatea? S se fi produs i repro dus acest proces la toate grupele de oam eni sau numai la un singur grup. din care s-au nscut, apoi. toate celelalte fa milii, grupuri sau triburi? Aceast chestiune se nfund, ns, n foarte complicatul proces al monogenismului i filogenismului, care nu limpezete, ci mai ru ncurc aceast teorie a lui Freud. 4. Ceea ce, n special, ne intereseaz n aceast teorie a lui F re u d e chestiunea acelui osp din trupul printelui

590

APOLOGETICA

omort din care F re u d vrea s fac p ro to tip u l ospului to temic n genere, si chiar, printr-o foarte ndrznea analogie, a sfintei mprtanii din religia cretin. Mai nti e de observat c acel osp canibalic este lipsit de orice dovad istoric, fund un simplu fapt presupus de fantezia lui Freud. Posibilitatea lui e exclus din motivele artate deja. Freud, ns, caut a se sprijini n afirmaiile sale pe teoriile lui Robertson Smith. care, dup cum am vzut, vorbete de existena unui asufel de osp ritualistic la toate popoarele. inem restabilim ns faptele i fa de aceste afirmaii ale lui Smith. Aa zisul sacrificiu totemic i comu niunea prin ospul ritualistic cu totemul nu e un element caracteristic i nici general al totemismului. P .W . Schm idt stabilete c printre sutele i sutele de triburi cu organizare toteniist, risipite pe ntinsul globului, abia patru sunt care cunosc acest obicei care s-ar apropia cu ceea ce F re u d i Smith numesc comuniune totemic, i acestea sunt etnolo gic cele mai noi.1 = 1 Dintre triburile cele mai vechi am vzut c cele mai multe nu cunosc sacrificiile de animale, sacrificiile aduse divinitii constnd din prinosul primelor lor produse, plante sau ani male. Aceste prinoase nu au ns nimic sacru'' n ele, ci sunt, pur i simplu, alimente i produse profane ', aa c apropierea ncercat de F re u d ntre presupusul su sacrifi ciu totemic i sacrificiul de pe cruce i sfanta tain a comu niunii cretine e lipsit de orice sprijin al realitii, fiind pro dusul unei hazardate analogii fanteziste. In ceea ce privete aseriunile lui Smith referitoare la sacrificarea animalului i la comuniunea totemic, din care el vrea s fac un act ca
'J P .W . Schmidr. Origines et evoluticn de la religion-. p 152.

591

IOAN GH SAVIN

racteristic al totemismului i, prin aceasta, un prototip al sa^ crificiilor religioase n genere, pgne sau cretine, sunt de observat urmtoarele: Smith se ntemeiaz n aseriunea sa pe relatrile lui Frazer n aceast privin: iar n ce^i privete pe arabi pe o legend trzie, posterioar cretinismului, chiar i datorit sfntului Nil, care vorbete de sacrificarea cmilei de ctre arabii beduini, animal sfnt considerat de ei i prohibit consumrii, dar pe care, n timp de mare lips, o consum, dup un anumit ritual, socotit de Smith, totemic. A In ce privete mrturia lui Frazer, invocat de Smith, iat la ce se reduce i n ce const: Este exact, scrie Frazer n 1911 c, n cartea mea Totemismul i aiurea, am semnalat de cteva ori. de patru ori n total, sacrificarea solemn a unui animal considerat sacru i fa de care eu am pro^ nunat cuvntul de totem. Ins, n nici unul dintre aceste cazuri, n^a fost vorba de consumarea animalului sacrificat de ctre adoratorii si. Aceast consumaie constituie ns esenialul teoriei lui Sm ith'" zice Frazer. Deci chiar acolo unde se constat sacrificarea animalului totem, dei cazurile acestea sunt foarte rare, animalul totem fiind, n genere, prohibit i deci sustras consumaiei, nu se constat consU' marea de ctre adoratori a animalului sacrificat, fie c aces^ ta era considerat sacru sau nu. Aa c prototipul totemic" al sacrificiului religios, n genere, i al celui cretin n per^ soana Mntuitorului lipsete cel puin n aceast perioad. Apariia lui e de dat trzie i e n legtura, fie cu anumite ritualuri magico-vntoreti sau cu zoomorfismul i antropo^ morfismul popoarelor rzboinice de mai trziu. Fapt este c, iniial, atunci cnd se caut a se fixa originea acestor co
A

iK P .W . Schmidr.

Ongines et evoiuticn de la religion-. p. 146.

592

APOLOGETICA

muniuni i sacrificii totemice, nu gsim nici totemism i nici urme de atari sacrificii. Deci, i asupra acestui punct, teoria lui F reud ca i a lui Smtrh plutete n vid i pura imaginaie. Cu att mai puin se poate vorbi de universalitatea acestor practici. Cazurile de la evrei sau de la arabi sunt sau de dat trzie, cum ar fi sacrificarea mielului pascal al iudeilor, sau cu totul nesigure i ntmpltoare, cum e cazul, unic de alt' fel, cu sacrificarea i consumarea, dup un anumit ritual, a cmilei la arabii beduini. 5. i, n sfrit, felul cum se gsete constituit familia la popoarele primitive de cea mai adnc vechime etnologic exclude complet formarea acelui ntreg proces imaginat de F re u d pe baza acelui Jibido" refulat i, apoi, sublimizat n prohibiiile exogamice cile religiei totemice. Cci regimul monogamic, cu o accentuat not de puritate i simplitate de moravuri al popoarelor pre-totemiste nu se preteaz la acest complicat proces bazat pe promiscuitate, incest, pari cid, canibalism, cin retrospectiv" i ur erotic refulat, imaginat de F re u d pentru a explica apariia religiei din tote muri i tabu-uri". Starea aceasta de nevroz sexualist atribuit de F re u d popoarelor primitive poate s aparin timpurilor de azi sau poate s fi aparinut n trecutul istoric numai unor anumite popoare cu astfel de nclinri erotice i nevrotice; nici ntr-un caz ns n-a aparinut timpurilor n care se pune apariia religiei. Imaginea pe care ne-o putem face despre cei mai vechi oameni, dup cunotinele tiini fice, difer complet de aceea pe care i-a format-o F re u d - zice cu dreptate Schmidr. A asimila ?.ceti oameni cu ne vroticii sexuali pe care el ni-i prezint i a trage concluzii pe bazele unui pansexualism care ar prezida viaa noastr su fleteasc contient i mai ales incontient este o ntreprin

593

IOAN GH. SAVIN

dere din capul locului euat. Teoria freudian eueaz deci la cea mai sumar analiz, att asupra fondului su psihana litic, ct i asupra substratului su istoric i etnologic. i unul i altul refuz a se preta la aberaiile, devenite adesea insani ti i obsceniti, ale celei mai noi teorii sociologico-psihologice n explicarea religiei. Din toate acestea rezult c totemismul nu ofer cheia explicativ a originii religiei. El nu este nici universal, nici uniform , nici religios , nici prim ar. i chiar acolo unde l gsim atestat, sau este lipsit de orice sem nificaie religioas sau, cnd are o atare semnificaie, este, evident, m prumutat. In fond, totemismul nu este o religie i ca atare nici nu poate fi
considerat sursa religiei n g e n e re .'''

Ca ncheiere a acestor consideraii putem subscrie ntru totul caracterizrii fcute de Monsegnieurul L e Roy asupra totemismului n lucrarea sa Religia primitivilor": Totemis mul nu este altceva dect un p a c t magic , social i familial, imaginat de omul primitiv pentru a uni. destinde, fortifica i extinde viaa de familie". O instituie prin care, sub forma vizibil a unui animal, sau, excepional, al unui corp vege tal, mineral sau astral, o for invizibil este socotit ca aso ciat, prin nrudire mistic, unui individ, unei familii, unui grup clanic sau unui trib n vederea unei reciprociti de ser vicii".2 2 Totemismul aparine deci magiei, i nu religiei. El n-a creat nici contiin religioas, nici contiin moral, nici ideea de sacru , nici pe cea de divin. Din contr, el le-a gsit pe toate acestea ca existnd i s-a servit de ele pentru a se putea el nsui constitui i perpetua.
P in a rd de /a Boullaye: Letude compare des religions", voi. Le Roy. La religion des pnmitifs-, p. 132.

I, p. 407.

'

594

APOLOGETICA

Pentru a face cineva un pact cu o fiin sau for invizibil a trebuit s cread nti c aceast fiin sau for exist. Cu neantul nu se aliaz nimeni. Credina n aceast fiin sau for invizibil constituia religia. Religia a fost, deci, ante rioar totemismului. Totemismul nu este deci religia p rim i tiv a omenirii, chiar dac am admite c este o religie, ceea ce, dup cum am artat, nu este.

C A P IT O L U L IX

T a b u ism u l

Ca o variant a totemismului, cutnd s nlocuiasc totemurile" prin tabu"-uri. n explicarea apariiei religiei, se prezint: tabuismul. Sub tabuism" se nelege sistemul care caut s pun originea religiei n elementul de inviola bilitate sau de p ro hib iie cu care sunt nzestrate la popoarele primitive anumite persoane, fiine sau lucruri, care nu au totui nimic religios n ele. Astfel ar fi persoana regelui sau a efului tribului, anumite cuvinte, anumite locuri, anumite animale etc. socotite tabu" adic oprite, ferite de atingere, scoase din uzul comun, nzestrate cu o putere ascuns, duntoare pentru cei ce vin n contact cu ea etc. Ce este ns un tabu" ntr-adevr este foarte greu de definit. Tabu este i un cadavru, de a crui atingere trebuie s te fereti ca de ceva necurat; tabu este i persoana venerat a regelui, a efului tribului sau chiar a satului, de a crui vedere sau numai rostire a numelui trebuie s te fereti; tabu" este i zeul sau idolul adorat, de al crui chip sau reprezentant tre buie s te fereti; tabu n sfrit sunt o ntreag serie de locuri, lucruri, aciuni sau cuvinte de care trebuie s te p zeti sau cu care trebuie s te compori ntr-un anumit fel. Cci. dup cum spune P.Servant, la triburile din Noua Zeelanda totul poate fi socotit ..tabu ': oamenii, animalele, obiectele nensufleite, locurile, instituiile i afacerile poli -

596

APOLOGETICA

tice sau religioase. Slbaticul care a atins un mort sau care a pregtit pmntul pentru semnatul unei plante kumaras este tabu sau tapu"; anumite plante care cresc la rdcina arborilor sunt tabu i scosul lor atrage dup sine uscarea arborilor respectivi; n epoca pescuitului, instrumente^ le de pescuit, ca i locurile unde urmeaz s se fac pescuitul sunt tabu". Tabu" sunt cimitirele sau locurile i casele unde moare cineva, strin sau de-ai casei. De aceea, casele sau bordeiele unde a murit cineva sunt distruse i arse. De aici, obiceiul transportrii morilor n plin aer sau n adposturi n grab construite. Locul unde se gtesc bucatele sunt tabu" pentru eful familiei, cruia i este interzis de a intra, dormi sau mnca acolo. Capul efului de familie e ntotdeauna tabu" etc. Care este originea tabuurilor, de asemenea, e greu de precizat. Indigenii neozeelandezi, spre exemplu, le atribuie zeilor, efilor de triburi sau preoilor. Instituirea lor se face adesea prin pronunarea precipitat a unor cuvinte nenelese, ridicarea lor printr-un anumit ritual aplicat asupra per soanei sau lucrului tabu".2 2 2 Ele s-ar asemna deci. cu un fel de farmece i vrji de origine magic, cu care i au, dup cum se vede, o foarte strns legtur. Cuvntul tabu" este de origine polinezian i nseamn ceva deosebit, marcat spre a fi separat de alte lucruri. El deriv din cuvntul rdcinal: ra sau ka. care nseamn mar cat, nsemnat i particula: bu sau pu, care nseamn foarte puternic. De aici i denumirea de tabu sau tapu sau i kapu pe care o gsim la toate aceste triburi. In etnologie s-a ncetenit expresia tabu , care a i rmas i care ar avea ca
A

A.Bros: La religion des peuples non civilises'. p 186

597

IOAN GH. SAVIN

echivalent pe grecescul aghios" i latinul sacer". Acelai neles de ..tabu l are i cuvntul wacan" la indienii din America de Nord.2 2 'Aceasta apropiere de neles i de de numire ne face s vedem n tabu ''uri forme concretizate ale aceleiai fore universale: mana" sau orenda", pe care am vzut-o n totemism. Ceea ce este caracteristic la un tabu" zice Salomon Reinach , teoreticianul originii tabuiste a religiei, este c interdicia care-l acoper nu este m otivat i c sanciunea, n caz de violare, nu-i o pedeaps de natur civil, ci o ca lam itate cum ar fi moartea sau orbirea, care atinge pe cel culpabil"/2 1 Din aceste credine ntlnite la unele popoare primitive, Salomon Reinach crede c poate gsi form a p ri m itiv din care s-a nscut religia i care n-ar fi dect un ansamblu de astfel de prohibiii i scrupule artate sau de care sunt nconjurate anumite obiecte i fiine din natur". Reinach i definete religia drept un ansamblu de scrupule care pun obstacol liberului exerciiu al facultilor noastre".*^ Aceste prohibiii sau scrupule s-ar fi nscut n chip firesc din tendina omului de a se conserva i de aceea, primul scrupul observat este cel al opririi vrsrii de snge, deci al morii, de unde i primul dicton-tabu este: s nu ucizi". i tot de aceea i aureola deosebit de care e nconjurat sngele care apare la mai toate popoarele primitive ca ceva prohibit", sacru. Din aceast noiune de prohibit, de interzis, s-a ns cut noiunea de sacru", spre deosebire de cea de profan" i astfel s-a i nscut p n m u l elem ent constitutiv a l religiei.
2 1 1 A B ros:

La religion des peuples nori civilises " . p. 187 Orpheus", p.4 Salom on Reinach: .Orpheus". p.4
Salom on Reinach:

598

APOLOGETICA

care mpreun cu concepia animist, a creat religia. Aa cel puin privete lucrurile Reinach.226 Reinach caut s exemplifice semnificaia i valoarea reli gioas a noiunii de tabu" mai ales n legtur cu religia evreilor vznd n lehova, care nu poate fi vzut" i a crui vedere aduce moartea, un caz specific de tabu". De asemenea, arca alianei'' nu era dect tot ceva tabu", a crui atingere aducea moartea, cum e cazul cu Huza, citat n Ve chiul "Testament, care, atingnd arca alianei, a czut mort. nsui Decalogul" nu constituie, dup Reinach, dect o serie de tabu'-uri codificate. Doar c teoria lui Reinach. ca toate teoriile, de altfel, care vor s explice religia pe cale natural, eliminnd din ea tocmai ceea ce e esenial adic ideea de divinitate, e foarte greu de susinut. i aceasta dintr-o ntreag serie de considerente. In p rim u l rnd. definirea religiei ca un ansamblu de tabuuri. cum o consider Reinach. definiie care. dup el, are tocmai meritul c elimin din conceptul fundamental al religiei ideea de Dumnezeu, de fiine spirituale, de supranatu ral, ntr-un cuvnt tot ceea ce, n chip obinuit, e considerat ca fcnd obiectul religiei, constituie strania inovaie logic de a defini ceva prin eliminarea din definiie a tot ceea ce este esenial i caracteristic unui lucru. E tocmai procedeul adoptat de Reinach i despre care A lfre d Loisy, destul de li beral i el n interpretarea faptelor religioase, spune: Rn n prezent nimeni n-a crezut c o definiie, pentru a fi socotit exact, trebuie s nu cuprind nim ic din ceea ce co munii muritori presupun a fi obiectul ei.2:r E cazul definiiei
A

S alom on R einach : Orpheus*, p. 10. m A . Loisy. jVpropos d'histoire de religion".

p. 50.

599

10AN GH SAVIN

date de Reinach. Procedeul este foarte comod i cu el se poate argumenta i dovedi" orice tez. orice fantezie. Eli mini din religie ceea ce este religia; faci o definiie ad-hoc despre religie i apoi ncepi s construieti religia. Exact aa procedeaz Reinach. In afar de aceasta Reinach confund religia cu anumite elemente, care fac parte din ea sau care sunt ulterior adugate. far a-i fi eseniale, cum este cazul cu interdiciile ali mentare i attea alte tabu-uri. care sunt de alt origine, dect cea religioas. i anume de evident origine totemicosocial, dar care s-au adugat religiei sau i-au impropriat ele nsele forme i caracter religios. A l doilea. Nu toate tabu-urile" sunt iraionale. Apariia multora din ele i are justificarea ei social sau natural; cum e chiar cazul, citat de Reinach. ca element iniial n cre area noiunii de tabu: interdicia vrsrii sngelui. A-i con serva viaa i a interzice omorul nu e un act iraional, chiar dac e tabu". Semnificaia de sacru" dat sngelui provine din motive pe care le-am vzut i n totemism, sngele re prezentnd noiunea de via, suflet, continuitate i confraternitate. A l treilea. Distincia ntre ceea ce este permis i ceea ce nu este permis n-are neaprat caracter religios. Sunt attea tabu-uri" de ordin profan, care n-au nimic de-a face cu religia, cum sunt alturi de acestea attea tabu-uri" specific religioase. Spre exemplu: interdiciile matrimoniale, care sunt de natur strict social etc. A l patrulea. Tabuismul nu poate explica caracterul invio labil al unor animale sau plante, care sunt considerate ca tabu". Pentru aceasta el trebuie s fac apel fie la animism, fie la totemism, cum i face Reinach , pentru a explica caracA

600

APOLOGETICA

temi lor sacru" i deci, inviolabil. In cazul acesta ns, ta buismul nu mai poate fi privit, el, ca feno m en ul de origine, ci ca unul derivat. A l cincilea . Tabuismul explic formarea ideii de divinitate i de spirit din noiunea de prohibit, care ar fi deci elemen tul anterior i esenial religiei. Ori noi am vzut c ideea de Dumnezeu exist dintr-un nceput i din existena ei s-au nscut interdiciile religioase , i nu invers. A l aselea. Aplicaiile la religia iudeilor sunt arbitrare i inoperante. Nimeni nu contest c n ceremonialul mozaic nu erau i resturi de practici sociale de la popoarele nconjurtoare sau premergtoare. Dar ideea unui Dumnezeu ereator, crmuitor i legislator exista la iudei, indiferent de aceste practici de origine profan, totemist sau tabuist mprumutate de la triburile vecine. .Arca alianei" nu era numai un ansamblu de scrupule, cum presupune Reinach, ci cuprindea legea, dat de lehova, i era simbolul i templul Lui. A elimina pe lehova din religia iudeilor, cum face Reinach , nseamn a rsturna faptele pentru a pune n locul lor teo ria. Or. nu cu teorii se poate rezolva problema existenei re ligiei. Tabuismul este un fenomen de origine social, care presupune existena animismului i a totemismului. Deci nu poale fi socotit el drept fenomenul primar i originar, care ar fi creat religia.

601

C A P IT O L U L X

M a g ism u l

Dintre diferitele teorii, pe care cercettori din felurite domenii: etnologi, psihologi, sociologi, filologi, istorici sau arheologi le-au emis asupra originii religiei, dup abando narea curentelor teorii filosofico-raionaliste n genere acre ditate, ca i a acelui universal i primitiv fetiism, n care ur ma s se gseasc cheia i nelesul tuturor religiilor, dou teorii au fost care s-au bucurat de mai mult autoritate i tre cere n cercurile tiinifice: anim ism ul i naturismul. i mai ales cel dinti. Pentru cea mai mare pane a oamenilor de ti in pozitiv, animismul se impunea mai ales prin larga linie de evoluie pe care formarea religiei o prezint n procesul de evoluie a apariiei culturii umane n genere. In expunerea critic ce am fcut asupra acestor dou teorii am artat ns care sunt gravele insuficiene pe care aceste dou teorii le prezint. Insuficiene provenind fie din faptul c procesul psihologic inaugurat de ele pentru apa riia religiei era prea com plicat pentru a putea fi atribuit omului primitiv, fie c att animismul ct i naturismul repre zentau forme de religie aprute i atestate cu mult mai tr ziu pe scara evoluiei umane dect ngduie sau admit teori ile amintite, fie n sfrit, c nici unul, nici altul nu explicau suficient apariia elementului de spiritual i supranatural, de sacru i divin, cu care ele deja operau sau le presupuneau
A

602

APOLOGETICA

deja ca c/are, cnd ele tocmai trebuiau explicate. Cci tocmai acesta era punctul esenial al problemei: s se explice cum au aprut pe cale natural aceste noiuni de divin i supranatural, far de care religia nu poate fi conceput. De aceea s-au si imaginat alte teorii i ipoteze care, f cnd apel la alte forme posibile sau probabile de cugetare sau de comportare a omului primitiv fa de natura ncon jurtoare. ca i fa de viaa sa inferioar, s dea o explicaie mai plauzibil asupra originii religiei. i astfel animismul a fost nlocuit sau precedat de preanim ism ul magic sau de magism. iar naturismul de totemism i tabuism. C totemismul. ca i afiliatul sau derivatul su. tabuismul, nu pot fi so cotite drept forme primordiale ale religiei, am artat cnd am vorbit despre aceste dou teorii. Rezult, din considerentele critice expuse, c totemismul nici nu poate fi socotit drept o form religioas propriu-zis, ci una strict social i profan i c numai prin amestecul cu formele religioase preexistente el a cptat i semnificaii religioase. C acea for misterioas care preexist totemismului, acel wacan", mana" sau orenda" i pe care totemismul o folosete ca suport explicativ al apariiei elementului religios n organiza ia clanic. ne duce mai degrab ctre existena unui preanimism magic, care ar reprezenta i prima form din care mentalitatea primitiv a evoluat ctre religie. i iat cum lo cul teoriilor animisto-naturisto-totemiste n explicarea origi nii religiei l-au luat, n timpul din urm. teoriile magiste. care pun. n existena unui preanim ism magic sau n magie, origi nea apariiei religiei. Ce este ns magia? Definiia magiei este extrem de difici l. Toi vorbim de magie i cu toate acestea cu greu putem spune lmurit i precis ce este magia. De aceast dificultate

603

IOAN GH SAVIN

se lovete i omul de tiin, cercettorul care ar vrea s precizeze sfera i coninutul cuvntului: magie. P .H . Bouvier, unul dintre tinerii etnologi i istorici ai timpului, savant de mari sperane al tiinei catolice, mort ns prematur, de curnd ncercnd sa dea o definiie a magiei ntr-un ntreg stu diu dedicat anume acestei chestiuni,2 2 4e silit s constate ex trema dificultate a subiectului, cel m ai obscur poate, pe care l are de cercetat Istoria religiilor . Aceeai constatare o fac cei doi sociologi francezi H u b e rt i Mauss, care, n ncercarea ce o fac de a da o definiie ge neral a magiei, sunt silii s mrturiseasc c pn n pre zent nimeni nu ne-a dat noiunea clar, complet i satisfactoare a magiei".2 2 * Redm totui, dintre multele definiii ncercate, pe cele mai curente i care au ansa de a fi fost mai larg acceptate. Astfel, dup Frazer , care n vestita i ciudata sa lucrare, me reu refcut i n multe din concluziile sale schimbat de la ediie la ediie: Rameau dor", dup titlul din traducerea francez, sau Golden Bough". dup originalul englez, vast colecie de fapte, credine, practici i obiceiuri adunate din lumea popoarelor primitive, s-a ocupat i de magie, fiind ast fel unul dintre primii cercettori tiinifici ai ei; dup Frazer deci, magia ar fi prima form sub care s-a manifestat cu getarea uman n tendina-i de a-i formula o privire genera l asupra lumii". Un fel de prim filosofie a lumii, deci. In chip mai special i mai adecvat problemei, F razer numete magie: practicile destinate a produce efecte speciale prin aplicarea asupra naturii a celor dou legi zise de simpatie i
P.H.Bouvier Magie, k la recherche du n e ddfiniiion 1912 y/> H ubert et Mauss: Esquisse dune thorie generale de la magie , n - l.anne sociologique" 1902-1903, p.9

604

APOLOGETICA

ale sufletului nostru" i pe care el le formuleaz n termenii urmtori: Similarul produce similar legea sim i litudinii. i ceea ce a fost odat n contact, continu a rmne, influenndu-se chiar dup ncetarea contactului legea contiguitii ; la care s-ar putea aduga ca un corolar al lor; partea se raporteaz la tot, ca i imaginea la lucrul pe careul reprezint sau l evoc.'3 * n concepia lui Frazer. magia reprezint prima form de evoluie a cugetrii umane, fiind deci. ntr-o anumit msur, i prima form de cugetare tiinific a omenirii. Omul primitiv, zice Frazer. socotind c prin aplicarea acestor dou procedee, al similitudinii i al contiguitii, ale cror efec te le constatase n propria sa via sufleteasc, poate domina i mersul evenimentelor din natur, implicit el consider c fenomenele din natur stau i ele ntr-o anumit ordine i regularitate, pe care el o poate stpni i constrnge. O con cepie care se apropie de cea tiinific, ntruct presupune o anumit ordine i regularitate ntre fenomenele naturii. De la aceast manier magic" de a privi lumea, omenirea a trecut la concepia religioas", care reprezint astfel un sta diu m ai naintat al cugetrii umane, ns de o manier cu totul alta dect cea magic. Dominarea fenomenelor din natur nu mai const n aflarea i stpnirea regularitii care ar fi n noi sau n aceste evenimente, ci ele sunt inde pendente de noi. stnd n voia i puterea unor fore de dea supra lor i a noastr, a cror bunvoin trebuie s ne-o procurm: religia.
contiguitate
J.G .Fr& tcr: Golden B oug lf. ed.l-1980, ed.lll n 11 voi n 1915 Traducere francez sub titlul: Rameau d or n colecia de publicai Analles du Mus 6 e G im e tf\u -is

605

IOAN GH. SAVIN

i astfel omul, care la nceput obiectivase far*nici o ezitare ideile sale i felul lor de a se asocia i produce i care i nchipuise c poate crea i lucrurile i evenimentele din afar, aa cum el i sugera propriile sale idei, omul care se crezuse stpn al forelor naturii, aa cum el era stpn asupra gesturilor sale, a sfrit prin a se convinge c lumea totui i rezist. C evenimentele din ea nu se produc dup propria voie i procedeele ntrebuinate pentru a i-o inv pune. i atunci el a dotat natura cu acele fore misterioase, pe care i le arogase la nceput el nsui. i dup ce el fusese zeu, a terminat prin a popula lumea cu zei. Pe aceti zei, el nu-i mai putea constrnge, ci li se supuse prin adoraie, adic prin sacrificii i rugciuni. Aa c, dup Frazer , religia s-a nscut din eecurile i erorile magiei.2 3 1 H u b e rt i Mauss, respingnd aceast definiie a lui Frazer ca incomplet i unilateral, ntruct ea ignor o ntreag serie de evenimente caracteristice ale magiei, definesc la rndul lor magia drept un fenomen colectiv", un fel de categorie mintala"'" impus omului primitiv de credina general ntr-o for misterioas pe care ar poseda-o lucrurile, i care for poate fi dominat i constrns "prin anumite procedee acumulate i cristalizate de colectivitate, prin puterea tradiiei: ritu rile magice. Aceast credin ntr-o for miste rioas a primitivilor preistorici e aceeai pe care o gsim i astzi la diferitele triburi primitive de pe toat suprafaa p mntului. i nu numai la ei, ci chiar la popoare intrate de mult n faza de civilizaie. E mana" melanezienilor, orenda" iroqezilor, manitou-ul" algonquinilor sau wacan"-ul
H ubert et Mauss. Esquissc d une theorie generale de la magic", p. 8 . V M Pinard de Ia Boullaye. L e tu d e compar des religions", voi. I, p. 389.
111

606

APOLOGETICA

siouxilor din Nordul Americii; e acea nkisi" a bantuilor din Africa central i sudic sau brahman'' a hinduilor asiatici. Aceast credin nsi s-a nscut din dorinele, iluziile, su gestiile i halucinaiile colectivitii, care. tot din aceast dorin general de a stpni, de a-i apropia aceast for mis terioas, creia tot ea i-a dat natere, a creat i practicile ma g/ce de stpnire i producere sau: m agia: '' Magia nu este, astfel, dect rezultatul unei stri de halucinaie i sugestie colectiv a societii primitive. Sociologii, autorii acestei teo rii. vor s prezinte att magia, ct i religia, de altfel, drept un produs al unei logici speciale, n funcie de mas, al unei prelogici,2 3 " deci produs al colectivitii i nu al insului singu lar, al unei logici i psihologii individuale, cum susine Frazer i n genere, coala antropologic-psihologic, spre deosebi re de coala sociologic. i dei prin aceast supraaccentuare a colectivului n ex plicarea apariiei magiei se pune ntr-o grea dificultate toc mai caracterul asocial i particular, de cele mai multe ori ocult i ezoteric, al magiei la cele mai multe triburi, caracter pe care-l evideniaz i-l utilizeaz tocmai coala sociologi c. fcnd din el elementul de esenial deosebire dintre religie i magie,2 3 " de fapt concepia sociologic red mai complet specificul magic i explic mai bine prezena i mai des prezervarea magiei alturi de religie de-a lungul istoriei, din cele mai vechi timpuri i pn astzi, n plin lumin a civilizaiei i ndelungat domnie a cretinismului.
H ub ert et M a uss: Esquisse d une theorie generale de la magie", pp 122-143. ,M Levy Briihfc La m e n ta lii primitive". 231 Le Roy. L a religion des primitifs", p. 351.

607

IO AN GH. SAVIN

Dac ns Frazer vedea n magie prima form sub care mentalitatea primitiv s-a comportat fa de ansamblul evenimentelor din natur i din care apoi s-a trecut spre religie ca spre o form mai evoluat, mai nlat a cugetrii urnane, ali cercettori vd n magie o form de decdere, de degradare a religiei, care a preexistat magiei. Astfel, Le Roy. un adnc cunosctor al popoarelor bantue din centrul Afri cii, la care magia i astzi e n floare, dominnd adnc viaa lor social i individual, trind ns alturi de religie, care i are propriile sale resurse, necesiti i domenii, altele dect cele ale magiei, vede n magie, pe care el o definete drept arta de a pune la dispoziia omului primitiv prin ntre buinarea unor anumite practici oculte, mai mult sau mai puin amestecate cu elemente religioase, forele din natur sau de a capta influena lumii invizibile..." o form de perversiune, de degradare a religiei". Deci tocmai invers de ceea ce afirm Frazer. care vedea n religie o form deriva t. e drept c mai evoluat ns. din magie. Aa c prerile sunt foarte mprite asupra a ceea ce este magia n esena ei, ct i asupra originii ei i a raportului ei de apropiere sau de excludere, de prioritate sau posterioritate fa de religie. De aceea, cea mai bun procedare n descifrarea i aflarea a ce este magia, ct i a fixrii rapor turilor ei reale cu religia, dup unii, ar fi simpla descriere a faptelor la care ea se raporteaz, descriere care, n acelai timp, ar constitui i cea mai bun definiie".2 Aceast metod o vom accepta i noi ca pe cea mai po trivit pentru a afla la lumina faptelor care e cea mai just definiie a magiei i care este raportul ei fa de religie. In considerarea acestor fapte ne vom conduce de mprirea
JlwA Bros. L.a religion des peuples non-civiliss". p 71

608

APOLOGETICA

pe care o face Frazer , care mparte riturile magice" n dou mari grupe: unele provenind din aplicarea legii similitudinii, care dau natere procedeelor magiei im itative i altele care se nasc din aplicarea legii de contiguitate i care dau natere fenomenelor sau riturilor magiei simpatice. Tot ceea ce omul dorete, poate i produce i deci, i posed prin aplicarea asupra naturii a procedeelor de sim ilitudine sau de contiguitate , de im itaie i simpatie. Spre exemplu: aciunea ntreprins asupra chipului reprezentat pe hrtie sau n lemn a cuiva se rsfrnge asupra originalului nsui. Producerea unui vjit asemntor cderii ploii sau vjitului vntului are puterea de a produce ploaia sau vntul. Sau. prin con' tiguitate , cineva poate exercita o influent asupra unui lu cru, fiin sau eveniment, dac posed o parte din acel lu cru sau ceva care i-a aparinut cndva sau care a stat cumva n vreo legtur cu acel lucru sau fapt. Influen sau legtur de la parte la tot, printr-un fel de aderen simpatic, de aceea i denumirea de magie simpatic sau simpatetic dat acestor procedee. Spre exemplu: prul sau unghiile de la cineva, un obiect de mbrcminte, care a aparinut cuiva, pot avea sau se poate prin ele exercita o influen asupra celui creia aceste pri i-au aparinut cndva, sau care i aparin n prezent sau i vor aparine n viitor. La aceste dou feluri de procedee magice se pot reduce aproape toate actele, riturile i practicile magice. Unele din aceste procedee nu se pot explica dect prin apelul direct fcut la anumite spirite. n care caz avem de a face cu magia supranatural i unde magia apare ntr-o direct depen den de animism sau de religie. In alte cazuri procedeele se fac far un apel direct la aceste spiritejn afar doar de per manenta i colectiva credin a omului primitiv n acea for

609

IOAN GH SAVIN

impersonal, mana" sau orenda", n care caz avem de a face cu magia natural". In alte cazuri avem de a face cu acele rituri oculte ale magiei de atac i distrugere, aa numit magie neagr", al crui caracter demonologie, deci animistic-fetiist, este extrem de pronunat. I. M agia imitativ. Intr n aceast categorie toate procedeele ntrebuinate de magicieni n baza principiului similitudinii sau imitaiei. Cci prezena magicianului, a ama/iulu i sau a vrjitorului este de absolut necesitate n produce rea fenomenului magic. Fiindc nu toi oamenii, ci numai unii. au darul, puterea, fora aceea misterioas de a produce actul magic, de a constrnge i a pedepsi, i chiar de a dis truge i a omor pe un adversar. Fiindc procedeele magiei imitative sunt, de obicei, cele mai des folosite pentru a face ru adversarului, dumanului, n absen i de la distan. Procedee de care se folosete mai ales magia neagr", lat cteva exemple de magie imitativ: a) Spre a se scpa de un adversar i procedeul e utilizat mai ales cnd se face de dragoste", procedeul e urmtorul: se face o imagine de lemn, crp, sau chiar o simpl imagi ne, desenat sau schiat pe ceva, a chipului persoanei asu pra creia urmeaz s se ndrepte aciunea magic i se strpunge aceast imagine cu cuie sau cuite n inim, ochi, cap, barb sau unghii, deci n toate acele organe, crora li se atribuie un rol hotrtor n producerea i continuarea vieii, urmnd ca toate aceste lovituri s se reproduc i asu pra originalului imitat sau reprodus n ppua sau chipul desenat i s-i aduc o vtmare parial sau chiar moartea. Astfel de procedee de magie imitativ sunt foarte curente la triburile primitive de astzi din Australia, Polinezia, Africa sau la indienii Americii de Nord. De astfel de imagini ppui

610

APOLOGETICA

se folosesc pentru a-i distruge adversarii triburile din O jebew ay. In Java se folosesc n acest scop, imaginile f cute pe o hrtie sau frunz. Astfel de practici sunt cu predi lecie folosite n India pentru facerea de vrji i farmece contra adversarului.2 5 , Dar aceste procedee le gsim folosite i practicate de toate popoarele, cte s-au perindat n istorie: iudei i feni cieni. babilonieni i egipteni, greci i romani, la care magia era n floare, ea perpetundu-se pn adnc n Evul mediu, la adpostul diferitelor credine pgne, care s-au strecurat n lumea i contiina cretin. Dar ele subzist i astzi n toate rile cretine i civilizate ale Europei, de la Bretania francez, unde sunt n floare alturi de cea mai fanatic cre din catolic r pn n Catalania spaniol sau Sicilia italia n, unde magia este practicat public, cu aceeai fervoare cu care e adorat imaginea Maicii Domnului, amestecat ea nsi, adesea, n practicile magice. Salomon Reinach relev n cartea sa Cultes, Mytes et Religions" prezena i frecven a acestor practici magice, pe care le evideniaz din belug fo lc lo ru l tuturor popoarelor cretine din Europa. Aa c Eu ropa practic ea nsi magismul, poate c pe aceeai treap t i cu aceeai fervoare ca i cretinismul. Magismul sub forma magiei imitative e, de altfel, practicat pe o foarte larg scar i la noi. Satele noastre triesc nc n plin realitate magic.2 3 8 La aceleai practici de magie imitativ se reduc
2}! A. Bros: La religion des peuples non-civilises", p. 71. a i Scriitoarea Bucura Dumbrav. n romanul H aiducul ', are o foarte amnunit descriere a unei astfel de practici magice. Iubita lui lancu Jianu. prsit de acesta pentru o alt fat, i procur imaginea acesteia, face o ppu asemntoare ei. creia i strpunge inima cu cuitul, convins fiind c prin aceasta i-a omort rivala. Astfel de practici sunt foarte frecvente n lumea satelor noastre.

611

IOAN GH. SAVIN

toate obiceiurile i credinele cu chipul luat' sau umbra furat', cu numele scris" sau numele descntat" etc. b) Tot la procedee de magie imitativ sunt de redus i attea din practicile, riturile i credinele n legtur cu actul procreaiei: sarcina i luzia femeii, ca i naterea pruncilor. Cci, far a mprti prerea, dup noi cu totul eronat, pe care totui atia dintre etnologi i sociologi o preconizeaz i apr, c omul primitiv nu ar avea cunotina realei cauze a naterii pruncilor i c ar atribui fecundarea femeilor unor fore cu totul strine de participarea brbatului,2 3 totui fapt cert e c n legtur cu actul naterii sunt puse n joc o n' treag serie de acte magice, care i e/e i au rostul i impor tana lor n venirea pruncilor pe lume. De aici. toate acele intervenii i apeluri fcute la forele magice fie pentru a concepe, fie pentru a duce la bun sfrit sau uneori i pen tru a suprima sarcina femeii, la care magia imitativ este n plin activitate. Astfel, la primitivii din insulele Babar, femeii
De astfel de prere sunt ntre alii Em. Durkheim. Levy Bruhl, S. Reinach i Sidney Hartland. Reinach crede a descoperi la primitivii preisto riei urmele unei credine n acele spirite ..ratapas', care ar produce fecun data, pe care credine, frecvente la tribul Aruntas - Australia, el le identific i cu scenele sculptate pe bastonul de la Teyjat'Dordogne. Urmele unui cult al procreaiei. destul de clar atestat de diferite scene picturale sau gravuri pstrate din perioada preistorici. n direct legtur cu un cult falie, despre care ne d o elocvent mrturie i vestita scen de la Cogula acelor 7 femei dansnd n jurul unui idol, ca i amnuntul, destul de caracteristic. n leg tur cu scena de la "leyiat, n care animalul care urma s fie fecundat prin aceste ratapas" se dovedete a fi un...cai i nu o iap, fac ca astfel de supoziii s fie cu foarte mult circumspecie acceptate. Cci, orict de naivi au fost aceti primitivi, totui atta lucru puteau s tie. c femeia far br bat nu putea nate. C sterilitatea" unor femei a dus la prerea c singura legtur sexual nu e suficient i ca procesului de fecundare trebuie s i se adauge i alte fore oculte sau magice. n procesul concepiei, da, dar nu s-! exclud pur i simplu.

612

APOLOGETICA

care vrea s aib prunc, i se pune n brae o ppu roie, pe care ea o leagn i o privete ca pe un prunc viu. Ace lai procedeu e folosit n insulele Saibai i n Java, aici pen tru a uura sarcina. Din aceleai motive, att soia ct i so ul. care vor s aib fii se dedau la o ntreag serie de prac tici, privaiuni i posturi uneori, interdicii de ia anumite mncruri, ocupaii, gesturi sau chiar rostiri de cuvinte alte ori; acestea pentru a nu duna cu ceva noului nscut sau celui ce trebuie sau este pe punctul de a se nate. Abatele Bros, n lucrarea sa La religion des peuples non-civilises", utiliznd n special pe Frazer, dar i pe A. Reville, M a x M u lle r i S. Reinach, citeaz o ntreag serie de practici i credine magice de aceasta natur, practici care se gsesc la toate popoarele i triburile, ncepnd din Guineea i Borneo i pn la Camceatka i Groelanda. adic pe tot ntinsul globului. Astfel, la toate aceste popoare i triburi gsim felurite credine i practici ale magiei imita tive, cum ar fi ntre altele nu numai grija femeii nsrcinate de a nu se uita la anumite animale spre a nu cpta copilul anumite diformiti caracteristice acestora, cum ar fi, spre exemplu, botul de lup" sau buza de iepure", sau s nu se uite n oglind ca sa nu ias copilul cu privirea ncru ciat",^ dar i obligaia soului de a tine post, de a nu se tunde, de a nu-i tia unghiile sau de a se opri de la anumite lucrri i ntreprinderi.' Tot ca o manifestare a magiei imi tative. sunt a se socoti i substituirile de cauze i efecte din tre copil i tat, cum ar fi acelea n care tatl este acela care ia anumite medicamente sau leacuri prescrise de magicieni.
< QA. Bros: La religion des peuples non-civilises", p. 72 u ' A. Bros: L a religion des peuples non-civilises", p. 73

613

IO A N G H SAVIN

dar aJe cror efecte se vor rsfrnge asupra copilului din pntecele mamei2 4 2 etc. La aceeai surs de magie imitativ trebuie raportate de sigur i attea din practicile n fiin nc la noi, romnii, ca i la attea altele dintre popoarele europene sau neeuropene, n legtur cu evenimentele din preajma naterii. Fe meia nsrcinat s nu se uite la un om cu vreo diformaie c o ia". S se fereasc de uittura rea a cuiva spre a nu i se poci ftul". Semnele din natere", o prun, un mr. o alu ni, un ban. sunt efectul faptului c femeia nsrcinat a pri vit, a umblat, a pus n sn sau, pur i simplu, a dorit s aib un astfel de fruct sau lucru. F&n cnd i amnuntul ochilor saii sau ncruciai, efect al uitatului n oglind, l gsim aido ma la noi, ca i n Borneo sau Guyana, dup cum gsim ace leai credine n asemnrile care se transmit prin imitaie de la anumite animale sau oameni, cu totul strini de cas i deci, de actul concepiei: nas de vultur, buz de iepure, ochi de broasc etc. De aceeai origine magic sunt purtatul pan glicilor roii de femeia nsrcinat sau luz pentru a nltura sau pentru a produce anumite efecte magice etc. c) Procedee magice imitative se folosesc i cnd e vorba de vindecat anum ite boli, sau cnd e vorba de asigurat o ans bun la vnat, pescuit sau o ntreprindere oarecare, n viaa obinuit, n evenimente mai rare i solemne i, mai ales, n rzboaie. Astfel, n C olum bia se arunc n apa de pescuit imagini din peti de lemn. ceea ce face pescuitul abundent; se uti lizeaz ramuri de pomi pentru atrasul i prinsul psrilor;
A . B ro s :

L a religion des peuples non-civilisds", p. 73

614

APOI.OGF.T1CA

blanuri dc animale pentru atrasul i abundena vnatului de animale etc. Mai curioase sunt acele obiceiuri, dup care femeile rmase acas nu trebuie s-i taie prul ct timp soul e plecat la vnatul elefanilor, pentru c altfel elefanii vor rupe curse le, fcute adesea din pr, i animalul czut n curs va scpa. Elementul de imitaie de aici este prul lung al femeii i frnghiile din care sunt fcute cursele. La fel la triburile dayaks din Africa, soia nu trebuie s se ating de untdelemn sau corpuri grase pentru ca vnatul, n special porcul sl batic, s nu-i scape, s nu-i alunece" din mini. Elementul de imitaie aici e alunecatul grsimii etc. O ntreag serie de astfel de practici magice sunt impuse soiilor celor plecai la vnat, la hotentoii din Africa i laponii din Alaska, malaezii din Borneo i Sumatra sau caraibii din Asia, nct adesea succesul vnatului depinde mai mult de ce face femeia rmas acas, dect de soul plecat la vnat/1 3succesul vnatului depinde adesea de fidelitatea conjugal a soiei, dect de dexteritatea vntoreasca a soului.2 4 4 Vrjile, descntecele, incantaiile, farmecele de dragoste, de dat, de sntate, de ghicit, de ctig etc., att de adnc nrdcinate n credinele noastre populare, aici i au radcina i originea. d) Tot prin magie imitativ se crede c se asigur bel ugul cm pului, fecunditatea anim alelor, ca i anumite cali ti ale oamenilor. Pretutindeni aproape la primitivi, femeia nsrcinat este socotit capabil de a fecunda locurile prin care trece sau plantele i fiinele pe care ea le atinge2 4 '" sau,
A Bros: La religion des peuples non-avilis^s". pp. 74-75. w Emile Durkheim: Les fonnes 6 l 6 merttaires de la vie religieuse" 215 A Bros: La religion des peuples non-civilises ', p. 75.

615

IOAN GH. SAVIN

invers, anumite plante, obiecte sau pri ale trupului au astfel de influene asupra oamenilor. Astfel - anumii arbori care fac fructe lungi, au darul de a face s creasc paiul n Vancouver: la Beuani, prul de oarece produce agilitate. Locuitorii din Galela cred c frecatul de picioarele lungi ale pianjenului d caliti la cntatul instrumentelor cu coard/c forma lunguia a unor pietre le fac produc toare de dragoste pentru cele care le poart, brbat sau fe meie, i chiar cu bune efecte procreative, cum se crede n Noua Guinee britanic.pe cnd la unele triburi melaneziene, pietrele care au oarecare asemnare cu fructele ar borelui zis arborele de pine sunt bune pentru mbelugatul rod al acestui arbore. De aceea ele sunt i adunate i ngr mdite la rdcina acestor pomi pentru a le mri... fecundi tatea.4 8 Aici sunt de pus attea din practicile magiei n fiin nc la noi. n legtur cu darea" sau luarea manei cmpului", r ,a vitelor" i attea dintre descntecele i vrjile de dragoste, purtatul lenjeriei de la femeile nsrcinate sau luze pentru a nlesni altei femei purcederea sarcinii sau natere uoar. Aceeai origine i semnificaie o au attea practici de la nuni i botezuri, ca luatul de flori din buchetul miresei etc., capitolul putnd fi bogat ilustrat cu attea exemple din fol clorul de la noi. II. Al doilea grup de practici magice sunt cele care au la baz magia simpatic sau simpatetic, adic aceea care se bazeaz pe principiul contiguitii sau simpatiei. Legtura
:< 6 A. Bros: L a religion des peuples non-dviiises , p. 75. Karl Beth: Religion und Magie", p 134-135. M A . Bros: .L a religion de peuples non-civilises". p.75

6 l6

APOLOGETICA

aici nu se mai face pe baza imitaiei, ci pe raportarea prii ctre tot, ca i pe efectul de durat i de la distan al contactului avut odat. Lucrurile care au fost odat unite se influeneaz ntre ele i dup ce au fost desprite, iar aciunile ncercate sau exercitate numai asupra unei pri, care aparine sau a aparinut unui lucru sau organism, are efect asupra ntregu lui organism. a) Astfel dinii, parul, unghiile, o bucat de piele sau un os, sau chiar numai un obiect, o hain sau o crp numai, care a aparinut sau aparine cuiva sau chiar numai numele sau umbra cuiva, au influen asupra purttorului sau apar intorului. Astfel la australienii din Noua Galie, ca i la anumite triburi din Victoria, dintele scos este pus la rdcina unui pom. spre a fi la adpost de orice ntmplare, care s-ar rsfrnge asupra celui de la care a fost scos. In Noua Guinee i n insulele Celebes, dintele scos beneficiaz de un ade vrat ritual magic; aruncat pe acoperiul casei se invoc oa recele pentru a da un altul mai bun, ritual care se practic aproape neschimbat i astzi n satele noastre.2 4 9
A

W Prin acest ritual magic", practicai la scoaterea dinilor, n special a primului dinte, am trecut toi cei ce ne-am fcut copilria n ambiana vieii rurale, Personal. mi amintesc i eu refrenul de care e nsoit aruncatul peste streaina casei a prim ului dinte scos si care sun: ..Cioar, cioar, i dau un dinte de os, da-mi unul de oel , refren, care nu se deosebete prea mult de strvechiul refren i ritual al prim itivilor din insulele Celebes Singura deose bire este doar c la noi s-a nlocuit oarecele cu cioara, dei proprietatea de a avea dini foarte tan i ascuii ai oarecilor l indica pentru acest oficiu, ea nemaiavnd nici o raiune cnd e vorba de cioar, creia nu tim de ce i s-a ncredinat acest oficiu de a aduce dini de oel, n locul celor de os!

617

lO AN GH. SAVIN

La fel practicile care se observ i se in la tierea pru lui n general, la aruncarea prului tiat n foc, la netierea prului n anumite mprejurri, la luatul prului la copil ', adic atunci cnd se taie pentru prima oar prul copilului etc. Aceleai practici sunt n legtur cu tiatul unghiilor, care nu se taie pn la o anumit vrst sau nu se taie n anumite zile, sau cu aruncatul n foc a J unghiilor tiate etc. Toate aceste credine, prohibiii, ritualuri i practici au la ba z magia simpatic, ntruct efectele suferite sau exercitate asupra acestor pri ale organismului se rsfrng sau se re simt asupra ntregului organism, dei, de fapt, organismul nu are de suferit nimic de pe urma tierii acestor escrescene ale organismului, ba din contr.2 5 0 6) Tot o form de magie simpatic avem n legtura ce se face ntre o arma i rana ce s-a fcut prin ea, aceasta n afar de legtura obinuit a cauzrii rnii. In Columbia cel ce a fcut o ram cuiva, cu o sgeat, piatr sau prin muctur, bea ap caJd pentru ca s produc adversarului rnit um flarea rnii i s-i mreasc durerile. De asemenea, ataca torul pune n foc sgeata cu care a rnit pe adversar spre a-i mri i mai mult efectul cauzat. De asemenea, a-i impropria sau a purta hainele cuiva, sau a poseda un lucru care a aparinut cuiva, nseamn a avea o putere asupra aceluia, cum cred triburile din VieA

v' Tot acest tratament deosebit de care se bucur prul, unghiile ca i dinii la popoarele primitive se datoreaz n pane i faptului c aceste pri ale organismului nostru, mereu crescnd i reaprnd, dup ce au fost suprimate, reprezint prin aceasta principiul continuitii vieii i deci al vieii nsi, a nemuririi. De aici semnificaiile magice i apoi i religioase, care s-au acordat pmlui i tieni lui la cei vechi, cum e spre exemplu episodul cu pu terea lui Samson i tierea prului sau prul netuns al nazareilor. La fel sunt t practicile magice n legtura cu mutilarea dinilor n epoca iniierii, etc.

618

APOLOGETICA

toria. E obiceiul magic cunoscut i practicat i la noi, cnd se caut sau se cere un obiect, o hain, sau altceva care s aparin acelui asupra cruia e sortit s se ndrepte sau s acioneze descntecul. c) Dar mai ales foarte frecvent i foarte cunoscut este aplicarea magiei simpatice pentru producerea ploilor sau cum se zice, pentru legatul i dezlegatul" ploilor. In Noua Guinee, fctorul de ploaie" poart o gleat de ap din care stropete i prin asta crede c va produce i ploaia. In Noua Britanie se nmoaie n ap o anumit plant cu care apoi se stropete, imitnd zgomotul ploii care cade. Prin aceast aciune, i imitativ i simpatic totodat, se poate produce ploaie. In alte pri se arunca cu apa n sus sau se stropesc cu ea oamenii, cmpiile i astfel se provoac ploaia.2 5 1 La unele triburi, oficiul de provocare al ploilor l face aa numitul baston de ploaie" sau baston magic, care se introduce n ap cu un anumit ceremonial, dup care trebuie s urmeze ploaia, ca n Queensland, spre exemplu.2 '2 In China, dup ce se face procesiunea Dragonului, se stropese cu ap purttorii i spectatorii i astfel va fi ploaie.
A
a

Civa preagrbii generalizatori ai datelor oferite de studiul religiilor comparate cred c pot reduce la aceste practici magice ierurghia sfinirii apei i a rugciunilor pentru ploaie fcute de Biserica cretin prin faptul c i aici se ntrebuineaz apa. stropitul cu dnsa, planta cu care se stropete: busuiocul etc. Vom arta cnd vom discuta mai pe larg profunda deosebire dintre religie i mage, lipsa de fundament a acestor pripite generalizri. Deocamdat remarcm numai c la liturghia cretin a sfinirii apei, totul cade pe grajra lui Dumnezeu care e invocat, nu pe stropii de apa sau creanga de busuioc, care e accesorie i poate s lipseasc, pe cnd n pro cedeul magic, totul cade pe apa i creanga i procedeul utilizat, care ele au puterea de a constrnge i produce ploaia. K1 A. Bros: La religion des peuples non-civilises". p. 77.

619

IOAN GH. SAVIN

La aite triburi, la care se practic circumcizia, se crede c sngele, ca i pielea rezultat, din operaia circurnciziei are darul de a aduce ploaia.2 In Celebes simpla mbiere a magicianului fctor de ploaie e suficient pentru a produce a ploaia. In Pendjab duarea unei femei btrne aduce ploa ia. Acelai lucru n Sumatra, ns cu femei tinere, obiceiuri care amintesc de Paparudele de la noi, care sunt, dup cum se vede,# de provenien magica.2 * Se tie de altfel, rolul Solomonarilor" de la noi, care au secretul adusului sau dusului", legatului sau dezlegatului" ploilor etc. Alturi de oameni sunt i unele animale care au un rol deosebit n producerea ploilor. La unele din triburile indiene din America de Nord, frecatul pieilor de vulpe produce ploaie, la altele un berbec nsetat. In Africa oriental, mprtierea sngelui unui berbec anume sacrificat n acest scop aduce ploaie. La alte triburi, dac se arunc n ap o pisic neagr, o capr sau un bou negru. In prile Orenocului. aductoare de ploaie sunt broatele. Pn i pietrele sunt productoare de ploaie prin aruncarea lor n ap, cum e n Samoa, Noua Galie sau Mongolia.2 5 6
A

1 0 A. Bros: L a religion de peuples non-civilises", p. 78 ** Obiceiul paparudelor e de evident origine i substan magic. nsui faptul c e practicai de iganii nomazi, a cror origine indic, dei discutat, pare totui destul de probabil, ca i procedeul utilizat: una sau dou fere tinere. aproape goale, acoperire cu frunze verzi, cu prul despletit i srropindu-le cu ap. amintete de procedeul aproape identic din Pendjabul indic. A. Bros. La religion des peuples non-civilises", p. 79. C broatele .fac a ploaie", e credina i la noi n popor, dup cum a ploaie" sau a schimbare de vreme" fac ginile cnd se scald n rn" sau porcii cnd umbl cu paiele n gur' Aici ns se pare c este vorba numai de anumite semne prevestitoare, i nu de producerea imediat a fenomenelor. Totui, originea magic este evident.

620

APOIjOGETICA

n toate acestea, elementul precumpnitor este cel sinv patetic, adic se caut ca printr-un procedeu exercitat asu pra unei pir// din fenomenul dorit, o cantitate de ap n ca zul de fa. s se obin efecte asupra totului fie prin conti guitate, fie prin imitaie, ambele forme fiind aici mbinate. c) Tot ca form de magie simpatic sunt a se considera toate acele p u te ri deosebite cu care sunt nvestite anumite cuvinte sau nume, din repetarea crora rezult incantaiile magice sau descntecele si vrjile sau farmecele. N um e le cuiva reprezint de fapt, fiina aceluia. La fel imaginea lui. De asemenea, pri dintr-un obiect sau fiina posed cali tile acelei fiine sau lucru. Aici se grupeaz talismanele i amuletele, care fie c sunt pri, fie simboluri ale unui ani mal sau plant, poart n ele toate calitile celor pe care i reprezint i pe care le transmit acelora care le poart. In cazul acesta magia este amestecat cu animismul i fetiis mul. reprezentnd deci o form mult evoluat, dar i denatu rat a ei, opernd cu noiunea de spirite" bune sau rele i nu numai cu for magic" pur i simplu. De obicei ns, aceste amulete sau talismane se reduc la simpla credin magic cum c ele dein ca parte" puterea ntregului de la care provin i atunci suntem n domeniul pur al magiei. Astfel sunt unghiile de leu sau tigru, dinii de elefant, prul de oarece, blana de tigru, penele de oimi etc., crezute c au ele nsele anumite puteri misterioase. De asemenea, aici se grupeaz i difentele practici ale magiei negre, cu oase sau membre de mori, cu care vindec, apr sau distrug pe alii. Rmie ale acestor practici de origine magic simpatetic c sunt desigur i toate acele practici de la noi ale fcto rilor de ploi" - aa ziii solomonari, a descnttorilor i vrji torilor cu oase de mori' i scrn de lup" - excrementele.

621

IOAN GH. SAVIN

din aceleai considerente pe care le-am vzut, cnd am vorbit de unghii i pr, bucurndu-se de alese caliti magice la multe triburi primitive, cu laba de iepure", blana de ied negru", snge de la nou frai" etc. Vestita iarb a fiarelor", cu care se dezleag toate ncuietorile, este i ea, de aceeai origine magic simpatetic. Toate aceste practici magice, att de adnc nrdcinate n credinele poporului, i nu numai la noi sau la triburile primitivilor, de care n special ne ocupm i unde le gsim ca n teren propriu, ci aproape la toate popoarele de nalt i superioar cultur fie europene sau asiatice, ne dovedesc c magia rspunde unei cerine fireti n sufletul omului, alta ns dect cea a religiei, cu care nici ntr-un caz nu se poate confunda i din care nici n-a putut evolua. Unde totui magia i religia apar amestecate avem de a face sau cu amestecuri datorate unor procese sociale i politice, cum e cazul la unele triburi la care magia i religia apar unificate, fie n persoana conductorului politic, fie a vrjitorului ofi cial al tribului, fie unor vdite intenii de mistificare, fcute de profesionitii vrjitoriei spre a se acomoda i a se face to lerabili, n snul societilor i al religiilor. Cci ce este, n esen, magia? Este, dup cum am ar tat, un lucru greu de determinat. Deocamdat, noi am fcut o expunere de fapt i de fapte a magiei. Ce este ea n sine, care-i este originea, cror factori sufleteti sau sociali i da toreaz apariia, cnd a aprut ea pe scara de dezvoltare a culturii umane, iat o serie de ntrebri i probleme crora va trebui s le dm un rspuns, spre a putea rezolva proble ma care pe noi. n special, ne intereseaz, asupra rap ortu lui dintre religie / magie.

622

APOLOGETICA

Cci acest raport a putut fi unul de total independen, dar i unul de dependen, religia aprnd anterior sau concomitent cu magia, derivnd din ea, dup cum afirm unele teorii sau cel puin fiind condiionar de o preexistent a magiei, dup cum afirm altele. La rndul ei, magia s-a putut nate independent de religie sau ca o urmare, dac nu chiar o degradare a religiei, lat o serie de probleme care se nasc din ncercarea de a determina care e fiina magiei i care sunt raporturile dintre ea i religie. Vom analiza astfel diferitele teorii care s-au emis asupra magiei, onginea ei i raporturile ei cu religia.
T eo rii asupra fiinei i originii magiei
A

nainte de a trece n revist teoriile principale care s-au emis asupra magiei i originea ei inem s facem constatarea c, dei magia a existai n permanen n practicile omenini, totui, cnd a fost vorba de cercetat originea religiei, nici unul dintre cercettori nu s-a gndit s fac din magie fe nomenul originar al religiei. Ci, cei mai muli dintre cercet tori, n chip tacit, au considerat magia drept un fel de religie denaturat, motenire a diferitelor practici ale religiilor ante rioare, fie c era vorba de prezena ei la popoarele cretine, fie la popoarele cu religii pgne, considerate ca: fetiiste, animiste, totemiste sau naturiste. Magia a fost socotit ca ncorporat diferitelor forme de religii cu care ea s-a gsit amestecat la toate popoarele de pe glob. Cnd istoria religiilor comparate a pus n discuie proble ma originii religiei, cutndu-se, dup metoda evoluionist, cea mai simpl i mai veche form, din care s fi evoluat diferitele forme de religii astzi existente, prerea cea mai

623

IOAN GH. SAVIN

acreditata a fost aceea a unei baze animiste, care a dat natere prin anaJogia cu ideea de suflet, ideii de spinte inde pendente din natur, din raportul cu care s-a i nscut religia. In diferitele ei forme. Teoria animist a lui T y lo r a fost aceea care a avut i cea mai larg trecere n lumea celor ce cutau o explicaie naturala a apariiei religiei. n sufletul omului. Insuficiena teoriilor animiste n explicarea apariiei ideii de spirit i, mai ales. prea complicatul proces psihologic pre supus de animism n explicarea apariiei ideii de spirit liber n natur, ca obiect al religiei; pe de alt parte, apelul tacit pe care animismul l facea totui la existenta unei puteri impersonale, care anima natura, ca i noile date etnologice asupra strilor reale ale popoarelor primitive, au pus n dis credit teoria animist, fcnd s apar alte teorii asupra ori ginii religiei. i anume teoria c religia, chiar sub forma ei animist, ar deriva dintr-o form anterioar, preanimist. din credina general ntr-o for cosmica prezent n lucruri, fiine i oameni, acea mana', orenda", wakan" sau manitou", for cosmic nedifereniat n spinte bune sau rele, n puteri naturale" sau supranaturale", ci ac tivnd egal / perm anent n lucruri i oameni i care a dat natere unui anumit fel de a se comporta al oamenilor fa de ea, pentru a-i impropria i pstra ct mai mult din aceast for cosmic. Aceast stare preanimist a dat na tere, dup unii, la concepia totemist, totemul nefiind altce va dect simbolul purttor al acestei fore impersonale, ma na" sau orenda', dup alii ns la simpla atitudine magica sau la procedeele magiei. Omul. cutnd s obin i s ps treze ct mai mult din aceast mana" sau orenda'. a imaginat o ntreag serie de practici fie pentru a pstra, fie
624

APOLOGETICA

pentru a nmuli, fie pentru a utiliza pentru dorinele i nece sitile sale aceast fora cosmic, devenit ea nsi o for magic. Utiliznd, pentru captarea acestor fore cosmice diferite procese sufleteti, le-a transformat pe acestea n pro cedee magice productoare de fore i puteri magice i ast fel s-au nscut fie formele de magie imitativ", fie cele de magie simpatic", despre care am amintit, dnd astfel natere magiei n genere, care, dup obiectivele urmrite, s-a numit: magia alb", cnd a avut n vedere pstrarea de mana" sau magie neagra", atunci cnd nu s-a avut n vedere numai ctigarea i pstrarea forei magice pentru foloase personale, ci s-a urmrit prin ea distrugerea adver sarului. Aceast for magic" era la nceput apanajul tu turor. lotui, ea era mai puternic, mai vie, mai efectiv la anumii indivizi, care fie prin natere, fie prin practici deo sebite", acumulaser asupra lor mai mult orenda" sau mana" i astfel s-au nscut magicienii" sau vrjitorii", oa meni anume nsrcinai cu practicile speciale pentru procu rarea forei magice. Astfel s-a nscut i s-a constituit magia. In toat aceast atitudine i activitate a omului nici urm ns de spirite separate" sau libere", rezidnd n corpuri nsufleite sau nensufleite, n anumite fenomene ale naturii: lucruri, plante, animale sau oameni, cum credea animismul, naturismul sau fetiismul. Ci era pur i simplu credina n aceast fo r misterioas", prezent n to i i n toate / pe care o posed o m u l ca / lucrurile. i tot interesul omului primitiv era acela de a-/ m enine /' nm uli aceast fo r misterioas", prin procedee nscute, fie din simpla ntm plare, din care s-au fcut apoi practici i obinuine, fie prin analogii ale propriilor procese sufleteti ale omului: asociaii.

625

IOAN GH. SAVIN

asemnri, imitaii, din care s-au nscut procedeele magiei im itative sau ale celei simpatice. Nimic deci din elementul de adoraie, care caracterizeaz religia. Nimic din sentimentul de fric" mcar, care ar fi nscut fie religia, fie magia. Dar mai ales nimic din ideea de spirite" deosebite de fenomene, lucruri, sau oameni, despre care ne vorbete animismul. Nimic din ideea de supranatural", ca ceva deosebit de lucrurile naturale. Cci aceast for comun: mana" sau orenda" era tot att de natural" lucrurilor i fiinelor ca i lucrurile i fiinele nsele. Dar aceast for misterioas'' pe care o posedau toi putea i trebuia s fie meninut, nmulit i folosit la nevoie sau putea i chiar trebuia rpit", diminuat sau biruit, n alte lucruri sau n ali oameni, care o aveau la fel i ei. De aici caracterul de constrngere i posibilitatea de a uti liza dup plac i dorin aceast for. i tocmai din aceast dorin de a produce, de a pstra, de a avea i de a utiliza ct mai mult aceast for" s-a nscut magia i practicile magice. Aceasta ar fi, n genere, aspectul sub care se prezint n esen magia, ca i condiiile psihologice n care a aprut, s-a organizat i s-a meninut de-a lungul culturii umane. C magicianul" lucreaz astzi i cu spirite", cum a lu crat ntotdeauna, dup cum ne nvedereaz datele etnolo giei; ca magia utilizeaz practici animiste sau totemiste i fetiiste; c ea apare amestecat i strns legal cu attea idei religioase, e un fapt. Dar, acestea sunt elemente de m prumut, elemente care s-au adus magiei n decursul vremu rilor i poate nc dintru nceput, fiindc religia a fost i ea prezent alturi de magie, rspunznd ns unei alte con

626

APOLOGETICA

cepii despre lume i om dect cea a magiei i exterioriznd cu totul alte necesitai i cerine ale sufletului, fa de ceea ce este altceva dect lumea" dect le gsim n magie.2 '3 Despre aceste deosebiri eseniale dintre religie i magie ne vom ocupa ns ulterior, ca i de faptul daca religia este anterioar, posterioara sau concomitent magiei. Deocam dat, din aceast expunere general asupra magiei, intereseaz doar att, c magia a putut s apar independent de animism, reprezentnd o stare anterioar animismului i care s-a i numit preanim ism ul magic. S trecem acum la analiza diferitelor teorii care s-au emis asupra magiei i a felului ei de apariie. Cum am mai spus, interesul asupra magiei a nceput ca o reacie fa de concepia animist, care era socotit ca cea mai n msur pentru explicarea apariiei i deci a originii religiei. Despre magie amintete firete i T ylor. Cum desA pre ea amintete anterior i S ir Jo h n Lubbok. Ins, i unul, i altul o considerau drept o variant a animismului sau o confundau cu fetiismul, dup cum alii o considerau drept o form degradat a religiei, cum vedem c face, ntre alii, Msgr. Le Roy, n cartea sa asupra primitivilor. Cel dinti ns, care se ocup mai pe larg de magie, emi nd chiar o prim ncercare de explicaie a ei, este James Frazer; n vestita sa lucrare G olden Bough " sau, dup tra ducerea francez, Rameau d or". i, dei cartea lui Frazer are ca subtitlu: studiu asupra religiei i magiei ", totui Frazer nu consider magia drept forma primordial a unei atitudini religioase a omenirii. Animist convins, el considera magia drept o form derivat din animism. Frazer nici nu are o ati
Korl Beth: Religion und Magie", p. 70-76-

627

lOAN GH. SAVIN

tudine constant fa de magie, ci ei evolueaz n prerile sale. pe care i le schimb cu fiecare din cele trei ediii ale lucrrii sale amintite. Prima ediie a crii sale apare la 1890 i are meritul de a fi pus pentru prima dat chestiunea magiei n legtur cu originea religiei. Aceasta dac facem abstracie de lucrarea lui Jean M a ria Guyau: Lirreligion de lavenir'', aprut n prima sa ediie n 1886, deci cu 4 ani anterioar crii lui Frazer, i n care poetul i filosoful fran cez se apropie de concepia preanimistica prin faptul c el tgduiete orice separare ntre nsufleit si nensufleit, admis de T ylo r, i din care omul primitiv i-ar fi fcut prima idee religioas. " Guyau afirm c pentru omul primitiv na tura toat era nsufleit. Ins, dintre toate aceste lucruri i fenomene nsufleite pe unele el le credea c-i sunt favora bile, altele c-i sunt nefavorabile. i preocuparea lui a fost s-i apropie elementele favorabile, cutnd s intre cu ele n contact. i astfel din aceast tendin antropom otfic sau sociom orfic, cum o numete Guyau, s-a nscut religia, care sub aceast form are o evident trstur magic.2 5 5 Lucrarea lui Guyau n-a avut ns rsunet tiinific, ci mai mult unul literar, datorat formei sale stilistice agreabile. tiinificete, Guyau n-a cutat s-i documenteze nici una din afirmaiile sale fie prin mai aprofundate analize psihologice, fie prin sprijinirea pe date etnologice.2 5 '' Rmnem, deci, la Frazer ca la primul care, pentru lumea tiinific, a avansai problema magiei n unghiul de cercetare a originii religiei. Omul primitiv, zice Frazer n prima ediie a crtii sale, consider lumea ca dominat de dou feluri de fore: unele fiine personale, dotate cu nsuiri asemntoare lui, i cu
:j: P .W . Schmidt. Ursprung der Gottesidee", voi. I, p.989 J.M . Guyau: L'irreligion de 1'a.venir", pp. 31-32, 44. y/> P .W Schmidc Ursprung der Gottesidee", B. I., pp 490-49]

628

APOLOGETICA

care el intr n contact de adoraie, de unde s-a i nscut religia, altele cu caracter impersonal, care determinau ns cursul evenimentelor. Din tendina omului de a supune vo inei sale forele acestea impersonale, dup analogia cu ac tele sale sufleteti, s-a nscut magia, zice Frazer. Aceast deosebire ntre cele dou feluri de fore care conduc natu ra e i mai puternic accentuat n a doua ediie a lucrrii sale. Care din ambele manifestri a avut ns prioritarea n sufletul omului? Frazer rspunde: magia. Omul primitiv, n dorina de a stpni cursul impersonal al forelor naturii, dup analogia propriilor sale fore i-a imaginat c poate prin aplicarea a dou procedee rezultate din felul su de a concepe lucrurile exterioare: legea sim ilitudinii sau a imita iei i legea contiguitii [nrudirii] sau a simpatiei - s do mine i s diriguiasc dup propria-i voie acest curs; i ast fel au luat natere practicile magiei, care urmreau s su pun voinei i dorinelor sale personale cursul impersonal al evenimentelor naturii. i am i artat cnd am expus o serie de practici magice, cum, ntr-adevr, cele mai multe dintre aceste practici se pot grupa i reduce la aceste dou procedee ale similitudinii i contiguitii. Aa ca, sub acest raport al condiiilor psihologice n care se exprim actele magice, Frazer a vzut bine. leza lui Frazer este ns i arbi trar i foarte ndoielnic atunci cnd fixeaz de la nceput aceast dualist concepie a omului primitiv despre natur i, m eu ales, atunci cnd afirm c la nceput omul s-a pre ocupat, n primul rnd de captarea forelor impersonale i, deci, prima lui atitudine a fost cea magic. Cci, n definitiv, omul putea tot aa de bine, iar lucrul pare chiar i mai uor acceptabil, s fi intrat n raport tocmai cu forele personale. cu care avea putin a de contact, tocmai prin nrudirile i asemnrile pe care el le credea c le are cu acele fore i

629

IOAN GH. SAVIN

cu a ju to ru l lo r s nfrng sau s anuleze forele impersonale cu care nu avea putina unui contact imediat. i totui, dup Frazer. omul a apucat calea invers i prin ajutorul unui foarte com plicat proces de exteriorizri i analogii psihologice a cutat s supun voinei sale aceste fore imper sonale. Astfel s-a nscut magia. Care totui nu a corespuns ateptrilor sale. Aceste ateptri ale omului primitiv au fost deseori nelate de magie. Practicile imaginate de el s-au do vedit ineficace i atunci omul s-a ndreptat ctre forele per sonale" i prin adoraie, rugciune, cult i supunere a cutat s ctige protecia forelor misterioase, care conduceau na tura. Din magician, omul a devenit religios. Omul. zice Frazer, care la nceput obiectivase, adic transpusese n lucrurile de dinafar de sine i strine de propria fiin i dorin ideile sale i felul lor de a se asocia i-i nchipuise c poate chiar crea aceste lucruri aa dup cum i sugereaz propriile sale idei, omul, care se crezuse astfel stpnul forelor naturale, aa cum el era stpn al gesturilor sale, a sfrit prin a se convinge c lumea aceasta i rezist. Dezamgit, el a dotat atunci natura cu acele fore misterioase pe care, la nceput, i Ie arogase lui nsui, i du p ce el fusese zeu, a terminat prin a popula lumea cu zei. P e aceti zei, el nu-i mai putea constrnge, ci li se ataeaz prin adoraie, adic prin sacrificiu i rugciune. Aa ca reli gia s-a nscut dup magie, i anume d in e rorile i eecurile
magiei.

Aceast prioritate pe care F razer o acord magiei n-are ns nici o ndreptire obiectiv i nici n-o poate ntemeia pe vreo serioas documentare psihologic sau etnologic.
m H u b e rt et M auss:

Esquisse d'une th6orie gnr&le dc la magie", p. 3.

630

APOLOGETICA

Mai nti, chiar prima afirmaie a lui Frazer, c religia ar fi aprut din eecurile magiei, este cu totul eronat. Cci. cu toate eecurile" la care au dat i dau i astzi natere procedeele magice, ele nu sunt ctui de puin discreditate. Altfel, magia ar fi trebuit s dispar de mult de pe faa p mntului. Ceea ce nu e cazul. Fiindc, chiar atunci cnd cele ateptate s se ndepli neasc prin procedeul magiei. mr-o mprejurare oarecare, nu se adeveresc, motive de corectat i interpretat eecul sunt destule i foarte curente n lumea primitivilor, care i as tzi practic oficial i public magia. In atari cazuri: sau magi cianul este de vin, din care cauz el e supus torturilor, ade sea chiar morii; sau, dac faptul ateptat acum nu s-a n tmplat. se va ntmpla alt dat ; sau e de presupus c o for magic contrar, mai puternic dect cea invocat n cazul dat, se opune i anuleaz efectul ateptat, lat attea cazun, n care magia i magicianul sunt n bun regul i deci n-ar putea s cad n discredit. Dar. n cazul acesta, dup teoria lui Frazer, religia n-ar fi putut i nici n-ar f i treb u it s apar vreodat. In afar de aceasta, dac omul dezamgit de ncercarea lui de a constrnge forele impersonale ale naturii" prin propriile sale forte, a terminat prin a transpune n natur aceste forte pe care el i le arogase, ar nsemna c omul n-a mai avut de la nceput acea concepie dualist despre fore personale" i fore impersonale", despre care ne vorbete Frazer i care concepie constituie punctul de pornire a sis temului su/ '1ci numai o singur categorie de fore, aceea a forelor impersonale" care au i dat natere la atitudinea magic, rmnnd ca numai mai trziu s apar concepia
p W Schmidr. Ursprung der Goitesidee", p 511.

631

10ANG H SAVIN

forelor personale"; i anume numai dup ce omul ar fi transpus propriile sale fore zeeti" n noii zei ai naturii", despre care ne vorbesc H u b e rt i Mauss.2*' Dar aceast presupus dezamgire"' a procedeelor ma gice. care ar fi dat natere religiei, implic i alte contradicii, n teza lui Frazer. Ar urma, astfel, c pentru primitivul de zamgit" de magie s fi urmat o perioad de total absen a oricrei a titud ini fa de forele cosmice. Magia se discre ditase. religia nc nu se formase. Ori acest hiat este inad misibil. din chiar punctul de vedere al tezei psihologicoantropologice a lui Frazer. Sufletul uman nu cunoate atari goluri", aprute brusc pe scara sa de evoluie cultural, eti ca. sau social. Dup cum aceeai idee a discreditrii magiei contrazice cealalt afirmaie a lui Frazer , c ea, magia, a continuat s se dezvolte n sensul c, din falsa tiin magic, cum era pentru omul primitiv, s devin adevrata tiin de m ai tr
ziu a om enirii.2 "'
A

In sprijinul prioritii magiei fa de religie. Frazer caut s aduc ns i cteva dovezi obiective, unele de natur psi hologic, altele de natur etnologic. Astfel el spune c ex plicaia dominrii cursului evenimentelor prin apelul fcut la agenii sau forele spirituale" ale religiei este mult mai com plicat dect apelul fcut la forele reale", dar impersona le", ale lucrurilor, aa cum procedeaz magia. Deci religia e posterioar magiei. ntruct ea presupune un stadiu mai dezvoltat de cultur i cugetare dect cere magia. Teza e fals, fiindc, dup cum am artat, tot att de complicat
H ubert et Mauss: Esquisse cl one theorie generale de la manie". M P .W . Schmidr. Origine et evolution de la religion", p 165.

632

APOLOGETICA

apare i procesul magic ca i cel religios; aa c de aici nu se poate scoate un argument n sprijinul prioritii magiei asupra religiei. De asemenea, Frazer invoc drept argument al prioritii magiei faptul c ea este mai puin difereniat dect religia, ceea ce dovedete c ea ar aparine unei perioade m ai vechi dect religia. Argumentul acesta e fragil, fiindc el se poate ntoarce mpotriva tezei lui Frazer. i anume: tocmai fiindc religia esie m u lt m ai veche, de aceea este arar de diferen iat i variat: pe cnd magia, fiind mai nou, s-a putut pstra mai unitar i nedivizat. De altfel aceast alegaiune a lui Frazer asupra u nifo r m itii magiei la diferitele popoare, nici nu este adevrat. Numai faptul c n tratarea magiei, pn acum, s-a avut n vedere, mai ales, considerarea ei din punct de vedere psihologic-evoluionist. a dat natere la o astfel de prere. Cer cetrile ntreprinse n lumina ultimelor date etnografice-culturale arat c aceast presupus unitate a magiei nu este conform cu realitatea. "Tot att de puin temeinic este i dovada" istoric etno grafic pe care Frazer caut s-o aduc n sprijinul tezei sale. Anume c, la triburile australiene - care sunt, dup prerea lui Frazer. dintre triburile primitive cunoscute pn acum. cele mai rudimentare i mai slbatice" magia este n evi dent preponderen, ceea ce ar dovedi vechimea ei fa de religie. Fiindc la alte triburi primitive, ca la pigm ei bu noar, care etnologic sunt cu m u lt m ai vechi dect triburile australiene i care conteaz chiar drept cele m ai vechi d inm P .W Schmidr. Ursprung der Gottesidee". p. 513 - / VV. Schmidr. U rsp m ng der Gottesidec", p 513.

633

IOAN GH SAVIN

tre triburile p nm itive astzi cunoscute, p ro p o rie foarte redus

magia se gsete n

fa de religie. Cci. n ce privete pe indigenii australieni, aici sunt ob servabile, dup cum am artat, cnd am vorbit de totemism, cinci straturi de c u ltu ri suprapuse i cel mai recent dintre ele este tocmai acela cruia i aparine tribul aruntas din centrul Australiei, de la care Frazer i-a mprumutat argumentul cu preponderena magiei asupra religiei. La triburile din straturile mai vechi ns. cum sunt acelea din sud-estul Austra^ liei, se constat preponderena credinei religioase ntr-o fiin suprem, atotputernic, i o foarte slab prezen a magiei. Aa c un recent cercettor asupra religiei primitive, americanul L o w ie , a putut spune n lucrarea sa: Primitive Religion" aprut la New York 1924, despre teza lui Frazer, alt dat aa de general acceptat, c demonstraia sa se nfund din toate prile i, chiar dac'i admitem definiia pe care el o d magiei, nu vedem nici un motiv ca s putem afirma prioritatea magiei asupra religiei".2 6 s Evident, nu exist nici un motiv determinat de fapte. Exist ns unul puternic, acela determinat de teza evoluionist-animist a lui Frazer. Conform acestei teze, magia trebuie s precead religia; dup cum animismul trebuie s precead magia. Cci aa cere teoria. Dar faptele dovedesc contrariul. i, pn la proba contrar, noi trebuie s ne su^ punem faptelor i nu ipotezelor i teoriilor. Deci teoria lui Frazer, dup care religia urmeaz s se nasc din magie, nu este admisibil, chiar dac n privina determinni fenomenului magic Frazer a avut observaii juste, mai ales cele referitoare la circumscrierea practicilor ma
' P .W Schmidr. Ursprung der Gottesidee , p. 51 A.

634

APOLOGETICA

gice n cadrul motivrilor lor psihologice, conform principii' lor sim ilitudinii i contiguitii. Dei i aici Frazer merge prea departe i n chip cu totul arbitrar face din aceste dou procedee mintale, active p ro b a b il la apariia magiei, dou legi fundam entale ale cugetrii umane i mai ales ale cugetrii primitivului. Cci, dup cum vom vedea, ali teoreticieni ai magiei sau ai religiei decreteaz ca fundam entale pentru sufletul primitivului alte legi. cum ar fi de exemplu: legea participaiei mistice, a lui Levy B riihl, sau legea colectivitii a lui D urkheim , H u b e rt i Mauss, sau cea a cauzalitii a lui M a x M u lle r i alii. Fiindc nimic nu este mai arbitrar dect toate aceste n cercri de a reconstitui rebours" evoluia sufletului ome nesc. De aici, arbitrarul ca i fantezia tuturor acestor teorii evoluionisto-psihologiste, ncercate n special de coala an tropologic, referitoare la religie ca i la magie. Dintre toate aceste teorii, noi va trebui s cercetm pe acelea care au avut darul de a fixa cteva din elementele caracteristice ale magiei i a justelor ei raporturi cu religia. In fruntea acestor cercettori, etnologul P. W. Schmidt. care se ocup pe larg cu problema originii religiei i a raportunlor ei cu magia n vasta sa lucrare n 4 man volume: Der Ursprung der Gottesideepune pe scriitorul englez John King, pe care el l privete drept adevratul promotor al cu rentelor preanimisto-magiste. mpotriva domniei absolute de pn la el a Animismului". i, dup cum T y lo r e ste privii astzi drept printele de necontestat al animismului, tot aa i John King trebuie privit drept printele preanimismului, zice P.W. Schmidt, protestnd contra nedreptii ce i se face lui King atunci cnd se citeaz mereu cnd e vorba de preanimism superficiala i scurta lucrare a lui M aretr.

635

IOAN CH SAVIN

Preanimistic Religion aprut abia n anul 1900, sau scurtul studiu al lui H e w itts Orende and Definition of Religion aprut n 1902, i se ignor vastul studiu n dou volume ale lui King T h e Supematural aprut n 1892, deci cu 10. respectiv 12 ani naintea studiilor lui M a re tt i H e w irts , studiu rmas i pn astzi cel mai bine scris n aceast direcie. Mai bun chiar dect studiul, mai recent i destul de ngrijit scris, al celor doi sociologi francezi H u b e rt i Mauss, aprut n 1902, sub titlul: Esquisse d'une theorie generale de la magie"
T e za preanimist a lui John King
A

In ce const teoria lui King? Mai nti prima ei importan st n faptul de a fi nfrnt valul de unanim aprobare de care era nconjurat teoria animist a lui T ylo r, ca i a tuturor celor care nainte de dnsul, sau dup dnsul, ca S ir John Lubbok sau H e rb e rt Spencer, stteau pe aceeai teza evoluionist animisto-magist sau animisto-fetiist. Cci, dei Frazer se ocupase, i nc att de pe larg, de problema magic ca i a raportului ei cu religia, totui, dup cum am vzut, i Frazer rmnea un partizan al animismului, socotit de el drept forma primordial, din care a emanai magia i apoi, din magie, religia. King afirm cel dinti existena unei concepii magice anterioare i cu totul independente de concepia animist. Dup King, n natur sunt prezente dou fore: fo re m in tale, adic forele omeneti i animale, i fore nepersonale sau naturale cum sunt: forele fizice, chimice, micrile astrelor, ale zilelor, anotimpurilor etc. Din considerarea ambe
" P W . Schmidr. Ursprung der Cottesidft"". pp. 493-494.

636

APOLOGETICA

lor feluri de fore se nasc dou feluri de deducii n felul de a privi sau a considera natura i ntmplrile din ea. Astfel au rezultat concluziile supranaturale, deduse din forele mintale, care au dat natere la noiunea de spirite ; pe cnd cele deduse din forele nepersonale au dus la concepii magice, legate de ideea de team, sinistru, nenorocire. i cele care au impresionat mai mult i mai de timpuriu sufletul omului au fost tocmai acestea din urm. datorit faptului c un fenomen oarecare neateptat, extraordinar, insolit, a ve nit i a ntrerupt mersul natural i obinuit al evenimentelor, fie n ordinea exterioar a lucrurilor, fie n ordinea interioar a vieii omului. Acest fenomen extraordinar a nscut n omul primitiv un sentiment de ceva aparte, care putea fi socotit favorabil dar i nefavorabil, avantajos dar i dezastruos, devenind astfel obiect, fie de ateptare i dorin, fie de team sau de panic. Omul a avut atunci simmntul de a se gsi n faa a ceva neprevzut i necunoscut, asupra cruia el nu avea nici o putin de a interveni i a aciona. i, de aceea, teama sa a crescut pn la intensitatea de groaz, de sinistru. Aceast trire primordial, aceast stare de ateptare i alternan ntre favorabil i funest, ntre spe ran i dezastru, a fost germenele din care s-a nscut religia. zice King. In aceast perioad, ns, omul se gsea ntr-o faz redus de raionare. Puterea lui de a idealiza i de a judeca era nc n stare dormitnd. i de aceea impresiile acestea ale lucrurilor nu-i puteau trezi dect asociaii gro siere i materiale. Creznd c a descoperit cauza de care depindeau aceste ntmplri extraordinare, care-l chinuiau i-l neliniteau, prima lui tendin a fost de a face s se re pere ceea ce i era favorabil i s evite, s elimine ceea ce-i era defavorabil. A stfe l s-a nscut magia. Fenomenul fiind general, la nceput fiecare ins i era propriul su magician.

637

IOAN GH SAVIN

Adic fiecare se credea obligat i n stare de a putea efectua practicile necesare pentru a ndeprta sau a-i face favora bil acest necunoscut, care-l amenina. Cu timpul, ns, anu mite persoane i-au descoperit sau ii s-a atribuit de mulime, anumite daruri magice" excepionale i astfel s-a nscut m agicianul profesionist sau amanul, i magia s-a constituit, perpetuat i organizat, lo t acest proces s-a desfauratnsn afar de ideea de spirite", care s anime fenomenele sau ntmplrile din natur. Din simplul curs al evenimentelor si din ideea natural de fore mintale sau naturale s-a nscut ideea interveniei magice , pentru a mbuna fenomenele extraordinare sau pentru a le anihila urmrile duntoare, lat deci magism far animism sau magism anterior oricrui animism, conchide King. Acesta e procesul imaginat de King i care ar explica apariia fenom enului magic independent i anterior celui animistic.ln esen, el cuprinde toate elementele psihologice pe care le vor utiliza, mai trziu, toate celelalte teorii psihologico-antropologico-evoluioniste pentru a explica apariia fenomenului, fie magic, fie animistic, fie, propriu-zis, reli gios. Firete n el intr mult arbitrar, ca n toate aceste teorii psihologiste, care vor s explice, pe cale strict natural, apa riia religiei. Indiferent ns de justeea tezei lui King, ceea ce trebuie s i se obiecteze din capul locului, este faptul c acolo unde el pune apariia conceptului magic ar fi putut pune. tot att de bine, apariia conceptului religios, ntruct, orict de dormitnd" va fi fost puterea de a raiona a omului primitiv n faa fenomenului insolit" care ntrerupea brusc cursul obi nuit al fenomenelor, aceast raiune s-ar fi trezit, dnd omu:HP. W . Schmidr. ..Origine et evolution de la religion", pp, 160-161.

638

APOLOCJE l'ICA

Iui alt posibilitate de a dirigui faptul extraordinar servit spre a i-l face favorabil sau a-i nltura efectele dect cea magi c. presupus de King. Cci. exact pe aceeai cale putea s apar, d in tm nceput, religia i nu magia. Cu att mai mult cu ct nsui King afirm c n aceste sentimente de speran i team n faa noului necunoscut era prezent i dat ger menul apariiei religiei '. De altfel, anterior apariiei acestor fenomene extraordinare, care s fi ntrerupt cursul obinuit al fenomenelor, nsui acest curs, cu obinuina i regulari tatea lui, putea, s duc pe om la ideea de ordine a fenom e nelor, ca i la cauza productoare a totalitii acestor feno mene, fcnd s se nasc astfel. n sufletul omului, ideea unei fore-cauze, deci a unei fiine-creatoare, a unui Dum nezeu i, deci, ideea de religie. Condus ns de ideea de a combate i rsturna teza ani mist. King a cutat s rstoarne teoria tylorian a apariiei i formrii id e ii de spirit, din care s-ar fi nscut, mai apoi, ma gia. In acest scop, el a cutat s dovedeasc c fenomenul magic e posibil i far cel animistic. Ceea ce a i izbutit. i acest lucru constituie marele su merit n dezvoltarea pro blemei referitoare la originea religiei. Domnia absolut a ani mismului era prin aceasta nfrnt, i n golul creat de teoria lui King, ncep noile teorii anti-animiste, sau pre-animiste. sau i magiste propriu-zise.
T eo rii i ipoteze magice

Teoriile magice sunt de dat relativ nou. Excepie ar face doar cea a lui Frazer. Dup cum am vzut, ns, Frazer, dei caut s dea o explicaie ct mai complet a magiei, fcnd din aceast preocupare chiar inta de cpe tenie a lucrrii sale Golden Bough", totui, n toat atitu-

639

IO AN G H SAVIN

dinea sa, el nu st pe terenul propriu-zis al magiei, ci pe cel al animismului, pe care l consider drept punctul incipient al magiei, dup cum magia este punctul incipient al religiei. Animismul a trebuit s treac prin eecurile" magiei pentru ca s devin religie. Deci Frazer nu poate fi privit drept un reprezentant al magismului sau preanirnismului, el rmnnd un reprezentant clasic al animismului. Dintre reprezentanii preanirnismului, i revine lui Konrad T h e o d o r Preuss, mentul de a fi deschis n Germania seria teoriilor magice, dup cum lui ATareff i revine acest merit pentru Anglia. Preuss i-a expus teoria sa preanimist n lucrarea D e r Ursprung der Religion u n d Kunst " publicat n revista Globus" n anii 1904 i 1905, completndu-le apoi cu lucrarea: D ie geistige K u ltu r d e r N a tu rv o lk e r", n care insist mai ales asupra felului cum s-a dezvoltat religia din magie. Cu civa ani mai nainte, M a re tt fcuse s apar n revista englez Folklore" studiul su Preanimistic religion", ambii exprimnd cam acelai punct de vedere, att asupra originii religiei, ct i a magiei. Ambii afirm c omul primi tiv a avut o anumit atitudine caracteristic de team, groaz sau respect, fa de anumite obiecte. nsufleite sau nensu fleite. din natur pietre, plante, animale i. n special. cadavre - far ca s se fac vizibil sau necesar aici ideea de spirit liber sau legat de aceste obiecte nensufleite" din natur: cadavrele nepenite, care nu posed, ba exclud chiar, orice idee de spirit, au avut darul de a trezi n om ui mire i groaz, sau chiar adoraie, ca posesoare ale acestei puteri productoare de groaz.2 *"
2i'KarfBeth: Religion und Magie", p. 100

APOLOGETICA

Aceast for ocult, ascuns n obiecte, sau n cadavrul nepenit - i prin aceasta el nsui obiect de team, ca fa de ceva necunoscut - cu timpul s-a exteriorizat i chiar s-a personificat, dnd astfel natere la magie i religie. Aproape acelai punct de vedere l reprezint i Preuss, care accentueaz. n special, rolul elementului de spaim produs de vederea trupului lipsit de via. n naterea ma giei. Concepia preanimistic a unei influene duntoare, care se degajeaz din corpul mort al unui animal, om, du man sau casnic, este foarte apropiat de ceea ce se nelege prin vraj" sau for magic". La omorrea unui vnat sau rpunerea unui duman, cel mai primejduit este acela care a pricinuit moartea, nu din cauza vreunei rzbunri, ce ar avea s urmeze imediat i direct, ci din cauza farmecului, vrajei distructive, care se degajeaz din nsui corpul ani malului sau dumanului omort. i, n ce privete pe om. mai ales casnicii, rudeniile celui mort, sunt cei imediat ame ninai, de vraja rufctoare mprtiat de mort, tocmai fiindc ei sunt n legtur de nrudire cu mortul. i ca nu cumva prin el aceeai vraj rufctoare s se mprtie asupra altora, casnicii mortului (ca i obiectele ce i-au apar inut, care sunt distruse, cum distrus e chiar si casa n care cineva a murit), sunt omori pentru a mpiedica transmite rea vrjii. Aceast sacrificare" nu se face deci pentru plce rea mortului, cum s-a crezut i care e un obicei de natur postanimist, ci. pur i simplu, din cauz c vraja rea apar ine la tot ceea ce a fost proprietatea celui mort.2 7 0Cadavrul nepenit, deci lipsit de via i micare, moartea ar fi aceea
vtiK. Th. Preuss: ,.Ursprung der Religion und Kunst". n Globus", voi 86. p 361.

641

IOAN GH. SAVIN

care, dup Preuss. nate ace! fior de groaz preanimistic, i nu prezena spiritelor" dup cum afirm animismul. Din acest fior specific al groazei n faa corpului far via s-a nscut prima tendin spre magie, n practicile ncercate i crezute eficace pentru a ndeprta i a anula acea for duntoare sau vraj magic. Evident, aceast atitudine preanimist, nu e nc suficient pentru o concepie magic. Ea este ns substratul din care s-au dezvoltat toate acele practici care alctuiesc magismul. Magia s-a dezvoltat, crede Preuss, din tendina oinului de a-i crea i satisface anumite avantaje n via. i nceputui magiei a fost atunci cnd omul a crezut c poate nl tura sau poate utiliza acele fore ascunse" care se gseau n corpul omului, nu numai atunci cnd el era mort, ci chiar atunci cnd era n via. i aceste fore ascunse", purttoare de vraj, erau acelea care se degajau din corpul omului sau chiar al animalelor, odat cu anumite pri materiale care ies sau se despart din corpul omului sau al animalului. Astfel se explic calitile i ntrebuinrile magice care s-au atribuit: aburului ieit din gur, ca i excrementelor, urinii i dejeciilor organelor sexuale,2 7 1 ca i prului, penelor i un ghiilor, care au o aa de mare ntrebuinare n toate practici le magice. Astfel s-au nscut vrjile i descntecele, prin care omul primitiv credea c poate mnui i dispune de for ele care-i inspiraser acel fior de groaz i de necunoscut, care caracterizeaz aceast faz preanimist. Numai atunci cnd aceste practici s-au dovedit cu totul ineficace omul primitiv a fcut apel la spirite , intrnd n faza animist i n locuind magia cu religia.2 7 2Aici Preuss se apropie de puneK Th. Preuzr Ursprung der Religion und Kunst", n Globus", voi. 86, p. 322. < v > Kari Berh- Religion und Magie", pp 112-113

642

APOLOGETICA

tul de vedere al lui Frazer. care i el punea apariia religiei tot n eecurile magiei. Din toat aceast teorie a lui Preuss, plin adesea de foar te juste observaii asupra unora dintre motivele psihologice care au determinat pe omul primitiv s ajung la concepia magic.2 ' pe noi ne intereseaz n primul rnd raportul de prioritare stabilit de el ntre magie i religie. Preuss crede c aceast prioritate ar reveni magiei, i nu religiei, ntruct starea de naivitate n care se gsea omul n aceast perioad preanimist nu i-ar fi ngduit s ajung la o concepie supe rioar religioas i l aviza la cea magic. Magismul constitu ie chiar, dup Preuss. primul stadiu pe care omul primitiv, la trecerea sa din animalitate ctre umanitate, i l-a imaginat pentru a stabili un alt contact cu lumea nconjurtoare dect cel pe care i-l oferiser instinctele de care fusese dominat n perioada pur animalic. Semnul caracteristic al omului fa de animal, zice Preuss, l constituie grija pentru specie, care depete simpla reacie instinctual a animalului. Dar, de ndat ce instinctul a ncetat de a fi cluza animalului pe punctul de a deveni om i el a nceput s se conduc i dup raiunea*i nceptoare, ovitoare i dormitnda", fatal el a nceput s fac fel de fel de erori, datorit acestei simpliti primitive sau stupiditi primitive cu care Preuss l doteaz pe omul primitiv, dac e vorba s traducem exact expresia Urdummheit" pe care o folosete Preuss. Din aceast prostie primitiv au luat ns natere att reli gia ct i arta i. anterior acestora, magia, care nu este altce va, dup cum am vzut, dect fructul imediat al tendinei
2 T } Karl Berh: Religion und Magie", pp. 105.107. 111.

643

IOAN GH. SAVIN

omului de a preveni i stpni acele fore misterioase" pe care el le atribuia lucrurilor i fiinelor. In neajutorarea lui primitiv", omul a confundat scopurile urmrite cu mijloacele folosite i astfel s-au nscut pro cedeele magice din i alturi de credina preanimist n acea forj misterioas ascuns n lucruri. Aadar, originea magiei i implicit a religiei i artei st n aceast simplitate", n aceast neajutorare", n aceast Urdummheit" a omului primitiv, care, nlocuind instinctul cu raiunea, a cutat prin erorile i naivitile magice s-i asigure o nou orientare i o nou superioritate n lumea pe care o trise n stare de animalitate. Astfel formulat, teoria lui Preuss conine, din capul lo cului, o evident contradicie logic. Cci e evident absurd s crezi c, pentru atari erori i orbecieli, omul primitiv a i nut s prseasc indicaiile sigure ce i le ofereau instinctele; i c atari erori i orbecieli i-au asigurat totui superioritatea fa de animalitatea prsit. Din contra, un fapt e cert: dac omul primitiv i-a abandonat cndva sigurana de instinct, apoi e sigur c n-a putut-o face dect p e n tru ceva care-i ddea rezultate cel p u in tot aa de sigure de orientare , fie pentru el, fie pentru specie, ca i cele pe care i le ddea instinctul. In care caz, noul nlocuitor al instinctului nu putea fi acea naivitate generatoare de erori, ci raiunea robust, care, cunoscnd cauzele i prevznd efectele, s-i poat asigura un instrument n plus de dominare a naturii i a ce lorlalte fiine nconjurtoare. Or, justa idee de cauzalitate l ducea de-a d re p tu l la religie, far a m ai trece p rin faza ma giei. Aa c teza lui Preuss, sprijinit de altfel aproape numai pe considerente psihologice, cade prin nsi absurdul psi hologic din ea.

644

APOLOGETICA

s-i fortifice teoria i prin apelul ce-l face la originea magica a dansurilor. Preuss pleac n susinerea tezei sale de la cunoscuta tem a cunoscutului economist Karl Biicher, c anumite dansuri i cntece sunt nscute din nevoia de a uura lucrul rirm ndu-l. Aceeai naivitate, sau mai bine zis stupiditate, a omului primitiv l-a fcut s cread, nu c aceste ritmri prin gest sau strigt ajut, uurnd efec tuarea lucrului fcut de omul singur si mai ales n comun, ci c aceste gesturi ritmate: dansurile sau strigtele ritmate, cntecele, cauzeaz sau produc ele nsele lucrul n cauz. Exemplele pe care Preuss le da n sprijinul tezei sale sunt luate din lumea primitivilor de astzi, mai ales a celor din Mexic i n parte din Madagascar. Preuss ns ine s adau ge: trebuie s ne transpunem cu mintea n timpul primitivilor strvechi, la procedeele magice care nsoeau diferitele lu crri manuale ale omului primitiv, ca btutul ciocanului, sfredelitul lemnului, lefuitul pietrei etc. Firete ns c trans punerea n alte timpuri dect acelea din care Preuss i-a luat exemplele e cu totul factice i lipsit de orice valoare do cumentar. In afar de aceasta, e tiut c n aceste timpuri, cnd tre buia s predomine sau s se iveasc practicile magice, ocu paia de predilecie a omenirii, ocupaie care-i garanta exis tena, era culesul poam elor, a rdcinilor i a seminelor, crescute n chip natural, i vnatul. Lucratul metalelor, din al cror ritm de lovituri de ciocan s fi rsrit ritmul micrilor sau al strigtelor, deci dansul i cntecul magic, nu era cunos cut, iar culesul seminelor i poamelor, ca i vnatul, nu avea cum s dea acel joc ritmic de care vorbete Preuss.' 4 '
A

Preuss a cutat

::i P .W . Schmidr. Ursprung der Goiiesidee'', pp. 525-527.

645

IO A N G H SAVIN

Originea magic a jocurilor i cntecelor, chiar dac acestea sunt. n vechime, att de strns legate i mbinate cu practicile magice i riturile religioase, este tot att de lipsit de temei ca i cea a religiei din magie i a magiei din presu pusa prostie a omului primitiv. E drept c Preuss a revenit mai trziu n lucrarea sa: Die geistige Kultur" asupra acestor naive generalizri. i el, care ignorase complet prezena id e ii despre o fiin suprem, obiect al unei atitudini religioase din partea omului primitiv, a trebuit s-i revizuiasc teoriile, eliminnd ceea ce era de nesusinut i revizuindu-i noiunile dup starea actual a cunotinelor n aceast privin.2 7 ' Cu originea magiei i a raportului ei cu religia s-a ocupat i etnologul german A . Vierkandt m lucrarea sa: Die Anfange d e r Religion u n d Zauberei, 1907. Lui i se datoreaz cteva fericite distincii i precizri fcute asupra magiei i felului ei de a fi evoluat i a se manifesta. Astfel el distinge ntre magia din apropiere i magia de la distan, cea dinti fiind chiar mai veche dect cea de-a doua, ca i ntre magia de aprare i cea de atac. De remarcat c Vierkandt atribuie aproape tuturor formelor de cult ale religiilor o origine magic, neex ceptnd de la aceast presupus regul nici liturghiile i tainele cretine: botez, ap sfinit, mprtanie etc. Aceeai origine magic o atribuie rugciunii, n genere, n care totul s-ar reduce la efectul magic atribuit gesturilor, cuvintelor i numelor. De remarcat c Vierkandt. care tie s spun at tea despre misterele de acum ale religiei, prin analogie cu misterele din lumea primitiv strveche, nu tie nimic despre existena ideii de Divinitate suprem, exprimat sub forma
*'' P .W . Schmidr. O rigine et dvolution de la religion*4 , p. 166.

646

APOLOGETICA

unei fiine atotputernice", idee prezent totui la (oare tri b urile primitive actuale, de unde el i ia materialul docu mentar" asupra ipotezelor sale magice.2 7 ' Referitor la aceste analogii, e de observat c. dac n ce privete religiile naturale n genere, aceste mprumuturi i in fluenri dintre magie i religie sunt probabile i acceptabile, ele n-au ntotdeauna acelai coninut i nici aceeai semnifi caie. n special, n ceea ce privete rugciunea, act specific religios, ea nu poate fi redus la simpla incantaie a cuvin telor" sau aciune magic a gesturilor '. Ci e rspunsul ace lei necesiti luntrice de a sta n raport cu fiina suprem, cu Divinitatea, de a-i exprima adoraia, de a-i implora bun voina. atunci cnd i se face cererea. Ceea ce o deosebete profund de procedarea magic, care, prin gest sau cuvnt, caut s obin prin constrngere ceea ce vrea s aib de la acea for invizibil" adesea advers omului, de cele mai multe ori indiferent lui, cum e cazul cu acea mana" sau orenda", wakan" sau manitou", sau acea arunculta", pu terea rea i dumnoas omului, pe care n special o vizeaz incantaia i imprecaia magic. lat ns cteva exemple de atari rugciuni, culese de la triburile bantu din centrul Africii, triburi recunoscute ca avnd o via ct mai ferit de infiltraiile elementelor de ci vilizaie mai nou i reprezentnd, n acelai timp, tipuri cu rate de strveche organizaie i via btina i primitiv. lat o astfel de rugciune culeas de la tribul Wa-PaAomo. de pe rmul drept al fluviului Tarta, Africa oriental, rugciune adresat ctre zeitatea suprem: M u -lu n g u , sau M ungu, ctre spiritele strmoilor: Koma, i ctre strmoii
1 7 4 P .W . Schmidr. O rigine et evolurion de la religion , p. 168

64?

IOAN GH. SAVIN

propriu-zii: Mashehe, rugciune fcut de ctre preotul tri bului: Mga/iga, i nu de magician, i care are urmtorul con inut: O, Doamne, noi te rugm! O spirite, noi v rugm! O strmoi, noi v rugam! Doamne1D-ne pace! Doamne, d-ne linite, i fa ca s avem fericire! S moar cel ce va fi fcut vreo vraj satului nostru! S moar cel ce profer contra noastr vreun descntec! S moar cel ce zice c satul nostru este bogat, c tribul nostru este numeros: cel ce zice astfel este un invidios, s moar! Ne rugm de asemenea pentru pete, ca petele s vin! Ne rugm pentru ngoo (o varietate de peste), ca ngoo s vin! Ne rugm pentru p fe z i (o alt varietate de pete) ca p fc z i s vin! i ca mncndu-1, s-1 mncm n pace ' / 7 7 lat o rugciune care nu mai poate fi socotit i nici con fundat cu o incantaie magic, fiindc ea se ndreapt ctre Divinitatea creia i cere protecia tocmai contra procedee lor i efectelor magice. Deci la aceste triburi, la care vedem c se face o categoric distincie ntre Dumnezeu - fiina su prem i ntre spiritele strmoilor, ca i cele ale defuncilor imediai, se face i o net i categoric deosebire ntre religie i rugciune i ntre magie i ritual magic, pe care, de altfel, dup cum i rezult, urmeaz c le i practic. Evident aceste rugciuni conin n sine, n primul rnd, cereri adresate Divinitii i blesteme fa de adversari. E cunoscut caracterul utilitarist pe care-l mbrac religia la
? Mgr. Le Roy. La religion des primiiifs- , p. 300.

648

APOLOGETICA

cele mai multe dintre triburile primitivilor de astzi. i. cu toate acestea, ce note de adnca i pioas ataare fa de fiina divin cuprind aceste dou rugciuni, una a unui ne gustor care pleac la drum pentru afaceri, alta pentru ploaie, culese de la tribul W a -n ycka tot din Africa. Prima rug ciune: Eh! Tu, Dumnezeule-cel prea-nalt (Eve, Mulungu, dzulu!). lat c eu plec n voiai. Ei bine. tu. Doamne, pzete-m. F ca s ctig n afacerea pe care o ntreprind. Ai mil de mine. i fa ca s m ntorc teafar la ai mei". A doua rugciune, e pentru ploaie: Doamne! Da-ne ploaie! Noi suntem in mizerie i ptimim; i noi suntem copiii tai. D-ne nori de ploaie, pentru ca oamenii s-i capete cele necesare pentru via, noi te rugam, o Doamne, tu printele nos tru!"** Ce nalt elevaie sufleteasc se desprinde din aceas t form de rugciune autentic, care se ridic pn la nl imea rugciunilor cretine, prin apelul fcut ctre Dumnezeul-Printe de ctre fiii aflai n nenorocire! Evident, multe din aceste rugciuni, fie rostite de insul respectiv, sau de preot, i repetate n cor de mulimea credincioilor i nsoite adesea de sacrificii, dansuri i cntece/9 au. ca exterior, multe asemnri cu riturile magice. In esena lor ns deose birea este total i fundamental, pn la excluderea uneia prin alta, dup cum am vzut n una din rugciunile citate. In ce privete analogia cu practicile i mai ales ta in e le '' din religia cretin, e de observat c n oficierea cretin preotul - ca i credinciosul - este contient de elem entul simbolic, pe care partea material: act, gest sau cuvnt, l re prezint n svrirea misterului. Ca nu cuvntul sau gestul
A

i,JMgr. Le.Roy. Le religion des primitifis". p. 301. i?,Mgr. Le Roy. Le religion des prim itifis", p. 299.

649

IOAN GH. SAVIN

printr-o putere a lor special, sau prin un fel de a fi nirate i rostite ar cuprinde n ele puterea sfinitoare; ci credina. care se exteriorizeaz prin ele i puterea lui Dumnezeu, care este invocat, e singura activ i productoare a actu lui ateptat. Lucrul acesta este evident n cazul sfanului bo tez. care e valid, indiferent dac e fcut dup ritualul pre scris sau prin altul mult mai redus, sau e simplul act al dorinei. De asemenea, putem exemplifica prin taina pocinei n care elementele materiale exterioare sunt extrem de reduse, ea reducndu-se la o abatere de la voina formal a Mn tuitorului. E drept, ns, c o anumit tendin ritualistic" din biserica cretin nu e ntru totul strin de tendinele magice ", mereu prezente i active n sufletul omului, indiferent de treapta de cultura i de puritatea i nlimea concepiei reli gioase la care s-a ridicat. Cci dac aezrile ritualiste i liturgice i au explicaiile lor, n afar de caracterul simbolic-istoric. n cerine artistice sau necesiti tipice" ale cultului public, alturi de ele s-au strecurat i triesc nc urme vizibile din vechile eresuri ale pgnismului pre-cretin, urme care deseori duc la strve chile credine i practici magice. Ceea ce nu nseamn ns c ntre magie i religie i mai ales ntre magism i cretinism nu este o profund i esenial deosebire, pe care adesea o uit cei care, cu att de puin sim critic, se lanseaz n gene ralizri pripite i prea ndrznee. In orice caz. lipsite de orice baz tiinific, cum pare s fie i cazul cu Preuss i Vierkandt care au dus att de departe cteva analogii de suprafa dintre magie i religie. In ce privete, n special, teoria lui Vierkandt, ea nu se deosebete mult de cea a lui M a re tt i Preuss. Pentru Vier -

650

APOLOGETICA

magia i datoreaz fiina, unei defectuoase funcio nri a legii de cauzalitate ',2 5 0care a fcut ca din credina va g i general a unei fore universale ascunse i impersona le" s se ajung la forele magice personale" declanate i stpnite de anumite gesturi i cuvinte, devenite ele nsele astfel de fore magice. Tendina de personificare" inerent omului a fcui, apoi. ca aceste fore s se personalizeze i s se antropomorfizeze i, astfel, magia a devenit religie. Acestea sunt cele 3 stadii prin care, dup Vierkandt, a trecut omul primitiv n evoluia sa de la magism la animism, trecnd prin antropomorfism, care ar reprezenta trecerea de la magie la religie a omului primitiv/3 1 De remarcat e faptul c toat teza lui Vierkandt e nteme iat pe consideraii pur psihologice, cu ignorarea realitilor pe care le prezint istoria i etnografia, ceea ce e de mirare din partea unui etnograf, cum era Vierkandt. Cci toat cheia teoriei sale o deine ipoteza sa asupra structurii sufle tului primitiv, care suflet ignor legea cauzalitii, conducndu-se dup o lege aparte, legea mistic sau legea magic. E ceea ce L evy B ru h l va numi legea participaiei" sau men talitatea prelogic" a primitivilor fa de cea logic" a oame nilor de cultur i civilizaie mai naintat. Despre fragilitatea i falsitatea acestei teze noi ne-am ocupat deja, n cadrele animismului. Vom reveni asupra ei n critica general ce vom face-o magismului. Trecem la analiza tezei lui K arl Beth, care ocup o pozi ie aparte ntre toate aceste teorii. Combtnd teoriile care deduc religia din magie. Karl Beth afirm c ntre magie i religie este o deosebire esenial organic. Religia n-a putut
kandt
'^Vierkndr Die Anfange der Religion und Zauberai". Globus, 1907, p.40. 2 8 1Vierkandt: Anfange der Kulturund Z&uberei", Globus" , 1907. p 62

651

IOAN GH SAVIN

deriva din magie; ci, att magia ct i religia, provin din o stare anterioar independent, premagici prereligioas. In aceasta perioad, omul n-a avut nici o religie si n-a cunos cut nici magia. El a trit viaa, reacionnd n chip spontan i variat la diferitele evenimente impuse de ea. i. dup cum, n aces te reacii i comportri fa de natura nconjurtoare, el a crezut c gsete dezlegarea n p ro p riile sale fore spre a domina natura sau n recunoaterea / supunerea unei fore superioare care dispunea de destinul su i de evenimentele din natur, am avut: n primul caz magia, n al doilea re//g/a. Ele au aprut independent una de alta, dei nimic nu ne mpiedica de a admite chiar simultaneitatea apariiei lor. Amndou. ns, att religia ct i magia, au ca punct de plecare com un ideea a ceva impersonal, a unei fore necu noscute. supranaturale. Credina n aceast for imperso nal nu a fost nc religie, cci aceast credin nu implic credina ntr-o Divinitate anume. Ea s-a concretizat ns n forme religioase, printr-un proces de personificare a acestei fore impersonale, care, sub diferite denumiri: mana", oren da'', wakan". manitou", hasina", andriamantra", aruncultaf ", brahman" etc.. o gsim aproape la toate populaiile primitive din Australia, Africa i parte din Asia. Personificate, aceste fore au devenit zeiti", iar raportul omului cu ele: religie. Astfel s-au nscut acei Zei-Prini" pe care-i gsim la toate aceste populaii primitive din Australia. Africa central i de sud. i chiar parte din Asia, sub denumirea de: Altjira,
A

Balame, B u n y ii D aram ulun. M ura-m ura, M u -lu n g u , N kuU unkului, N ura nd eri. N g a l etc.2 6 2
m Karl Beth: Op, cit., p. 394

652

a p o l o g e t ic a

Aceast prere a Iui Karl Beth se aseamn, n mare par te, cu cea a lui M a re tt i mai ales a lui Sidney h i ar tland. n sensul c i acetia pun apariia religiei n acelai proces de personificare, sub impulsul sentimentului de team reverenioas, pe care omul primitiv a simit-o fa de fora mis terioas, care activa dincolo de lucruri i din care s-a dez voltat, fie magia, cnd omul a crezut c o poate domina el nsui, fie religia cnd a convenit s i se supun, cerndu-i. prin adoraie, protecia". Dup H artland, deci. religia i magia sunt dou fee ale aceluiai proces sau dou ramuri din aceeai tulpin". Prere care se deosebete de cea a lui Karl Beih prin aceea c, dup acesta din urm, religia nu s-a nscut ca o atitudine diferit din acelai substrat premagic sau preanimistic, ci ea i datoreaz apariia unui proces cu totul propriu, strin de orice amestec sau impuls magic i rspunznd unei cerine cu totul alta dect aceea din care a ieit magia. Cci, dup Beth, magia nu se datoreaz dect ntm plrii. Omul, avnd credin ntr-o for impersonal, avea n chip firesc i dorina de a-i impropria aceast for, de a o deine ct mai mult i ntr-o ct mai mare msur. Animat de aceast dorin, el a atribuit unui fapt oarecare sau unei ntmplri, n sine lipsite de orice semnificaie, o deosebit importan, prin simplul fapt c prezena lor a coincis, precedat sau succedat un eveniment fericit sau ne fericit din viaa sa. Spre exemplu, gsirea unei pietre, de o form oarecum neobinuit, n grdina sa, cu prilejul unei recolte mbelugate, a fcut pe primitiv s acorde acestei pietre puterea ascuns de a face s rodeasc cmpurile. Sau dac o ntmplare nenorocit a coincis ntlnirii cu un ani mal oarecare, care i-a ieit brusc n cale sau l-a nsoit pe drum, el a atnbuit acelui animal nenorocirea ntmplat, du

653

IOAN CH. SAVIN

p cum, o mprejurare fericit, l-ar fi fcut s-l considere aductor de noroc. Aa s-a nscut credina n animale adu ctoare de noroc unele, de nenoroc altele etc. La fel cu anumite gesturi sau cuvinte, care au coincis cu anumite ntmplri fericite. Omul primitiv. n dorina de a-i asigura concursul acestor fore, a dotat cu ele anumite obiec te, animale, gesturi sau ntmplri, care au avut vreo legtu r temporal sau de alt natur cu producerea lor. Beth ad mite, chiar, c la naterea i perpetuarea acestor procedee vor fi jucat un rol i cele dou legi ale similitudinii i contigui tii fixate de Frazer, dar nu ele sunt acelea care au nscut magia nsi, adic nzestrarea cu for magic a acestor acte i ntmplri. Aici totul se datoreaz ntm plrii. i dac e vorba de cutat i un mobil sufletesc, acesta e dorina omu lui de a-i nmuli partea de mana" sau orenda" pe care fiecare credea c o posed ntr-o anumit msur. Religia, din contr, s-a nscut din contiina omului c existena sa fizic depinde de o for nefizic, i c lumea vzut depinde de o alta nevzut, superioar acesteia, i din tendina lui de a se apropia de aceast lume i for nefizic, de aceast lume nematerial.2 8 5 i dac magia se datoreaz ntm plrii, religia se datorea z unui proces firesc, de reflexie, care a dus pe om de la credina general ntr-o for impersonal la personificarea ei pentru a face posibil legtura cu ea. Magia putea deci s nu apar niciodat. Religia a treb u it s apar cu necesitate. i se poate, zice Beth, ca ntmplrile care au dus pe om la procedeele magice s fi acionat anterior formrii concepiei
:V rKarl Beth: Op. cit., p. 127.

654

APOLOGETICA

religioase; se poate iari ca apariia lor s fi fost simultan, far ns ca vreo legtur s subziste ntre ele. Dac ns asupra dependenei magiei fa de religie nu s-ar putea spune nimic precis, e sigur c orice derivaie a religiei din magie e cu desvrire exclus, zice Beth. Magia a aprut deci prin simpla ntmplare. Ea putea nici s nu apar. Odat aprut, ns. n-a mai putut fi oprit, nici desfiinat, chiar cnd a aprut religia, dac aceasta a aprut n urma ei. Mai mult nc: cu toat ostilitatea pe care i-a artat-o religia, magia a continuat a tri n umbra ei, a mpru mutat forme de cult i idei din patrimoniul ei, cum au fost ideile de spinte bune i rele, i a mers chiar pn la a se sub stitui religiei nsi, lotui intele i drumurile lor au fost n totdeauna deosebite i. on de cte ori a putut, religia a cu tat s se desctueze de balastul i vecintatea magiei. Aceasta este teoria lui Karl Beth. i dac ea conine ob servaii foarte juste, mai ales n ceea ce privete totala dife reniere dintre magie i religie, pctuiete ns prin teza-i general de pornire care e aceeai tez evoluionist. Potrivit ei, religia a trebuit s apar ia o anumit dat n sufletul omului. Deci anterior acestei apariii, omenirea n-a avut re ligie, cum n-a avut nici magie. Anterior apariiei magiei a existat o perioad prereligioas a omenirii, despre care ns Karl Beth, ca i toi evoluionitii de altfel, nu ne poate aduce nici o dovad de fapt, ci simplele presupuneri, care deriv i ele din teza general a evoluionismului. O astfel de pe rioad ns nu a existat. In orice caz ea nu se poate fixa n i cieri n cadrul istoriei, sau a preistoriei. Nici una, nici alta nu cunosc om far religie. Karl Beth i sprijin afirmaiile sale pe materialul ce i-l ofer primitivii de astzi. Dar el nsui recunoate c starea

655

IOAN GH SAVIN

a primitivilor nu este cea original i deci nici da tele furnizate de ea nu ne pot duce la o reconstituire a ceea ce a fost, ntr-adevr, starea religioas a omului originar-primitiv. Recunoscnd aceasta, el se crede totui ndreptit s afirme c din cercetrile primitivilor de astzi se poate trage concluzia indicatoare, c oarecnd i poate chiar n tim purile stadiului vntoresc al omenirii n sufletul uman a ncolit simmntul c n afar de puterile omeneti si cele animale, exist nc ceva, care trece dincolo de puterile materiale, ntr-o lume supranatural i suprasensibil. din care a rezultat ideea de Divinitate".2 S 4 i dei recunoate el nsui c, cu toate sforrile, nu putem ajunge la acea perioad, cnd religia i magia au rsrit dintr-un trunchi comun, chiar dac tendinele care le-au dat natere au fost cu totul diferite, totui el afirm c rezoluia n acest sens al problemei ni se impune, dac nu pe teren istoric atunci pe cel al u nu i proces psihologic Dar chiar n ceea ce privete apariia magiei, prerea lui Beth c ea a aprut datorit numai ntm plrii ridic serioa se obiecii. Fiindc trinicia i persistena de care dau dova d procedeele magice, care dinuiesc chiar astzi la popoa rele civilizate i care se gsesc rspndite pretutindeni la po poarele primitive, cu toat ostilitatea pe care magia a ntm pinat-o din partea religiei la toate aceste triburi, dovedete c aici avem de a face cu o tendin sau o manier prea adnc nrdcinat firii omului, ca s atribuim apariia ei unei simple ntmplri. Karl Beth nsui recunoate c magia, odat aprut, nu a mai putut fi dezrdcinat din sufletul
de acum

Karl Beth: Religion * * Karl Beth. O p . cit.,

und M agie*, p. 370. PP. 371, 372, 376, 392. 397

656

APOLOGETICA

omului. i dac aceasta poate face dovada c religia nu s-a nscut din magie, n care caz ea ar fi nlocuit-o i desfiinat-o, tot de aici rezult i o dovad c originea i apariia ei nu se datoreaz ntmplrii, ci unei adnci i fireti tendine a su fletului omenesc. Alta. evident, dect cea a religiei, dar adnc nnscut i ea sufletului omenesc. Deci i aici afirmaiile lui Karl Beth sunt lipsite de o mai adnc cercetare i ptrunde re a problemei. Aceste afirmaii vagi, nesprijinite pe fapte, i mai ales aceas t permanent trecere din domeniul istoric n cel psihologic, au fcut ca teoria lui Karl Beth, dei att de bogat n foarte fireti observaii i subtile analize, s nu se bucure de pre uirea, pe care, sub alte raporturi, ar fi meritat-o, n lumea cer cetrilor referitoare la originea religiei. De altfel, chiar felul n care Karl Beth mnuiete imensul material etnografic pe care-l utilizeaz e foarte criticabil. Datele documentare sunt att de disparate i luate din epoci att de diferite, ca i din ri i populaii att de deo sebite din punct de vedere al culturii, situaiei geografice i evoluiei istorice. nct cu greu pot ngdui tragerea de con cluzii referitoare la starea de simplitate pe care ar fi trebuit s-o aib popoarele originare primitive, crora el vrea s le surprind secretul apariiei primelor licriri ndreptate spre fora invizibil, dar personificat, a primelor diviniti, ap rute n lume. Toate aceste populaii, crora li se adreseaz Karl Beth n cercetrile sale. triesc, i nc din timpuri ime moriale, cu idei religioase bine definite, ca s se poat refa ce, prin ele, aceea perioad prereligioas i premagic, de la care Karl Beth pornete n constituirea teoriei sale.
*** W . Schmidr. O rigine et evolution de la Religion". p. 182.

657

IOAN GH SAVIN

In irul celor ce preconizeaz o faz premagic a religiei ar putea fi socotit i R u d o lf O uo, care ne vorbete de acea stare nedefinit a sufletului uman, de acel vestibul al religiei". acel Vorbof, cum suna expresia din textul german, prin care a trecut omenirea pn s se ajung la declana rea, la intrarea n funciune a acelui aprioric religios, acel numinosunV care exista n sufletul su. Trebuie s ad mitem - zice R u d o lf O tto - c la nceputul evoluiei, care constituie istoria religiilor, au existat anumite lucruri stranii, care au precedat apariia religiei ca un fel de vestibul nainte de intrare i care, i mai trziu, au continuat s exercite o profund influen asupra ei. Acestea sunt noiunile de p u r i im p u r , credina n mori i cultul morilor, credina n spi rite i cultul spiritelor, magia, legendele i miturile, adoraia obiectelor naturale, teribile sau surprinztoare, duntoare sau utile, singulara idee despre fora" Orenda, fetiismul, totemismul, cultul animalelor i plantelor, demonismul sau polidemonismul. In toate acestea, orict de diferite vor fi fiind unele de al tele. apare un element comun, n care se recunoate un ele ment al num inosului. Aceste lucruri nu sunt ns ele nsele ieite din numinos; ele au avut, toate, o stare preliminar, n care nu erau dect creaii naturale ale imaginaiei naive, preistorice. Dar acestea toate au primit o urzitur specific, graie creia ele au devenit vestibulul premergtor al istoriei religiei".m i toate aceste elemente (inclusiv ideea de de mon care i face apariia) constituie ceea ce se numete prereligie". Ele sunt elemente secundare, care au prilejuit apa riia la ora sa ", cum zice, cu un fel de accent evanghelic.
R udolf Ouo: Le sacre", p.164.

658

APOLOGETICA

a elementului religios, care, ca toate elemeiv tele sufleteti primare, era deja de faa Dar fapt e c aceste stri secundare exterioare au existat anterior apariiei conceptului religios. Aceast stare anterioar, manifestat n special prin sentimentul de sinistru", de teroare" de care era copleit su fletul uman, care nu-i desfcuse nc din interiorul su cu claritate conceptul de divin, de sacru, constituie perioada demonic sau magic, care a precedat celei religioase propriu-zise. Asupra erorilor i exagerrilor cuprinse n teza lui O tto am insistat cnd am vorbit despre ceea ce el nelege prin categoria sacrului" n capitolul nostru asupra Aprioris mului religios". Am citat atunci amnunita critic pe care i-o face abatele W . Schm idt, n cartea sa Menschheitswege zum Gotterkennen", carte ndreptat. n special, contra te zei araionaliste i evoluioniste a lui R u d o lf Otto. Aici inem numai s relevm straniul conglomerat pe care R u d o lf O tto l prezint sub denumirea de stadiu prereligios", care ar fl s fie nsui stadiul magic. In acest stadiu, dnsul pune i cultul morilor, i totemismul, i fetiismul, i naturismul, i zoomorfismul, i polidemonismul, care ar fi; deci, toate n afar de sfera religioas. Ceea ce e evident contra tuturor concepiilor pe care istoria religiilor ni le-a fixat despre ceea ce este religie. Aa c, sub acest raport, starea premagic a religiei, dup concepia lui O tto, este mai mult o situare psihologic a desfurrii conceptului despre divin i religie, dect o aezare n timp a apariiei religioase. n aceeai categorie ar putea fi fixat i Levy Bruhl, ca i o parte din adepii si din coala sociologic durkheimian, ca
Ibidem, p. 172.

R u d o lf Orro,

659

IQ A N G H SAVIN

re pun apariia religiei ntr-o perioad prelogic'' a omenirii, care ar coincide deci cu perioada magic a evoluiei umane. Levy Bruhl, confundnd sau mai degrab identificnd voit magia cu religia i utiliznd, far prea mult discer nmnt, un ntreg material de credine i practici ale popoa relor primitive, caut s documenteze teza c la aceste popu laii i. deci. la toat om enirea , aflat cndva n acelai sta diu de dezvoltare, a funcionat i funcioneaz, nc, o anu mit mentalitate p ro p rie lumii primitive, o mentalitate pre/ogic, denumit de el mentalitatea p rim itiv '. Datorit acestei mentaliti a crei caracteristic este predom inarea grupului, a colectivitii, a clan u lu i asupra insului, s-au ns cut ntre om i lucrurile nconjurtoare anumite raporturi, altele dect cele obinuite n viaa comun, zilnic. Aceste raporturi se refer la forele ascunse, care stau n lucruri sau dincolo de ele, fore nevzute, dar reale, cu care oameni i animale, plante sau obiecte fizice stau ntr-o intim legtur. E ceea ce B riih l numete legea participaiei m istice" i care constituie o caracteristic proporie a lumii primitive, i deci i o mentalitate proprie popoarelor aflate n acest stadiu al dezvoltrii umane. Despre aceast lege a participaiei misti ce ca i despre existena unei mentaliti proprii lumii primi tive, alta dect cea a lumii civilizate, ne-am ocupat cnd am vorbit despre fiina religiei i cnd am discutat pe larg teoria lui L evy Briihl. evideniind erorile dintr-nsa. Aici inem s facem numai constatarea c aceast mentalitate primitiv", din care L evy B riih l face o dispoziie organic a mentalitii umane n unul din stadiile ei de desfaurare, e de fapt atitu dinea magic, care coexist i nu precede, dup cum nici nu
:r Levy Bruhl: L a mentalite primitive" i L'm e primitive, R\ris.

660

APOLOGETICA

cu cea religioas, prezent i ea la toate aceste po poare primitive. i dac e cazul de a vorbi totui de o lege a participaiei mistice, apoi aceasta e aceea care se mani fest n atitudinea magic a primitivilor, dar nu n cea reli gioas, care are ca substrat sufletesc legea cauzalitii, mai mult dect pe cea a participaiei. Cci realitatea aceasta este: amestecate, magie cu religie, la toate aceste popoare primitive - i dup cum vom vedea, nu numai la ele, ci i la popoarele trecute demult i cu mult peste stadiul primitivi tii ele i au sursele i intele lor deosebite, i numai igno rarea acestei realiti face ca ele s fie prezentate drept coe ficie n tu l com un al unei caracteristice mentaliti primitive. Cci simplul fapt c la toate aceste popoare exist, alturi de magie, i religia i c alturi de mistenoasele fore magicototem ice exist i forele personale ale divinitilor, acei zeisupremi", acei zei-prini", creatori ai lumii i justiiari ai ei, crora aceiai primitivi le arat adoraie i le nalt imnuri i rugciuni, care sunt de o cu totul alt manier i factur dect incantaiile i procedeele magice,2 9 0dovedete c re li gia nu poate fi confundat cu magia , i c ea nu-i datorea z apariia aceleiai mentaliti din care s-a nscut magia.
coincide Mentalitatea prim itiv de care ne vorbete Levy Briihl, dac

nare magia, nu ins religia, care a coexis tat cu magia, far s se fi identificat cu ea, chiar cnd. din cauze pe care le-am vzut n parte, a fost silit s se ames tece cu ea.2 ';i
a existat, a p u tu t
Vezi A Le Roy. ..La religion des primitifs", pp. 299-301 J V C u toat nrudirea dintre ele, oamenii au simit deosebirea dintre ritu rile magice i cele religioase i au inut s marcheze ntotdeauna aceast deosebire. Astfel, riturile magice i cele religioase ji au. de obicei, agenii lor

66l

IOAN GH. SAVIN

De altfel, chiar faptul c, dup nsui Levy Bruhl, ca i dup ntreaga coal sociologic francez, cruia i el i aparine, religia e un produs i o manifestare a colectivitii, con trazice aceast identificare dintre religie i magie, ctre care duce sursa lor com un de apariie, acea mentalitate prelogic a omenirii primitive. Aceast identificare o respinge nsui eful acestei coli. Em ile D urkheim , care face din ca racterul de publicitate al religiei, n opoziie cu cel strict se cret i izolat al riturilor magice, una din deosebirile eseniale dintre magie i religie.2 9 ' inta urmrit de L evy B riih l era de a stabili c religia i datoreaz fiina ca i apariia unei men taliti perimate primitive, care a precedat mentalitatea logic de astzi a omenirii. i urmarea imediat a acestei teze era c religia, necesar cndva, nu mai este necesar astzi, cnd sursa care i-a dat natere, aceast mentalitate prelogic, a disprut, cednd locul mentalitii logice. Deci, religia nsi este un fenomen perimat. Stadiul tiinific" de astzi, rezul tat al mentalitii logice, este strin religiei, dup cum menta litatea prelogic de altdat era strin tiinei. E teza scump a colii comtiste, reluat i amplificat de coala durkheimist. Dac faptele nu concord cu teoria, i dac ea poate fi aplicat, ntructva, magiei, nu poate fi aplicat, n nici un caz, religiei, care-i datoreaz altor factori apariia i fiina.

practicani deosebii. Cnd ns, prin excepie, preotul face magie, atitu dinea sa nu mai este cea obinuit a funciei sale de preot; svrind riturile magice el le face fie cu spatele niors altarului, fie fcnd cu mna stng ceea ce ar trebui s fac cu mna dreapt i altele asemenea." H ubert et Mauss Esquisse du n e theorie generale de la magie" n L'anne sociologique. 7-ifcme anne'. p. 18. J v * Emile Durkheim: Les formes Elementaires de la vie religieuse".

662

APOLOGETICA

Critica Magismului

Examinnd diferitele teoni care au ncercat s pun originea religiei ntr-o stare magic sau premagic a omenirii, am artat insuficiena lor luate fiecare n parte. Vom reca pitula, n aceast privire critic final constatrile i conclu ziile care se desprind din teza general a magismului. A magismului i nu a magiei. Fiindc nu att de ceea ce este ma gia n sine ne vom ocupa aici. ci de ncercrile de a face din ea sursa religiei, prezentnd-o ca o faz anterioar a ome nirii din care s-a detaat apoi religia fie ca o urmare fireasc a ei, fie ca o reacie contra ei. Am artat falsitatea i fragili tatea unora din aceste teorii, care sunt i cele mai cu vaz dintre ele. Mai nti, toate aceste teorii pornesc de la prerea c magia trebuie s fie anterioar religiei, ea reprezentnd o faz inferioar a evoluiei mentalitii umane. O simpl su poziie teoretic, aceasta, nesprijinit pe fapte, ci pe consi derente i analogii psihologice. Dar aceste considerente psi hologice puteau s duc tot aa de bine la naterea religiei, ca i la cea a magiei, cum s-a artat n cazul tezei lui King i a lui Preuss, sau s fac cu totul imposibil apariia religiei din magie, cum s-a artat n legtur cu teza lui Frazer. i eroarea iniial a tuturor acestor teorii pornete din faptul, c ele, toate, identific religia cu magia, chiar atunci cnd se silesc s le deosebeasc, cum e n cazul colii sociologice durkheirniene. Fiindc magia se deosebete de religie nu numai prin m ijloacele ei de manifestare, dar prin nsi esena ei de fiin are. Magia s-a nscut din tendina natural a omului de a capta, de a stpni, de a constrnge n folosul su personal

663

IOAN OH. SAVIN

forele ascunse dar inerente lucrurilor si ntmplrilor. Prin ea, omul a urmrit ntotdeauna scopuri practice i avantaje personale. Nici urm de tendine explicative sau contem plative ale lumii sau ale lucrurilor din ea. Act magic far imediata tendin de folosire personal nu exista. Chiar atunci cnd riturile magiei sunt practicate de o mulime organizat, de un trib ntreg, tot insul e cel care predomin, fiindc fiecare ins i caut n colectivitatea binelui public interesul su propriu i personal. De aceea, magia a i avut ntotdeauna caracterul acesta de ceva particular, ascuns, izolat, ilicit, neorganizat, necodificat i ntmpltor. Caracte ristici pe care Ie sesizeaz, n ncercarea lor de a delimita religia de magie, cei doi sociologi francezi H u b e rr i Mauss, n studiul asupra magiei, de care am mai amintit n cursul ex punerii noastre. Aceste deosebiri dintre magie i religie se constat n tot felul lor de a fi i a se manifesta. In primul rnd n chiar alegerea locurilor unde se desfoar ceremo niile lor rituale. Ceremoniile magice nu se desfaoar nici n temple anume, i nici mcar n altare familiale, ci ele se des foar n locuri deprtate, n pduri. n noapte i umbr, n colturile ascunse ale locuinelor. In timp ce riturile religioase caut n genere lumina zilei, asistena lumii, riturile magice fug de ele. Chiar permise, ele se ascund, ca un ceva rufactor. Chiar cnd este obligat a lucra n faa lumii, magicia nul caut a i se sustrage; gestul su l face furi, vorba e im precis; vrjitorul, magicianul care oficiaz n faa familiei adunate i mormie formulele, i ascunde gesturile, nvluindu-se ntr-un fel de extaz simulat sau real. Astfel, n plin societate, magicianul se izoleaz; i cu att mai mult atunci cnd se refugiaz n fundul pdurilor. Chiar fa de colegii si de meserie, el i pstreaz rezerva sa; izolarea, ca i seA

66-1

APOLOGETICA

creul, este o caracteristic esenial a ritului magiei".2 9 3 Iar acolo unde, ca la greci i romani sau la hindui, n cultul lui Rudra-iva, avem de a face cu un cult magic organizat i public, faptul se datoreaz unei formaii secundare i de evident influen i mprumut fcut religiei".2 9 4 Aceleai constatri i precizri le face i Em ile Durkheim, care pune n caracterul de publicitare i comunitate. n for ma de biseric a religiei, una din notele ei eseniale i total deosebite de magie. Credinele religioase, afirm D urk' heim, sunt ntotdeauna comune unei colectiviti determi nate, care se oblig de a adera i a practica riturile n care membrii ei sunt solidari. Aceste rituri nu sunt numai admise cu titlu individual de toi membrii acestei colectiviti; ci ele sunt chestiuni de grup, ele fcnd tocmai unitatea grupului. Indivizii care o compun se simt legai ntre ei prin faptul c au aceast credin comun. i o societate ai crei membri sunt unii prin aceea c ei i reprezint n acelai chip lumea sacr i raporturile ei cu lumea profan, traducnd aceste reprezentri comune n practici identice, alctuiete ceea ce se numete o bisenc. i noi nu ntlnim, nicieri n istorie, religie far biseric... Pretutindeni, unde ntlnim o via re ligioas, ea are drept substrat un grup definit care o practic. Chiar cultele zise private, cum sunt cultul domestic sau cel corporativ, satisfac aceast condiie, cci ele sunt totdeauna celebrate de o colectivitate, familia sau corporaia respec tiv. -apoi toate aceste religii particulare nu sunt dect for me speciale ale unei religii mai generale, care mbrieaz
H ubert ei Maus?. Op. cit., pp 16 i 19. Ibidem, p. 19.

665

IOAN GH SAVIN

totalitatea vieii, simple capele ntr-o biseric mai vast, ca re. prin aceasta chiar. i merit numele. Cu totul altfel este n magie. Fr ndoial, practicile ma gice nu sunt lipsite de o anumit generalitate. Ele sunt rs pndite n largile straturi populare i sunt anumite popoare la care magia e tot att de rspndit i practicat ca i reli gia propriu-zis. Dar aceste practici magice, orict de rs pndite, n-au ca efect de a lega ntre ei oamenii ce ader la ele, de a-i uni n acelai grup, ducnd aceeai via. Cu alte cuvinte nu exist o biseric magic. Intre magicieni i indi vizii care-i consult, ca i ntre toi aceti indivizi nii, nu exist nici o legtur durabil, care s-i fac membri ai unui corp moral, comparabil aceluia pe care-l formeaz credin cioii aceluiai zeu, observatori ai aceluiai cult. Magicianul are o clientel i nu o biseric, i clienii si pot foarte bine s nu aib ntre ei nici un raport, chiar ignorndu-se unii pe alii; relaiile pe care le au sunt ntmpltoare i trectoare: ele sunt asemntoare cu acelea ale bolnavilor cu medicul lor. Caracterul oficial i public cu care sunt investii uneori magicienii nu schimb cu nimic aceast situaie. Faptul c magia este admisa s funcioneze uneori la lumina zilei nu unete ntr-un chip regulat i durabil pe cei ce recurg la ser viciile magicianului.2 ** Deci caracteristica magiei este de a fi ceva particular i in dividual, ascuns i nesolidar. Caracteristici care se menin chiar atunci cnd avem de a face cu acele puternice orga nizaii secrete, regulat formate de practicani ai magiei, i despre care ne d amnunte att de preioase Mgr-ul A. Le Roy. n cartea sa La religion des primitifs". Condui de
lv' Emile Durkheim: Les form ei elementaires de la vie religieuse .

666

APOLOGETICA

tendina de a-i asigura dominarea politic i social a vieii publice, la anumite triburi din Africa central i oriental practicanii magiei sunt organizai n puternice asociaii secrete, asemntoare mijloacelor i organizaiilor francm . isonice din rile europene". .Astfel, n Gurriyama - Africa oriental - ne precizeaz Mgr-ul Le Roy, asociaia magicienilor este perfect organiza t, formnd armtura politic cea m au puternic a rii, avnd n frunte numai pe acei care au iniierea complet n misterele magiei. Sistemul ntreg cuprinde trei trepte, di vizate i acestea - prima treapt n trei grade, a doua n patru i a treia n dou, cel de al noulea grad, cel al hienei, fiind cel mai nalt, deintorii lui purtnd numele de st pnii pmntului". In Congo de Jos exist asociaia Ndernbo" care are sarcina de a recruta i forma pe magicieni i pe demnitarii tribului. Iniierea, care dureaz mai multe sp tmni, adesea mai multe luni, se face n pduri, constnd din diferite probe, ntre care nvarea unei limbi particu lare, dansuri rituale i cunoaterea diferitelor remedii i for mule magice. In Gabon se gsesc de asemenea multe socie ti de acest fel. unele compuse numai din brbai, altele numai din femei i altele mixte.. n care magicienii se iniiaz n secretele magice, cu jurminte solemne i promisiunea sub pedeapsa cu moartea de a asculta toate ordinile primite i a nu trda nimnui secretele asociaiei.2 '
Mgr. Le Roy L a religion des primitifs". ed. 6, pp. 336, 338. v Mgr. Le Roy. Op. cit., pp. 336-358. Dup cum remarc i Le Roy. stranie este asemnarea ntre aceste asociaii magice secrete ale primitivilor africani i Francmasoneria european, asemnare care merge pn la iniiere, grade, jurminte, scopuri, semne i chiar triunghiul, ce e drept, din pr de cal. care distinge pe marele ef, care e ..venerabilul asociaiei

667

IOAN GH. SAVIN

Dup cum se vede, existau adevrate organizaii cu caracter de durabilitate si comunitate ntre practicanii magiei, ceea ce ar dezice una din caracteristicile cu care noi am separat magia de religie. i totui, aceast deosebire esen ial rmne, cci, dup cum remarc Durkheim, acest fel de asociaii magice nu cuprind niciodat pe toi aderenii magiei, ci numai pe magicieni, pe profesionitii ei; laicii, da c expresia e permis, adic acei n vederea crora se exercit riturile, acei. n definitiv, care reprezint pe credincioii acestui cult organizat, sunt exclui. Or, magicianul este n magie ceea ce preotul este n religie; i dup cum un colegiu de preoi nu reprezint biserica, nici o asociaie de magicieni nu reprezint magia. O biseric nu este numai o cofraternilate sarcedotal. ci este comunitatea moral format de toi credincioii aceleiai credine, preoi i credincioi. Ori o comunitate de acest fel este complet strin magiei''.*9 8 lat deci elemente care separ fundamental religia de magie, fcnd din aceasta din urm o instituie prin nsi esena ei antireligioasM .2 W Dar nu numai n aceste diferenieri de forme exterioare i forme de organizare i manifestare st deosebirea dintre magie i religie, ci n nsi esena lo r interioar. In ceea ce vor. ca i n sentimentul interior ce le anim, se exprim i
[Aceast asemnare" nu e chiar aa de neateptat. La ongine, Francmasoneria a fost o societate secret a unei bresle, ca i societatea secret a magicienilor Breasla francmasonilor era cea a vestiilor constructori de bise rici din perioada goticului, cei care au zidit unaele catedrale i domuri gotice care fac fala attor orae occidentale Fiind societate secret a unei bresle, cu rolul de a pstra, de a transmite i de a apra secretele meseriei. Masoneria a avut o structur similar cu alte grupri de acelai tip. - n.n.]. ii9Emile Durkheim: Les fonnes lmentaires de la vie religieuse', p. 63. Hubert et Mauss: Esquisse dune theorie git6rale de la magie ", p. 19.

668

APOLOGETICA

mai categoric, i mai distant aceasta deosebire. Cci religia, nainte de a fi un sistem solidar de credine i practici rela tive la lucrurile sacre", cum o definete D urkheim este supunerea, adorarea fa de o fiin sau for personal, care a creat i susine lumea i pe om, i creia, tocmai de aceea, i se i cuvine aceast supunere. Far acest sentiment de de penden creaturaJ faa de zeul sau zeii supremi, nu exist religie, ori pe ce treapt de dezvoltare s-ar gsi ea. De aceea toate aceste zeiti, orict de bizar reprezentate de primitivi, sunt n primul rnd prini" i creatori" ai lumii i ai omu lui, ocrotitorii i diriguitorii lui. Aceast not de printe cre ator" e att de general n toate credinele religioase din toa t aceast Australie, socotit de toi sociologii drept cea mai proprie explorrilor religioase, din cauza primitivitii cre dinelor ei. nct ea a fcut pe un A n d re w Lang s dea de numirea de Allfatherism" tuturor acestor religii australiene, care i denumeau zeii n primul rnd prini" ai lumii i ai lor. Printe al oamenilor" este acel B u n jil sau Punjil, Dara m ulun. N uralie, M ungan-ungana, N uranderi, M u ra -M u ra ,

sau A ltjira . de care ne pomenete Durkheim nsui i toi cercettorii Australiei ca Spencer i Gillen. H o w itt i Streh /ow;^ dup cum prinii creatori ai oamenilor i ai lumii" sunt i toi ceilali zei de care e plin Africa bantu-ilor, aceast populaie cu totul primitiv care se ntinde de la Zanzibar pn la Victoria Nianza, de la Natal pn la Ga bon, cuprinznd i pe zului i pe cafri, pe hotentoi i pe boimani, i pe negrili i pe pigmei. Toi acetia, sub diferi tele denumiri cu care i desemneaz zeii lor, ca: M u-um ba,
3 0 0 Emile Durkheim: O p. cit., p. 65. y-'Emile Durkheim: O p. cit., pp. 409-410.

669

IO A N G H SAVIN

M 'za m b i, M u -lu n g u , M u -zu lu , M i-zim u , M o -lim o . N k u iu -

neleg pe cel ce a creat i a organizat lumea" i de care ei depind, n viaa de aici sau n cea de dincolo.5 '2 Deci acest sentiment creatura!, aceast dependen fa de fora care a fcut totul i poate totul este acela care st la baza religiei i din care religia s-a i nscut, dac ea trebuie s se fi nscut, neaprat, numai pe cale natural. De aici, sentimentul de comunitate, de fraternitate, de unire a tuturor membrilor unui trib, clan sau familie, cnd e vorba de prac ticarea religiei. Cu totul altfel e n cazul magiei. La ea totul const n do rina de a capta, de a prinde, de a stpni i constrnge anumite fore ascunse ale lu c ru rilo r , d a r inerente lor i de posesiunea creia depinde buna stare material a celui ce i le poate nsui. De aceea scopurile urmrite prin magie sunt i au fost ntotdeauna: practice i de natur strict material. De aceea, ea a avut ntotdeauna caracter personal i indi vidual. De aceea ea nu poate duce la confraternitatea celor lali membri care practic magia, fiindc ntotdeauna n magie omul caut s posede mana unul contra altuia i niciodat pentru altul. De aici tendina spre ocult i izolat, spre aciunea duntoare, spre distrugere. De aceea magia n genere aproape se identific cu magia neagr". Cci, dup cum foarte just remarc H u b e rt i Mauss, n timp ce religia triete din sacrificiu, magia triete din m aleficiu. din facerea de ru.'1 ' De aceea ea a avut i a pstrat ntotdea una caracteru-i egoist i militarist. Cnd s-a prezentat altfel, ea a mprumutat ceva de la religie i a uzurpat drepturi ale
N kulu ,
4 9 A. Le Roy. Op. cit., pp. 173-198. i anexa de ia sfrit cu derivaiile diferitelor denumiri de zei. m H ubert et Mauss: Op. cit., p. 17.

670

APOLOGETICA

acesteia, cum a fost n vechime la greci i Ia romani i cum e i astzi la attea din popoarele primitive. Dat fiind ns aceast profund deosebire dintre magie i religie, nu vedem atunci cum una ar fi rezultat din alta. i cum, mai ales, religia ar fi putut nate din magie, cum vor s prezinte lu crurile unele din teoriile pe care le-am citat, i cum ine s prezinte n genere lucrurile magismul. i dac e vorba s reconstruim dup procese psihologice i concluzii logice procesul de desfaurare pe care l-a urmat umanitatea n legtur cu aceste fore necunoscute ', care l-au impresionat pe om i l-au solicitat s ia o atitudine fa de ele, atunci e greu de admis vreuna din tezele formulate de partizanii magismului. Religia nu s-a putut nate din ee curile magiei, cum susine Frazer, cci magia urmrea alte scopuri dect religia. i dac ea nu a corespuns ateptrilor puse de om n ea, atunci urmarea fireasc era s o aban doneze, nu s o nlocuiasc cu religia. Aceasta, cu att mai mult cu ct, dup cum am vzut, eecurile erau foarte uor de corectat i, deci, nici nu era cazul ca omenirea s-o fi abandonat. i dovada cea mai categoric c ea nici nu a fost abandonat n favoarea religiei o constituie faptul c magia exist i astzi, dup attea mii de milenii de euare la care ea fatal s-a pretat. -apoi ostilitatea pe care religia a artat-o ntotdeauna magiei, ori pe ce scar de dezvoltare s-a aflat, se opune la aceast nlocuire presupus de Frazer. De asemenea e greu de admis i teza lui King, ca i cea a lui Preuss i Vierkandt, c religia s-a nscut ca o fireasc evoluie a magiei, atunci cnd raiunea, trezindu-se din sta rea ei de dormitare", sau de naivitate" primitiv, a corec tat defectele legii de cauzalitate i n loc s caute a domina forele impersonale, cum ncercase prin magie, a cutat s

671

IOAN GH SAVIN

intre n contact cu cele personale", cum a fcut prin religie. Fiindc, dup cum am artat, cnd am discutat aceste teze, drumul fcut de raiunea dormitnd ctre forele im personale din natur era mai greu i mai complicat dect cel fcut spre forele personale i, deci, cu acestea ar fi trebuit s nceap din capul locului i nu invers. De asemenea e greu de admis c ea. religia, ca i magia s-au dezvoltat din acelai smbure com un, reprezentnd una o fa, cealalt o alt fa ale aceleiai ncercri de a ptrunde necunoscutul i supranaturalul, bnuit de om n lu cruri sau dincolo de ele, cum ine s afirme H a rtla n d ; i nici ca dou stri independente d in tr-o stare indiferent , reli gioas i premagic, cum cuta s ne documenteze Karl Beth. Fiindc dintr-un smbure comun" nu puteau s se nasc atitudini complet opuse, cum au fost ntotdeauna ma gia i religia, iar despre o stare magic sau premagic. care s fi precedat religia, nu avem nici o documentare etno grafic i nici o necesitate psihologic. Adevrul pare s fie c religia s-a nscut din condiiile i cerinele ei proprii, strine de orice prefa sau pregtire magic sau demonic, cum afirm R u d o lf O tto. Ea a fost dintotdeauna n omenire; i oriunde s-au descopent urme de aezare omeneasc, n istorie sau preistorie, s-au des coperit i urme de religie. Aa c. dac nu exist nici o moti vare psihologic care s ne sileasc a preceda religia de magie, nu e nici una istoric sau etnografic care s ne ndrituiasc a face o atare afirmaie. A In ce privete preistoria, am artat, cnd am vorbit des pre religia omului preistoric, c, dup toate probabilitile, omul preistoric a avut o religie. Existena ei rezult din cul tul dat morilor, ca i din acel cult al procreaiei, care trdea

672

APOLOGETICA

z motive religioase. In ce privete magia, existena ei n preistorie e ndoielnic. Acele bastoane de comandant, numai cu greu pot fi tlcuite i ca bastoane de vrjitor, iar urmele de degete n diferite poziii, aflate pe pereii grotelor, au mai degrab ansa de a fi considerate ca urmele unor semne convenionale pentru mprtirea gndului, dect urme de mutilaii magice. Deci, prezena magiei aici e ndoielnic, iar dac totui ea poate fi afirmat, prezena ei coexist cu a religiei, i nu o precede. Aceasta, dac ne referim la ceea ce ne poate da arheologia istoric. Dac ns ne ndreptm cmpul cercetrilor n domeniul etnografiei, aici lucrurile sunt i mai clare. Nicieri nu exist popoare care s aib numai magie; pretutindeni ns gsim alturi de magie i credine religioase. Afirmaiile contrare fcute n aceast privin de D urkheim sunt pripite i neconforme cu faptele. Cci, chiar dac la unele triburi din Australia s-ar prea c avem o preponderen a magiei fa de religie preponderen care nu nseamn neexis tena religiei -, cercetrile etnografice mai noi au dovedit c aceste triburi, din care D urkheim i-a cules materialul, nu sunt cele m ai vechi dintre triburile australiene, ci reprezint abia un al patrulea strat i stadiu de dezvoltare fa de triburile cu mult mai vechi pe care le gsim n sudul Australiei i la care, dac religia e n plin dezvoltare, magia este abia A observabil. In aceast privin concluziile la care a ajuns etnografia de astzi sunt n favoarea afirmrii unei p rio rit i a religiei fa de magie / nu invers. Acest lucru reiese cu clari tate din acea sintez etnografic a omenirii alctuit de W ilh e lm Schm idt i din care rezult c la popoarele cele mai primitive, cum sunt p ig m eii i pigm oizii. i care au cre din religioas ntr-o fiin superioar, creatoare i stpn

673

IOAN GH. SAVIN

a lumii, magia este abia vizibil, dac nu chiar absent; i c ea se afirm i se precizeaz abia n perioadele ulterioare. n defavoarea religiei.1 " Aa c, sub acest raport, mai accepta bil ar putea fi teza Monsegnieurului Le Roy, care crede c magia este o degradare i o perversiune a religiei".1 '1 " dect c religia este o corectare i o evoluare a magiei", cum pre supunea Frazer. N o i nclinm ns ctre totala indepen
den a uneia fa de alta. M agia nu s-a nscut din religie, ci din tendina natural a o m u lu i de a capta i utiliza pentru

Nici o urm de idee de spirit aici. sau de Divinitate, sau mcar de suprana tural. i aici are ntru totul dreptate King, cnd combate teza animist. i poate, tot aici, are dreptate i Karl Beth, cnd atribuie ntmplrii imaginarea i organizarea primelor rituri sau gesturi magice, menite a aduce la ndeplinire aceast permanent i natural dorin a omului de a stpni, ntr-un fel oarecare, forele ascunse ale naturii. Aa s-a nscut ma gia. Odat aprut, ns, n-a mai disprut. Ea a cutat s se substituie chiar religiei, mprumutnd de la ea ideea de spi rite bune i rele, i chiar contopindu-se cu ea, cum a i fost n religia greco-roman, unde arta ghicitului i a prevestiri lor, procedee specific magice, se integraser, direct i public, religiei. Ceea ce dovedete i mai mult falsitatea tezei lui Levy B tiih l despre o mentalitate specifica a primitivilor, care a nscut, nu numai magia, dar i religia. Fiindc acea men talitate. de care vorbete L evy B riihl, nu e altceva dect felul de a se realiza i manifesta a impulsiunii magice, care impuiviaa sa fizic forele ascunse din natur.
w Pinard de Ia Boullaye ..L'etude comparee des religior.s". voi. I. pp. 572-57.5. :c:Mgr. Le Roy. ..La religion des priirmifs", p. 331.

674

a p o l o g e t ic a

siune nu aparine u nu i stadiu anume al umanitii, ci fiin e i umane, n genere. Cci i astzi, n plin civilizaie i n plin domnie a logicului", concepia prelogicului" struiete n sufletele noastre, dup cum concepia magic struie alturi de cea religioas. In aceast privin Rul A llie r. n lucrarea sa Le non-civilise et nous ne ofer destule exemple de ct de iremediabili practicani ai magiei suntem i noi civilizaii, care vorbim totui de o mentalitate proprie i aparte a neci vilizailor. Deci, nici pe aceast cale a trecerii prin magie nu se poate explica originea religiei. Fiindc, dac magia s-a putut nate far ideea de spirit i de divin, religia nu s-a pu tut nate far acestea, dei acesrea ar f fost singurele idei pe care religia le-ar fi putui lua de la magie. De la ea ns nu le-a luat, cci n-a avut cum i de unde. Atunci de unde au rsrit ele n sufletul omului? lat marea problem, care ne-a rmas pn acum nedez legat, cu toat mulimea teoriilor ncercate.
A

675

CAPITOLUL X I

Feti ism ul

A fost o vreme cnd fetiismul era socotit drept cheia explicativ a originii religiei. Privit drept cea mai joas form a religiei, s-a crezut c el trebuie s fie i cea mai veche form de religie a omenirii. Considerat drept religia genera l i exclusiv a popoarelor primitive. n fetiism trebuia cu tat i originea religiei. Prerea aceasta, foarte curent n veacul al XVIII-lea i al XlX-lea, i-a pierdut din importan astzi, cnd se tie c fetiismul nu e n ic i cea m ai veche form de religie i nici religia exclusiv a popoarelor primi tive. Dac se mai vorbete totui i astzi de fetiism ca de religia incipient a umanitii i se face din el prototipul re ligiei popoarelor primitive, aceasta se datoreaz faptului c, sub denumirea de fetiism, se amestec i se neleg lucruri cu totul deosebite ntre ele, care nu aparin fetiismului, ignorndu-se n acelai timp caracteristicile lui eseniale. De aceea o demarcare i o precizare a ceea ce este i ce trebuie s se neleag prin fetiism este de la nceput necesar. In linii generale. Fetiism ul este adorarea ca diviniti a unor obiecte ntmpltoare i lipsite de importan, care nu conin n ele nsele nici o ndreptire pentru consideraia special ce li se arat", dup definiia lui M a x M u lle r y:6 sau
a

yx M a x M iiller. Ursprung und Entwicklung der Religion , p. 7 1.

676

APOLOGETICA

adorarea ca diviniti a unor obiecte naturale sau artificiale, denumite fetiuri i n care se crede c locuiesc anumite spirite, fie inerente acelui obiect, fie nduplecate sau constrns se s intre n el" dup definiia Pr. I. M ihlcescu .3 0 7 Ambele definiii, destul de generale i ele de altminteri, au darul de a corecta i restrnge definiia prea larg i ero nat pe care o dduse fetiismului cercettorul francez De Brosses, cruia i se datoreaz, de altfel, viul interes strnit n jurul fetiismului printre contemporanii si, care. n frunte cu Voltaire, credeau c au gsit n el cheia explicaiei natu raliste i raionaliste a religiei. De Brosses 3 0 8 ocupndu-se cu studiul popoarelor primi tive, denumite pe atunci popoare slbatice, dup note, n semnri i publicaii datorate diferiilor cercettori ai acestor inuturi: navigatori, comerciani, misionari etc., public n anul 1760 lucrarea sa: D u culte des D ieux Fetisches, ou
Parallele de l'ancienne Religion de l Egypte avec la Religion actuelle de N e g ritie 4 , n

care el emite prerea c cheia ex plicativ a tuturor religiilor pgne o conine religia triburilor negrilor afncani, pe care el o denumete: fetiism .w Cele
lo: Pr. I. Mihlcescu: Curs dc "Teologie fundamental sau Apologetic", voi. I. Bucureti, 1932. p. 105. Francezul De Brosses (1709-1777), cunoscut n genere sub denu mirea de L e Pr^sident des Brosses" face parte din generaia raionalist a enciclopeditilor. M ax M uller l taxeaz drept unul dintre cei mai remarca bili oameni ai perioadei voltairiene", socotindu-l chiar precursorul tiinei care va lua o att de mare dezvoltare mai trziu, antropologia. De la el se pstreaz, alturi de denumirea de fetiism, i denumirile geografice de Australia i Polinezia. ,tn Lucrarea a aprut far indicaia autorului. Totui se tie c acesta era De Brosses, ntruct cea mai mare parte din materialul aici utilizat, fusese publicat, tot de el. n lucrarea lui H istoire des navigations aux terres Australes". apruta n 1756, deci cu 4 ani mai nainte.

677

IO A N GH. SAVIN

doua pri componente ale teologiei pgne, scrie De Brosses. se sprijin fie pe adorarea corpurilor cereri, adoraie denumir n chip obinuit sabeism sau, probabil, pe i m ai vechea adorare a unor animale, obiecte pmnteti i materiale, denumite de negrii africani fetiuri, adoraie pe care eu o voi numi, de aceea, fetiism. i s-mi fie ngduit a ntrebuina statornic acest termen; i dei, deocamdat, el e aplicabil numai negrilor din Africa, totui eu l voi aplica tuturor acelor popoare, care ador obiecte nensufleite dar ndumnezeite, chiar dac aceste obiecte sunt cu mult mai puin zei dect lucruri n adevratul sens al cuvntului, cro ra ns li se atribuie o anumit putere divin, ca oracole, talismane sau amulete. Cci e sigur c toate aceste concepii au unul i acelai izvor i aparin uneia i aceleiai forme generale de religie, care, mai demult, era extins pe tot p mntul i care trebuie privita ca o realitate proprie, deoarece ea formeaz o clas distinct ntre diferitele religii ale lumii pgne.'1 0 Potrivit acestei definiii. De Brosses caut i g sete urme de fetiism vechi sau de fetiism activ la toate po poarele i n toate religiile. Toate popoarele, afirm el, au trebuit s nceap cu fetiism ul i s treac apoi spre politeism i monoteism". Excepie de la regul acord De Brosses numai poporului iudeu, care niciodat n-a fost fetiist". ceea ce denot c De Brosses, dac era de bun credin, exagera mult i n aceast privin.3 1 1 leza lui D e Brosses. cu toate exagerrile i superficialita tea ei, a avut o foarte bun punere i o foarte larg rspn dire printre contemporani. Ea convenea, de altfel, foarte
u:M x M iiller. O p. cit., pp. 65-66. 111 M ax M uller. O p. cit., p. 67.

678

APOLOGETICA

bine, att concepiei raionaliste nc predominante, ct i celei evoluioniste, care ncepea s se afirme i aducea cu sine si acel material documentar etnologic care ncepuse s aib trecere n cercurile tiinifice, material documentar care lipsea teoriilor raionaliste de pn acum, care cutau s explice originea i evoluia religiei mai mult pe baze de con sideraii filosofice, dect pe date scoase din viaa religioas a popoarelor vechi i a celor primitive, acestea din urm cu totul insuficient studiate. lotui teza lui De Brosses. mbriat i susinut cu cl dur ntre alii de Auguste C om te,*'2 care o i ncorporeaz sistemului su pozitivist, fcnd ca primul stadiu din dez voltarea omenirii, adic cel religios, s nceap cu fetiismul, pentru a trece prin politeism spre monoteism; ca i mai tr ziu de un etnolog de vaz, ca Jo h n Lubbock, care socotea faza fetiist drept urmtoare celei atee a omenirii,3 1 3 a tre buit s fie n curnd abandonat n favoarea ipotezelor ani* mite i naturiste , preconizate de un E d w a rd T y lo r i M a x M u lle r , tocmai din cauza multiplelor imprecizii, amestecuri i confuzii pe care ea le coninea n legtur cu ceea ce el denumea, cu un termen prea vag, drept religie fetiist. i greeala capital a lui D e Brosses const n faptul ca el con sidera i denumea fetiuri" i fetiism lucruri cu totul dis parate ntre ele, care nu aveau de a face deloc cu religia uneori i cu fetiismul de cele mai multe ori. Cci nsi concepia lui despre ceea ce este un feti era greit. Ea se ntemeia pe informaiile culese de navigatorii
y'-P. W . Schmidr. Origine et evolution de Ia religion". Paris, Grasset. p. 83. 113 Despre aceast eronat prere i de combaterea ei ne^am ocupat la capitolul Animismul", cnd am discutat posibilitatea existenei unei perioade ateiste a omenirii.

679

OAN GH. SAVIN

portughezi de pe coasta de Vest a Africii, care, necunoscnd suficient nici viaa, nici religia negrilor de aici, au denumit fetiuri", n sens de amulete sau taJismane pe care ei nii le purtau ca aductoare de noroc n timpul cltoriilor pe mare/1 ' diferitele obiecte, naturale sau artificiale, crora Negrii le artau vreo form de cult oarecare sau numai vreo preferin deosebit.3 1 - i ntruct ei nu tiau de vreo alt religie a acestor populaii, au conchis c la adorarea acestor fetiuri" se reduce toat religia lor. D e Brosses i-a luat ns libertatea de a extinde noiunea de feti", pe care matrozii portughezi o dduser num ai obiectelor nensufleite, natu rale sau artificiale, tuturor elementelor, care, ntr-o form oarecare, se bucurau de o deosebit consideraie din partea populaiilor africane: animale, muni, ape, nori etc.,l< 5 schim bnd, prin aceasta, cu totul ceea ce era sau putea fi fetiis mul dup indicaiile informatorilor care-i stteau la dispozi ie. Aceast libertate i-o ngduise De Brosses, din cauz c el nu cunotea adevrata etimologie a cuvntului feti. conducndu-se mai mult dup sensul care-i fusese dat de ctre navigatorii portughezi. El deducea cuvntul feti" - prove nit din portughezul feitio", provenit i acesta, la rndul su, din latinescul factitius, care nseamn, n primul rnd: ceea ce e fcut cu mna, fabricat - din fatum , care. ntre buinat n forma pluralului, nseamn: zeitate, zei, zne, diviniti.37 In realitate, adevrata etimologie a lui feitio3H M ax M uller. O p. cit., p. 6 8 . Acest obicei, foarte frecvent la cei vechi, n rndurile marinarilor, este acum n cel al aviatorilor i automobilitilor, care, expui mai des primejdiilor, i iau la bord astfel de talismane" sau mascote'' pzitoare de primejdii. m M &x MQller. O p. cir., p. 6 8 . 1 6 M ax M iiller. Op. cit., p. 70. M a x Muller. O p. cit., p. 70.

680

APOLOGETICA

feti e din factitius, care nseamn, cum am spus, n primul rnd: ceea ce e fcut de mn, i apoi, ceea ce e nenatural, artificial, i printr-o i mai ndeprtata deducie, ceea ce e magic, ceea ce are putere de a fermeca, a vrji.' 8 Cu acest termen marinarii portughezi denumiser acele mici obiecte: o scoic, o piatr, un os, o ghear de animal, o pan de pa sre. care, far a avea o valoare n sine, se bucurau totui de o deosebit preuire din partea indigenilor, preuire care nu putea s provin dect de la vraja care era n ele, deci de la semnificaia lor religioas. Indigenii nii desemnau aceste obiecte cu denumirile de: G ri'G ri. Yu-Yu,5 1 9 G ru -G ru ,2 sau Nkisi. plural M inkisi, denumire care, n special, pare s fie termenul cel mai pro priu pentru a reda ceea ce este un feti" pentru locuitorii coastei vestice africane.3 2 Noiune pe care De Brosses o extinsese i o deformase n aa msur, nct acoperise cu ea toate manifestrile religioase ale acestor populaii. Fetiuri, scrie De Brosses, sunt tot ceea ce oamenii i pot alege ca obiect de adoraie: un copac, un munte, o plant, o bucat de lemn, o coad de leu, o bucat de cauciuc, o molusc, o bucat de sare, un pete, un pom, o floare i diferite animale, vaci, capre, elefani, oi etc. Acestea sunt zeii negrilor, divinitile lor, talismanele lor. Negrii le ador, le adreseaz rugciuni, le aduc jertfe. Ie fac procesiuni i i
i SM a x M iiller. O p . cit., p. 69 i Pr. loa ii Mihlcescu: Cure de teologie fundamental", voi. I. p. 105. ,v P.D. Chan:epie de la S&ussaye: M a n u d d'Histoire des Religions", ed. 1921. Rins. Colin. p. 18. M a x M u lle r . Op. cit., p. 69. **' Nathan Soderblom (Arhiepiscop dc Upsala): Das W erden des Gottesglaubens", Leipzig, 1916. p. 77.

681

IOAN GH. SAVIN

consult n mprejurri dificile. Ei se jur pe ele i astfel de jurminte nu sunt niciodat nclcateV*2 Astfel definit i conceput, Fetiismul este egal cu religia nsi, cu toat religia acestor popoare. Cci De Brosses i toi partizanii i continuatorii lui confund i amestec ntre ele, dup cum remarc si M a x M u lle r, rrei faze religioase cu totul diferite: phisiolatria sau adorarea lucrurilor i fenome nelor din natur; zoolatria sau adorarea animalelor, pe care o gsim n floare la popoare de cultur foarte naintat, ca Egiptenii, bunoar, i fetiismul propriu-zis, care ar fi. dup prerea lui M a x M iille r ...acea adorare superstiioas a unor obiecte ntmpltoare i far vreo importan proprie''.1 '1 Deci, sub denumirea de fetiism se cuprindea ceea ce ulte rior i pe baza unor mai atente cercetri se va numi: ani mism, naturism,2 * totemism sau magism,far ca existena acestora s exclud prezena i existena fetiurilor i deci i a fetiismului. Cci fetiismul pare a fi mai mult un c o m p ro mis ntre magie i religie, un fel de rugin a magiei,1 2 6de care a fost atins religia aproape ntotdeauna i de care nu e scu tit nici n prezent, chiar la cea mai nalt form de mani festare a ei, care e cea a religiei cretine.'2 7Fetiism" exist deci la toate aceste popoare i cu mult mai extins dect l credea De Brosses, dar nu n sensul n care l preconiza el i raionalitii epocii sale, ca i pozitivitii care-l continuar.
De Brosses- Du culte des Dieux Fetisches". citat dup. /Max Muller. Op. cit., p. 71. mM a x Muller. Op. cit., p. 71. n*Albert Reville: La religion des peuples non-civilises". I, pp. 67-81. Mgr. A. Le Roy. L a religion des primitifs", 6 -eme ed., pp. 268, 269270. M gr A. Le Roy. La religion des primitifs". p. 270. w M a x M uller. O p cit., pp. 113-1 17.

682

APOLOGETICA

Cci cultul i prezena fetiurilor sunt aa de rspndite n Africa - i nu numai n Africa, socotit drept leagnul fetiismului' ,3 1 3 dar i ntr-o mare parte din Oceania i America, din Asia i chiar din extremul nordic al Europei, la Eschimoi 3 2 9- nct A lb e rt Reville avea dreptate s spun c nu trebuie ntrebat ce poate fi socotit feti n ochii unui negru, ci ntrebat mai degrab: ce nu poate fi socotit ca ata re! O piatr, o rdcin, un vas. o pan, o scoic, o bucat de stofa vrgat, un dinte de animal, o piele de arpe, o cutie, o frntur de sabie ruginit; ba ntre ele se gsesc uneori i produse ale industriei europene.3 3 0 i totui, n toat aceast grmad de lucruri pe care le nir Reville . ca i atia etnografi, mai vechi sau mai noi, i care toate pot fi fetiuri", nu se gsete nici o urm de animale, ape sau muni i attea fenomene fizice pe care. cu atta generozita te De Brosses le ncorpora n cercul fetiurilor posibile. Ale gerea fetiurilor este circumscris numai la sfera acestor mici lucruri nensufleite, naturale sau artificiale, pe care n-o de pete niciodat. Adugirile lui De Brosses proveneau din nglobarea to te m u rilo r ntre fetiuri, ceea ce nu-i era ng duit, sau din confuzia cu zoomorfismul, lucru care-i era i mai puin ngduit. Cci, de fapt, fetiurile sunt altceva dect i-au nchipuit De Brosses i adepii tezei fetiiste. Ele nu sunt. mai nti, amulete i nici talismane, n sensul n care europenilor le era cunoscut uzul i semnificaia acestora. Cci amuletele", fie
m P.D. Chantepie de la Saussaye. Manuel dHistoire des Religions", p. 18 5 :1 9 Mgr. A . Le Roy, n Dictionnaire apologetique de la foi catolique", capit.: F&ichisme, p. 1904. m A lbert Reville : Op. cit., p. 81 (Dup Le Roy: L a religion des primitifs". p. 270.)

683

IO AN GH. SAVIN

c vin de la latinescul: amuletum , a m o liri [verbul este amoHor, itus, sum, iri ] - a feri, a scpa; sau de la arabul hamala - a purta, sunt nite mici obiecte de purtat i care, n virtutea unei puteri secrete, nnscute i incontiente, sunt n stare a feri pe purttor de o nenorocire, boal etc., sau a-i procura noroc ntr-o cltorie, ntreprindere, voiaj, lupt etc. Deci puterea, vraja, farmecul i este p ro p riu i aparine obiectu lui, care constituie amuleta. Talismanul, de la arabul: telsam - figur magic, i deine puterea, vraja, aciunea lui magi c, de la semnele care sunt ncrustate pe dnsul. El nu se poart de obicei, ca amuleta, ci se atrn la ui, la poart, pe cmp. la intrarea n sat etc. Fetiul se deosebete ns i
de u n u l i de a ltu l p rin aceea c fo rja care este ntr-nsul

Aceast for poart denumirea de Kulu ys2 i are semnificaia de s p ir it:yi. Aceast for, acest spirit, care n urma unui ntreg ceremo nial 5 3 4este adus s locuiasc n fetiuri, n nkisi, de ctre z/np ro vin e de la s p iritu l care locuiete ntr4nsul.
Mgr. A. Le R oy O p. cit., p. 272. w Mgr. A . Le Roy. O p. cit., p. 272. :y Nathan Soderblom: Das W crden des Gottesglaubens", p. 79. }i*N a t han Soderblom: Das W erden des Gottesglaubens", p. 78. lat cum se face sfinirea", ca s zicem aa, sau consacrarea unui feti- , a unui nkisi care, de obicei, const dintr-o ngrmdire de mai multe obiecte sau. uneori, dintr-o figur de lemn. un fel de mic idol - teki. Dup ce s^a adunat materialul are loc ceremonia de sacrare, la care fetiul primete un nume i i se prescriu anumite reguli de ntrebuinare. Se culeg nite rdcini sfinte Bilongo - i se taie un coco. Populaia satului se adun i cnt, n timp ce fetieurul i face lucrul su. Ceremoniile, cntecele, numele i regulile de prescris se schimb foarte des, dup mprejurri i hotrrile preotului. Fe tiurile minkisi" pot, dup sfinire, s exercite o anumit putere misterioas, conform legilor ce i s-au prescris. Ele au putere s trimit oamenilor boli sau s-i vindece de ele. s provoace dumanilor fel de fel de nenorociri, dar s i apere bunurile cuiva, s mpiedice sau s desfac farmecele vrjitorilor i s nlture aciunea spiritelor rele. s descopere hoii, ntr-un cuvnt s ajute oamenilor la ndeplinirea tuturor dorinelor".

684

APOLOGETICA

de fetiuri, care e n ace lai timp i vrjitorul, vraciul satului i nu este indestructibil legat de obiectul cruia i aparine. El prsete fetiul, cruia i este hrzit, n cazul cnd acesta este sfaramat, sau cnd este vndut, sau e luat cu sila de ctre un necredin cios, un european. Dac unul dintre fetiuri a fost distrus, stricat. n Lunago, o regiune din Africa central, dup cum ne raporteaz Le Roy , Kulu-I su. adic sp iritu l din el, se ntoarce la stpnul fetiului pe care-l chinuie. pn cnd el i procur o nou figur de feti, el neavnd puterea de a face vreun ru persoanei care l-a stricat. Dac este un negru, cel ce a fcut stricciunea, el e dator s plteasc confecionarea noii figuri; dac e un alb. el a facut-o din netiin, deci nu are nici o rspundere. De altfel, fa de europeni fetiurile nceteaz de a mai fi fetiuri, ci simple obiecte, figuri. Cci un feti, odat vndut, e prsit de K ulu-I din el; iar dac e luat cu fora, Kulu-I se ntoarce sin gur fie la zinganga sau nganga, adic fctorul lui, fie la po sesorul lui". Astfel de fetiuri dezafectate", adic far Kulu n ele, sunt de obicei comercializate. Exist astzi, afirm Le Roy , un adevrat comer cu astfel de fetiuri dezafectate, pentru uzul colecionarilor europeni, dar cumprtorii lor duc cu ei cel mult nite simple figuri sau obiecte far valoa re, n nici un caz fetiuri.3 3 6 Deci fetiurile nu sunt pur i sim plu acele mici obiecte asemntoare amuletelor i talismanelor care conin n ele o putere proprie, o vraj, un farmec, ci, mai mult dect att, n ele este prezent puterea unui spirit, fa de care fetiul este sediul, dar nu sp iritu l nsui.
m N athan Soderblom: Op. cit, pp. 79-80. Mgr. A Le Roy. Op. cit., pp. 270-272.

ganga 3 3 :1cum se numete fctorul

685

IOAN GH. SAVIN

Cci feti poate fi orice: dou foi de copac5 '' sau nurul cu care negrul i nconjoar coapsa-^, nur care constituie adesea singura sa... mbrcminte, dup cum poate fi i o ntreag colecie de fel de fel de astfel de mici obiecte/5 9 acest fel de fetiuri denumite nkisi fiind, de obicei, paznicii caselor, la ua sau sub streaina crora se vd atrnnd, sau i ai satelor, la poarta de intrare a crora stau strjuind; dup cum poate fi i o figur de lemn, foarte rar de os sau de metal - teki. Cci puterea lor nu const n obiectul care le poart, ci n sp iritu l pe care l reprezint. Deci fetiismul pre supune, nainte de orice, ideea de spirit, de divinitate, de religie, i nu poate fi socotit el drept prim a form de religie a omenirii. La tot pasul fetiurile i fetiismul presupun i includ fie animismul, fie naturismul, fie totemismul, peA de o parte; fie manismul i zoomorfismul pe de alt parte.3 4 0nct
5 y Dr Frirz Schuhze. Der Fetischismus , Leipzig. 1871. p. 101. 5)11 Dr. Fritz Schulue: ..Der Fetischismus". p. 102. Astfel de nururi, ca i pieptenii prini n pr. fac pe puntori invulnerabili - afirm Bastian, cunoscutul etnolog i misionarii catolici salutau ca o mare biruin contra fetiismului faptul c izbutiser s determine pe negri s nlocuiasc astfel de nururi cu un fel de mpletituri din foi sfinite n Duminica F lo riilo r' >n Nathan Soderblom: Op. cit. p. 77. C nd cineva cerceteaz un sat al N egrilor i sare n ochi imediat un ghemotoc ciudat atrnat sub streaina caselor, sau pe vrful acoperiului, sau de-a lungul pereilor i, dac ntreab ce semnificaie are, i se rspunde: Nkisi. Acest ghemotoc este susinut de un fel de mpletitur n form de reea, peste care se gsesc de regul una sau mai multe blnuri de maimu sau pisic slbatic. Acest ghemotoc conine toate lucrurile posibile, spre exemplu: cret. gum. sare. pulbere, piper, pr, gheare, pene, dini, semine, inele de metal, pietre etc. Alturi de acest ghemotoc se gsesc adesea i figuri de lemn, numite Teki. care reprezint un om. brbat sau femeie, de obicei dansnd. 5 ,0 Mgr. Le Roy deosebete trei feluri, trei categorii de fetiuri, cu totul deosebite intre ele: 1 ) fetiurile familiare, care-i dein puterea din legtura ce o au a i relicvele strmoilor i sunt nsrcinate cu protecia familiei, satului

686

APOLOGETICA

numai prin confundarea si amestecul tuturor acestora ntr-un singur tot se poate vorbi de fetiism, care e un fel caracteristic de reprezentare a d iferitelo r form e de religie, contami nate de magie, ca de o religie proprie; mai mult, ca despre prim a form de religie a omenirii. Dup cum iari el nu este nici cea mai joas, cea mai grosolan i nici cea m a i p rim itiv form de religie. S-a spus c fetiismul este apanajul celor mai napoiate, celor mai s/batice populaii ale lumii: populaiile negre din Africa de vest i central i c o atare populaie nu putea s aib dect o atare religie. Aa s-a crezut ntr-o vreme. Cercetri mai atente asupra vieii acestor populaii, fcute cu mai mult simpatie din partea misionarilor i mai mult obiectivitate din partea etnografilor, au dus la preri cu mult mai favorabile, dect cele obinuite secolelor XVII i XVIII.3 * Deja M a x M u lle r facea constatarea c obinuitele afirmaii despre prostia i lipsa total de nelegere i spiritualitate a acestor populaii fetiiste erau, n cea mai mare parte, exagerri pe nimic ntemeiate i c aceste populaii africane, att de deo sebite ntre ele ca ras i grad de cultur, sunt departe de a fi toate negre" i toate slbatice".3 4 2 De la arabo'berberit semitO'bamip din Nord, etiopienii i ni/6/en/V-chusitO 'ham ii din Nord-Est, urmai ai Egiptenilor,
sau tribului, 2 ) fetiurile geniilor luielare. care-i dein puterea de la spiritele ncorporate n ele i a cror influen este eminamente protectoare 51 3) fetiurile rufctoare, sau rzbuntoare, acestea de evident origine magi c. A. Le Roy. _La religion des prim iiifis', p. 271. s Dr. W ilh elm Scbneider, n lucrarea sa: Die Naturvolker. Missverstndnisse, Missdeutungen und Misshandlungen". 2 voi., Paderborn-IMimstcr. 1885, ncearc, pe o foarte larg baz de documentare, o reabilitare a acestor populaii fa de toate nenelegerile, rstlmcirile i maltratrile ce li s-au adus . * * M ax M iiller. O p. cit., pp. 75-111

IOAN GH SAVIN

abisinieni i masaii din regiunea marilor lacuri: Rudolf i Victoria, Nyasa i pn la negriii. negrilii si b&ntU' ii, care populeaz centrul i sudul Africii,3 '1 e un ntreg amestec de rase, culori, civilizaii i culturi, nct numai foarte cu greu se poate vorbi de fetiismul general integral i grosolan al tuturor acestor popoare africane. Atari afirmaii nu se pot face nici chiar dac se restrnge sfera fetiist numai la populaiile din centrul i sudul Africii. Fiindc nici chiar aceste populaii nu sunt att de napoiate, de slbatice, i cu orizontul inteligenei lor att de mrginit, nct s cread c soarta lor depinde de un os sau de o scoic, de o biat ppu de lemn sau de crpe, sau de oricare alt mizer i bizar form pe care ar putea-o lua fetiurile" lor. Cercetrile mai noi i mai temeinice au fcut dovada c, chiar acele populaii socotite drept cele mai napoiate i prezentate ca exemple tipice ale prostiei i mrginirii, ca ho tenroii bunoar, care-i poart n chiar numele lor aceast denumire cci hotentot nseamn: blbit, prost"'4- i despre care atia informatori spuneau c nu-s n stare s numere nici pn la trei,3 4 5de fapt nu sunt nici att de napoiai i nici att de slbatici, cum s-a crezut odinioar. La sal'
arnharii
M S I. Deniker. _Les races et les peuples de la terre", Paris, 1926, pp. 5 13592. Asupra populaiilor Africii, sub raportul religiei, vezi i Pr. I. M ih ilcescir. Curs de teologie dogmatic fundamental", voi. I, pp. 196-222. I. Deniker. Op. cit., p. 583, de Ia olandezul: H uttentut, carc nseanv n prost, mrginit. ** M ax M uller. O p. cit., p. 80. E vorba dc tribul Abiponilor, despre care se spune c nu au numere dincolo de 3. Ceea ce, dup cum foarte just observ M a x M iille r, nu nseamn c nu tiu sau nu po t s numere dinco lo de trei. Intr-adevr pentru 4 ei zic 3 + J, dup cum n loc de 2 + 2 = 4 . ei zic 2 + 2 = d o i. doi. Adic ei formeaz numerele urmtoare prin combinaia celor 3 cifre pe care le au, la fel, dup cum noi. Europenii, combinm cele 1 0 cifre, pentru a forma pe cele de la zece nainte!

688

APOLOGETICA

batici nu lotul e slbatic" zice cu drept cuvnt W ilh e lm S c h n e i d e r caldul aprtor al acestor popoare att de des calomniate, i dac faimoasele legende ale oamenilor cu coad 1 7 ale vechilor etnologi au disprut, dup cum a disprut i acel homo primigenius alallus" al naturitilor i filosofilor darwinieni, pe care trebuia s-l ofere nestrbtuii codri ai Africii, astzi a disprut i denumirea de slbatic" care se ddea acestor populaii, fiindc ea nu mai corespunde adevrului. Afirmaii precum cele ale unor antropologi americani, c hotentoii i boimanii abia de s-ar deo sebi, ca fizic i moral, de urangutani, aparin, dup expresia lui T h e o d o r W a itz , marele antropolog german, celor mai nereuite invenii, pornite din cercurile negutorilor de sclavi.*8 De aceea, termenul de slbatic" a i fost nlocuit cu acela de popoare primitive" sau, i mai corect, cu acela de popoare necivilizate", care pare a se i nceteni.**9 Cci, firete, toate aceste populaii ale Africii, i nu numai ale Africii, dar i ale Asiei i Vechii Americi, de o alt civilizaie dect cea a europenilor sau a vechilor popoare semi te i indo-germanice, nu sunt neaprat slbatice. Ele sunt numai de o alt civilizaie dect a noastr. M u lt m ai simpl , m ai mizer , m ai napoiat dect a noastr. D ar oricum o ci vilizaie uman. Fr a fi mai bun, fiindc e mai simpl, dar i far a fi neaprat slbatic, fiindc e att de simpl.
M 6 Dr. W ilh e lm Schneider. Op. cit., p 4. M7 Dr. W ilh elm Schneider. O p. cit., p. 7. ..n operele lui Haekel, scrie Schneider. abund anecdotele picante despre oamenii cu pr i cu coad, despre oamenii slbatici, prevzui cu o coad de animal", care triesc n cete mpreun cu maimuele, crndu-se pe copaci i hrnindu-se cu fructe" etc. 1 V - Dr. W ilh e lm Schneider. Op. cit., p. 9.

689

IOAN GH. SAVIN

Dintre cele dou concepii n lupt, una. cea romantic, pornind de la prerea lui Rousseau, c aceti primitivi, fii ai naturii", necorupi deci de artificiile i relele civilizaiei, nu pot fi dect nzestrai cu toate bunele caliti i alta opus ei, dup care toate aceste populaii, total deczute, erau i sl batice i primejdioase, prere alimentat n mare parte i de cei ce aveau interesul s menin i s continue comerul cu sclavi sau, cel puin, distrugerea indigenilor btinai n fa voarea colonitilor europeni,"0 cercetrile marilor antropo logi i etnografi, ca T h e o d o r Gerlach, T h e o d o r W a itz , De Quatrefages, sau Alex. von H u m b o ld t i, dup ei. atia alii, au stabilit adevrul, artnd c toate acele populaii, orict de napoiate ar prea la prima vedere, i au o orga nizaie social i o via sufleteasc cu mult mai bogat dect aceea pe care ne las s-o bnuim la prima vedere i la o cercetare superficial a lor. Astfel, far a vedea n fiecare negru un nger, dar nici un antropoid",vl ei sunt oameni cu aceeai structur sufleteasc ca i noi, cu viciile dar i cu ca litile lor i cu o via sufleteasc destul de bogat, mani festat mai ales n religia lor. i lucrurile se verific nu la triburi socotite ca mai bine organizate, cum ar fi spre exemw Denumirea de popoare primitive, dei att de curent i larg ntre buinat n locul celei de .popoare slbatice" a nceput s fie nlocuit cu cea de popoare necivilizate , pentru a se evita confuzia care se face cu adevraii prim itivi - preistoricii. Expresia german Naturvolker". scutit de aceast confuzie, arc i ea dezavantajul c d natere confuziei aa zise rousseau iste. a popoarelor trite n snul naturii, i nealterate de relele i artificiile civilizaiei. De aceea denumirea de popoare necivilizate apare drept cea mai proprie i ncepe a fi curent ntrebuinat, lo tu i termenul de popoare primitive continu a fi utilizat, dup cum vedem. ntre alii i de Mgr. A. Le Roy, la operele citate de noi. yi) W ilhelm Schneider. Op. cit., p. 35. Hl W ilhelm Schneider. O p cit., p. 5.

690

APOLOGETICA

piu cele din ara lui Kniru sau Uganda, unde gsim un spirit de organizare foarte dezvoltat,1 5 5 ci la cele mai napoiate i mai slbatice" dintre ele, cum ar fi n e g r i i i n e g n l i i '"1i b an tii'ii.y' ! cu diferitele lor ramificaii, dintre care: kafrii i zuluii, hotentoii i boimanii, trec drept exemplele cele mai vii de primitivitate i stupiditate. Kafrii , denumii astfel de portughezi, dup cuvntul luat de la arabi: kafir necredincioi, ei nii numindu^se A m a Xosa, i zuluii sau, dup denumirea lor proprie: Am a^Zulu. locuitori ai coastei sud-estice a Africii, h otentoii y6 i b oi' manii, locuitori ai coastei sud^vestice, ntre ei ntinziv
#,': Dr. V.Gh Ispir. Ideea dc Dumnezeu n Uganda" n Studii teologi ce", an. II. Nr. 1, 1931. M Negriii sau Negru propriu-zii, locuitori ai Sudanului i Senegaliei, Senegambiei si Guineii, i de la care, n cea mai mare parte, i-a luat De Brosses materialul informativ asupra fetiismului 5 ,4 N egnlii sau pigmeii pitici, dei nu toi sunt de o statur pitic, sunt socotii drept cei mai vechi locuiton ai pmntului, urmai direci ai tipului preistoric negroid, zis Grimaldi. i din care fac parte boimanii i hotentoii ca i o parte din populaiile bantu care ocup masivul pduros al A fricii ceiv trale. Asupra vechimii negrililor a se vedea studiul lui W . Schmidr Pigmeen und Pigmoiden. w Bantu-ii, adic oamenii, este denumirea generic pe care i-o dau toi aceti negrili din centrul i sudul Africii. Kafrii ca i zuluii, hotentoii ca i boimanii, ca i populaiile care locuiesc imenii codri ai A fricii sub^ecuatoriale, de la Camerun i Congo, pn la marile lacuri n partea de est a Africii i pe toat ntinderea din centru, de la lanul munilor Kilimanjaro pn la pustiul Kalahan. Unii etnografi, ca Mgr. Le Roy, i separa cu grij ns de negrili, care sunt socotii ca nite insule aezate n mijlocul lor. A se vedea Mgr. Le Roy. La religion des primitifis, harta de la nceput i de la pag. i 72 H o ie n to ii- adic protii, blbiii, dup denumirea dat de olandezi Ei singuri se numesc ns N am a. Boimanii, denumii astfel tot de burii sau boerii" olandezi, care au colonizat aceast parte a Africii, adic oamenii tufiurilor, deci locuitori ai acelei panipe sud-africane care caracterizeaz prile deertului Kalahari. Ei i zic ns Sau.

691

IOAN GH. SAVIN

du-se triburile nrudite ale basutos-ilor, betciuanilor ; berero sau damara, care populeaz deertul Kalahari. se gsesc, ce e drept, pe o scar foarte sczut fa de civilizaia euro^ pean. Nu att de sczut, ns, nct s-i arunce dincolo de umanitate, cum s-a afirmat de attea ori. Legendele cu folosin exclusiv a instrumentelor de piatr,3 cu lipsa de locuine3 6 0 sau de limbaj'"1 au disprut. Ca i cu viaa de promiscuitate, lipsit de orice sim moral. n legturile lor sexuale sau sociale. Ceea ce ne spune n aceast privin Mgr. Le Roy , referitor la viaa triburilor bantu i negrile, pe care le^a cunoscut att de aproape n cei 18 ani ct a locuit ntre ei, e edificator i decisiv: Pretutindeni la Sri'i'boi> m ani , negrili / negriii, familia este bine ntemeiat n aa fel c eful familiei - care este m onogam - este totul: tat, ef i preot".3 1 5 2 i este cu totul nedrept a vorbi de promiscui' tatea i imoralitatea acestor triburi la care cstoria este un act ceremonial legat de attea interdicii, incestul este prohibit, adulterul oprit, iar ntre motivele de divor figureaz
*Vezi I. Deniker. O p. c it . p. 582. Faptul c se folosesc nc de instrumente de piatr nu nseamn c aceste triburi fac parte din civilizaia aparinnd... epocii de piatr. w Lipsa de locuine atribuit boimanilor - de unde i numele ce li s-a dai. adic cei ce locuiesc n tufiuri, neavnd locuine anume construite s-a dovedit a fi fost o eroare. Astzi sunt arhicunoscute locuinele n form de stup ale hotentoilor i boimanilor De altfel, dup o nou etimologie, cuvntul nici nu ar veni de la tufiuMocuin, ci de la forma prului, care e rsfirat i nclcit ca la un tufi. Vezi Preot I. Mihlcescu: O p. cit., p. 217. ' ..Lipsa de limbaj" a hotentoilor, din care cauz au i fost denumii blbii"=huttenhut", e o eroare, peste care s-a trecut demult. Ea are aceeai analogie cu denumirea dat de slavi - i prin ei de noi - germanilor de nemji. adic mui. Ceea ce asta nu nsemna c triburile germanice erau mute. ci numai c nu vorbeau... limba slav. * Mgr. A. Le Roy O p. cit., p 3 7 1.

692

APOLOGETICA

ntre altele, pentru femeie, alturi de lene, si bnuiala de magie i necredin conjugal etc.J 6 Dar ceea ce este caracteristic la aceste populaii bantu si negrili este, mai ales, lipsa de orice urm de fetiism /'1' Se gsete la ei, e drept, folosina amuletelor i talismanelor. Fr ca acestea s implice fetiismul, ci magia. * Religia lor e n legtur cu spiritele libere sau ale strmoilor, avnd i un cult al astrelor. n special al lunii, dar i ideea de zeu suprem , denumit G unia- Ticuia, zeul zeilor, T zu n t'G o a m sau T zunr-G oae Marele Zeu etc.v,c Dar nici mcar la negrii, socotii drept reprezentanii ti' pici ai fetiismului, fetiismul nu constituie religia lor adev' A rat sau, cel puin, singura lor religie. In aceast privin sunt categorice cuvintele lui T h e o d o r W a itz : Se obinuiete a se privi religia negrilor drept cea mai grosolan form a pO' liteismului, denumit cu termenul de fetiism. Cercetrile mai atente ale etnologilor au dus ns la surprinztoarea constatare c la foarte multe din aceste triburi, taxate drept fetiiste i asupra crora este exclus orice influen din partea altor triburi de cultur superioar, se gsesc credine religioase, pe care dac nu le putem numi direct monoteiste, n orice caz stau foarte aproape de marginile monoteismu lui, chiar dac aceste credine sunt amestecate cu o mulime de grosolane superstiii fetiiste, care se gsesc de altfel i la foarte multe alte popoare de o nalt cultur i manifestri religioase.5 '"7 La fel stau lucrurile dac lrgim sfera geograMgr. A. Le Roy. O p cit., p. 239-240 M Chantepie de la Saussaye: Op. cit., p 17. ** Chantepie de la Saussaye. Op. cit., p 17 i Mgr. Le Roy. Op. cit., p. 3 7 1. M 6 Mgr. Le Roy. O p. cit., p. 372. Theodor V/aitz: Antropologie", B. II. S. 167 (citat dup M ax Muller. Ursprung und Entwicklung", p 120.

693

ICAN GH. SAVIN

fic a cercetrilor noastre i ne ndreptm ctre negriii care populeaz insulele i peninsulele din sudul Asiei, precum sunt triburile: aeta din insulele Filipine, samanga din penin sula Malacca i m in co p ii din insulele Andaman, acetia din urm att de napoiai. nct Deniker nsui, de obicei att de ponderat. i aaz sub pragul civilizaiei". i cu toate acestea, chiar la aceti mincopi. pe care triburile vecine i nu mesc: U rang'U tani, adic oameni de pdure, i despre care s-a afirmat, ca i de hotentoi,'6 8 c nu au nici un fel de re ligie sau c au doar un fetiism foarte grosolan, s-a dovedii c exist o credin religioas destul de ridicat i spiritual, ei creznd ntr-un zeu suprem Puluga , i ntr-o via viitoare n care sufletele, dup desprirea lor de corp prin moarte, se reunesc, ducnd o via quasi-similar celei de pe pmnt, unii, cei buni, vnnd i mncnd spiritele ma miferelor i ale psrilor, alii, cei ri. suportnd chinurile spiritelor rele ol, executorii rzbuntori ai voinei lui Puluga. La fel ca mincopii din Asia, hotentoii i boimanii din Patagonia, cred toi negrii, negriii i negrilii Africii, Asiei i ai Arhipelagurilor, care populeaz toat aceast Oceanie dintre Australia i Asia. Alturi, deci, de fetiism, care, atunci cnd exist, nu exist niciodat singur, exist i un alt fe l de a f i i a se prezenta a ideii religioase. Exist o ntreag lume de spirite , bune sau rele, trind libere n natur, unele, sau n legtur cu strmoii, altele, dar toate ntr-o dependen oarecare de m arele spirit, de tatl tuturor", de marele ta
,w Afirmaia aceasta despre hotentop o fcuse John Lubbok dup rela trile lui Wa/7/am, relatri infirmate ns de constatrile marelui explorator Livings/one: .O rict de deczute vor fi fiind aceste populaii, nu e nevoie de a cuta s le convingi de existena lui Dumnezeu sau a unei viei viitoare. Aceste dou adevruri sunt universal admise n Africa . w Mgr. A. Le Roy. Op. cit., pp. 375-376.

APOLOGETICA

ta", stpnul cerului" etc., sau cum mai sun toate acele denumiri cu care aceti primitivi i desemneaz zeul suprem, obiectul ultim i real al adoraiei lor religioase. In acest Dumnezeu suprem" cred masa//, denumindu-l ngai. ca i cei din ara lui Kutu sau Uganda, denumindu-l Katonda, "Tatl zeilor, Creatorul;1 7 0 ca i toate populaiile negrite i bantu din Africa central i sudic, de pe litoral sau din cen trul nestrbtut al codrilor, denumindu-l M u -Lu n gu , Cel prea nalt", Zeul cerului", ca negrii din Giriama; M u -u m b u - Creatorul, ca swahilii; N k u lu -N k u lu sau U n ku l-U n ku l Marele Mare sau Cel prea nalt, ca zuluii; N & n g o lo , Cel prea puternic, ca negrii din Congo de jos:> : N ia n ie sau O niam e - Strlucitul3 '2 sau Prea naltul/7 3 ca aantizii sau odizii, acelai cu N ia m b e la kafri, M ba m b a i Kiara Tatl 5 ,4 la c o rn ii de pe rmul lacului Victoria Nyasa, Vac. Dumnezeul cerului, la negrii galla. Urisco Pedepsitorul, U m enzi - Creatorul, UmdaJi - Ornduitorul, Incosi'onkulu sau U n fo 'o n k u lu - Marele stpn, Marele brbat, la kafrii despre care se spunea c nu au nici un fel de religie. Alo-rim o - - Creatorul la boimani, N zam bi, care st mai presus de toi Kissi sau fetiurile, la negrii din Congo i Luango,3 7 5 O lo ru n , Domnul Cerului, layarubas, 'uni Coa/n Printele Prinilor" sau u n i Goa/e. Marele Dumnezeu" al hoten toilor,3a attea denumiri, care dovedesc, toate, existena
A A

hf Dr. V.O H. Ispir. Ideea d e Dumnezeu n Uganda-' n Studii teolo gice", An. II, N r. I, 1931. ,TI Mgr. Le Roy. Op. cit., p. 170 i urmt. 1 7 2Pr. I. Mihlcescu: Op. cil., p. 206. in M a x Muller. Op. cit., p. 123. ,T < Pr. /. Mihlcescu. O p. cit., p. 211. Pr. /. Mihlcescu: Op. cit., p. 211 i urmt. ,v M gr A. Le Roy. Op. cit., pp 374. 377.

695

IOAN GH. SAVIN

incontestabil i general a unei nalte concepii despre Dumnezeu pe care o au toate aceste popoare socotite feti iste i despre care ne vom ocupa mai pe larg cnd vom vor bi de monoteismul popoarelor primitive. C alturi de aceast concepie, de o mai pur i nalt spintualitate, une le din aceste populaii au credina i n puterea fetiurilor, e adevrat. Dup cum tot att de adevrat e faptul c prezena fetiismului nu satisface toat sfera religioas, chiar acolo unde aceast sfer strict religioas nu e ntrutotul acoperit de ideea de Dumnezeu, n sensul acelei fiine supreme, de care am vorbit. Fiindc un fapt, de care trebuie inut seama, este c, de cele mai multe ori, la aceste triburi, pentru trebuinele i practicile religioase, sunt n uz o ntreag serie de spirite i genii de care soarta oamenilor e mai strns legat dect de zeul suprem, adesea inaccesibil, uitat sau ndeprtat de lume, cum cred cele mai multe din aceste populaii.5 7 7Aceste genii. V o n g s pot fi bune, cum sunt cele denumite M i'Z im u i care nu sunt altceva dect sufletele strmoilor decedai, dup cum pot fi i rele, cum sunt cele denumite Pepo. care, trind libere n natur, far nici o legtur cu Dumnezeul suprem, se amestec mereu n viaa oamenilor, care, de aceea, caut s le i capteze, spre a nltura rul ce li l-ar putea face lor sau altora cu ajutorul a lor/ 1In tendina i procedeele de apropiere, de punere la dispoziie a acestor spirite bune spre a se pune n gard fa de spiritele rele, const, n parte, fetiismul, care i arat ast fel att nrudirea ct i deosebirea lui fa de magism. nru' Pr. I. Mihlcescu: Op. cit., p. 223. De aceea, fetiismului i s-a zis i xjlidemonism. J*Afax M iiller. Op. cit., p. 125. : Huby. Christus, p. 89.

696

APOLOGETICA

dire fiindc adopta si opereaz cu practicile magice; deosebire fiindc el nu exist dect n strns dependen de ideea de spirit, de religie. De aici i caracterul de com promis dintre religie i magie, pe care l are fetiismul. Din toate aceste considerente ale noastre rezult, ns, cu toat certitudinea, concluzia c: fetiismul nu este i nu poan te fi religia de origine a om enirii. i, ca atare, nici nu ne poa te oferi cheia explicativ a originii religiei. Cci. din toate cele expuse pn acum, rezult c: a) Fetiismul nu este religia cea m ai veche a omenirii." Triburile cele mai vechi, fie din Africa i Asia, fie din Australia, nu-l au. Lipsa fetiismului era doar ceea ce deosebea pe kafri i hotentoi de negrii propriu-zii. La fel e cazul i pentru Australia, unde. n straturile prime ale culturilor sim ple. dup tabloul comparativ ntocmit de P.W. Schmidt,m nu se gsete nici urm de fetiism. b) Fetiismul, chiar acolo unde exist, nu a fost niciodat singura fo m i de religie a populaiei.*8 2 Alturi de fetiism,
M a x M uller. O p. cit., p. 119. fn astzi, scrie Max Muller. n-a fcut nimeni nici o dovad c fetiismul, din Africa sau de oriunde, ar fi cea mai veche form de religie: mai mult nc, e limpede c e imposibil ca aceasta s se poat dovedi vreodat". :E Pinard de La Boullaye. ..L'dtude compare des religions", vel. 1. p. 572. 132 M a x M iiller. O p. est., p. 119. Rin acum nimeni n-a fcut dovada c fie n Africa, fie n oricare alt pane, fetiismul ar fi cea mai primitiv form de religie. ns eu merg mai departe i afirm c. pn acum. nimeni nu a putut dovedi c fetiismul ar constitui singur fn/reaga religie a vreunei populaii primitive, fie din Africa, sau din oricare alt parte a globului, Orict de incomplete vor fi fiind cunotinele noastre despre religia negrilor, un fapt este cert, c nimeni nu a gsit vreo populaie a crei religie s con^ stea numai n fetiism. F drept c adorarea obiectelor nensufleite este mai rspndit n Africa, ca n oricare ah parte a globului. Anumite dispoziii sufleteti i starea de lenevie a acestor populaii le mping spre acesi fel iosnic i njositor al cultului. Acestea toate le conced bucuros. i totui afirm c
> !0

697

IOAN GH. SAVIN

triburile respecrive au avut i credine, fie ntr-un zeu su prem, acel zeu al zeilorcum i se zicea ntr-o denumire a kafrilor. fie n acele spirite ale strmoilor: M izim u , sau n spiritele libere: Pepo, care populau natura. Alturi de feti ism, deci. coexistau sau preexistau: animismul, naturismul sau totemismul. c) Fetiismul nici nu se poate concepe far existena an terioar a ideii de spirite", de divinitate, care s se ntrupeze n obiectele, devenite, apoi, motiv de adoraie, adic: fetiuri. Deci, elementele fundamentale ale religiei, spirit. Divini tate, legtura dintre om i ele trebuia s fie deja existente, pentru ca s existe fetiismul. d) Fetiismul, acolo unde exist, presupune adesea o sta re anterioar, mai bun, din care, prin degradare dintr-o re ligie mai pur, existent anterior, ca i unei stri sociale mai bune, el a luat natere. Aceasta rezult i din acea credin, ntlnit la diferitele triburi fetiiste. c, mai demult, zeii cei mari" erau mai aproape de oameni, dar c ulterior, din cau za rutilor oamenilor, ei s-au retras, mai sus, n cer. lsnd pe oameni n seama geniilor inferioare", de care au a se te me i de care ncearc a se pzi, mijlocul de paz fiind toc mai: fetiurile. e) Fetiismul nici nu este o religie propriu-zis , ci un amestec, un com prom is al religiei cu magia, semn de dec dere deci a religiei dintr-o stare mai pur, ante rio r existent. Aa c, drept ncheiere a acestor consideraii, putem sub scrie i noi justelor concluzii ale Monsegnieurului Le Roy.
n Africa, ca i oriunde aiurea, cultul fetiist reprezint o srarc de decdere, c negrul are noiuni religioase mai nalte dect simpla adorare de bee sau pietre i c multe triburi, care credeau n fetii, aveau, n acelai timp, i con cepii mai nalte, mai curate, mai adevrate despre Divinitate.

698

APOLOGETICA

Fetiismul nu este religia primitivilor, cel puin n sensul c fetiism ul nu este toat religia lor. ci mai mult u n u l din elementele religiei lor i existnd numai la unii dintre aceti primitivi. El nu se gsete, bunoar, la cei mai primitivi dintre slbatici", la san-i, negrili i negrii. El nu se gsete nici n toat Africa, nici n toat Oceania sau America. Mai mult nc. fetiul, implicnd existena i aciunea unui spirit sub nveliul material n care el a fost ncorporat, fetiismul, prin acest fapt nsui, presupune existena unui animism anterior. El nu este deci un fapt p rim ar , chiar dac totul ne face s credem c el este extrem de vechi".B Fetiismul nu este, deci, i nici nu poate fi religia prim ar a omenirii, orict de adnc pe scara dezvoltrii umanitii i-am pune originea i orict de seductoare ar fi teoriile evoluioniste, care continu s-l prezinte ca religia incipient a omenirii. Cci, chiar dac, ignornd faptele, ne-am referi la mobilele psihologice care ar fi putut s-i dea natere, cum fac fie evoluionitii diletani, ca Jean M a ria G uyau.5 *4 sau cei sistematici, ca Auguste Com te, este greu de admis c omul, orict de primitiv, acionnd n baza legii cauzalitii, a putut s ajung la credina c o scoic sau un os este fora supranatural, cruia el trebuie s i se prosterne cu adoraie i s-i ncredin eze destinul su.3 *5O atare de form aie a fost posibil numai n timpuri de decdere spiritual i asuprire social.prin care vor fi trecut aceti primitivi, constrni sau s-i ascund obiectul adoraiei lor sub nfiri meschine i neobservabile, cum erau fetiurile, sau s-i amestece credinele reli,D A . Le Roy. Op. cit., p 454. 1 8 1J.M . Guyau: Lirreligio n dc 1'avenir". Vezi n aceast privin i Pr. I. MihJcescir. Op. c it, p. 107 Pr. I. Mihlcescu: O p. cit .. p. 107.

699

IOAN GH. SAVIN

gioase cu practicile oculte magice, din care a i rezultat fe^ tiismul. E cunoscut doar i astzi, c timpurile de restrite i decdere social sunt propice nfloririi diferitelor practici oculte, care se substituie religiei. Deci nici fetiismul, ; m ai ales e i nu poate oferi cheia explicativ a originii religiei. Acest lucru s^a neles demult. De aceea s^a i prsit aceast cale, cutndu-se noi expli' caii, fie n animismul i naturismul etnografilor, filologilor i psihologilor, fie n totemismul" sociologilor. Am artat ns ubrezenia tuturor acestor teorii, care, tgduindu-se una pe alta i cutnd s se substituie una alteia, dovedesc, prin aceasta chiar, c nu stau pe baz de adevr.

C A P IT O L U L X II

Ipoteze m ai vechi referitoare la originea religiei

Ar mai rmne, pentru ca expunerea noastr s fie corii' piet i capitolul epuizat, s amintim i de vechile teorii natu raliste i raionaliste, care, punnd esena religiei fie n frica de necunoscut, de care se zice c erau animai i chiar terorizai primitivii, fie n interesele si calculele unora dintre oameni sau grupuri de oameni care au creat Ficiunea divinitii, credeau c pot furniza, pe aceast cale, a specu" laiilor raionale, o explicaie plauzibil asupra fiinei religiei i a apariiei ei n om i lume. Astfel de teorii au fost ns de mult vreme nlturate din cercul studiilor obiective asupra religiei, noile metode tinznd s nlocuiasc, pe ct posibil, cu fapte simplele abstracii i analogii ale deduciilor ra^ ionale. De aceea, nici nu ne extindem prea mult asupra lor. Dintre ele vom releva doar dou, mai importante. Cea mai veche i mai des utilizat dintre ele a fost ipoteza fricii. Re^ ligia ar fi luat natere din frica de necunoscut, fric cu att mai mare i mai apstoare, cu ct omul primitiv era mai singur i mai neputincios n faa naturii nconjurtoare. i din faptul c, n toate religiile, elementul de fric, de team apare ca un element perm anent i proem inent, s-a dedus c frica ar fi fost aceea care a creat pe zei i, deci, i religia. La romani, un Petroniu i Lucreiu au fost susintorii acestei teorii. Se cunosc vestitele cuvinte ale lui Petronius asupra

701

IO A N G H SAVIN

originii religiei: Primos in orbe Deos tim o r fecit". leza aceasta a fost reluat n timpurile noi de raionalitii francezi i deitii englezi, devenind apoi dogm pentru materialitii germani. Temerile acestei teze sunt ns cu totul arbitrare i con trazise de natura faptelor. Mai nti, natura n-a putut s in tim ideze pe omul primitiv, tocmai pentru motivul c, fiu al ei" i trind n permanen n intimitatea ei, el nu putea s se team de ea. ..Pentru cel ce triete potrivit naturii, nu-i nimic nfricotor n ea" spusese nc demult H ip p o c ra te s 1 8 7 i omul primitiv, trind n mijlocul naturii i conform ei, nu avea cum i de ce s se team de dnsa. Dar, dac totui frica de natur i manifestrile ei ar fi fost acelea care ar fi nscut religia i pe zei, atunci ar fi trebuit ca primii zei ai omenirii s fi fost zei ai fricii, ai groazei. Ceea ce nu e cazul. E drept c ntr-o vreme s-a crezut astfel i se aduceau ca exemple zeitile monstruoase i crude din religiile Indiei sau Chinei. Ins aceste religii, reprezentnd stri cu mult avansate ale evoluiei umane, nu exprimau reli gia n starea ei prim itiv. P e de alt parte, reprezentrile monstruoase ale zeilor nu cutau s exprime frica n su fletele credincioilor, ci mreia zeilor, transcendena lor, maiestatea lor/8 5 Acest fel de exteriorizare a divinului este ns fructul unei evoluii milenare a civilizaiei indo-chineze i nu poate fi invocat cnd e vorba de formele primare i incipiente ale religiei. La popoarele ntr-adevr primitive", ns. din Africa, Asia sau Australia, divinitile nu au n ele
"*" C iu t dup Pr I Mihlcescu: Op. cit,, p. 140. AVezi R ud olf Oito: ..Le Sacre", pp. 30-31. ca i consideraiile noastre asupra acestei chestiuni, din capitolul A prio rism ul psihologic al religiei", pp. 41-50.

702

APOLOGETICA

nimic nfricotor, nimic de groaz sau de teroare. Aproape toate aceste triburi i desemneaz pe zeii lor supremi cu denumirea de Zeul-tat. Z e u l Printe", sau pur i simplu de Printe", fapt care a fcut pe un A n d re w Lang s denumeasc Allfatherism,9 strvechile religii ale strvechii A u stralii, a cror caracteristic comun este aceast atitudine printeasc a divinitilor fa de credincioii lor. Dac frica ar fi fost aceea care s nasc, s inspire religiile, cum se explic atunci aceast iubire filiala cu care credincioii se adre seaz zeilor i divinitilor, obiectul adoraiei lor? Noiunea de fric, care face parte din componena sentimentului religios, nu nseamn c frica a fost generatoare a acestui sentiment i al obiectului lui de adoraie. Teama de care e vorba aici nu e teama comun, teama obinuit, teama aceasta fizic, pe care o trim i o simim n viaa noastr profan. Ci e frica religioas, e teama sacr", care e altceva dect teama profan. E acel pavor sacer" dup justa distincie fcut de R u d o lf O tto i care e altceva dect teama profan timor".3 9 0 Aceast team care, dup cuvntul Scripturii, este nceputul nelepciunii" este nedesprit de sentimentul reli gios i-i are locul su i n cea mai pur elevaie a religiei cretine, care e totui religia iubirii i nu a fricii. Deci, nu se poate vorbi despre fric, drept generatoare a sentimentului religios i nici a ideii de Divinitate. De altfel, aceast fric, nscut ea nsi, conform ipotezei, din necunoaterea cauzelor naturale a attor fenomene, crezute de primitivi ca su pranaturale i de care depindea i viaa omului, ar fi trebuit
m l H uby. Christus". pp. 114-118. ' R udoirO tto: Op. cit., p. 30

703

IOAN GH. SAVIN

s dispar i, odat cu ea. i religia pe care o crease, odat ce omul a cunoscut natura real a acestor cauze nconjurtoare. i totui religia nu a disprut, ci, din contr, ea crete, se spiritualizeaz i se accentueaz pe msur ce se lrgete cercul cunotinelor umane. Ceea ce ne dovedete c nu frica, provenind din ignoran, a nscut religia, ci ea se datoreaz altor factori sufleteti, n care teama sfnt" intr ca o not caracteristic, de alt esen, ns, dect teama profan. Aceasta, denaturnd-o i degradnd-o. ns, uneori, pn la frica i teroarea fizic, cum am vzut n cazul fetiis mului. Dar aici avem de a face cu vicisitudini i nfiri is torice ale religiei i nu de ceea ce este ea, n fiina ei intim. Frica de necunoscut i de ambian a putut s nasc cel mult magia, nu ns religia, cum am artat aceasta, cnd am vorbit despre magie i religie. [Teama sacr are, n cre tinism, ca fundament credina lucrtoare p rin iubire. Este, ca s-o aproximm oarecum, teama de a grei fa de un mo del n care crezi cu trie, teama de a nu fi abandonat de Di vinitate, teama fa de gloria lui Dumnezeu, care se simte n preajm. - n.n.]. Rmne de discutat cea de a doua ipotez, dup care reli gia s-ar fi nscut din interesele de clas sau de cast ale unora, fie a oamenilor de stat, a tiranilor deci, fie a unei clase, care tria din beneficiul religiei, deci aceea a preoilor. Dup aceast ipotez, denumit, dup Pr. Prof. I. Mihlcescu, a raionalismului istorico-pragmatic, religia n-ar fi dect o in venie trzie a unor oameni, pentru intimidarea / exploatarea semenilor lor, fie n vederea puterii, fie a beneficiilor. Sub aceast form ipoteza i trdeaz imediat originea, destul de veche, de altfel. Ea e nscut din acelai spirit mercantil i uuratic al sofitilor care, declarnd pe om m"

704

APOLOGETICA

sur a tuturor lucrurilor", nvau c, n afar de om i interesele lui, nu exist nici o alt realitate, fie n ordinea mo' ral, fie n ordinea divin. Despre zei. nva Protagoras (1480 .C.), nu putem spune nimic, nici c sunt, nici c nu sunt". Iar de sunt, adaug mai trziu C ritias (402 .C.), so" fistul conductor i teoretician al celor 30 de tirani ai Atenei, ei sunt simple plsmuiri omeneti, invenii ale unui iste br" bat de stat, care intea ca prin aceast credin n zei s n" grozeasc pe oameni n faa crimelor i s-i sileasc la ascultarea legilor".5 9 Atari butade ale acestor vnztori de nelepciune ieftin pentru stpnirea mulimii", cum i de numea marele Platon , dac n-au avut prea mult trecere n faa contemporanilor lor, fiind cu nverunare combtute de spiritul sarcastic al unui Socrate i de spiritul constructiv i profund religios al unui Platon, au fost reluate mai trziu. n epoca de decdere a gndirii filosofice ca i a credinelor religioase. Aa se explic cum platele elucubraii mitologi" ce,3 9 2 ale unui Evhemeros (300 .C.) filosof cirenaic, aparinnd colii hedoniste a lui Aristip, i gsesc mai trziu credit larg n lumea greac i roman, aflate n plin disoluie a credinelor religioase. Evhemeros, confundnd religia cu mitologia,3 9 3 att de nfloritoare n religia greco'roman,
Eduard Zeller. Grundriss der Geschichte der gnechischen Philosophie , ed. 10, pp. 96-97. Vezi i Preot I. Mihlcescu: O p. cit., p. 144, precum i Alexandre Haggerty Krappe: M itologie universelle". Payot, Paris. 1930. Cap. IV L a Royaute" p. 112 i urmtoarele. De asemenea Baron Descamps: Le genie des religions", ed. II, 1930, pp. 167-186 i. mai ales, James C. Frazer. Les ongines magiques de la royaut". Geuthner, Riris. * Ed. Zeller. Grundriss der Geschichte". p. 122. M Asupra deosebirii dintre religie i mitologie a se vedea interesantele i justele observaii ale Monsegnieurului A Le Roy n La religion des primitifs . pp. 328-331 i 451.

705

IOAN GH. SAVIN

construiete o ntreag poveste n scrierea sa ,,/er anagra f e , adic inscripiunea sfnt, despre o inscripie gsit de dnsul n insula Pancheea, din Oceanul Indian, insul, de altfel neexistent, inscripie inserat pe o coloan ridicat n cinstea unui principe domnitor n aceast insul, principe care nu era altul dect acel Zevs, adorat de Greci si de Romani, drept divinitate suprem. Din aceast inscripie re zult. zice Evhemeros, c toi Olimpul grec nu era dect o replic ndumnezeita' a acestor regi pmnteni, care au trit i au domnit peste un vast imperiu, ajuns la splendoare sub Zevs, fiul lui Kronos, fiu la rnduri al lui Uranos, regi ado rai apoi de greci ca zei. Aa c, n fond. conchide Evhemeros, toi zeii nu sunt dect foti regi sau principi pmn teni, ndumnezeii de supuii lor, fie de mulime, ca recu notin pentru meritele lor, fie de urmaii lor la domnie, pentru a-i asigura, astfel, un mai mare prestigiu i respect din partea supuilor lor. '1 Aceast teorie, avnd la baz, dac nu un grosolan fals, atunci o voit ficiune istoric, menit a induce n eroare pe cititori cum i-a i indus n parte, i nu numai pe contem porani9 5 se gsete, reluat, n parte, astzi, dei cu totul sub alt form, n teoria strmoilor, sau a eroilor ndum nezeii, cu care coala sociologic spencerian sau cea durkheimian caut s rezolve problema apariiei sau cel puin a constituirii religiei n lume. Teoria aceasta, a inventrii religiei de ctre preoi sau de ctre regi, dac a putut fi imaginat ntr-o vreme cnd
5 MVezi Preot /. Mihlcescir. O p. cit., pp 144-146. Preot I. Mihlcescu: O p . cit., p. 146 M u li dintre scriitorii bisericeti, n zelul lor de a combate eroarea din religia pgn, adoptaser i ei teza lui Evhemeros ca adevrat.

706

APOLOGETICA

cunotinele noastre asupra istoriei umanitii i a religiei ei erau foarte reduse, nu mai poate fi luat astzi, sub nici o form, n considerare. Pentru c, n primul rnd, sub ambele forme, ea presupune c a existat un timp i o perioad atee a omenirii. i nu a omenirii primitive i abia incipiente, ci a omenirii deja organizate, cu principi i caste, care au inventat i introdus pentru uzul mulimilor i folosul lor ideea de divinitate, de zei, de religie. Or, o astfel de perioad n-a exis tat. Omenirea istoric, protoistoric sau preistoric se pre zint, n cadrul cercetrilor celor mai exigente, cu religia deja dat. i, dac totui religia a trebuit s apar cndva pe ci naturale n sufletul omului, apoi aceast apariie se putea face pe oricare alt cale, afar de aceea presupus de teori ile istorico-pragmatice. Fiindc, lsnd la o parte aceast im posibilitate de fapt, a neexistenei religiei n vreo perioad a istoriei, pe care preoii sau conductorii de trib sau stat s-au gndit s-o impun supuilor, ntrebarea fireasc, care se na te, e urmtoarea: de unde au luat noiunea de zei, acei ce s-au fcut pe sine drept zei? Aceast ntrebare, pus deja din antichitate de Sextus Em piricus autorilor i amatorilor de astfel de fantastice teorii raionaliste, a rmas i va rmne de-a pururi far rspuns. Fiindc, aici e tot miezul proble mei: De unde au luat noiunea de zei, acei ce s-au fcut ei nii zei? Noiunea a trebuit s existe, pentru ca s poat fi folosit. Ori tocmai aceasta e problema: De unde noiunea de supranatural, de suprauman, de divin n lume? i mai stringent se pune aceast ntrebare, atunci cnd invenia religiei este atribuit preoilor. Cci, dac preoii au inventat religia, pe preoi cine i-a inventat?, dup cum foarte just se ntreab Auguste Sabatier, cunoscutul filosof religios protes tant i cum firesc este s se ntrebe orice raiune sntoas.

707

IOAN GH. SAVIN

Fiindc e absurd a spune c preoii au inventat religia pentru a exploata sau stpni prin ea poporul, deoarece preoii far religie sunt un non-sens. A treb u it nti s existe religia, care s creeze p e p re o i i nu invers. Odat existent, reli gia a putut fi utilizat ntr-un fel sau altul, pentru un scop sau altul, de ctre preoi sau tirani, dar fapt e c ea trebuia s existe ante rio r lor i nu ca o invenie a lor. Se invoc, ns, n sprijinul teoriei, faptul c, la popoarele vechi, principii sau conductorii de state, ca i la popoarele primitive de astzi, i, probabil, i la cele strvechi efii de triburi, deineau n persoana lor i supremele funcii sacer dotale, regele fiind i marele preot al tribului sau statului; dup cum se tie, iari, c la alte popoare, ca egiptenii, fenicienii i asiro-babilonienii, primele dinastii domnitoare au fost dinastii de preoi. Se tie, de asemenea, c persoana regilor a fost, i este nc, considerat sacr, ea fiind ncon jurat de aceleai tabu-uri ca lucrurile i fiinele divine. Iat deci attea temeiuri care leag att de strns persoana i funcia regelui, efului de trib sau de stat de ideea religioas pe care aproape o concentreaz n fiina sa, nct nu-i greu de tras concluzia c regii au nfiinat religia sau c per soanele lor divinizate au dat natere la ceea ce s-a numit religie. E o form mai nou sub care se pune naiva tez evhemerist. Aici sunt, ns, n prealabil, cteva lucruri de precizat. E drept c regalitatea indiferent sub ce form se prezint n istorie: ef de clan, de trib, rege sau mprat - s-a bucurat de privilegii absolute fa de supuii si, fiind considerat ca o instituie cu caracter sacru. La popoarele indo-europene - i la cele mai multe dintre ele - regele este ntotdeauna i mare preot. Abia dou triburi dac au separat cele dou

708

APOLOGETICA

funcii, profana i sacr, din persoana regelui. Acetia sunt hinduii i celii, la care, totui, regii au continuat s pstreze o ntreag serie din vechile lor funcii sacerdotale. La Roma, anumite acte sacerdotale erau att de strns legate de per soana regelui, nct, chiar dup proclamarea republicii, a trebuit numit un Rex sacrorum" pentru a le ndeplini. Se cole mai trziu, dup cderea republicii, mpratul este Pontifex maximus i nsui cretinismul nu-i schimb, la nceput, caracterul. La scandinavi, regele juca un foarte mare rol n sacrificiile lor religioase i, cnd norvegienii se cretinar, singurul lor regret era c, dup noua religie, regele era lipsit de atribuii sacerdotale... Dar, pentru a putea ndeplini atari acte, nseamn c regele poseda o for misterioas i su pranatural, pe care o putem denumi cu acelai termen ca melanesienii: m ana'.*96 Deci regii ndeplinesc atribuii reli gioase i sunt considerai ca o incarnaie a Divinitii 3 '" nu pentru c ei ar fi inventat religia, ci pentru c dein o parte din acea for misterioas i supranatural mana sau orenda care, ea. creeaz sau sacreaz regalitatea. Deci nu regalita tea creeaz Divinitatea, ci Divinitatea existent a instituit re galitatea. Regalitate care. n fond. este n strict dependen de cultul ntreinut i acordat Divinitii de eful familiei, nti, devenit apoi ef de trib - sau de stat, mai pe urm. Procesul acestei evoluii este foarte temeinic artat n splen dida carte a lui Fustei de Coulanges : La cit antique", pro ces care explic i strnsa legtur dintre funciile sacerdo tale i cele profane ndeplinite de printele de familie, devenit printe al cetii, principe, rege.
7 9 6 Alexandre Krappe. ..Mytologie universelle", pp. 112-113. Ibidem. p. 113.

709

IOAN GH. SAVIN

In ce privete caracterul zeiesc" pe care-l atribuie mitologiile unora dintre personajele domnitoare, este de remarcat c fanteziile mitologiei nu sunt pri componente i eseniale ale religiei. Mitologia este un ornament parazi tar" 3 9 3 care s-a adugat religiei, dar nu este religia nsi. Ea nu aparine numai religiilor indo-europene, ci tuturor religi ilor. Am zice, chiar, religiei n genere ; dar i cel din urm negru bantu tie s deosebeasc ntre frumoasele poveti cu care-i mpodobete credinele religioase i aceste credine nsei.3 9 * i, totui, chiar din aceste date ale mitologiei nu rezult ca religia, ca i ideea de divin, s-ar putea explica pe calea natural a apoteozrii, a zeificrii eroilor sau a regilor. Cci cei divinizai sau apoteozai dintre muritori nu erau simpli muritori, ci erau, dup tat sau mam, de origine zeiasc iar apoteozarea lor nu era altceva dect ren toarcerea n mpria zeilor. nlarea spre divinitate a acelora care erau pe jumtate deja zei: semizeii, dioscurii.*0 0 Dar aceast ridicare spre mpria zeilor, aceast zeificare a muritorilor nu a putut fi posibil dect prin existena ante rioar nu numai a ideii de divin, ci a zeitilor bine distincte i constituite, aflate deja n legturi cu muritorii, crora, ntr-un fel sau altul, le dduser via. Aa ca mitologia, dac poate fi invocat ca o dovad a hum anizrii ze ilo r , cum e n cazul dioscurilor, nu poate fi invocat dect n subsidiar i n spri jinul zeificrii oamenilor. Aceasta, far a considera jum tatea uman drept primar i pe cea divin ca secundar'.4 3 1 cum se complac, nc, unii dintre nvederaii notri evheW A. Le Roy. L a religion des primitifs", p.451. A. Le Roy. idem, p.446. Pr. I Mihlcescu: Op.cit., p. 147 i Alexandre Krappe: Op.cit., capit. Le Dioscurisme. p.53. ' ' Alexandre Krappe-, O p.cit., p 29

710

APOLOGETICA

meriti. Ci este tocmai invers. Fiindc aa ne indic faptele, nu teoria. i, n sfrit, pentru a rspunde la nc o aseriune invo cat de raionalismul istorico-pragmatic - aceea a originii divine atribuite de unii dintre legiuitorii din vechime legiuiri lor lor, asa cum au fcut, de exemplu, un H am m urabi. L i' curg, Solon sau N u m a Pom piliu - avem de remarcat c, da c acetia s-au folosit de autoritatea religiei pentru a-i ntri legiuirile lor, aceasta nu constituie o dovad n sprijinul in ventrii religiei de ctre dnii, ci din contr. Faptul ca ei caut s-i pun legiuirile lor sub scutul Divinitii, dovede te c aceast Divinitate exist i c religia se bucura de o att de mare autoritate n stat, nct legile fcute de crmuitori, ca s poat dinui i s se poat impune, aveau nevoie de aceast autoritate, existent deja, a religiei. De la o simpla ficiune, inventat ad-hoc, nu putea atepta nimeni nici pres tigiu, nici autoritate. n afar de aceasta, toi aceti legiuitori, personaje istorice cunoscute, triesc destul de trziu, cnd tiut e c popoarele respective i aveau de demult credin ele lor religioase, adnc mpletite cu originea i destinele statelor crora aa-ziii legiuitori le dduser legiuirile. De fapt, ns, adevrul este c toi aceti legiuitori n-au fcut alt ceva dect s codifice dispoziii, tabu-uri. prevederi i inter dicii religioase deja existente i pe care ei le-au rempros ptat, simplificat sau aclimatizat pentru uzul i cerinele vre murilor $i statelor. Deci problema se inverseaz. Nu legiui torii au inventat religia, ci religia a nlesnit opera legiuitorilor. Deci, nici pe aceast naiva cale a vechilor sofiti, reluat, n parte, dup cum am artat, de noii sofiti, care opereaz cu materialul att de crud nc i att de maleabil al etno grafiei i sociologiei - tiine n formare nc - nu se poate rezolva problema originii religiei. Dup cum aceast origine

711

IO AN GH. SAVIN

nu s-a putut soluiona nici prin celelalte teorii ncercate, cum au fost animismul, naturismul, totemismul. tabuismul, ma gismul sau fetiismul. i nu s-a putut, fiindc pe aceast cale, a unei origini strict umane i a unei evoluii strict naturale. problema este insolubil. Prezena lui Dumnezeu n lume nu se poate explica dect printr-un prim act a l p ro p rie i Sale revelaii. De la acest act prim, de origine i din bunvoin divin, toate desfurrile i evoluiile sunt posibile. Fr el. toate teoriile i ipotezele sunt sterile. Existena de nenltu rat a unui m onoteism universal i p rim o rd ia l de care ne vor besc astzi, i tot mai insistent, religiile tuturor popoarelor, chiar ale celor mai primitive i singuratice, i pe care, cu fie care nou ptrundere n misterul religiilor primitive, ni-1 atest cercetrile etnologice i sociologice mai noi, nu se poate explica nici el dect pe calea acestei revelaii p rim o r' diale. De acest monoteism se lovesc ns i n faa lui eueaz toate teoriile evoluioniste, care vor s priveasc i s explice acest monoteism, ca i existena acestor zeiprini", zei-strmoi", drept un fin a l la care s-a ajuns i nu ca un nceput de Ia care s-a pornit. De la acest prim mo noteism ns va trebui s plecm noi i de el trebuie s inem seam n explicarea apariiei i evoluiei religiei n lume. Cci numai pe aceast cale vom gsi explicaia originii re ligiei, ca i a fiinei ei, explicaie refuzat teoriilor ncercate pn acum. Ceea ce vom i face, n partea a doua a lucrrii noastre... (loan Gh.Savin n-a m au apucat s redacteze aceast parte a doua, dup cum n-a apucat s redacteze nici crile care ar fi urmat s reprezinte volumele III i IV din cursul su de apologetic. Dumnezeu s-l odihneasc laolalt cu drepii.]

712

ANEXE

P refa la v o lu m u l a l doilea
7

Volumul de fa, al doilea din planul general al Apo logeticii, pe care am nceput s o public nc din anul 1 936, apare cu o oarecare ntrziere. Intrz'cre datorat faptului c, ntre timp, am fost silit s public lucrarea mea: Originea i fiina religiei ", care, iniial, era menit s formeze cel de al cincilea volum al ntregii mele lucrri. Am expus n prefaa acelei cri, aprut n 1937, cauzele care au determinat aceast publicare anticipat. Reiau acum irul normal de apariie a volumelor, ir pe care ndjduiesc a-1 duce la bun sfrit n ordinea proiectat. Acest al doilea volum trateaz problema existenei lui Dumnezeu, problem fundamental a teologiei, n genere, i a Apologeticii, n special, care, aici, n afirmarea i dovedi rea existenei lui Dumnezeu, i concentreaz, dei nu-i i epuizeaz, cele mai asidue preocupri ale ei. Once poziie pierduta, cedat sau neclarificat aici se rsfrnge, cu ur mri fatale, asupra ntregii teologii. Existena lui Dumnezeu, fiin transcendent, personal i absolut, creatoare i diri guitoare a lumii, ca i existena sufletului, substan spiritua l, individual i liber - despre care se va trata n volumul al lll-lea al Apologeticii - sunt cele dou adevruri funda mentale i primordiale ale religiei, asupra crora datele raa

715

IO A N GH. SAVIN

iunii noastre trebuie s fie n acord, ntru totul, cu cele ale credinei noastre. Ce este Dumnezeu n Sine i cum Se manifest El n lume pentru mntuirea noastr, acestea sunt descoperiri speciale ale revelaiei divine, ctre care ne ridicm pe cile i cu armele credinei, care este, ea nsi, un dar al graiei divine. Dar c Dumnezeu i sufletul exist, acestea pot fi i trebuie s fie - adevruri dovedite i prin raiunea noastr. i, n primul rnd, prin ea. Raiunea care i-ar interzice afirmarea i dovedirea acestor adevruri supreme ale existenei s-ar anula pe sine nsi n atributul su esenial: afla rea i proclamarea adevrului. Utiliznd, deci, armele raiunii. Apologetica ofer Teolo giei acel preambulum fidei" care ne deschide ua spre tai nicul sanctuar al revelaiei . In acesta ntreprindere a ei. Apo logetica se gsete pe aceeai linie de procupri cu orice filosofie spiritualist, care, oricum i-ar cugeta i i-ar orienta problemele, nu se poate dezinteresa de realitatea care i st Ia temelie: existena spiritului, att al celui divin, ct i al celui uman. De aceea, cu toate indispoziiile i predispoziiile care se manifest i la noi cnd e vorba de Apologetic, creia i se atribuie attea lucruri care nu-i aparin i i se disput al tele care i revin pe deplin, i se va recunoate totui elemen tarul drept de a se pronuna asupra acestor probleme, care intereseaz n chip special Teologia. n dezbaterea acestor probleme. Apologetica nici nu fo losete de altfel alte ci i nici alte metode, dect cele pe care le ofer raiunea i pe care le utilizeaz tiina, ca i fi losofia. Toate strduinele ei stau sub aceeai disciplin, dic tat de cutarea i aflarea adevrului. De aceea ea i utili zeaz tot materialul pe care i-l pot furniza tiinele profane.

716

APOLOGETICA

i n special tiina care le ncununeaz pe acestea: filosofia, care, indiferent de sisteme, nu poate renuna la capitolul ei final: teodiceea. Acest material, formulat ntr-o serie de ar gumente, unele dintre ele devenite clasice, cuprinde tot ceea ce raiunea uman a elaborat n sprijinul dovedirii exis tenei lui Dumnezeu; plecnd fie de la permanenta prezen a ideii de Dumnezeu n sufletul omului, pentru a fauri din aceasta o dovad a existenei Lui dincolo de propriul nostru cuget, fie de la mrginirea i contingena lucrurilor din lume, spre a ne ridica la o cauz absolut a lor, dincolo de noi i dincolo de lume. Materialul destul de vast ne-a silit s mprim studiul nostru n dou pri, bine definite: una nchi nat argumentrii zise ontologice, care pleac de la ideea de Dumnezeu spre a ajunge la existena Lui; i alta, cea cos mologic, care pleac de la existena lumii, spre a ajunge la cea a Fiinei Divine. mprirea este motivat de faptul c prima form de argumentare, cea ontologic nu are numai o structur logic aparte, cu totul deosebit de cea cosmo logic, dar i o dezvoltare i un istoric aparte, care o deo sebesc de toate celelalte argumente, numite cosmologice. De aceea am i dedicat acest prim parte a studiului nos tru expunerii argumentului ontologic, rmnnd ca argu mentele cosmologice s alctuiasc partea a doua a lucrrii de fa. In ceea ce privete tratarea argumentului ontologic, in s dau aici cteva lmuriri. Parte din aceast lucrare - i anume cea anterioar perioadei post-kantiene - a fost tiprit n revista Biserica Ortodox Romn"' i scoas ca extrase pentru volum nc de acum 8 ani. Publicnd-o acum n volum n-am mai putut utiliza scrierile aprute dup aceast dat (ca, spre exemplu, bogata literatur aprut cu ocazia

717

IO AN G H SAVIN

srbtorim tricentenarului lui Descartes sau admirabilul stu diu asupra lui Immanuel Kant al d-lui loan Petrovici). De asemenea, n-am putut utiliza dect n treact - i pentru unul din ultimele capitole - bogatul material ce mi-1 oferea: Istoria filosofiei moderne , aprut sub auspiciile Societii Romne de Filosofie", lucrare cu care ., Societatea de Filosofie se poate mndri de a fi umplut o veche i dureroas lacun a literaturii noastre, lipsit, atta timp, de o bun istorie a filosofiei. Scurtele schie biografice, cu care i-am nsoit pe cei mai de seam dintre partizanii sau adversarii argumentrii ontologice, mi s-au prut necesare, ntruct studiul meu are n vedere, n primul rnd, studenimea i lumea teologic pen tru care aceste prezentri erau necesare, pentru a f> mai bine nelese problemele puse n discuie. Spre a nu ngreu na textul exist note de subsol, astfel nct irul expunerii nu are* de suferit. In tratarea autorilor m-am referit, pe ct mi-a fost cu putin, la textele originale. Nu mi-a fost la ndemn textul Proslogion'-ului lui Anselm, pe care l-am utilizat dup un recent i excelent comentator al su. Koyre. In ceea ce privete Summae -le lui dAquino, am utilizat o ediie pre scurtat a lor, dup Gonzaque Truc. Iar n ceea ce-l privete pe Hegel, mi s-a prut mai nimerit s utilizez pentru Fi losofia Religiei ', lucrare care m-a interesat ndeosebi, textul francez al excelentei traduceri a lui Vera. n locul originalu lui german, mult mai greu de descifrat pentru cei care ar vrea s urmreasc contextele pasajelor utilizate sau numai indicate de noi. Proporiile, poate prea vaste, date acestei expuneri, ca i larga ncadrare n epocile i sistemele diferiilor cugettori
A

718

APOLOGETICA

care s-au ocupat de argumentul ontologic, fie sprijinindu-l, fie combtndu-1, le-am crezut necesare. Aceasta, deoarece acest argument, dei de esen i sorginte pur cretin, i-a gsit o mai larg acceptare n lumea filosofic laic dect n cea teologic, soarta lui depinznd nu att de substratul teo logic, ct de cel metafizic i filosofic, de marea disput dintre aristotelism i platonism, dintre realism i idealism, dis puta de care a depins soarta i dezvoltarea argumentrii A ontologice. In orice caz, aa cum se prezint lucrarea, ea acoper un gol n literatura teologic general, cci. dup cte tiu, n afar de o tez a lui Georg Runze, publicat n 1885 i un studiu al lui Esser, aprut la Bonn. n 1905, mie inaccesibil, alte lucrri asupra acestui subiect nu s-au scris, nici n Teologie, nici n Filosofie. De asemenea, s-au scris unele scurte studii n diferite reviste de teologie sau filosofie, n legtur cu unele aspecte ale problemei. Noi am studiat problema sub toate aspectele ei, att ca prezentare i des furare istoric, ct i ca expunere i valoare logic i teologic. In ce msur am fost de folos problemei, ca i disci plinei noastre, rmne s ne rspund cititoni. AUTORUL 24 decembrie 1939 Ajunul Sfintei Nateri a Domnului

719

Prefa / Ia volumul al cincilea

Apariia acestei lucrri este, ntructva, precipitat. Normal, ea trebuia s apar cu doi ani mai trziu, constituind al cincilea volum din C ursul de A p o lo g e tica ' ce am nceput s'l public i din care n-a aprut, pn n prezent, dect primul volum, cuprinznd partea introductiv. Volumul al IMea, tratnd problema existenei lui Dumnezeu, e sub tipar. Urmeaz la rnd voi. III i IV, tratnd despre exis tena sufletului unul, despre existena i persoana Mntuitorului - altul, rmnnd cel de al V-lea volum despre fiina i originea religiei, cu care se ncheie ntreaga lucrare, ntmplarea a voit ns altfel. Materia acestui de-al cincilea volum se gsea, n cea mai mare parte, gata tiprit. Pentru nevoi de curs, am nceput nc de acum cinci ani tiprirea ei n coli separate. Aceste coli se gsesc, nc de atunci, fie n mna studenilor, fie a altor cititori, care le utilizeaz. Le utilizeaz far a le cita, chiar atunci cnd ar fi cazul i admind c ar voi s o fac. Sub forma aceasta, a lucrurilor aflate din coli risipite, se pare c nu mai este uzana indicrii izvorului din care te-ai informat. Spre a curma aceast situa ie, mie i lucrului meu, evident, destul de nefavorabil, nvam crezut silit s grbesc publicarea volumului de fa. O fac i dintr-un alt considerent. Lucrurile publicate acum sunt tiprite. parte din ele. nc de acum cinci ani. In acest timp.
A

720

APOLOGETICA

au ieit ns date i publicaii noi n legtur cu problemele tratate aici, de care ns, fataJ, n-am m au putut ine seam, acum, la apariia n volum. Voi repara, firete, acest neajuns la cea de-a doua ediie, care va apare n cadrul fixat al C ursului de Apologetic. Acest neajuns ar fi fost, ns, i mai simit, dac nu a fi precipitat apariia cel puin a acestei prime pri a lucrrii mele - i aa destul de voluminoas cu cele aproape 300 de pagini ale sale. Tiprite mpreun, am bele ar fi dus la un volum de aproape 600 de pagini, ceea ce nu era n avantajul, nici al lucrrii i nici al cititorilor. De altfel, ambele pri sunt aproape independente una de alta, aa c puteau s apar chiar n volume separate. Unitatea problemei cere tratarea i publicarea lor n comun. In ce privete locul lucrrii de fa n cadrul literaturii noastre teologice, trebuie s art c ea nu e unic n genul ei. Sub acelai nume aproape i-a publicat, nc din anul 1925, Printele Prof. loan Mihlcescu, astzi arhiereul Irineu Trgoviteanul, o pane din Cursul su de "Teologie de la Facultatea teologic din Bucureti, parte reeditat apoi n voi. I al C ursu lu i de Teologie fundam ental sau Apologe tic aprut n 1932, Curs la care m-am i referit, n lucrarea mea, n repetate rnduri. Acesta a fost, pe lng altele, unul dintre motivele care m-a ndemnat s dedic aceast lucrare fostului meu profesor de Apologetic. Cred totui c lucra rea - similar n coninut, dac nu n metod, a profesoru lui i antecesorului meu, nu a fcut inutil lucrarea de fa. Abordarea unor noi capitole, aproape netratate n teologia noastr, cum este problem a apriorism ului logic / psihologic n legtur cu fiina religiei, sau religia omului preistoric, n legtur cu originea religiei; extinderea mult mai larg acor dat altora, tratate pn acum fie incidental, fie ca anexe la

721

IOAN GH. SAVIN

alte capitole, cum ar fi cazul cu totemismul tabuismul i magismul; o mai strns luare de contact cu problemele de sociologie i etnografie religioas, att de curente astzi n cercurile tiinifice laice care au contingene cu problemele religioase sunt lucruri care pot opri atenia binevoitoare a cititorului crii de fa. Extinderea dat unora dintre pro bleme, cum e spre exemplu magismul, a fost determinat i de legtura imediat pe care ele o au cu folclorul romnesc, deci cu strvechiul nostru suflet religios, suflet nc nestudiat, dei posed imense bogii de explorat M agism ul i naturismul, anim ism ul i tabuism ul ar trebui studiate i veri ficate i n lumina folclorului romnesc, cu totul necunoscut astzi n lumea cercetrilor care se preocup cu astfel de probleme. A trezi un mai viu interes pentru astfel de studii din partea teologilor notri, orientai asupra acestor probleme, a fost una din intele noastre i la predarea cursului de pe catedr i acum. la publicarea volumului. Cci ce s-a scris pn acum la noi n acest domeniu de la ineanu i pn la Tudor Pamfil, cnd nu a fost simpl oper de adunat i grupat material folcloristic, a fost, n orice caz, cu totul lip sit de vreo orientare sistematic din punctul de vedere reli gios al problemei. ncheind aceste rnduri, in s atrag atenia cititorilor asupra eratei inserate la sfartiul volumului, n care am cu tat s ndrept o pane din erorile de tipar strecurate. Peste rest se poate trece, cu puin bunvoin din partea citi torului. Cci interesul l poart, desigur, ceea ce a voit s spun autorul, nu ceea ce a binevoit s strice culegtorul. Bucureti. 14 octombrie, 1937. loan Gh. Savin

Cuprins

CARTEA A

T R E IA

I Argumentul Cosmologic C A P IT O L U L / / Proba micrii

Caracteristicile argumentrii cosmologice - ndoita formulare a argumentului cosmologic - "Temeiurile psihologice i logice ale argumentului cosmologic - Formularea aristotelic a argumentului cosmologic - Formularea lui Toma D 'A quino Cugetarea m odern i problema mjcrii * Ipotezele matenaliste^mecaniciste referitoare la problema micni Legea entropiei i eternitatea micrii - N o u a teorie a expansiunii Universului i eternitatea materiei - O biecii logice i tiinifice contra tezelor matenaliste n explicarea Universului ' Caracterul dualist al oricrei concepii mecaniciste despre Univers - Diversitatea ipotezelor refentoare la onginea Universului i a micrii - Necesitatea postulrii supranaturalului n aflarea adevrului - Dumnezeu, cauza ultim a micrii din lume.

C A P IT O L U L I I /

Proba Contingenei

Formularea probei - Independena i motivarea ei -Variantele probei contingenei - O biecii aduse contra valorii acestei probe: lumea, ca totalitate nu poate fi cauzat, chiar dac fenomenele, n parte sunt contingente - Contingena vieii i existena d iv in it ii- Diferitele teorii asupra originii i apariiei vieii - Generaia spontanee i problema vieii - Viaa nu poate fi generat dect prin via, iar aceasta prin Dumnezeu.

C A P IT O L U L III / Obiecii contra argumentului cosmologic n genere

Valoarea obiecav a legii cauzalitii * Legea cauzalitii nu este produsul experiene i nici al obinuin ei' Obieciile lui David H um e i John Stuart M ill - Limitele de aplicabilitate ale legii cauzal itii - Cauza absolut nu poate fi cauzat Obieciile aduse de Im. Kant argumentului cosmologic ' Auguste Com te i transcendena cauzei absolute - Obieciile aduse de evoluionismul idealist al lui Bergson i Ed. Le Roy Legea cauzalitii n studiul actual al tiinelor pozitive Valoarea real a probei cauzalitii.

77

C A P IT O L U L I V / cosmologic

Istoricul argumentului

100

Vechimea argumentului - FVezena lui n cugetarea filosofic anterioar cretinismului - Utilizarea lui n teologia cretin veche i nou - Sfanta Scriptur - izvor nesecat de meditaii cu fond i inspiraie cosmologic - M rturii i forme ale argumentrii cosmologice la Prinii i Scriitorii clasici ai bisericii cretine.

I I Argumentul Teleologic C A P IT O L U L I
Denumirea i prezentarea istoric a argumentului Intre argumentul teleologic i cel cosmologic ' ntreita form ulare a argumentului teleologic - Cauze eficiente i cauze finale - Teologie i finalitate - Finalitatea intern i extern - Mecanism i teleologism - Argumentarea nomologic. fizico'teologic sau teleologic propnu-zis i teleologic'istoric. 108

726

C A P IT O L U L II / Argumentul nomologic
O rdinea i armonia din lume - ntre Cosmos i Haos M rtuni din lumea tiinelor exacte asupra ordinii din lume Silogistica naturii - Laplace i inteligenta ordonatoare a Universului - Unitatea n diversitatea lum ii - O rdinea din lume nu poate fi redus la dezordine i nici armonia la dizarmonie Hazardul n u poate fi cauza ordinii i armoniei din lume Calculul probabilitilor i teona celui mai mare numr.

121

C A P IT O L U L III / Argumentul teleologic propriu-zis, sau al finalitii

Caracteristica argumentului teleologic propriu-zis - Intre mecanism i teleologie - leza organizrii mecanice a materiei sau a finalitii incontiente a naturii - Variantele materialiste, pozitiviste sau evoluionisto-idealiste ale acestei teze i obieciile aduse contra lo r - Evoluie i teleologic - Intre funcie i organe - Influena m ediului i formarea organelor. Exagerri teleologiste i naiviti evoluioniste - Lamarckism i darwinism n explicarea evoluiei - Creaie i evoluie - Evoluionismul n lumea fizic - Evoluionismul n lumea organic - Tezele transformiste - Mimetismul i adaptarea la mediu ' FVoblema ereditii - Selecia natural i selecia artificial - Evoluie i creaie - Factorii spirituali ai evoluiei.

135

C A P IT O L U L I V /

Teologie i disteleologie
A

239

A rm onie i dizarmonie n natur - Intre teleologie i estetic Rul fizic i rul moral - Rul, privaie a binelui i adesea condiia lui - N u exist organe fr funcie - Aa-zisele organe rudimentare" i problema finalitii - Organe folositoare i organe nefolositoare - M arele rol al micilor organe - horm oni i glande n buna funcionare a organismului. O m ul, marele necunoscut.

727

C A P IT O L U L V /

Teleologia istoric

259

T im p i valori n Istorie - Specificul Istoriei - Legi i valon Historism i Istorie - Intre Istorie i Sociologie - Eroarea materialismului istoric - Istorie i teleologie - Finalitatea N atu rii i cea a Istoriei - Ini i Fbpoare n faa istoriei ntre Pronie i Istorie - Destin i finalitate - Mesianismul n istorie - C oncepia istoric, creaie a cretinismului Dumnezeu n Istoric.

C A P IT O L U L W / Istoricul argumentului teleologic

Vechimea argumentului teleologic * Utilizarea lui n filosofia greco-roman i prezena lui la autorii inspirai ai Vechiului i N o u lu i Testament - Utilizarea lui de ctre scriitorii patristici i n scolastic i form ulnle ce i s-au dat -Antiteleologismul deitilor i hiperteleologismul teitilor - Fbziia argumentului teleologic n filosofia criticist kantian i noua lui nflorire n perioada idealist, postkantian - Poziia logic i valoarea teologic actual a argumentului teleologic.

328

CAR TEA A PATRA

Fiina i originea religiei C A P IT O L U L I / Definiia religiei

359

Sfera i coninutul religiei - Elementele constitutive ale religiei * Definiia religiei - Religie subiectiv i religie obiectiv Etimologia cuvntului religie.

728

C A P IT O L U L I I /

Fiina religiei

373

Cele 3 teze asupra fiinei religiei: revelaionist, istorist i apriorist ' Teza evoluionist sociologist - Teza psihologist Scurt expunere a ambelor teze.

C A P IT O L U L I I I / Teorii psihologiste asupra fiinei religiei

le o n i intelectualiste. Religia produs al legii cauzalitii. "leza lui Auguste C om te i cele 3 faze de evoluie a umanitii. Poziia lui H erbert Spencer Intelectualismul lui M ax M u lle r Teoni voluntariste. M oralism ul kantian. Raportul dintre religie i moral - 'Teoni sentimentaliste. Sentimentul dependenei absolute a lui Schleiermacher. Estetismul rom anticilor i cel al Iui Strauss i Feuerbach.

381

C A P IT O L U L I V / a p rio ris m u l" religiei

Apnonsm ul logic. Formele generale apriorice. N orm e i legi. N orm a religioas a sfineniei. Transcendena i supraordonarea ei. Lumea norm elor i lumea religiei Dumnezeu - sursa tuturor valorilor, religia - suprema valoare ' Apnonsm ul psihologic. Categoria psihic a sacrului. Caracterul araional al sentimentului religios. Sacru i profan. Elementele constitutive ale sentimentului religios. Teza lui R udolf O tto. Teama sacr i frica profan ntre pavor" i tim or". Sentimentul creatural. Elementul de transcenden, element prim ordial. Num inosum . Atracie i repulsie n fiina divin. Exagernle tezei lui R udolf O tto i corectrile aduse de W . Schmidt i alii.

397

C A P IT O L U L

V /

Originea religiei. Animismul

432

Imponana problemei despre orignea religiei - Ce este Animismul? - "Teza animist dup Tylor - C um a ajuns omul la ideea de suflet i de spirit - Spiritele strmoilor i spintele libere.

729

C A P IT O L U L

VI /

Critica animismului

445

A existat o perioad atee a omenirii? - Despre presupusul ateism al popoarelor slbatice - N ic i istoria i nici protoistoria nu cunoate popoare atee - Religia om ului preistoric. O m ul n epocile preistonce - Rase i urme de credine religioase la prim itivii preistorici ' Religia prim itivilor de astzi. C e sunt aceti primitivi? - Teona lui Levy Briihl despre mentalitatea primitiv - Cntica teoriei despre formarea ideii de suflet i spint.

C A P IT O L U L V II /

Naturismul

508

C e e naturismul? - Teoria naturist a lui M a x M iille r nrudirile filologice i maladiile limbajului n teoria lui M ax M u lle r - Teza naturist'utilitarist a lui Albert Reville i cea afectiv a lui O tto Pfleiderer - C ritica naturismului. Netemeinicia tezei lui M a x M u lle r - Surprizele deduciilor filologice - N atura faa de Naturism - Naturismul poate fi o form mai naintat, nu ns forma prim itiv a religiei Grandiozitatea naturii nu explic caracterul sacru al infim elor vieuitoare sau lucruri din natur.

C A P IT O L U L V III /

Totemismul

529

C e este totemismul? - "Totem i "Tabu - C e este un clan i o organizaie clanic? - Interdiciile clanice - Totemismul dup Tylor, W u n d t i Frazer - Teoria totemist a lui Durkheim M ana ", O renda i simbolul totemic - 'Teoria totemista-sexualist a lui Sigmund Freud - C ritica "Totemismului: Generaliznle lui Robertson Smith i Salomon Reinach - Retractnle lui Frazer - ntre clan i familie - Caracterul social'profan al Totemismului - Diviniti clanice i diviniti tnbaie - Vechimea totemismului cu semnificaie religioasa T ip u rile culturale ale etnologului W . Schmidt i vechimea "Totemismului - Critica ipotezei psihanalitice a lui Freud refentor la originea religiei - Legenda nefondat a promiscuitii i

730

canibalismului prim itiv - C om plexul lui O edipus" nu-i putea avea loc n sufletul pnm itivilor - Semnificaia i valoarea ospjurilor totemice - Totemismul, simpl instituie magic, care i-a mpropriat i elemente religioase.

596

nscut religia, far s fie nevoie de ideea de divin, nscut din religie ' Falsitatea tezei N u exist religie far divinitate N u toate tabuunle sunt iraionale - Prohibirile tabuice nu sunt neaprat religioase - Tabuurile i poruncile legii mozaice.

C A P IT O L U L X / Magismul
C e e magia? - Difente concepii despre magie - Cele dou legi ale procedeelor magice fixate de Frazer: legea similitudinii i a contiguitii' Magia imitativ i magia simpatic - Diferite teorii asupra fiinei 51 originii magiei - Teona lui Frazer. Teza preanimist a lui John King - Teorii i ipoteze magice, Magia dup M arett, FVeuss i Vierkandt, Poziia lui Kari Beth - Num inosul lui R udolf O tto i Magia - Mentalitatea prelogic a Iui Levy Bruhl e propriu-zis mentalitatea magic C ntica m agism ului' Magia nu a putut nici nate nici precede religia - Raportunie dintre religie i magie Deosebirile dintre ele. Magia neagr - Religia nu poate fi o evoluare a religiei; Magia e o degradare a religiei - Independena i persistena magiei - Profunda deosebire ntre religie i magie.

602

C A P IT O L U L X I /

Fetiismul

676

C e e fetiismul? - Vechimea lui < - N u toate popoarele primitive sunt sau au fost fetiiste - Eroarea lui De Brosses C e sunt fetiii? - Amuletele i talismanele < Fetiismul nu poate fi religie pnmitiv - Fetiismul nu e niciodat singur Fetiismul e un compromis ntre religie i magie.

731

C A P IT O L U L X I I / Ipoteze mai vechi referitoare la originea religiei

Frica sau interesele de stat generatoare ale religiei - Sofiti vechi i noi - Teama sacr i teama profan - Allfatherismul religiilor primitive - Interesele de stat puteau fi servite de religia deja existent, dar nu puteau inventa ele religia Caracterul sacru al regalitii - Preoii, exponeni ai religiei nu puteau fi i inventatorii ei

701

ANEXE

Prefaa la volumul al doilea Prefa Ia volumul al cincilea

715 720

BIBLIOTECA V.M.8.

pl

v f

|iu .

yfo

n colecia

LUMINTORII LUMII*
au aprut: SFNTUL ClilBIL AL ALEAANDCIEI
Zece cri mpotriva lui Iulian Apostatul

SFNTUL G R IG O R IE PALAMA
Omilii

ANTOLOGIE DIN' SCRIERILE PRINILOR LATINI

SFNTUL IO AN GUR DE AUR

Pujul

SFNTUL MACARIE EGIPTEANUL

21 de cuvntri despre mntuire

IOAN GHEORG11E SAVIN

Apologetica - voi. I

fehfxredftcwc $ocm\\$r\7Ait>

L u d a nC c fe ^ n u