Ritual de Sacrificio Mapuche

Universidad de Tarapaca
El sacrificio en el ritual mapuche: un intento analtico Author(s): HANS GUNDERMANN KRLL Source: Chungara: Revista de Antropologa Chilena, No. 15 (DICIEMBRE 1985), pp. 169-195 Published by: Universidad de Tarapaca Stable URL: http://www.jstor.org/stable/27801838 . Accessed: 11/03/2014 12:47
Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at . http://www.jstor.org/page/info/about/policies/terms.jsp
.
JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range of content in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new forms of scholarship. For more information about JSTOR, please contact support@jstor.org.
Universidad de Tarapaca is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access to Chungara: Revista de Antropologa Chilena.
http://www.jstor.org
This content downloaded from 164.77.114.94 on Tue, 11 Mar 2014 12:47:33 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions
Revista Chungar?, N? 15, diciembre, 1985, 169-195 Universidad de Tarapac?, Arica-Chile.
El
sacrificio en el ritual mapuche: un intento anal?tico
HANS GUNDERMANNKR?LL
Instituto de Antropolog?a y Arqueolog?a Universidad de Tarapac?
RESUMEN
Este art?culo se compone de dos secciones. La primera consiste en la descripci?n detallada de los ritos mapuches ngillatun y p?ntevun, producto de observaciones reiteradas e indagaciones complementarias en la regi?n del Alto Bio-Bio (Centro-Sur de Chile). La informaci?n es m?s abundante en aquellos aspectos del ritual que son objeto de an?lisis: el sacrificio y las danzas que lo acompa?an o que se relacionan. La segunda aborda su interpretaci?n desde un punto de vista te?rico estructuralista. En ella se los distintos elementos que intervienen y se discuten los significados respectivos. El hilo conductor del an?lisis es la premisa que la naturaleza de las relaciones humano-divino, en las representacio nes mapuches, exige pr?cticas rituales de mediaci?n. El sacrificio permite establecer una relaci?n de examinan
a trav?s de oraciones y ofrendas que representan los intereses humanos y contig?idad y comunicaci?n hacen posible la comuni?n. Esta ?ltima no es directa, sino mediatizada por instrumentos de aspergue, veh?culos de comunicaci?n y comuni?n de v?ctimas. Se cuestiona, finalmente, las caracter?sticas de los en el sacrificio. roles femeninos y masculinos
ABSTRACT
Two sections can be found in this article, the first one is a detailed description of ngillatun and p?ntevun rites, among mapuche groups of theAndean Bio Bio; attention isdirected to related sacrifices and dances. The second part is a theoretical structuralist interpretation of the above rites, discussing their supporting means, individual significance and the linkage between them.
Introducci?n instituciones religiosas de los mapuches es uno de los temas m?s tratados en la literatura antropol?gica acerca de esta sociedad. En ella se destaca no s?lo su diversidad sino tambi?n sus variaciones; sin embargo, buena parte de los art?culos ymonograf?as constituyen descripciones donde, a una divisi?n parcializada de los hechos, se acompa?an interpretacionespoco satisfacto rias. Esto significa, que suelen no corresponder a categor?as efectivamente presentes en el preconcebidos. Es pensamiento m?gico-religioso mapuche, sino que a modelos de interpretaci?n los modelos conscientes considerar de la sociedad sin del fundamental an?lisis, embargo, regla como la v?a m?s segura de acceder a los modelos verdaderos. En este an?lisis de hechos religiosos particulares se cumple una doble condici?n: se funda menta en una indagaci?n exhaustiva y una observaci?n reiterada de dos ritosmapuches1. En segundo lugar, se han considerado imprescindibles las interpretacionesque los propios actores hacen de sus representaciones y de sus actos simb?licos. Las
Bio-Bio
'La informaci?n etnogr?fica original proviene del trabajo de terreno en la comunidad mapuche de Cau?ic? en el alto (sector cordillerano de laComuna de Santa B?rbara, VIII Regi?n), desarrollado entre 1977 y 1981. Informaci?n suplementaria fue obtenida de algunas comunidades vecinas.
170
HANS GUNDERMANN
La aplicaci?n de conceptos desarrollados por la ling??stica estructural ha sido fecunda en campos muy diversos que tradicionalmente ha investigado la antropolog?a: el parentesco, el totemismo, las etnoclasificaciones, losmitos y los ritos, entre otros. A la antropolog?a estructu ral as? originada, le competen todos aquellos hechos de la vida social cuya naturaleza es semiol?gica. Esto es, abordables como sistemas de signos. El arte de la sociedades ind?genas americanas y con ?l todo el llamado "arte primitivo", menos figurativo que significativo, hecho para ser comprendido y compartido por una colectivi dad, puede ser objeto, al igual que otros, de un an?lisis como el que sigue.. Sin embargo, falta, en muchos casos, el contexto etnogr?fico donde cumple funciones simb?licas y pr?cticas2. Particu larmentedram?tico en el caso de nuestro abundante arte rupestre, en el que hasta ahora no puede
arribarse a
Los ritos son "pr?cticas simb?licas". Sus elementos significativos (signos y s?mbolos) son todos aquellos gestos, palabras, objetos y substancias (significantes) socialmente definidos como la contraparte material de conceptos espec?ficos (significados), que se organizan en sistemas por
sus relaciones internas
explicaciones
totalmente
convincentes.
de modificar una situaci?n pr?ctica (imaginariamente), sea de designarla y describirla" (L?vi Strauss, 1972 a: 331). La regularidad del sistema es llamada lengua. Se trata de las convenciones colectivas y an?nimas necesarias para la comunicaci?n (en el caso del lenguaje el sistema fonol?gico, morfosint?ctico y l?xico-sem?ntico). El habla, en cambio refierea la realizaci?n particular de esta lengua en un acto de discurso. En el caso de los ritos, por lo tanto, lo que interesa en primer lugar no es tal o cual ceremonia observada en un tiempo y espacio dado, sino que, en un momento segundo de la investigaci?n, discernir tras las actuaciones particulares (semejantes ritos en distintos lugares, losmismos ritos hechos por una congregaci?n) un ordenamiento de elementos definidos por relaciones que est?n a la base de cada rito efectuado, y no sus permanencias o cambios. Se trata entonces de un an?lisis sincr?nico e inmanente. Los ritos, al mismo tiempo que sistemas semiol?gicos, son tambi?n sistemas de comunica ci?n. Cumplen el rol de emisores los hombres (shamanes, sacerdotes, oficiantes, congregaci?n) y receptores diversas personificaciones (dioses, antepasados) usando como canal de conexi?n los sonidos del discurso, los dones, los s?mbolos mediadores, etc.3. La relaci?n puede efectuarse dentro de una doble posici?n de los actores del discurso ritual pudiendo ser ?sta religiosa o m?gica. Mientras que la religi?n y los rituales religiosos hacen la posici?n de los hombres subordinada a personificaciones dotadas de conciencia, voluntad y poder sobrenumerarios, los ritosm?gicos y lamagia transcurrenel camino inverso: el poder que los hombres se autootorgan dome?ar o dirigir las personificaciones seg?n su voluntad e intereses4. Sin embargo, para influir, el campo de acci?n del pensamiento m?gico en ocasiones se ampl?a a discursos sin receptor, fundado s?lo en la eficacia de lamanipulaci?n simb?lica. Estos casos consisten propiamente en el uso de un discurso simb?lico como ?til t?cnico (Heusch, 1974: 235). Haya o no presencia de personificaciones, lo que la magia pone en cuesti?n es el poder del pensamiento sobre las cosas, sobre las representaciones forjadas a su respecto o sobre las primeras a trav?sde las segundas. Lo cual, en t?rminos generales, invierte el proyecto religioso caracterizado por la sumisi?n y la dependencia5. Seg?n esto, los ritos que se examinar?n son religiosos en lamedida que se propicia a divinidades que controlan lo que interesa solicitarles y porque hacen uso de un procedimiento habitualmente excluido de lamagia: lamediaci?n por un sacrificio en sumodalidad positiva (Cf. Heusch, 1973).
de dependencia
mutua.
En
cuanto
pr?cticas,
ellos
"ofrecen...
el medio
sea
2Algunos afortunados intentos en nuestro medio son los de Dillehay yGordon (1977), para una variedad de ceramio (1978) para las "talegas" aymara. mapuche, y el de Cereceda 3La terminolog?a empleada para analizar los ritos como sistema de comunicaci?n proviene de Yacobson (1974). 4E1 car?cter religioso o m?gico no es absoluto, sino que relativo en lamedida que toda acci?n religiosa supone magia y toda magia suele contener algo de religi?n (L?vi-Strauss, 1972b: 321). 5"... a la parole po?tique au discours souverain et sans interlocuterqu' est en propre, ? l'?tat pur, leritual magique, substitue... la parole de l'esclave au ma?tre" (Heusch, op. cit.: 236). se
EL SACRIFICIO EN EL RITUAL MAPUCHE. UN INTENTOANALITICO
171
1. Los ritos en Cau?icu Adem?s de los ritos comunitarios ngillatun y p?ntevun en la regi?n del alto Bio-Bio se practican otros en que igualmente se propicia a los dioses, pero cuyos objetivos sonm?s circunscritos y los propiciantes son un linaje o un grupo familiar. Pueden ser regulares u ocurrir excepcionalmente, por ejemplo con el nacimiento de un hijo, cuando se efect?a un matrimonio, en una fase del Las creencias religiosas mapuches estipulan la existencia de un pante?n de dioses bastante numeroso. Su constataci?n ha sido hecha para otras zonas por Faron (1964) y Grebe (1972). Aunque con variaciones, la serie se organiza en dioses mayores y menores, masculinos y femeninos; los segundos subordinados a los primeros y probablemente con menos capacidad de gesti?n sobre el curso de los asuntos terrestres.Se especifica para las diadas menores funciones hasta cierto punto privativas: el fuego dom?stico, los bosques de Araucaria, las monta?as, los
vientos, etc. antiguo ceremonial funerario, etc. No ser?n mayormente considerados en este trabajo.
1: Distribuci?n Gr?fico de las acciones en el Ngillatun temporal
( Cau?icu. 1981 )
Iff d?a 1 2
2?( i !
d?a 3
3e-rd?a
=<
d?a
/ 5 d iI ur reg
Sacrificio Tregilpurun 1 Amupur?n Tregilpurun ' Tregilpurun Amupur?n
noche
Amupur?n
1 Amupur?n
2: Gr?fico
de las accionesen el Pinteb?n Bistribuci?n temporal Oto?o 1* d?a 26 d?a
( Caunic?,1981) Primavera iej d?a 20 d?a
=<
Oraciones
Oraciones y
Ofrendas
Ofrendas
>=
172
HANS GUNDERMANN
En
ngillat?n.
la mayor?a de las comunidades de la zona tienen lugar anualmente uno, hasta tres
Losp?ntevun son uno, o dos como en Cau?icu y est?n estrechamente vinculados con las
actividades productivas y el bienestar de la gente. Su ocasionalidad es antes o durante aquello que se espera obtener. Esto les otorga car?cter propiciatorio y en menor medida de expresi?n de
y otro se desarrollan en un ambiente de gran moderaci?n y acatamiento a normas
gratitud. Uno
espec?ficas que orientan en un orden prefijado el transcursode los eventos. Se prohibe el consumo de bebidas alcoh?licas, se exige plena participaci?n y se controla la conducta de los asistentes con el finde evitar alg?n disturbio. Complementario a ello, los intercambios de comida (cada cual a cada quien), las invitaciones y la hospitalidad para los visitantes son expresiones de solidaridad e integraci?n comunitaria en vistas al rito.En conjunto, son conductas comprensivas de los valores religiosos involucrados en los rituales que alcanzan, adem?s de la relaci?n con las divinidades, la de la gente entre s?. Por sobre algunos puntos de semejanza superficial, la fisonom?a de los dos ritos diverge totalmente. El ngillatun, por ejemplo, dura tresd?as, involucra a la totalidad de la comunidad, se le otorga mayor importancia religiosa y contempla varios segmentos distintos: los bailes tregilpu tan s?lo uno y medio, est?n m?s directamente relacionados con roles rituales de los dirigentes tradicionales y no incluyen bailes. Sin embargo, conservan principios de fondo comunes en la m?s importante actividad: el sacrificio, las ofrendas y las oraciones colectivas. Los campos rituales (lep?n) son lugares especiales que se usan exclusivamente con fines ceremoniales. En el ngillatun, los forman un conjunto de ramadas dispuestas en una herradura abierta al oriente. En el centro se localiza el altar (rewe en Cau?ic?), compuesto de dos banderas: una azul y otra amarilla, y dos arbolillos: unpewen (Araucaria Araucana) y un frutal (manzano, peral, etc.). Los dos ?ltimos no est?n presentes en el p?ntevun, agreg?ndose, en cambio, c?ntaros
con chavid. run y amupurun, el awi'n, invitaciones a otras comunidades y mayores preparativos. Los p?ntevun
Los bailes tregilpurun, en n?mero de veinte, ocupan lamayor parte de la acci?n ritualdiurna durante los ngillatun. Son bailes pantom?micos del ave tregil (Belonodopterus cayennensis Harting) a cargo de contingentes de patrilinajes presentes y cuya funci?n simb?lica, codificada metaf?ricamente, es representar la organizaci?n social mapuche en grupos segmentarios de linaje, tomando como modelo aspectos an?logos observados en la etologia del ave (Cf. Gunder mann, 1985). A continuaci?n se describir? con mayor detalle las acciones pertinentes al an?lisis. 1.1. El ngillatun La palabra se descompone en ngillatu = pedir, y-n = acci?n de. Por tanto la petici?n. Da nombre al rito la acci?n m?s importanteefectuada en ?l. Se lleva a efecto en el tercerd?a del ritual, por la ma?ana apenas los rayos del sol se hacen visibles. Dos ovinos, un cordero y una oveja, uno m?s claro y la otram?s oscura son donados por cada
uno de
claros para los tiempos muy lluviosos. La correspondencia entre los colores de los ovinos y los fines del rito es entonces inversa, seg?n los valores siguientes: oscuro = lluvia, d?as poco luminosos y nublados, fr?os y h?medos; claro: luminosidad, calor, sequedad, carencia de del segundo d?a del rito, donde esperan el momento de su sacrificio. De ellos se extraer?n los corazones (piuke) y sangre (molv?n) con la cual se asperjar? en la primera fracci?n de las oraciones colectivas. El otro elemento con que se asperja es el chavid o mudai, una bebida hecha de ngilliu (los frutosde laAraucaria), cocidos ymolidos previamente a su fermentaci?ndurante una noche. Otras variedades son hechas de trigoo centeno. La primera es utilizada en los ngillatun de los pewen y en el ritode inicios de oto?o. Las otras, en el restantengillatun y losp?ntuven.Es puesto a
fermentar en una precipitaciones. Los corderos son puestos amarrados a dos estacas pr?ximas al altar, en la tarde
los patrocinadores.
Para
a?os
extremadamente
secos
se estipulan
dos
animales
oscuros,
momento
dom?stico. En la madrugada del tercerd?a, un rato antes de aclarar, los dos ?anka? cada uno portando un tiesto cer?mico peque?o (charri) extraen un poco de chavid de cada menkue en un orden prefijado. Los tiestos son puestos luego en el rewe a los pies de cada bandera hasta el
en que se distribuya a la concurrencia en el segundo momento de las oraciones.
peque?a
batea
de madera
o en un menkue,
a raz?n
de
uno
por
cada
grupo
EL SACRIFICIO EN EL RITUALMAPUCHE. UN INTENTOANALITICO
173
= Este chavid es llamado ngolngol (Cf. nguln juntarse, reunirse; o sea, los chavid familiares no reunidos). La bebida fermentada puede consumirse sino hasta cuando se haya orado con ella, sacar los distintos chavid y ya reunidos, en que los ?anka? degustan en momento de el excepto esta mezcla m?ltiple. Si est? dulce es buena se?al; si est? agrio o ?cido, es una se?al negativa. En el a?o venidero o la temporada siguiente habr? defunciones, enfermedades, muerte de animales,
etc.6.
Se utiliza como continente de la sangre y el chavid un peque?o

de madera, semejante a un peque?o cuchar?n (p?ntevwe) cuyo
tiesto de arcilla, m?s

uso es exclusivamen
com?nmente
te ritual. Se asperja con un manojillo compuesto de crin de caballo y una gram?nea en verde llamada kalwikachu. Suelen a?adirse o intercambiarsepelos de vacuno y caprinos, lana de oveja, matitas de trigo, hojas de ?rboles frutales, pi?ones, matitas de pewen, ka?u?-pewen ("barba de pewen\ un vegetal par?sito), seg?n la ?poca del a?o y el ?nfasis en que est?n puestos los intereses del rito. En todos los casos se mantiene la uni?n de un elemento vegetal y uno animal. sus caballos Apenas visible el sol se avisa del inicio de la ceremonia. Todo los hombres llevan a la abertura del lep?n y los disponen enfrentando al oriente. Algunos cortan una guedeja de crin para asperjar (que ser? amarrada m?s tarde a la tusa, estim?ndose que traer?beneficios al animal amparado por este medio de ofrendamiento), y luego vuelven al altar desde donde toman los p?ntevwe y kalwikachu, dejando los sombreros. Giran luego dos veces alrededor del rewe. Se M?s atr?s, otra de mujeres, ubica adelante una fila de hombres con los jefes del rito al frente. cortada al centro por un grupo de mujeres mayores que cantan (tayelve). La acci?n siguiente consiste en dar muerte a los dos ovinos extray?ndoles los corazones. Desde las filas se desprenden en direcci?n a las v?ctimas un numeroso grupo de hombres, el coro de lasmujeres y losmanipuladores de las v?ctimas (los entupiukeve, los dos ?anka? que colaboran y cuatro varones que se encargan de descuerar y despostar las ovejas). El grupo de mujeres se sit?a de rodear a los animales. Son puestos ante los corderos dando la cara al sol y los hombres terminan de espaldas, con la cabeza dirigida hacia el oriente. El sacrificador se ubica al lado del animal, sosteniendo en lamano derecha un cuchillo con el que rompe el t?rax y arranca el coraz?n, con la misma mano. Mientras esto ocurre, el tayelve entona un c?ntico y los hombres una serie de
kavavan. Los corazones, que los
sangre de los corderos en sus platillos y, junto a lasmujeres que siguen cantando, giran dos veces alrededor del altar en el sentido antihorario que es habitual. Siguiendo la indicaci?n de los patrocinadores todos se arrodillan, excepto el tayelve. Los dos sacrificadores y los dos ?anka? se ubican m?s cerca del rewe que los dem?s. A continuaci?n todos oran mientras se asperja con la mano derecha hacia el levante. Terminada la oraci?n todos se ponen de pie. A continuaci?n se repite todo el proceso. En los dos momentos el grupo de ancianas ymujeres del tayelveentonan un
c?ntico.
patrocinadores
entre las manos de los sacrificadores, aprisionados esto ocurre, Mientras tendr?n en sus p?ntevwe. todos
son
llevados
los de
toman
un poco
chavid. Luego, los ?anka? toman los charr?y despu?s de girar dos veces, empiezan a repartir El del costado derecho a la filamasculina; el del costado izquierdo a las mujeres, desde el ala izquierda al ala derecha del lep?n.Hecho esto, los tiestos son vueltos a dejar en el altar para luego dirigirse junto a los dos sacrificadores, hacia los patrocinadores, de quienes obtienen un poco de bebida. Del mismo modo que en la oraci?n con sangre todos oran arrodillados mientras el tayelve canta, despu?s se levantan, se reparte nuevamente chavid y se repite la oraci?n. Por ?ltimo, luego de haber rogado dos veces con cada elemento y estando de pie todos con los brazos levantados, efect?an dos veces un saludo invocatorio a las divinidades. Su texto, semejante a una oraci?n, no se repite. El tayelve no canta pero s? participa de ?l. Este momento y estos textos son llamados
notr?m?wun
Terminan las acciones rituales llamadas ngillatun cuando todos se dirigen al altar, toman sus sombreros, giran dos veces en tornoa ?l, dejan elp?ntevwe y el manojillo de asperjar. Por ?ltimo,
cada cual se dirige a su ramada.
(Cf.
nor?muwn,
el desperezamiento
estirando
los brazos).
6Una acci?n prospectiva an?loga no para la comunidad, sino para determinar las condiciones dom?sticas de la incipiente esposa es la pr?ctica de probar el chavid que ella prepara, teniendo a la suegra y otros presentes como jueces y haciendo uso de la misma dicotom?a para la interpretaci?n.
174
HANS GUNDERMANN
Mientras se desarrollan las oraciones dos personas por cada cordero los descueran y abren en mitades. La carne de cada uno es llevada a las ramadas de cada jefe del rito. La sangre restantey el agua con la que se limpia el interiorde las v?ctimas son depositadas en un orificio hecho junto al altar. Los pellejos son extendidos en el mismo sitio, cuidando que la cabeza est? dirigida hacia el oriente. Despu?s de la comida del mediod?a se sacan losp?ntevwe y se entierran junto al rewe los restos que han quedado en ellos. Los pellejos de cada cordero son retiradosy las patas, la cabeza, las entra?as, los huesos (que no deben quebrarse sino que s?lo descoyuntarse) de los trozos que se han consumido y los corazones, son puestos en sendas bolsas. Inmediatamente despu?s del t?rmino del rito, en el mismo d?a, los dos ?anka? toman los dos bultos y los llevan a un lugar del ngillatun de lospewen y en los dem?s distante del lep?npara echarlos a unpulul cuando se trata los entierranen un traumanko o en un lugarde manantial pantanoso y con vegetaci?n (unmismo o semejante sitio es aquel en que se recomienda enterrar la placenta despu?s del parto). La carne de los corderos del sacrificio es consumida como alimento, pero se cuida que sea s?lo cocida y que los restos ?seos sean reunidos para ser enterrados junto a los otros restos de los corderos. En una comunidad cercana a Cau?ic? la sopa preparada con carne de las v?ctimas no inclu?a sal u otro condimento y era consumida s?lo por los varones adultos en una comida
colectiva.
1.2. El ngillatun de los pewen A mediados de marzo es la fecham?s temprana del inicio de la recolecci?n de pi?ones y la tercera semana de abril, lam?s tard?adel t?rminode lamisma en la pi?aler?a de la reducci?n, situada en una altameseta del interior. Con este fin se desplazan numerosas familias al bosque de lospewen un n?mero variable de d?as; los suficientes hasta que se efect?e el ngillatun. all? permaneciendo Debido a la fuerte responsabilidad moral que se siente ante el rito y a que ?ste no tiene por ?nico fin la propiciaci?n de las divinidades menores encargadas de lospewen, su realizaci?n, con algunas excepciones, ha sido regular a?o tras a?o, aun si hay gran escasez del fruto.El n?mero de familias asistentes es menor que el que participa en los restantesngillatun, pero su n?mero y la composi ci?n m?ltiple (de lamayor?a de los linajes de la reducci?n), lo hacen tan representativo como los otros en tanto que evento comunitario. Varias familias no asisten aduciendo los altos costos en alimentos que conlleva el rito, los sacrificios del viaje y que ellos no recolectan. No ocurre lo mismo con los dem?s ngillatun, donde la responsabilidad de participar es sentida en mayor
medida
Los ngillatun de los pewen son del todo semejantes a los otros de cada a?o. Las variaciones son menores y no afectan el an?lisis. La oraci?n siguiente corresponde se enuncia con ocasi?n de este ngillatun. precisamente a una versi?n que
y, de
hecho,
se cuenta
con
una
gran
asistencia.
ORACION DEL PEHUEN I

Mari Mari mai rangi? wenumapu, antrei vicha antrei kuze, wallmapu pelolka mapun, wallmapu ngnechen chachaw! Te saludamos viejo rey sol, vieja reina sol, que est?n en medio de la tierradel cielo, en todo el mundo, que iluminas la tierra, due?o de la tierra,oh, oh padre!!! Pewen vicha pewen kuze vachant? mai trawlepai? tarnpu pi'?e? u?oduamt?nemoi? nga chaw adk'inemoi? ki?e lif tripantu tai?i k?ame w?nnam t?vachimongewe pieimi nga chaw! Viejo del pehu?n, vieja del pehu?n, hoy pu?s nos hemos reunido tushijos, tenpiedad de nosotros, padre!. D?janos arreglado un buen a?o para que d? buen grano este sustento, di, pues padre! Pewen vicha pewen kuze mawidam ngenechen, kom mongewe kom kullin inaurmenelu t?vachimapumo, chachaw! kime w'?npe t?vachimongewe, peiemi nga chaw!
EL SACRIFICIO EN EL RITUAL MAPUCHE UN INTENTOANALI TICO
175
Viejo del pehu?n, vieja del pehu?n, due?o de lamonta?a que cuidas todo sustentoy animal en esta tierra, padre! Que d? buen grano este sustento, di, pues, padre! Wentepra(n) mongewe ta niet?pei? pu p'i?e?, tai?i k?ame mongeluk?lem piemi nga chaw! Que tengan abundante sustento nuestros hijos, para que vivan bien, di, pues padre! Pe wen vicha pewen kuze, win vicha win kuze winoduamtmemoi? kom tarnp'i?e? k?me ta admanemoi? nga chaw! rangi? wenumapu antrei vicha antrei kuze, k?me mongenngetupe tai?i kom tai?i pupi'?en, pimoi? nga chaw! wmoduamt'?nemoi? ?trivmokeli? nga chaw, rangi? wenu mapu antrei vicha antrei kuze, chachaw! Viejo del pehu?n, vieja del pehu?n, viejo del lucero matutino, vieja del lucero matutino, ten piedad de todas tus criaturas, preoc?pate de nosotros, pu?s, padre! Rey sol viejo, reina sol vieja en medio de la tierradel cielo, que vivan bien todos nuestros hijos, dinos pu?s padre! tenpiedad de nosotros no nos abandones, pues padre, rey sol viejo, reina sol vieja que est?s enmedio de la tierra del cielo, oh padre! Chemk?n dungu-mu-ta elelumelelemi (?...?) tam pu p'i?e? k?me rakiduam ta tukulelmotui? k?me amupe rakiduam tai? kom ?i pu p'i?e? tai?i k?me amutom tai? mongen pimoi? nga chaw! Si tus hijo est?n equivocados en algo, ponies buenos pensamientos, que tengan buenos pensa mientos para que les vaya bien y tengan buena vida, dinos, pues padre! Wallmapu ngenemapun wallmapu ngnechen chachaw! pewen vicha pewen kuze! win vicha win kuze! mawidam ngnechen! kom mongewe, kom kullin inarmenelu t?vachimapu-mo k'imeta admanemoi? nga chaw, chachaw! Due?o de la tierra,se?or de la tierra,oh padre, viejo del pehu?n, vieja del pehu?n, viejo del lucero matutino, vieja del luceromatutino, se?or de lamonta?a que cuidas todo sustentoy animal en esta tierra, preoc?pate de nosotros, pues, padre, oh padre!
II Mari Mari mai rangi? wenu mapu ngnechen, wallmapu ngnechen wallmapu ngnemapun. T?vachi pa?i mai tametu ta nilla pupei tam pu pi??n, wi?oduam?'nemoi? nga chaw, adngulmoi? ta ki?e k?me lif tripantu,ki'melepei? pu p'i?e? piemi nga chaw rangi? wenumapu, ngnechen, chachaw!!! Te saludamos due?o de la gente que est?s enmedio de la tierradel cielo, due?o del mundo, se?or de la tierra.En este d?a tuscriaturas han venido a rogar nuevamente, tenpiedad de nosotros, pues, padre, d?janos arreglado un buen a?o, que sigan estando bien tushijos, pues padre, que estas en medio de la tierradel cielo, due?o de la gente, oh padre!!! Pewen vicha pewen kuze, win vicha win kuze, mawidam ngnechen, kom mongewe kom kullin inarmenelu t?vachimapumeu ki'melepei? pieimi nga chaw k?me mongengetupe tai?i pu p'i?e?, pieimi nga chaw! wentepra mongewe niepei pu p'i?e? k?me mongengetom pieimi! chemk?n wezake dungu tam'?lele wizake kutran tamilele k?me ta entulmoi? kimelepei? pu p'i?e?, pieimi k?me p'iH'?ngepei? pu p'i?e? pieimi ?k'?meinamongenngepe tai? pu p'i?e?, pieimi nga chaw! mongenchengepe pu p'i?e? pieimi!
176
HANS GUNDERMANN
newenp?ll?ngepe, pieimi; pu p'i?e? wi'?oduamt'inemoi?, chaw!
?tri'vmokeli?
Viejo del pehu?n, vieja del pehu?n, viejo del luceromatutino, vieja del luceromatutino, se?or de lamonta?a que cuidas todo sustento y animal en esta tierra. Que sigan estando bien, que vuelvan a vivir bien tus criaturas di, pues padre! Que tengan sustento abundante tus criaturas para que vuelvan a vivir bien, di!, si hay alguna cosa mala, enfermedades malas, s?calas! Que estemos bien tus criaturas. Que tengamos buena ventura tus criaturas, di, pues, padre! Que tengamos buen esp?ritu tus criaturas di, pues, padre! Que vivan como gente las criaturas, di! Que tengan fuerza espiritual las criaturas. Ten piedad de nosotros, no nos olvides, padre! Rangi? wemu mapu ngnechen wallmapu ngnechen wallmapu ngnemapun, chachaw! kom wezake dungu ta ki?e?p'?ele pu p'i?e?, pieimi nga chaw! nor-rakiduam inapei? pu pine? piemi! kom tarn pu p'i?e? adnelvel (?... ?) kom mongenchengepe engn tritrempe ki'dawtritreempe, kulli?chengepe engn, pieimi, kiminarmempe engn pieimi nga chaw! Rangi? wenu mapu rei vicha, rei kuze, wallmapu ngnechen, wallmapu
ngnemapun, chachaw!7.
del cielo, oh padre! Que Due?o se?or del mundo, due?o de la tierraque est?s enmedio de la tierra tus criaturas dejen de lado todas las cosas malas, di, pues padre! Que tus criaturas sigan pensamienteos rectos, di! Que todas tus criaturas... tengan larga vida! Que haya m?s trabajo y gente pudiente, di! Que sean inteligentes, di, pues padre! Rey viejo, reina vieja, que est?s en medio de la tierradel cielo, due?o del mundo, due?o de la
tierra, oh padre.
1.3. El Amupurun La etimolog?a de la palabra es amun = caminar, y purun= baile o danza; esto es, la danza caminada. En los ngillat?n de Cau?ic? ?sta se realiza cuatro veces a lo largo de los tresd?as del rito. En el primero, al inicio de la noche, te?ricamente al salir la luna llena y el llepun o v?challepun (lucero vespertino). Otro tantocon el segundo nocturno en el segundo d?a del rito. El primero diurno tiene lugar al mediod?a de la segunda jornada, con el sol en el centro del cielo. En los ampurun nocturnos la ocasionalidad est? determinada, de modo an?logo a la de los ampurun diurnos respecto del sol, por el ascenso oriental de la luna llena. Participan en los ampurun hombres, mujeres y ni?os. Nunca se incluyen todos, pero cuidan, si no bailan en las cuatro ocasiones, de participar en los dos diurnos o los dos nocturnos. Se evita que la cantidad sea impar y que est?n distribuidos asim?tricamente. Los participantes se distri buyen en dos anillos rodeando el altar, uno internode mujeres y otro externo de hombres, dando frenteal rewe. Los dos sexos est?n claramente separados. Al pie del altar, y mirando hacia el levante, se ubican dos mujeres oficiantes que enuncian oraciones llamadas gen?ricamente gil. A las indicaciones de ellas, los individuos toman sus posiciones e inician la acci?n. Las dos mujeres oficiantes encienden sendos cigarrillos y exhalan humo cuatro veces ante el altar, en direcci?n al oriente. Hecho esto, una tomar? el kultrung y la otra una cinta con cascabeles. Las dos mujeres oficiantes no deben ser confundidas con machi. En la actualidad no hay en la zona, y las eventuales visitas de alguna no conlleva ninguna participaci?n en el rito ngillatun. Su actividad se limita a acciones curativasm?gicas, y se las busca s?lo cuando no dan resultados los medios conocidos de exorcismo aplicados a personas que se consideran pose?das por malos
esp?ritus.
7La transcripci?n y la traducci?n de la oraci?n fue hecha por el Dr. Gilberto S?nchez, cuyo trabajo, amabilidad y buena disposici?n agradezco. La grabaci?n fue obtenida por m?. La adaptaci?n de la graf?a al alfabeto castellano es totalmente de mi responsabilidad.
TOANALITICO EL SACRIFICIO EN EL RITUALMAPUCHE UN INTEN
177
La danza consiste en el desplazamiento de los anillos, tomados todos de lamano, inverso entre el anillo exterior masculino y el interiorfemenino, con el cual van acorde tambi?n las oficiantes. Luego de poner los cigarrillos en el suelo las dos mujeres inician el gil. Una mujer percute el kultrung y la otra mueve la cinta con cascabeles. Mientras se hace esto los hombres y mujeres mueven los brazos atr?s y adelante (tomados de lamano), los hombres emiten kavavan como las oficiantes. Luego, orando las unas y (pareados) y lasmujeres del ruedo enuncian el gil moverse. a Los hombres en el sentido horario; las oficiantes y los todos otros, gritando empiezan el c?rculo de mujeres a la inversa, hasta completar cuatro giros en torno al altar. Luego se repite todo. La segunda fase conlleva una inversi?nde los desplazamientos respecto a las dos partes de la primera. Se enuncian en esta ocasi?n los dos ?ltimos segmentos del gil. Al t?rminode estas dos fases las mujeres oficiantes toman nuevamente los cigarrillos depositados en el rewe, los encienden y exhalan humo hacia el oriente. Contin?an exhal?ndolos mientras los anillos se deshacen y todos, incluidas las dos mujeres, giran dos veces alrededor del altar. Por ?ltimo, cada cual se dirige a su ramada. Esta danza es a menudo llamada "baile de lasmujeres", por la fundamental participaci?n de ?stas, mientras que los hombres se limitan a los kavavan con fines simb?licos de "protecci?n". Los textos ling??sticos del amupurun y las oraciones que siguen al sacrificio no difieren en lo
fundamental
En Quepuca Raleo observamos una acci?n ritual especial luego de la constituci?n del altar. Las dos oficiantes del amupurun emit?an una corta oraci?n, acompa?ada de kultrung y cascabe les, luego de exhalar humo de tabaco ante el rewe y hacia el levante. Detr?s de ellas hab?a un peque?o tayelve. Lo mismo ocurri? al descontituirse el altar. Esta acci?n es llamadapuvarentun. En Cau?ic? es recordada como habitual hasta unos a?os atr?s. Era efectuada por las mismas oficiantes del amupurun. Reciben este mismo nombre las palabras iniciales en las oraciones, tambi?n expeliendo humo de tabaco, al plantar el rewe y/o antes de iniciar los ruegos en los ritos propiciatorios familiares (p?chip?ntevun) que practican familias o sublinajes de la comunidad. 1.4. ElP?ntevun acci?n de. Ocupan dos d?as y una noche en su desarrollo. En el primer d?a se planta el altar y arriban las familias. No se construyen ramadas y los participantes se distribuyen alrededor de fogones familiares, los cuales forman un semic?rculo. El primerpi'ntevun se hace a finales del mes de junio; el segundo, de manera m?s flexible, en el mes de septiembre. Esta pareja de ritos se lleva a cabo en momentos variables en todas las reducciones de la zona, aun cuando no han sido observados m?s que en Cau?ic?. Como en el ngillatun, si el mal tiempo concuerda con la fecha acordada para su realizaci?n es un signo agorero y se interpretacomo insatisfacci?n divina. En algunos casos se posterga, pero nunca despu?s de iniciado. Se estipulan estos momentos del a?o por razones semejantes a las aducidas para el ngillatun: en el primerpi'ntevun se est? ante un per?odo fr?oy ante elmomento m?s cr?tico del volumen de precipitaciones invernales. El segundo se produce en el inicio de los ciclos vegetativos naturales y de la reproducci?n animal. Es, adem?s, el inicio de un per?odo de mayor luminosidad y calor. Los participantes son te?ricamente toda la comunidad. En realidad, s?lo un reducido n?mero de familias participa (18 grupos familiares con fog?n en el rito de septiembre de 1978). Pese a esto, aunque pocas en n?mero, provienen de los distintos linajes de la comunidad, sin que ello signifique representaci?n de linaje. La "entrada" es hecha por los patrocinadores y los ?anka?. El rewe consiste s?lo de dos banderas, una amarilla y otra azul, vinculadas en ese orden al patrocinador principal y secundario. La constituci?n del rewe se hace a media ma?ana. Las cuatro personas permanecen en el lugar cuidando que nada perturbe el recinto. A media tarde terminan de arribar las familias que participar?n. Despu?s de saludar a los patrocinadores prenden fuego e inmediatamente las mujeres inician la preparaci?n del chavid. Una vez listo se hecha al menkue familiar y ?ste es
puesto en el rewe. Porpi'ntevun se conocen dos ritos gemelos anuales. Su etimolog?a espi'ntevu = aspergue, = y -n
por
sus
contenidos,
sino
por
su forma.
En el segundo d?a, la actividad comienza temprano. Las mujeres inician la preparaci?n del
178
HANS GUNDERMANN
3. El altar (rewe) en el ngillatun despu?s
del sacrificio.
179
180
HANS GUNDERMANN
korr? con el que se asperjar? primeramente. Asimismo arriba un gran n?mero de individuos de otros grupos dom?sticos de la comunidad que, si bien no han dejado chavid en el rewe, tambi?n se procuran de kalwikachu y ambas cosas son puestas en el rewe especialmente los hombres)
el amanecer hasta el momento en que se orar?. A la hora de rogar, las briznas de pasto se ruegan durante la oraci?n colectiva al salir el sol. Las personas con pi'ntevwe (todos los mayores,
desde
conjuntan con crin o pelo de animal que se ha tra?dodesde casa. Cuando sale el sol, el patrocinador ordena a los ?anka? el inicio de las acciones que finalizar?n en la oraci?n. Estos empiezan a recolectar caldo de cada fog?n en dos c?ntaros peque?os empezando por el ala izquierda del campo. Hecho esto, dejan los charr?en el altar de donde los tomaron. A los pocos minutos los dos jefes llaman a la concurrencia a constituir las filas semicirculares. Antes de hacerlo, los hombres (jefes incluidos) y algunas mujeres giran cuatro veces alrededor del altar tomando lospi'ntevwe, losmanojillos de hierba y dejando los sombreros.
Las filas
Acto seguido, los dos ?anka?, luego de dos giros, toman los charri'y repartenel caldo; el uno (de la derecha) a los hombres, y el otro a lasmujeres. Terminado esto y despu?s de los giros de rigor, los dos ?anka? dejan los charr? en su posici?n original. Despu?s cada uno toma de los dos costados del rewe un manojillo de kalwikachu y se dirigen donde los dos patrocinadores. En sus pi'ntevwe untan el manojillo con caldo. Se dirigen entonces cerca del altar (cara al sol), se arrodillan como toda la concurrencia y empiezan la primera oraci?n. Cuando la han terminado todos se ponen de pie. A continuaci?n se repite lo hecho desde el momento en que los ?anka? empiezan su acci?n distribuyendo el caldo. La segunda fase es muy semejante a la anterior, s?lo con un par de detalles diferentes: se inicia con los dos ?anka? que extraen chavid desde losmenkue puestos en el rewe. Acto seguido, lo reparten a la concurrencia. Llevan a cabo lamisma acci?n de proveerse chavid de lospi'ntevwe de los lonko, se desplazan cerca del rewe y se inicia una nueva oraci?n. Luego se repite el procedimiento de repartiry orar. Finalmente todos permanecen de pie. Las oraciones en los ritosde este tipo no se diferencian en hombres ymujeres, aunque s?hay variaciones individuales sobre un fondo com?n. La tercera fase es el notr?mi'wun(el mismo en todos los ritos donde se lo enuncia). Luego, se deshacen las filas. Posteriormente, cada cual en torno a su fog?n consume abundantemente caldo y chavid, con profusos intercambios alimenta rios. Pasado el mediod?a se sacan lospi'ntevwe y losmenkue, y las familias se dirigen a sus casas. Por ?ltimo, se quitan las dos banderas y el recinto queda abandonado. 2. Procedimientos complicados
se constituyen
con
los hombres
delante.
Las
mujeres,
en menor
n?mero,
se ubican
atr?s.
2.1. El sacrificio en los ngillatun En t?rminosgenerales, el sacrificio es el establecimiento de una relaci?n de contig?idad entre dos t?rminos inicialmente separados, hombres y dioses, a trav?s de una v?ctima, de la que se desprenden los hombres, destinada a las divinidades, a las cuales se ofrece o inmola. El t?rmino de la relaci?n y su aniquilamiento inmediato crea, por esto ?ltimo, un desequilibrio en la relaci?n constituida, cuya resoluci?n depende del polo divino. La intencionalidad de las oraciones canaliza la compensaci?n en el ?mbito de la carencia o del inter?sparticular de los hombres, en una proporci?n adecuada a las dimensiones de los interlocutores (L?vi-Strauss, op. cit. 324-328). Hacer la caracterizaci?n unitaria de los sacrificios en los ngillatun es dif?cil.El resultado ser?a s?lo aproximado debido al vasto campo de variaciones en el tiempo y en el espacio de estos ritos mapuches (Titiev, 1951: 130). Un esquema general ser?a el tenor siguiente: Un ngenpin, ngendungu o directores del rito y representantesde la congregaci?n ritual, en persona u otorgando atribuciones a ayudantes, dan muerte a una o m?s v?ctimas ubicadas en las proximidades del altar, por lo com?n corderos, de los que se extrae el coraz?n y sangre. Es posible que se extraiga la sangre de una de las orejas de las v?ctimas sin darle muerte o, en caso extremo, ellas son s?lo puestas contiguas a los congregados para luego ser soltadas. Los corazones sonmanipulados en el curso de las oraciones por los ngenpin y la sangre es repartidaa los congregados para ser asperjada o simplemente vertida en un recipiente en el llangi-llangi (un altar secundario). Preceden o siguen a lamuerte del animal (m?s frecuentemente lo segundo), ofrendas de bebida ritualmudai o chavid
181
182
HANS GUNDERMANN
y una segunda serie de oraciones, las que, como en el primer caso, pueden duplicarse y ser ejecutadas exclusivamente por los sacerdotes o toda la congregaci?n ritual. Es com?n tambi?n que estos momentos est?n acompa?ados de bailes. Los sacrificios pueden hacerse s?lo en una oportunidad durante el rito, dos veces, o en tantas como d?as dure la reuni?n religiosa. Las oraciones, a veces en un lenguaje ritual altamente estereotipado, consisten en la indicaci?n a las divinidades de lo que se ha acordado pedirles o lo que siempre se les solicita. El cuerpo de las v?ctimas puede ser ?ntegramente quemado en un fog?n, especialmente dispuesto para ello al oriente del altar. Tambi?n la v?ctima puede ser parcial o totalmente consumida y los restos quemados y enterrados. El humo del fog?n, cuando lo hay, hace las veces de veh?culo hacia lo alto. La comuni?n que implica la ingesti?n de la v?ctima suele ir acompa?ada de algunas prescripciones. All? donde la propiciaci?n de los ancestros tiene lugar en los ngillatun, los interesados despliegan un esquema semejante pero m?s simple de v?ctimas, ofrendas y oraciones. Por ?ltimo, cuando machi toman el lugar de sacerdotes u oficiantes laicos, est?n all? como auxiliares. Su rol es fundamentalmente el de oficiantes de las plegarias en nombre de la congregaci?n. Esto es, un intermediario entre dioses y hombres en tanto que especialista en
"conexiones" con, al menos, una categor?a de los primeros.
2.2. Los medios de comunicaci?n Toda gesti?n de losmapuches ante las divinidades se hace, con excepci?n de lasmachi respecto a sus antepasados auxiliares, manteniendo sus respectivas posiciones (los unos, en la tierra, los otros, en la tierradel cielo), conect?ndose a trav?sde ciertos veh?culos y/opor el uso de unmedio de relaci?n que conecta y crea una relaci?n de reciprocidad entre los extremos. El humo del tabaco fumado en todo tipo de ritos propiciatorios y el humo del fog?n familiar en ritosmenores8, son en Cau?icu los veh?culos sensibles a trav?sde los cuales los actores del rito o sus representantes abren una v?a de comunicaci?n con la esfera sobrenatural. Este uso depende de la semejanza entre la intenci?n del emisor y las caracter?sticas del nexo: los interlocutores est?n arriba y el humo siempre asciende9. Sin embargo, al menos en esta regi?n, junto con argumentarse esta semejanza, se enfatiza la vocaci?n mediadora de una pareja de divinidades menores del fuego dom?stico, de las cuales se tiene noticia tambi?n en otras zonas. De aqu? que cabe suponer su creencia y sus funciones rituales como algo generalizado, aunque poco mencionados por la bibliograf?a. Son ellos a trav?sde su aliento, quienes transportanlosmensajes humanos10. En los puvarentun el oficiante re?ne ese aliento con el suyo y su discurso. De semejante manera las v?ctimas y ofrendas son elevadas al alcance de los destinatarios. As?, el humo del tabaco quemado o el humo del fog?n tienenpormisi?n fundamental poner "a lamano" del mundo sobrenatural los dones y las palabras. Esto es posible porque el medio consagrado (humo del tabaco quemado) se funde con el aliento propio en el acto de fumar, y porque el humo ascendente acompa?a el discurso en una relaci?n necesaria (el humo hace que las palabras suban con ?l), lamisma necesidad que permite la llegada de v?ctimas y ofrendas al destino requerido11.
8Cf. tambi?n Hilger, 1957; 142, 334. 9La funci?n simb?lica del vaho emitido por la sangre caliente de la v?ctima y ofrecida a los dioses es distinta a la del humo del fuego o del tabaco. Se asemejan en su apariencia sensible y en que ambos ascienden, pero se distancian en cuanto que el uno es parte de una ofrendaron vocaci?n de nexo. El otro cumple s?lo la segunda funci?n. Relatando la vida del wenumapu un informante aseguraba que las grandes cantidades de comida que all? preparan sus residentes, reserv?base s?lo el vaho que despiden. Para el uso ritual del vaho, cf. Hilger, op. cit.: 142, 146; Augusta, 1934: 207.
significativo), es in?til explicar su uso por analog?as antojadizas o una historia de su difusi?n. nUn fog?n especialmente preparado y dispuesto cercano al altar en el campo ritual (llupe) sirve, en ngillatun de otras regiones, para transportar al wenu mapu las ofrendas quemadas, a trav?s del humo que despide su calcinamiento. Cf. Faron, op civ. 100-101 ;Hilger, op. cit.: 148, 151, 153-154, 331 ;Augusta, 1966: 192; Hassler (en Alvarez, 1968:207), Cencio, 1940: 78, etc.
10E1humo del fuego cumple el mismo papel en este contexto que el humo del tabaco quemado. El problema es que no se tratade cualquier hierba o cualquier material combustible que despida humo, sino que humo de tabaco. Mientras no se sepa a ciencia cierta las razones por las cuales, a los ojos de losmapuches, el tabaco es el indicado para esta funci?n ritual las categor?as que la fundan y las connotaciones que se a?aden a este campo (i.e., la clasificatoria bot?nica mapuche,
EL SACRIFICIO EN EL RITUAL MAPUCHE. UN INTENTO ANALITICO
183
Mediante un procedimiento an?logo, pero anexando el emisor, el mensaje y el receptor solamente por una gestualidad o acci?n, losmedios de relaci?n son igualmenteofrendados: poner en la proximidad del altar las v?ctimas, sacrificarlas y dejar los pellejos bajo el mismo y/o entre el altar y el levante, asperjar hacia lamisma direcci?n, dejar la bebida ritual a los pies del rewe, dejar losmedios de asperje bajo el altar, etc., son todos actos conducentes a aproximar, a alcanzar por su intermedio a los interlocutores lejanos. Se use o no el humo como veh?culo, esta modalidad, m?gica en su ambici?n, parece suficiente: es el caso de Cau?icu donde, con ocasi?n del sacrificio y oraciones, no est? presente ni un fuego de cremaci?n ni el uso de tabaco. Lo mismo vale para otros ngillatun de acuerdo con sus descripciones. Ambos medios son complementarios e intercam biables ya que tanto los veh?culos consagrados como los gestos de los actores participan de un mismo prop?sito: salvar una distancia de ordinario infranqueable. Las variantes son entonces tres: a) gesto humano (humo de tabaco exhalado o puvarentun), que es asociado en algunas regiones a acci?n divina, b) establecimiento de relaciones de contig?idad teniendopor objeto las ofrendas y otros s?mbolos {p?ntevun), y c) v?ctimas y dones hechos calcinar y ascender por el humo o, como se cree en algunas partes, por entidades sobrenaturales (holocausto). Mientras el primero se usa preferentemente como veh?culo de transmisi?n de signos ling??sticos, la acci?n de hacer contiguo y/o quemar se utiliza con los signos objetuales. 2.3. V?ctimas y ofrendas Los animales sacrificados son ovejas y chivos, y los dem?s dones posibles una gran variedad de alimentos: chavid, korr?, vino, yerba mate y comida en general. En los ngillatun y p?ntevun de Cau?icu s?lo las dos primeras sustancias se utilizan; las restantes corresponden a propiciaciones familiares o individuales. Acerca de estos elementos se preguntar?: ?Qu? los hace adecuados como ofrendas y v?ctimas? Dicho de otramanera, y a pesar de que ofrendas y v?ctimas suelen caracterizarse por ser sustituibles12, ?qu? funci?n simb?lica cumplen y qu? determina su car?cter de signos? Ovejas y chivos sacrificados representan uno de los dos m?s importantesprocesos producti vos: la ganader?a. Las dos v?ctimas constituyen un "vale por" todos los dem?s animales dom?sti cos. Est?n all? pensados metonimicamente13. Ellos representan a otros animales semejantes. El chavid, hecho de pi?ones, trigoo centeno, cumple igual funci?n y, del mismo modo que en el caso anterior, significa el segundo proceso productivo importante: la agricultura. El caldo o korr?14ocupa un lugar intermedio. Se destaca en ?l una composici?n mixta: papas, chuchoca, arroz, grasa y carne, siendo los primeros de origen agr?cola y los segundos de origen pecuario. Esta formulaci?n es v?lida en un nivel general: los animales y los frutos significan los procesos
12E1sacrificio "permite un pasaje continuo entre sus t?rminos. En tanto que v?ctima del sacrificio, un pepino vale lo que un huevo, un huevo lo que un pollito, un pollito lo que una polla, una polla lo que una cabra, una cabra lo que un buey..." L?vi-Strauss, op. cit. 325. Luc de Heusch, matizando esta observaci?n observa: "... il faut ?largir ce premier It s'agit alors d'?tres surcharg?s de sens, tandis que, dans le sacrifice champ structural de la m?diation religieuse...
proprement dit, le boeuf ou la poule sont d?porvus en soi de sens particulier..." op. cit.: 238. 13Una metonimia es un procedimiento intelectual consistente en el reemplazo de un signo por otro. Entre ellos se tiene una relaci?n de especie de g?nero, parte a todo o donde se substituye la causa por el efecto, lo gen?rico por lo espec?fico, el objeto por la destinaci?n, etc. Por lo tanto son relaciones de contig?idad. Por ejemplo, el crin de caballo, el en tanto son parte de ellos, a los animales de una unidad familiar cuyo pelo de vacuno o la lana de oveja representan, se propietario los significa ante las divinidades haci?ndolos cumplir el uso ritual de medios de aspergue. De este modo establece una relaci?n entre el objeto de la petici?n (el referente, en el ejemplo los animales) y los que proporcionar?n el (los receptores). En una met?fora, en cambio, la sustituci?n se produce entre signos que poseen una propiedad que le es com?n, por tanto se tratade una relaci?n de semejanza. Por ejemplo, el uso de v?ctimas de color oscuro y claro para lograr una dosificaci?n equilibrada de la lluvia. Si fueran oscuras, como los d?as lluviosos, se estar?a se?alando el beneficio
deseo de m?s agua. Si fueran claras, se estima suficiente o en exceso las lluvias y se expresa el deseo de d?as luminosos, claros y c?lidos. Para mayores detalles confr?ntese Durand, 1972;Hozben, 1978; Ducrot y Todorov, 1974; Leach, 1978 y 1979. Molino, 14Su uso en losp?ntevun de Cau?icu es una innovaci?n reciente, presuntamente aislada de las otras comunidades la zona que no lo utilizar?an en este rito. de
184
HANS GUNDERMANN
productivos. Sin embargo, s?lo atienden al origen de las v?ctimas y al origen de los componentes
de las ofrendas. En el caso de los animales
corazones y la sangre y, en el caso del chavid y korr?, se est? en presencia de alimentos mediados por un proceso culinario. Adem?s, lamanipulaci?n de estas sustancias se rige por reglas precisas cuyo sentido debe dilucidarse. Entonces el ritoopera signos m?s espec?ficos, que representande una manera m?s compleja la econom?a. Se preguntar? en primer lugar: ?Qu? significa la sangre y los corazones?, y ?qu? significan estas ofrendas culinariamente tratadas? El t?rminopiuke denota en primer lugar el ?rgano coraz?n y connota varias otras cosas. Por ejemplo, el centro de unmadero se lo llamapiukemarnili; piukenamun a la concavidad de laplanta del pie; piukeshayen es el centro del dibujo o bordado. Expresa as? la idea de n?cleo y centralidad. mucha sed (lit. se sec? el Pero, tambi?n, la de n?cleo vital, por ejemplo: angk'? ?i piuke tener coraz?n) (Augusta, op cit., 195). Adem?s, una dimensi?n moral, por ejemplo, k?mepiuke (lit. buen coraz?n) por compasivo, amable, solidario, bondadoso; piuketun es el juramento, la promesa; piukeduam el sentimiento afectivo15.Al t?rminopiuke corresponde en los seres vivos el ?rgano coraz?n, expresando junto con ello la funci?n anatomofisiol?gica de n?cleo vital y, en sentido figurado, una dimensi?n moral positiva. A la sangre o molvi'?ib, asociada a coraz?n, le corresponde la definici?n del fluido vital (cf. la expresi?n weza molvin, "mala sangre" para una persona d?bil y enfermiza)17. Los dem?s elementos asperjados: chavid, caldo y comida en general, se incluyen dentro de la categor?a de los alimentos con mediaci?n culinaria (ial), y ?stos en el conjunto de losmongewe (lit. lo que permite vivir, causa de vida), los sustentos, los v?veres (Augusta, op. cit. : 151). De esto se desprende que entre la dupla sangre-coraz?n ymongewe existe una relaci?n de equivalencia y complementarie dad. Ambos lo son, en lamedida que cumplen el papel de condici?n necesaria de vida, los unos
como
sacrificados,
lo que
realmente
se dona
son
los
La operaci?n ritual de estos ?rganos y sustancias tiene el objetivo de significar, entonces, precisamente los fines generales que se persiguen con el sacrificio y las ofrendas. Esto es, son el mensaje. Consiste en que los hombres, como receptores de la contradonaci?n divina, en sus mismas v?ctimas y ofrendas estipulan aquello que les interesa: perpetuar la vida. Comunican esto dando s?mbolos de vida, metaf?ricamente en un caso, metonimicamente en el otro (sangre coraz?n se identifican con vida y bien; las otras ofrendas son parte de la causa o condici?n de vida), significando tanto los dos procesos productivos fundamentales, como simbolizando el bienestar y la abundancia deseados18. Subsiste a?n otra interrogante:?Cu?l es el origen social de las v?ctimas, las dem?s ofrendas y los instrumentos de asperje? Esto equivale a preguntarse por el car?cter de la relaci?n entre la congregaci?n y lo que da y aquello con lo que da. Hay varias situaciones: a) cada persona congregada, particularmente los hombres, recogen gajos de pi??n, matitas de Araucaria y cortezas de pewen en el ngillatun correspondiente y los utiliza para asperjar. La "parte" de este recurso colectivo?los bosques? que cada unidad usa con fines rituales significan esa otra parte de la producci?n que usufructa anualmente, b) el kalwikachu, el pelo de vacunos, la lana de ovejas, hojas de ?rboles de frutales,espigas, etc., provienen de los terrenos, los animales, y los sembr?os de cada grupo dom?stico que representaritualmente el jefe de hogar, c) las v?ctimas son donadas por ios patrocinadores y representantesde la comunidad. La sangre es distribuida a todos
constituyentes
centrales
y los otros
como
los elementos
necesarios
para
su
permanencia.
15En los koncholuw?n coraz?n"; 27,
los contrayentes "del coraz?n del cordero se serv?an como s?mbolos de que se amaban de : "por amarse coraz?n con coraz?n los pobres, se hacen atenciones con un coraz?n de cordero" Augusta, op. cit.
l6Una comprobaci?n indirecta de lo afirmado es lamuerte f?sica y la captura del alma por esp?ritus hemat?fagos, que propiamente secan de sangre sus v?ctimas humanas. A la inversa, positivamente, cf. la afirmaci?n de Guevara: "la sangre s?mbolo de vida" para los mapuches (1908: 306). and to ancestral spirits" (Faron 17"Clearly a major aspect of ngillatun is offering of food to ?enechen, thephantheon, op. cit.: 93). ,8En Cau?icu tambi?n existe con ocasi?n de los ngillatun un aspecto moral impl?cito en el uso de corazones de cordero, expresando por su intermedio buenas intenciones, pero en modo alguno lo es tan claro como su uso expl?cito para este fin; por ejemplo, en los koncholuw?n donde un coraz?n simboliza la declaraci?n de amistad, lealtad y afecto mutuos.
HI. SACRIFICIO
HI. RITUAL MAPUCHE. UN INTENTOANALITICO
1X5
si bien se originan los asistentes que componen la congregaci?n ritualy, d) el ngol-ngol y el korr\\ familiarmente en definitiva se los usa en el rito bajo la forma de una s?ntesis19. Se hace evidente, entonces, que aquello con lo que se da a los dioses se relaciona a las diferentes "partes" de que se compone la comunidad. Cada unidad dom?stica hace significar metonimicamente la parcela del conjunto en que se reproduce socialmente. En ese plano el rito integraun conjunto discreto de interesescompartidos. Con las ofrendas, en cambio, no se procede mediante una sumatoria, sino por reuni?n, conjunci?n o unificaci?n. El ?nfasis est? puesto en los destinos colectivos, en la adopci?n de una postura de grupo ante los interlocutoressobrenaturales. Es la gesti?n y significaci?n, tambi?n a trav?s de un recurso metonimico, de la congregaci?n como un todo20. En suma, la serie descrita de conductas sobre las ofrendas y losmedios de asperje simboliza la unidad dom?stica y la comunidad en sus respectivas diferencias e interdependencias. Existe una cierta variaci?n de las v?ctimas y ofrendas en otros ngillatun. Esta ampliaci?n considera caballos, bueyes, vacas o gallinas en el ?mbito animal y chicha, ma?z, cebada, trigo, tortillas,harina tostada, etc. en el espectro vegetal, sea o no que finalmente se los done, como es el caso de las ovejas puestas ante el rewe pero que no se las sacrifica o se les extrae sangre. En este caso es una v?ctima por intenci?n o indicaci?n que juega finalmente el rol de signometonimico de su clase21. Los productos de la huerta (aj?, cebollas, coles, habas, arvejas, etc.), las espigas de cereales (de trigo, cebada o avena), elma?z, las hojas de los ?rboles frutales,gajos depewen, etc., que se dispone a los pies del altar, se sostienen en las manos mientras se baila o se asperja por medio de ellos, forman parte de un vasto conjunto que incluye las v?ctimas y otras ofrendas. o contexto Podemos calificar este despliegue como una "definici?n anal?tica" del polo terrestre del mensaje, que se desarrolla m?s o menos seg?n los casos. Del examen del conjunto de mediadores se obtiene la siguiente dupla: lo que se da a los dioses ellos y ciertosmedios por los cuales lo dado accede a los interlocutores.Los primeros transportan mismos en cuanto signos los intereseshumanos en la pr?ctica ritual. Esto es, los dones son lo que se pide. Los segundos, a trav?s de relaciones de contig?idad hacen ascender los dones hasta su destino. No existen v?ctimas "sagradas", a priori, como es com?n se?alar, del mismo modo como no existen instrumentos de asperje "sagrados", a menos que se entendiera por esto la serie metonimica que pone en relaci?n a v?ctimas y ofrendas con los individuos y el grupo, y con veh?culos de comunicaci?n.
2.4. La comuni?n sacrificial en Cau?icu Las ideas mapuches se?alan la comuni?n directa como venturosa y aun peligrosa (dado el conjunto de atributos divinos que definen un sistema jer?rquico de relaciones). De este hecho es inteligible la mediaci?n: se conecta por medio de v?ctimas y ofrendas. Estas permiten la conjunci?n, pero, al mismo tiempo, la revierten: lo dado se desprende de lasmanos humanas transform?ndosepor cremaci?n o a trav?sde una mera gestualidad, acci?n que lo hace acceder a lo alto. Se crea una distancia duradera (equilibrada) con "deuda pendiente". Sin embargo, se ha destacado el sacrificio en un solo sentido, ascendente, como lo plantean las representaciones. Se olvida que lo que se da es tambi?n compartido por los hombres. En efecto, la comuni?n de los polos se realiza por la acci?n de comer la carne de las v?ctimas seg?n ciertas reglas prescritas. La carne de las ovejas muertas y el chavid del cual se extrae el ngol-ngol
19Los ?anka?, probando este ngol-ngol determinar?n para toda la congregaci?n el porvenir seg?n que su sabor sea m?s o menos dulce. Una pr?ctica del mismo tipo y con semejante conjunci?n es el entierro de un c?ntaro con "la chicha.. que quedaba en cada una de las vasijas de que se serv?an durante las ceremonias, para las aspersiones y para la comuni?n" (Latcham, 1924: 340). El medio de adivinaci?n del futuropara la congregaci?n en este caso no es la dicotom?a dulce/?cido sino que la presencia/ausencia siguiente ngillatun. 20En otros ngillatun, como en los p?ntevun de Cau?icu,
de granos o semillas en el fondo del tiesto cuando se lo desentierra al cabo de un a?o en el
las ofrendas de chavid son aproximadas familiarmente al altar, sin antecederles su colecci?n. V?ase por ejemplo Hilger, op. cit.: 337-338. Sea por agregaci?n simple, sea por unificaci?n, el procedimiento general de socializar la mediaci?n permanece constante. 1964: 113. 21Cf. Por ejemplo, Titiev, op. cit.: 140; Casamiquela,
186
HANS GUNDERMANN
Esquema de la comuni?n sacrificial en Cau?ic?
Panteon de
Dioses
receptor
( Wenumapu) piuke, molbin consumo de ? ngol ngol, korri
m e t o
animal
vegetal
mensaje canal c?digo
consumo de ctiavid
Comunidad de (mapu)
hombres
emisor
se consumen
te?ricamente sin sal y otros ali?os, descoyuntando y no quebrando los huesos, ni durante el
despostamiento, ni durante el consumo.
?ntegramente
durante
las horas
siguientes puesto
al sacrificio. como
La
carne "vale
debe
ser cocinada el tratamiento
dado a sus huesos equivale simb?licamente al que se dar?a a los ganados (no se considera igual la desagregaci?n que la ruptura). En una comunidad cercana a Cau?icu las prescripciones se llevan al grado de determinar como ?nicos consumidores de la carne de las v?ctimas a los "acaserados", con exclusi?n de mujeres y ni?os.
Ello,
que
es una
por",
EL SACRIFICIO EN EL RITUALMAPUCHE. UN INTENTOANALITICO
187
Lo que se dona es para que los dioses lo consuman como alimento. Los hombres tambi?n consumen de las v?ctimas y ofrendas. Para las divinidades la sangre, los corazones (Ab) y el ngol-ngol (Bb) (en otros ngillatun parte o la totalidad de la carne) y para los hombres el chavid no ngol-ngol (Ba) y la carne de las v?ctimas (ilo) (Aa). La comuni?n existe como se aprecia pero se realiza a trav?sde mediaciones de car?ctermetonimico. Los hombres abajo y los dioses arriba es el punto de partida sobre el que se mueve la acci?n ritual en pro de vincular los unos a los otros. Entre ellos se intercalan primero losmedios de aspergue. Luego, sustancias y ?rganos que significan los intereses de los emisores en cuanto congregaci?n, del mismo modo como los primeros lo son respecto a las unidades dom?sticas por separado. El gesto humano por s? solo o con el concurso de auxiliares sobrenaturales desprende los dones de mano de los emisores y los
hacen acceder a su destino
humano de parte distintas de las v?ctimas y las ofrendas.22 En la b?squeda de la comuni?n, pero necesariamente marcada por la necesidad de distancias equilibradas se encuentra la complicaci?n casi exagerada y la explicaci?n del sacrificio23. La conclusi?n que se alcanza examinando las relaciones de lo divino con lo humano encuentra el mismo sentido, pero inverso, cuando se aprecian los complejos medios a los que se recurreen la comunicaci?n con los dioses en los ngillatun24.
supraterrenal.
Finalmente
la comuni?n
se concreta
por
el consumo
2.5. El destino de los restos El uso por doquier de lasmetonimias se ampl?a aun hasta comprender el destino de los restosde las sustancias y v?ctimas utilizadas. Su manipulaci?n final est? definida por una doble preocupaci?n. La primera intenta aislarlos de toda convivencia con lo sobrenatural negativo. Se lo aisla enterr?ndolo bajo tierra,dentro de un hueco abierto hacia lo alto, o en el sitio donde una vertiente vuelve a perderse bajo la tierra (otra forma de enterramiento). La segunda, aproxima un curso de agua a estos restos que se los considera premunidos de una cierta potencialidad (al punto de asegurar que el curso de agua no se seca nunca por este motivo), lamisma prolongaci?n que mueve al due?o de un caballo a amarrar en su tusa las crines con que ha asperjado. No es lo mismo, sin embargo, cuando al nacer un hijo se entierra la placenta en un surgidero con f?rtil vegetaci?n en su derredor, suponi?ndose que la sangre fluir? por el cuerpo del ni?o irrigando y fortaleci?ndolo como el agua lo hace con su entorno. En los dos ejemplos primeros bien puede hablarse de una contaminaci?n ben?fica, producto de una relaci?n previa de uno de los t?rminos con la esfera divina (por muy mediatizada que ella haya sido)?una funci?n conativa por lo tanto?. En el ?ltimo caso, no hay interlocutor, pues no se personifica al manantial. Se funda s?lo en la eficacia de lamet?fora, en el discurso como acci?n pr?ctica, en el signo como ?til. Otro ejemplo notable de esto es una piedra acanalada usada antiguamente para determinar cu?n prolongada ser?a la vida de un sujeto. El kupulwe (una cuna port?til) era puesta con el ni?o en lo alto de la roca y luego se dejaba deslizar por el canal. Si llegaba al t?rmino del recorrido era recibido por otras personas y significaba una prolongada existencia. Si no, seg?n cuanto hubiera escurrido, la vida ser?a m?s o menos corta. El signo toma la forma de un instrumentode modificaci?n dotado de eficacia pr?ctica en s? (una funci?n po?tica por lo tanto).
se inscribe tambi?n dentro de esta l?gica del sacrificio: una comuni?n mediatizada con interlocutores sobrenaturales. Un y aislado de sacrificio humano habr?a ocurrido como respuesta ritual a las grandes ejemplo reciente, excepcional
se reducen en otros ngillatun. V?ase por ejemplo. Faron, op. cit.: 100. 22Los pasos de esta mediaci?n 23A este ?ltimo aspecto, a la actitud formal, discreta ymedida que manifiesta el sacrificio, se aplica el nombre de ceremonia en el rito. Cf. Luc de Heusch, op. cit.: 217. 24Un aspecto de la antropofagia ritual del pasado, con el consumo de corazones humanos (m?s simb?lico que real),
cat?strofes (terremoto y maremoto) de 1960 que asolaron el centro-sur de Chile (Cf. Lindberg, Pineda y N??ez, 1960: 76-79). En este caso, de acuerdo con los autores, "los sacrificios de animales carec?an de valor suficiente ante estos lo que, por a?adidura, y en virtud de esto, supone la existencia de una gradiente en la extraordinarios acontecimientos" serie posible de v?ctimas. Cf. Levi Strauss, op. cit.: 325.
188
HANS GUNDERMANN
2.6. El car?cter de la reciprocidad Junto a la ingesti?n de parte de aquello donado a los dioses se consumen profusamente otros alimentos (carne de chivo, chavid no ngol-ngol, caldo, pan, tortillas fritas,etc.) que en su gran mayor?a son donaciones de unos a otros de los congregados. Idealmente todos deben dar a todos. Es posible ver hombres con ocho o diez platos de comida ante s? esperando turno.En los dos casos, de la comuni?n y de los regalos de comida, se supone una reciprocidad, asim?trica en uno, sim?trica en el otro: una persona da a otra algo del mismo valor de lo que se supone ?ste le devolver?, la congregaci?n da a las divinidades algo de distinto valor de aquello que solicitan sea devuelto. Por otra parte, ambos pueden considerarse como expresiones de integraci?n social, pero mientras una lo es entre semejantes y pr?jimos (entrepatrocinadores y restantecongregaci?n no hay otra diferencia remarcable que sus funciones), la otra lo es entre seres diferentes, lejanos entre s? y con una relaci?n marcada por diferencias de car?cter pol?tico. Las oraciones pueden ayudar a entender esta diferencia entre eje pol?tico y reciprocidad asim?trica a prop?sito de Las oraciones constituyen en un registro ling??stico una clara y detallada descripci?n de lo que se pide contradonar a los interlocutoresdivinos25. Respecto de las v?ctimas y de losmedios de asperjamiento los respectivos mensajes se traslapan: los unos a trav?s de signos ling??sticos y los otros por medio de distintas materias significantes expresan losmismos problemas, aunque las referencias sonm?s extensas en el primer caso. El ?mbito que cubren las plegarias es variado. Las oraciones del ngillatun de los pewen, por ejemplo, remiten por lomenos a lo siguiente: un a?o regular con luminosidad apropiada y abundante, adecuado crecimiento de las plantas ?tiles, buenos resultados en las actividades econ?micas, preservaci?n de anormalidades y plagas en plantas y animales, abundancia de semillas de pewen, abundancia de alimentos al alcance de la gente, amparo y protecci?n, vida prolongada para los hijos, correcci?n de errores humanos, buenos pensamientos en las personas, ausencia de enfermedades y fortaleza espiritual. Los textos son enunciados en voz alta, r?pidamente y enfatizando el t?rminode cada segmento. A diferencia vas y solitarias, ?stas se expresan colectivamente y de de las oraciones del fiel cristiano, implorati manera imperativa por momentos. Este modo verbal, se manifiesta en proposiciones del tipo siguiente: ?dipues, padre que ellos tengan ganado! (kulli?chengepe engin piemi nga chau!)\ ?di pues, padre, que ellos tengan conocimiento! (kiminarmenpe engin piemi nga chau!) etc. En este cambio de perspectiva, que abandona el postramiento religioso para imponer la voluntad humana, o al menos otorg?ndose el derecho de encauzar la de los potentes receptores, aparece el componente m?gico de los ritos religiosos de propiciaci?n entre losmapuches. Por lo tanto,entre la diferencia pol?tica (religiosa) y la reciprocidad asim?trica (m?gica) hay contradicci?n s?lo si se intenta su interpretaci?n desde una sola coordenada. Como se dijo, lo com?n de los ritos es encontrar uno y otro car?cter, pero donde lom?gico o lo religioso es dominante respecto del otro componente. La definici?n de m?gico o religioso de un rito con ambos rasgos depende de esta Subsiste la interrogantedel tratamientoculinario pleno o parcial de las ofrendas y v?ctimas. Para dar luces sobre esta particularidad son insuficientes los elementos proporcionados por el rito. Las representaciones rituales y m?ticas mapuches hacen uso, no exclusivo, de oposiciones mediaci?n y un equilibrio. Tal es el caso, en lo general, para el sacrificio y, espec?ficamente para las banderas blanca/negra, las v?ctimas blanca/negra y algunos relatos m?ticos mapuches que tematizan un diluvio o ascenso de las aguas terrestres, producto de una disipaci?n de las relaciones sociales (conductas inmorales, desorganizaci?n, etc.) entre los actores del relato, sea que ellos
pertenezcan a la esfera cuyos t?rminos apuntan a un quiebre de las alternativas para obtener un resultado nuevo, una preeminencia. mongewe.
inundaci?n perecen lamayor?a de los hombres, sobreviviendo s?lo algunas parejas que dan origen
sobrenatural,
sea
que
se
trate de
la humanidad
terrena.
En
la gran
25No existe en esta regi?n lo que Faron llama "especial lenguaje (archaic)" (ob. cit. 98, 102), de los sacerdotes rituales ngillatuve. Cada oraci?n, de cualquiera de los congregados, es perfectamente inteligible para los dem?s. Lo que s? existe, en cambio, es la mayor riqueza de contenidos de las oraciones memorizadas de una u otra persona. Una oraci?n completa bien enunciada suscita elogios, pero esto no supone la existencia de textos esot?ricos.
189
a una nueva humanidad. El curso ascendente de las aguas es detenido luego de una cruenta lucha entre dos serpientesm?ticas, tren-tren y kai-kai, la primera ama de las aguas y la segunda de las altas monta?as. La lucha se decide finalmente por tren-tren,quien hace retroceder las aguas que amenazaban con cubrir los cerros donde se hab?an refugiado los escasos sobrevivientes. Hasta que ello ocurre los cerros ascend?an en lamedida de las aguas, al punto que el calor quemante del sol amenazaba con calcinar a los hombres. En otra variante, el mantenimiento de una buena distancia del calor quemante del sol y del peligro de ahogarse en las aguas fue conseguido s?lo despu?s de realizar un sacrificio humano. Un medio improvisado, platos de madera sobre las cabezas, ayud? a soportar tambi?n la peligrosa proximidad del sol26. Los seres sacrificados y las sustancias destinadas pasan por una transformaci?n culinaria: asadas y/o quemadas en un caso (sangre, carne, visceras), fermentadaen el otro {chicha, chavid, muday)27. En un caso se est? en presencia del polo quemado; en el otro, del polo podrido (del cual el fermentadoes una variante de grado: se efect?a con agentes particulares de descomposici?n y el proceso es detenido o la sustancia es consumida antes de su descomposici?n total). En el mito, a los hombres les espera una misma doble suerte: o quemados por el sol abrasador o descompuestos por el agua. Para estas alternativas igualmente negativas fueron intentadas dos soluciones: el sacrificio, del que se ha visto que su finalidad ?ltima es mediar, y la vajilla culinaria. El rito no presenta, como el mito, un continente culinario sino que un contenido culinario (alimento o mongewe) y un agente culinario, el fuego dom?stico. Suponi?ndolos miembros de un mismo conjunto sus funciones respectivas se identifican:mediar entre el cielo y la tierra.Es posible suscribir as? que el rito y elmito versan sobre unmismo gran problema, pero sit?andose en niveles diferentes. El mito usa grandes discontinuidades significativas a lamanera de una esquema. El rito en cambio es el medio, perpetua y peri?dicamente reactualizado, que regula, por relaci?n al mito, el curso de la naturaleza, manteniendo a una distancia apropiada la amenaza quemante del sol y el peligro de la podredumbre. Pero expresado siempre por relaci?n a lo vivido, ya que la intenci?n no es s?lo evitar una cat?strofe cosmol?gica sino que, por ejemplo, dosificar y distribuir la luz solar y las precipitacio nes en el curso del a?o. 3. El De turno de la otra mitad
los amupurun no se analizar? mayormente losmovimientos del baile en sus varias expresio nes, como uso del cuerpo y como acci?n significativa. En cambio, se enfatizar?n los desplaza mientos, la organizaci?n en el espacio de los actores y las funciones para, en un segundo momento, destacar la significaci?n de este baile en Cau?icu y compararlo con el sacrificio. Los nombres de esta danza u otrasmuy semejantes var?an. As?, por ejemplo, en Argentina se = arrastrar los habla de shaf-shafpurun, ngellitupurun, amupurun y ringk?-ringk?tun (shaf-shaf = = tener el con las rodillas dobladas, cuerpo encogido, ringk?-ringk?tun saltar) pies; ngellitun (Casamiquela, op. cit. 128). Lo importantees que estas diferencias de nombre apuntan exclusiva mente a diferencias en el uso del cuerpo m?s que a los aspectos que se propuso destacar, lo que permite considerarlos en un solo bloque. En todos los casos bailan la totalidad o lamayor?a de los congregados, hombres ymujeres. Su accionar est? dirigido por un ngenpin, ngillatufe, una machi a las ?rdenes de los patrocinadores u otros oficiantes dependientes de losmismos. La distribuci?n espacial y el accionar es variable. Puede tratarse de c?rculos conc?ntricos al altar de hombres y mujeres diferenciados, l?neas enfrentadas de hombres y mujeres de oeste-este al oriente del altar, filas perpendiculares en la misma direcci?n que se desplazan de oeste-este y a la inversa, lomismo de sur a norte o a la inversa, teniendo por referencia el altar y por l?mite el campo ritual. Puede aun tratarsede
26Para una aplicaci?n del m?todo estructuralista en este grupo de mitos mapuches puede consultarse Foerster, 1977: 27-40. Se detallan tres c?digos (sociol?gico, cosmol?gico y culinario) por lo que se rige yGundermann, su estructura.
Gonz?lez
medio
27Entre estos extremos de la transformaci?n culinaria, la receta del "hervido" de las v?ctimas en el alto Bio-Bio cae a cambiando la camino: la doble mediaci?n del continente culinario y el agua las preservan de la descomposici?n, naturaleza del objeto culinario, y de ser quemadas, que ocasionar?a su exposici?n directa al fuego.
190
HANS GUNDERMANN
columnas de diadas de hombres ymujeres desplaz?ndose circular e inversamente, los hombres en una columna m?s externa y, por lo com?n, jinetes que ejecutan aw?nm?s externamente, los que, como los hombres danzantes, suelen desplazarse en sentido antihorario y lasmujeres a la inversa. Todav?a, lasmujeres pueden ocupar el costado izquierdo y bailar enfrentados, o formarcolumnas de diadas tomadas de la mano que se desplazan circularmente alrededor del rewe, o filas adyacentes de hombres y mujeres que lo hacen en una direcci?n u otra, o finalmente un semic?rculo femenino completado por uno masculino que se mueve alrededor del altar inversa mente. Algunas de estas variantes en un ngillatun pueden estar simult?neamente presentes, alternada o sucesivamente. Del conjunto descrito se destacan dos cosas: se diferencia entre hombres y mujeres por su organizaci?n espacial inversa (derecha, izquierda, interno/externo, delante/atr?s), por su accionar opuesto (derecha/izquierda, izquierda/derecha) ym?s claramente en Cau?icu, por sus roles rituales (los hombres hacen aw?n, las mujeres cantan u oran)28. En segundo lugar se integranhombres ymujeres en un mismo conjunto (parejas asidas de lamano, bloques de danzantes masculinos y femeninos, etc.)29. La consideraci?n de ambos aspectos (diferencia y unidad) permitemostrar el sentido y la significaci?n de la danza. Un segundo elemento debe cuestionarse antes de formular la interpreta ci?n del amupurun. Estos bailes de hombres ymujeres no se limitanamovimientos de cuerpo y a desplazamientos sobre el terrenoal son de cascabeles, tamboriles, pitos, cornetas y trutruka.La mayor?a de los relatos de ngillatun describen la participaci?n de uno o m?s oficiantes que, m?s pr?ximos al altar, delante de los grupos de bailarines o entre las filas, enuncian oraciones propiciatorias, o al menos invocatorias, cantadas o salmodiadas almismo ritmo que rige la danza, o en intervalos de ?sta.30 Lo m?s substantivode las oraciones de los oficiantes del amupurun de Cau?icu es la petici?n por: bienestar general para la congregaci?n, protecci?n para los ni?os, buena memoria, buenos sentimientos y pensamientos, ausencia de enfermedades, plagas, cat?strofes, perjuicios diversos, accidentes, conflictos entre las personas, etc. Adem?s, adecuado crecimiento ymaduraci?n de las siembras, reproducci?n y crianza eficaz de los animales dom?sticos, abundancia de talajes, d?as "limpios" (despejados y tibios) a lo largo del a?o, adecuada temperatura,ausencia de fr?o,nieves, y escarcha perjudiciales, y distribuci?n equilibrada de la lluvia. Estas petitorias, de acuerdo con una de las versiones recogidas, est?n dirigidas a la pareja de divinidades mayores y, por lomenos, a tres parejas de divinidades menores. Cuando est?n separados danzas con oficios y sacrificios con oraciones en otros ngillatun, y all? donde semencionan los contenidos de estos textos, se aprecia que en lo general no difieren de los que acompa?an a los dones y sacrificios. Otros elementos que acompa?an a los bailes tambi?n relacionan su sentido con el sacrificio y las ofrendas: en ocasiones los danzantes portan en su mano derecha mientras danzan ramillas de maqui, canelo, laurel, espigas de trigo, mazorcas de ma?z, productos de la huerta, etc. Otras veces aquellos que encabezan las columnas danzantes
llevan bandera
El amupurun se presenta entonces como la instancia del rito en la cual lasmujeres gestionan ante los dioses sus aspiraciones econ?micas, sociales, sicol?gicas, morales, etc. En relaci?n con el sacrificio la inversi?n es completa. Ellas tienen aqu? poca o nula participaci?n como sacrifican tes u orantes. En cambio cumplen un papel destacado un grupo de mujeres que cantan (tayelve) cuya funci?n simb?lica es de conjunci?n opuesta a la de kavavan (cf.Gundermann op. cit.). El
blanca/negra.
29En un caso la complementariedad es tan espec?fica que se prefiere como modelo de acompa?ante del var?n a la hermana soltera de la esposa. Esto es, un esquema matrilateral de preferencias para bailar. 1973: 381-385; Faron, op. cit.: 30Pueden comprobarse la informaciones y formulaciones precedentes enMoesbach, 98-101; Barreto (en Alvarez, op. cit.; 202-204); Hassler (en Alvarez, op. cit.: 208-209); Harrington, 1942: 141-142; op. cit.: 19, 28-32, 34-35, 128-132; Cencio, op. cit.: 74-78; Hilger, op. cit.: 149-151, 153, 154, 339; Casamiquela, Robles Rodr?guez, 1942: 10-11, 14-15; Bianchi et. Alter, 1961: 229-232; Augusta, op. cit.: 4; Titiev op. cit.: 132-133, 136-139.
28En Cau?icu, el rol ritual de los danzantes masculinos es ?nicamente el de un aw?n "a pie". Estos emiten kavavan, el grito destinado a ahuyentar del recinto y de las mujeres participantes la presencia supuesta de seres malignos. a las mujeres la enunciaci?n de la oraci?n. Significativamente, ?stas se distribuyen en el c?rculo interno. Corresponde
HI. SACRIFICIO
H. UN INTENTOANALITICO HL RITUAL MA PUCH
191
amupurun y el sacrificio se identifican en consecuencia, por la superposici?n de sus respectivos mensajes y se oponen por los roles rituales inversosde lasdos categor?as de sujetos que los act?an. La dualidad de la danza entre diferencia y unidad masculina y femenina representa por lo tanto la especificidad ritual de los sexos y al mismo tiempo su complementariedad31. En los ngillatun donde las danzas y el sacrificio y ofrendas aparecen reunidos en un solo acto ritual (cuando los bailes acompa?an la labor de los oficiantes que sacrifican y oran, o en los casos que hombres ymujeres simult?neamente danzan y oran), semantienen los roles diferenciados de hombres, mujeres, oficiantes, etc., pero no as? la separaci?n entre propiciaci?n masculina, por una parte, y femenina, por otra. En situaciones de ese tipo ser?n normalmente los varones quienes tender?n a acaparar la emisi?n de los mensajes por toda la congregaci?n. Al comparar, la situaci?n es extremadamente diversa no s?lo respecto de los bailes, sino que tambi?n respecto del sacrificio. Es relativamente claro, sin embargo, que en los ngillatun argentinos es mayor la tendencia a que ofrendas y oraciones, por una parte, y bailes por la otra, ocurran enmomentos distintos del rito. En los ngillatun de losmapuches chilenos, en cambio, la tendencia es a que aparezcan ambos reunidos. Este es un antecedente que permite plantear una semejanza mucho m?s estrecha en el ritual entre losmapuches argentinos y los de la regi?n del alto que entre ?stos y los mapuches chilenos de las provincias de Malleco y Caut?n. Sin embargo, el conjunto de variantes hasta aqu? consideradas no anula el hecho que la totalidad de las variaciones forma parte de un mismo sistema coherente. 4. La comunicaci?n en la comuni?n
Como se ha mencionado varias veces la comunicaci?n que se hace en los ritos con ocasi?n del sacrificio y ofrendas de bebida ritual y el baile amupurun, tiene por emisores y receptores a hombres y mujeres, por una parte, y divinidades por otra. Es una comunicaci?n entre grupos. Entre ellos se intercala un canal, soporte o veh?culo, a trav?sdel cual elmensaje llega a su destino. Cumple la funci?n de veh?culo sensible ascendente (por la posici?n espacial de los receptores) el humo del fog?n o del tabaco, entendido como funci?n de personajes auxiliares sobrenaturales. En otros casos, donde no est? presente o no semenciona la asociaci?n entre fuego y divinidades que lo tutelan, el humo sin otra asociaci?n es el canal. Tambi?n la gestualidad humana en un primer momento asume el rol de un canal por las acciones de asperjar en direcci?n del sol naciente, de que se expulsa al hablar, etc. Los dos expeler humo en lamisma direcci?n, por el aliento o n'?yen otro uno el humano canales, y propiamente divino, est?n en situaci?n de relevo. El propiamente un en se "humano" canal enuncia y luego, metonimicamente, toma su funci?n un mensaje gestual
canal "divino".
El an?lisis del mensaje considera tres cosas: el mensaje o aquello que se dice, el c?digo y el referenteo aquello acerca de lo que se habla. El c?digo lo constituye, en primer lugar, el sistema de las oposiciones binarias de signos meton?micos. El referente,por su parte, est? constituido por En la aquello que los interlocutores divinos est?n en posici?n de otorgar, regular o transformar. descripci?n de las oraciones en el sacrificio y en el amupurun se ha podido apreciar el vasto despliegue del contexto en el que la acci?n divina es solicitada32. El mensaje en el sacrificio presenta una forma compleja. El sentido de los signos donados y los medios de asperjar se identificanpor ejemplo, con elmensaje de las oraciones articulados ling??sticamente, aunque este ?ltimo supere parcialmente otros c?digos. Dos funciones de comunicaci?n movilizan la acci?n comunicativa y se reflejan en ella: la funci?n referencia! y la funci?n conativa o conminativa. Tienen tambi?n cierto lugar las funciones
sean nocturnos, al inicio de la noche 3'Reafirmando esto, el hecho que dos de los cuatro amupurun de Cau?icu cuando la saliente de la luna llena, puede interpretarse tambi?n como rasgo femenino en lamedida de la identidad de luna con la divinidad mayor femenina, los ciclos lunares, lamenstruaci?n que es llamada con el mismo t?rmino que al astro, etc. Cf. Augusta, op. cit.: 114. De aqu? la coherencia que las mujeres oficien separadamente como ocurre en algunos casos. Ninguna relaci?n expl?cita se hace aparecer en el rito para masculino y luna. Los hombres en la regi?n estudiada est?n pr?ximos al sol (divinidad mayor masculina).
ser?an los l?mites 32Un problema interesante ser?a definir los l?mites de este contexto que, aproximadamente ideol?gicos de la determinaci?n humana vs. divina de las fuerzas naturales productivas, sicol?gicos, sociales, etc.
192
HANS GUNDERMANN
emotivas y f?ticas. La funci?n referenci?i define la relaci?n entre el mensaje y el objeto al que se hace referencia. El inter?s central de la congregaci?n ritual est? dirigido a las condiciones materiales y sociales a que hace referencia el mensaje articulado ling??stica y objetualmente. Sin embargo, la funci?n referenci?i no depende del emisor que es objeto del referente, sino de los funci?n conativa define en cambio la relaci?n entre el mensaje y el receptor. La importancia de esta funci?n de comunicaci?n depende, en primer t?rminode la relaci?n religiosa (los hombres est?n subordinados a los dioses y son objeto de su voluntad) y en segundo lugar, de la relaci?n m?gica (los hombres pueden hasta cierto punto dirigir o modificar su voluntad por medios tambi?n conativas, pero las precede no un car?cter de servidumbre sino de antagonismo declara do. De todos modos, se poseen medios para poder actuar exitosamente contra ellos. Para la relaci?n humano-divino los hitos de la funci?nm?gica son el modo imperativo del mensaje y la relaci?n de reciprocidad asim?trica; y para la relaci?n religiosa, la dependencia y ciertos preceptos y reglas que definen la conducta de los congregados. La ?ltima relaci?n corresponde a la funci?n emotiva, i.e., la actitud de los emisores respecto de los receptores, la cual semanifiesta en lamediaci?n realizada por el sacrificio. Por ?ltimo, la repetici?n constante de los signos en el discurso ritual puede ser interpretadaparcialmente como funci?n f?tica, en lamedida que es del todo primordial una decodificaci?n clara del mensaje por parte de los receptores. El inter?spor efectuar el rito en condiciones temporales con "audici?n" m?xima, es el ejemplo m?s claro de realizaci?n de esta funci?n. El amupurun y el sacrificio en Cau?icu son, por lo tanto, actos de comunicaci?n con
interlocutores sobrenaturales apropiados: donando, conminando, etc.). Las relaciones con los representantes del mal son receptores que son agentes sobre el referente. Se trata entonces de instarlos a participar. La
te. Al nivel de las divinidades mayores en el sacrificio se acent?a m?s la propiciaci?n al var?n divino, siendo la hembra relegada a un segundo lugar. En el amupurun el personaje femenino es propiciado, si no de manera prioritaria o exclusiva, por lomenos puesta en un nivel cercano al de su compa?ero var?n. De lo anterior no se infiereque en este nivel de divinidades hombres y mujeres propicien de modo diferenciado. Otra diferencia radica en la ausencia de un canal sobrenatural y una sobreabundancia del mensaje en el sacrificio, a diferencia de los bailes donde a unmensaje expresado s?lo ling??sticamente acompa?a un veh?culo divinizado y donde no existen dones, s?lo peticiones. No obstante todo esto, las diferencias expuestas no ocultan el hecho fundamental que las dos categor?as de emisores son interdependientesy que la comunicaci?n en uno como en otro caso, depende de una com?n intenci?n y sistema de significaci?n. Revisado para su publicaci?n en octubre de 1985
comunes,
aunque
enfatizados
de manera
hasta
cierto
punto
diferen
GLOSARIO DE TERMINOSMAPUCHES
Aw?n. Acci?n de depuraci?n de un recintoritual, una casa, un sitio de reuni?n, etc., de entidades malignas, normalmente a cargo de un grupo de jinetes. Charri. Tiesto cer?mico peque?o, usado en los ngillatun de Cau?icu por los ?anka?. Chavid: Bebida fermentada como la chicha o de consistencia m?s espesa. Recibe tambi?n el nombre de mudai. Puede ser hecho de trigo, centeno o ngilliu. Entupiukeve: S aerificad or de las v?ctimas, a las que les extraen los corazones. Gil: Oraci?n de la mujeres en el ampurun de Cau?icu enunciados al comp?s de Kultrung y
cascabeles. lio. lai. La carne. cocinada. Amupurun. Lit. danza caminada. Se acompa?a de oraciones enunciadas por las mujeres.
Comida
Kalwikachu: Gram?nea silvestre com?n en la zona estudiada. Kavavan: Gritos estent?reos emitidos durante los aw?n. Koncholuw?n: Relaciones amistosas sacramentadas que incluyen el consumo de un animal. Korr?: Sopa de cualquier tipo.
193
Kultrung: Tamboril de uso ritual. Lep?n: Espacio ritual, tambi?n el patio de una casa. Llangi-Llangi: Altar secundario en los ngillatun de algunas regiones mapuches. Llepun: El lucero vespertino. Llupe: Fuego del holocausto de las v?ctimas en algunos ngillatun. Machi: Los chamanes mapuches habitualmente mujeres. En algunas zonas participan como oficiantes en los ngillatun. Menkue: Tiesto cer?mico de gran tama?o y de forma globular. Molv?n: La sangre de los animales o los humanos. Mongewe: Lit. causa de vida, los animales y abastos en general. Ngendungu: Lit. due?o de la palabra, los patrocinadores, directores y actores principales del ngillatun. En Cau?icu corresponde a los caciques. Sin?nimo de ngenpin. Ngillatun: La petici?n, el ruego. Nombre con el que se conoce el m?s importanteevento ritual y religioso mapuche contempor?neo. Ngilliu: El "pi??n" o fruto comestible de la Araucaria Araucana. Ngolngol: El chavid de la congregaci?n ritualobtenido de la reuni?n de una parte del contenido de
cada menkue familiar.
Niyen: El aliento. Notr?m?wun: La fracci?n final de las oraciones en el ngillatun de Cau?icu

levantados. La
con los brazos
?anka?:
Pewen:
Oficiantes masculinos j?venes encargados de la vigilancia y manipulaci?n del altar.

Araucaria Araucana.
Piuke:
a
El coraz?n de los animales. Tambi?n, de manera figurada, el centro de alguna cosa. Pichipintevun: El Cau?icu los ritospropiciatorios familiares o de un segmento de linaje, an?logos
los p?ntevun.
P?ntevun: El asperjamiento. Nombre regional de un rito mapuche colectivo de menores dimen siones y complejidad que el ngillatun. Pintevwe: Peque?o plato de arcilla o madera desde donde se asperga. Pulul: Tronco hueco abierto arriba. Puvarentun: Expeler, el humo del tabaco en los ritos antes y despu?s de las oraciones. Rewe: Lugar u objeto depurado. En el contexto ritual el altar o la escalera de oficio de lasmachi Tay elve: En la zona del Alto Bio-Bio un grupo de mujeres que canta en los sacrificios y los bailes Lit. cegarse el agua, sitio donde se pierde una vertiente en la tierra. Treg?lpurun: Baile del treg?l,una danza pantom?mica masculina representada normalmente en Traumanko:
los ngillatun. treg?lpurun. (Shaman).
Wenumapu:
La tierradel cielo, morada de los dioses y los antepasados.
BIBLIOGRAFIA
ALVAREZ,
1968
Gregorio F?lix de
(comp.)
El
tronco de oro, folklore del Neuqu?n.
Edit. Pehu?n, Nuequ?n
AUGUSTA,
1934
Lecturas Araucanas. 1966 Diccionario Temuco.
Imprenta San Francisco, Temuco. y Espa?ol-Araucano. Imprenta San Francisco.
Araucano-Espa?ol
BIANCHI, BORRAUT
Mabel DE
de;
y MARISCOTTI,
1961
BUN, Marta Ana Mar?a
Las parcialidades Araucanas del Neuqu?n Meridional. Cuadernos del Instituto Nacional de Investigaciones Folkl?ricas, Buenos Aires, N? 2 199-234
194_HANS GUNDERMANN
._
CASAMIQUELA,
Rodolfo
1964
Estudio del ngillatun y la religion Araucana, El ngillatun, fiesta ind?gena araucana. Aires, A?o vi, N? 77, 73-78. S?miologie 1978 Civilisations,
Universidad
del Sur, Bah?a Blanca. Americana. Economies, Buenos Soci?t?s,
Luis CENCIO, 1940 CERECEDA, Ver?nica
Revista Geogr?fica
des tissus andins: les talegas d'Isluga. Annales. N? 5-6, Sept. D?cembre, 1017-1035, Paris.
Tom y DILLEHAY, GORDON Americo
1977
DUCROT, TODOROV, DURAND, Oswald y Tzvetan
Actas del vu Congreso Diccionario
El simbolismo en el ormitomorfismo mapuche. La mujer casada y el ketrumetawe. Chileno de Arqueolog?a, Edit. Kultrun, Santiago, 303-316. de las Ciencias del lenguaje, Siglo xxi. Edit., Bs. As.
Enciclop?dico
1974
Jacques Louis "Ret?rica e imagen publicitaria" An?lisis de las im?genes. Edit. Tiempo Contempo 1972 r?neo, Bs. As., 81-115. The hawks of the sun, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, U.S.A. Kai-Kai Literaria, Hans Estructura yfunciones del parentesco Mapuche: en Antropolog?a, Universidad de Chile. Stgo. La cosmovisi?n mapuche. Cuadernos ca de Chile, N? 14, 46-73. Psicolog?a Hans del pueblo araucano, su pasado ypresente, Tesis de Lic. Universidad Cat?li y Tren-Tren: An?lisis estructural de un grupo de mitos mapuches. vol. 3 y 4, Universidad de Concepci?n, Acta
1964
FARON, Rolf; H?ctor
FOERSTER, GONZALEZ,
y GUNDERMANN,
1977
FOERSTER,
Rolf. 1980
GREBE,
Mar?a
E. 1972
de laRealidad Nacional,
GUEVARA,
Tom?s
1908
Imp. Cervantes,
Santiago. de Lic.,
GUNDERMANN,
An?lisis Estructural de los ritos mapuches 1981 Universidad de Chile, Santiago. 1985
ngillatun y p?ntevun, Tesis
Interpretaci?n estructural de una danza ritual mapuche, Chungar? de Tarapac?, Arica, pp. 115-130. Apuntes tomados en un ngillatun. Revista Geogr?fica ,N? 102, 138-142. A?o ix, Vol. Estructura y praxis. Siglo xxi. Edit. M?xico. Americana,
14, Universidad Buenos Aires,
HARRINGTON, HEUSCH,
Tom?s 1942
Luc de 1974 Inez 1957 Roberto Ricardo
1973
Introduction a une litologie g?n?rale, Pour une Antropologie fondamentale, tions du Seuil, Paris, t. 3. Araucanian ington.
Edi
HILGER, HOZBEN,
child life and its cultural background, Smithsonian Institution,Wash U.
Un modelo estructural y tres relatos orales chilenos en Estudios Filol?gicos, 113-154. 1978 Austral de Chile, Valdivia,
LATCH AM,
La organizaci?n social y las creencias religiosas de los antiguos araucanos. Publica 1924 dones del Museo de Etnolog?a yAntropolog?a de Chile, T. ni,N? 2, 3 y 4, 245-868. Cultura y comunicaci?n. 1978 Madrid. La l?gica de la conexi?n de los s?mbolos, S. xxi, Edit. M?xico.
LEACH,
Edmund Claude
LEVI-STRAUSS,
A 1972
Mitol?gicas 1972
I. Lo crudo y lo cocido, F.CE., salvaje. F.CE., M?xico.
El pensamiento
LINDBERG, PINEDA, y NU?EZ,
Ingeborg; Eliana Lautaro Mireille de 1973
Algunos aspectos de la vida material y espiritual de los araucanos del Lago Finis Terrae, N? 28, 58-83.
Budi,
1960 1973
Le structuralisme de L?vi-Strauss, Payot, Paris. en la segunda mitad del Siglo xix,
MARC-LIPIANSKY, MOESBACH,
Wilhelm
Vida y costumbres de los ind?genas araucanos Icira, Stgo.
El. SACRIFICIO EN EL RITUALMAPUCHE. UN INTENTOANALITICO
195
MOLINO, y TAMINE, ROBLES, 1942 TITIEV,
J., SOUBLIN, J.
F.
Presentation: Paris.
problemes
de
la metaphore.
Langages,
N" 54, Didier-Larousse,
1979
Rodriguez, Mischa Roman Eulogio Costumbres Araucanian Y creencias araucanas, Edic. de la Univ. de Chile, Santiago.
1951
Lingistica 347-395.
culture in transition, Michigan y poetica. Ensavos
University Press, Michigan. general, Seix Barral, Barcelona,
JAKOBSON, 1975
de Lingiiistica

Ritual de Sacrificio Mapuche

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Ritual de Sacrificio Mapuche

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Universidad de Tarapaca

Revista Chungar?, N? 15, diciembre, 1985, 169-195 Universidad de Tarapac?, Arica-Chile.

sacrificio en el ritual mapuche: un intento anal?tico

EL SACRIFICIO EN EL RITUAL MAPUCHE. UN INTENTOANALITICO

1: Distribuci?n Gr?fico de las acciones en el Ngillatun temporal

Sacrificio Tregilpurun 1 Amupur?n Tregilpurun ' Tregilpurun Amupur?n

de las accionesen el Pinteb?n Bistribuci?n temporal Oto?o 1* d?a 26 d?a

( Caunic?,1981) Primavera iej d?a 20 d?a

EL SACRIFICIO EN EL RITUALMAPUCHE. UN INTENTOANALITICO

Se utiliza como continente de la sangre y el chavid un peque?o

tiesto de arcilla, m?s

ORACION DEL PEHUEN I

EL SACRIFICIO EN EL RITUAL MAPUCHE UN INTENTOANALI TICO

newenp?ll?ngepe, pieimi; pu p'i?e? wi'?oduamt'inemoi?, chaw!

TOANALITICO EL SACRIFICIO EN EL RITUALMAPUCHE UN INTEN

3. El altar (rewe) en el ngillatun despu?s

EL SACRIFICIO EN EL RITUAL MAPUCHE. UN INTENTOANALITICO

EL SACRIFICIO EN EL RITUAL MAPUCHE. UN INTENTOANALITICO

EL SACRIFICIO EN EL RITUAL MAPUCHE. UN INTENTO ANALITICO

15En los koncholuw?n coraz?n"; 27,

HI. RITUAL MAPUCHE. UN INTENTOANALITICO

de granos o semillas en el fondo del tiesto cuando se lo desentierra al cabo de un a?o en el

Esquema de la comuni?n sacrificial en Cau?ic?

( Wenumapu) piuke, molbin consumo de ? ngol ngol, korri

mensaje canal c?digo

ser cocinada el tratamiento

EL SACRIFICIO EN EL RITUALMAPUCHE. UN INTENTOANALITICO

EL SACRIFICIO EN EL RITUAL MAPUCHE. UN INTENTOANALITICO

H. UN INTENTOANALITICO HL RITUAL MA PUCH

EL SACRIFICIO EN EL RITUAL MAPUCHE. UN INTENTOANALITICO

Niyen: El aliento. Notr?m?wun: La fracci?n final de las oraciones en el ngillatun de Cau?icu

con los brazos

Oficiantes masculinos j?venes encargados de la vigilancia y manipulaci?n del altar.

La tierradel cielo, morada de los dioses y los antepasados.

tronco de oro, folklore del Neuqu?n.

Edit. Pehu?n, Nuequ?n

Lecturas Araucanas. 1966 Diccionario Temuco.

Imprenta San Francisco, Temuco. y Espa?ol-Araucano. Imprenta San Francisco.

BUN, Marta Ana Mar?a

del Sur, Bah?a Blanca. Americana. Economies, Buenos Soci?t?s,

Luis CENCIO, 1940 CERECEDA, Ver?nica

Tom y DILLEHAY, GORDON Americo

Actas del vu Congreso Diccionario

FARON, Rolf; H?ctor

ngillatun y p?ntevun, Tesis

14, Universidad Buenos Aires,

Luc de 1974 Inez 1957 Roberto Ricardo

child life and its cultural background, Smithsonian Institution,Wash U.

I. Lo crudo y lo cocido, F.CE., salvaje. F.CE., M?xico.

LINDBERG, PINEDA, y NU?EZ,

Ingeborg; Eliana Lautaro Mireille de 1973

Vida y costumbres de los ind?genas araucanos Icira, Stgo.

El. SACRIFICIO EN EL RITUALMAPUCHE. UN INTENTOANALITICO

MOLINO, y TAMINE, ROBLES, 1942 TITIEV,

N" 54, Didier-Larousse,

culture in transition, Michigan y poetica. Ensavos

University Press, Michigan. general, Seix Barral, Barcelona,

Вам также может понравиться