Article Mefr 1123-9883 1993 Num 105 1 3289

Christian Trottmann
Deux interprtations contradictoires de Saint Bernard : les sermons de Jean XXII sur la vision batifique et les traits indits du cardinal Jacques Fournier
In: Mlanges de l'Ecole franaise de Rome. Moyen-Age, Temps modernes T. 105, N1. 1993. pp. 327-379.
Rsum Christian Trottmann, Deux interprtations contradictoires de saint Bernard : les sermons de Jean XXII sur la vision batifique et les traits indits du cardinal Jacques Fournier, p. 327-379. Dans son sermon pour la fte de la Toussaint 1331, la pape Jean XXII affirma que les mes des saints ne jouissaient pas de la vision batifique de Dieu avant le jugement dernier. Sur l'origine de cette opinion, qui agita toute la chrtient pendant plusieurs annes, les explications les plus varies voire extravagantes ont t avances. Aprs leur revue critique, il est tabli que la source de cette hypothse est en fait saint Bernard, et travers lui, Ambroise, Augustin et Grgoire. Voulant sauver la vision batifique immdiate le cardinal Jacques Fournier (futur pape Benot XII) proposa une interprtation alternative trs personnelle des sermons de saint Bernard. Elle est analyse ici partir de ses traits indits rdigs en 1333 et conservs au manuscrit Vat. Lat. 4006.
Citer ce document / Cite this document : Trottmann Christian. Deux interprtations contradictoires de Saint Bernard : les sermons de Jean XXII sur la vision batifique et les traits indits du cardinal Jacques Fournier. In: Mlanges de l'Ecole franaise de Rome. Moyen-Age, Temps modernes T. 105, N1. 1993. pp. 327-379. doi : 10.3406/mefr.1993.3289 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/mefr_1123-9883_1993_num_105_1_3289
CHRISTIAN TROTTMANN
DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD : LES SERMONS DE JEAN XXII SUR LA VISION BATIFIQUE ET LES TRAITS INDITS DU CARDINAL JACQUES FOURNIER
Lors du sermon qu'il pronona Avignon, pour la fte de la Toussaint 1331, le pape Jean XXII avait avanc une opinion qui mobilisa la rflexion des plus grands thologiens de son temps et scandalisa le sensum fidei de la plupart de ses contemporains. Selon lui, les mes des saints ne verraient Dieu qu'aprs le jugement dernier, en attendant elles restaient sous la pro tection de l'humanit du Christ o elles jouissaient, au ciel, d'un repos qui n'tait pas cependant la batitude ultime. Cette allgation, que le pape r tracta la veille de sa mort, tait en fait inspire par un Sermon de saint Bernard proposant une exgse mystique et originale des versets de l'Apo calypse (6, 9-11) sur l'attente des martyrs sous l'autel de l'Agneau. Le grand Docteur cistercien s'tait-il donc tromp lui aussi sur ce point de doctrine entranant le Saint Pre dans son erreur? Son homlie n'avait-elle pas plu ttt mal interprte par le vieux pontife peu fru de thologie? Le cardi nal Jacques Fournier, ancien abb de Fontfroide, s'employa quant lui lon guement prouver l'orthodoxie de saint Bernard, si cher l'Ordre de Cteaux. De 1332 1334 Jean XXII reprit cette thse de la vision diffre avec opinitret en plusieurs autres sermons et traits. Les partisans qu'il y avait rallis s'employrent galement la dfendre. Ses propos suscitrent une grande controverse, dispute la fois en Curie, Paris, peut-tre mme Oxford, et rencontrrent une forte opposition. Mme les princes s'en mlrent, Philippe VI de Valois, Robert d'Anjou et bien sr les ennemis que le pape comptait la cour de Bavire. Plusieurs traits sur le sujet furent adresss au Saint Sige le plus souvent sa demande1, parmi les-
1 Cinq des rponses Jean XXII sont dites, ce sont celles : - de l'vque de Meaux, Durand de Saint-Pourain, Libellas de visione Dei, G. Cremascoli d., dans Studi medievali, serie terza, XXV, 1984, p. 393-442; MEFRM - 105 - 1993 - 1, p. 327-379.
328
CHRISTIAN TROTTMANN
quels nous trouvons les Rapports indits de Jacques Fournier, rdigs en 1333, conservs dans le manuscrit Vatican Latin 4006. Sur l'origine de cette thse surprenante mise par le second pape d'A vignon, les explications les plus fantaisistes ont t avances et dans un premier temps nous voudrions y revenir. Ceci nous permettra de mettre en valeur la seule certitude qui demeure son sujet : l'influence des sermons pour la fte de la Toussaint de saint Bernard sur ceux de Jean XXII. Nous rechercherons les origines patristiques de la thse de Bernard et montre rons combien, en la reprenant son compte, le pape avignonnais pouvait aller contre-courant de l'ample rflexion que les scolastiques avaient me ne sur la vision batifique depuis l'poque du Docteur melliflue. Dans ce contexte doctrinal et dans celui plein de passions de la controverse qui se livrait autour des sermons du pape, on comprendra aisment que Jacques Fournier se soit employ rhabiliter le plus fameux des saints cisterciens. Nous voudrions analyser, dans une troisime partie, la manire originale dont il entendait parvenir rconcilier les docteurs des deux traditions op poses que nous voquions : patristique et scolastique. Enfin, nous verrons que cette thse personnelle ne transparat pas dans la constitution Benedictus Deus que Jacques Fournier devenu le pape Benot XII publia en 1336 et qui fixait la doctrine de la vision batifique. Cette dtermination dog matique semble prendre simplement le contre-pied de l'opinion du pape
- du roi Robert d'Anjou, M. Dykmans d., Robert d'Anjou, roi de Jrusalem et de Sicile, La vision bienheureuse, trait envoy au pape Jean XXII, dans Miscellanea historiae pontificiae, XXX, Rome, 1970; - du dominicain Jean de Naples, Utrum anime sanctorum separate a corporibus ante resurrectionem generalem videant dare seu aperte vel beatifice divinam essentiam, P. -T. Stella d., Giovanni Regina di Napoli o.p., e la tesi di Giovanni XXII circa la visione beatifica, dans Salesianum, janv.-mars 1973, p. 53-125; - de Jean d'Aragon, M. Dykmans d., Lettre de Jean d'Aragon patriarche d'A lexandrie, au pape Jean XXII sur la vision batifique, dans Analecta sacra Tarraconensia, 42, 1970, p. 143-168. - du cardinal Annibal de Ceccano, M. Dykmans d., Pour et contre Jean XXII en 1333, deux traits avignonnais sur la vision batifique, Cit du Vatican, 1975 (Studi e testi, 274). Hormis les deux traits de Jacques Fournier, d'autres textes importants de cette controverse sont rests indits, comme ceux du matre du Sacr Palais, le domini cain Armand de Belvzer, du clunisien Franois Christiani, chapelain du cardinal de Ceccano, des franciscains Arnaud de Clermont et Graud du Pesquier, d'un bachel ier carme ou d'un prtre de l'Ordre Teutonique... Ils se trouvent pour l'essentiel la Bibliothque Vaticane. Nous en donnons l'analyse dtaille dans notre thse de doc torat : La vision batifique des disputes scolastiques sa dfinition par Benot XII, Universit de Paris I, janvier 1993, 1491 p.
DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD
329
prcdent2. En fait elle laisse ouverte une importante question thologique, celle de la dimension eschatologique et sociale de la batitude.
I - Mythes et ralits sur l'origine de la controverse AUTOUR DES SERMONS DE JEAN XXII Sur l'origine de la thse dfendue par Jean XXII partir du sermon qu'il pronona le 1er novembre 1331, les thories les plus invraisemblables ont t avances. Nous n'en infligerons pas une revue systmatique, rele vons en quelques unes titre d'exemple. L'article du Dictionnaire de thologie catholique* o se trouve relate la controverse avignonnaise reprend Baluze4 celle qu'on retrouve le plus souvent : le pape aurait t impressionn par une histoire de revenant qui lui fut relate par Jean Gobi, prieur des dominicains du couvent d'Als. En cette bonne ville, en 1323, une femme avait t tourmente pendant plusieurs mois par l'me de son mari dfunt Guy de Corvo. Mais un beau jour, grce aux prires et aux messes dites en sa faveur, l'me enfin dlivre tait venue an noncer celle qui avait t sa compagne terrestre qu'elle la quittait pour le ciel o elle jouirait avec les anges et les saints du repos ternel. Entre-temps le fan tme avait fait l'objet de maints interrogatoires relats dans des rapports d' poque. Certains auraient mme t commands au prieur dominicain par Jean XXII qui se les serait fait lire en plein consistoire. Mais en ralit, la l gende de Guy de Corvo fut largement amplifie, sans doute par quelque no vice du couvent des Prcheurs de Bologne, plusieurs dcennies plus tard5. Au-
2 Elle affirme que les mes suffisamment pures ... ont vu, voient et verront la divine essence d'une vision intuitive et mme faciale, sans aucune crature dont la vue s'interpose, mais immdiatement, grce la divine essence qui se manifeste ellemme nu, clairement et ouvertement. En outre par le fait mme de cette vision, les mes de ceux qui sont dj morts, jouissent de la divine essence, et par le fait mme de cette vision et de cette jouissance, elles sont vraiment bienheureuses [...] De plus cette vision et cette jouissance de la divine essence font cesser dans ces mes les actes de foi et d'esprance., Traduction dans Dictionnaire de thologie catholique, XI, 658. d. critique, Fontes codex juris canonici orientalis, ser. II, vol 8, Cit du Vati can, 1958. 3 X. Le Bachelet, Benot XII, dans Dictionnaire de thologie catholique, II, 1, 1932, col. 659. 4 Baluze, Vitae paparum Avinionensium, t. I, Paris, 1693, p. 787. 5 Jean Gobi, De spiritu Guidonis, Delft, 1486. Une dition critique de la lgende et de ses sources authentiques vient d'tre publie par M. A. Polo de Beaulieu, La Scala coeli de Jean Gobi junior, Paris, 1992 {Sources d'histoire mdivale).
330
CHRISTIAN TROTTMANN
paravant, l'anecdote tait dj passe dans le recueil d'Exempla6 compos par Jean Gobi : la Scala coeli. Cela lui assura pendant plusieurs sicles une diffu sionpopulaire fort tendue dans la chrtient. Toutefois ce succs de prdica tion et d'dition doit-il nous abuser sur l'importance que put revtir l'vn ement aux yeux du second pape d'Avignon? Les disputes scolastiques du fan tme avec le prieur dominicain d'Als sur le thme de la vision batifique, ne se trouvent videment pas dans les rapports authentiques de Jean Gobi. Ils sont un ajout factieux et tardif de la lgende. La conclusion de Ch.-V. Langlois7, qui ne voit en toute cette affaire que les prouesses de ventriloque de l' pouse de Guy de Corvo, est sans doute marque par le rationalisme scientiste de son temps. Pourtant, ne serait-il pas plus drisoire encore de penser qu'une opinion thologique aussi originale que celle de Jean XXII ait pu lui tre souf flepar un fantme8? Mais certains sont alls encore plus loin en prtendant que cette opi nion aurait t dfendue avant lui par le propre pre du pontife. Ayant en tendu un jour raconter la vision de Tyndale9, Arnaud Duse aurait t fort sduit par l'ide d'un sjour des morts distinct du paradis. Il en aurait fait un rve la nuit suivante et s'en serait cru favoris de quelque rvlation par ticulire, ce qui lui aurait valu des dmls avec l'inquisition. Le pape au rait ainsi repris l'hrsie paternelle. C'tait trouver une origine non plus r gionale mais familiale l'opinion pontificale controverse. Nol Valois qui reprend cette attaque au chroniqueur Henri de Herford10 ne lui attache pas
6 Cf. M. A. Polo de Beaulieu, Recueils d'Exempla mridionaux et culte des mes du Purgatoire, dans Cahiers de Fangeaux, 26, 1991, p. 257-278. 7 CH.-V. Langlois, Jean de Gobi, dans Histoire littraire de la France, 35, Paris, 1921, p. 538-556. 8 M. Dykmans propose de ne pas prendre au srieux l'histoire du revenant d'Alais, cf. M. Dykmans, Les sermons de Jean XXII sur la vision batifique, dans Miscel laneahistoriae pontificiae 34, 1973, p. 13, n. 1. En tout cas il nous donne les moyens scientifiques d'carter toute explication qui en ferait la cause de l'opinion de Jean XXII. N'a-t-il pas dit un sermon orthodoxe du pape, postrieur 1327, alors que les vnements d'Als datent de 1323? (M. Dykmans, Nouveaux textes de Jean XXII sur la vision batifique, dans Revue d'histoire ecclsiastique, 66, 1971, p. 412). Si sa thse sur la vision avait t due l'effet de surprise caus par leur tranget, le pape aurait-il attendu de laisser mrir huit ans sa pense et continu entre temps de pr cher l'opinion contraire? 9 Visio Tnugdali, d. A. Wagner, Erlangen, 1882. Sur l'analyse de cette vision cf. Cl. Carozzi, Structure et fonction de la vision de Tnugdal, dans Faire croire, Acte du colloque de l'cole franaise de Rome [1979], Rome, 1980. 10 Potthast d., p. 250.
331
plus de crdit qu'elle ne mrite. Dans la note qu'il lui consacre11, il indique qu'on ne trouve aucune trace des dmls d'Arnaud Duse et de sa famille avec l'inquisition, ... moins qu'on ne soit tent de prendre au srieux le cri profr au mois de mai ou au mois de juin 1329 par les habitants de Todi : 'moriatur Jacobus de Caturco, haereticus cujus pater et mater fuerunt de haeresi damnati!'i2. Nous voyons ainsi que la tradition historiographique proposant ces ori gines fantaisistes de l'opinion de Jean XXII puise ses racines dans une autre qui se met en place du vivant mme du pontife. En matire d'hrsie l'accus devenait facilement accusateur, et nous trouvons chez les franciscains schismatiques rfugis la cour de Bavire des recueils qui rapportent des hrsies avres plusieurs propos tholo giques du pape, dont ceux relatifs la vision batifique. Les appels de Bonagrazia de Bergame, ou le Dialogue de Guillaume d'Ockham en re gorgent13. Mais les textes des schismatiques restent polmiques et sans grande force thologique. Les dominicains demeurent les orfvres en matire d'hrsie. Jean de Naples, dans sa Question dispute14, comme Thomas Waleys, dans son Ser mon15 et bien d'autres attribuent au pape l'erreur dite des Grecs16. Elle 11 N. Valois, Jacques Duse, pape sous le nom de Jean XXII, dans Histoire litt raire de la France, 34, 1915, p. 553, n. 8. 12 Id., ibid., citant L. Fumi, Eretici e ribelli nell'Umbria, dans Bolletino della R. De putazione di storia patria per l'Umbria, V, 1899, p. 337. 13 II s'agit des Appels successifs (1332 1334) de Bonagrazia de Bergame, pro curateur schismatique de l'ordre franciscain, indits consigns au manuscrit Vat. Lat. 4009. L'on trouve aussi trace de ces attaques des opposants munichois dans les chroniques indites de Nicolas le Mineur, Vat. Lat. 4008, ainsi que dans le texte dit en partie par A. Maier, Zwei unbekannte Streitschriften gegen Johann XXII. aus dem Kreis der mnchener Minoriten, dans Archivum historiae pontificiae, 5, 1967, p. 41-78. Guillaume d'Ockham laisse quant lui une importante littrature contre l'opinion du pape : dans son trait De dogmatbus papae Johannis XXII dont il fera la seconde partie de son Dialogus, M. Goldast d., Monarchia sancii Romani Imperii, t. II, Francfort, 1614, p. 740-770, dans l'Opus nonaginta dierum, R.-F. Benett et H.-S. Offler d., Opera politica, II, Manchester 1963; ainsi que dans son Tractatus contra Jo hannes XXII, dans Opera politica, III, Manchester 1956, p. 29-156. 14 aUtrum anime sanctorum separate..., P.-T. Stella d., Giovanni Regina..., art. cit. 15 Cf. Th. Kppeli, Le procs contre Thomas Waleys o.p., tude et documents, Rome, 1936 (Institutum historicum Fratrum Praedicatorum. Dissertationes historicae, VI). 16 Cf. M. Dykmans, De Jean XXII au concile de Florence ou les avatars d'une hrs ie grco-latine, dans Revue d'histoire ecclsiastique, 68, 1973, 1, p. 30-66.
332
CHRISTIAN TROTTMANN
consistait affirmer que jusqu'au jugement dernier les mes ne se trouvent pas au paradis, en enfer ou au purgatoire, mais en quelque obscur rcept acle. Durand de Saint-Pourain, quant lui, trouve chez Jean XXII des traces d'une hrsie qu'il attribue aux Cathares. En fait le matre domini cain se contente de reprendre dans ses attaques le manuel d'inquisition de Moneta de Crmone17. Le procd consistant, sans plus de discernement, faire des Cathares les compagnons d'hrsie du pape manque pour le moins de rigueur et de courtoisie (sans parler de la prudence). Il vaudra Durand de Saint-Pourain son dernier procs18. Il faut dire qu' Avignon l'inquisition tait aux mains des franciscains et que les dominicains (une fois n'est pas coutume) taient au banc des accuss. Plus prudent est le trait anonyme contre le cardinal de Ceccano19. Il n'en tablit pas moins toute une filiation hrtique dont le dernier avatar serait l'opinion pontificale. Les maillons en sont Vigilantius, Pelage, Vincent Victor, les Manichens et leurs successeurs Cathares, les millnar istes, les Grecs ou les Armniens. Tous confinent les mes en quelque de meure distincte du ciel jusqu'au jugement dernier. L'auteur s'inspire cette fois explicitement de la Summa contra haereticos qu'il attribue un certain Primicier20. Mais en ralit, Jean XXII n'a jamais ni que les mes des saints fussent au ciel. Il contestait seulement qu'elles y puissent jouir de la vision faciale et dfinitive avant le jugement dernier. Toutes ces accusations d'h rsie, allusives ou explicites, ne portent donc pas contre lui. La filiation qui mne la thse du pape n'est pas cette longue chane d'hrsies. Ainsi que 17 Moneta de Crmone, Adversus Catharos et Valdenses..., T. A. Ricchini d., Rome, 1743. Comme le fait remarquer M. Dykmans, Les sermons..., op. cit., p. 15, n. 2 : Moneta confond dj, comme on sait, tous ces hrtiques, vers 1241-1244, sous l'appellation commune de "Cathares".... Il s'agit en fait de Passagiens, secte fonde par des croiss de retour de Terre sainte, influencs par l'eschatologie juive. Sachant l'importance de la communaut juive en Provence et ses dmls avec l'inquisition, l'ide que l'eschatologie d'un Mamonide ait pu influencer le pape est assez sdui sante, mais improbable, en tout cas trs difficile prouver. 18 Le 6 septembre 1333. H. Denifle et . Chtelain d., Chartuhriwn Universitatis Parisiensis, II, 1, 1891, n. 975, p. 418. 19 Tractatus de visione beata, dit par M. Dykmans la suite de celui en faveur du pape d'Annibal de Ceccano. Cf. M. Dykmans, Pour et contre..., op. cit., p. 167-396. 20 The Summa contra Haereticos ascrbed to Praepositino of Cremona, J.-N. Garvtn et J.-A. Corbett d., Notre Dame, 1958 {University of Notre Dame Publica tions in Mediaeval Studies, 15). Les diteurs cartent l'attribution jusqu'alors admise Prvostin de Crmone. Pour celle Primicier, Cf. M. Dykmans, Pour et contre..., op. cit., p. 216, n. 2.
333
nous allons le voir, elle s'ancre au contraire en une tradition patristique dont l'orthodoxie n'est pas en doute. Le trait anonyme contre Ceccano, dont l'auteur est un des rares pouvoir en cette controverse mobiliser avec la mme efficacit des argu ments emprunts la thologie et au droit canon, suggre d'ailleurs une autre origine de l'opinion du pape. Il la rapproche successivement des thses ngatrices de la vision faciale puis du lumen gloriae condamnes re spectivement par l'Universit de Paris en 1241 et par le concile de Vienne en 13 1121. Il suggre ainsi que Jean XXII s'inscrit la suite de ceux qui se sont opposs au progrs de la pense scolastique sur la vision batifique. L encore, le pape n'a jamais ni que le contenu de la vision ft la di vine essence. Il en refusait simplement la possibilit pour les mes spares avant le jugement dernier. En revanche ses partisans, comme le franciscain Gautier de Chatton proposrent de leur attribuer une vision mdiate et ce pendant bienheureuse22. D'autre part, le pape ne parlait gure explicit ement de la lumire de gloire. Mais ses dfenseurs, comme le bachelier carme dont le trait est conserv dans le manuscrit Vatican Latin 400423, envisagrent une gloire sans vision faciale. Sans pouvoir tablir une filiation explicite entre l'opinion de Jean XXII et celles vises en 1241 et 1311, le matre anonyme pressent juste titre qu'elle s'oppose au courant de pense scolastique dont les disputes ont contribu depuis plus d'un sicle prciser le contenu de la doctrine de la vision batifique. Tout comme le cardinal de Ceccano, qu'il critique par ail leurs vigoureusement, il ne s'y trompe pas : l'adversaire principal de l'op inion du pape est bien Thomas d'Aquin24. Comprenons, non pas lui seulement, mais la thologie scolastique do minicaine qui reprsente le principal front de rsistance l'opinion pontifi cale. cet gard la mthode mme que le cardinal de Ceccano emploie pour dfendre Jean XXII est rvlatrice des enjeux thologiques de la controverse. Il se refuse rpondre aux arguments rationnels de ses ad versaires. Mais ce n'est sans doute pas par incapacit le faire, quoi que puisse laisser penser la lourdeur de ses crits. Il reprend un mot d'ordre du
21 M. Dykmans d., Pour et contre..., op. cit., p. 199-200, 224-225, 265... 22 Cf. M. Dykmans, Les frres mineurs d'Avignon au dbut de 1333 et le sermon de Gautier de Chatton sur la vision batifique, dans Archives d'histoire doctrinale et litt raire du Moyen ge, 1971, p. 137-139. 23 Dernire partie sur divers termes qu'il redfinit, comme Beatitudo, Vita eter na, Regnum celorum sive Dei..., ff. 64 sq. 24 Le trait du cardinal de Ceccano commence par invoquer L'criture contre Saint Thomas d'Aquin, M. Dykmans d., Pour et contre..., op. cit., p. 63-95.
334
CHRISTIAN TROTTMANN
pontife de revenir au texte mme de l'criture. L'on n'y trouvera pas ment ion d'une vision de essence de Dieu par les mes spares. Les textes sur la batitude se rapportent en gnral au jugement dernier. Aussi Ceccano, refusant une argumentation thologique rationnelle, se contente-t-il de r eprendre les autorits scripturaires invoques par Thomas d'Aquin pour les interprter dans le sens de ses propres thses partir de la Glose et des Pres. Mais au dbut des annes 1330 nous ne sommes plus l'poque de Thomas d'Aquin et la scolastique volue dans ses mthodes et dans son contenu philosophique, surtout Oxford d'o vient maintenant la nou veaut. Anneliese Maier rappelle l'actualit de la question de la vision batifique et le caractre blasphmatoire de certains Sophismata prononcs par Richard Fitzralph25 au cours de l'anne scolaire 1328/29, ainsi que son in fluence sur les deux bacheliers sentenciaires de 1330/31, Adam Woodham et Robert Holcot. Elle se garde cependant de suggrer que le sermon de la Toussaint 1331 puisse constituer une rponse du pape ces provocations. Toutefois sachant que le chancelier d'Oxford John Lutterell vivait en Curie, rien ne s'oppose ce que le contenu de cet enseignement soit parvenu aux oreilles de Jean XXII. Les Sophismata oxoniens portaient essentiellement sur le problme de la fruitio. Ils suggraient que l'on pouvait possder la vi sion batifique sans en jouir, et que cela n'en tait que plus mritoire. Contempler Dieu sans l'aimer, voire en blasphmant de haine, serait source de plus de mrites que de jouir simplement de sa prsence batifiante26! En relguant la vision au jour du jugement dernier, Jean XXII entendait-il rendre sans objet les vaines discussions son sujet? Faut-il y voir une allu sion dans son sermon du 15 dcembre 133 127? A. Maier nous suggre ainsi une hypothse encore incertaine quoique bien moins fantaisiste que les prcdentes. 25 A. Maier, Schriften Daten und Personen aus dem Visio-Streit unter Johann XXII., dans Ead., Ausgehendes Mittelalter, III, Rome, 1977, p. 546-547 (Storia e lett eratura, 138). 26 Ces questions rsultent de la convergence de deux courants. L'un issu de Pierre Auriol qui dissocie jouissance et vision. L'autre venant de la rflexion d'ori gine ockhamiste sur la haine de Dieu. 27 C'est du moins ce que suggre A. Maier, Schriften Daten..., art. cit., p. 547, . 12. Elle relve deux extraits du deuxime sermon du pape o celui-ci insiste pro pos d'un passage d'Augustin, sur le caractre indissociable de la vision et de la jouis sance de la divine essence : Quod visio divine essentie incluait amorem et dilectionem [...] Quid autem includat eorum beatitudinem principalem nichil ad presens., dit par M. Dykmans, Les sermons..., op. cit., p. 102-103.
335
Une chose est en revanche indniable : c'est dans un contexte ecclsiologique difficile que Jean XXII proposa son opinion, si originale, sur la vi sion batifique. Suffit-il pour autant l'expliquer? M. Bartoli suggre que cette thse du pape est le prolongement naturel de ses dmls avec les franciscains, spirituels et Joachimites en parti culier28. Aprs s'tre attaqu l'organisation de l'ordre, la notion mme de pauvret, il visait enfin les modles que s'taient choisis les spirituels du Midi. En faisant examiner la Postilla super Apocalipsim de Pierre de Jean Olieu, le second pape d'Avignon atteignait cette fois leur prophtisme millnariste. Enfin, M. Bartoli ajoute : Au fil de ses sermons sur la vision batifique, le pontife revient sur une page de l'vangile cite dj dans la bulle Glorosam Ecclesiam par laquelle il avait pour la premire fois condamn les spirituels : il s'agit de la parabole du grain et de l'ivraie. Le pape rpte que l'on ne peut sparer l'un de l'autre avant le jugement dernier29. En ces conjectures, il nous semble ncessaire de rester trs prudent. Car la parabole du bon grain et de l'ivraie a aussi son interprtation mill nariste. En rservant la vision batifique aux derniers temps, le pape ne fait-il pas le jeu de l'eschatologie des spirituels? Ne prtendent-ils pas euxmmes tre entrs dans les derniers temps : ceux de la venue de l'Ant christ et de l're de l'Esprit? Par ailleurs M. Bartoli avance une humble hypothse d'ordre plus psychologique. Le juriste de formation et le juge que fut toute sa vie Jean XXII craindrait l'approche de sa dernire heure le jugement de Dieu. Pire, ses sermons laisseraient voir une crainte per sonnelle de l'enfer30. Mais celui qui a le pouvoir des cls peut-il craindre l'enfer pour lui-mme? Le choix du sermon de Toussaint de saint Bernard nous semble anim par des sentiments qui honorent bien davantage le sou verain pontife. Il a le souci pastoral de toute l'glise et propose que le prl at, et donc mme le premier des vques, n'entre pas avant son troupeau. Avant qu'il ne soit runi au complet, son pasteur pourrat-il jouir de la vi-
28 M. Bartoli, Jean XXII et les Joachimites du Midi, dans Cahiers de Fanjeaux, 26, 1991, p. 237-256. 29 Id., ibid., p. 253. 30 Dans ses sermons prononcs alors que le pape avait prs de 90 ans et se sent ait peut-tre plus proche de la mort : le grand juge d'Avignon aurait eu grand' peur d'tre jug et, inconsciemment, cherchait s'accrocher tous les arguments tholo giques qui lui permettaient d'esprer retarder l'heure du jugement dernier, Id., ibid., Cf. aussi n. 40 p. 255 sur la peur de l'enfer.
336
CHRISTIAN TROTTMANN
sion? Est-ce vraiment par peur de l'enfer et du jugement que celui qui a la cura animarum de tant de fidles propose de diffrer sa propre entre dans la vision bienheureuse jusqu'au jugement dernier? Mais laissons l ce qui n'tait aprs tout qu'une hypothse psychologique, pour revenir au vrai d bat ecclsiologique. Dans quelle mesure l'hypothse de Jean XXII s'oppose-t-elle la tho logie millnariste? Rappelons que, en renvoyant la vision batifique au j ugement dernier, le pape ne nie pas que les mes aillent immdiatement au ciel, en enfer ou en purgatoire selon leur mrite. En cela, nous l'avons vu, son opinion ne doit pas tre confondue avec celle dite des Grecs. Elle n'est d'ailleurs pas hrtique, puisqu'elle porte sur un point de dogme non encore dfini31. Mais l'eschatologie de Jean XXII se place ainsi aux antipodes de celle des spirituels et des bgards qui affirmaient la possibilit d'une vision de Dieu, et d'une batitude, ds cette vie pour les plus parfaits d'entre eux. Il ne refuse pas seulement la vision de Dieu aux mes spares des saints, mais aussi aux spirituels qui y prtendent ds ici-bas. Il rappelle ainsi qu'elle est soumise au pouvoir des cls, seul capable d'ouvrir le ciel aux f idles. Les bgards entendaient se passer de tout intermdiaire dans leur re lation Dieu. Ils refusaient ainsi aussi bien les sacrements en ce monde que le lumen gloriae dans l'autre32. Alors qu'ils revendiquaient ce rapport immdiat Dieu de la batitude ds la vie prsente, Jean XXII se propose de mettre entre Dieu et eux la distance temporelle maximale, en renvoyant la vision batifique au jugement dernier. Il marque explicitement ce refus de la batitude en ce monde en tte de son Trait des autorits33. Mais peut-tre va-t-il plus loin encore en n'admettant de vision bien heureuse qu'aprs la rsurrection des corps. Le dbat eschatologique se double en effet l'poque d'un dbat politique. La distinction de deux ba-
31 Contrairement ce qu'affirme M. Battoli : En fait, la thse qui a la pr frence du pape est hrtique et, cette fois, diffrents thologiens ont le courage de le dclarer publiquement. Comme on le sait, le pape se rtracta officiellement sur son lit de mort, vitant ainsi de mourir hrtique. Cette ultime rtractation marque la fin d'un itinraire bien contradictoire et qu'il est difficile d'interprter : comment se peut-il qu'un pape, grand pourfendeur d'hrtiques, ait lui-mme failli mourir hr tique?, Id., ibid, p. 252. Avant Benedictus Deus, l'opinion de Jean XXII n'est pas h rtique. 32 Cf. infra, n. 39. 33 Jean XXII, Trait des autorits, M. Dykmans d. Fragments du Trait de Jean XXII sur la vision batifique, dans Revue de thologie ancienne et mdivale, 37, 1970, p. 238.
337
titudes ultimes par la Monarchici de Dante fonde, selon le pote florentin, une certaine indpendance du pouvoir temporel par rapport au pouvoir spirituel. L'empereur a pour tche de faire parvenir ses sujets la batitude temporelle. Le pape, lui, doit les mener leur fin spirituelle : la vision batifique. Les thocrates auront tendance dire que la batitude temporelle regarde le destin des corps, celle qui revient au pape, celui des mes34. Jean XXII, en affirmant que la batitude dfinitive ne peut tre atteinte avant la rsurrection des corps, rappelle que leur gouvernement, autant que celui des mes, revient au pouvoir des cls. Mais on pourrait lui retourner l'argu ment. En les liant et les dliant de leurs pchs, il se reconnat effectiv ement le pouvoir de les envoyer ou non au ciel. Pourtant il se dnie celui de les faire parvenir leur fin ultime qui est la batitude parfaite rserve se lon lui au jugement dernier. Jean XXII ne fait explicitement allusion ces enjeux politiques dans aucun de ses sermons et traits. Ils sont en revanche, voqus allusivement par les partisans de sa thse, en particulier le plus subtil : le scotiste oxonien Gautier de Chatton35. Peut-tre sont-ils impli citement trop vidents; ils sont en tout cas brlants, l'poque. Bien que la dernire partie de la Monarchia de Dante ait t crite au moins 12 ans auparavant, sa condamnation date de 1329. Celle-ci est post rieure celle de la Postilla super Apocalipsim de Pierre de Jean Olieu en 1326. Ici encore les proccupations du pape sont peut-tre plus larges qu'il n'y parat. Elles ne se limitent pas aux Joachimites du Midi, elles regardent un phnomne qui se dveloppe beaucoup plus largement en Europe : la reprise par le mouvement bgard de ce qu'A, de Libera dsigne comme l' idal d'une vie philosophique labor au sein de la Facult des arts de Paris dans un climat dit averroste36. cette conception d'une batitude philo sophique, ou du moins mystique, atteinte ds cette vie, sans le secours de l'glise, Jean XXII oppose la vision batifique ultime qui dpend de son pouvoir des cls et ne sera atteinte qu'au jugement dernier. Mais est-ce dans ce but dlibr qu'il avana l'opinion qui dclencha la querelle, dans son sermon du 1er novembre 1331? Est-ce par calcul politique qu'il reprit saint Bernard son exgse du verset de Y Apocalypse sur l'attente des saints 34 Nous avons dvelopp plus longuement ces considrations politiques dans notre communication intitule : La vision batifique, enjeux thologiques et poli tiques lors du colloque Trois regards sur le Moyen Age (Cerisy, juillet 1991), pa ratre. 35 Gautier de Chatton, Sermon du 22 fvrier 1333, M. Dykmans d., Les Frres Mineurs d'Avignon au dbut de 1333 et le sermon de Gautier de Chatton sur fa vision batifique, dans Archives d'histoire doctrinale et littraire du Moyen Age, 38, 1971, p. 134-136. 36 A. de Libera, Penser au Moyen Age, Paris, 1991. MEFRM 1993, 1 24
338
CHRISTIAN TROTTMANN
sous l'autel de l'Agneau? Il nous semblerait rducteur de le prtendre. Pas plus que l'hypothse d'une lubie irrationnelle, celle d'un calcul politique ne nous parat satisfaisante. Mais s'il est difficile de dcouvrir une cause simple et unique du choix thologique du second pape d'Avignon, il est plus ais de discerner la tradi tion patristique qui l'influence et l'y conduit. Il s'agit de celle dont sont nourris les crits de saint Bernard. C'est en effet au dernier des Pres de l'glise que le sermon de Toussaint 1331 et ceux qui suivirent sur la vision batifique empruntent leur principale autorit. II - Saint Bernard et sa tradition patristique contre la scolastique. Un jeu ractionnaire jou par Jean XXII La question de la vision batifique avait pris, partir des annes 1230 une importance croissante dans la littrature thologique, comme l'atteste la place qu'elle occupe dans les Sommes ou les Questions disputes37. Elle tait devenue, depuis la condamnation de 1241, un sujet de proccupation doctrinale pour l'Universit, mais aussi pour la papaut38. 37 H. F. Dondaine le remarquait au dbut de son article L'objet et le medium de la vision batifique au XIIIe sicle, dans Revue de thologie ancienne et mdivale, 19, 1952, p. 60 : La doctrine de la vision batifique a fait des progrs importants au cours du XIIIe sicle : progrs en extension comme en valeur systmatique. En ex tension, par le foisonnement des conclusions : on s'en rend compte en comparant deux ouvrages reprsentatifs, l'un du premier quart du sicle, l'autre d dernier. La Summa aurea consacre peine une question ce sujet; encore faut-il la chercher au trait des vertus (livre III) sous ce titre d'emprunt : utrum Apostolus raptu suo vidit Deum? De fait, Guillaume d'Auxerre y cherche si, dans la patrie, la vision s'accomplit per imaginent vel similitudinem : autrement dit, il traite du medium de la vision ba tifique; mais on voit par quel biais il l'aborde. Soixante ans plus tard, les Quodlibeta d'Henri de Gand s'intressent tout autrement ce grand sujet : sur quinze Quodlib ets, il en est huit qui consacrent un ou deux articles chacun la vision batifique, et l'ensemble de ces douze articles forme une doctrine complte de l'acte de vision, ob jet et structure. 38 En 1241, Guillaume d'Auvergne, soutenu lorsqu'il ritre l'opration en 1244, par le lgat pontifical Eudes de Chteauroux, condamne la proposition suivante : Quod divina essentia in se nec ab homine nec ab angelo videbitur, Chartularium..., op. cit., I, Paris, 1889, n. 128, p. 170-172. Il fixe ainsi a contrario le contenu de la vi sion batifique. Les bienheureux voient l'essence mme de Dieu. En 1274, la Profes sion de foi de Michel Palologue qui sert de base la tentative de mdiation avec les Grecs au Concile de Lyon affirme dj la vision de la divine essence par les mes saintes ds aprs leur mort. Plusieurs articles de la condamnation des bgards au concile de Vienne en 1311 ou parmi ceux reprochs Ockham en 1323-1326 ou Eckhart en 1329 concernent la vision batifique. Cf. note suivante.
339
Indiquons ici sommairement les grandes tapes de cette considrable avance de la rflexion des thologiens l'poque scolastique. La condamn ation de 1241 fixe le contenu de la vision : les bienheureux voient l'essence de Dieu. Elle met ainsi un terme aux doutes et aux disputes qu'avaient pu occasionner dans les premires dcennies du XIIIe sicle la redcouverte de certains pres Grecs comme Jean Chrysostome, Jean Damascne ou le Pseudo-Denys. Ces auteurs avaient t amens, la suite d'une tradition qui semble trouver son origine dans la controverse contre Eunome, ac centuer l'incognoscibilit de Dieu. Redcouvrant leurs textes dans les pre mires dcennies du XIIIe sicle, sans grande ide de leur contexte histo rique et doctrinal, de jeunes docteurs, surtout dominicains, en taient ve nus contester que la contemplation des bienheureux pt atteindre l'essence mme de Dieu. De plus la notique aristotlicienne qui pntrait les milieux universitaires de l'poque, principalement travers l'interprta tion qu'en donnait Avicenne, exigeait une unit de l'intellect avec son objet. Le commentateur arabe ne pouvait penser cette unit que grce la mdiat ion d'une species. Mais en s'interposant entre l'esprit humain et la divinit, cette espce menaait l'immdiatet de la connaissance de Dieu dans la vi sion batifique. En traduisant la vision face--face promise par l'criture en termes mtaphysiques par connaissance de l'essence de Dieu, la condamnation mettait un terme aux hsitations sur l'objet de la vision bat ifique. Les dbats en vinrent alors porter sur le medium de la vision. Plus exactement, il restait aux thologiens rivaliser d'ingniosit pour penser comment un esprit cr pouvait parvenir une connaissance immdiate de la substance mme de Dieu. Nous ne pouvons ici entrer dans le dtail des questions qui furent disputes cette poque. Indiquons simplement les deux principales rponses cette interrogation. L'augustinisme avicennisant qui constitue gnralement l'arrire-plan notique, implicite ou explicite, des volontaristes franciscains tente d'int grerl'intellect agent illuminateur d' Avicenne la thorie gnrale de la connaissance par illumination divine d'Augustin. Sans dire explicitement que l'intellect agent est le Dieu d'Augustin, ce courant suggre que c'est transforme par l'amour de charit, que l'me est rendue capable d'at teindre la vision batifique. Elle dcouvre grce la similitude ainsi ob tenue avec Lui, un Dieu qui lui est plus intime qu'elle-mme. L'union ul time avec Dieu est donc obtenue par la volont aimante et la vision de Dieu n'en est qu'une consquence. Fonde sur la prsence immanente de Dieu en l'me, elle reste mdiatise par sa ressemblance avec Lui produite en elle par l'amour. L'intellectualisme thomiste pense au contraire que l'me est unie Dieu comme l'objet de son intellection la plus ultime. Il faut pour cela
340
CHRISTIAN TROTTMANN
que l'intellect humain cr soit surlev par un habitus, lui aussi cr, le l umen glorae, de manire pouvoir recevoir la forme de l'essence divine, de l'tre en acte (acte pur mme), en qui ne demeure aucune puissance. L'acte cr par lequel l'me apprhende la divine essence est donc directement in form par l'acte incr qu'elle constitue. La nouveaut de cette solution intellectualiste rsidait dans le rle qu'elle assignait au lumen glorae. Or celui-ci fut contest par divers cou rants, de la pense rhnane en particulier. Cela est rendu manifeste par la condamnation des bgards en 1311 lors du concile de Vienne. Deux des propositions incrimines sont relatives la vision batifique : Toute nature intellectuelle est de soi naturellement bienheureuse, et l'me n'a pas besoin d'une lumire de gloire qui l'lve pour voir Dieu et jouir de lui dans la batitude (art. 4); L'homme peut atteindre dans cette vie, la batitude finale, au point d'obtenir le mme degr de perfection qu'il aura dans la vie batifique (art. 5)39. Cette reconnaissance a contrario du rle du lumen glorae laisse penser que la solution intellectualiste a bien t retenue par le magistre de l' glise. Mais arrtons l le rappel de ces interfrences entre subtilits scolastiques et condamnations dogmatiques pour faire deux remarques sur le changement de perspective qu'elles imposent la problmatique de la vi sion batifique. En dplaant le dbat sur le terrain de la thorie de la connaissance, elles en viennent considrer la contemplation de Dieu par l'me bien heureuse individuelle, laissant de ct la dimension sociale que pouvait comporter l'entre des lus dans la Jrusalem cleste. Cette dimension eschatologique est ncessairement relgue au second plan par la rflexion des thologiens au moment o ils tentent d'intgrer la cosmologie aristot licienne. Certes ils luttent contre la conception averroste d'un monde ter-
39 Denzinger-Schnmetzer, n 474. Ces thses posent videment un grave pro blme ecclsiologique. La mystique des bgards suppose que les parfaits puissent ac cder ds cette vie aux tats d'union avec Dieu, les plus ultimes, rservs selon la doctrine traditionnelle l'autre vie. Pire, elle prtend parvenir ces tats ultimes en se passant de tout intermdiaire. Elle fait ainsi fi des sacrements et de la hirarchie de l'glise, comme aussi du lumen gloriae. En fait elle ne distingue pas assez clair ement la batitude naturelle de la crature rationnelle en ce monde, et sa batitude surnaturelle dans l'autre. Ces enjeux thologiques et ecclsiologiques sont dvelop ps dans notre thse de doctorat, La vision batifique op. cit.
341
nel40. Mais dans un univers o les causes s'enchanent selon une ncessit logique et immuable, quelle place reste-t-il pour l'histoire du salut et la temporalit de ses fins dernires en particulier?41. Face une thologie scolastique qui s'intresse plus au devenir indivi duel des mes aprs la mort qu'au salut collectif de l'glise et la commun ion des saints dans son accomplissement final lors du jugement dernier, qui tend privilgier une cosmologie causaliste au dtriment de l'eschato logie, Jean XXII renoue avec une tradition plus ancienne dont il puise l'e xpression principale chez saint Bernard. Celui-ci propose dans son Quat rime sermon de Toussaint, une expression trs prudente de ce qu'il consi drecomme une opinion personnelle42. Mais Jean XXII ne la reprendra pas avec autant de prcautions. 40 Les articles n05 83 92 de la condamnation de 1277 sont dirigs directement contre l'affirmation de l'ternit du monde. Cf. R. Hissette, Enqute sur les 219 ar ticles condamns Paris le 7 mars 1277, Louvain, 1977, p. 147-160 (Philosophes m divaux, XXII). On sait les arguments avancs par saint Bonaventure en faveur de la Cration du monde et leur critique par saint Thomas pour qui cette doctrine ne sau rait tre prouve par des arguments philosophiques. Cf. Bonaventure, // Sent., 1, 1. 1, 2 sq., Quaracchi, t. II, p. 22. Thomas d'Aquin, Somme thol., I, 46, 2. 41 Cf. ce sujet T. Gregory, Escatologia e aristotelismo netta scolastica mediev ale, dans Attidel terzo Convegno Storico Internazionale sul tema : L'attesa dell'et nel laspiritualit della fine del medioevo, (Todi 16-19 ottobre 1960), Todi, Accademia tudertina, 1962, p. 282 : II contrasto tra escatologia e aristotelismo si definisce cosi nelfo maniera pi netta, quale antitesi tra due irriducibili concezioni del mondo e della storia, come gi nei primi secoli del cristianesimo il contrasto tra il corpulento millena rismo e la sottile gnosi. Quei decenni a cavallo tra XIII e XIV secolo segnano il mo mento di un delicato trapasso e la polemica cui abbiamo assistito ne segno efficace : gli ultimi scritti dell'apocalittismo medievale denunciano nella nuova speculazione teo logica l'avversario pi pericoloso di un sogno que aveva alimentato tanta parte della spiritualit cristiana medievale e tentano di vincerlo additandolo come segno dell'i mminente venuta dell'Anticristo; sul lato opposto, proprio quella nuova teologia, super ando un periodo di crsi e di sistemazione, sposta definitivamente l'ideale escatologico dal piano della atesa storica di una collettiva palingenesi al piano dei destini individual i dopo la morte, inserendo i problemi della fine dei tempi nella tematica di un intempor ale discorso logico-metafisico. La tensione escatologica rester ancora come tensione perenne della vita cristiana, ma era ormai definitivamente estinta l'escatologia colletti va, profetata e sognata durante il Medioevo. 42 Saint Bernard consacre son Quatrime sermon de Toussaint l'exgse de Apoc. 6, 9 o il est question de l'autel sous lequel les martyrs attendent la manifestat ion dfinitive du Christ. Notons qu'il prend en commenant la prcaution d'annon cer : Tempus est ut dicamus iam quod de eo nobis sentire datum est, sine praeiudicio sane, si cui forte aliter fuerit revelatum., dans Sancii Bernardi opera (S.B.O.), J. Leclercq et H. Rochais d., V, Rome, 1968, p. 354, lignes 7 et 8. Lorsqu'il en vient son explication galement : Porro altare ipsum, de quo no bis habendus est sermo, ego pro meo sapere nihil aliud arbitror esse quam corpus ip-
342
CHRISTIAN TROTTMANN
Selon Bernard, ou du moins conformment la lecture qu'en propose le pape, les mes des saints doivent se contenter de la vision de l'humanit du Christ. Elle est dj minemment dsirable, puisque dsire mme par de purs esprits comme les anges, et symbolise par l'autel de l'Apocalypse sous lequel sont retenues les mes des martyrs. Ce n'est qu'aprs le juge ment dernier que les saints pourront passer sur l'autel (non par leur dignit propre, mais par leur contemplation), c'est--dire voir cette fois la divinit du Christ. Exgse personnelle de Bernard sur un verset d'Apocalypse, cette thse est nanmoins tout fait en accord avec la conception que celui-ci se fai sait de l'au-del. Nous nous proposons d'en restituer ici la cohrence et d'en montrer les origines patristiques. Elle se dveloppe grce diverses mtaphores parmi lesquelles nous distinguerons deux axes analogiques principaux. Le premier que nous nommerons architectural et militaire, distingue trois sjours des justes : les tentes o l'glise militante trouve le repos entre ses preuves, les parvis o les mes saintes, libres de leur corps sont tablies de faon dfinitive dans l'amour de Dieu sans accder encore la batitude parfaite en compagnie des anges. Elles l'atteindront aprs la rsurrection des corps lors de leur entre dans la maison43. chaque lieu correspond pour l'me un tat diffrent. - Sous les tabernacula, toits sans fondation o l'on gote le repos, on trouve la saintet. - Dans les atra, dpourvus de toit, mais non de fondations, l'on sum Domini Salvatoris. Credo autem quod et ego super hoc sensum eius habeam, praesertim cum audiam eum in Evangelio promittentem : 'Ubicumque fuerit corpus, lluc congregabuntur et aquilae.' Interim ego sub Christi humanitate fliciter sancii quiescunt, in quant nimirum desiderant etiam angeli ipsi prospicere, donec ventt tempus, quando iam non sub altare collocentur, sed exaltentur super altare., Id., ibid., p. 356, lignes 3-8. 43 Tria sunt tabernacula, atria, domus. In tabemaculis sunt omnes iusti in carne viventes et laborantes, quia tabernacula laborantium sunt et militantium. Tabemaculum vero habet tectum, sed fundamento caret et portable est, quia iusti in praesentibus non sunt fundati, sed inquirunt civitatem deorsum fundamenta habentem. Fides etiam eorum, quae est fundamentum, non est in terrenis, sed in Domino. Tectum habent, id est munimentum gratiae et protectionem. Atria sunt domui vicina, amplitudinem habentia. In Ulis sunt animae sanctae corporibus exutae, quae in latitudine sunt, deposita carnis angustia. Atria habent fundamentum, sed non tectum, quia ani mae quae in amore Dei sunt, non ruunt, unde 'stantes erant pedes nostri'; sed non habent tectum, adhuc exspectantes augmentum, quod non erit nisi in resurrectione corporum suorum. Post ipsam sane resurrectionem cum angelis erunt in domo, quae habet fundamentum et tectum. Fundamentum est stabilitas aeternae beatitudinis, tec-
343
gote la joie, la scurit qui met l'abri de tout souci, la paix vis--vis de tout ennemi. Mais ce n'est encore l qu'un bonheur en ngatif. - Dans la domus, on se rassasie en Dieu de sa Gloire mme, et y trouve ainsi la batitude44. celle de l'architecture, nous voyons ainsi se mler la mtaphore mili taire. L'glise militante trouve son rconfort dans les prmices de l'Esprit qui assiste sa faiblesse dans les combats. Sur les parvis, l'glise gote la joie de la victoire acquise grce au courage puis dans la confiance en son Roi. Mais elle aspire encore la gloire du triomphe qui l'attend au retour dans sa maison45. Ce premier axe d'analogies46 est complt par un second plus convivial dont la symbolique est tire d'un verset du Cantique des cantiques : turn consummatio et perfectio ipsius., Bernard, Sermon LXXVIII, De tribus tabernaculis, dans S.B.O., V, p. 318. 44 Cf. Sermon IV In dedicatione ecclesiae, dans S.B.O., V, p. 386-388. Remar quonsque lorsqu'il rpond ces autorits de saint Bernard avances par Jean XXII, Jacques Fournier ne se contente pas de les assumer dans le sens de l'augmentation d'intensit de la vision. Il commence par rappeler que le commentaire du Docteur melliflue est une interprtation mystique qu'il oppose l'exgse littrale convenant la foi. Puis il produit diverses autres gloses (interlinaire, Cassiodore, Augustin) du Psaume Qui habitat suggrant au contraire de Bernard que tentes, parvis et de meures dsignent tous trois la mme ralit cleste de la batitude ternelle (Jacques Fournier, De statu animarum sanctorum ante generale iudicium, trait IV, 2, ad. 108, Ch. 1, ms. Rome, Vat. Lat. 4006, ff. 104 A sq.). Si ces trois lieux doivent tre distingus, il prfre l'exgse plus monastique de Raban Maur ou celle de Bde et leur tripartition en fidles non totalement purifis, prtres et contemplatifs (Id., ibid., Ch. 2, ff. 165 D sq.). Ce n'est qu'aprs toutes ces prcautions exgtiques que Jacques Fournier propose en un troisime et dernier chapitre, d'interprter cette cent huitime autorit de Jean XXII en fonction de l'augmentation d'intensit de la vision (Id., ibid., Ch. 3, ff. 167 C sq.) 45 Cf. Sermon II In festivitate omnium sanctorum, dans S.B.O., V, p. 344-345. 46 D'autres mtaphores viennent complter et dvelopper la division tripartite que nous avons mise en vidence. De l'architecture, on passera aisment aux temps de la liturgie. Celui de Quadragsime, qui prcde la Passion correspond au labeur de l'glise militante. Mais ce n'est qu'au terme de 5 semaines de Quinquagsime, c'est--dire au jour du Jugement et de la Rsurrection que l'Esprit de Pentecte emplit toute la Demeure. Ce temps intermdiaire de cinq semaines symbolise le re pos des saints qui advient aprs leur mort. Sermon de Pentecte, I, 6, dans S.B.O., V, p. 164-165. Le repos des mes justes pourra encore trouver une reprsentation litur gique dans celui du Samedi Saint (Sermon des Rameaux, III, 5, dans S.B.O. V, p. 55). Enfin une dernire image est fournie par saint Paul, Eph. IV, 27. L'glise triom phante est l'pouse du Christ, sans tache ni ride, L'glise militante, au contraire est encore dfigure par les unes et les autres. Celle des mes des justes spares de
344
CHRISTIAN TROTTMANN Comedite, amici, et bibite et inebriamini, carissimi*7.
Les commentaires du grand saint bourguignon y distinguent encore trois tats (correspondant la tripartition prcdente) : - Ceux qui peinent en cette vie ont besoin de prendre une nourriture solide pour refaire leurs forces. Ils sont dj chers l'poux, de la charit vcue in via. - Mais ceux qui ne sont plus entravs par leur corps sont invits, eux, boire. - Pourtant, seuls parviennent l'ivresse d'une charit parfaite, les trs chers, carissimi, ceux qui ont reu la seconde robe, c'est--dire ont t runis leur corps dans la gloire48. Qu'est-ce qui empche les mes spares de parvenir, elles aussi, l' ivresse d'une batitude parfaite? C'est que le vin dont elles s'abreuvent est encore ml de lait. Pour expliquer ce curieux mlange relev dans le mme verset du Cantique, Bibi vinum meum cum lact meo, Bernard suggre une exgse originale dont nous verrons bientt ce qu'elle doit Augustin. Le lait qui dtourne encore l'me de l'ivresse n'est autre que son dsir naturel de rgir son corps49. leurs corps est libre de tout pch, sans tache, il lui reste cependant une ride. Se rmon de Toussaint III, dans S.B.O., V, p. 352-353. 47 Cant., 5, 1. 48 ... coutez l'poux qui, aux Cantiques, appelle ce triple progrs : Mangez, dit-il, amis; buvez; enivrez-vous, trs chers. Il appelle ceux qui peinent dans leur corps prendre une nourriture; il pousse ceux qui dj reposent dchargs de leur corps prendre un breuvage; il excite ceux qui reprennent leur corps aller jusqu' l'ivresse. Ces derniers, il les appelle trs chers, c'est--dire tout pleins de charit. En effet, il en va diffremment de ceux qu'il n'appelle pas trs chers mais amis; ceux qui dans leur corps gmissent encore sous le fardeau sont chers par la charit qu'ils possdent; ceux qui dj sont dgags de l'entrave de leur corps sont alors plus chers parce qu'ils sont devenus plus prompts et plus libres dans leur amour. Enfin, meilleur droit que les uns et que les autres, ceux-l sont nomms trs chers et le sont en effet qui ont reu dj la seconde robe, c'est--dire ont repris leur corps dans la gloire. Eux s'lancent vers l'amour de Dieu d'autant plus libres et joyeux qu'il ne leur reste plus rien de propre qui les occupe ou les retienne tant soit peu..., De diligendo Deo, XI, 31, dans S.B.O., III, p. 145-146. Traduction B. de Vregille, L'attente des saints d'aprs saint Bernard, dans Nouvelle Revue thologique, mars 1948, p. 232-233. 49 Primo ergo fidelis anima comedit panent suum, sed, heu! in sudore vultus sui. In carne quippe manens adhuc ambulai per fidem, quant sane operari per dilectionem necesse est, quia, si non operatur, mortua est. Porro ipsum opus cibus est, dicente Do mino : "Meus cibus est, ut faciam voluntatem Patris mei". Dehinc, carne exuta, iam pane doloris non cibatur, sed vinum amoris, tamquam post cbum, plenius haurire
345
Distraites par un tel dsir naturel, les mes spares ne peuvent jouir pleinement de la batitude. Doit-on en dduire que pour Bernard, elles doivent attendre la rsurrection finale pour y accder? C'est bien sr ce que fait Jean XXII, et les textes que nous venons d'voquer semblent y inciter. C'est aussi la conclusion de B. de Vregille, pour qui les tentatives de conci liation de la pense de Bernard sur l'attente des saints avec les affirmations du concile de Florence sont vaines50. L'interprtation qu'en donne Jacques Fournier nous invite pourtant nuancer ce jugement. Toutefois, mme si nous n'en partageons pas les conclusions, nous voulons retenir la mthode de B. de Vregille. Il met en vidence les sources patristiques de Bernard et sa tentative pour concilier avec la gographie de l'au-del de Grgoire le Grand, celle d'une tradition plus ancienne remontant Augustin et mme Ambroise. Mais cette conciliation est peut-tre impossible, elle est du moins difficile, et nous voudrions rappeler l'origine des principaux argu ments de Bernard. Ce qu'il doit saint Ambroise, c'est l'ide qu'il peut y avoir une raison sociale de l'attente des saints. Ils doivent patienter jusqu' la rdemption
permittitur, non purum tarnen, sed quomodo sub sponsae nomine ipsa dicit in canticis : "Bibi vinum meum cum lact meo". Vino enim divini amoris miscet etiam tunc dulcedinem naturalis affectionis, qua resumere corpus suum, ipsumque glorifcatum, desiderai. Aestuat ergo iam tunc sanctae caritatis potata vino, sed piane nondum usque ad ebrietatem, quoniam temperai interim ardorem ilium huius lactis permixtio. Ebrietas denique solet evertere mentes, atque omnino reddere immemores sui. At non ex toto sui oblita est, quae adhuc de proprio corpore cogitt suscitando. Ceterum hoc aperto, quod solum utique deerat, quid iam impedii a se ipsa quodammodo abire, et ire totam in Deum, eoque penitus sibi dissimitlimam fieri, quo Deo simillimam effici donatur? Turn demum ad crateram admissa sapientiae, illam de qua legitur : "Et calix meus inebrians quam praeclarus est!" quid mirum iam si inebriatur ab ubertate domus Dei, cum, nulla mordente cura de proprio, secura bibit purum et novum illud cum Christo in domo Patris eius? Hoc vero convivium triplex celebrai Sapientia, et ex una complet cariiate, ipsa cibans laborantes, ipsa potans quiescentes, ipsa rgnantes inebrians. Quomodo autem in convivio corporali ante cibus quam potus apponitur, quoniam et tali ordine natura requirit, ita et hic. Primo quidem ante mortem in carne mortali labores manuum nostrarum manducamus, cum labore quod glutiendum est masticantes; post mortem vero in vita spirituali iam bibimus, suavissima quadam facilitate quod percipitur colantes; tandem, redivivis corporibus, in vita immortali inebriamur, mira plenitudine exubr antes. Haec pro eo quod sponsus in Canticis dicis : "Comedite, amici, et bibite, et inebriamini, carissimi. " Comedite ante mortem, bibite post mortem, inebriamini post resurrectionem., Bernard, De diligendo Deo, XI, 31, dans S.B.O., III, p. 146-147. 50 B. de Vregille, L'attente des saints..., art. cit., en particulier, p. 243-244 et note 62.
346
CHRISTIAN TROTTMANN
totale de l'glise pour entrer dans leur gloire dfinitive. En attendant que la totalit du corps mystique du Christ soit rassemble dans la gloire, ils par tagent la peine de ses membres souffrants51. Cette ide s'intgre chez Ambroise une eschatologie trs originale qui suppose pour les mes des ca pacits de progrs aprs la mort suggrant ce que nous appellerions une triple pectase. - Elles progressent avant la rsurrection parmi les demeures qui les conduisent aux joies clestes. - Mais une fois parvenues dans le royaume mme, elles progressent toujours, cette fois selon l'ordre des batitudes vangliques52. - Enfin, la possibilit est ouverte aux pcheurs de progresser encore aprs le jugement dernier. Car selon saint Jean, les vrais fidles chappent au jugement et les impies, eux, sont dj jugs avant qu'il ait lieu53. Les p cheurs qui, seuls ont besoin de ce dernier jugement pourront, pour les moins heureux, bnficier d'un sjour temporaire en enfer qui sera leur purgatoire de ressuscites. Cette eschatologie o transparat l'influence orignienne, a donc bien deux faces. La possibilit de progrs pour les mes s'accompagne de la n cessit pour celles qui sont parvenues la perfection dans leur ordre d'a ttendre les autres. C'est l le revers de la mdaille et c'est ce qui passe dans la conception du sort des lus que se fait Bernard. Ainsi, le Chef ne peut-il entrer dans sa parfaite batitude tant que certains de ses membres souffrent encore et ne lui ont pas t runis. Du moins cela est-il vrai de tout chef d'glise, soucieux de ses brebis (il serait hrtique de nier la ba titude du Christ qui est Dieu lui-mme). Remarquons ici encore le gliss ement qui s'opre d'Ambroise Bernard et surtout de celui-ci Jean XXII. Le premier voque seulement la compassion des membres suprieurs l'51 La doctrine de l'attente des saints est expose par Ambroise partir du IVe livre d'Esdras, ch. V et VII, dans le De bono mortis, X-XI, 1, p. 739-747 (C.S.E.L., 32). L'vque de Milan les fait passer par diverses demeures pour une dure d'un jour symbolique. Ils pourront ensuite recevoir leur juste salaire dans la plnitude des temps signifie par l'octave de cette semaine initiatique o tous les lus seront ras sembls. On en retrouve l'ide dans Ambroise, Lettre 35, 7, (PL, 16, 1079 A-B) : Cui conjunxit Apostolus etiam sanctorum gemitum, qui habent primitias Spirtus; nam et ipsi ingemiscunt. Quamvis enim de suo mento securi sint, tarnen quia futura est adhuc redemptio totius corporis Ecclesiae, compatiuntur. Cum enim adhuc membra patiuntur corporis sui, quomodo alia membra, licet superiora, non compatiuntur membtis unius corporis laborantibus?. 52 Ambroise, Expositio Evangelti Secundum Lucam, V, 61, p. 155-156 (Corpus christianorum. Series latina, XIV). 53 In Psalm. I, 56, p. 47 (C.S.E.L., LXIV).
347
gard de ceux qui sont encore dans les souffrances. Le second prcise que les saints ne peuvent entrer dans la demeure sans le peuple. Le pape d'A vignon projette sur cette attente des saints, sa vision hirarchique de l' glise (ce qui est tout l'honneur de son scrupule de pasteur) : c'est pour lui le prlat qui doit attendre son peuple54. Si Bernard reprend Ambroise cet argument sociologique en faveur de l'attente des saints, c'est Augustin qu'il doit celui plus psychologique du dsir naturel qu'a l'me individuelle de rgir son corps. On le trouve en effet dj en un texte fameux du De Genesi ad litteram55 si souvent invoqu dans le dbat scolastique sur l'augmentation d'intensit de la vision : II est indubitable que l'me intellectuelle de l'homme, aussi bien lorsque le ravissement la soustrait l'usage des sens charnels que lorsqu'aprs la mort elle abandonne sa dpouille de chair et transcende mme les similitudes des corps, ne peut voir la substance de Dieu comme la voient les saints anges. Cette infriorit est due soit quelque cause mystrieuse, soit au fait qu'il y a en l'me un apptit naturel de rgir le corps. Cet apptit la retarde en quelque sorte et l'empche de tendre de toutes ses forces vers ce ciel suprme aussi longtemps que le corps n'est pas sous son influence : une fois qu'elle pourra le rgir, cet apptit trouvera son apaisement. Remarquons qu'Augustin souligne le caractre mystrieux de cet em pchement, et la difficult d'une question qui revient finalement celle du rle du corps dans la batitude. Celui-ci ne semble d'aucune utilit pour une vision de l'essence de Dieu qui est intellectuelle, intuitive et non sens ible. Pourtant sans lui la batitude de l'me ne peut tre parfaite, non qu'il soit ncessaire une vision batifique qui deviendrait corporelle aprs le jugement dernier et la rsurrection, mais du fait que le dsir naturel de r gir le corps accapare l'attention de l'me. Nous insistons ici sur cette psycho-somatique de la batitude chez Augustin car elle jouera un rle fonda mental dans l'argumentation de Jacques Fournier. Elle suppose la distinc tion claire du corps animal et du corps glorieux : Lorsque ce corps ne sera plus corps animal, mais que la transformation 54 II est cet gard intressant de comparer le passage d'Ambroise cit note 51 avec ceux de Bernard et de Jean XXII. In illam beatissimam domum nec sine nobis intrabunt, nec sine corporis suis, id est nec Sancii sine plbe.spiritus sine carne. Neque enim praestare decet integrant beatitudinem, donee sit homo integer, nec perfectione donari Ecclesiam imperfectam., Bernard, Sermon de Toussaint III, 1, dans S.B.O., V, p. 349-350. Quia, ut dicit Bernardus : 'In gaudium Domini tui' non intrabit anima sine corpore, nec praelatus sine plebe., Jean XXII, Sermon de Toussaint 1331, M. Dykmans d., Les sermons..., op. cit., p. 98. 55 Nous donnons la traduction franaise des passages principaux d'aprs la Bi bliothque Augustinienne, De Genesi ad litteram, XII, 35, 68. B. A. 49, p. 450-452.
348
CHRISTIAN TROTTMANN venir l'aura rendu spirituel, l'me, gale aux anges, acquerra le mode de per fection propre sa nature, obissant et commandant, vivifie et vivifiante, avec une si ineffable aisance que ce qui lui tait un fardeau deviendra pour elle un surcrot de gloire56.
Une fois glorifi, le corps qui plaait l'homme en tat d'infriorit par rapport l'ange, lui donne au contraire la supriorit d'une batitude qui s'tend au-del de l'me humaine dont la nature propre est justement de rgir un corps. En attendant de lui tre runie dans la rsurrection, elle reste incomplte et ce titre incapable d'une parfaite batitude. Cette au torit d'Augustin est fondamentale, on la retrouve dans la plupart des Questions disputes et de Quodlibet sur la batitude des mes spares ou runies leur corps, en particulier en tte de celle de Grard d' Abbeville, lue et annote par Jean XXII57. Elle est dj reprise par saint Bernard lors qu'il commente le verset du Cantique : Bibi vinum meum cum lact meo. Mais le docteur melliflue voudrait l'accorder avec l'eschatologie plus ortho doxe et rcente du troisime des Pres chez qui il aime habituellement puiser, Grgoire le Grand. Si certaines mes doivent, selon lui, sjourner aprs la mort dans des demeures obscures, il ne fait aucun doute pour Grgoire que celles qui sont suffisamment purifies jouissent au ciel de la vision bienheureuse de Dieu58. Les martyrs ou les justes purifis se voient ainsi offrir une robe simple, la batitude de l'me seule, en attendant le vtement double qu'ils recevront lors de la rsurrection de leur corps59. Jusque-l, leur me aspire naturellement rgir leur corps, mais sans que leur volont s'oppose par l celle de Dieu qui est au contraire l'inspirateur mme de ce dsir60. Sans la "Augustin, ibid. p. 453. 57 Question intitule De beatitudine anime separate et contunde, M. Dykmans d., Les sermons..., op. cit., p. 45-50, dont nous donnons l'analyse dans notre partie sur l'augmentation d'intensit de la vision. 58 Luce clarius constat quia perfectorum iustorum animae, mox ut huius carnis claustra exeunt, in celestibus sedibus recipiuntur. Quod et ipsa per se ueritas adtestatur, dicens : Vbicumque fuerit corpus, illuc congregabunt aquilae'..., Grgoire le Grand, Dialogues, IV, 26 , p. 84 {Sources chrtiennes, 265). 59 Nunc singulas acceperunt, binas in iudicio stolas habituri sunt, quia modo animarum tantummodo, tune autem animarum simul et corporum gloria laetabuntur., Id., ibid, p. 86. Le thme des robes simples et doubles est souvent repris par Grgoire. 60 ... Sanctorum animae ita in interni secreti sinu Deo inhaereant ut inhaerendo requiescant; quomodo dicuntur petere, quas ab interna voluntate constat nullatenus discrepare? Quomodo dicuntur petere, quas et voluntatem Dei certum est et ea quae fu tura sunt, non ignorare? Sed in ipso positae, ab ipso aliquid petere dicuntur, non quo quicquam desiderant, quo ab eius quem cemunt voluntate, discordt, sed quo mente
349
nommer, Grgoire le Grand fait ici un trs bel usage de la notion d'epectase. Rappelons qu'elle dsigne chez le cardinal Danielou, lecteur de saint Grgoire de Nysse, la capacit des mes sortir d'elles mmes. Dans ce d pas ement de leur finitude, elles sont combles par l'infini divin, et cepen dant leur dsir son gard se creuse sans cesse de nouveau. Leur soif, c'est la source mme de la vie ternelle que les bienheureux la puisent. Au cur mme de leur repos, cette dynamique du dsir fait de leur batitude l'activit suprme de l'esprit. Parmi les sources latines de Bernard, nous pouvons donc discerner deux traditions qu'il entend concilier : l'une, celle de Grgoire le Grand, conforme la doctrine de l'au-del en cours d'laboration son poque, l'autre, plus ancienne, celle d'Ambroise et d'Augustin, favorable une at tente des saints, et qui et fait figure d'archasme pour un esprit plus curieux d'histoire61. Mais justement le point de vue du docteur cistercien est anhistorique. Pour lui tous ses prdcesseurs ont contribu mettre en lumire une Vrit unique et rvle. Il ne saurait y avoir entre eux de contradiction. Il tente donc de concilier leurs points de vue en une synthse bien dlicate. Mais chappe-t-il, lui-mme, la contradiction? Est-il favorable un dlai de la vision? Ses explications sur les trois de meures des justes, et surtout son exgse de l'autel de l'Apocalypse semblent militer en ce sens. Pourtant il reprend par ailleurs celle des robes simples remises aux saints martyrs en attendant le jugement dernier. Cela suppose manifestement, qu'avant que celui-ci soit rendu, leurs mes sont bien heureuses. Cette apparente contradiction est sans gravit dans une tholo gie mystique comme celle de saint Bernard. Elle ne manque pas par ail leurs de cohrence doctrinale, comme l'a si bien montr . Gilson, mais reste la thologie d'un mystique dont il serait vain d'attendre l'implacable logique des Sommes du sicle suivant. Aprs le long effort de systmatisat ion dogmatique, men partir du XIIIe sicle, la reprise d'une thse qui fait dj figure d'archasme chez Bernard, par un pape dont la spcialit est d'ailleurs plutt le droit canon, constitue une maladresse thologique dont l'auteur ne semble pas avoir mesur l'ampleur, ni souponn d'emble les consquences politiques.
ardentius inhaerent eo etiam de ipso accipiunt, ut ab ipso ptant quod eum facere vette noverunt. De ipso ergo bibunt quod ab ipso sitiunt; et modo nobis adhuc incomprehensibili in hoc, quod petendo esuriunt, praesciendo satiantur. Discordarent ergo a voluntate conditoris st quae eum vident vette, non peterent; eique minus inhaerent si volentem dare, desiderio pignori pubarent., Grgoire le Grand, Moralia in Job II, VII, 11, Corpus Christianorum, Series Latina 143, p. 66. 61 . de Vregille, L'attente des saints..., art. cit., p. 230.
350
CHRISTIAN TROTTMANN
Son successeur, soucieux de dnouer la crise ainsi dclenche par les sermons de Jean XXII, tranchera en sens inverse dans la constitution Benedictus Deus. Toutefois, dans ses rapports adresss au souverain pontife, le cardinal Jacques Fournier manifestait un autre souci : rconcilier le Pre de la mystique cistercienne avec l'affirmation, qu'il estime orthodoxe, d'une vision immdiate des saints. Il propose ainsi une thse originale qui a le mrite de rendre justice la difficult souleve par Jean XXII, puisqu'elle suppose une augmentation de l'intensit de la vision aprs le jugement der nier. Nous voudrions ici restituer les nuances de la position spcifique de Benot XII sur la vision batifique telle qu'elle apparat dans le premier des Rapports qu'il rdigea ce sujet du temps de son cardinalat et qui nous est conserv dans le ms. Vat. Lat. 4006. III - La relecture de saint Bernard par Jacques Fournier partir de SON HYPOTHSE DE L'AUGMENTATION D'INTENSIT DE LA VISION Dcrivons tout d'abord ce manuscrit et ce qu'il contient. Le manuscrit Vatican Latin 4006 C'est un bel in-quarto avignonnais dans lequel Jacques Fournier fit consigner ses deux Rapports sur la question de la vision batifique ainsi qu'une trentaine de ses sermons. Le contenu des 475 folios crits sur deux colonnes62 se rpartit comme suit : - Sommaire des sermons occupant la fin du manuscrit, (ff. 1 15); - Premier Rapport sur la vision batifique : De statu animarum sanctorum ante generale judicium (ff. 16 A 218 ); suivi du sommaire des chapitres (ff. 218 225 C); - Second Rapport : Quaestiones undecim (ff. 225 C 307 A) dans lequel Jacques Fournier exprime son avis sur les onze questions opposes Durand de Saint-Pourain lors du procs organis contre lui le 6 septembre 1333. - Le libelle De visione Dei63 adress Jean XXII, dont ces ques tions sont extraites, est reproduit la suite (ff. 307 B- 312 B) - Trente et un sermons pour diverses ftes de l'anne (ff. 316 A- 475 A). 62 Pour chaque folio nous dsignons par A et B les deux colonnes du recto et par C et D les deux colonnes du verso. 63 G. Cremascoli d., // Libellas de visione Dei di Durando di S. Porziano, dans Studi medievali, serie terza, XXV, Spolte, 1984, p. 393-442.
351
Contrairement ce que suggre l'tude de F. Wetter64, la position de Jacques Fournier sur la vision batifique ne constitue nullement un compromis avec la thse de Jean XXII, qu'il rfute vigoureusement ds le dbut de son premier Rapport. Ceux qu'il veut rconcilier, ce sont les Pres dont les crits peuvent paratre, ainsi que nous venons de le voir, contradict oires. Le sous-titre de la rubrique place en tte de son trait III l'atteste65. C'est principalement dans ce trait, o il expose une thse qui lui est trs personnelle sur la vision, et dans le dbut du quatrime, o il en tire les consquences pour la comprhension de saint Bernard, que nous puisons l'argument de cet article. Ils constituent le cur de sa rflexion comme nous allons le montrer aprs avoir analys la structure de son premier Rapp ort. Structure du Rapport De statu animarum sanctorum ante generale iudicium II se divise en six traits dont trois principaux (traits I, III et IV) consacrs la vision des bienheureux, et trois d'un volume bien moindre (II, V et VI), qui en sont comme le ngatif, tirant propos du sort des damn s, les consquences de ce qui vient d'tre affirm des saints. Le trait I (ff. 18 C - 37 D) reprend tout d'abord les points sur lesquels il y a accord entre tous, entendons entre les partisans du pape et ses ad versaires (Ch. 1 3). Il discerne ainsi quatre certitudes communes : les martyrs et les saints dment purifis sont au ciel ds maintenant; ils y sont avec le Christ; ils y jouissent du repos ternel; enfin, aprs la rsurrection, ils verront l'essence divine face face. Puis (Ch. 4), il dgage le point de dsaccord : le dlai de la vision, et en treprend de rfuter cette thse. Pour cela il commence par montrer que le royaume des cieux, la rcompense cleste, la vie ternelle, le paradis c leste, le repos ternel, le fait d'tre avec le Christ, la vision de Dieu d64 F. Wetter, Die lehre Benedikts XII. vom intensiven Wachstum der Gottess chau, dans Analecta Gregoriana, 92, Rome, 1958. 65 Tractatus tertius ubi ostenditur quod anime sanctorum perfectius Dei essentiam videbunt et beatiores erunt post generale iudicium quam ante fuerint, licet ante viderint divinam essentiam, et quod anime malorum hominum et demones gravius torquebuntur in inferno, et miseriores erunt post generale iudicium quam ante fuerunt, sed ante steterunt in inferno. - Deinde videndum est an eque perfecte anime exute corporibus Dei essentiam videant et Ma que per divinam essentiam cognoscuntur ab ets ante generale iudicium, sicut post visure sunt, ut ex hoc multa dicta sanctorum ad concordiam reduci possint., Jacques Fournier, De statu animarum sanctorum ante generale iudicium, trait III, ms. Vat. Lat. 4006, f. 54 .
352
CHRISTIAN TROTTMANN
signent une seule et mme ralit (Ch. 5 10)66. Procdant ainsi par qui valences successives, l'argumentation bascule (Ch. 9) partir d'un com mentaire de l'vangile de saint Jean (17, 24) : Pre je veux que l o je suis, eux aussi soient avec moi, pour qu'ils contemplent la gloire que tu m'as donne parce que tu m'as aim avant la cration du monde67. Or la gloire humaine du Christ ne remonte pas avant la cration du monde. C'est donc bien sa Personne Divine, le Verbe ternel, que les Aptres doivent contempler en se trouvant au ciel avec lui. Si l'on ajoute que la contemplation de Dieu est la seule finalit susceptible de combler la crature rationnelle, on comprendra, (Ch. 10) qu'avoir le repos ternel ne peut tre rien d'autre que voir l'essence de Dieu. Cette dernire ratio cla ssiquement scolastique venant tayer le commentaire de saint Jean qui pr cde entend venir bout de la thse adverse. Reconnatre, comme le fait Jean XXII, que les saints sont au ciel c'est, pour Jacques Fournier, leur concder la vision. Il nous parat donc faux de dire qu'il envisage un quel conque compromis avec le parti du pape. Dans les chapitres qui suivent, il s'y oppose avec prudence et mthode partir de l'criture et des Pres, montrant progressivement que la jouis sance immdiate de la vision s'tend aux martyrs68 (croyance reue par les chrtiens depuis les origines), aux saints Aptres et disciples de la primitive glise, aux saints Pres de l'Ancien Testament (Ch. 11 17), mme aux f idles morts parfaits dans le Christ ou suffisamment purifis (Ch. 18). Il s'y oppose encore lorsque, immdiatement aprs (Ch. 19 et 20), il entreprend de prouver que ni la foi ni l'esprance ne subsistent chez les bienheureux : ce que l'on voit, on n'a plus y croire, ce que l'on possde, on n'a plus l'a ttendre69. En s'appuyant sur les quivalences dfinies aux chapitres 5 10, 66 Jacques Fournier prend ainsi le contre-pied du Libelle du bachelier carme (Vat. Lat. 4004) et du Commentaire des Sentences d'Arnaud de Clermont (Ottob. tat. 2520). Leur ligne de dfense, d'ailleurs concerte (ils lisaient en mme temps les Sen tences Paris dans la premire moiti de l'anne 1333), consistait au contraire op rer de subtiles distinguos entre ces termes de faon pouvoir dissocier prsence au ciel et batitude parfaite. 67 Remarquons que le mme argument se trouve chez Armand de Belvzer, Quaestiones, ms. Cambridge University li III 10, f. 106. 68 Le mme point de dpart se trouve chez Armand de Belvzer et Ulrich (indit Vat. Lat. 4005) : c'est aux martyrs qu'il est le plus difficile de refuser l'immdiatet de la vision. 69 C'est un des points les plus litigieux de la thse de Jean XXII, et sur lequel cer tains de ses partisans, comme le bachelier carme dploient des trsors de subtilit. Il
353
l'auteur continue, aprs avoir envisag le cas de la Vierge (Ch. 22) - ind iquons au passage qu'il n'est pas partisan d'une Assomption corporelle im mdiate - d'tendre la vision des saints aux pcheurs purifis (Ch. 21 et 23). Le fait qu'ils voient Dieu et en Dieu, qu'ils soient avec le Christ dans le ciel, y rgnent avec lui, y jouissent de la vie et du repos ternels prouve qu'ils voient la divine essence (Ch. 24 28 ainsi que 31 36). Enfin ce privilge s'tend mme aux enfants baptiss dcds avant l'ge de raison - o ils au raient pu commencer contracter des pchs personnels - (Ch. 29 et 30). Il est remarquable que les rdacteurs de la constitution dogmatique Benedictus Deus se soient inspirs exclusivement du contenu de ce trait I dont ils reprennent, pour certains passages, l'ordre mme. Nous savons que, runis Pont-sur-Sorgues par Benot XII peu aprs son lection, c'est partir des deux Rapports rdigs durant son cardinalat qu'ils eurent r flchir. Or le temps ne leur manqua pas entre l't 1335 et les premiers jours de l'anne suivante pour en prendre entire connaissance et en tirer toutes les consquences dogmatiques. Pourquoi n'ont-ils pas retenu les thses plus originales exposes par Benot XII dans les traits suivants? Nous nous rservons d'avancer plus loin quelques hypothses ce sujet. Continuons pour l'instant notre description de leur contenu. Nous pas serons plus vite sur le trait II (folios 47 D- 53 C), qui tire les consquences ngatives du prcdent : si les bienheureux jouissent de la vision batifique ds avant le jugement dernier, les damns doivent eux aussi commencer recevoir en enfer le fruit de leurs mfaits avant qu'il ne soit prononc. L'essentiel de l'enseignement thologique de Jacques Fournier se trouve dans le trait III (ff. 54 A- 66 B). Mais il faut comprendre qu'il ne fait que prparer le suivant, de loin le plus volumineux, o il rfute une une les autorits de Jean XXII. Ce qui est remarquable, et semble pourtant avoir chapp J.-M. Vidal aussi bien qu' Raynaldi, c'est qu'il consacre l'essentiel la premire partie de ce trait IV70, divise en 23 chapitres, (ff. 66-78) rfuter les arguments que Jean XXII avait pu tirer de saint Ber nard. Il en donne une interprtation originale partir de son hypothse thologique sur l'accroissement d'intensit de la vision. Ce n'est qu'ensuite
tient cur aux thologiens parisiens comme en tmoigne la seconde des deux questions sur lesquelles le roi de France leur demanda de se prononcer (Chartulariwn..., op. cit., II, p. 433). Sur ce point Jacques Fournier est lui aussi intransigeant, puisqu'il le fera prciser dans la constitution Benedictus Deus, ( Cf. supra n. 2). 70 Nous dsignerons dsormais par Trait IV (1) la partie consacre aux autor its reprises par Jean XXII saint Bernard et par IV (2) la rponse de Jacques Four nierau reste des autorits du pape. MEFRM 1993, 1 25
354
CHRISTIAN TROTTMANN
(ff. 78-192), qu'il entreprend de rfuter systmatiquement, et en suivant as sez scrupuleusement leur ordre d'apparition dans les sermons du pape, puis sans doute dans son trait des autorits qui est aujourd'hui perdu71, 157 autorits releves dans l'argumentation du parti adverse. Les deux der niers traits (V, ff. 193-212 et VI, ff. 212-218) tirent pour l'enfer les cons quences de ce qui prcde. Les damns doivent voir leurs souffrances s'ac crotre aprs le jugement dernier. Sur le sort de ces malheureux, les diff icults avances par Jean XXII, sont une fois de plus systmatiquement rfutes. Le cur de l'argumentation de Jacques Fournier est donc consacr donner des passages de saint Bernard invoqus par Jean XXII, une inter prtation diffrente qui les remette en accord avec la thse orthodoxe. Elle se concentre dans les traits III et IV (1), les plus riches en rflexion tholo gique. Les traits I et IV (2), d'un contenu et d'un ton nettement moins per sonnels rpondent plus directement aux arguments du camp adverse. Ils joueront d'ailleurs un rle plus manifeste dans la controverse, puisqu'ils fournissent la matire d'une Disputatio et surtout celle de la proclamation dogmatique qui vient la clore en janvier 1336. Pourtant les deux traits dont nous allons maintenant proposer une analyse dtaille, avaient le mrite de prendre au srieux la difficult soule ve par Jean XXII, ce que ne laisse pas apparatre la constitution Benedictus Deus. En effet, si les mes suffisamment purifies voient Dieu immd iatement, que reste-t-il attendre du jugement dernier? La seule ex tension de la batitude au corps? Mais il ne peut tre d'un grand secours pour une vision qui reste intellectuelle. En proposant une augmentation d'intensit de la vision, Jacques Fournier pense une relle diffrence entre la batitude d'avant la rsurrection et celle d'aprs. Voyons quels sont les principaux arguments qu'il avance en ce sens et la manire dont il les ap plique dans son interprtation de saint Bernard. Le cur de l'argumentation thologique de Benot XII, dans les traits III et IV (premire partie) de son premier Rapport Le trait III, dont nous voquions plus haut l'intention72, commence par distinguer, non pas deux mais trois jugements : celui, dfinitif, des bons et mauvais anges, le jugement dernier o tous les hommes compara71 quelques fragments prs dits par M. Dykmans, Fragments du trait de Jean XXII..., art. cit., p. 232-253. 72 Cf. supra n. 65.
355
tront ensemble avec leur corps, enfin le jugement particulier de chaque me que la mort spare de son corps (Ch. 1 et 2). Puis il s'intresse habile mentaux choses qui resteront caches jusqu' la fin des temps. Ni les saints, ni les bons anges ne connaissent les mrites et les dmrites des hommes aux yeux de Dieu avant le jugement dernier (Ch. 3). Cela est attes t notamment lorsque les anges des peuples intercdent pour eux durant les guerres sans savoir s'ils mritent vraiment que Dieu leur donne la vic toire ou la libration qu'ils demandent73. C'est qu'ils ignorent aussi les pen ses et les intentions du cur des hommes moins que ceux-ci ou Dieu luimme ne les leur rvle (Ch. 4). Cela est vrai malgr les efforts d'ducation mens par les hirarchies angliques suprieures l'gard des infrieures et que peuvent dcrire le Pseudo-Denys ou Hugues de Saint- Victor. Enfin la prescience et la prdestination divines chappent non seulement aux hommes en cette vie (Ch. 5), mais encore aux anges bienheureux qui voient l'essence de Dieu ds avant le jugement dernier (Ch. 6). C'est d'ailleurs un bien pour les hommes car la prescience de sa propre damnation conduirait au dsespoir et de plus grands pchs. Se savoir au contraire prdestin conduirait la prsomption. Ce n'est qu'au dernier jour que la justice des jugements divins sera manifeste tous (Ch. 7), en mme temps que les mrites et dmrites de chacun (Ch. 8). Mais les saints, hommes et anges, continuent et continueront bon droit de dsirer les connatre. Or, comme ils ne doivent tre rvls qu'au jugement dernier, les mes spares ne se ront pas, d'ici l, parfaitement bienheureuses, du moins selon la dfinition augustinienne de la batitude comme possession de tout ce que l'on dsire lgitimement (Ch. 9). En revanche, du fait que le Livre de la prescience et de la prdestination divines qui reste prsent ferm sera ouvert aprs le jugement gnral, les saints anges et les mes bienheureuses verront plus pleinement, plus clairement et plus parfaitement l'essence de Dieu et s'en trouveront encore plus intensment bienheureuses qu'elles ne le sont maint enant (Ch. 10). Il y a l, en effet plus que la simple rvlation des mrites individuels, celle de la misricorde divine et de ses desseins ternels et in sondables conduisant l'un au salut, laissant l'autre se perdre. Jacques Fournier se rpand ici en exemples de ce qui parait injuste et absurde aux yeux des hommes, mais prendra sens au dernier jour. Tel qui dsirait le baptme meurt avant de l'avoir reu. Tel autre le recevra qui n'en tait pas digne. Pierre renie, tandis que c'est le larron qui croit et entre le premier dans la demeure cleste... Il faut en tout cas conclure de tout ce qui prcde que les saints anges et les saintes mes progressent dans la connaissance et la
La rfrence principale invoque se trouve en Zacharie I, 12-14.
356
CHRISTIAN TROTTMANN
batitude (jusqu')74 au jour du jugement, mme si ensuite elles savent tout ce qu'elles peuvent dsirer savoir (Ch. 11). On ne peut ici parler d'une vri table pectase, si le progrs des mes se fait, selon Benot XII, en un jour. Cependant sans ce progrs, obtenu pour des raisons sociales, et non en rai son de mrites individuels, la diffrence entre les deux jugements, parti culier et gnral, est bien faible : elle se limite la glorification du corps. Celle-ci provoque aussi, selon Jacques Fournier, un accroissement d'intensit de la vision, et il lui consacre les deux chapitres suivants. Il r eprend l'argument d'Augustin, du De Genesi ad litteram, XII, 35 : les mes spares sont empches de voir parfaitement la divine essence parce qu'une partie de leur attention est accapare par leur dsir naturel d'ad ministrer leur corps. Or la vision de l'essence de Dieu, qui est opre la manire des anges, c'est--dire sans la mdiation d'aucune image mais en une intuition directe, rclame une attention maximale75. De plus, i ncomplte dans sa nature, l'me spare ne peut tre porte sa perfection 74 Nous ouvrons cette petite parenthse car elle fait l'objet de corrections trs in tres antes dans le manuscrit Vat. Lat. 4006. Le titre du chapitre 11 du trait III du De statu animarum de Jacques Fournier comportait : Concluditur ex predictis quod angeli sancii et anime sanctorum profciunt in perfectione et beatitudine usque ad diem iudicii, sed extunc in neutro Worum plus proficient, quia confirmate scient omnia que ad eorum beatitudinem pertinent, et habebunt omnia que recte per eos desiderari possunt. Mais la rubrique est raye partir de profciunt et l'on trouve en marge : Multum proficient in cognitione et beatitudine, tarn videndo perfectius divinam essentiam quam multa alia in ipsa in die judicii et post, sed extunc postquam erunt tale cognitionem adepte non proficient in cognitione predictorum. Modification d'importance, puisqu'elle vite l'pectase orignienne. Rappelons simplement que cette thse d'Origne suppose que les mes continuent de progres ser aprs la mort. Au contraire, une thologie morale plus classique, thomiste en particulier, veut que le niveau des mrites et dmrites individuels tant fix ds l'instant de la mort, celui de la rcompense le soit aussi. Implicitement suggre par la premire formulation, la progression des mes jusqu'au {usque ad) jugement der nier est ainsi heureusement remplace par celle rduite au seul jour du jugement. La correction est probablement le fait de ceux qui Benot XII, devenu pape, avait confi la relecture des traits crits l'poque de son cardinalat. Les deux folios sui vants portent d'importantes notes marginales de la mme main, attestant une relec ture attentive qui ne s'arrte pas aux rubriques, mme si elle reste trs ponctuelle. Remarquons que l'origine de cette difficult thologique remonte Pierre Lombard qui attribue aux anges une progression dans la gloire jusqu'au jugement dernier. Le bachelier carme du manuscrit Vatican Latin 4004 en tire argument en faveur d'une progression des mes, comme Jacques Fournier tait ici tent de le faire. 75 Quia ergo maxima attenuo mentis requirtur ad hoc ut Dei essentiam videat ut angeli vident, quod est maximum speculabile, quantum distrahitur mentis intentio ad quodcumque aliud, ne tota intentione feratur in Deum, tantum Dei visto minus perfec-
357
ultime76. Non qu'elle soit totalement empche de voir, mais elle est dans l'impossibilit de parvenir un acte parfait de vision77. Contrairement l' opinion de Jean XXII, Jacques Fournier ne dduit pas du propos d'Augustin l'absence de toute batitude. Mais la batitude parfaite est relgue aprs la rsurrection. C'est ainsi qu'il faut, selon lui, entendre la diffrence que fait Bernard au Sermon III de Toussaint entre la premire robe reue par les martyrs (Apoc. 6), flicitas et requies animarum , et la seconde, immortalitas et gloria corporum, reue lors de la rsurrection. Alors seulement, runie son corps glorieux, l'me cessera de le dsirer, et son attention to tale dirige vers Dieu lui en assurera une connaissance enfin parfaite78. Avant cela, sa jouissance de Dieu par l'amour, n'est pas non plus aussi parf aite que celle qui l'attend aprs la rsurrection. Comme sa vision, sa jouis sance actuelle sera beaucoup augmente si bien qu'elle parviendra la ba titude consomme (Ch. 13). C'est ainsi que doit tre comprise l'autre r frence chre Bernard au verset du Cantique des Cantiques : Comedite amici et bibite et inebriamini, carissimi. La nourriture solide est celle de la foi des fidles qui mangent leur pain la sueur de leur front. En accomplissant la volont du Pre ils trouvent ce que le Christ rvle tre leur vraie nourriture79. Les mes qui ont quitt leur corps n'ont plus besoin de ce pain des douleurs, aussi peuvent-elles s'ata est., Jacques Fournier, De statu animarum ante generale iudicium, ms. Vat. hat. 4006, f. 61 . 76 / animabus vero sanctis distrahitur intentio ante generale iudicium per hoc quod ipsa anima naturaliter apptit suum proprium corpus gloriosum effectum administrare et vivificare, cum non habeat perfectum existentie modum, quando est a corpore hominis separata cum ipsa sit pars hominis. Pars autem non habet perfectum sue existentie modum nisi dum est in suo toto., Id., ibid., f. 61 -B. 77 Et ideo, cum anima naturaliter desideret quod sit in suo corpore, quando est extra proprium corpus, Mud apptit naturaliter, et iste appetitus, licet non impedat totaliter quin ipsa videre possit divinam essentiam, impedii tarnen maximum conatum eius, quo tendere haberet ad divinam essentiam videndam. Duo enim appetitus conjuncti in eodem subjecto, qui non tendunt ad unum aliquem finem, seipsos aliqualiter impedunt minorando attentionem conatus., Id., ibid. 78 Cessabit autem motus istius appetitus quando sui corpori glorioso erit reunita, quia habitus existentibus in materia cesst motus [. . .] Sic ergo secundum Augustinum et Bemardum, Dei visionem per essentiam non habent eque perfecte anime sanctorum exute corporbus, sicut habebunt post gneraient corporum resurrectionem, propter desiderium quod habent administrandi proprium corpus gloriosum., Id., ibid., f. 61 C. 79 Primo igitur fidelis anima comedit panem suum, sed heu in sudore vultus sui. In carne quippe manens, adhuc ambufat per fidem, quam sane operari per dilectionem necessarie est. Porro ipsum opum cibus est, dicente Domino : 'meus cibus est ut faciam voluntatem Patris mei'., Id., ibid., f. 62 A (faisant allusion Jn. 4, 34).
358
CHRISTIAN TROTTMANN
breuver du vin de l'amour, mais pas pur toutefois cause de leur dsir na turel de retrouver leur corps glorifi. Elles boivent ainsi leur vin ml de lait80. Retardes dans leur vision, elles le sont aussi dans leur amour de Dieu, ne pouvant encore parvenir au quatrime degr de l'chelle dfinie par Bernard o l'me aime son Crateur, elle-mme et toutes les autres choses, pour le seul amour de Dieu81. Elles sont donc appeles un ultime progrs dans la charit comme dans la vision bienheureuse aprs la r sur ection. Ainsi Dieu sera-t-il mieux connu par les bienheureux aprs la rsurrection gnrale que par les hommes qui sont encore dans la vie pr sente ou par les mes saintes spares de leur corps (Ch. 14). Et c'est la rai son pour laquelle les Pres font plus souvent mention de la gloire qui doit tre reue aprs le jugement dernier que de celle d'avant. En cette vie, en effet, on ne peut connatre Dieu qu' partir de ses cratures, en remontant vers lui en de longues dductions et argumentations. Aprs la rsurrection, il sera connu en une simple intuition intellectuelle ou mme sensible part irde la perception des choses par le corps glorifi82. Dieu sera donc bien connu des bienheureux aprs la rsurrection de manire plus claire et mme plus varie83. Il en rsulte une batitude plus accomplie, puisque
80 De hinc carne exuta jam pane doloris non cibatur, sed vinum ornons tanquam post cibum plenius haurire permittitur, non purum tarnen. Sed quomodo sub sponse nomine ipsa dicit in Canticis : 'bibi vinum meum cum lact meo'. Vino enim divini amons miscet etiam tune dulcedinem naturalis affectionis qua resumere corpus suum ipsumque glorifcatum desiderai. , Id., ibid., f. 62 -B. 81 Cum ergo secundum predictam, anima corpore exuta ex desiderio naturali quod habet habendum sibi unitum corpus proprium gloriosum retardetur ne toto conatu fratur ad contemplandum Deum presentem in ratione objecti, et sic Deum non tam piene videat, sicut visum est post corporis gloriosi resumptionem. Amor etiam eius, ex eodem desiderio retardetur, ne toto. conatu per affectum in Deum transeat, ipsum sic diligendo, quod se et omnia alia solum diligat propter Deum, ex quo eius fruitio non est tanta sicut erit quando corpori proprio glorioso reunita erit, cum beatitudo consistt in Dei visione et fruitione, a quibus et si non totaliter, aliqualiter tarnen retardatur anima per dictum desiderium naturale corpus administrandi. Manifestum est quod beatitudo animarum exutarum a corpore non est tanta sicut erit quando suis corporibus gloriosis fuerint reunite, Id., ibid., f. 62 . 82 Sempiterna quoque virtus eius et divinitas, et etiam hoc ipsum satis experimur, tunc vero resumpto corpore glorioso, sine alia deduetione rationis, vel argumentatione visis vel perceptis per sensus corporis gloriosi, quibuscumque corporalibus creaturis, que tunc erunt, statini cognoscetur Dei virtus et sapientia, quemadmodum, viso homine se movente et sentiente, cognoscimus ipsum sine alia rationis deduetione vel argumentatione animam habere, nec in tali cogitatione fallimus, solum modo quod habeamus sensus corporis et intellectum ad suos actus expedites. , Id., ibid., f. 63 . 83 Cum ergo ante corporum gloriosam resurrectionem anime solum videant Deum per se ipsum ex (eo quod sui ipsius visionem) imprimit in intellectum ipsarum,
359
l'me percevra Dieu tant directement qu' travers le corps de manire plus parfaite84. C'est cause de cette augmentation et de cette diversification de la connaissance de Dieu aprs la rsurrection que les Pres parlent plus souvent de la batitude qui la suit que de celle qui la prcde. Ceci n'exclut pas d'ailleurs qu'en plusieurs lieux, ils voquent la vision de Dieu par les mes spares avant le jugement gnral85. Les quatre derniers chapitres du trait III sont consacrs l'augmentat ion de la douleur des dmons et des damns86 qui est le pendant ngatif de celle de la vision chez les bienheureux. Ils souffrent plus gravement du feu in fernal (Ch. 15), notamment parce qu'ils ne peuvent plus aprs la rsurrection finale tenter personne (Ch. 16). C'est une des trois raisons de l'aggravation de leur douleur mentale. Les damns en effet, ne souffrent pas seulement, aprs la rsurrection, des svices infliges au corps qui leur a t depuis lors runi (Ch. 17). L'ancien inquisiteur dploie ici des trsors de psychologie pour d crire les tortures mentales des damns. Ils ont en effet sans cesse sous les post gneraient vero resurrectionem dicta visio ut supra dictum est sit plenior et perfectior, et ultra hoc clora et certa cognitio Dei causetur in anima ex rebus per corpora glo riosa visis, vel per alios sensus corporis perceptis, et talis et tanta (et tam evidens et cer ta quant in hac vita ex creaturis et tanta) haben non potest. Idcirco post resurrectionem corporum gloriosis, pluribus modis evidentibus et certis cognoscetur Deus, quant ipsunt nunc cognoscant anime a corporibus separate, que solum ipsum cognoscunt per intellectum et non mediante corporis sensu, cum ta lis sensus corporalis cum sit organicus, non sit in anima a corpore separata. Hoc autem multum nostra anima desiderai quod et per se ipsam et mediantibus sensibus corporeis, Deum evidenter cognoscat., Id., ibid., f. 63 . Nous indiquons entre parenthses les ajouts ou corrections trouves en marge d'une autre main qui concourent, nous semble-t-il, clairer le sens gnral. 84 Propter quod et beatitudo que (est) totum desiderium creature rationalis saciat, tune erit perfectior quando non solum anima immediate perficietur Dei visione, sed etiam per corpus certam de Deo cognitionem habebit. Tune enim et cor et caro exultabunt in Deum vivunt, ut dicitur in psalmo., Id., ibid. 85 Et quia supradictis modis post resurrectionem corporum et post generale iudicium perfectior erit beatitudo et plenior et clarior Dei visio, et pluribus modis Deus certitudinaliter cognoscetur quant nunc anime beate corporibus exute cognoscant eum. Idcirco quantum existimo magis sancii faciunt mentionem quod Deus tune videbitur a beatis, quant faciant mentionem quod nunc videatur ab animabus beatis a cor poribus separatis. Nichilominus tarnen ut patet ex supradictis, dare dicunt sancii, et in multis locis quod nunc anime sanctorum Deum vident et visure sunt ante iudicium generale., Id., ibid., f. 63 C. 86 Nous avons vu qu'en gnral l'auteur consacre un petit trait transposer aux damns ce qu'il vient de dmontrer dans le prcdent pour les bienheureux. Pourt antil n'en intercale pas entre les traits III et IV. C'est pourquoi il consacre les der niers chapitres du trait III au sort des damns.
360
CHRISTIAN TROTTMANN
yeux, non seulement le mal qu'ils ont fait eux-mmes, mais aussi la totalit de celui perptr depuis la Chute par tous les damns alors au complet. Ils sont tourns en drision aussi bien par les saints qui ont tir une plus grande gloire des tentations qu'ils leur ont fait subir et dont ils sont sortis victorieux, que par ceux qu'ils ont fait tomber et qu'ils voient moins svrement chtis qu'eux. Enfin ces homicides ne peuvent plus tenter ni faire chuter personne aprs la rsurrection finale, et ce pour leur plus grand dam. Ce qui est vrai des dmons l'est aussi des hommes damns (Ch. 18). La structure de cette rflexion spcifique de Jacques Fournier dans son premier Rapport, trait III, appelle ds prsent trois remarques. - Les conclusions atteintes sur la vision batifique ont leur symtrique ct enfer, mme si cela n'en est qu'une consquence d'un intrt thologique secondaire (ce que manifeste la moindre importance en volume et en qualit des chapitres qui y sont consacrs la fin du trait). - L'argument principalement retenu en faveur d'un dlai ou d'une in friorit de la vision avant la rsurrection, celui du dsir naturel de l'me de rgir son corps (Augustin, De Genesi ad Htteram, XII, 35) ne se voit consacrer que deux petits chapitres. Le futur Benot XII qui a tudi la thologie Paris n'ignore pas l'importante littrature scolastique suscite depuis plus d'un sicle sur cette question, mais c'est la rsurrection des corps, non au juge ment dernier qu'elle associe l'augmentation d'intensit de la vision. - En revanche l'auteur s'tend en des considrations eschatologiques profondes et originales sur la dimension sociale du jugement gnral. Cette disproportion ne peut tre que volontaire, et c'est l le cur de son argument ation dont pourtant on ne voit rien transparatre dans la constitution dog matique Benedictus Deus. Les tenants de l'augmentation d'intensit de la vi sion la dduisaient de la perfection enfin atteinte par l'me runie son corps glorieux. Mais Jacques Fournier tient compte ici de l'argument de Jean XXII. Ce n'est pas tant la rsurrection finale que le jugement gnral qui doit apport er un supplment de batitude. Le second pape d'Avignon avait en ce sens raison d'y relguer la batitude la plus parfaite. La connaissance de la pres cience et de la prdestination divines provoque, selon Jacques Fournier, une augmentation autrement importante de l'intensit de la vision. Enfin toute cette dmonstration semble destine proposer une autre interprtation de la rfrence saint Bernard invoque par Jean XXII. Cela transparat dj la fin de ce troisime trait, par les allusions qu'il ne peut s'empcher d'y faire, bien qu'il consacre toute la premire partie du trait suivant une rhabilita tion du grand saint cistercien. Rappelons ici le propos et la structure gnrale de ce trait IV, de loin le plus volumineux. Son titre l'indique clairement, il s'agit de rfuter les auto-
361
rites invoques par le parti adverse87. Toutefois certaines sont traites part, et ce sont les extraits des sermons de Bernard auxquels sont consacrs les 23 chapitres de la premire partie. Comme si, aprs avoir clair ces textes maj eurs de l'argumentation du pape, il ne restait plus qu' expliciter la lumire de cette nouvelle lecture, toutes les autres autorits qu'il invoque. C'est quoi est employe la seconde partie. Nous nous attacherons quant nous la pre mire, et nous n'en donnerons pas une revue aussi dtaille que du prcdent trait puisqu'il voquait lui-mme dj la rinterprtation des textes de Ber nard. Aprs avoir rappel l'exgse qu'en proposaient les partisans de Jean XXII (Ch. 1 et 2), Jacques Fournier commence par souligner (Ch. 3) que saint Bernard n'entendait avancer qu'une opinion personnelle lorsqu'il voyait, en l'autel de l'Apocalypse, l'humanit du Christ88. De plus, d'aprs le sermon mme qui est allgu, il ne fait aucun doute que pour Bernard, avant la Pas sion du Christ, les saints descendaient aux enfers, en un lieu tranquille mais sombre, tandis qu' partir de son Ascension, tant les anciens Pres que les f idles morts depuis lors, entrent au ciel o ils trouvent grande clart et grande paix (pourvu qu'ils soient suffisamment purifis). Les rprouvs descendent eux aussi aux enfers, mais en sa partie infrieure. Il en est que le Christ n'a pas librs lors de sa descente en ces lieux, et qui y demeurent donc ternelle ment89. Il ne dit aucun moment que ceux qui sont au ciel sous l'humanit du Christ n'ont pas la vision de l'essence divine90. Tant s'en faut, puisqu'il men-
87 Tractatus quartus in quo solvuntur rationes et auctoritates inducte per quosdam pro ilia positione que dicit quod anime sanctorum exute corporibus non vident nec videbunt Dei essentiam nec erunt beate usque post finale iudicium., Id., ibid., f. 66 D. 88 Hec que dicit Bemardus et subsequentia, patet quod non dicit determinatione, sed solum modo opinatione. Unde dicit quod ista vult dicere sine preiudicio alterius sententie, si forte alicui aliter fuerit revelatum. , Id., ibid., f. 67 B. Cf. supra, note 42. 89 Remarquons que cette histoire-gographie de l'Au-del ne suppose pas de dis tinction claire entre l'enfer et les enfers. moins que la diffrence ne soit trop vi dente aux yeux de Jacques Fournier pour qu'il prenne la peine de l'expliciter? Tous ses contemporains ont l'esprit la parabole du mauvais riche et du pauvre Lazare. Tous deux se retrouvent aux enfers. Mais le premier est spar du second par un abme infranchissable qui isole l'enfer du sein d'Abraham. 90 Cum ambe positiones in hoc concordent, scilicet quod ante Christi Passionem sanctorum anime erant in inferno, in loco quidem quieto sed tenebroso, qui locus erat pars superior inferni, sed post Christi Passionem et Ascensionem, tarn anime patrum qui fuerunt ante Christi Passionem, quam aliorum qui mortui sunt post Christi Passio nem et Ascensionem, in celo ubi est magna claritas, quies et tranquilitas, reponuntur sub altare Dei collocate, non tarnen adhuc aliquid in dictis verbis suis ponit per quod videri possit quod anime sanctorum per Christum in celum sub altare Dei collocate,
362
CHRISTIAN TROTTMANN
tionne par ailleurs qu'elles y sont caches dans le secret de la face de Dieu (Ch. 4)91. L'orthodoxie de Bernard ainsi prouve, il reste rappeler pourquoi le parti adverse le faisait douter d'une vision des mes avant le jugement dernier (Ch. 5), puis montrer que sa vritable intention n'tait pas d'interprter en ce sens les deux principales rfrences l'criture qui nourrissent la contro verse. - Pour le verset d'Apoc. VI, Bernard irait contre bien d'autres textes de l'criture en l'interprtant dans le sens d'une vision diffre (Ch. 6). Quand bien mme son intention et t telle, il conviendrait alors de ne pas le suivre et de contrer ses arguments (Ch. 7). Son commentaire ne fait d'ailleurs pas ex plicitement mention de la vision de la divine essence (Ch. 8). Le fait qu'elles soient sous l'autel, c'est--dire sous l'humanit du Christ ne s'oppose pas ce que les mes en bnficient ds prsent (Ch. 9). Les anges qui sont infrieurs en dignit son humanit ne contemplent-ils pas cependant la face de Dieu92? Jacques Fournier invoque ici deux autres interprtations du mme verset d'Apocalypse. Pour Remi d'Auxerre, l'autel ne serait autre que les mes, confi nesen dessous d'elles-mmes, c'est--dire de la gloire qui les attend aprs le jugement (f. 69 C). Pour Ambroise, elles forment l'autel avec le Christ, comme membres d'un corps mystique dont il est le chef (f. 69 D). De leur infriorit par rapport au Christ et sa grce capitale, il ne s'ensuit pas que les mes saintes ne jouissent pas de la vision de la divine essence93. Car cette indignit les empcherait aussi bien de voir Dieu aprs la rsurrection. - La seconde autorit tire du Psaume 50, Tune importent super altare tuum vitulos, ne permet pas de conclure en faveur de l'opinion de Jean XXII (Ch. 10). En effet l'autel dont parle le psalmiste est celui de l'holo causte. Mais saint Jean, dans l'Apocalypse, ne peut faire rfrence qu' celui des encens qui n'tait spar du Saint des saints que par un voile. Dchir
Dei essentiam non videant, nec quod anime reproborum non fuerint, vel adhuc non sint in inferno, ymo ex dictis eius magis contrariimi habetur, Id., ibid., f. 67 B-C. 91 Si ergo anime sanctorum iam sunt abscondite sub altari in abscondito faciei Dei, ut dicit Bernardus, iam etiam Deum per speciem vident. . . , Id., ibid., f. 67 D-68 . 92 Allusion implicite au onzime article de la condamnation de Durand de SaintPourain en septembre 1333. Chartularium..., op. cit., II, p. 421. 93 Non sequitur autem quod si anime martirum Christo equari non possunt, nec vicem capitis ecclesie habere, quod propter hoc Dei essentiam non videant, quia ex hoc sequeretur quod nec etiam post generale iudicium Dei essentiam vidrent, cum nec tune equari possunt humanitati Christi nec tune etiam sint futuri caput totius ecclesie, sed semper manebunt membra corporis Christi, cuius corporis semper Christus caput erit.y>, Jacques Fournier, De statu animarum sanctorum ante generale iudicium, ms. Vat. hat. 4006, f. 70 A.
363
l'instant mme de la mort du Christ, ce voile laisse ouverte, depuis lors, la vision immdiate de l'essence divine par les mes saintes. Ici encore, Ambroise et Remi sont les deux rfrences principales. Du sermon de Bernard, on ne peut donc pas dduire que les mes des saints ne voient pas la divinit avant le jugement dernier et ne doivent commencer le voir qu'aprs. Mal interprt par le parti adverse le propos de Bernard doit donc, pour Jacques Fournier, tre restitu, distingu du sens erron que certains lui ont donn (Ch. 11), et enfin compris selon une perspective qui lui rende cohrence avec le reste de son uvre et avec les autres Pres. Bien des choses doivent rester caches jusqu' la fin des temps, aux anges aussi bien qu'aux saints, et c'est pourquoi il est dit que leurs mes restent sous l'humanit du Christ (Ch. 12). Il faut cet gard distinguer l'ordre des causes qui gouvernent la nature, et celui de la prdestination des mes, de leur jugement par Dieu. Le premier ordre est rgi par les intel ligences angliques et accessible la science des hommes. Mais le second n'est connu que de Dieu et ne sera rvl qu'au jugement final. Le dsir, na turel pour les mes des martyrs, d'tre runies leur corps glorifi, procde du premier. Relevant au contraire du second, la date laquelle cela aura lieu reste ignore d'elles. De plus, il faut comprendre que selon l'criture, les mes saintes ne re poseront plus sous l'humanit du Christ aprs le jugement dernier. Alors, en effet, toutes les illuminations, tant des anges que des hommes, maner ont directement de Dieu (Ch. 13). Retardes par leur dsir naturel d'ad ministrer leur corps, les mes taient confines sous l'autel. Elles ne se r eposeront dessus qu'une fois runies leur corps, lorsque libres de ce ds ir, elles pourront tendre toute leur attention vers la vision de Dieu (Ch. 14). Interprt ainsi, le propos repris Augustin par Bernard ne dnie pas aux mes spares toute vision actuelle de Dieu. Il faut encore entendre en ce sens diverses autorits scripturaires. Le geste du Christ, se ceignant aprs le jugement pour servir les lus au ban quet cleste, n'exclut pas que certains saints dj parfaitement purifis, aient pu bnficier auparavant d'une premire rcompense. Et c'est pour quoi Bde parle d'une "prima precinxione que est ante indicium94. De mme les fameux versets de Un., 3, 1-2, Nous sommes fils de Dieu, et ce que nous serons n'a pas encore t ma-
94 Cit Id., ibid., f. 74 D, renvoie Bde, De tabemaculo, li. 2, Ch. 10, PL 91, 449450, la rfrence voque se trouve en fait ch. 11, ibid., 451 A.
364
CHRISTIAN TROTTMANN nifest, mais nous savons que quand il apparatra, nous lui serons semblables parce que nous le verrons tel qu'il est.
rclame, selon Jacques Fournier (Ch. 16) qu'on en dduise avec la Glose une augmentation en intensit et en extension de la ressemblance avec Dieu lors du jugement. Ceci n'exclut pas une ressemblance antrieure, bien au contraire95. Bernard ne veut donc pas nier une vision avant le jugement, il propose seulement une augmentation d'intensit et d'extension aprs96. De mme pour son interprtation du passage du Cantique des Cantiques VIII, sur la rcompense promise par l'poux, qui ne peut tre que la vision de la divine essence (Ch. 17). Ds avant le jugement dernier Bernard concde aux saints le repos (Ch. 18). Comme la crature rationnelle n'en peut trouver d'autre (Ch. 19), il leur attribue donc bien aussi la vision et la jouissance de Dieu (Ch. 20). Elles seules constituent l'essence de ce repos (et non la seule absence du mal) (Ch. 22). Nous retrouvons ici l'application des raisonnements du trai t prcdent la comprhension des textes de Bernard. Simplement le re pos des mes est plus parfait aprs le jugement dernier car leurs dsirs jusque-l insatisfaits se trouvent alors combls : celui d'administrer leur propre corps, mais aussi celui de connatre les mrites et les dmrites des individus, enfin surtout leur curiosit de la prdestination et de la pres cience divines (Ch. 21). Il faut donc conclure qu'en bons et fidles servi teurs, les mes de ceux qui sont au ciel sont dj entres dans le royaume de Dieu, mais que les saints y entreront plus pleinement aprs le jugement gnral (Ch. 23). La lecture de Bernard propose par Jacques Fournier est donc bien claire et lui rend la cohrence dont il pouvait sembler manquer. Lorsqu'il suggre que les saints n'entrent dans la batitude qu'aprs le jugement der nier, c'est de la batitude ultime, plnire et dfinitive qu'il parle. Mais cela n'exclut pas une premire batitude des mes spares, concde explicit ement par le grand cistercien, notamment lorsqu'il reprend son compte l'exgse grgorienne classique des robes simples remises aux martyrs de
95 Sic ergo ex predictis patet quod non est causa quod homines Deo similes fiant, iudicium ultimum, sic quod non ante similes ei fieri possint. Sed causa quod Dei si miles fiant est quod eius essentiam sicut est videant., Jacques Fournier, De statu animarum..., op. cit., f. 75 C. 96 Dicit quod post iudicium sublimius contemplabitur, quod non diceret si ante non fuisset divinitatem contemplata<m>. Sublimius enim cum sit comparativum dicitur ad suum positivum et comparatur ad ipsum per modum excessus., Id., ibid., f. 75 D.
365
l'Apocalypse (Ch. 6). Nous pouvons ainsi rsumer l'interprtation de sa po sition thologique par le Jacques Fournier : les mes dment purifies voient l'essence de Dieu immdiatement, et s'en trouvent bienheureuses. Cependant, leur vision batifique augmente la rsurrection du fait que la satisfaction de leur dsir d'tre runies leur corps permet de porter une plus grande attention la divine essence. Elle augmente encore au juge ment dernier car c'est alors un autre dsir lgitime qui est combl : celui de connatre les mrites et dmrites de chacun, et surtout la prescience et la prdestination divines. Cet argument, le plus original, qui tire de l'ultime communion des saints un surcrot de batitude, est bien la manire dont Jacques Fournier entendait faire justice la tentative de Jean XXII de rendre la vision batifique sa dimension eschatologique. Or il ne semble gure avoir t repris ensuite et surtout pas dans Benedictus Deus. La constitution dogmatique semble ainsi tre le simple dsaveu de la position de son prdcesseur, tandis que le Rapport qu'il lui avait rendu proposait un rel dpassement dialectique de la difficult. Nous voudrions en der nire partie nous interroger sur les raisons de cette discrtion de Benot XII et montrer qu'elle laisse ouverte une importante question thologique. IV - Une question thologique qui reste ouverte Elle pourrait tre ainsi formule : si la vision batifique est obtenue immdiatement aprs la mort (ou la purification si ncessaire), que reste-til attendre du jugement dernier? La seule glorification du corps? Cette r ponse, suggre par la lecture de Benedictus Deus laisse persister quelque insatisfaction. Mais celle de Jacques Fournier, et de toute une tradition thologique qui le prcde, consistant invoquer une augmentation d'in tensit de la vision n'est pas non plus sans poser de srieuses difficults thologiques, comme nous allons le voir. Nous ne pouvons reprendre tout l'historique des controverses sur l'augmentation d'intensit de la vision dans le cadre de cet article97. Nous voudrions simplement en retracer les principales tapes afin de mieux si tuer la position de Benot XII. Il semble que l'on puisse retrouver une premire occurrence de l'ide 97 Elle n'a pas, notre connaissance, fait l'objet d'une reprise systmatique de puis la dissertano ad laurearti en thologie de Fr. Padalino, L'aumento intensivo del la beatitudine essenziale, soutenue en 1946 l'Universit Grgorienne. Nous revenons sur cette question dans notre thse. Parmi les ouvrages rcents qui l'abordent in directement, mentionnons, de S. Tugwell, Human immortality and the redemption of death, Londres, 1990.
366
CHRISTIAN TROTTMANN
d'une augmentation de la batitude chez Gennade98. C'est en tout cas en ce sens que l'interprte un pamphlet anonyme du VIIIe sicle qui en tire argu ment contre l'hrsie nouvelle qu'il entend combattre". D'aprs celle-ci, les saints n'entreraient pas au ciel avant le jugement dernier. Avant la Passion du Seigneur, toutes les mes des saints taient retenues en enfer du fait de la faute d'Adam. Elles n'en furent libres que par la mort injuste du Sau veur. Aprs son Ascension, quittant leur dpouille mortelle, elles vont au Christ, et attendent la rsurrection de leur propre corps pour tre tablies comme lui dans la batitude parfaite. Mais c'est dans un commentaire de l'cole auxerroise sur le prophte Ose que l'on trouve, peu prs la mme poque, des allusions plus expli cites une eschatologie tripartite, envisageant un tat intermdiaire des mes spares, entre celui de cette vie et la batitude finale. Les trois jours de la purification, derrire lesquels se profile le triduum pascal peuvent tre ainsi interprts de manire allgorique : le premier jour est celui de notre renaissance par les eaux du baptme, le second est le repos des mes, le troisime correspond la rsurrection gnrale. Mais on peut y lire en core trois grandes res de la rdemption, correspondant chacun des trois jours ainsi entendus. La premire serait celle o le Christ s'humilie dans son incarnation, la seconde, celle de sa gloire vue par tous, la troisime celle o, une fois le jugement rendu, il rvle aux lus une plus grande gloire de sa clart100. Bien avant Joachim de Flore cette eschatologie tripart ite se charge de quelques rsonnances millnaristes. Cela est d'autant plus intressant que cette exgse reprise par la Glose Ordinaire, qui l'attribue Jrme, passe telle quelle dans les Sentences de Pierre Lombard101. Remar quonsd'ailleurs qu' cette poque il n'est encore question que d'augmenta98 Liber de ecclesiasticis dogmatibus, 45, d. C. H. Turner, Journal of Theologi cal Studies, 7, 1906, p. 97. Il n'est pas certain que Gennade veuille ici avancer plus que la thorie des rceptacles des mes en vigeur son poque. 99 PL 96, 1384 B. 100 Primum diem accipiamus, adventum Christi in humilitate, secundum in glor ia, qua videbitur ab omnibus : tertium, quando transacto judicio, electis ampliorem gloriam suae demonstrabit claritatis : gneraient enim omnium sanctorum vivificationem et resurectionem ordinavit Deus Pater fieri per Filium; vel nobis prima dies est, quando renascimur per aquam baptismatis, et gratiam Spiritus sancii, a tenebris ad l umen venimus, secundum illud Apostoli : "Fuistis aliquando tenebrae, nunc autem lux in Domino". Secunda in requie animarum, tertia in resurrectione generali., Haimon d'Auxerre, Comment. Bibl., PL 117, 48 A. 101 Pierre Lombard, IV Sent., dist. 49, Ch. 4 (Spicilegium Franciscanum, V), Grottaferrata (Rome), 1981, p. 552-553, citant la Glose ordinaire sur Ose, 6, 1, {Apud Lyranum, IV, 340 a). L'dition critique des Pres franciscains indique un propos as sez lointain de Jrme, PL 25, 867 C, mais non la filiation auxerroise.
367
tion de la batitude aprs la rsurrection, sans qu'il soit prcis si c'est en intensit ou en extension. La distinction rsultera de dbats scolastiques postrieurs. Trs tt en effet, se constitue une tradition dominicaine plutt dfavo rable une augmentation de la vision en intensit. On la voit natre avec Guerric de Saint-Quentin, la fin des annes 1230. Dans son Quodlibet 6 (a. 1), il se demande s'il faut prendre en considration dans la batitude celle rserve au corps, et si les mes auront dans le futur une batitude plus grande que maintenant. Il avance une rponse nuance mais ferme : le bonheur du corps fait partie de la batitude cleste, mme s'il n'y joue pas un rle aussi important que dans la batitude terrestre. Mais les mes ne reoivent pas pour autant un surcrot de batitude la rsurrection102. l'objection augustinienne du dsir de rgir le corps, il rpond sans hsiter que les deux apptits de l'me, vers le corps et vers Dieu, ne sont pas contradictoires, qui plus est, le second qui est infini n'a pas de peine ab sorber le premier103. peu prs au mme moment se constitue une tradition franciscaine plutt favorable au contraire une augmentation d'intensit de la vision. On la voit notamment se mettre en place avec saint Bonaventure qui ap porte deux prcisions : la batitude augmente non seulement en extension avec la glorification du corps, mais encore en intensit. Son objet n'a pas chang, l'habitus qu'elle met en uvre n'est pas non plus intensifi. Simple ment, ce qui faisait obstacle sa plnitude - le dsir de rgir le corps - a t retir104. Mais ces deux traditions sont encore souples jusqu' saint Thomas. 102 Potest dici quod gloria corporis, comparata ad gloriam animae, nihil est, sed comparata ad gloriam hominis aliquid est, quia homo constat ex anima et corpore, unde et gloria eius constat in duobus, scilicet in gloria corporis et animae, nec est uni ca gloria corporis et animae sicut non sunt unius generis corpus et anima, et dicendum est quod anima non habebit in futuro intensiorem beatitudinem, scilicet, visionem vel dilectionem vel fruitionem quam modo, Guerric de Saint-Quentin, Quodlibet 6, a. 1, ms. Vat. Lat. 4245, f. 68 C. 103 Ergo, cum <in> infinitum sit maior illa dilectio quae est in gloria, potest omnino absorbere motum naturalem sive appetitum naturalem quem habet anima ad incorporandum ut nec sentiatur ergo non impeditur propter huiusmodi motum naturalem quin tota intentione feratur in Deum, Id., ibid. Unus appetitus non impedii alterum quia non sunt contrarii : non enim apptit corpus nisi ut frmat<ur> a Deo et eo fruatur., Id., ibid, f. 68 D. Ce dernier argument se trouve en substance dans Grgoire le Grand, Moralia XVIII, 89-93, PL 76, 93 sq. {Corpus christianorum Series Latina, 143 A), p. 952-955. 104 Concedendum est igitur, quod glorificatio corporis facit ad maius gaudium quantum ad extensionem; facit etiam quantum ad intensionem, non augendo habt-
368
CHRISTIAN TROTTMANN
Bonaventura s'accorde en effet sur ce point avec le matre dominicain de l'Universit de Paris, Pierre de Tarentaise105. Saint Albert le Grand semble encore hsitant. Quant au Docteur anglique, il change d'avis sur ce sujet entre son Commentaire des Sentences et la Somme thologique dans laquelle il rejoint la position de Guerric. Lorsqu'il commente les Sentences, Thomas se conforme encore la position reue du Lombard, favorable une aug mentation d'intensit de la vision. Il invoque d'ailleurs pour cela la Glose du fameux verset !Apocalypse relatif la situation des mes sous l'autel, suggrant une condition future suprieure106. Nous retrouvons ici la mme source d'inspiration que celle de Bernard et de Jean XXII! En revanche, dans la Somme thologique, qui correspond indniablement la phase de maturit ultime de la pense de saint Thomas, il dit explicitement que la batitude augmente en extension, mais non en intensit, aprs la rsurrect ion107. L'histoire de la scolastique ne manque pas de tentatives, souvent in gnieuses, pour tenter de rsoudre cette apparente contradiction tho miste. Citons, titre d'exemple celle de B. Medina108, qui distinguant
turn, sed removendo impedimentum., Bonaventure, IV Sent., d. 49, p. II, s. I, q. 1, a. 1, conclusio, Quaracchi IV, p. 1013. 105 Celui-ci reprend les deux mmes arguments : la nature de l'me spare est moins parfaite que celle du compos reconstitu partir du corps glorifi. Par ai lleurs le dsir de rgir le corps retarde l'me. Unaqueque enim pars perfecti esse habet in suo toto quant per se. Onde anima coniuncta corpori glorificato per quod nullatenus impeditur, perfectiorem habet modus nature sue quant separata, et ideo perfectius operatur, et perfectius delectatur., Pierre de Tarentaise, W Sent., d. 9, 7, ms. Vat. lat. 930, f. 206 C. 106 Sed contra est quod Apoc.6, super illud : 'vidi subter altare animas interfectorum etc. ' dicit Glossa : Modo animae sanctorum sunt existens sub, id est in minor i dignitate quant sint futurae. Ergo maior erit eorum beatitudo post mortem., Tho mas d'Aquin, IV Sent., D. 49, Q. 1, a. 4, q. 1. Remarquons que l'argument qui suit cette autorit est assez faible : (les damns souffriront davantage quand ils auront retrouv leur corps, il faut donc que les saints voient, eux, leur batitude augmenter), du moins compar aux quatre objections qui taient avances. 107 Ad quintum dicendum, quod desiderium animae separatae totaliter quiescit ex parte appetibili, quia habet id quod suo appetitui sufficit; sed non totaliter requiescit ex parte appetentis, quia illud bonum non possidet secundum omnem modum quo possidere vellet. Et ideo, corpore resumpto, beatitudo crescit, non intensive sed extensive., Thomas d'Aquin, Somme thologique, la Ilae, q. 4, a. 5, ad. 5. Remarquons que Thomas rpond ici sans l'avoir nomme une objection qui n'est autre que celle d'Augustin au De Genesi ad Litteram, XII, 35. 108 . Medina, In Prima Secundae angelici doctoris divus Thomae Aquinitas, q. 4, a. 5, Venise, 1580, p. 56-61.
369
batitude surnaturelle essentielle, surnaturelle accidentelle, et naturelle, concde une augmentation d'intensit des deux dernires, mais pas de la premire. Mais est-ce de cela que parle Thomas quand il commente les Sentences? N'a-t-il pas plutt en vue la batitude essentielle? Citons en core la tentative moins spculative, et plus rcente, de P. Glorieux. Fort d'une remarque de Godefroid de Fontaines, dans son second Quodlibet, il entend rduire le prtendu changement d'opinion du Docteur anglique une simple erreur de transcription sur le manuscrit original de la Somme. Thomas aurait crit (ou dict) Non solum intensive sed etiam extensive, dont le copiste n'aurait retenu qu'une simple opposition : Non... sedm. Cette tentative de prouver par la palographie que saint Thomas n'avait jamais chang d'avis valut son auteur une rponse cin glante de F. Pelster110. Tout en montrant l'impossibilit de retenir une telle hypothse, il reconnaissait toutefois que la premire position de saint Thomas tait plus conforme la tradition sculaire de l'glise. Il faut cependant bien admettre que le Docteur anglique a chang d'avis. Et-il voulu exprimer sa premire thse, il aurait d crire Non solum extensive, sed etiam intensive, inversant donc l'ordre des deux adverbes, puisque l'augmentation en extension ne fait aucune difficult. De plus ce n'et gure t cohrent avec le reste de l'article consacr prouver que le corps n'est pas requis pour que l'homme parvienne la batitude (sur naturelle, s'entend). Ce n'et pas t cohrent non plus avec d'autres pas sages de la Somme : avec la question suivante par exemple (la Ilae, Q. 5, a. 4) o il tablit qu'une fois acquise, la batitude ne peut plus varier, ou avec la question 59, a. 5 de la Tertia Pars o il ne fait pas de doute pour lui que les mes bienheureuses sont dj parvenues leur parfaite bati109 Ex predicta ergo ratione et ex hac Augustini auctortate bene concludunt qui dam in scriptis suis, prout etiam communiter dicitur, quod loquendo generaliter de anima cuiuslibet hominis ad hoc quod habeat omnino perfectam beatitudinem sive ad operationem beatitudints, indiget corpore cui uniatur et quod perficiat, eo quod non quietatur perfecte appetitus animae extra corpus, quod tarnen ad omnino perfectam beatitudinem requiritur. Nam ut dicunt, licet desiderium animae separatae quiescat to taliter ex parte appetibilis eo quod nhil aliud desideret, non tarnen totaliter quiescit ex parte ipsius appentis , quia illud bonum non possidet secundum omnem modum secundum quem possidere vellet. Et ideo resumpto corpore beatitudo crescit non solum intensive, sed etiam extensive, licet in libris communiter non reperiatur, non solum propter vitium scriptorum aut propter oblivionem aliquam scribentis principalis. , Go defroid de Fontaines, Quodlibet II, q. I, Louvain, 1904, p. 47-48 (Les philosophes belges, II). Cit par P. Glorieux, Saint Thomas et l'accroissement de la batitude, dans Recherches de thologie ancienne et mdivale, XVII, 1950, p. 122. 110 F. Pelster s.j., Das Wachstum der Seligkeit nach der Auferstehung. Um die Auslegung von S. th. 1, 2 q. 4 a. 5 ad. 5, dans Scholastik, 27, 4, p. 561-563. MEFRM 1993, 1 26
370
CHRISTIAN TROTTMANN
tude au jugement particulier. Reste attendre, outre la rcompense du corps, la publication des mrites et des consquences des actes dont la valeur est dj juge. Le sens des actions les plus insignifiantes ne peut apparatre que lorsque toutes leurs consquences ont t manifestes, c'est--dire la fin de l'Histoire. la diffrence de Jacques Fournier, saint Thomas ne tire pas de la dimension historique du jugement dernier une intensification de la vision, dans la mesure o l'essence divine est dj connue des bienheureux selon une mesure qui est fixe pour l'ter niten fonction de leurs mrites acquis pendant la vie terrestre. Enfin, ces questions de la Somme apparaissent bien comme l'accomplissement d'une pense qui se prcise progressivement au fil du temps. Dans le Compendium de thologie, qu'il rdige peu prs au milieu de sa car rire, saint Thomas, voque dj le caractre dfinitif de la batitude ob tenue la suite du jugement particulier. ternit et immutabilit sont en effet indissociables. La premire ne peut tre comprise qu' partir de la seconde. Cela est dj vrai lorsqu'on les considre en tant qu'attributs di vins. Cela le sera encore du repos ternel des mes. Tant que leur dsir naturel (de rgir le corps) n'est pas satisfait, elles ne peuvent tre plein ement en repos. Tout en progressant vers la conception de la batitude ternelle dveloppe dans la Somme, Thomas maintient donc encore dans le Compendium de thologie l'argumentation du Commentaire des Sentences en faveur de l'augmentation d'intensit de la vision. Si nous r egardons de plus prs l'article qui nous intresse {Somme, la Hae, q. 4, a. 5), nous voyons que les arguments qu'il emprunte au Compendium ou au Commentaire des Sentences sont tous passs parmi les objections. Le corps de l'article dveloppe, lui, une argumentation nouvelle. Il distingue d'abord la batitude surnaturelle, qui est la vision de Dieu, et celle na turelle qui consiste en cette vie en la contemplation du Philosophe telle que peut la concevoir Y thique Nicomaque. Mais une telle batitude re quiert le corps, car en cette vie les intelligibles ne nous sont accessibles que par la mdiation de l'imagination (qui relve pour Aristote de la vie sensible et non intellectuelle). Nous en venons ainsi, aprs l'invocation de l'autorit de saint Paul, la principale ratio de ce corps d'article fonde sur l'interprtation typiquement thomiste de la thorie aristotl icienne de la connaissance. La divine essence, elle, ne peut tre contemp le au moyen d'images. La batitude parfaite (surnaturelle) de l'homme, qui consiste justement en la vision de l'essence de Dieu, ne saurait donc dpendre du corps. Non seulement Thomas a chang d'avis sur cette question, mais il avait ses raisons, tant thologiques que philosophiques de le faire, et cela n'chappait pas ses premiers dfenseurs. Henri de Gand renouvelle la question en se demandant, dans son
371
Quodlibet 6 si la batitude de l'me du Christ se trouva diminue pen dant les trois jours o elle fut spare de son corps. La personne du Verbe, rpond-il, assume les puissances intellective et volitive de l'human it du Christ. Leurs actes n'en sont donc pas diminus comme le sont ceux des hommes ordinaires dont la personne reste imparfaite tant que l'une de ses composantes (le corps) lui fait dfaut111. Arrtons-nous encore sur un Quodlibet de Grard d'Abbeville. Jean XXII en possdait une copie, qu'il lut et annota. M. Dykmans en a donn une dition partielle dans son introduction celle des Sermons du pape. Dans une premire question, le matre se demande si les mes bien heureuses, une fois leur corps retrouv, voient la lumire incre plus clairement qu'avant112. Les principales autorits avances en faveur d'une augmentation d'intensit de la vision sont justement Augustin (De Genesi ad litteram XII), ainsi que Bernard dans ses Sermons de Toussaint et le De diligendo Deo. L'argumentation met principalement en avant l'imper fection de l'me spare (incomplte dans son essence comme dans son habitus), qui la rend incapable de son acte le plus parfait. Les objections avances l'encontre soulignent, elles, la plus grande puret des mes spares d'un corps qui les alourdissait. La solution conclut une plus grande clart de la vision des mes runies leur corps, pour quatre rai sons. 1. Elles ne sont plus empches par le dsir de rgir le corps. Il est notable qu'ici sont invoqus, non seulement le texte fameux d'Augustin, mais aussi celui de Bernard : l'ivresse n'est pas possible tant que le vin est encore ml au lait du dsir de rgir le corps. 2. L'imperfection accidentelle de l'me prive du corps, la rend inca pable d'atteindre sa plus noble perfection. 3. Selon l'ordre de la Sagesse divine, il ne conviendrait pas que l'me ft pleinement comble dans son dsir de voir Dieu avant d'avoir retrou v son corps (faute de quoi la rsurrection ne deviendrait plus trs utile).
111 In Christo autem ratio suppositi cui debentur actiones intelligendi et volendi secundum duplicem naturarti non subsistit per se nisi natura divina ita quod quocumque modo partes humanae naturae ab invicem separentur, semper tarnen perfectam rationem suppositi habent in divino supposito, quod nunquam reliquit quicquid ab initio assumpsit. Quantum est ergo ex ratione suppositi, in anima Christi separata a suo corpore nulla est ratio imperfectionis ad eliciendum actum intelligendi aut volendi. Qualis quidem imperfectio, ut dictum est, est in anima separata pun hominis. , Henri de Gand, Quodlibet 6, q. 5, Venise, 1613, p. 338. 112 Ms. Vat. lat. 1015, ff. 82v-83v; M. Dykmans d., Les sermons..., op. cit., p. 4550.
372
CHRISTIAN TROTTMANN
4. Enfin la rmunration des mrites ne peut tre pleinement juste sans le corps. Ici encore c'est l'autorit de Bernard qui est invoque. La rponse aux objections insiste surtout sur le caractre relatif de la puret des mes quand elles sont encore spares et leur plus grande perfection, lorsqu'elles sont runies au corps. La question suivante tend l'augmentation d'intensit, de la vision la gloire des mes. Elle distingue le rle du corps avant la mort qui alourdit l'me, et celui du corps glorifi aprs la rsurrection qui au contraire la conduit sa perfection. Nous n'entrerons pas ici plus avant dans le dtail de ces discussions scolastiques113. Contentons-nous de remarquer qu'elles s'enveniment partir du moment o le franciscain Guillaume de la Mare s'empare dans son Correctorum fratris Thomae de cette question sur laquelle Thomas changea d'avis. Ses dfenseurs de l'Ordre des Prcheurs se sentiront obli gs de justifier opinion dfendue finalement par le Docteur anglique dans la Somme. Alors que jusque l Dominicains et Franciscains res taient assez souples sur la question et que la tendance gnrale tait fa vorable une augmentation d'intensit de la vision, les premires pol miques thomistes vont avoir tendance raidir les positions des deux Ordres sur ce point comme sur tant d'autres. Remarquons que la princi pale autorit invoque dans son Correctoire par Guillaume de la Mare, mise part l'invitable rfrence au De Genesi ad litter am, est justement celle de saint Bernard, dans les passages que nous avons rencontrs du De diligendo Deo, en particulier la rfrence au Cantique : en parvenant l'ivresse, les mes doivent forcment bnficier d'un surcrot de bati tude114. Sans hsiter, la rponse dominicaine115 reprend l'argumentation sp cifique de l'article incrimin de la Somme. Les mes bienheureuses ne
113 On trouve des lments intressants chez Grard d'Abbeville, Godefroid de Fontaines, Bernard de Trilia, Richard de Mediavilla, et jusqu' Duns Scot. Nous en donnons une analyse systmatique dans notre thse. 114 II n'existe pas d'dition critique du Correctoire dans lequel Guillaume de la Mare entendait rectifier les erreurs du Docteur commun. Mais l'une des rponses dominicaines restitue, pour chaque article de Thomas incrimin, le texte du francis cain : Le Correctorum corruptori Quare, P. Glorieux d., Kain, 1927, p. 227-230. 115 Sur cette rplique dominicaine ou Littrature des Correctoires qui s'che lonne entre 1283 et 1288, cf. la mise au point rcente de M. D. Jordan, The controver sy of the Correctora and the limits of Metaphysics , dans Speculum, 57, 2, 1982, p. 292314.
373
contractent aucun nouvel apptit en dsirant tre unies leur corps glor ifi. Ex parte appetibilis, elles sont combles et ne peuvent dsirer contempler un meilleur objet que Dieu, ni mme le connatre plus claire ment. Elles dsirent seulement le voir selon un autre mode. Leur insatis faction, se situe donc uniquement ex parte appetentis. Elle sera rsor be par la rsurrection du corps. Toutefois, il ne saurait se produire alors une augmentation de la vision en intensit (elle n'en sera pas plus limpide), mais seulement en extension, du fait de la nouvelle modalit acquise. Ainsi, tandis que le thomisme naissant explicite les raisons de nier l'augmentation d'intensit de la vision, la seconde cole franciscaine, d veloppe partir de cette poque une thologie volontariste de la bati tude et de son augmentation d'intensit aprs la rsurrection. Pour elle, la batitude consiste principalement en un acte amoureux dont le sige est la volont. Au contraire l'intellectualisme dominicain fait rsider dans l'intelligence l'acte de la vision batifque. Est-ce la contemplation intel lectuelle qui provoque l'amour, ou l'amour qui fait accder la vision? Deux thologies s'opposent ici, celle de l'amour et celle de la contemplat ion, deux anthropologies aussi, plaant au sommet des facults hu maines, qui la volont, qui l'intelligence. Nous ne pouvons restituer ici les dveloppements scolastiques consi drables de cet affrontement. Relevons simplement au passage que Mat thieu d'Aquasparta, dans sa seconde question De anima beata tire argu ment des mmes textes de Bernard que Guillaume de la Mare, mais qu'il ajoute la rfrence au Sermon de Toussaint que relvera Jean XXII116. Nous voyons ici entrer cette autorit dans l'argumentation des francis cains favorables l'augmentation d'intensit de la vision. Gonzalve d'Es pagne, dans sa Question dispute XIII, prend l'exemple de l'argument augustinien du dsir naturel de rgir le corps, pour illustrer le fait que plus une forme est parfaite, plus elle dsire tre unie la matire117, et Duns Scot fera remarquer que l'homme bienheureux est plus intelligent et plus libre que l'me spare, justement parce qu'il est mieux uni sa matire. Parmi les contemporains de Jacques Fournier opposants la thse de l'augmentation d'intensit de la vision, signalons Durand de SaintPourain et Pierre de la Palud. Arrtons-nous plus particulirement sur le premier qui prit part directement la controverse sous Jean XXII. 116 Matthieu d'Aquasparta, Quaestiones disputatele de anima separata, de anima beata, de ieiunio et de legibus, Quaracchi, 1959, p. 215. 117 Gonzalve d'Espagne, Quaestiones disputatae et de quodlibet, Quaracchi, 1935, p. 276-278.
374
CHRISTIAN TROTTMANN
Dans son Commentaire des Sentences, il concde l'augmentation en extension allguant d'ailleurs ce sujet l'autorit du passage d'Apoc. 6, 9, relatif aux saints retenus sous l'autel. Puis il reprend les arguments du Commentaire des Sentences de Thomas en faveur de l'augmentation d'in tensit, mais c'est pour les dclarer sans valeur la note suivante118. Se lon lui, les habitus impliqus dans la vision ne pouvant varier, l'au gmentation d'intensit ne pourrait venir que d'une modification des condi tions de l'opration. Or le principe immdiat de l'opration ne varie pas aprs la rsurrection, il faut donc nier toute variation d'intensit de la vi sion la rsurrection. Ce qui change, c'est seulement le mode de la vi sion. Les deux matres dominicains insistent donc pour fixer le niveau d'intensit et le point de dpart de la vision au moment du jugement particulier (o les mrites individuels sont dj jugs) ou si ncessaire la fin de la purification. Laissons l le cours des disputes. Nous en avons dit assez pour en trevoir quel pouvait tre l'tat d'esprit de Benot XII, au moment de la controverse lance par son prdcesseur et surtout lorsqu'il entreprit d'y mettre fin par la constitution Benedictus Deus. Nous comprenons qu'il n'ait pas voulu donner prise la critique thologique et dclencher une nouvelle polmique. Son but tait de mettre fin celle qui avait provoqu un tel scandale la veille de son pontificat et il y parvint effectivement. Or il ne pouvait en tant qu'ancien 118 Durand de Saint-Pourain rpond Thomas IV Sent. 49, q. 1 a. 4 : l'on pourr ait en effet avancer (en faveur de l'augmentation d'intensit de la vision) qu'un tre plus parfait doit avoir une opration plus parfaite, ou encore que si la dlectation augmente ce doit tre parce que la vision aussi a augment en intensit. Sed illud non videtur valere, primo quia manente eodem principio formali aeque intenso et in subjecto proximo manet aeque perfecta operatio excluso subjecto remoto, sicut videmus quod manente calore vel colore in quantitate exclusa substantia aeque potest calor calefacere et color seu sicut albedo disgregare si maneret subjectum remotum, sed potentia intellectiva et lumen gloriae aeque intensa et perfecta in anima separata sicut post resurrectionem, nullum enim istorum intendetur, sunt etiam in anima separata ut in subjecto proximo, ergo manet in anima separata aeque intensa et perfecta operatio. Secundo quia videmus quod conditio subjecti remoti non varit operationem nisi varietur in aliquo immediatum principium operationis, quamvis enim natura humana sit perfectior quant natura aquile, intensius tarnen videt aquila quam homo. Videmus enim quod variato principio operationis immediato variatur et operatio dato quod non varietur subjectum, et multiplicato multiplicatur absque, multiplicatione subjecti, propter quod tota conditio operationis videtur sequi conditionem principii immediati secundum se, quum igitur immediata principia operationis in qua beatitudo consistit, sic secundum se aeque perfecta in anima separata sicut in ea erunt resumpto corpore, sequitur quod eorum operatio est aeque perfecta prius ut est postea., Durand de Saint-Pourain, IV Sent., d. 49, q. 7, n. 6, Venise, 1571, f. 419 .
375
tudiant parisien ignorer l'opposition dominicaine sa thse personnelle de l'augmentation d'intensit de la vision. Cette raison s'ajoute sans doute la discrtion d'un pape dont on sait qu'il se refusa tout npot isme. Il ne voulut pas davantage favoriser ses ides personnelles. Mais ainsi, Benedictus Deus apparaissait seulement comme prenant le contrepied d'une opinion dont, il est vrai, Jean XXII s'tait rtract avant de mourir119. La constitution affirmait la vision immdiate, rcusait toute persistance de la foi jusqu'au jugement dernier, mais ne disait rien de ce que celui-ci pouvait apporter de nouveau aux mes dj entres dans la vision bienheureuse. La question reste d'ailleurs ouverte et n'a fait depuis lors l'objet d'aucune dfinition du magistre. Attendant toujours sa solution thologique, elle nous semble s'tre noue historiquement sous la forme de l'aporie suivante. L'eschatologie de la primitive glise attendant comme imminents le retour du Christ et la rsurrection des personnes corps et mes, laissait dans l'ombre le des tin des mes en attendant cet avnement final. D'une certaine manire, le millnarisme procdait encore d'une telle eschatologie archaque qui favorisait la dimension collective et finale du salut. Au contraire, toute la tradition thologique depuis Augustin tendait penser le destin des mes individuelles. Plus spcialement, la rflexion scolastique influence par l'irruption de la notique aristotlicienne et ragissant par rapport elle, se devait de dfinir en ce sens la vision batifique des mes spares. Nous avons vu rapidement qu' travers les condamnations universitaires
119 Certes le seul tmoignage que nous possdions de la rtractation de Jean XXII est celui de Benot XII. sa lumire, elle semble tre le fait d'un vieillard lu cide. Ses termes sont d'ailleurs trs nuancs, ce qui laisse penser qu'il a personnelle ment contribu sa rdaction. Le pape mourant admet que Les mes purifies [...] voient Dieu et la divine essence face face et clairement, autant que s'y prtent l'tat et la condition d'une me spare. Chartularium..., op. cit., II, p. 441, traduction N. Valois, Jacques Duse, art. cit., p. 622. La premire partie de la phrase apparat bien comme une rtractation, ainsi que la protestation qui l'accompagne. Le pontife se dfend d'avoir jamais rien affirm qui ft contraire la foi et aux bonnes murs. La vision qu'il concde aux mes purifies ne se rduit plus la seule humanit du Christ. Pourtant si l'on regarde de plus prs la seconde partie, on en dcouvre toute l'ambigut. In quantum status et conditio competitor anime separate. Jean XXII n'affirme pas que l'tat des mes spares leur permette une telle vision. supposer qu'il l'ait admis, il suggre une augmentation de la batitude lorsque les mes retrou vent leurs corps. En tout cas, cette restriction apporte par le Pontife ... authentifie la rtractation mme que ses ennemis ont considre comme extorque un mori bond., G. Mollat, Jean XXII, dans Dictionnaire de thologie catholique, VIII 1, 1947, col. 640.
376
CHRISTIAN TROTTMANN
et conciliaires, en particulier celles de 1241 et 1311, elle avait successiv ement fourni les termes d'une dfinition de son contenu et de sa modalit . cet gard, la constitution Benedictus Deus qui en fixe le temps ap parat dans la continuit parfaite de cette ligne d'volution scolastique. Elle semble ainsi brimer la tendance eschatologique plus ancienne, issue des Pres grecs en particulier, dont l'opinion de Jean XXII peut appar atre comme le dernier avatar120. Il s'agit en fait plus exactement d'une tradition influence par Origne que nous avons vu aller d'Ambroise Bernard en passant par Augustin. Elle semblerait ainsi irrconciliable avec la thologie scolastique de la vision batifique, et dfinitivement ba laye par elle en 1336. Pourtant Benot XII apparaissait aux yeux de ses contemporains comme un conciliateur possible entre ces diverses ten dances thologiques. Jean XXII n'avait-il pas appel un retour la Sainte criture? Il entendait ainsi s'opposer aux spculations d'une tho logie rationnelle dont nous avons vu les aspects scandaleusement provo cateurs dans le contexte oxonien notamment. Le cardinal Jacques Fournier qui allait lui succder, connaissait bien la pense scolastique qu'il avait tudie Paris o il avait conquis la matrise en thologie. Mais en tant que cistercien il tait aussi l'hritier d'une tradition patristique qui trouvait son achvement dans la thologie mystique du Docteur melliflue si cher son ordre, et dont il fut un ardent dfenseur. En affirmant un accroissement d'intensit de la vision batifique au jugement dernier, non du seul fait de la rsurrection du corps portant la personne sa perfection naturelle, mais cause de la rvlation dfini tive des mrites et dmrites de chacun, de la prescience et de la prdes tination divines au jugement dernier, il esprait faire droit la lgitime interrogation promue par son prdcesseur : quoi bon un jugement dernier si les mes ont dj leur vision dfinitive ds leur jugement parti culier? Mais c'et t admettre quelque forme d'pectase que repoussait de toute sa force la thologie thomiste. En d'autres termes l'aporie de l'histoire de la thologie se demandant s'il fallait sacrifier la dimension eschatologique et collective du salut l'immdiatet de la vision des mes saintes le reconduisait une seconde aporie thologique toujours actuelle. Soit on admet que le mrite individuel mesure la vision batifique et 120 Cf. M. Dykmans, De Jean XXII au concile de Florence..., art. cit. L'auteur fait continuer cette filiation bien au-del de 1241, contrairement M.-D. Chenu, Le der nier avatar de la thologie orientale en occident au XIIIe sicle, dans Mlanges Pelzer, Louvain, 1947, p. 159-181 (Recueil de travaux d'histoire et de philologie, 3e srie, 26e fase).
DEUX INTERPRETATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD
377
son intensit, et qu'il s'arrte avec la mort. Mais alors aucun progrs dans la vision n'est pensable aprs elle, ni la rsurrection, ni au juge ment dernier (sans parler d'une pectase de type orignien). Soit on ad met au contraire un progrs des mes dans leur contemplation divine au jugement dernier. Cependant, cela suppose d'attribuer cette progression non plus un mrite individuel mais un salut assur collectivement aux lus par leur sauveur, aux fidles par les mrites des saints avec les quels ils se retrouvent en communion. L'aporie se double d'ailleurs d'une difficult mtaphysique et notique. La connaissance des mrites et dmrites de chacun, de la pres cience et de la prdestination divines conduit-elle une contemplation plus parfaite de l'essence de Dieu? Elle implique certainement une aug mentation en extension de la vision batifique, mais produit-elle ainsi une augmentation d'intensit de cette mme vision de Dieu? En d'autres termes plus modernes, en voyant en Dieu le sens de l'Histoire tiss part irdes destines individuelles et libres des lus et des damns, le bien heureux en conoit-il une comprhension nouvelle de la divine essence qu'il contemple dj? Cette connaissance du rdempteur fait-elle nombre avec celle du crateur qu'il possdait auparavant? Lui donne-t-elle du moins une intensit nouvelle? Ces questions d'eschatologie ont t lais ses ouvertes depuis Benot XII, malgr les ides qu'il avait exprimes leur sujet en tant que thologien priv au temps de son cardinalat. Sans doute les difficults que nous venons de mettre en vidence l'ont-elles fait reculer devant une dfinition dogmatique qui et mis en avant les conclusions de sa rflexion personnelle. Cette discrtion allait laisser penser qu'il se contenta de trancher la querelle du moment de la vision l'oppos de son prdcesseur et qu'il favorisa ainsi la scolastique ra tionnelle contre les finesses de l'exgse patristique. On sait que Calvin en tira argument contre l'infaillibilit pontific ale121. Ft-elle intervenue quelques annes plus tt la dtermination dog matique de l'glise catholique et, selon lui, tranch dans le sens de Jean XXII favorable au dlai de la vision. C'est mconnatre la richesse des dbats scolastiques sur la vision batifique, et l'originalit des thses
121 ... s'ils veulent que le privilge lequel ils prtendent ait sa vigueur, si faut-il qu'ils tracent du nombre des papes, Jean vingt-deuxime, lequel publiquement a te nu que les mes estayent mortelles et qu'elles perissayent avec les corps, jusqu'au jour de la rsurrection., Corpus reformatorwn, t. 31-32, Johannis Calvini Opera, t. 3-4, Institution, Livre IV, 7, 28, Brunswick, 1865-1866, col. 715; Cf. aussi t. 29, 1863, col. 626.
378
CHRISTIAN TROTTMANN
personnelles de Benot XII sur ce sujet122. Sa discrtion laisse pourtant ouverte une question redevenue d'actualit en notre sicle : celle de la d imension ecclesiale et plus largement sociale du salut. La thologie des premiers sicles fut centre sur les problmes trinitaires et christologiques. Ce sont eux qui nourrissent les dfinitions dogmatiques mises au point par les premiers conciles. De mme les dernires dfinitions du magistre laissent penser que la thologie du XIXe et du XXe sicle est centre sur la mariologie et sur la thologie de l'glise. La reprise du problme de la dimension eschatologique et sociale du salut rclame une explication nouvelle, sinon dfinitive entre les thologies de Thomas d'Aquin et d'Origne. Elle n'a pu se produire depuis l'poque de Benedictus Deus. Enferms dans les schemes sclross d'une scolastique tardive ou dans ceux ractionnaires d'un augustinisme mal compris, les dbats pos trieurs sur la vision batifique, soit autour de Jansnius soit autour de Baus passent ct des enjeux ecclsiaux et sociaux envisags par Jacques Fournier et oublis depuis sa constitution dogmatique de 1336. Le cardinal de Lubac l'a bien montr dans Augustinisme et thologie mod erne123. La reprise de cette question ouverte exige cependant peut-tre plus qu'un simple retour un authentique Augustin dform par une scolastique dcadente d'inspiration thomiste. Nous esprons avoir ici contribu clairer la manire dont se nourent l'poque mdivale les dbats sur la vision batifique. D'un pape l'autre, saint Bernard, le dernier des Pres de l'glise est inter prt de manires bien diffrentes! Alors que Jean XXII jouait ouverte ment un retour la patristique et l'exgse, contre les progrs de la pense scolastique, l'tude des traits indits de Benot XII nous a per mis d'tablir qu'il ne se contenta pas dans Benedictus Deus de favoriser la seconde en oubliant la premire. Il alla aussi loin qu'il le pouvait l' poque dans la dfinition du dogme, mais les rapports de force dans l' glise de son temps et son dsir de la pacifier aprs la controverse dclen122 La mauvaise foi ou l'ignorance du rformateur est d'ailleurs rendue man ifeste par le fait qu'il prte au pape une thse qu'il n'a jamais soutenue : la ngation de l'immortalit de l'me. 123 H. de Lubac, Augustinisme et thologie moderne, Lyon, 1965 (Thologie, 2). Ce livre montre comment l'interprtation errone du dsir naturel de voir Dieu tho miste conduit un rigorisme moral triqu penser la vision batifique comme une rtribution quasi naturelle due aux mrites des justes par leur crateur. La gratuit du salut et sa dimension collective ne peuvent qu'chapper une telle perspective. Toutefois Thomas d'Aquin est ici trahi aussi bien qu'Augustin, H. de Lubac le montre bien (p. 232 sq. notamment), qui persiste pourtant opposer leurs tholog ies.
379
che par son prdcesseur, autant que les difficults inhrentes aux ides les plus originales qu'il avait pu dvelopper en tant que thologien priv au moment de son cardinalat le conduisirent y renoncer. Une question thologique a ainsi t laisse ouverte par la discrtion du pape qui fixa au dbut du XIVe sicle la doctrine de la vision batifique. Dans quelle mesure la dimension sociale et ecclesiale du salut apporte-t-elle une per fection nouvelle la vision des bienheureux au jugement dernier? Dans quelle mesure, en d'autres termes, la communion des saints124 en at teignant son ultime transparence fait-elle augmenter leur vision de Dieu? Cette question ne revt-elle pas quelqu'actualit pour la rflexion des thologiens du XXe sicle centre avant tout sur l'glise? Christian Trottmann
124 Nous devons la mmoire de Charles Pietri de rappeler qu'il avait su attirer l'attention sur cette dimension eschatologique et collective de la saintet. Cf. Ch. Pier tri, L'glise : les saints et leur communion. Patristique et spiritualit contemporaine, dans Les quatre fleuves, 25-26, 1988, p. 63-116.

Article Mefr 1123-9883 1993 Num 105 1 3289

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Article Mefr 1123-9883 1993 Num 105 1 3289

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Christian Trottmann

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

CHRISTIAN TROTTMANN Comedite, amici, et bibite et inebriamini, carissimi*7.

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

La rfrence principale invoque se trouve en Zacharie I, 12-14.

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRETATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

DEUX INTERPRTATIONS CONTRADICTOIRES DE SAINT BERNARD

Вам также может понравиться