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LOS EVANGELIOS Y LA HISTORIA

BIBLIOTECA

HERDER

BIBLIOTECA HERDER
SECCIN DE SAGRADA ESCRITURA
VOLUMEN 179

PIERRE GRELOT

LOS EVANGELIOS Y LA HISTORIA


Por PIERRE GRELOT

LOS EVANGELIOS Y LA HISTORIA

BARCELONA EDITORIAL HERDER 1987

BARCELONA EDITORIAL HERDER 1987

Versin castellana de ISIDRO ARIAS, de la obra de PIERRE GRELOT, vangites et htstotre (Introdttction a la Btble, H> &)> Descle et Ce , diteurs, Tournai-Pars 1986

NDICE
IMPRMASE: Barcelona 2 de diciembre de 1986 RAMN DAUMAL, obispo auxiliar y vicario genera)

Abreviaturas Advertencia Introduccin

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PARTE PRIMERA: PROBLEMAS TERICOS DE LA EXGESIS

Captulo primero: Habla la Iglesia I. Los textos antimodernistas 1. El decreto Lamentabili 28; 2. La encclica Pascendi 31; 3. La investigacin exegtica contempornea 35 II. Cuarenta aos de trabajo en la sombra 1. Las advertencias del magisterio 40; 2. La hora de la apologtica y de las vidas de Jess 45 III. Las directrices de Po xn 1. La renovacin de los mtodos crticos 47; 2. La encclica Divino a)fiante Spiritu 49; 3. La nueva situacin de la exgesis 53 IV. Las directrices ms recientes del magisterio 1. La instruccin Sancta Mater Ecdesia 58; 2. La constitucin Dei Verbum 64; 3. Una alocucin de Pablo vi 70 5

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1986 Desclee et Ce, Parts 1987 Editorial Herder S A , Barcelona Prohibida la reproduccin toul o parcial de esu obra, el almacenamiento en istema informtico y la transmisin en cualquier forma o medio electrnico, mecnico, por fotocop'a> P o r registro o por otros mtodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del Copyright

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ISBN 84-254-1567-5 tela ISBN 84-254-1566-7 rstica


Es PROPIEDAD DEPSITO LEGAL- B 23 254-1987 PRINTED IN SPAIN

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GRAFESA - aples, 249 - 08013 Barcelona

Captulo segundo: Evangelio, fe, historia I. Del evangelio a los Evangelios 1. Significado de la palabra evangelio 74; 2. Las tres coordenadas del gnero evangelio 77; a) La tradicin de ICor 15,1-8 78; b) El discurso de Act 10,34-43 83; c) Conclusin 85 Excursus 1: Sobre la nocin de evangelio 87 II. La fe cristiana y sus orgenes 1. El paso desde las creencias religiosas a la fe 87; a) Fenomenologa de las creencias 88; b) Fenomenologa de la fe bblica 91; 2. La fe en el evangelio 93; a) Las dimensiones de la fe cristiana 93; b) Las exigencias de la fe en materia de historia 97 Excursus 2: Sobre la fenomenologa de la religin 98 Excursus 3: Sobre la nocin de smbolo 99 III. La historia: evocacin e interpretacin 1. De la historia vivida a la historia contada 100; a) La historia vivida y sus planos 101; b) El objeto de la historia narrada 103;. 2. La historia evanglica 106; a) El punto de vista de las narraciones evanglicas 106; b) Las diversas modalidades de la evocacin histrica 110 Excursus 4: Historial (historial) e historique (histrico) 113 IV. El evangelio en la tradicin apostlica 1. La tradicin precede y desarrolla la Escritura 116; 2. La tradicin se desarrolla en comunidades estructuradas 117; a) El lugar reservado a Jess en la tradicin cristiana 117; b) El desarrollo de la tradicin cristiana 119; 3. La tradicin encuentra su unidad en la unidad de la fe 122; 4. La produccin de los textos evanglicos en la tradicin apostlica y subapostlica es objeto de diversas hiptesis 124

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II.

Evocacin de tres relatos ya analizados 1. Jess tentado por el diablo 143; a) Generalidades 143; b) Para una lectura meditativa 144; 2. Tres lecturas del relato de la pasin 146; a) Generalidades 146; b) Para una lectura meditativa 147; 3. El episodio de los Magos 148; a) La dimensin historial del relato 149; b) De lo historial a lo histrico 151; c) Para una lectura evanglica 156

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Captulo cuarto: La multiplicacin de los panes I. Cuestiones crticas previas 1. La seccin de los panes 160; a) Estado de la seccin en los cuatro Evangelios 160; b) El relato paralelo de Marcos y de Mateo 161; 2. Hacia un relato primitivo 164; a) La fuente de los dos relatos paralelos 164; b) Las races histricas del relato 166

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100 II. Las dimensiones evanglicas del relato 1. El trasfondo de las Escrituras 166; a) Un modelo bblico del relato 166; b) La imagen del pastor 168; c) Se alude al Salmo 23? 169; d) La localizacin de la comida en el desierto 169; e) La organizacin de la comida 170; 2. La actualidad cristiana 172; a) El relato y el banquete eucarstico 172; b) La sobreabundancia del alimento 173; c) El papel de los discpulos 174 III. Proposicin de lectura 1. De la dimensin historial a la histrica 175; a) La dimensin historial: el milagro en la economa salvfica 175; b) La dimensin histrica: el relato en la facticidad de la historia vivida 177; 2. Para una lectura evanglica 180 Excursus 5: El milagro en R. Bultmann y en la teologa catlica. 1. La reflexin de R. Bultmann 181; 2. La teologa catlica. 183 Captulo quinto: El relato de la anunciacin 129 129 Bibliografa sobre la anunciacin 185 I. El relato en su marco literario 1. El arte del evangelista 186; a) El plan de conjunto de Le 1-2 186; b) Anuncio de nacimiento o relato de vocacin? 187 Excursus 6: Los cnticos de Lucas 189 2. Las fuentes del relato 191 7 186 166

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PARTE SEGUNDA: LECTURA DE TEXTOS NARRATIVOS Captulo tercero: Generalidades I. Introduccin a la lectura 1. En busca de una orientacin correcta 129; a) Insistencia en algunos principios 129; b) Una analoga luminosa 131; 2. La referencia de la lectura a la historia 132; a) De lo historial a lo histrico 132; b) Incidencias de la datacin de los Evangelios 134 6

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II. Las tres dimensiones evanglicas del relato 1. La referencia histrica 193 Excursus 7: La mitologizacin de Jess 194 2. Segn las Escrituras 196; a) El saludo del ngel 196; b) El anuncio de la concepcin 198; c) Los ttulos del nio 199; 3. El texto en la actualidad cristiana 203 III. De lo historial a lo histrico 1. El punto de vista historial 205; 2. El punto de vista histrico 206; a) El relato de vocacin 206; b) La concepcin virginal 209 Excursus 8: La virginidad de Mara. 1. Los datos del problema 213; 2. Conclusin teolgica 214 IV. Para una lectura evanglica del relato 1. El relato de los Magos y la anunciacin 215; 2. Una meditacin bblica 2\7;a) Composicin de lugar 217; b) Reflexiones sobre el texto 218; c) Contemplacin 218; d) Coloquio 219 Captulo sexto: El bautismo de Jess Bibliografa sobre el bautismo de Jess 221 I. Observaciones crticas 1. Concordancias y discrepancias de los testimonios 223; a) La introduccin del relato 223; b) La visin de Jess 224; c) La voz del cielo 226; 2. El gnero literario del relato 228; a) El hecho del bautismo 228; b) La visin apocalptica 229 Excursus 9: Nota sobre el Evangelio segn los hebreos 231 II. Las tres dimensiones evanglicas del relato 1. La referencia a Jess como personaje histrico 232; 2. El trasfondo escriturstico de los textos 233; a) La mencin del Espritu 233; b) El rito bautismal 234; c) Las palabras del Padre 235; 3. Jess en la actualidad cristiana 238; a) Funcin cristolgica del relato 238; b) Funcin litrgica del relato 239 III. De la dimensin historial a la histrica 1. El hecho del bautismo de Jess 240; 2. La teofana del bautismo 241; a) La experiencia espiritual de Jess, Hijo de Dios 241; b) De la experiencia de Jess a la tradicin evanglica 244; c) El problema planteado por el texto de Juan 245; d) Flexibilidad y variedad de los relatos histricos 247

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Excursus 10: Nota sobre el relato de la transfiguracin 248 IV. Para una lectura evanglica del relato a) Preludios 248; b) Contemplacin 250; c) Coloquio 252 Captulo sptimo: El ciego de nacimiento 253 248

205 Bibliografa sobre el cuarto Evangelio 253 I. Observaciones crticas 1. Eleccin de un mtodo de anlisis 254; 2. El punto de vista del ciego 256; 3. El punto de vista de Jess 257 Excursus 11: Habitantes de Judea y judos 261 215 II. Las tres dimensiones evanglicas del relato 1. La referencia a Jess como personaje histrico 262; 2. El trasfondo de las Escrituras 263; a) Jess y la Ley 263; b) La curacin del ciego 264; 3. Las alusiones a la actualidad cristiana 266; a) El conflicto con el judaismo 267; b) Contiene el relato alusiones bautismales? 268 III. D l o historial alo histrico 1. Las direcciones equivocadas de la exgesis 270; a) El rechazo sistemtico del milagro 270; b) La apologtica historicista 272; 2. Validez narrativa e historicidad 273 IV. Para una lectura evanglica del relato 1. Punto primero 276; 2. Punto segundo 277; 3. Punto tercero 277; 4. Punto cuarto 279 232 Conclusin I. Reflexin sobre la naturaleza de los textos 1. Se trata de textos evanglicos 281; 2. El sentido espiritual de la historia vivida 283; 3. La referencia histrica de los relatos 284; a) Evocacin e interpretacin de la historia 284; b) La funcin de los relatos y su puesta en forma 286 240 II. La diversidad del soporte narrativo en los Evangelios 1. El marco de la formacin de los textos: la tradicin evanglica 288; a) La teora de las fuentes 288; b) Retorno a la idea de tradicin 290; 2. Las leyes de la composicin literaria en la tradicin 291; a) Las tradiciones evanglicas en su medio 9 288 254

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ambiente cultural 291; b) La variedad de las tradiciones evanglicas 292 III. Investigacin exegtica y actividad pastoral de la Iglesia 1. Una falsa solucin: el silencio 295; 2. Un punto de partida indispensable 299; 3. La iniciacin progresiva en el estudio de la crtica 300; a) Una necesidad en la educacin de la fe 300; b) Dilogo imaginario 302 Citas bblicas y extrabblicas ndice de autores y documentos ndice analtico 295

309 317 321 1) Libros de la Biblia Abd Act Ag Am Ap Bar Cant Col Cor Cr Dan Dt Ecl Eclo Ef Esd Est x Ez Flm Abdas Actos Ageo Amos Apocalipsis Baruc Cantar Colosenses Corintios Crnicas Paralipmenos Daniel Deuteronomio Eclesiasts Eclesistico Efesios Esdras Ester xodo Ezequiel Filemn

ABREVIATURAS

Flp Gal Gen Hab Heb Is Jds Jdt Jer

Job Jon Jos Jue Lam Le Lev Mac Mal Me

Jl Jn

Filipenses Glatas Gnesis Habacuc Hebreos Isaas Judas Judit Jeremas Joel Juan Job Jons Josu Jueces Lamentaciones Lucas Levtico Macabeos Malaquas Marcos

Miq Mt Nah Neh Nm Os Pe Prov Re Rom Rut Sab Sal Sam Sant Sof Tes Tim Tit Tob Zac

Miqueas Mateo Nahm Nehemas Nmeros Oseas Pedro Proverbios Reyes Romanos Rut Sabidura Salmos Samuel Santiago Sofonas Tesalonicenses Timoteo Tito Tobas Zacaras

2) Apcrifos del Antiguo ApMos 4sd lHen 10

Testamento

Apocalipsis de Moiss Cuarto libro de Esdras Primer libro de Henoc (etipico) 11

3) Obras bsicas, colecciones, revistas Catholic biblical quarterly, Washington Documentation catholique, Pars H. Denzinger-A. Schonmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum, Herder, Barcelona 36 1976 E. Denzinger, El magisterio de la Iglesia, Herder, BarDz celona 31963 (versin castellana de los documentos del magisterio comprendidos en la 31.* ed. del DS) Coleccin tudes Bibliques, Gabalda, Pars EB Enchiridion Biblicum, Npoles-Roma 31956 EnB Exegetisches Wrterbuch zum Neuen Testament, EWNT Stuttgart HTKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament, Friburgo de Brisgovia LD Coleccin Lectio Divina LXX Traduccin griega de los Setenta MKNT Meyers Kommentar zum Neuen Testament, Gotinga * NRT Nouvelle revue thologique, Tournai-Namur NTS New Testament studies, Cambridge PG Migne, Patrologa graeca, Pars PL Migne, Patrologa latina, Pars RB Revue biblique, Gabalda, Pars RSR Recherches de science religieuse, Pars S.Th. Santo Toms de Aquino, Suma teolgica TWNT Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart CBQ DC DS

ADVERTENCIA

En un momento en que reinaban el optimismo y el entusiasmo del postconcilio, cuando la exgesis bblica y la renovacin teolgica iban viento en popa, publiqu una especie de artculo programtico, hoy olvidado pero que sin embargo sigue siendo actual: Exgese, thologie, pastorale (NRT, 1966, p. 3-13 y 132-148). No trataba en modo alguno de reconciliar esos tres aspectos de la actividad eclesial. En este contexto, la idea misma de reconciliacin es absurda. Con frecuencia funcionan como actividades yuxtapuestas ms bien que coordinadas, por lo que apenas hay comunicacin entre ellas. No es difcil explicar esta situacin. Nadie puede abarcarlo todo a la vez, adquirir competencia terica en todos los mbitos y tener experiencia prctica en cada uno de ellos. Pero es importante que entre ellos se d una profunda conexin. Como recordaba la Constitucin del concilio Vaticano II sobre la divina revelacin, es necesario que el estudio de la Sagrada Escritura sea como el alma de la sagrada teologa. Tambin el ministerio de la palabra, esto es, la predicacin pastoral, la catequesis y toda instruccin cristiana, en que es preciso que ocupe un lugar importante la homila litrgica, se nutre saludablemente y se vigoriza santamente con la misma palabra de la Escritura (Dei Verbum, n. 24). Uno de los problemas fundamentales que implica esta operacin centralizadora es el de la comunicacin entre los mtodos aptos para la investigacin exegtica, la reflexin teolgica y los diversos sectores de la vida pastoral. Evidentemente, no podemos emplear los mismos mtodos en todos esos mbitos al mismo tiempo. La exgesis ha de enfrentarse necesariamente con problemas de crtica que, junto a cer-

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tezas prcticas bien definidas, hacen necesario y legtimo el recurso a las hiptesis. La teologa ha de tener en cuenta este aspecto. La predicacin y la catequesis no tienen por objetivo vulgarizar las hiptesis de la exgesis cientfica, como si el conocimiento de fe se basase en ellas. Basta con que los responsables de la predicacin y de la pastoral sepan que tales hiptesis existen y con que no confundan las certezas de fe con las propuestas de la investigacin crtica. Sin embargo existe un peligro: el de querer ignorar a toda costa estas ltimas con el pretexto de que las actividades pastorales de la Iglesia se refieren exclusivamente a la historia salvfica y no necesitan en absoluto conocer las discusiones relativas a la historia de los textos. En este caso la exgesis queda radicalmente separada de la catequesis y de la predicacin en todas sus formas. El principio es falso y su puesta en prctica resulta desastrosa, sobre todo cuando se los aplica a los Evangelios. stos son, por excelencia, documentos pastorales y la investigacin exegtica en su conjunto tiene por finalidad esclarecerlos desde el punto de vista de sus funciones pastorales. La crtica bblica ne>es aqu totalmente indiferente. Al contrario, aborda conjuntamente los aspectos histricos, teolgicos y pastorales de estos textos, testigos autnticos del nico evangelio que entonces y ahora constituye los cimientos de la fe cristiana. Indudablemente, esto exige que se practique un mtodo de lectura que no descuida ninguno de esos aspectos. Es sta una cuestin de principio. La exgesis recurre a numerosas ciencias auxiliares: crtica literaria, anlisis estructural, crtica histrica, sociologa y psicologa religiosas, filologa y semntica aplicadas a las lenguas antiguas, etc. Pero, dado que su trabajo versa sobre documentos que testifican la fe cristiana en sus aspectos objetivos y subjetivos, la crtica se sirve de esas ciencias bajo la gida de la fe. En este espritu he realizado yo mis propias reflexiones. Aplicadas a los Evangelios, comenzarn de forma ms bien tcnica por una especie de discurso metdico basado en textos del magisterio eclesistico (parte primera del libro). A continuacin veremos algunos ejemplos donde pondremos a prueba el mtodo establecido, para terminar con una lectura evanglica de los textos analizados (parte segunda). En este libro me limitar al estudio de material narrativo. El examen de los dichos de Jess lo dejo para otro volumen. A nadie extraar, pues, que estas obras formen parte de la Introduccin crtica del Nuevo Testamento (Herder, Barcelona 1983). Augustin George, que me haba invitado a dirigir con l la citada introduccin cuan14

do su salud estaba ya quebrantada, pudo comprobar personalmente el texto de los volmenes publicados antes de su muerte. Ahora no est ya aqu para darme su parecer acerca de esta obra complementaria, pero a nadie extraar que yo se la dedique, dado que ella no hace sino completar los volmenes de la introduccin, al tiempo que inicia, desde el punto de vista de los principios tericos y por una serie de ejemplos, en la prctica de un mtodo en el que en mi opinin salen ganando, cada uno a su modo, la exgesis, la teologa y la pastoral. A partir de aqu, cada una de ellas puede emprender libremente su vuelo. 26 de mayo de 1985, fiesta de Pentecosts Fierre Grelot

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INTRODUCCIN

Los Evangelios y la historia... Los exegetas han debatido este tema una y otra vez en todos los sentidos, lo han abordado con diversos enfoques, han explorado todos sus recovecos, han medido exactamente los datos desde los ngulos ms variados. Las posiciones adoptadas al respecto son enormemente diversas y no se superponen sin ms a las diferencias confesionales de los autores. Evidentemente, no todas las posiciones adoptadas son igualmente satisfactorias para los telogos catlicos, slidamente anclados en una fe dogmtica que no se confunde con un dogmatismo falto de flexibilidad. En las pginas que siguen hablar slo desde el punto de vista de estos telogos, entre los que me cuento sin reticencias. Volvamos a los exegetas. En materia de historia, stos ven al mismo tiempo la solidez de sus conocimientos fundamentales, ligados a las estructuras de su fe en Jesucristo, y la extensin de su ignorancia. Esta ltima se debe al carcter fragmentario de la documentacin evanglica, cuando se la examina con la minuciosidad de los investigadores modernos. Al mismo tiempo, los exegetas han reflexionado lo suficiente sobre el carcter complejo del conocimiento histrico en general como para no extraarse de esta situacin y poner una justa medida a sus exigencias cuando abordan la lectura de los Evangelios bajo este punto de vista particular que no engloba todo el contenido de los ltimos. Los exegetas saben que la dimensin histrica no es la nica digna de inters en los Evangelios, y que si se la investiga es de esperar que la misma aparezca matizada por un punto de vista religioso, distinto del punto de vista de la historia profana, y condicionada
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por un contexto cultural cuyas convenciones literarias no coinciden exactamente con las de los historiadores modernos. Anclados en estos hbitos de trabajo en los que su fe y su razn hacen buenas migas, los profesionales se imaginan con excesiva rapidez que todo el mundo ha alcanzado el mismo nivel de reflexin. Creen haber clarificado, por lo que a ellos respecta, dos puntos centrales de la cuestin que nos ocupa: por una parte, la nocin de historicidad, que no resulta tan evidente como ordinariamente se cree, y, por otra parte, las relaciones entre la fe cristiana y la historia, en la Biblia en general y ms en concreto en los Evangelios, cuestin que reclama mucha atencin para saber qu es lo que se quiere decir exactamente con el trmino historia. Pero han seguido todos el mismo camino y franqueado las mismas etapas? Teniendo en cuenta los documentos del magisterio eclesistico publicados a partir de 1943, podemos decir que el conjunto de los catlicos est de acuerdo sobre esos puntos, que en su momento fueron objeto de ruidosas controversias en las que el rechazo de los errores dogmticos defendidos por. unos no justificaba la ceguera exegtica de la parte contraria? El contacto directo con los catlicos medios, intelectuales o no, echa por tierra rpidamente las ilusiones de los especialistas, demasiado dados a encerrarse en su pequeo mundo. stos, por lo tanto, han de reflexionar ms profundamente sobre el propio trabajo. La contestacin de que a veces son objeto as como las preguntas que se les plantean, reflejo de las lecturas hechas y de las cavilaciones personales, son muy significativas: se mezclan confusamente las dudas, los interrogantes angustiosos, los rechazos instintivos, los endurecimientos pasionales... Dejemos de lado el aspecto afectivo de los intercambios de puntos de vista que se producen en tan difciles condiciones. Lo nico que cuenta aqu es el fondo de los problemas discutidos. No hay que jugar con ellos negndoles seriedad. Tampoco basta con que el exegeta haya encontrado una solucin que personalmente lo tranquilice para que la pax exegtica reine en todo el mundo. Libros, artculos, dilogos, cartas de lectores..., reflejan una falta de comprensin con frecuencia grave de datos implicados en esos problemas y un uso desafortunado o incluso desastroso de los mtodos de trabajo aptos para resolverlos. En todo caso, ste no es el momento de resear una bibliografa precisa, que podra interpretarse como una toma de partido en la polmica, cosa que no pretendo hacer ahora. Pongamos sin embargo un ejemplo: la discusin todava viva, 18

aunque en sordina, en torno a la resurreccin de Cristo y a sus apariciones a testigos sealados (Act 10,41). En ningn otro pasaje es tan discordante el tenor literal de nuestros cuatro Evangelios como aqu. Discordantes en cuanto a los detalles concretos, la cronologa, las localizaciones, si se adopta el punto de vista de la curiosidad tpico de los historiadores modernos. Pero concordantes, como por lo dems el resto de los escritos del Nuevo Testamento, en cuanto a la naturaleza de la experiencia fundacional que explica la misin de los apstoles, la estructura propia de la fe cristiana y el origen de la Iglesia, lanzada a partir de all al centro de a historia humana. Siempre se pueden intentar arreglos harmonizantes de los textos evanglicos; con ello lo nico que se compromete es la responsabilidad de sus autores: son hiptesis de trabajo que otros pueden aceptar o rehusar. La fe misma de ninguna manera necesita cimentarse en semejantes hiptesis. La situacin de concordancia discordante en que se encuentran los relatos evanglicos nos obliga a replantearnos a propsito de los mismos el problema de las relaciones entre la fe y la historia. Y al hacerlo hay que evitar dos peligros opuestos. Por un lado est el peligro del concordismo de miras estrechas que identificara la verdad del evangelio con la exactitud historicista de los textos en que se basa. Por el lado opuesto est el peligro de un fidesmo ms o menos inconsciente que privara a la fe tanto de sus exigencias en materia de conocimiento histrico como de su funcin respecto de la interpretacin verdadera de la experiencia humana sobre la cual se apoya el evangelio. Esto no es vlido nicamente para la resurreccin de Cristo sino para el conjunto de los relatos evanglicos. As, pues, es necesario disponer de suficiente perspectiva para que las cuestiones a que aludo sean examinadas correctamente. Nada sera aqu ms peligroso que una mirada miope. Los documentos oficiales publicados por el magisterio eclesistico a partir de 1943 permiten plantear con exactitud tales cuestiones, siempre que se haga una lectura exacta de los mismos teniendo en cuenta las preocupaciones que los motivaron y las circunstancias en que fueron escritos. ste es, por lo dems, un principio de lectura inteligente vlido para todos los textos, comprendidas las definiciones conciliares publicadas a lo largo de los siglos. El principio en cuestin es vlido tambin para los documentos que han abordado estos mismos problemas antes de 1943: hay que situarlos en sus contextos originales para comprender convenientemente su alcance. No resultar, pues, extrao que yo co19

mience haciendo una relectura de los mismos, tomando como punto de partida el inicio del siglo xix. Mi reflexin empezar siendo ms bien austera. Pero estamos ante un problema teolgico de capital importancia del que conviene tener ideas claras. La exposicin me introducir en el ncleo del tema. Tratar las tres cuestiones siguientes: 1) Una cuestin d orden cultural concerniente a todos los textos sean del siglo que sean: el mtodo para el estudio de los textos histricos. 2) Una cuestin de orden teolgico: las relaciones entre la fe y la historia en la Biblia y ms particularmente en los Evangelios. 3) Una cuestin mixta que afecta a ambos campos: los gneros literarios de la Sagrada Escritura, dados el objeto formal del cual hablan los textos, el entorno o situacin vital en que stos han surgido, las funciones que han desempeado y el marco cultural que ha presidido su formacin.

generales, escoger preferentemente aquellas que resulten ms difciles. Debera pedir disculpas a mis lectores por insistir en la exposicin de los principios cuando lo que ellos desean es llegar rpidamente a las aplicaciones? En mi opinin, los estudios serios sobre las cuestiones aqu debatidas publicados estos ltimos cuarenta aos no han calado en el gran pblico. ste, dado su carcter de masa, slo se desplaza lentamente, y sera un disparate no respetar su ritmo. En todo caso, es posible intentar acelerar un poco su marcha. En efecto, cuando se producen escndalos en la opinin pblica, con frecuencia obedecen a publicaciones sensacionalistas en torno a las cuales tratan de hacer ruido ciertos informadores religiosos. Los lectores cobren entonces el peligro de aferrarse apresuradamente a tesis -exegticas o teolgicas- que carecen de la mnima ponderacin, y ello en sentidos opuestos. El resultado son arrebatos excesivos o reacciones de rechazo que dejan de lado los problemas fundamentales. En la medida en que yo aborde estos ltimos, mis posibilidades de pasar la barrera del sonido son menores. En temas exegticos, el gran pblico catlico contina siendo muy aptico. EJlo se debe en parte a Ja crisis de vitalidad que actualmente atraviesa el catolicismo francs. Una minora activista aparece siempre dispuesta a acoger todas aquellas proposiciones que se presenten con visos de novedad, como si estos cristianos tuviesen miedo de llegar tarde al ao 2000: es un aspecto de la crisis ms general que padece nuestra cultura. Por el contrario, otra minora inquieta se pregunta hacia dnde se camina y hasta dnde se llegar. Esta ltima, por reaccin contra abusos apenas entrevistos, siente la tentacin de hacer tabla rasa de 50 70 aos de trabajos exegticos para reinstalarse en posiciones ultraconservadoras. El verdadero problema en uno y otro caso, no reside tal vez en el discernimiento necesario de los estudios, nuevos o antiguos, sin caer ni en el aventurismo ni en el repliegue perezoso a posiciones slo aparentemente tranquilizadoras? La tensin entre ambos extremos explica el nerviosismo que se manifiesta en ciertos ambientes cuando se toca el tema de la historicidad de los Evangelios. Este nerviosismo puede conducir a interpretar equivocadamente los libros que tratan el tema. Podra citar ejemplos muy concretos en este terreno. He aqu dos, tomados de informes o de reflexiones suscitadas por el excelente y muy matizado
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Estos tres puntos resultaran muy ridos si no estuvieran presentes, como ilustracin, los ejemplos tpicos. Escoger, pues, a continuacin pasajes concretos de los Evangelios a los que aplicar los principios expuestos. No pretendo innovar. Es ms, repetir sin escrpulos un cierto nmero de principios expuestos de forma ms amplia en otra obra ma anterior: La Biblia, palabra de Dios (Herder, Barcelona 1968; ed. original francesa: 1964). La encclica Divino afflante Spiritu (1943) suscit en su momento una reflexin terica seria que no ha cesado de desarrollarse, sobre todo durante y despus del concilio Vaticano n. El estudio de los gneros literarios preconizado por la encclica ha dado como fruto trabajos fecundos. Pero ha sido sin duda en el tema de la historia donde los mismos exegetas han encontrado mayores dificultades, no slo para llevar a buen puerto su trabajo sino tambin para elaborar la teora que justifique su modo de proceder, todo ello debido a la complejidad del tema debatido. Ciertos espritus, que no comprendieron esta complejidad, dieron un traspis: les faltaba el anlisis preciso de la nocin de historia y del mtodo histrico. Cada vez que los telogos se han metido a teorizar en este campo sin tener experiencia de las indagaciones histricas ni de la exgesis, el resultado no ha podido ser otro que las generalidades abstractas y fciles. Por mi parte, cuando en este libro quiera llegar a conclusiones
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libro de C. Perrot, Jsus et l'histoire (Descle, 1979). Un autor lo trata de semimodernista, porque se distancia de toda ilusin historicista en la que el texto se convertira en una especie de cristal traslcido que permite filmar de nuevo los hechos (p. 61). Esto es lo que seguramente deseara su crtico. Perrot escribe entre otras cosas que la anamnesis -es decir, el recuerdo y la rememoracin autntica de Cristo en el marco litrgico-... produce la Palabra de hoy, de suerte que Jess, el crucificado y resucitado, contina hablando por su portavoz, el apstol y el profeta cristiano proclaman "en el Espritu" las palabras siempre decisivas de su Seor (p. 48). Un lector, al parecer con estudios superiores, ha quedado negativamente impresionado por el verbo producir: al ser empleado tambin para produccin literaria de los relatos que evocan a Jess en los Evangelios, el lector en cuestin se pregunta si, para C. Perrot, la comunidad primitiva ha producido -es decir, inventado- el relato de sus propios orgenes. Naturalmente, esto es absurdo. Pero aqu se demuestra palpablemente que el libro ha sido ledo con anteojeras, que a priori desfiguran su contenido. Este tipo de malentendidos son frecuentes en autores que probablemente actan de buena fe. Estas pequeas tormentas son sntomas de un mal ms profundo que conviene diagnosticar. Ciertos principios fundamentales de la exgesis ms sana y de la teologa abierta a los problemas de fondo son desconocidos o mal comprendidos. Aqu no es tan importante refutar los errores cometidos en el uso de tales principios cuanto recordar estos ltimos de manera explcita y detallada con ejemplos que los ilustren. Es la tarea que me propongo realizar, pensando sobre todo en dos clases de lectores. A un lado estn quienes, por miedo o debido a los prejuicios, se precipitan con la cabeza baja hacia las posturas ms conservadoras, que seran ms tranquilizadoras para la fe de los sencillos -o tal vez habra que decir para su propia fe?- El otro grupo lo forman aquellos a quienes han podido desorientar ciertas publicaciones tendenciosas, o simplemente la atmsfera que deja circular libremente vagos cuestionamientos exegticos defendidos por no se sabe quin pero propalados por el rumor. Citar dos casos concretos. Cuntos catlicos -seglares, religiosos, clrigos- cayeron en la trampa que, en 1970, les tendi el libro de L. Evely, L'vangile sans mythes, remolino tardo de un protestantismo liberal depreciado desde hace tiempo? Del mismo modo, cuntos creyentes marcados^por la experiencia de mayo del 68 se entusiasmaron con la lectura materialista de la Biblia, elevada a la dignidad de mtodo exegtico por el libro de F. Belo, que la aplicaba al Evangelio de
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Marcos (Pars 1974)? De stos, algunos han dado marcha atrs y hoy hablan, ms juiciosamente, de lectura sociocrtica, redescubriendo una de las dimensiones permanentes del autntico mtodo histrico: la sociolgica. En cambio, la filosofa materialista, amenizada con resabios de Georges Btanle y con un uso problemtico del anlisis estructural, no puede servir de fundamento a ningn mtodo exegtico serio. Lo peor de todo es que, en reaccin contra estas desviaciones pasajeras, se produce casi necesariamente un endurecimiento en sentido inverso afianzndose un cierto fundamentalismo en un sector de la opinin pblica opuesta a quienes se haban dejado llevar por los atractivos precedentes (vase P. Giben, Renouveau biblique ou malentendtts, tudes, septiembre de 1985, p. 247-256). A la hora de trabajar para el gran pblico, exegetas, telogos y pastoralistas no deben olvidar todos estos hechos. Sobre todo teniendo en cuenta que, a partir de 1960, otras publicaciones no tcnicas sino de vulgarizacin han planteado cuestiones parecidas, a veces menos radicales en el fondo y en la forma, en diversos pases de Europa y de Amrica: era el cuestionamiento de la Biblia. Para hacer frente a estos planteamientos han surgido nuevos apologistas que, en general y en funcin de horizontes muy estrechos, recurren espontneamente a mtodos que estaban en uso en 1910 1880. Desde esta perspectiva, fundamentalmente anticuada, se proponen medios infalibles para reencontrar la historicidad de los Evangelios y tranquilizar a las almas inquietas. En ocasiones se recurre incluso a los documentos del magisterio, sin darse cuenta de que al hacerlo se calla parte de la verdad y se busca la letra para defender proposiciones unilaterales o claramente falsas. Por este motivo, entre otros, considero necesario reexaminar todo este tema con suficiente perspectiva. Lo esencial es que no se produzca un divorcio prctico entre una exgesis amurallada en su pequeo mundo, una teologa distendida entre reclamos opuestos y una pastoral (catequesis, liturgia, predicacin, etc.) empeada en redescubrir la Sagrada Escritura pero indecisa a la hora de escoger los medios que le permitiran usarla correctamente. Los Evangelios constituyen el ncleo del problema, razn por la cual he concentrado en ellos mis reflexiones. No me propongo rehacer una introduccin crtica ya existente, ni comentarlos en todos sus detalles. Mi objetivo concierne al mtodo que se ha de usar para leerlos con provecho, respetando su naturaleza. En la parte primera dedicar buena parte del tiempo a problemas tericos: Qu han dicho los documentos del magisterio eclesistico desde comienzos del
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siglo xix sobre las relaciones entre los Evangelios y la historia? Cmo podemos definir teolgicamente estas relaciones analizando cuidadosamente las palabras clave: evangelio, fe, historia? En la segunda parte, una vez sealizado perfectamente el camino del mtodo, propondr aplicaciones concretas que lo ilustren; a este fin, analizar algunos relatos evanglicos. A los dichos de Jess les dedicar otro volumen aparte.

PARTE PRIMERA

PROBLEMAS TERICOS DE LA EXGESIS

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CAPTULO PRIMERO

HABLA LA IGLESIA

Por Iglesia entiendo aqu sus autoridades responsables, su magisterio. ste no es toda la Iglesia, pero s su voz viva, dado que tiene por funcin velar por la conservacin autntica y el desarrollo legtimo de la tradicin apostlica, norma ltima de la fe en su calidad de testigo cualificado (en el sentido jurdico de la palabra) del evangelio. Sin duda, el trabajo de reflexin sobre el evangelio se hace tambin, dentro de la Iglesia, por otros caminos. Tendra una lamentable idea de la Iglesia quien cada maana esperase una nueva definicin destinada a resolver todas las cuestiones pendientes. El mismo magisterio recurre a las definiciones dogmticas slo raramente. El concilio Vaticano n, por ejemplo, no ha definido nada de esta manera. Esto no es una razn para decir que no se le debe obediencia. Este sofisma, tras el cual se parapetan ciertas facciones escisionistas, muestra el escaso aprecio que stas tienen de las enseanzas solemnes de la Iglesia reunida en concilio. En efecto, independientemente de las definiciones dogmticas, hay documentos del magisterio que orientan de manera decisiva la fe consciente de todos los cristianos. En lo que a las relaciones entre el evangelio y la historia concierne, el magisterio eclesistico no ha definido nada directamente. Se ha referido siempre a una doctrina comn que, desde los orgenes, afirma la existencia de esas relaciones en la economa salvfica. En todo caso, es cierto que, desde comienzos de siglo, se han ido precisando progresivamente la naturaleza de esas relaciones y sus consecuencias para la comprensin de la Sagrada Escritura. Al hablar as me atengo a los problemas planteados por los textos evanglicos.
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I LOS TEXTOS 1. 1 decreto Lamentabili ANTIMODERNISTAS

reccin justa; pero n o dan ya hecho el trabajo de precisin teolgica necesario para la exacta formulacin de la fe. La comprobacin de este principio n o resulta difcil en el caso de los nmeros 13-18 del decreto Lamentabili. El nmero 13 condena la teora segn la cual las parbolas evanglicas habran sido artificiosamente compuestas por los evangelistas y por cristianos de la segunda y tercera generaciones, sin ningn arraigo en las palabras mismas de Jess. La finalidad de las mismas habra sido la de explicar los escasos frutos de la predicacin de Jess entre los judos, y no la de dar a conocer esta predicacin. Tenemos aqu dos tesis precisas como punto de mira, pero continan pendientes diversas cuestiones exegticas: 1) la de la comprensin que la Iglesia tiene de las parbolas a la luz de la resurreccin de Jess; 2) la de los vestigios literarios que esta comprensin ha podido dejar en la redaccin final de las parbolas. El nmero 14 tiene como trasfondo una determinada concepcin de la verdad histrica, equivalente a exactitud de todos los detalles narrativos. En esta perspectiva, la tesis condenada afirma que los evangelistas habran transmitido en muchos de sus relatos no tanto lo que es verdad cuanto lo que creyeron ms provechoso para sus lectores, aunque fuera falso. Aqu el problema de la verdad histrica es aludido segn la concepcin habitual de la cultura del tiempo, pero en ningn momento se clarifica ese concepto. La consideracin de lo falso como eventualmente provechoso sera efectivamente una estupidez insostenible. Pero queda por saber qu es lo que constituye formalmente la verdad de los Evangelios, problema estrechamente ligado a la relacin entre experiencia histrica y revelacin. Este punto no es objeto de ningn tipo de precisin, ni lgica ni teolgica: queda abierto el camino para estudios ulteriores, que llegarn en su momento. El nmero 15 parece descartar la posibilidad de adiciones y desarrollos posteriores de los Evangelios hasta llegar a un canon fijo y constituido. Esta observacin negativa es precisada a continuacin: de la doctrina de Cristo

A este respecto se citan con frecuencia los nmeros 13-17 del decreto Lamentabili (3 de julio de 1907), donde se condenan algunas proposiciones que minimizan la historicidad de los Evangelios. Slo que en estos casos se corre el peligro de valorar equivocadamente el alcance exacto del citado decreto. Y es que el enunciado de una p r o posicin falsa, condenada como tal, n o equivale en m o d o alguno a un canon conciliar que define la fe. El canon conciliar, puesto como colofn de una exposicin teolgica especialmente densa, est redactado de tal m o d o que en la proposicin contradictoria del mismo se tiene el enunciado de la verdad definida. Adems, es necesario respetar el equilibrio interno del enunciado y n o incluir en la definicin los motivos teolgicos en que se fundamenta. Por el contrario, una p r o posicin condenada est formulada, al menos globalmente y a veces incluso a la letra, utilizando los mismos trminos empleados p o r el autor sospechoso de error: la condenacin como tal n o dice nunca cul es la formulacin que habra que poner en su lugar para tener una proposicin verdadera. Invirtiendo la proposicin para quedarse con su contradictoria se corre el peligro de caer simplemente en el error inverso al que ha sido condenado. Loisy mismo cay en esta trampa en sus Simples rflexions sur le dcret du Saint-Office Lamentabili sane exitu et sur l'encydique Pascend dominio gregis (Ceffonds 1908, p . 50-59). Reconociendo que las proposiciones condenadas aludan a sus obras, aunque a veces se alteraba en ellas su pensamiento, Loisy se entretuvo invirtiendo las proposiciones en cuestin para encontrar las verdades oficiales (p. 132s). El resultado a que lleg roza en ocasiones con lo absurdo. Ahora bien, este ejercicio gratuito implicaba justamente un error grave sobre el gnero literario en que est redactada una lista de proposiciones condenadas. En el volumen Mlanges scientifiques du centenaire de l'Institut Catholique de Paris y o mismo he ilustrado este problema con un ejemplo (Humanisme et foi chrtienne, Pars 1976, p . 527-540, a propsito de la proposicin 36). En resumen: los decretos de condenacin cierran caminos que n o conducen en la di28

1. Texto latino en EnB, p. 79 y en DS, p. 670s; trad. cast. en Dz, p. 476s (normalmente tanto el EnB como el DS y el Dz se citan por sus nmeros marginales, a no ser que expresamente se haga referencia a la pgina). El lector castellano dispone de una edicin bilinge de los textos del magisterio estudiados en este captulo en la obra de S. Muoz Iglesias, Documentos bblicos, Editorial Catlica, Madrid 1955 (BAC 136, constituye el volumen I de la serie Doctrina Pontificia). Para los documentos ms recientes, y que por lo mismo no se encuentran en estas colecciones, citar en cada caso las fuentes usadas. 29

slo habra subsistido un tenue e incierto vestigio. No se trata, pues, de una profundizacin progresiva en la inteligencia de lo que Jess haba revelado en sus palabras y hechos, sino de una construccin artificial que, al tiempo que reflejaba el sentimiento religioso de varias generaciones cristianas, desfigurara la verdad de la persona de Jess. Los problemas de la puesta en forma y de la redaccin de los textos con vistas a un testimonio verdadero y profundo no han sido zanjados: queda en este punto un amplio trabajo por hacer. El nmero 16 rechaza la teora que exclua todo arraigo histrico en el cuarto Evangelio para no ver en l otra cosa que una contemplacin mstica y meditaciones teolgicas sobre el misterio salvfico (punto de vista de Loisy). Pero esta formulacin en forma de dilema (o esto... o lo otro...) no excluye que una cierta contemplacin mstica -palabra mal escogida!- y meditaciones teolgicas puedan compaginarse en la obra con un determinado arraigo histrico real, cuyo alcance hay que precisar con cuidado. Para determinar exactamente la relacin entre esos dos aspectos del libro, hay que reemprender el trabajo desde la base, evitando el callejn sin salida en el que se meti Loisy. La proposicin contradictoria del nmero 17 sera muy difcil de formular. En ltimo extremo se podra sacar la conclusin de que, en el cuarto Evangelio, los milagros de Jess no se escribieron para significar la obra y la gloria del Verbo Encarnado: tal afirmacin sera absurda. Lo que formalmente se rechaza es la exageracin de los milagros, entendida desde una perspectiva racionalista o semirracionalista en la que lo maravilloso, en el sentido de puramente imaginario, sustituira a lo milagroso en sentido estricto. Por lo dems, habra que precisar la nocin de milagro aqu empleada, dado que la palabra miraculum no pertenece al vocabulario teolgico del Nuevo Testamento en su versin latina. Los apologistas del siglo xix, que basaban sus razonamientos en los milagros de Jess, definan el trmino en funcin de las leyes de la naturaleza (el milagro es un hecho contra opraeter leges naturae). No era sta la definicin teolgica de santo Toms y de san Agustn. As, pues, este problema hay que solventarlo a partir del Nuevo Testamento mismo. Loisy se equivoc de camino, pero no estamos obligados a tomar la direccin contraria, que tampoco nos asegura sin ms la salida. Finalmente, la proposicin nmero 18 hace del mismo evangelista un testigo eximio de la vida cristiana, o sea, de la vida de Cristo en la Iglesia al final del siglo i, negando que haya en su obra un verdadero testimonio sobre Cristo, o ms exactamente, sobre la vida terrena de Jess de Nazaret. Pero sera absurdo quedarse slo con el segundo punto descartando el primero: lo que al cuarto Evangelio le da un carcter peculiar es la conjuncin de ambos aspectos. Y ste es precisamente el problema que hay que investigar.
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As, pues, en 1907 todas las cuestiones pendientes quedaron sin resolver. Lo que hizo el magisterio eclesistico fue exigir una actitud teolgicamente correcta al respecto y una formulacin precisa de los mismos para reemprender su examen ab ovo. Con todo, no debemos pasar por alto que las tomas de posicin oficiales se hicieron desde un contexto cultural bien definido. La cuestin del mtodo histrico era entonces un tema candente y nada claro. En los estudios histricos predominaba una concepcin positivista del hecho objetivo, anlogo a los objetos de la naturaleza; su expresin terica la encontramos en la obra clsica de Ch.-V. Langlois y C. Seignobos, L'histoire et ses mthodes (Pars 1898). Los exegetas, lo mismo que los apologistas, se vean obligados por las circunstancias a moverse sobre ese terreno. Al magisterio eclesistico no le incumba la solucin de estos problemas tcnicos, aunque tales deficiencias metodolgicas dificultaban el ejercicio de su misin. Se vea obligado a tocarlos en la medida en que el anuncio del evangelio est ligado a un acontecimiento histrico superior: la venida al mundo, la vida terrena, la muerte y el ms all de la muerte de Jess, Mesas e Hijo de Dios, Verbo de Dios encarnado (Jn 1,14), constituido finalmente Hijo de Dios con poder a partir de su resurreccin de entre los muertos (Rom 1,4). En su conjunto, este acontecimiento presenta un aspecto misterioso slo reconocible por la fe, gracias a una revelacin venida de Dios y proclamada en la tradicin apostlica. Pero, al mismo tiempo, se inscribe en la trama de la historia humana. En este sentido, es importante conocer cmo lo representan, en sus particularidades y desarrollo, los textos que dan testimonio de l interpretndolo de una manera autntica. Tal es el problema exegtico que han de resolver quienes estudien crticamente los Evangelios. Ahora bien, cmo no estudiarlos crticamente, con todo el cuidado que los historiadores profesionales ponen en el estudio de los otros textos, si se quiere mostrar en ellos la presencia de vestigios que plantean el problema de la fe en Cristo y jalonan el recorrido de la misma?

2.

La encclica Pascendi

Los equvocos que pesaban sobre la investigacin histrica a comienzos del siglo xx se perciben con claridad cuando la encclica 31

Pascend (8 de septiembre de 1907) se lee paralelamente al decreto Lamentabili; en ella se condenan los errores modernistas reducidos a sistema lgico. Examinemos los puntos ms directamente implicados en nuestra investigacin siguiendo el texto de la encclica en el EnB 2 . Lo que aqu se pone en tela de juicio no son los estudios histricos sobre ambos Testamentos o sobre los orgenes cristianos, sino esencialmente una comprensin filosfica de la historia humana, siempre presente aunque sin explicitar. Esta visin de las cosas hace profesin de agnosticismo -la incognoscibilidad como principio- frente a todo lo que concierne a la accin de Dios en los lmites de las realidades humanas. Segn ella, cuando los autores bblicos pretenden sealar la presencia de Dios o discernir sus signos lo que se produce es una transfiguracin de la historia real por obra de la fe (EnB 275, DS 3479, Dz 2076). El resultado es una presentacin de Cristo que elimina, en la historia de Jess, todo lo que superara los lmites humanos ordinarios (EnB 276, DS 3480, Dz 2076). Estos elementos que desfiguran la historia real provendran nicamente, as se afiema, de la historia de la fe cristiana, que a su vez est determinada por un principio de evolucin inmanente que afecta tanto a las ideas como al sentimiento religioso. La Iglesia primitiva habra creado de raz los textos que necesitaba para expresar su fe, es decir, su sentimiento religioso y las representaciones a que ste iba ligado (EnB 277, DS 3481, Dz 2078). Este ltimo punto supone una interpretacin naturalista del desarrollo de lo que se llama revelacin. La encclica se opone a este punto de vista con tanta razn como vehemencia. Pero en vano se buscarn en ella reglas positivas que garanticen el uso correcto del mtodo histrico: se limita a exponer y rechazar el mtodo usado por los modernistas (iam patere arbitramur, cuiusmodi in re histrica modernistarum sit methodus, pasaje no incluido ni en el EnB ni en el DS). Slo haca falta dar un paso para concluir que el mtodo histrico era sospechoso por s mismo, y no nicamente por la forma en que lo usaban los modernistas. Y este paso lo dieron de hecho algunos

2. EnB, p. 83-95 (el texto est reproducido de forma incompleta en los nmeros marginales 257-282); DS 3475-3500 (texto igualmente incompleto); Dz 2072-2102. Por tener el texto latino completo utilizo la edicin de Questions actuelles (1907), que tanto para el decreto como para la encclica va acompaado de la correspondiente versin francesa, aunque sta no sea de carcter oficial.

polemistas conservadores, los antimodernistas a ultranza. stos se empearon en una campaa furibunda para conseguir la condenacin de M.-J. Lagrange, que justamente en 1903 haba publicado un libro titulado La mthode historique; en su segunda edicin (1904) se inclua un apndice sobre Jess y la crtica histrica de los Evangelios dirigido contra Loisy. La campaa como tal fracas, pero en 1909 el Maestro General de los Dominicos no permiti, al parecer por prudencia, que el libro en cuestin se reeditase despus de la encclica Pascendi. Este detalle lo conocemos por la edicin de 1966 (prefacio de R. de Vaux, p. 18). El padre Lagrange, alejado provisionalmente de Jerusaln, reemprendi su camino con la orden de dedicarse al estudio de los Evangelios sin prescindir del recurso a un sano mtodo histrico. Sobre estos aos, es aleccionadora la lectura de las memorias autobiogrficas del padre Lagrange publicadas en 1967 por el padre P. Benoit: Le Pre Lagrange au service de la Bible. Souvenirs personnels (vanse especialmente las p. 136-187; trad. cast., El P. Lagrange. Al servicio de la Biblia, Descle, Bilbao 1970). En ellas se refleja el clima envenenado en que trabajaron entonces los exegetas serios. N o es raro que ese mismo veneno saltase de vez en cuando a la superficie. Volvamos a la encclica Pascendi. La interpretacin evolucionista de la historia de las ideas religiosas que en ella se denuncia tiene naturalmente repercusiones sobre la apreciacin crtica del origen de los libros bblicos. Slo desde esta perspectiva aborda la encclica de pasada las cuestiones planteadas por la composicin del Pentateuco y de los Evangelios sinpticos (EnB 278, Dz 2100). Los modernistas han encontrado en su teora general de la religin una razn para afirmar que los tres primeros Evangelios, de una breve narracin primitiva, fueron gradualmente acrecentndose con aadiduras, es decir, con interpolaciones a modo de interpretacin, ora teolgica ora alegrica, o tambin con inserciones destinadas slo a unir entre s las diversas partes. Esta presentacin de los problemas es sumamente superficial: evidentemente no quedan solucionadas las cuestiones crticas de fondo. Se rechaza enrgicamente el principio de la evolucin vital paralela e incluso consiguiente a la evolucin de la fe. Pero no se puede decir que el desarrollo que sigue sea muy acertado cuando ironiza sobre el recurso que los modernistas hacen a la crtica de los textos (criticen quam textualem nominant, expresin que no sera del todo correcto traducir sin ms por crtica textual como hace Dz 2100). Es evidente que los telogos que redactaron la encclica carecan de
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experiencia en lo relativo a los trabajos y los mtodos a que alude este punto. Por lo dems, lo nico que se les pedia era que expusiesen y refutasen los errores modernistas. No era su misin dar directrices concretas, que en principio competan a la Comisin Bblica recientemente creada (30 de octubre de 1902). Para salvaguardar la fe, era necesario defender lo que entonces se llamaba la inerrancia de la Sagrada Escritura. Ahora bien, los redactores de la encclica hacan constar un hecho: As tambin, segn ellos -los autores modernistas-, hay en los libros sagrados muchsimas cosas viciadas de error en materia histrica y cientfica. Pero no se trata all -dicen- de ciencias o de historia, sino slo de religin y moral. La ciencia y la historia son all ciertas envolturas con que se cubren experiencias religiosas y morales, para que ms fcilmente se propagaran entre el vulgo (EnB 279, Dz 2102). Se ve fcilmente el doble peligro que se perfila en el horizonte. Por una parte, al no discernir exactamente el punto de vista especifico de la revelacin bblica, se introduce un corte radical entre sta y la historia real, considerada como el objeto material de las enseanzas bblicas. De esta manera se destruye uno de los fundamentos de la economa salvfica: experiencias religiosas y morales mal definidas vienen a sustituir a la experiencia de los caminos de Dios, manifestados por acontecimientos significativos de los que Jesucristo es centro o cima. Por otra parte, la reduccin material de las enseanzas bblicas a la experiencia religiosa y moral introduce en la evaluacin de los textos la aceptacin de errores formales, concretamente en materia de historia. Ahora bien, nosotros, para quienes la verdad no es una y nica, y que de los libros sagrados juzgamos que, "escritos por inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios por autor" (concilio Vaticano i, constitucin dogmtica Dei Filius, cap. II, en EnB 77 y Dz 1787), afirmamos que eso equivale a atribuir a Dios una mentira oficiosa o de utilidad (EnB 279s, Dz 2102). Se alude aqu de paso a una cuestin esencial, que sin embargo no es estudiada a fondo: la naturaleza de las enseanzas contenidas en los libros bblicos, concretamente en materia histrica. El razonamiento de la encclica, lgico en s mismo, da por sentado que todos tienen una concepcin unvoca de la verdad, y no define el objeto formal de las enseanzas transmitidas: tenemos aqu una laguna importante que slo ser llenada despus de muchos aos.
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En efecto, en qu consiste la verdad en materia histrica y cmo hay que concebirla en los relatos que nos la cuentan? De suyo, ste no es un problema teolgico, sino de metodologa. Sin que tengan plena conciencia de ello, los redactores de la encclica dependen en este punto de las concepciones en uso entre los historiadores de su tiempo. A los ojos de los hombres de ciencia que se ocupan de la historia, sta es considerada verdadera cuando asegura la exactitud de los hechos evocados hasta en sus menores detalles. De ah que entre los telogos que adoptan este punto de vista sin medios para ejercer el sentido crtico se produzca el escndalo cuando se pone en tela de juicio el menor detalle de los relatos bblicos, considerados histricos en bloque (sin exceptuar Job, Jons, etc.). El texto que habla de las mentiras oficiosas atribuidas a la Biblia se destaca sobre este plano de fondo.

3.

La investigacin exegtica contempornea

Quienes utilizaban el mtodo histrico en exgesis intuan la existencia de una cuestin que haba que aclarar. Qu se entiende por un hecho? Cul es su relacin con la experiencia humana interna? Es siempre posible conocer los hechos pasados de manera puramente objetiva, como un bilogo observa un tejido orgnico en su microscopio? Tal era sin duda la pretensin de Loisy al afirmar que l era historiador puro, no filsofo ni telogo! Por otra parte, los hechos en cuestin, observados en el plano emprico, constituyen toda la realidad humana que se trata de alcanzar? Su misma observacin, fundada siempre en documentos parciales, puede hacerse sin que intervenga la subjetividad del historiador? Reflexionando filosficamente sobre este problema en 1903, despus de la publicacin del librito de Loisy L'vangile et l'glise, Maurice Blondel denunciaba esta ilusin del historicismo: La historia tcnica y crtica, en el sentido preciso y cientfico de la palabra, no es la "historia real", el sustitutivo de la vida concreta de la humanidad, la verdad histrica plena; y entre estas dos historias, la cientfica y la vital, la que es producto del mtodo fenomenolgico y la que se esfuerza por representar una realidad sustancial, queda un abismo que hay que salvar (Histoire et dogme, en Les premiers crits de Maurice Blondel, Pars 1956, p. 170).
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Estas reflexiones, puestas por escrito a partir del 20 de noviembre de 1903, haban estado precedidas por una correspondencia con Loisy en la que se haban perfilado los temas fundamentales del debate. En una extensa carta del 15 de febrero de 1903 Blondel sealaba el punto exacto en el que Loisy, con el pretexto de la historia, introduca subrepticiamente una tesis de filosofa religiosa de carcter reduccionista: Al declarar ... que, si los sinpticos dicen la verdad, Juan no es historiador, insina usted, bajo la naturaleza fenomnica de los hechos, un absoluto ontolgico que es lo nico que (si bien indebidamente) puede hacerlos incompatibles y contradictorios. Pretender que una interpretacin metafsica [NB: la de Juan, segn Loisy] excluya de por s una verdad histrica [NB: la de los sinpticos], es hacer ver que se atribuye a la historia una suficiencia metafsica que la convierte en ontologa, y hasta en materialismo, porque se la circunscribe al aspecto externo, pareciendo creer que la intimidad de las almas no es lo que hace y engendra la verdadera historia; como si la verdadera metafsica, en el sentido ms moderno, no tendiese precisamente a recobrar prJCo a poco el sentido ntimo de los hechos, que son algo completamente distinto de lo que pueda afirmar el testimonio de los observadores ms verdicos y concretos (citado por R. Marl, Au coeur de la crise moderniste: Le dossier d'une controverse, Pars 1960, p. 93s). Blondel careca de experiencia en el uso del mtodo histrico y de la exgesis bblica. Pero sealaba el punto exacto a partir del cual el pensamiento de Loisy andaba a la deriva: la pretensin de la autosuficiencia de la historia, basada en una filosofa implcita que aspiraba a alcanzar por este medio la totalidad de lo real, en un pasado que la documentacin permita entrever. Como historiador, Loisy teja a partir de los sinpticos, debidamente criticados, un retrato disminuido -cientfico, segn l deca- de Jess, que opona al Cristo de la fe descrito por Juan. En qu medida no intervena su propia subjetividad para condicionar el uso que haca del mtodo histrico? Lo que l presentaba como hechos, no era en buena medida una construccin de su espritu basada en una parte selecta y no en toda la documentacin ? El padre Lagrange, por su parte, tena una slida formacin tomista, la fecundidad de la cual haba quedado de manifiesto en la serie de artculos que public sobre la inspiracin de la Sagrada Escritura (RB, 1895 y 1896). En la segunda edicin de su libro La mthode historique 36

(1904) haba aadido un apndice sobre el tema Jess y la crtica de los Evangelios (p. 221-259; en la reedicin de 1966, p. 167-188). En l, adems de una crtica de Loisy, se hacan oportunas observaciones para no esclavizar la exgesis con moldes que no le convenan. Al tiempo que insista en la necesidad de no dividir en dos grupos a los evangelistas aislando su carcter histrico, dado que los mismos no son en modo alguno historiadores ordinarios sino que presuponen y tratan de suscitar la fe (reed. de 1966, p. 181), adverta que su trabajo tiene limitaciones en materia de historicidad, si a esta ltima se la confunde con una coleccin de detalles exactos: Es una ley histrica que las palabras no pueden ordinariamente ser transmitidas con entera fidelidad y que los hechos cambian de fisonoma con el paso del tiempo. Hay palabras tan bien impresas que resisten el paso de los siglos, y hechos absolutamente ciertos; pero aqu se trata de la materia histrica en conjunto. Ahora bien, la comparacin de los evangelistas entre s, todos ellos igualmente inspirados y cannicos, demuestra que la inspiracin no los ha despojado de esta condicin humana, y adems que ellos han obedecido a esa otra ley que hace que el historiador ms consciente de su papel introduzca en su relato parte de las propias ideas y de las ideas del grupo a que pertenece. Por otra parte, Jas semejanzas han demostrado que ellos se servan de fuentes escritas, nueva dimensin del problema evanglico y la ms delicada a la hora de apreciarla (p. 182s). Llegado a este punto del razonamiento, el padre Lagrange advierte que los Evangelios actuales no provienen de testigos oculares. Esto es evidente para Marcos y Lucas. Y para Mateo? Tampoco podemos pretenderlo para el Evangelio de san Mateo, dado que nuestro Evangelio cannico fue escrito en griego y la tradicin afirma que san Mateo escribi en hebreo o arameo. Por lo dems, basta leer este Evangelio para comprender que su autor no se presenta como testigo ocular (p. 182). Por lo que respecta a Juan, el padre Lagrange cita un texto de Batiffol (RB, 1903, p. 513) que considera legtima la opinin de los historiadores, los cuales se inclinan a reconocer en el cuarto Evangelio una combinacin del pensamiento jonico y de recuerdos objetivos y personales acerca de Cristo, al tiempo que subrayan la dificultad ... de distinguir ambos elementos {La mthode historique, ed. de 1966, p. 182).
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Estos puntos de vista estn tan alejados del modernismo como lo exige la encclica Pascendi, pero dejan abierto el camino para una investigacin positiva que, en 1904, est por hacer. Se percibe la desazn que experimenta el padre Lagrange frente a la nocin de verdad histrica (= exactitud de todos los detalles en el intento de resurreccin del pasado) en uso entre los cientficos de su tiempo: los autores bblicos hubieron de someterse por adelantado a las normas despticas de estos ltimos? Por lo dems, su reflexin -teolgica y crtica a la vez- sobre las relaciones entre el evangelio y la historia no supera el nivel embrionario: el desarrollo ser aqu muy lento, por la complejidad del tema. De momento, constatemos nicamente que el problema de la historicidad de los Evangelios se discuta ya en la primera dcada de nuestro siglo. Para hacer frente al insistente peligro a que se vea expuesta la fe catlica, los documentos romanos abordaban el tema exclusivamente desde el punto de vista de la apologtica defensiva. La lectura de estos documentos muestra que de esta forma se logr cortar el paso a vas equivocadas recordando las posiciones de la tradicin eclesistica. En cambio, los documentos en cuestin no estructuraron un mtodo positivo apto para solucionar las cuestiones recientemente planteadas y todava mal definidas. Por esta misma poca, los escritos del padre Lagrange y de algunos otros hacan entrever las lneas generales de una va posible. Pero todava se necesitara mucho trabajo de desbroce para que el planteamiento mismo de los problemas fuese perfectamente claro: faltara incluso una revisin en profundidad del mtodo histrico y de las metas que persegua. En cuanto al problema de las relaciones entre el evangelio y la historia, sera del todo insuficiente quedarse en la mera apologtica defensiva, empeada en buscar argumentos contra el racionalismo y sus sucedneos, entre los que haba que contar al modernismo. Ello sera indicio de la debilidad de la propia posicin, con el peligro consiguiente de sentirse acosados y, una vez perdida la sangre fra, no reparar en los medios de defensa. El perodo antimodernista posterior a los documentos romanos de 1907 nos ha dejado ms de un ejemplo en este sentido. No hay que excluir que el mismo fenmeno reaparezca de tiempo en tiempo, aunque su anlisis no presenta excesivo inters para nosotros. De hecho estamos ante un problema de teologa fundamental. Se trata de mostrar que el acto de fe cristiana no obedece a un impulso irracional y puramente subjetivo de la sensibilidad religiosa. Segn la 38

doctrina tradicional fuertemente recalcada por el concilio Vaticano i, el acto de fe es al mismo tiempo conforme a la razn y libre (vase DS 3009s, 3033s; Dz 1790s, 1812s). En efecto, en los acontecimientos de la historia es posible descifrar los signos de la accin de Dios, que se revela a s mismo y acta salvficamente en favor de los hombres. Estos signos culminan en la persona de Jess, el conocimiento histrico del cual se hace as necesario para la produccin del acto de fe. Hay que aadir a rengln seguido, sin embargo, que tal conocimiento histrico no puede contentarse con alcanzar la superficie emprica de las hechos pasados. Al convertirse en objeto de la predicacin evanglica, esos hechos son interpretados de tal manera que se desvela su profundidad sobrenatural: se convierten as en signos de la revelacin y al mismo tiempo de la salvacin cumplida por mediacin de Jess. Aclarados a partir de los textos evanglicos, estos acontecimientos sirven para jalonar el camino de la fe. Pero, al mismo tiempo, se tiene conciencia de que la fe no es la mera conclusin de un razonamiento lgico. Por una parte, como haba observado atinadamente Newman en El asentimiento religioso (1870; trad. cast., Herder, Barcelona 1960), la toma de conciencia y el desciframiento de los signos de Dios ya implican algo ms que la lgica racional: ms all del conocimiento nocional, que acta a base de ideas abstractas, tal desciframiento dimana del conocimiento real, que presupone una relacin con su objeto concreto, en este caso Dios que se revela a s mismo y le revela al hombre su relacin con l. Por otro lado, desde este primer paso en el camino de la fe hasta la pronunciacin formal de su acto, se produce en el espritu humano un dilogo interior ininterrumpido entre la libertad humana y la gracia. En este proceso, el papel de la crtica bblica consiste en desbrozar una parte del camino mostrando que creer es algo razonable. Pero, en definitiva, el acto de fe de cada individuo se presenta como una adhesin al testimonio que la Iglesia, depositara del evangelio, da en medio del mundo, secundada por la accin del Espritu Santo, que puede tocar al hombre en el secreto ms ntimo de su conciencia. Por estar al servicio de este testimonio de la Iglesia, la exgesis cumple una funcin indispensable sean cuales fueren los contextos culturales en que se vea obligada a trabajar. No hay que olvidar que a comienzos del siglo xx el conjunto de todas estas cuestiones estaba bastante embarullado, no slo debido a la intrusin de ciertas corrientes filosficas con
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las que el protestantismo liberal haba hecho buenas migas, sino tambin porque la filosofa y la teologa catlica no haban sabido renovar a tiempo su manera de enfocar los problemas: hasta la fundacin de la Escuela Bblica de Jerusaln en 1890, ellas eran las responsables de que la exgesis bblica fuera con un siglo de retraso. Los posteriores documentos del magisterio harn que este retraso se vaya superando poco a poco y que las cuestiones planteadas a comienzos del siglo xx se aclaren progresivamente.

II CUARENTA AOS DE TRABAJO EN LA SOMBRA Para superar el callejn sin salida a que haba conducido el modernismo, los exegetas y los telogos han tenido que trabajar en la sombra durante los cuarenta primeros aos del siglo xx. Era aecesario clarificar los problemas teolgicos de la inspiracin y sus consecuencias, y al mismo tiempo haba que impulsar con paciencia y prudencia la interpretacin crtica de los libros bblicos, sobre todo de los Evangelios. Ambos esfuerzos tenan que realizarse paralelamente.

histrica del Evangelio de Mateo (EnB 388-394, Dz 2148-2154), del 26 de junio de 1912 sobre el autor, la fecha de composicin y la verdad histrica de los Evangelios segn san Mateo y segn san Lucas (EnB 395-403, Dz 2155-2163), la de ese mismo da sobre la cuestin sinptica o las relaciones mutuas entre los tres primeros Evangelios (EnB 404s, Dz 2164s), del 12 de junio de 1913 sobre el autor, la fecha de composicin y la verdad histrica del libro de los Hechos de los apstoles (EnB 406-411, Dz 2166-2171). Todas las hiptesis crticas propuestas por autores no catlicos y que se apartaban de las opiniones consideradas clsicas eran rechazadas en bloque y en particular. Por lo dems, las autoridades invocaban la investigacin exegtica para defender la autoridad de los libros santos. Pero esta investigacin se mova dentro de lmites muy estrechos. Se comprueban indirectamente las consecuencias de semejante actitud cuando se examinan de cerca, por ejemplo, los comentarios del padre Lagrange a los Evangelios de Mateo y de Lucas, posteriores a las decisiones que acabamos de mencionar, y se los compara con el comentario al Evangelio de Marcos, anterior a las decisiones. El autor no se aparta de la obediencia ms estricta, pero se advierte su malestar en materia de crtica bblica. En la primera edicin de su comentario de Marcos, Lagrange haba optado resueltamente por dos hiptesis que contaban con una slida base crtica y documental. 1) Segn una indicacin de san Ireneo, Marcos escribi su Evangelio entre la muerte de los apstoles Pedro y Pablo y la destruccin de Jerusaln del ao 70. 2) Lucas conoci a Marcos y utiliz su Evangelio. Ahora bien, un decreto de la Comisin Bblica de 1913 oblig a los exegetas catlicos a sostener que la obra de Lucas, en los Hechos de los apstoles, haba sido compuesta antes del final de la primera cautividad romana de Pablo, por lo tanto antes del 62 63. En su comentario de Lucas (1919), el padre Lagrange acepta esta decisin romana, que no deja de crearle complicaciones. En efecto, le obliga a situar la composicin del Evangelio en una fecha ms temprana an. Sale del apuro recurriendo a una hiptesis: Lucas habra utilizado notas o apuntes redactados previamente por Marcos para sus catequesis, como lo sugiere una indicacin de Clemente de Alejandra que habla de una redaccin hecha por Marcos a peticin de los fieles de Roma antes de la muerte de Pedro (Evangile selon saint Lite, p. xxvi). Esta opinin la consigna despus en una nueva edicin de su comentario de Marcos {Evangile selon saint Marc, Pars 4 1928, p. xxxii). Pero mantiene con firmeza la opinin de que el Evangelio de Marcos como tal fue publicado despus de la muerte de Pedro, rechazando una interpretacin del texto de Ireneo que propona dom Chapman (Evanvile 41

1.

Las advertencias del magisterio

Vistas las cosas desde nuestra perspectiva actual, uno se siente tentado a pensar que el trabajo de puesta al da fue lento. La conmocin provocada por el modernismo haba sido fuerte. En consecuencia, las severas advertencias del decreto Lamentabili y de la encclica Pascend estuvieron acompaadas y seguidas de una serie de respuestas de la Comisin Bblica que, habida cuenta de la necesidad del momento, contenan exigencias de carcter muy conservador. Era la hora de la apologtica defensiva contra el racionalismo, el protestantismo liberal y el modernismo. En este contexto, las citadas respuestas invitaban a los apologistas catlicos - y a los exegetas que estaban al servicio de esta apologtica- a combatir decididamente lo que pareca poner en tela de juicio los datos de la fe. Para no citar sino las que se refieren a los Evangelios, sirvan de ejemplo las respuestas del 19 de junio de 1911 sobre el autor, la fecha de composicin y la verdad
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selon saint Luc, p. xxiv): se trata, dice el padre Lagrange, de una nueva tentativa para desentenderse del texto de Ireneo (p. xxv). As pues, el padre Lagrange tuvo que sortear muchos escollos para realizar, a pesar de todo, un trabajo crtico de valor, dentro de los lmites que le fueron sealados. Era una situacin muy poco agradable, explicable desde el punto de vista psicolgico en las autoridades: cuando la casa arde por el stano, no se pierde el tiempo dando los ltimos toques a la decoracin del primer piso. N o es extrao que se produjesen defecciones por desengao y-el abandono de toda investigacin exegtica por parte de quienes no tenan la fuerza espiritual, intelectual... y psquica del padre Lagrange. La dedicacin a la exgesis de este ltimo se salv, en aquellas penosas circunstancias en que era objeto de insidiosos ataques ante las ms altas instancias romanas, por su obediencia absoluta a las rdenes del padre Cormier, su Maestro General. El 16 de agosto de 1910 el papa Po x haba sugerido que se le concediese un ao sabtico (vase Le Pre Lagrange au SVrvice de la Bible, p. 205; documento justificativo nmero 29, p. 360s). La orden relativa a esta concesin se haba cruzado con una carta del padre Lagrange al papa, fechada el 17 de agosto (o.c, p. 205). El papa se declar muy satisfecho con esta carta. Sin embargo, el padre Lagrange abandon Jerusaln el 5 de septiembre y volvi a Francia. Poco despus fue objeto, en Italia, de un ataque tan exagerado que nos hace sonrer (o.c, p. 21 ls; texto citado, p. 363ss), por lo que en definitiva se volvi a favor del padre Lagrange, incluso ante Po x (p. 212, nota 69, segn una carta enviada desde Roma por un religioso dominico). Po x reciba entonces informes que le prevenan contra el padre Lagrange, al que presentaban como un religioso desobediente hacia la Iglesia. Ahora bien, interrogado por el papa, el padre Cormier pudo demostrar que el padre Lagrange, una vez recibida la orden, haba dejado Jerusaln antes de las 24 horas y se haba dirigido al convento que le haba sealado la obediencia, donde iba a estar sin desempear funcin alguna. Durante este exilio, Lagrange trabaj sobre las obras de san Justino y prepar el libro que aparecera a comienzos de 1914. Puedo aadir aqu un detalle indito a los datos de la Mmoire autobiographique publicada en 1967. Es el siguiente. Ante el testimonio del Maestro General de los dominicos, Po x reaccion: No es precisamente esto lo que se me haba dicho. N o quiero condenar a un
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religioso obediente. Hay que enviarlo a Jerusaln y dedicarlo a trabajar en defensa de la fe catlica (cito lo esencial de una confidencia hecha por el padre Lagrange al final de su vida: entre l y yo slo ha habido un intermediario totalmente de fiar). El padre Lagrange se limitaba a observar en su Mmoire: Estaba impaciente por volver a Jerusaln. El permiso del padre General, que seguramente haba consultado al soberano pontfice, tiene fecha del 4 de junio (1913). ...La maana del 5 (de julio) tomaba el barco que me acercara a Jerusaln con la orden de reanudar el curso de exgesis (o.c, p. 213). Como se advierte, el papa Po x estaba realmente poco y mal informado sobre el meollo de los problemas exegticos. Pero la perfecta obediencia del religioso era a sus ojos seal evidente del Espritu Santo. De este modo, la investigacin exegtica de la Escuela Bblica pudo reemprender su marcha con la incitacin expresa del papa. Sin embargo, el clima general continuaba siendo difcil. El papa Benedicto xv reaccion firmemente desde el comienzo de su pontificado (1914-1922) contra ciertas formas de delacin que haban abusado del antimodernismo para ponerse a la cabeza de una accin solapada en la Iglesia. No consideramos de especial inters detallar aqu este aspecto de la pequea historia. A pesar de ello, las posiciones tomadas con respecto a la exgesis no se ampliaron apenas. Despus de la primera guerra mundial la encclica Spiritus Paraclitus (15 de septiembre de 1920), consagrada a exaltar la memoria de san Jernimo en su decimoquinto centenario, incluso introdujo en el campo de los estudios bblicos una nueva reserva al descartar una frmula que haba tratado de allanar las dificultades ocasionadas por ciertos relatos bblicos. Traigo a colacin aqu este tema porque lo que se debate es el concepto de historicidad. El punto de partida de la teora descartada era una expresin de Len xin en la encclica Providentissimus (1893). Despus de haber afirmado que los autores sagrados hablan de las cosas de la naturaleza segn las apariencias, sin que pretendan ensear nada al respecto, Len xm aada: Esto mismo ser bien se traslade a las disciplinas afines, principalmente a la historia (EnB 123, Dz 1949). Algunos exegetas catlicos pensaban que, efectivamente, esta expresin era apropiada para caracterizar determinados libros del Antiguo Testamento (Jons, Judit, etc.). De hecho, una respuesta de la Comisin Bblica, del 23 de junio de 1905 (EnB 161, Dz 1980), conceda que as poda ser en algunos casos. El padre Lagrange haba admitido esta solucin, pero sin aplicarla a los Evangelios. Pues bien, la encclica de Benedicto xv se
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muestra totalmente restrictiva sobre este punto: La ley principal de la historia no es acaso que lo que se escribe debe ser conforme con los sucesos tal como realmente acaecieron? (EnB 467, Dz 2187). La opinin contraria, se dice tambin, estara en desacuerdo con esta verdad exenta de todo error que Len xm declar estar presente en el contexto del conjunto de las Sagradas Escrituras. Hay que sealar que, para definir esta ley de la historia y la verdad que le corresponde, la encclica se inspiraba directamente en la cultura de su tiempo. Ningn reproche podemos hacerle por ello, ya que la encclica no tena la funcin de revisar la metodologa de una ciencia todava titubeante. Por lo dems, tampoco pretenda resear los diversos gneros literarios posiblemente presentes en la Biblia, siendo as que la respuesta de la Comisin Bblica de 1905 admita, en ciertos casos, la posibilidad de una parbola, una alegora o de cualquier otro sentido propuesto con la apariencia y la forma de una historia (EnB 161, Dz 1980). La encclica supona por tanto un retroceso, no tanto en el plano doctrinal cuanto por motivos de prudencia, probablemente para evitar los abusos. Realmente, la cuestin de la diversidad de los gneros literarios, sobre todo en los relatos evanglicos, no haba madurado todava en la mente de los telogos. Es ms, estaba madura acaso en la mente de los exegetas? Se necesitaran an veinte aos de trabajo en la sombra para que este punto se aclarase y se impusiese como un principio de interpretacin indispensable en la bsqueda del sentido literal. En este perodo se producirn algunos sobresaltos, especialmente con motivo de la condenacin del Manuel biblique de Brassac (22 de diciembre de 1923). El Superior General de la Compaa de San Sulpicio haba sometido -bastante imprudentemente- este libro al Santo Oficio para obtener su aprobacin o algunas indicaciones sobre posibles modificaciones del texto. Pero el Santo Oficio jams se comprometa dando su imprimatur oficial a un libro. No era sta su misin. En este caso la respuesta fue una condenacin en trminos muy duros (EnB 497-504). Sobre los seminarios de Francia, especialmente sobre los profesores de Sagrada Escritura, soplaron malos vientos. Conviene precisar, sin embargo, que el problema de los Evangelios no se agudiz particularmente; la polmica se centr ms bien en los libros del Antiguo Testamento. Los lectores actuales echaran de menos en este libro, como en las ediciones anteriores del Manuel de Vigouroux,
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un tema sobre el que nadie hablaba entonces: la teologa bblica. Por lo dems, cmo habra sido posible elaborarla cuando de lo que se discuta entonces era de los medios crticos para determinar el sentido literal de los textos? El excesivo conservadurismo en materia crtica, valorado como postura tradicional, mostraba as su cara peligrosa -por no decir desastrosa- en relacin con la teologa dogmtica y moral.

2.

La hora de la apologtica y de las vidas de Jess

En lo que concierne al Nuevo Testamento, la atencin estaba acaparada sobre todo por las cuestiones de la apologtica. N o era algo nuevo. La Revue apologtique se publicaba desde 1888. La necesidad de defender los fundamentos de la fe contra el racionalismo, el protestantismo liberal y el modernismo de Loisy era sentida con fuerza. La persona de Jess y el problema de los orgenes del cristianismo ocupaban naturalmente el centro del debate. En este contexto hay que colocar dos clases de obras. En primer lugar, al lado de multitud de artculos sobre los Evangelios y los restantes escritos del Nuevo Testamento, hay que mencionar la suma apologtica de Lonce de Grandmaison, Jesucristo, su persona, su mensaje, sus pruebas (2 vols., Pars 1928, publicacin postuma al cuidado de J. Lebreton y J. Huby, una vez superada la censura romana; trad. cast., Barcelona 1932). N o me detendr a examinar los puntos de vista de esta obra, cuya informacin bibliogrfica es considerable. Contra el carcter negativo de la crtica destructiva, Grandmaison pone de relieve la historicidad de los Evangelios sinpticos (I, p. 118-125 de la ed. franc.) y del cuarto Evangelio (I, p. 171183 de la ed. franc). Sin embargo, lo hace con tacto y se abstiene cuidadosamente de reconstruir la cronologa exacta de la vida de Jess: el material discursivo lo recoge en series amplias, basndose en parte en los recitativos de estilo oral entrevistos por el padre Jousse; examina los milagros, las profecas y la resurreccin (clasificada entre las obras de Jess como era habitual entre los apologistas del momento) agrupndolos en grandes categoras. No se detiene en cambio en los evangelios de la infancia. Ha sido sta una omisin intencionada? Parece ms probable que la misma se deba al hecho de que el mensaje de Jess y los signos que lo acompaan se buscan en su
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actividad de adulto y, despus de la muerte, en su resurreccin. Lo cierto es que no se discute el carcter histrico y teolgico de los captulos que Lucas y Mateo dedican a la infancia de Jess. Los apologistas posteriores a L. de Grandmaison repetirn con frecuencia mecnicamente sus argumentos sin mostrar su tacto y finura de espritu. Tampoco voy a detenerme en el anlisis de sus obras, contentndome con sealar un punto que est relacionado con el tema que ahora me ocupa. En esta suma apologtica, la nocin de historicidad, aplicada a los Evangelios con relativa flexibilidad, proviene de la historiografa de su tiempo. En efecto, el autor escribe una apologa positiva de la fe cristiana para responder a las necesidades de sus contemporneos, educados en este contexto cultural. El problema de la apologtica interna, es decir, de la relacin entre esta fe y las necesidades subjetivas de la conciencia humana, est fuera de su alcance. Para encontrar algo en esta direccin habra que mirar hacia Maurice Blondel, cuya obra filosfica se desarroll en contacto con este problema como prolongacin de L'action (1893) y de la Lettne sur les exigences de la pense contemporaine en matire d'apologtique et sur la mthode dans l'tude duproblme religieux (1896). Antes he sealado su intervencin en los debates en torno al tema de la historia en 1903. Aqu estamos ante la otra vertiente de su reflexin, menos ligada directamente a la cuestin de los Evangelios. En segundo lugar, hay que dejar constancia de otra consecuencia del mismo hecho cultural al que haba tratado de enfrentarse L. de Grandmaison: la necesidad de conocimiento histrico de Jess. En 1913, Albert Schweitzer haba publicado su Geschichte der LebenJesu-Forschung (Historia de la investigacin sobre la vida de Jess, Tubinga). Teniendo en cuenta los resultados contradictorios a los que haba llegado entonces la investigacin dirigida por la crtica liberal, A. Schweitzer sacaba una conclusin que poda conducir al escepticismo: Era posible todava escribir una vida de Jess? Hasta entonces, los autores catlicos se haban contentado con publicar sobre este tema libros edificantes, basados en el concordismo ms estricto y sin el menor esfuerzo de crtica bblica. Pero, poco a poco, la exgesis catlica haba ido tomando auge tanto en Alemania como en Francia. En consecuencia, despus de la publicacin del libro de L. de Grandmaison, exegetas catlicos y autores conocedores de las investigaciones exegticas fueron publicando a un ritmo relativamente rpido obras de calibre cientfico sobre la vida de Jess. Este esfuerzo se
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manifest paralelamente en ambientes librepensadores (Ch. Guignebert, 1933), judos (J. Klausner, 1930; trad. franc, 1933) y protestantes (M. Goguel, 1932, ed. revisada en 1950). Del lado catlico, los libros basados en los estudios crticos slo pudieron aparecer despus de los comentarios cientficos a los Evangelios e impulsados por stos. Se deban a especialistas o a autores bien informados sobre el tema. Slo citar algunos nombres, sin mencionar las obras de vulgarizacin ms populares: el mismo M.-J. Lagrange, que sigue el orden de su Synopse de los Evangelios (1928), J. Lebreton (1931; trad. cast., Madrid 1942), F. Prat (1933), G. Ricciotti (trad. cast., Barcelona 1946; trad. franc, 1947), Daniel-Rops (1948; trad. cast., Barcelona 51970), Jean Guitton (1956; trad. cast., Madrid 21965). Con estos ltimos libros nos adentramos ya en el perodo siguiente, iniciado por la encclica de Po xn en 1943. De momento, la observacin ms importante que hemos de hacer aqu es que el proyecto mismo de estas vidas refleja el influjo de una cultura histrica que impone a los autores individuales su propia concepcin de la verdad en historia y los impulsa a aplicarla a los relatos evanglicos. Con ello no hacemos sino constatar un hecho. Las necesidades de la fe en un momento determinado exigen trabajos de este tipo: el contexto cultural impone una manera de plantearse las cuestiones y una seleccin de los instrumentos de trabajo para resolverlas. La exgesis nace siempre del encuentro de la fe y la cultura.

III LAS DIRECTRICES DE PO XII 1. La renovacin de los mtodos crticos

Empezar sealando un hecho curioso. La poca de las vidas de Jess escritas por autores catlicos mostraba ya un desfase con respecto a la evolucin de los mtodos exegticos que se haba producido despus de la primera guerra mundial, tanto para el Antiguo Testamento como para los Evangelios. Las vidas en cuestin tenan en cuenta dos elementos importantes: por una parte, la investigacin de las fuentes antiguas sobre las que se basan los textos actuales de los Evangelios -operacin inaugurada en el siglo xix-, y, por otra parte,
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el comparatismo religioso, del que se haba servido la llamada escuela de la historia de la religin {Religionsgeschichtliche Schule) para explicar la evolucin de la religin de Israel y la novedad del cristianismo primitivo. La apologtica y la crtica bblica practicadas por los autores catlicos tomaban necesariamente posicin frente a las hiptesis propuestas por autores no catlicos y elaboraban sus propios sistemas. Esto se puede comprobar tanto en la obra de L. de Grandmaison como en las vidas de Jess citadas en el captulo anterior. En estos autores, la crtica de las fuentes es utilizada siempre con prudencia, teniendo en cuenta los datos de la tradicin eclesistica antigua; en cambio, los postulados evolucionistas quedan descartados de una manera tajante. Ahora bien, la crtica bblica misma estaba entonces renovando sus mtodos, especialmente al introducir en el campo exegtico las nociones de gnero y forma literarios ligados a los diversos contextos sociolgicos donde los textos haban surgido para cumplir funciones correspondientes a su medio ambiente o situacin vkal (Sitz im Leben). Esta era la direccin que haba tomado una nueva escuela exegtica para explicar la historia de la formacin {Formgeschichte) de los Evangelios, al examinarlos en el detalle de sus percopas individuales ms bien en los grandes conjuntos constituidos ya sea a nivel de sus ediciones finales o a nivel de sus fuentes. Hay que reconocer que la exgesis catlica permaneci ajena a este movimiento. Por lo dems, sus protagonistas -concretamente K.L. Schmidt, M. Dibelius y R. Bultmann- llegaban con frecuencia a soluciones muy negativas en todo lo concerniente a la historicidad de los Evangelios. Estas obras han llegado al gran pblico catlico con cuarenta o cincuenta aos de retraso. La obra de R. Bultmann Die Geschichte der synoptischen Tradition (La historia de la tradicin sinptica), publicada en 1921 (con una nueva ed. en 1931 y con suplementos en 1971), slo en 1973 fue traducida al francs, produciendo el efecto de una novedad. Del mismo modo, su Jess, publicado en 1926, slo en 1968 ha sido traducido al francs con un Prface lleno de reservas de P. Ricoeur. Desde haca ya tiempo haban reaccionado algunos exegetas ingleses (V. Taylor, en 1933), franceses (P. Benoit en RB, 1946), alemanes (E. Ksemann, discpulo de R. Bultmann, en 1954) y suecos (H. Riesenfeld, en 1957) contra este carcter negativo de la crtica que prcticamente echaba por tierra la cristologa. Volver ms adelante sobre este punto. Ello no impeda que estos mismos exegetas se reconocie48

sen deudores de los aspectos positivos de la Formgeschichte, exactamente como los exegetas del Antiguo Testamento se declaraban deudores de H. Gunkel y H. Gressmann, por su trabajo de desbroce del campo de los gneros literarios. Las reservas y el rechazo no se referan slo a las soluciones minimizantes admitidas en crtica histrica, sino que incluan el hecho de que las teoras explicativas elaboradas en la escuela de la historia de la religin eran adoptadas en esta nueva corriente como postulados cientficos indiscutibles. La apologtica catlica haba reaccionado muy pronto en estos dos puntos: Bultmann es citado 29 veces en el Jesucristo de L. de Grandmaison, siempre para rechazar sus propuestas. En cambio, los aspectos positivos de la crtica de las formas literarias no aparecen valorados en un solo pasaje. Sin embargo, en su trabajo callado los exegetas catlicos empezaban a aprovecharse de ellos, al tiempo que introducan las matizaciones necesarias. Ya en 1922 escriba el padre Lagrange comentando la obra de Bultmann sobre la historia de la tradicin sinptica: Los catlicos hemos evitado seguramente con excesivos escrpulos la obra de aclarar la manipulacin hecha por los evangelistas sobre sus recuerdos o sobre las informaciones que haban recibido. En efecto, parece evidente que los evangelistas no han querido o no han podido construir una historia propiamente dicha de la vida de Jess. San Lucas ni siquiera nos dice cunto dur el ministerio o vida pblica; en su gran viaje a Jerusaln, coloca episodios que debieron de tener lugar en Galilea. Notemos sin vacilacin -Bultmann nos ayudar a ello!- las imperfecciones de la tradicin y su insuficiencia para realizar un objetivo que nosotros habramos atribuido gustosamente a un historiador ideal (RB, 1922, p. 262).

2.

La encclica Divino afflante Spiritu

Para la exgesis ligada al sentido literal de la Biblia, la reflexin sobre la diversidad de los gneros literarios presentes en la misma, de acuerdo con las funciones que los textos hubieron de cumplir primero en el pueblo de Israel y despus en la Iglesia primitiva, constituye sin duda un principio fecundo de interpretacin. En los ambientes fieles al mtodo histrico pero igualmente deseosos de salvaguardar la interpretacin teolgica de la Biblia se produjo una asimilacin lenta y prudente de ese principio, que no concierne nicamente a los recuerdos histricos sino que abarca la totalidad de la Escritura. Las autori49

dades romanas dejaron que este trabajo se realizase silenciosamente entre 1920 y 1940. Po xi, acuciado por los acontecimientos polticos y religiosos, tena otras preocupaciones. Ajean Guitton, que recibido en audiencia privada le haba hablado de las inquietudes de los universitarios catlicos en relacin con la rigidez de las posturas de Roma en materia de exgesis, Po xi le contest que ste sera un problema que tendra que resolver su sucesor. Pero fue necesario un peligro inminente para que se adelantase la solucin. Para la presentacin de los datos de este suceso me inspiro en el libro de J. Levie, La Bible, parole humaine et message de Dieu (p. 158-161; trad. cast., La Biblia, palabra humana y mensaje de Dios, Bilbao 21964). Bajo el pseudnimo de Dain Cohenel se public en Italia un panfleto absurdo que denunciaba un grave peligro para la Iglesia y las almas en el sistema crticocientfico. Su verdadero autor era Dolindo Ruotolo. El Pontificio Instituto Bblico de Roma caa indirectamente bajo sus ataques, en la medida en que el sistema en cuestin haba hallado aceptacin en l. El 20 de agosto de 1941 Po xn envi una carta a los obispos'de Italia (EnB 522-533); en ella rechazaba al mismo tiempo las fantasas de una exgesis alegrica sin freno y la aberracin de una exgesis literal -o ms bien literalista? que prescinda de los mtodos cientficos. Despus de este toque de alerta, convena dar directrices positivas a la Iglesia universal, a pesar de las dificultades que supona la guerra mundial. Tal fue el objeto de la encclica Divino afflante Spiritu (30 de septiembre de 1943, fiesta de san Jernimo). La orientacin general y los principios bsicos del documento son de sobra conocidos. J. Levie, en la obra citada en el prrafo anterior, lo analiza con detenimiento (p. 164-210). Por mi parte, slo quiero insistir aqu en un punto, que muestra la lenta asimilacin y las fructuosas matizaciones introducidas por los exegetas catlicos en relacin con las proposiciones de la nueva escuela crtica: la insistencia sobre la necesidad de precisar los gneros literarios usados por los autores bblicos, sobre todo en materia de historia, con el fin de determinar con exactitud el sentido literal de los textos en el marco cultural en que fueron escritos (EnB 558-560, Dz 2293-2294). La nocin de sentido literal que ahora pasa a primer plano no corresponde ya exactamente a la antigua definicin del sensus litteralis utilizada por santo Toms para distinguir el sentido de los textos del sentido de las realidades (res) bblicas; ms bien se apoya en el concepto de sentido literal elaborado por la crtica racional de los autores modernos, apelando a la intencin del autor humano,
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instrumento de Dios inteligente y libre, segn la teologa de la inspiracin. La encclica subraya un hecho a este respecto: Porque ninguna de aquellas maneras de hablar de que entre los antiguos, y sealadamente entre los orientales, se vala el humano lenguaje para expresar el pensamiento, es ajena a los libros sagrados, con la condicin, sin embargo, que el gnero de decir empleado no repugne en modo alguno a la santidad ni a la verdad de Dios (EnB 559, Dz 2294). Sobre todo, es necesario desarrollar este recurso en apologtica, para defender la veracidad de los libros santos en su recto sentido: Puesto que no raras veces -para no tocar sino este punto-, cuando algunos, reprochndolo, cacarean que los sagrados autores se descarriaron de la fidelidad histrica o contaron las cosas con menos exactitud, se averigua que no se trata de otra cosa sino de aquellas maneras corrientes y originales de decir y narrar propias de los antiguos, que a cada momento se empleaban mutuamente en el comercio humano, y que en realidad se usaban en virtud de una costumbre lcita y comn. Exige, pues, una justa equidad del nimo que, cuando se encuentran estas cosas en el divino orculo, el cual, como destinado a hombres, se expresa con palabras humanas, no se les arguya de error, no de otra manera que cuando se emplean en el uso cotidiano de la vida (EnB 560; vase Dz 2294). Ms all de la defensa apologtica de la Biblia, atacada sin razn en el mbito de su inerrancia, hay que sealar aqu una nueva dimensin metodolgica importantsima para la exgesis: la distincin hecha entre la verdad de los textos narrativos y la exactitud de los mismos en materia de historicidad. Ambos aspectos deben distinguirse cuidadosamente en los relatos bblicos, debiendo valorarse el segundo en funcin de las convenciones vigentes en un contexto cultural determinado. Cuando no se tiene en cuenta esta distincin, la verdad divina de la Escritura se confunde con los modos de expresin que se usaban en virtud de una costumbre lcita y comn. En la prctica, las alusiones de la encclica a las dificultades encontradas muestran que la misma tena en mente especialmente la exgesis del Antiguo Testamento. Sin embargo, Po xn seala que la existencia de dificultades todava no resueltas se aplica al conjunto de la Biblia (EnB 563). En relacin con este gnero, se pide a los exegetas que encuentren una explicacin slida, de acuerdo en todo con la doctrina de la Iglesia, especialmente con la de la inerrancia bblica, y al mismo tiempo capaz 51

de responder plenamente a las conclusiones de las ciencias profanas (EnB 564). La alusin a la doctrina de la Iglesia est formulada todava en trminos de inerrancia, es decir, de ausencia de error. Ahora bien, el error no se define sino como negacin de la verdad. Y nada se dice en concreto sobre la determinacin formal y especfica de la verdad enseada en los textos bblicos, no slo en cuanto a los mbitos que quedan bajo la enseanza de los mismos sino tambin en cuanto al punto de vista adoptado por la Sagrada Escritura para considerar esos mbitos y dar las enseanzas al respecto. Este punto slo ser considerado veinte aos ms tarde, en el concilio Vaticano n. N o deja de ser significativo que la encclica anime a estrenuos operarios de la via del Seor que, fieles a la doctrina de la Iglesia, utilizan todos los recursos de las ciencias trabajando con la verdadera libertad de los hijos de Dios. La encclica pone adems en guardia contra aquel espritu poco prudente con el que se juzga que todo lo nuevo, por lo mismo de serlo, debe ser impugnado o tenerse por sospechoso (EnB 565). Despus de treinta y cinco aos dedificutades sinnmero ocasionadas en parte por la preocupacin de plantear correctamente los problemas y en parte por una cierta demagogia antimodernista, la encclica de Po xn significaba la vuelta a la calma tras el largo purgatorio sufrido por los exegetas. Quedaban sin duda muchos problemas sin solucionar, pero ahora se estaba abierto hacia el futuro. Volviendo al tema de los Evangelios y a su historicidad, hay que dejar constancia que la encclica no lo tocaba directamente; se contentaba con afirmar los principios generales, la aplicacin concreta de los cuales poda entraar a veces dificultades. Pero la encclica invitaba a los exegetas ante todo a trabajar en una perspectiva teolgica que durante mucho tiempo haba estado ausente, y adems a plantear decidida y prudentemente las cuestiones crticas suscitadas por todos los libros de la Biblia, sin exceptuar los del Nuevo Testamento. Subsista un trasfondo de apologtica defensiva, pero se centraba sobre todo en la bsqueda de respuestas a las dificultades suscitadas de antiguo: la encclica recordaba que un estudio serio de los gneros y de las formas literarios empleados en la Biblia echa por tierra generalmente tales dificultades. Confrontados los principios as expuestos con las dificultades sealadas a propsito de la historicidad de los Evangelios, la conclusin normal que se saca es que las investigaciones bblicas deben orientarse en esta direccin: por una parte, habr que precisar la fun52

cin y las reglas del gnero literario evangelio, considerado globalmente; por otra parte, se debern estudiar las convenciones narrativas en uso en el medio cultural en que naci la Iglesia primitiva. Todas estas cuestiones no pueden solventarse a priori. La apologtica del perodo anterior no las haba planteado en estos trminos; por lo tanto, es necesario reemprender su estudio desde la base a fin de verlas a una nueva luz. Los nuevos mtodos preconizados por la escuela de la historia de las formas literarias, centrados en el estudio de la historia de la formacin de los Evangelios (Formgescbichte o form criticism), no son desde luego canonizados, aunque tampoco descartados a priori. Tal vez el trabajo realizado en esta direccin deba ser reemprendido ab ovo, dejando de lado ciertos prejuicios que han podido viciar su desarrollo y conclusiones. En este campo, como en todos los dems, se impone el discernimiento. Lo importante es que se abre el camino para las investigaciones positivas. El fruto inmediato fue el auge de la exgesis catlica despus de la segunda guerra mundial, con una atencin primordial por el Antiguo Testamento al principio y posteriormente volcada sobre el Nuevo Testamento.

3.

La nueva situacin de la exgesis

Un historiador de la exgesis bblica catlica podra preguntarse por la continuidad de las posiciones adoptadas por las autoridades eclesisticas desde principios de siglo, tan acusado es el contraste entre las encclicas Pascendi y Divino afflante Spiritu. Pero la contradiccin slo sera aparente. De hecho, Po xn signific una evolucin en la manera de enfocar los problemas exegticos, un afinamiento en los mtodos empleados para resolverlos, una profundizacin en el estudio teolgico de la inspiracin y de sus consecuencias. Seguramente el papa no haba estudiado personalmente todas y cada una de las cuestiones, sino que se sirvi de un equipo de exegetas y telogos romanos que prepararon los informes; l examin estos textos y sopes las palabras hasta la redaccin final del documento publicado. En todo caso, Po xn estaba personalmente ms cerca de las cuestiones tcnicas as tratadas que lo haba estado Po x treinta y cinco aos antes. Esta situacin, juntamente con el brote integrista que le haba movido a escribir la carta a los obispos de Italia dos aos antes, explica el cambio de tono perceptible en el documento publicado en 1943.
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Uno de los resultados inmediatos de la encclica Divino afflante Spiritu fue la relativizacin de ciertas decisiones disciplinares que haban sido hechas pblicas en tiempos de crisis aguda. Era una cuestin que ahora se planteaba con cierta novedad. sta se puso al rojo vivo con motivo de la reedicin del Enchiridion Biblicum en 1954. Anteriormente he citado el libro de J. Levie, La Bible, parole humaine et message de Dieu; tambin este punto lo expone claramente (p. 215218). Era necesario reproducir en el Enchiridion, como coleccin oficial, las respuestas dadas por la Comisin Bblica entre 1905 y 1933? Las circunstancias haban experimentado un cambio notable; el estudio detenido de los problemas haba demostrado la precariedad de ciertas tomas de posicin demasiado abruptas de este organismo oficial en un tiempo en que los peligros no se identificaban con los que haba sealado la reciente carta a los obispos de Italia (1941); por otra parte, las reglas de la exgesis enunciadas por la encclica Divino afflante Spiritu desbordaban ampliamente las barreras levantadas durante el primer cuarto del siglo xx. En el caso de suprimirJas respuestas, se corra el riesgo de que la autoridad suprema del magisterio se contradijese a s misma, al desautorizar los avisos lanzados con ocasin de la crisis modernista. El hecho tena precedentes. A propsito del comma jonico (texto de ljn 5,7-8 en la Vulgata latina), el 13 de enero de 1897 el Santo Oficio haba prohibido poner en tela de juicio su autenticidad original. Pero esta misma Congregacin haba cambiado prcticamente de parecer el 2 de junio de 1927, al trmino de concienzudos trabajos de investigacin (vase A. Feuillet en A. Robert - A. Feuillet, Introduccin a la Biblia II, 31970, p. 626s). El asunto era sin duda molesto. Pero si se mantenan esos textos como si an tuviesen fuerza de ley, se dara la impresin de que se desautorizaba el impulso positivo dado a los estudios exegticos por la encclica de 1943, que era lo que un buen nmero de conservadores convencidos esperaban secretamente despus de la encclica Humani Generis (1950). La solucin adoptada estuvo inspirada en el buen sentido. Se mantuvieron dentro de la coleccin todos los textos antiguos -puesto que existan, era til poder dar con ellos en un documento oficial-, pero se hizo saber el motivo de su publicacin en el Enchiridion y la autoridad que todava tenan en la Iglesia. A este fin, el padre Miller, O.S.B., secretario de la Comisin Bblica, public en alemn -con una traduccin latina del padre Kleinhans- un artculo donde explicaba de forma 54

oficiosa por qu estos textos no haban sido suprimidos. La nota en cuestin fue presentada por dom Jacques Dupont en la RB, 1955 (p. 414-419). El Enchiridion, afirmaba el padre Miller, tiene un enorme valor desde el punto de vista de la historia de los dogmas... En l se ve claramente la encarnizada lucha que la Iglesia ha tenido que sostener casi sin interrupcin para conservar la pureza y la verdad de la palabra de Dios... Hoy es muy difcil que nos hagamos una idea exacta de la situacin en que se encontraban los sabios catlicos a comienzos de siglo; cuesta trabajo imaginar el peligro a que se vea sometida entonces la doctrina catlica sobre la Escritura y su inspiracin, en un momento en que el vendaval de la crtica liberal y racionalista amenazaba con echar por tierra todas las barreras de tradiciones tenidas hasta entonces como sagradas. Hoy que la lucha ha amainado, que muchas de las controversias han encontrado soluciones pacficas y que bastantes problemas son vistos bajo otra luz, resulta demasiado fcil sonrer ante la "coaccin" y la "estrechez de miras" que reinaban entonces (l.c, p. 416). En cuanto a las decisiones publicadas en tan difciles situaciones: ... en la medida en que estos decretos defienden puntos de vista que no tienen ninguna relacin, mediata o inmediata, con las verdades de fe y costumbres, es evidente que el exegeta puede con entera libertad continuar sus investigaciones y hacer valer el resultado de las mismas, siempre, bien entendido, bajo la supervisin de la autoridad del magisterio eclesistico (l.c, p. 417s). El presentador del texto francs da ejemplos concretos: en el Antiguo Testamento, el origen del Pentateuco y el del libro de Isaas; en el Nuevo Testamento, tambin las cuestiones relativas a la autenticidad y la fecha de composicin (de los libros) han perdido felizmente la exagerada importancia que tenan hace cincuenta aos ... El estudio de los gneros literarios ha renovado y profundizado las respuestas que es posible dar a los problemas histricos, y que decididamente no pueden limitarse a cuestiones de autenticidad (genuinitas) (l.c, p. 418, nota 3). Sigue siendo verdad, en cualquier caso, que las relaciones entre el evangelio y lo que Blondel llamaba -en el texto citado en un prrafo anterior- la historia real no podan ponerse entre las cuestiones sin 55

relacin inmediata con la fe y las costumbres, objeto formal de la revelacin en tanto que regla de vida. La apertura que entraaba la aceptacin del estudio de los gneros literarios, a fin de renovar las respuestas que es posible dar a los problemas histricos, propona un camino que haba que amojonar y precisar en detalles importantes. En este punto, con preocupaciones, mtodos y opciones crticas muy diferentes y a veces incluso opuestas, las exgesis protestante y anglicana llevaban una buena delantera a la exgesis catlica. Haba que superar este atraso, si se quera hacer algo original y discutir de igual a igual con los crticos de todas las tendencias. En otras palabras, no se poda dejar de lado la obra ya realizada por otros, aunque haba que ser sumamente crtico en este campo. La publicacin en francs de la Introduction a la Bible, con un prlogo de monseor J.-J. Weber seal sin duda una fecha importante en este camino. La obra en cuestin mostraba lo que se poda ensear habitualmente en los seminarios y universidades catlicas. El volumen I (Introduction genrale et Anden Testament) fue objeto de una pequea denuncia ante el Santo Oficio, aunque la iniciativa no parti de Francia; en 1959 sali una edicin corregida, con pequeos retoques lingsticos pero sin ninguna modificacin, importante. El volumen II (Nouveau Testament) vio la luz pblica sin dificultades en 1959. La presentacin de los Evangelios renovaba el antiguo enfoque de los problemas, haciendo un uso moderado y prudente de la crtica de las formas (p. 297-320). En seguida se publicaron traducciones en las principales lenguas, con la autorizacin del cardenal Ottaviani, convertido mientras tanto en Secretario del Santo Oficio, contenida en una carta enviada al editor. La traduccin castellana es de 1965 (A. Roben y A. Feuillet, Introduccin a la Biblia, 2 tomos, Herder, Barcelona 31970). La publicacin de esta obra en vsperas del concilio Vaticano n contribuy en buena medida a clarificar una situacin que haba podido parecer bloqueada durante los aos precedentes. Puedo hablar del tema con conocimiento de causa por haber participado con varios artculos al volumen I y haber actuado como secretario de redaccin del volumen II. En lo concerniente al Nuevo Testamento y a los problemas de la introduccin general, slo una pequea faccin, con el centro geogrfico fuera de Francia, se mostr radicalmente hostil a las posiciones adoptadas; continu su lucha en Roma y durante el concilio Vaticano n. En otro lugar he sealado una pequea bibliografa sobre este punto, por lo dems de escasa importancia
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(vase La Biblia, palabra de Dios, Herder, Barcelona 1968, p. 168, nota 134; vangiles et tradition apostolique, Le Cerf, Pars 1984, p. 31s). Pero se intuye el clima tormentoso en que se gestaron dos textos oficiales del magisterio en 1964 y 1965.

IV LAS DIRECTRICES MS RECIENTES DEL MAGISTERIO El Santo Oficio haba concedido su visto bueno para que la citada Introduction a la Bible pudiera ser traducida a otras lenguas, en razn de la ortodoxia e incluso prudencia de la obra. Pero hacia 1960 no todos adoptaban la misma actitud prudente. Por ejemplo, el catolicismo de los Pases Bajos, claramente tradicional hasta entonces, mostr cierta tendencia a la aceptacin de las novedades exegticas y teolgicas, como se pudo constatar aos ms tarde con la publicacin del llamado Catecismo holands (1966; trad. cast., Nuevo catecismo para adultos, Herder, Barcelona 1969). Las autoridades romanas estaban al corriente de estos problemas. En L'Osservatore Romano del 22 de junio de 1961 el Santo Oficio public una advertencia (moniturr) en la que se pona en guardia a los exegetas contra las opiniones que ponan en tela de juicio la autntica (germanam) verdad histrica y objetiva de la Sagrada Escritura. Tales opiniones no se describan de manera precisa, ni se nombraban sus autores. En relacin con este problema me limito a repetir la exposicin que hice poco tiempo despus de los hechos y que a su tiempo recibi aprobaciones muy concretas: El Santo Oficio, al recordar la germana veritas histrica et obiectiva de la Escritura, ha descartado dos errores graves: 1) el de ver en los relatos bblicos que narran la historia de la salvacin narraciones puramente legendarias, regidas nicamente por las ideas que traducen, sin arraigo real en la experiencia humana que pretenden referir; 2) el de tomar las realidades sobrenaturales ef que estos relatos ven el principio explicativo de los hechos por interpretaciones completamente subjetivas de la fe, sin fundamento en la esfera divina en la que la fe introduce al hombre. Dicho esto, sera injurioso atribuir al Santo Oficio una concepcin de la objetividad que reasumiera las de los historiadores positivistas. Es posible que algunos telogos y apologetas hayan cado en esta trampa por inadvertencia. Pero sta no es una razn para seguirles por el
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mismo camino (NRT 85,1963, p. 91 ls; citado en La Biblia, palabra de Dios, p. 168). El monitum en cuestin reflejaba, por lo menos,,cierta inquietud ante la forma como se empleaba la crtica bblica, especialmente al aplicarla a los Evangelios. Por esta misma poca, dos profesores del Pontificio Instituto Bblico de Roma fueron objeto de acusaciones -poco importa quines fueron los autores de las mismas- centradas en la aplicacin de la crtica a los Evangelios. Fue necesario que Pablo vi creara una comisin de cardenales -concretamente Bea y Ottaviani- al comienzo de su pontificado para que se demostrara la inconsistencia de las acusaciones. En este clima un tanto tenso, dos organismos oficiales recibieron el encargo de aclarar el punto crtico: por una parte, la Comisin Bblica, con el cardenal Tisserant como presidente y el padre B. Wambacq como secretario; por la otra, la Comisin conciliar encargada de rehacer el esquema de la Constitucin sobre la revelacin, cuyo texto preparatorio haba sido rechazado por la asamblea plenaria el 20 de noviembre de 1962, por considerarlo demasiado restrictivo y desfasado con relacin a la encclica Divino afflante Spiritu. El texto de la Comisin Bblica apareci en primer lugar, el 22 de mayo de 1964.

1.

La instruccin Sancta Mater Ecclesia

El estudio y consideracin de los diversos gneros literarios, como recomendaba la encclica de Po xn, no se podan poner en prctica en los Evangelios sin encontrarse con los crticos que, desde haca cuarenta aos, trabajaban en este campo con el mtodo de la Formgeschichte (o historia de la formacin de los Evangelios, atenta a las diversas formas literarias presentes en los Evangelios). Con anterioridad he sealado la actitud histrica negativa con que empleaban este mtodo crticos como Dibelius y Bultmann: ello corra el peligro de crear importantes dificultades a quienes, sin abandonar la fe catlica, se veran impedidos por no haber usado del sentido crtico necesario. En efecto, los principales representantes del mtodo sugeran que en muchos de los materiales particulares recogidos en los Evangelios haba que ver leyendas cultuales o relatos mitolgicos destinados a expresar la fe de la comunidad primitiva. sta, por su parte, apareca 58

implcitamente como una masa annima que creaba sus propias creencias y las reflejaba en relatos populares. Los modelos de esta creacin se buscaban a veces del lado del judaismo, del que haba surgido la Iglesia apostlica, y ms a menudo del lado de ambientes griegos y orientales caracterizados por su confusa efervescencia religiosa. La crtica de estos postulados, que terminaban echando por tierra la misma cristologa, haba sido realizada desde haca tiempo. Precisar aqu lo que seal antes de modo general. Por ejemplo, se la encontraba en Gran Bretaa en el libro en que V. Taylor echaba mano d forma juiciosa de los medios de la Formgeschichte para reconstruir la formacin de la tradicin evanglica {The formation of Gospel tradition, Londres 1933, p. 22-43); en fecha ms reciente la encontramos tambin en Francia en la edicin actualizada del antiguo libro de J. Huby, L'vangile et les vangiles, a cargo de X. Lon-Dufour (Verbum Salutis 11, Pars 1954, p. 41-58; resumido en A. Robert A. Feuillet, Introduccin a la Biblia II, Barcelona 3 1970, p. 294-298). Entre los propios alumnos de Bultmann se produjo una reaccin contra ese pesimismo histrico en un artculo de E. Ksemann sobre el problema del Jess histrico (1954; trad. cast. en Ensayos exegticos, Sigeme, Salamanca 1978). Por su parte, los exegetas suecos destacaban la solidez de la tradicin en todas sus formas (oral, social, literaria) a partir de una famosa conferencia de H. Riesenfeld sobre la tradicin evanglica y sus comienzos: estudio sobre los lmites de la Formgeschichte (en ingls, Londres 1957). En todos estos casos, no se trataba de rechazar la crtica de las formas como mtodo de anlisis sino de introducir correcciones que la situasen en su lugar exacto, sin perder de vista los dems aspectos de la vida eclesial del perodo apostlico y subapostlico. Cmo se explica que precisamente en este momento algunos jvenes turcos de la exgesis y de la teologa se hayan dejado tentar por la actitud extremista de ponerlo todo en tela de juicio en su lectura de los Evangelios? Lo cierto es que se hizo necesaria una llamada de atencin para canalizar un movimiento desordenado, sin ceder ni al pnico ni a las consignas de ciertos medios ultraconservadores. La operacin entraaba dificultades. Se tiene idea de las mismas cuando se sabe que una comisin de exegetas, reunida para redactar un texto relativo a los relatos de la infancia de Jess en Mateo y Lucas, haba tropezado con la cuestin de la historicidad de esos textos, entendida en el sentido fctico y emprico ms estricto, aunque
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todos estaban de acuerdo desde el punto de vista teolgico concerniente a la historia salvfica. El servicio pedido a la Comisin Bblica era importante en el sentido de que supona una ayuda positiva para la Comisin conciliar que preparaba el esquema de la Constitucin sobre la revelacin, y ello en un campo concreto: la verdad de la Escritura, especialmente en materia histrica, en los textos evanglicos. El objetivo perseguido por la instruccin y el contexto en que fue redactada explican el mtodo que en ella se sigue y las restricciones que contiene. Para el siguiente comentario se utiliza el texto castellano publicado por la revista Ecclesia del 30 de mayo de 1964 (p. 9-12). El documento comienza con dos llamadas de atencin: El esfuerzo de los exegetas es hoy mucho ms necesario, por cuanto que se van difundiendo muchos escritos en los que se pone en duda la verdad de los dichos y de los hechos contenidos en los Evangelios (p. 9). Despus de recordar la regla, enunciada por Po xn, segn la cual el exegeta debe investigar prudentemente el modo de expresin o gnero literario empleado por los escritores sagrados, el texto amplel horizonte primitivo de la encclica de 1943 al afirmar que esta regla es vlida para la interpretacin de los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, pues, para comprenderlos, los hagigrafos siguieron el modo de pensar y de escribir de sus contemporneos. En suma,... donde convenga, le ser lcito al exegeta examinar los eventuales elementos positivos ofrecidos por el "mtodo de la historia de las formas", emplendolo debidamente para un ms amplio entendimiento de los Evangelios (p. 9). Las graves advertencias que siguen a continuacin se refieren a determinados postulados que han viciado el uso de este mtodo en los principales representantes: el rechazo del orden sobrenatural (revelacin, milagros, profecas), el falso concepto de la fe como realidad que no debe preocuparse por la verdad histrica, la valoracin negativa sobre la historicidad de los documentos de la revelacin, la minusvaloracin de los apstoles en favor del poder creador atribuido a la comunidad primitiva (p. 9). En todo esto no hay nada totalmente nuevo: los documentos del perodo modernista lo haban dicho ya, aunque era til recordarlo. Este estado de la cuestin, breve y denso, muestra claramente la situacin vital del documento analizado. Llegamos as a su parte central. Esta presenta los tres momentos que atravesaron la vida y las doctrinas de Cristo antes de llegar hasta
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nosotros (p. 10). Me fijar aqu sobre todo en lo referente al problema de la historia. El primer momento o etapa es el del ministerio de Jess. Jess habl de acuerdo a las maneras de su tiempo, aunque de forma que sus enseanzas se imprimieran en la mente de sus discpulos y stos las conservaran fcilmente en su memoria. Por lo dems, sus milagros y los otros acontecimientos de su vida fueron vistos como hechos reales, el sentido de los cuales conduca a la fe. Hasta aqu, se abordan los problemas de forma global, sin descender al detalle de los textos. En efecto, nosotros slo conocemos la vida y las palabras de Jess por el testimonio de los apstoles despus de la muerte y la resurreccin del Maestro. La puesta en forma y el desarrollo literario de esta predicacin, hecha primero oralmente y luego puesta por escrito (p. 10), son de capital importancia para asegurar la solidez {asphaleia, dice Le 1,4) de los relatos evanglicos. La investigacin sobre los Evangelios debe centrarse pues en primer lugar en este punto. Por este motivo, la instruccin le dedica todo un apartado. Se alude en primer lugar a la psicologa de la fe apostlica, que nicamente alcanza su plenitud en el reconocimiento de la divinidad de Jess a travs de las manifestaciones del Resucitado. Pero, esta fe no slo no distorsion el recuerdo de los acontecimientos, antes bien lo consolid, pues esa fe se fundaba en lo que Jess haba realizado y enseado (Act 2,10; 10,37-39; p. 10, traduccin revisada). Tambin sera errneo pensar que el culto tributado a Jess como Seor e Hijo de Dios lo transform en una persona "mtica" o deform su enseanza (p. 10, trad. revisada; tenemos en estas palabras una alusin a las teoras de Bultmann sobre la mitologizacin). Sin embargo, es exacto afirmar que los apstoles presentaron a sus oyentes los autnticos dichos de Jess y los acontecimientos de su vida con aquella ms plena inteligencia que gozaron (Jn 2,22; 12,16; 11,51-52; cf. 14,26; 16,12-13; 7,39) a continuacin de los acontecimientos gloriosos de Cristo y por la iluminacin del Espritu de verdad (p. 10). As, pues, el testimonio de los apstoles no debe ser confundido con un relato histrico en estado bruto. Se basa en una rememoracin, una relectura y comprensin de lo dicho y hecho por Jess que son fruto de una experiencia posterior. En cuanto a las explicaciones dadas sobre los dichos y los hechos de Jess, las mismas entraron a formar parte de una predicacin que adoptaba las formas de expresin adaptadas a su fin especfico y a la
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mentalidad de los oyentes. Tales formas de expresin deben ser distinguidas y analizadas con exactitud: catequesis, narraciones, testimonios, himnos, doxologas, oraciones y otras formas literarias semejantes que aparecen en la Sagrada Escritura y estaban en uso entre los hombres de aquel tiempo (p. 10). Est claro que aqu el aspecto positivo de la crtica de las formas, atenta a la funcin de los textos de acuerdo con su diversidad literaria, queda resaltado con insistencia, no slo para evocar la vida social y cultual de la comunidad primitiva (tomada en bloque sin lmites temporales exactos), sino tambin para explicar el lugar que en ella ocuparon las tradiciones evanglicas y el influjo que ejerci esta vida social y cultual sobre el proceso de su cristalizacin literaria. Se comprende por lo tanto que el exegeta que se asoma a la historia antigua de la predicacin evanglica no se topa con una transmisin puramente material de textos perfectamente acabados: en cierto modo el exegeta asiste a su confeccin -cuando se trata de la narracin de los hechos de Jess- y a su fijacin verbal -para sus palabras memorizadas y presentadas inteligiblemente-. Llega finalmente el tercer momento o etapa. Despus de numerosos relatos, dice Lucas (Le 1,1), los autores sagrados la consignaron en los cuatro Evangelios para bien de las Iglesias, con un mtodo correspondiente al fin que cada uno se propona (p. 11). La Comisin Bblica deja de lado intencionadamente los problemas relativos a las fechas de composicin y a los autores de los Evangelios, a las etapas previas a su redaccin final y a la relacin existente entre ellos (cuestin sinptica, relacin entre Juan y los sinpticos). Todos estos difciles problemas son campos en los que se puede investigar libre, leal y crticamente. N o se hace la mnima referencia a las respuestas dadas por la Comisin Bblica entre 1905 y 1933. En cuanto a la confeccin de cada libro, la instruccin subraya que se seleccion el material evanglico: los autores escogieron algunas cosas de entre las muchas que haban sido transmitidas, otras las sintetizaron, y otras finalmente las desarrollaron mirando la situacin de cada una de las Iglesias (p. 11, trad. parcialmente revisada de textos que vuelven a aparecer en las citas siguientes). Por consiguiente, despus de los trabajos redaccionales precedentes, se asiste a actos de autntica composicin, en los que hay que reconocer un trabajo real sobre los materiales ofrecidos por la tradicin oral o escrita:

Verdaderamente, de todo el material de que disponan, los autores sagrados escogieron lo que era particularmente adaptado a su propsito y a las diversas condiciones de los fieles. (N.B. Es digna de mencin esta alusin a las necesidades prcticas de los fieles en las Iglesias; ella determina las funciones asignadas a los textos.) ... Ellos lo narraron como corresponda a aquellas condiciones y al fin que se haban propuesto. (Estamos, pues, en las antpodas de lo que podra considerarse una transmisin repetitiva y mecnica. Al contrario.) Pero, dependiendo el sentido de un enunciado del contexto, cuando los evangelistas, al referir los dichos y hechos del Salvador, los interpretaron, para la utilidad de sus lectores, el uno en un contexto, el otro en otro. El principio de la interpretacin va unido aqu al recuerdo evocador del pasado, para constituir la historia evanglica, en la que ambos elementos estn estrechamente soldados. En efecto, la objetividad especfica de la historia de Jess, que supera la objetividad puramente emprica, reside nada menos que en esta interpretacin. Por lo tanto, el exegeta debe investigar cul fue la intencin del evangelista al contarnos un dicho o un hecho en una forma determinada y en un determinado contexto (p. 11). En otras palabras: nada ha ocurrido por azar, y se equivoca quien se imagina que los autores han confundido, sin pretenderlo, notas tomadas a medida que iban componiendo el libro. Hay pues que tomar en consideracin la historia de los textos para remontarse hasta la historia de Jess, tal como ella se desarroll originariamente. Este punto est indirectamente relacionado con el problema de la verdad en historia: Verdaderamente no va contra la verdad de la narracin el hecho de que los evangelistas refieran los dichos y los hechos del Seor en orden inverso y expresen sus dichos no a la letra, sino con una cierta diversidad, conservando su sentido (p. 11). La instruccin resume en las palabras que acabo de citar dos textos tradicionales, tomados de las obras de san Juan Crisstomo y de san Agustn respectivamente. Despus de haber invitado con insistencia al exegeta a que aproveche todo lo bueno que han aportado los estudios recientes, la instruccin concluye: La vida y la doctrina de Cristo no fueron simplemente referidas con el nico fin de conservar su recuerdo, sino 63

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predicadas para ofrecer a la Iglesia la base de la fe y las costumbres (p. 11). Esta ltima frase puede parecer banal, pero no lo es y en realidad enuncia la forma fundamental del evangelio: ste, incluso las partes narrativas de los textos, es una predicacin dirigida a la Iglesia. Por lo dems, esas palabras sealan, para decirlo con una expresin tcnica de la lgica escolstica, el objeto formal quo (o punto de vista) que preside la evocacin diversificada de Jess (conservar su recuerdo): se trata de fundamentar la fe y las costumbres cristianas. Siempre que hablemos de historia en los Evangelios, hemos de tener esto muy presente en nuestra mente. Se ha superado as una concepcin mezquina que confundira la historicidad de los textos con la exactitud material de todos los detalles en ellos contenidos: literalidad de las palabras referidas y equivalencia fotogrfica (o secuencia filmada) de hechos mal definidos. A comienzos de nuestro siglo, la exgesis y la apologtica se haban petrificado en este enfoque del problema en nombre de la inerrancia. Los documentos antimodernistas apenas haban salido de ese callejn. La cuestin evolucion primeramente a nivel cultural en el sentido de precisar las exigencias reales del mtodo histrico y la nocin misma de verdad que le conviene, tema sobre el que volver ms adelante. La Comisin Bblica, siguiendo la direccin que le sealaba la encclica Divino afflante Spiritu, levant acta de tales modificaciones. De esta manera, ha podido introducir matices importantes en la presentacin de la fidelidad de los Evangelios sin caer en las trampas de la antigua idea de inerrancia. Estamos ante un avance considerable, que lleva consigo una visin ms justa de la pluralidad de los gneros literarios en el contexto del testimonio evanglico. El concilio Vaticano n recogera el fruto de este trabajo.

analizaba especialmente el prrafo dedicado a la verdad (y no a la inerrancia) de los libros santos (p. 363-369), y el tema de la apertura al pluralismo del gnero histrico (p. 372). El lenguaje empleado es el de la encclica Divino afflante Spiritu. La preparacin del texto en la Comisin haba suscitado duros debates. La situacin se aclar desde el momento en que la idea negativa de inerrancia, aplicada materialmente al contenido de todo tipo de proposiciones contenidas en la Sagrada Escritura, fue reemplazada por el problema de la verdad, aplicable solamente a las enseanzas formales transmitidas por los libros bajo formas literarias diversas. De ah esta formulacin que, sin parecerlo, apela a la nocin de lgica escolstica que he mencionado hace un momento: Pues, como todo lo que los autores inspirados o hagigrafos afirman debe tenerse como afirmado por el Espritu Santo, hay que confesar que los libros de la Escritura ensean firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvacin (nostra salutis causa) (Dei Verbum, n. 11). De esta manera, el objeto formal de los enunciados o enseanzas queda estrictamente delimitado por el punto de vista a partir del cual es considerado el objeto material. El punto de vista en cuestin no es otro que la verdad, considerada globalmente, que necesitamos conocer para nuestra salvacin. Ningn mbito queda fuera o se sustrae a esta verdad centrada en la persona de Jess, siempre que los elementos relativos a ese mbito sean considerados bajo el punto de vista especfico de su relacin con la salvacin. La elaboracin de esta frase fue trabajosa, y tal vez no sea intil repetir aqu algunas aclaraciones que tomo de un artculo de G. Caprile, publicado en La civilt cattolica (trad. franc. en DC, 1966, cois. 625-642, aqu 634-638). La discusin gir principalmente en torno a la expresin ventas salutaris, propuesta en subcomisin y finalmente transformada para que resultase ms clara. Las explicaciones del relator de esta subcomisin son las siguientes: Con la palabra salutaris de ninguna manera se pretende sugerir que la Sagrada Escritura no est inspirada en su totalidad, que ella no sea integralmente la palabra de Dios. ... El trmino en cuestin no implica ninguna limitacin material a la verdad de la Escritura, sino que indica su especificacin formal, de la cual se debe tener cuenta para decir en qu sentido es 65

2.

La constitucin Dei Verbum

La historia de los debates" que prepararon el texto final de la Dei Verbum ha sido descrita con detalle entre otros sitios en los volmenes 70a y 70b de la coleccin Unam Sanctam (Cerf, Pars 1968). No tengo la intencin de detenerme en ella aqu. En los volmenes citados colabor con un estudio sobre el captulo III de la constitucin, titulado La inspiracin divina de la Sagrada Escritura y su interpretacin (70b, p. 347-380). Me remito al estudio en cuestin en el que 64

verdadero no slo lo concerniente a la fe y las costumbres, as como los hechos ligados a la historia salvfica, ... sino tambin todo aquello que la Escritura afirma (col. 635). Es evidente que la experiencia histrica forma parte del mbito al que se refiere la verdad de la Escritura, en la medida en que dicha experiencia constituye y da a conocer la historia de la relacin de Dios con los hombres, la cual sobrepasa sin duda el mbito puramente emprico. Slo en esa medida tiene que ver la historia con la verdad en la Biblia. Fuera de ah, ciertos aspectos de su desarrollo pueden estar presentes materialmente en los textos inspirados sin ser objeto de ninguna enseanza en la que la verdad divina est comprometida, con vistas a los cuadros de conjunto que dichos aspectos ayudan a construir. No hay en esos casos inconveniente alguno en que sus detalles sean diferentes o incluso contradictorios. En efecto, la evocacin de una experiencia histrica es necesariamente un asunto complejo. El arte de la narracin no consiste en acumular unos al lado de otros detalles de idntico valor: muchos de esos detalles sirven para poner de relieve otros, para producir efectos de contraste, en una gradacin que va de lo preciso a lo vago, lo incierto, lo provisional e incluso lo inexacto. Pero, ms all de esta evocacin superficial, de lo que se trata es de alcanzar la experiencia humana que el relato en cuestin hace entrever. En el caso de los textos bblicos, esta experiencia es enfocada en lo que contiene de mis profundo: el misterio de Dios con los hombres. As, pues, la experiencia es objeto de una interpretacin desde un punto de vista esencial, porque los hechos brutos slo tienen sentido en la medida en que se convierten en reveladores de los caminos de Dios. He aqu el primer punto que hay que retener. En segundo lugar, hay que tener en cuenta los diversos condicionamientos a que puede estar sometida la palabra de Dios, dado que la misma nos llega en la Escritura en forma de palabras humanas. Por este motivo, para descubrir la intencin de los hagigrafos, entre otras cosas hay que atender a los gneros literarios, puesto que la verdad se propone y se expresa ya de maneras diferentes en los textos diversamente {vario modo) histricos, profticos, poticos, o en otras formas de hablar. Conviene, adems, que el intrprete investigue el sentido que intent expresar y expres el hagigrafo en cada circunstancia, segn la condicin de su tiempo y de sij cultura, segn 66

los gneros literarios usados en su poca. Pues, para entender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en sus escritos, hay que atender cuidadosamente tanto a las formas nativas usadas de pensar, de hablar o de narrar vigentes en los tiempos del hagigrafo, como a las que en aquella poca solan usarse en el trato mutuo de los hombres (n. 12). La referencia implcita a la encclica de 1943 es perceptible en el vocabulario empleado desde el comienzo al fin de esta cita (vase EnB 557-562, Dz 2293-2294), donde se precisa el principio general expuesto con anterioridad. Por lo que se refiere a los Evangelios, hay que observar dos cosas esenciales al respecto. La primera es una cuestin de crtica literaria: Cules son la naturaleza, la finalidad y la funcin del gnero literario evangelio en cuanto tal? En el contexto de la cultura grecorromana, la antigedad cristiana clasific pragmticamente los libros del Nuevo Testamento distinguiendo el grupo de los libros histricos -es decir, narrativos, segn el sentido de la palabra historia: Evangelios y Hechos de los apstoles-, a continuacin el de los libros en forma epistolar -todas las cartas-, y finalmente un libro proftico -el Apocalipsis-. Esta clasificacin habra que revisarla. En efecto, de esa manera se sita la literatura funcional de la Iglesia dentro de marcos que le eran extraos. En las culturas antiguas el trmino historia se aplicaba a toda narracin que de alguna manera evocaba los hechos o las costumbres del pasado: dando este rodeo recuperamos el evangelio como predicacin, para hacer justicia a la instruccin publicada en 1964 por la Comisin Bblica? Adems, el texto conciliar subraya en dos ocasiones la variedad interna de los textos narrativos: stos son diversamente (vario modo) histricos, pues en ellos se encuentran las formas nativas de narrar (nativos narrandi modos) que se usaban en el tiempo de los hagigrafos. La expresin empleada incluye tanto a los evangelistas - o a sus fuentescomo al resto de los autores sagrados. Salirse de este esquema para hacer de los relatos evanglicos, en su calidad de evocacin de un pasado desaparecido, una categora que escape a las leyes normales de todo lenguaje humano, sera profesar una especie de docetismo bblico sin fundamento en la realidad vivida de los orgenes cristianos. Anteriormente he citado un texto del padre Lagrange que reflexionaba en el mismo sentido en el contexto de 1904. Pero aqu el problema vuelve a ponerse sobre el tapete, debido a que los relatos evanglicos no son solamente una evocacin narrativa
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del pasado. De acuerdo con su diversidad de formas, los Evangelios han desempeado determinadas funciones prcticas en la Iglesia al entrar a formar parte de la predicacin relativa a-la salvacin. Tambin este aspecto hay que tenerlo en cuenta para comprender la verdad de los Evangelios. La interpretacin autntica de los mismos no se limita a evaluar su alcance como documento.s histricos. Ms all del problema de su historicidad superficial, hay que percibir el punto de vista profundo que confiere una tonalidad particular a la historicidad de cada uno de ellos, y que es compatible con una gran diversidad de formas {vano modo historiis). El camino se abre as en otra direccin. Ms all de la historicidad, que hay que evaluar en su justa medida en cada caso concreto, se entra en contacto con el sentido de las palabras y de las acciones de Cristo como manifestacin del misterio salvfico, presente en todos los mbitos de la vida eclesial. La puesta a punto de los textos est en correlacin con esta vida, de la que los textos dan testimonio indirecto. Por este motivo, cuanto ms se estudian los textos, ms se cae en la cuenta de su complejidad interna, que hay que respetar. El concilio no describe minuciosamente cmo ha de hacerse ese estudio, sino que implcitamente se remite a la instruccin de la Comisin Bblica sobre la historicidad de los Evangelios. Es evidente que con ello no se han superado todas las dificultades, pero al menos se est en camino de enfocarlas correctamente. El problema de los Evangelios, visto as de lejos en el conjunto de la Escritura, es abordado de nuevo en el captulo V, dedicado al Nuevo Testamento. Todo el nmero 19 se refiere al tema de la historicidad de los Evangelios. N o se comprendera bien el conjunto de este texto sin conocer la historia de su redaccin y de los debates que provoc desde el verano de 1962 hasta noviembre de 1965. Se trabaj sucesivamente sobre cinco proyectos o esquemas, aunque el tercero reproduca casi textualmente el segundo. El volumen 70b de la coleccin Unam Sanctam ofrece un cuadro sinptico de dichos esquemas (p. 414-417). A partir del esquema II (3 de julio de 1964), la mitad del desarrollo se inspira, casi literalmente, en la instruccin Sancta Mater Ecclesia, publicada poco antes. Es la parte que se refiere sobre todo a las etapas de la formacin de los Evangelios y a la manera en que stos se compusieron. En cuanto al contenido, entre otras cosas se dice lo siguiente:

La santa Madre Iglesia ha credo y cree firme y constantemente que los cuatro referidos Evangelios, cuya historicidad afirma sin vacilar, comunican fielmente lo que Jess Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y ense realmente para la salvacin de ellos, hasta el da en que fue levantado al cielo (cf Act 1,1-2) (n. 19). El trmino historicidad no figuraba en el texto del esquema precedente. En su lugar, los textos redactados entre 1962 y 1964 oscilaban entre dos formulaciones, para decir que los Evangelios transmiten sinceramente (sincere) o verdaderamente (ver) lo que Jess hizo, etc. Estas expresiones fueron consideradas demasiado dbiles en los debates de la comisin. Aqu, como anteriormente, una peticin del papa Pablo vi invit a revisar las frmulas entre las que se debata la subcomisin (vase el artculo ya citado de G. Caprile en DC, 1966, cois. 638-640). La formulacin final clarifica el texto al reintroducir una referencia precisa a la historia vivida. Pero, es obvio que el trmino historicidad debe entenderse en el sentido bblico y patrstico, que expresa la ntima relacin existente entre el evangelio, tomado globalmente, y la dispensacin de la salvacin a travs de los acontecimientos de una historia real. Este punto ha sido luminosamente explicado por I. de la Potterie en un artculo sobre la verdad de la Sagrada Escritura y la historia de la salvacin segn la constitucin Dei Verbum (NRT, 1966, p. 149-169). De este modo se enlaza directamente con lo dicho en el captulo II sobre la verdad revelada en la Escritura. Hay que descartar sin duda que el concilio, muy atento a este punto que determina del objeto formal de las enseanzas transmitidas por la Sagrada Escritura, haya recado aqu en una concepcin positivista de la historicidad, en el sentido aproximado de exactitud material de los detalles objetivos contenidos en los textos. Como ya hemos demostrado antes, esta visin de las cosas, adoptada por los tericos de la historia cientfica al comienzo del siglo xx, haba condicionado gravemente las controversias exegticas de aquella poca y hasta los mismos documentos del magisterio eclesistico. Todava hoy, algunos lectores interpretan de esta manera el texto conciliar, por desconocer los detalles de la discusin de la comisin, o tal vez por proyectar sobre el documento conciliar sus ideas preconcebidas sobre el tema. Por el contrario, el enunciado del nmero 19 hay que entenderlo a la luz de lo dicho en el captulo II a propsito de los textos 69

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diversamente {vario modo) histricos. El inciso introducido en el texto seala nicamente una propiedad de los relatos evanglicos sin que la misma constituya la base de la definicin de estos ltimos. El gnero literario evangelio es histrico a su manera; y contiene materiales que tambin son histricos a su manera. En todo caso, esta manera ha de ser objeto de investigaciones detalladas. El texto final descarta una teora que desarraigue los Evangelios, en todo o en parte, de la historia real, tanto la de Jess durante su vida terrena como la que sirve de contexto a sus manifestaciones como resucitado. En cuanto a la manera en que es histrica cada una de las percopas evanglicas, el concilio no slo no ha zanjado la cuestin sino que la considera campo de trabajo donde los exegetas pueden demostrar su sagacidad investigadora, sin que por ello sufran menoscabo las otras enseanzas que se pueden descubrir en el sentido literal de esas mismas percopas para alimentar la fe, la predicacin, la teologa, la liturgia, etc.

logros en esferas religiosas y culturales diferenciadas. Parece, incluso, que la nota distintiva y dominante de la exgesis contempornea es la reflexin sobre las relaciones profundas que unen a la Escritura y a la Iglesia de la primera hora. (N.B. Como se ve, Pablo vi alude aqu muy de cerca al problema de la formacin de los Evangelios en el marco de la vida eclesial.) Los estudios sobre la historia de las tradiciones, de las formas y de la redaccin (Traditions-, Form- y Redaktiongeschicht), que nos hemos alentado, con las correcciones metodolgicas necesarias, en la reciente instruccin Sancta Mater Ecclesia sobre la verdad histrica de los Evangelios, no entran en esta perspectiva? Y las peticiones contemporneas sobre la necesidad de integrar una lectura diacrnica, es decir, atenta a los desarrollos histricos del texto, a una consideracin sincrnica que site exactamente las conexiones literarias y existenciales de todo texto en relacin al complejo lingstico y cultural en el cual se inserta, no introducen claramente en la vida de la Iglesia? (Ecclesia, nmero cit., p. 7, texto cast. ligeramente revisado). Seguramente, hay que ponderar este trabajo evitando los posibles abusos, del modo como el padre Lagrange supo unir la sagacidad crtica con la fe y la adhesin a la Iglesia descartando los abusos derivados del racionalismo liberal (l.c, p. 8). El papa cita aqu expresamente el libro del padre Lagrange, Le sens du christianisme d'aprs l'exgse allemande (Sentido del cristianismo segn la exgesis alemana, Pars 1918, p. 323s y 328). Como es bien conocido, por exgesis alemana el padre Lagrange entenda la exgesis practicada dentro del protestantismo liberal. En este mismo contexto, el papa recuerda que el principio afirmado por el concilio Vaticano n sigue siendo vlido: Prestar atencin al contenido y a la unidad de la Escritura en su totalidad, teniendo en cuenta la tradicin viviente de toda la Iglesia y la analoga de la fe (l.c, p. 8, citando el n. 12 de la Dei Verbum). Estos principios regulan la actualizacin de todos los textos. Estos, por otra parte, tienen por centro a Jesucristo, lo que nos conduce a la lectura de los Evangelios. Una de las razones sin duda no la menor- que hacen interesante esta alocucin pontificia es que en ella se ofrece una interpretacin autntica, en sentido jurdico del trmino, de la instruccin Sancta Mater Ecclesia. Por eso se insiste tanto en ella en la estrecha relacin que existe entre la atencin a la vida eclesial, desde la poca del Nuevo Testamento, y los mtodos empleados para profundizar en el estudio de los textos evanglicos: historia de las tradiciones, historia de las formas e historia de la redaccin. Quienes desconfan por principio de estos mtodos -de los cuales
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3.

Una alocucin de Pablo VI

Como prolongacin de los dos documentos que acabo de analizar, hay que citar la primera alocucin de Pablo vi a la Pontificia Comisin Bblica, reorganizada despus del concilio y vinculada ahora a la Congregacin para la Doctrina de la Fe, cuyo prefecto es a la vez presidente de la Comisin. Dicha alocucin tuvo lugar el 14 de marzo de 1974 (texto castellano en Ecclesia, 18 de mayo de 1974, p. 7-9). La cuestin de la historicidad de los Evangelios no se trata directamente, aunque las consignas que da en materia de mtodo exegtico la rozan muy de cerca al hablar de la necesidad de que los procedimientos de la crtica contempornea desemboquen en el anlisis teolgico de los textos. Por tratarse de un documento poco conocido, cito literalmente alguno de sus prrafos: Los estudios de los ltimos decenios han contribuido de forma decisiva a revalorizar la estrecha relacin y el lazo que unen indisolublemente la Escritura a la Iglesia, y han ilustrado su estructura esencial, su medio vital (Sitz im Leben): la plegaria, la adhesin ardiente al Seor, la cohesin en torno a los apstoles, las dificultades en relacin al mundo que la rodeaba, la tradicin oral y literaria, el esfuerzo misionero y catequstico, al igual que los primeros
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desconocen la naturaleza y el alcance-, y ms todava quienes sospechan que de este modo se pretende poner la historia de los textos en el lugar reservado a la historia de la salvacin, muestran que su lectura de la Sagrada Escritura est manca de una dimensin esencial: no ven que, especialmente para los Evangelios, la Sagrada Escritura ha nacido en el marco de una tradicin viva que los textos nos permiten alcanzar para de ese modo comulgar con su fe, su prctica y su vida. En otras palabras, este punto es de vital importancia para la exgesis de los Evangelios y para la verdadera puesta en situacin de su historicidad. Con esto doy por terminada, de momento, la investigacin en los textos del magisterio. Ahora hay que aclarar de manera sistemtica las relaciones existentes entre los Evangelios y la historia.

CAPITULO SEGUNDO

EVANGELIO, FE, HISTORIA

Para hablar con propiedad de la historicidad de los Evangelios hay que empezar clarificando los tres trminos puestos en relacin en el ttulo del captulo: fe e historia en los Evangelios. Notemos en seguida una diferencia entre la cuestin precisa que habr que abordar en ltimo trmino y el enunciado mismo del captulo. Para empezar, la palabra historicidad tiene una extensin ms limitada que la palabra historia: habr que partir pues de esta ltima en razn de su ms amplia comprensin. De la misma manera, cuando se habla de los Evangelios, en plural, se restringe el sentido del trmino al aplicarlo a determinados escritos, siendo as que el mismo designa, en singular, el mensaje salvfico subyacente en todo el Nuevo Testamento. Tambin sobre este punto, la investigacin deber partir del concepto ms amplio, si es que queremos comprender el alcance especfico del mismo cuando lo usamos para designar escritos concretos. La elaboracin de una metodologa general requiere, pues, el examen previo de los tres puntos entre los cuales hay que establecer una relacin precisa: el evangelio, la fe, la historia. No pensemos que es evidente esta relacin. Tan pronto como aparecen los tres trminos vemos surgir especulaciones que, desde los crticos liberales del siglo xix, han ido obscureciendo las relaciones entre las realidades que los mismos designan. La obra clsica que ha sealado la ruptura entre el Jess histrico y el Cristo de la fe es el libro de M. Khler, Der sogenannte bistorische Jess und der geschichtliche, biblische Christus (1892, 21896). Esta ruptura constitua una hiptesis bsica para A. Loisy, tanto en L'vangile et l'glise (1902) como en sus comentarios Le quatrime Evangile (1903) y Les vangiles synoptiques (2
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vols., 1907s). La formacin de los materiales evanglicos quedaba as privada de su arraigo histrico, en la medida en que se produca bajo el influjo de la fe. Slo precisando con claridad la naturaleza de las realidades comprendidas por cada u n o de los tres trminos se ver qu es lo que hay que pensar exactamente sobre la cuestin. Los apologistas de principios de siglo n o tomaban esta precaucin. C o m o ya hemos visto antes, ellos incluan automticamente los libros evanglicos dentro del gnero literario historia, entendida en sentid o m o d e r n o . Luego, basndose en el carcter de inspirados que la Iglesia atribuye a esos libros, afirmaban la garanta divina de la exactitud de todos y cada uno de sus enunciados. Los documentos del magisterio publicados durante el perodo antimodernista todava n o haban superado esta perspectiva ambigua. H a sido necesario esperar a los documentos de 1943, 1964 y 1965 para que este p u n t o crtico reciba la clarificacin necesaria. Muchos de nuestros contemporneos han quedado atascados en una situacin prxima, sea p o r falta de cultura general en materia de m t o d o histrico, o debido a4a formacin teolgica incompleta recibida, o p o r un temor n o confesado a cierto modernismo latente, a menos que la sombra de Bultmann n o haya suscitado un nuevo fantasma en sus pesadillas. Slo estudiando el problema a fondo es posible, al mismo tiempo, liberarse de los terrores irracionales, descartar los peligros reales de las soluciones unilaterales o claramente equivocadas y evitar las tomas de posicin insuficientes tpicas de una exgesis medrosa. C o m o consecuencia, la lectura teolgica y espiritual de los textos evanglicos aparece como la prolongacin normal de su interpretacin literal.

enturas, esperada p o r el pueblo de Dios - a p o y a d o en la palabra del mismo D i o s - , hecha realidad en la plenitud de los tiempos (Me 1,15), de acuerdo a las promesas divinas y a la esperanza en ellas fundada. En este sentido, el evangelio es una realidad presente en la totalidad del Nuevo Testamento. Sin embargo, su objeto se define ms precisamente segn que se lo considere antes de la cruz o despus de la resurreccin de Cristo. Antes de la cruz, Jess anuncia el evangelio del reino (sobreentendindose: de Dios; as en Mt 4,23; 9,35; 24,14). Tal es la versin de Mateo; Marcos emplea el sustantivo de manera absoluta (Me 1,15; 8,35.; 10,29; 13,10; 14,9), precisando una vez el origen de esta buena nueva: es el evangelio de Dios (Me 1,14). Lucas slo emplea el sustantivo dos veces, ambas en los Hechos de los apstoles (Act 15,7 y 20,24); en cambio, recurre 25 veces al verbo correspondiente citando el texto de Isaas que est en el origen de la palabra: Me ungi para evangelizar a los pobres (Le 4,18; cf. Is 61,1, texto al que hace alusin un dicho de Jess en Mt 11,5 = Le 7,22). Juan no emplea nunca ni el sustantivo ni el verbo. Despus de la resurreccin de Cristo, se produce en la predicacin apostlica un desplazamiento en direccin de la persona de Jess (Act 5,42; 8,35; 11,20; 17,18, donde se menciona expresamente la resurreccin). La frmula completa se encuentra una sola vez: Felipe anunciaba la buena nueva del evangelio de Dios y del nombre de Jesucristo (Act 8,12). En esta misma perspectiva hay que entender el comienzo del libro de Marcos: Principio del evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios (Me 1,1). No es el ttulo del libro como tal. El genitivo puede entenderse tanto en sentido subjetivo (el evangelio predicado por Jess) como objetivo (el evangelio que tiene por objeto a Jesucristo). Y en cualquier caso, se trata de la buena nueva predicada. El sentido objetivo es constante en san Pablo. Quienes analizan los posibles estratos literarios del corpus paulino cuentan 47 casos en que aparece el sustantivo (ms 4 en la carta a los Efesios, 2 en la segunda carta a los Tesalonicenses y 4 en las cartas pastorales), y 18 casos en que se usa el verbo (ms 2 en la carta a los Efesios). Estos usos, muy importantes para determinar el sentido de la palabra, se reparten en 6 categoras, pero ninguna de ellas entraa la idea de un escrito cuyo gnero literario pueda designarse por la palabra evangelio. A veces se ha invocado en este sentido el texto de 2Cor 8,18, en el que algunos querran ver una alusin al Evangelio de Lucas. Esta opinin aparece mencionada en Orgenes, Homila sobre san Lucas 1,16 (en la ed. de Sources chrtiennes 87, p. 108s), el cual cita a Eusebio de Cesrea (Historia eclesistica VI, xxx, 6); un eco de la misma se encuentra en san Jernimo (De viris illustribus, cap. 7) y, como una simple posibilidad, en san Juan Crisstomo. 75

I DEL EVANGELIO 1. A LOS EVANGELIOS

Significado de la palabra evangelio

El evangelio 1 n o es en primer trmino un escrito sino una predicacin, una proclamacin: la de la buena nueva anunciada en las Es1. Sobre el origen y el sentido del trmino evangelio en la Biblia, vase la bibliografa consignada en el excursus 1, p. 87. 74

Pero se tratara de una innovacin lingstica sin apoyo en san Pablo. E.-B. Alio, en su comentario de la carta (Pars 21935, p. 255), afirma con razn que este punto de vista representa una interpretacin falsa: Orgenes proyect sobre el texto de Pablo el lenguaje de su tiempo. El resultado es un contrasentido (vase mi artculo al respecto en NTS, 1986). As, pues, la palabra evangelio designa fundamentalmente el conjunto de la predicacin cristiana, que incluye la predicacin de Jess profundizada a la luz de su resurreccin. La evolucin del trmino se produce a lo largo del siglo n. Es ms, hay que observar que los manuscritos antiguos conservan su sentido primitivo: se hablar del Evangelio segn Mateo, segn Marcos, segn Lucas y segn Juan (y no de Mateo, etc.). Hoy podemos determinar con suficiente claridad los pasos de esta evolucin. El sentido primitivo pervive en las cartas de Ignacio de Antioqua (Esmirniotas 5,1; Filadelfios 8,2) y en el Martirio de san Policarpo (1,1): incluso en los dos casos en que es probable la alusin a un texto escritora palabra evangelio est en singular y designa el mensaje anunciado por esos textos. Otro tanto puede decirse de san Ireneo, en el ltimo cuarto del siglo n. Este explica que Mateo ha publicado entre los hebreos (es decir, los judos que no eran de lengua griega), en su propia lengua (es decir, en hebreo o arameo), un "escrito del evangelio" (es decir, de la buena nueva anunciada), mientras que Pedro y Pablo, en Roma, anunciaban el evangelio y fundaban la Iglesia (Adversas haereses III, 1,1; cf. III, 12,13). Creo que en este caso hay que estar de acuerdo, en cuanto al sentido, con los editores de Sources chrtiennes 211 (Pars 1974, t. II, p. 23; para las razones justificativas, cf. 1.1, p. 217). Tiempo atrs haba propuesto dom Chapman (Journal of theological studies, 1905, p. 563ss) una interpretacin que, sirvindose de un gran nmero de glosas, opona el Evangelio escrito en hebreo por san Mateo al evangelio oral predicado por Pedro y Pablo en Roma. Hace ya tiempo que el padre Lagrange hizo la crtica pertinente de este pasaje (Evangile selon saint Luc, p. xxiv-xxv). Yo mismo he citado ya este texto con anterioridad (cf. p. 41s). El desplazamiento del sentido aparece en san Justino: Los apstoles -dice este autor- en los recuerdos (apomnemoneumata) que de ellos tenemos y que llamamos Evangelios... (Primera apologa 66,3; cf. Dilogo con Trifn 10,2 y 100,1). Esta evolucin o desplazamiento semntico se da como cosa hecha en Clemente de Alejandra, Orgenes, etc. Por lo tanto, slo en un segundo momento pas a designar la palabra evangelio los libros que tienen por autores a Mateo, Marcos, Lucas y Juan. La atribucin de tales obras a personajes de cuya 76

autoridad se benefician no se desprende del contenido interno de las mismas. Slo el cuarto Evangelio se refiere al testimonio del discpulo a quien Jess amaba, sin indicar el nombre del discpulo en cuestin. Fue la tradicin del siglo 11 la que recogi los datos o indicaciones necesarias para limitar a cuatro el nmero de libros con autoridad en materia de fe: se descartaron as los escritos de propaganda que las sectas gnsticas o judeocristianas atribuan a diversos apstoles. Estas indicaciones no comprometen la fe como tal. Sin embargo, desde el punto de vista histrico, hay que acogerlas con tanto may/jr respeto cuanto que sus transmisores tuvieron que apoyarse en informaciones serias para poder hacer frente a los herejes a quienes combatan. Sin duda hay que hacer de ellas una lectura inteligente, si se quiere comprender su alcance exacto: los problemas relativos a las fuentes, la composicin, la fecha, etc., siguen pendientes. Pero hay que explicar una afirmacin fundamental: estos libros transmiten el evangelio de Jesucristo en cuatro formas cuya diversidad misma es interesante. Hay que aceptarlos en bloque, respetando el carcter propio de cada uno de ellos desde el punto de vista literario, teolgico e histrico. Puesto este principio, conviene examinar ms de cerca el gnero literario evangelio para descubrir todas sus coordenadas. Como ya he sealado con anterioridad, esto no lo haca una cierta lectura clsica que los catalogaba ya de entrada en el gnero histrico, comprendido en un primer momento a la luz de la cultura grecorromana y posteriormente transferido en el cuadro de la historia cientfica tal como la practican los modernos.

2.

Las tres coordenadas del gnero evangelio

Insistir aqu en algunas ideas conocidas que ya he expuesto en otras ocasiones (cf. A. George - P. Grelot, Introduccin crtica al Nuevo Testamento II, p. 392ss; cuaderno Evangile, nmero 45, 1983, p. 13ss). En cuanto predicacin, el evangelio constituye un gnero literario autnomo con una funcin propia: suscitar la fe en los hombres que escuchan la predicacin y dar a esa fe su contenido fundamental. Examinaremos este punto a partir de dos textos bsicos a fin de conocer con precisin las coordenadas del gnero o, si se prefiere, las dimensiones que entraa. La seleccin de ambos textos se debe al hecho de que ambos se presentan expresamente como
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evangelio, tanto en su contexto inmediato como p o r la alusin que claramente remite al evangelio.

a)

La tradicin de lCor

15,1-8

El primer texto es una tradicin antigua transmitida p o r san Pablo tal como l mismo la haba recibido: las palabras entre comillas pertenecen al vocabulario tcnico de la tradicin rabnica. En los comentarios a la carta podr encontrar el lector el estudio crtico del texto y las opiniones de los exegetas acerca de su origen. Muchos sostienen que Pablo recibi este texto en Antioqua (cf. Act 11,25-26). Personalmente, opino que con probabilidad lo recibi m u cho antes, ya sea con ocasin de su entrada en la Iglesia local de Damasco, donde segn el libro de los Hechos (Act 9,18) fue bautizad o , ya sea durante su primera estancia en Jerusaln (Act 9,26-29), cuando segn l mismo vio a Pedro (Gal 1,18). El texto en cuestin es el siguiente: Os recuerdo, hermanos, el evangelio que os anunci (literalmente: evangelic) y que recibisteis, en el cual os mantenis firmes, y por el cual encontris salvacin, si es que conservis la palabra que os anunci; de lo contrario, es que cresteis en vano. Porque os transmit, en primer lugar, lo que a mi vez recib: que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras; que fue sepultado y que al tercer da fue resucitado (literalmente: levantado) segn las Escrituras; que se apareci a Cefas y despus a los doce; ms tarde se apareci a ms de quinientos hermanos juntos, de los cuales, la mayor parte viven todava, aunque otros han muerto. Despus se apareci a Santiago; ms tarde a todos los apstoles. Al ltimo de todos, como a un aborto, se me apareci tambin a m... (Sigue una lista de las apariciones de Cristo resucitado con datos que desconocen los cuatro Evangelios.) Se ha hecho notar la insistencia en el sustantivo y el verbo relativos a la buena nueva. sta comporta dos elementos esenciales y complementarios, los cuales constituyen el objeto central de la fe cristiana: la muerte y la resurreccin de Cristo. Se trata de dos hechos histricos? T o d o depende del p u n t o de vista que se adopte para hablar de historia. Desde el p u n t o de vista emprico de los hechos externos que todo el m u n d o puede observar, la muerte de Jess entra evidentemente en el campo de la historia; pero el hecho de que l haya sido 78

levantado de la muerte p o r Dios escapa a toda observacin directa. La nica prueba que se puede aducir en favor de este ltimo hecho es la lista de quienes le han visto (literalmente: de quienes se ha dejado ver, verbo pasivo con un complemento en dativo, construccin nada habitual) resucitado: stos pueden dar testimonio de una experiencia fuera de lo comn y reservada a un cierto nmero de testigos (Act 10,40-41). Si se adopta el p u n t o de vista de la economa salvfica, en la que las acciones de Dios se suceden para urdir una trama de relaciones precisas con los hombres y conducirlos a l, entonces la muerte y la resurreccin aparecen c o m o las dos caras de u n acontecimiento nico, del que Jess fue primero actor (muri tan realmente que fue sepultado), despus beneficiario (fue resucitado de entre los muertos p o r el poder de Dios) y, finalmente, de nuevo actor (se apareci a...). El texto reproducido p o r Pablo adopta evidentemente el segundo p u n t o de vista, que define su referencia a la historia pasada especificando lo que los escolsticos llamaban el objeto formal quo de sus afirmaciones. Los historiadores modernos adoptaran en cambio el primer p u n t o de vista. Para stos, la muerte y la sepultura perteneceran a la historia de Jess; las apariciones del resucitado, en cambio, a la de los hombres que dan testimonio de las mismas. Ello n o significa que los historiadores puedan descuidarlas, dado que las apariciones han constituido el p u n t o de partida de la historia de la fe cristiana y de la Iglesia. Pero, para determinar el objeto del evangelio, ambas cosas se encuentran en diferente situacin, que L. Cerfaux describe as: El evangelio de nuestros Evangelios sinpticos ... es la buena nueva promulgada por Jess de Nazaret (Marcos), lo son los hechos y las palabras de Cristo en su actuacin terrena (Lucas). La buena nueva de la resurreccin es algo distinto, dado que ella inaugura de hecho la historia del movimiento cristiano en marcha hacia la conquista del mundo (Jsus aux origines de la tradition, Brujas-Pars 1968, p. 220s; trad. cast., Jess en los orgenes de la tradicin, Descle, Bilbao 1970). D e todos m o d o s , la primera dimensin del evangelio es su referencia global a una experiencia histrica real, considerada desde un p u n t o de vista bien definido: el de las relaciones de Dios con los hombres, en el que la muerte y la resurreccin de Jess ocupan un lugar central. Si nicamente se tratase de la evocacin de la muerte y la resurreccin de Jess c o m o hechos empricos, quedaramos atrapados 79

en el recuerdo de un pasado irremediablemente caducado. La afirmacin de su resurreccin, manifestada por sus apariciones, hace de l un personaje cuya presencia coincide para siempre con el tiempo de la Iglesia, a lo largo de toda la historia del mundo. El acontecimiento global de la muerte y de la resurreccin adquiere as una actualidad permanente: por este motivo, siguiendo la expresin de san Pablo, el evangelio puede ser conservado en un acto de fe que no es vano, puesto que los creyentes encontrarn en l la salvacin. En esta perspectiva, la muerte misma de Jess ha dejado de ser un mero hecho emprico para convertirse en algo significativo para nosotros: Cristo muri por nuestros pecados (15,3). Por lo mismo, no la recordamos por simple conveniencia o sentimentalismo, como cualquier otro grupo humano puede conmemorar la muerte de su fundador: lo que est en juego en ese recuerdo es nuestra salvacin, en tanto que pecadores. El evangelio recuerda los acontecimientos significativos, en los que se reconocen las acciones de Dios en el pasado de los hombres, para mostrar su actualidad. Por lo dems, un*palabra incorporada incidentalmente al texto sugiere esta actualidad al hablar de la muerte misma. No se dice Jess ha muerto sino Cristo ha muerto. Y Cristo es el ttulo de gloria del resucitado, su ttulo actual como mediador de la salvacin. Por este detalle, la evocacin de la muerte supera el punto de vista limitado de los historiadores encastillados en el campo de lo fctico, y es que Jess no se haba manifestado claramente ni haba sido reconocido como Cristo en el momento de su ejecucin: el ttulo de rey de los judos puesto sobre su cruz (Me 15,26; Mt 27,37; Le 23,38; Jn 19,13-22) era slo un motivo de irrisin, que la relectura postpascual convertira en ttulo de gloria. As, pues, la segunda dimensin del evangelio, su actualidad, explicita todo el alcance de la primera. Ms an, la sola mencin de la resurreccin de Jess inaugura para los creyentes una perspectiva de esperanza que les abre el porvenir: Cristo ha sido resucitado de entre los muertos, primicias de los que estn muertos (ICor 15,20). El tiempo de la Iglesia avanza as hacia la consumacin final del designio de Dios. Para mostrar la tercera dimensin del evangelio, basta fijarse en las dos menciones de la misma frmula despus de las dos partes del texto: Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras; fue resucitado al tercer da segn las Escrituras. Si estas palabras se repiten con tal insistencia es porque tienen mucha importancia y no se
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puede prescindir de ellas a la hora de definir el evangelio mismo. De hecho, si no contsemos con el trasfondo de las Escrituras que relacionan la muerte del justo y la remisin de los pecados (Is 53), no se comprendera el sentido de la muerte de Jess. La breve alusin de la tradicin repetida por Pablo supone evidentemente la existencia de una narracin ms larga. sta deba ser anterior a la puesta en forma del credo recogido en ICor 15. Si este credo pertenece a la documentacin ms antigua del Nuevo Testamento, la narracin primitiva deba ser ms antigua an. Las investigaciones que han tratado de reconstruir este estrato ms antiguo no superan naturalmente el campo de lo hipottico. Ello no obstante, Cerfaux se afan hace ya algunos aos en esta direccin, distinguiendo las adiciones ulteriores introducidas por los evangelistas sobre la base de fuentes escritas o de tradiciones orales, y el influjo lateral de los textos de la Escritura que tuvieron su cumplimiento en la pasin de Jess (Jsus aux origines de la tradition, p. 187-209). Efectivamente, para que un relato o narracin sea un evangelio ha de mostrar cmo se cumplen en concreto las Escrituras en el acontecimiento narrado. Sin embargo, ningn texto bblico hablaba de la muerte del Mesas real (es decir, del Cristo). Por lo mismo, se debieron relacionar textos de diversa procedencia para introducir el tema de la muerte en el de la mesianidad aplicada a Jess. La breve alusin de Pablo no queda as totalmente aclarada, pero no se comprendera si, previamente a la formacin del credo reproducido, no hubiese existido una lectura cristolgica de diversos textos bblicos. Ello presupone una relectura cristiana de la Biblia juda, hebrea o griega, acompaada de explicaciones basadas en un principio del todo nuevo, con esquemas tradicionales destinados a la predicacin (cf. A. George - P. Grelot, Introduccin crtica al Nuevo Testamento II, p. 418-428). Este punto es de especial importancia para la formacin literaria de los Evangelios. En segundo lugar, tambin el hecho de que Cristo haya sido resucitado de entre los muertos al tercer da es proclamado como algo que tiene lugar segn las Escrituras. Dos puntos hay que destacar aqu. Por lo pronto, ningn texto bblico hablaba de la resurreccin del Mesas, por la sencilla razn de que ninguno hablaba de su muerte. Pero la conformidad con las Escrituras no debe entenderse como el cumplimiento de una prediccin: en este punto, la antigua apologtica se haba metido en un callejn sin salida. Se trata ms bien de la realizacin, inesperada en su forma concreta, de determinados aspec81

tos del designio de Dios que se encontraban esbozados en textos bblicos. La resurreccin efectiva de Jess, demostrada por sus apariciones a testigos escogidos, fue puesta en relacin con el misterio de la resurreccin que textos como Ez 37,1-14, Is 26,19 y Dn 12,2-3 sitan en el horizonte ltimo de la historia. La relectura de estos textos en tiempos de Cristo se haca en clave escatolgica. Las manifestaciones de Cristo en gloria mostraban que, para l, la escatologa se haba anticipado: Cristo ha sido resucitado (de entre los muertos) segn las Escrituras. Sin embargo, ninguno de los tres textos antes mencionados habla del tercer da. Y es esencial que este tercer da responda tambin al segn las Escrituras. Entre los numerosos estudios que han investigado este aspecto concreto, citar los siguientes: J. Dupont, Ressuscit le troisime jour, Biblica, 1959, p. 742-761, reproducido en tudes sur les Actes des apotres, LD 45, Pars 1967, p. 321-336, con bibliografa; K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, Friburgo de Brisg. 1968, y mi exposicin ms general La resurreccin de Cristo y su trasfondo bblico (ta,La resurreccin du Cbrist el l'exgse moderne, LD 50, Pars 1969, p. 38ss; trad. cast., La resurreccin de Cristo y la exgesis moderna, Studium, Madrid 1974). De todos estos estudios se desprende que la conformidad con las Escrituras remite a la lectura juda de Os 6,2: En dos das nos dar la vida, al tercer da nos levantar. El targum de este texto ha conservado su interpretacin tradicional: En los das de las consolaciones futuras, l nos dar la vida; el da en que l vivifique a los muertos, nos resucitar (literalmente: levantar) y viviremos en su presencia. As, pues, el tercer da es la designacin simblica del da en que Dios vivificar a los muertos. De hecho, un texto del Midrash rabba a Gen 22,4 rene todos los pasajes de la Escritura en que se menciona el tercer da. Se trata siempre de un da en que tienen lugar acciones benficas de Dios. La ltima de estas obras tendr lugar el da de la vivificacin de los muertos segn ef texto de Os 6,2, entendido de la resurreccin general: entonces Dios nos resucitar. Por lo tanto, Dios ha anticipado este tercer da en el caso de Jess. Pero para comprender esta realidad inusitada, que sin duda no entraba en el campo de las esperanzas de los apstoles, fue necesario que stos lo experimentasen resucitado y vivo en las apariciones que siguieron a su muerte: la comparacin de este hecho con la interpretacin tradicional de Oseas, todava subyacente en las palabras con que Jess anuncia su muerte y resurreccin (Mt 16,21; 17,23a; 20,19>), contribuy providencialmente a la educacin de su fe para que comprendiesen el sentido de los acontecimientos. 82

Este mismo trasfondo de las Escrituras podemos sospechar que se encuentra en todos los textos evanglicos, sin que sepamos de antemano cmo han influido los textos antiguos sobre la redaccin de los nuevos.

b)

El discurso de Act 10,34-43

El breve texto tradicional recogido por san Pablo muestra ya las tres dimensiones que, de manera ms o menos acentuada, estn siempre en los textos pertenecientes al gnero literario evangelio. Esta observacin se confirma en los discursos de los Hechos de los apstoles. Para el anlisis preciso de estos textos, el lector debe acudir a los comentarios del libro en cuestin. Por mi parte me limito a sealar que la palabra evangelio slo se usa 2 veces en Hechos (15,7 y 20,24); en cambio, el verbo evangelizar/anunciar (la buena nueva) aparece 15 veces. Empecemos con el discurso de Pedro en Act 15,7. Tommoslo tal como est, sin preguntar si en l tenemos un resumen exacto del discurso pronunciado efectivamente por Pedro en las circunstancias descritas (15,1-29). Nuestro anlisis slo se refiere a la nocin de evangelio. En el texto se lee: Hermanos, sabis cmo desde los primeros das aqu entre vosotros quiso Dios que los gentiles oyeran de mi boca la palabra del evangelio y abrazaran la fe. La alusin remite evidentemente al discurso pronunciado por Pedro en casa del centurin Cornelio (Act 10,34-43). Ahora bien, qu encontramos en este pasaje? Como justamente ha observado J. Dupont (L'utilisation apologtique de l'Anden Testament dans les discours des Actes, en Etudes sur les Actes des apotres, p. 276-279), los versculos 37-43 contienen un sumario de toda la materia evanglica. sta empieza con el bautismo de Jess, evoca su ministerio pblico incluida su muerte (versculos 38-39), y desemboca en las apariciones de Cristo resucitado (versculos 40-42). Curiosamente, en este pasaje se acenta el carcter limitado del grupo que se beneficia de sus apariciones: (Dios) le concedi hacerse pblicamente visible (emphane genesthai), no a todo el pueblo (hoy diramos: no a todo el mundo), sino a los testigos sealados de antemano por Dios, a nosotros que comimos y bebimos con l despus de haber resucitado de entre los muertos (versculos 40-42). 83

La dimensin histrica del evangelio aparece con nitidez dado que el texto sigue a grandes rasgos la vida y el ministerio de Jess hasta su muerte y resurreccin. Tambin se precisa el punto de vista determinante de esta evocacin histrica por medio de tres menciones de las obras de Dios: Jess de Nazaret, cmo Dios lo ungi con Espritu Santo y poder (versculo 38a); despus de su muerte, Dios lo resucit (literalmente: lo levant) y le concedi hacerse pblicamente visible... (versculo 40); en cuanto a los testigos de sus manifestaciones, Dios los haba escogido de antemano (versculo 41). Es evidente que de lo que aqu se trata no es simplemente de la historia emprica: es la realizacin progresiva del designio de Dios en el interior de la experiencia humana; incluso los actos de Jess se recuerdan exclusivamente como cumplimiento de ese designio. Estos acontecimientos de los que se hace memoria podran sin duda ser verificados: tienen por lo tanto arraigo en la historia emprica. Esto vale incluso para el hecho de las apariciones del resucitado, cuyos testigos se mencionan globalmente. Pero los "hechos brutos han sido interpretados a firtde desvelar su autntico sentido e importancia. Tampoco se olvida la * actualidad del evangelio, subrayada ya en primer lugar por las circunstancias en que se sita el discurso de Pedro: Dios ha anunciado la buena nueva de la paz (literalmente: ha evangelizado la paz) por medio de Jesucristo, que es Seor de todos (versculo 36). El anuncio se hizo primeramente a Israel, pero ahora llega a los gentiles. Las denominaciones de Cristo y Seor dadas a Jess son los ttulos de gloria que ste recibe en su Iglesia, donde l est y estar siempre presente de forma activa. Por este motivo, la evocacin de su ministerio en Galilea y en Judea (versculo 38) da a entender que los mismos efectos se siguen produciendo actualmente para quienes creen en l. Estos efectos quedan resumidos al final del discurso, en una frase que subraya la tercera dimensin del evangelio: Todos los profetas le dan testimonio de que por su nombre obtiene la remisin de los pecados todo el que cree en l (versculo 43). La fe en l y la remisin de los pecados dimanan de la actualidad cristiana, lo mismo exactamente que el poder del nombre de Jess, que supera los lmites de su historia terrena y abarca todo el tiempo de la Iglesia. En cualquier caso, la mencin de todos los profetas constituye el trasfondo, poco preciso en sus detalles, del que se destacan la vida personal de Jess y los efectos permanentes de su accin en la Iglesia. Los profetas 84

engloban aqu todas las Escrituras, en la medida en que stas constituyen un testimonio anticipado acerca del misterio de Cristo, como justamente han subrayado J. Dupont en el artculo antes citado y C.H. Dodd en su obra According to the Scriptures. De hecho, el texto del discurso de Pedro est sembrado de reminiscencias bblicas. En el versculo 36 tenemos primero una expresin tomada del Sal 107,20, y despus un anuncio de la buena nueva de la paz (Nah 2,1 y sobre todo Is 52,7). En el versculo 38, la presentacin de Jess como ungido con Espritu Santo presupone una definicin del Mesas/Cristo/Ungido que no proviene del mesianismo real y que est tomada de Is 61,1 (vase la cita de este mismo pasaje en Le 4,18). Finalmente, la alusin al madero del versculo 39 como evocacin de la cruz proviene de Dt 21,23 (cf. Gal 3,13). As, pues, el cumplimiento de las Escrituras tiene un papel muy importante en este resumen de todo el evangelio: el testimonio de los profetas, fuertemente subrayado, sirve de punto de partida para la interpretacin de todos los acontecimientos que han hecho realidad la salvacin de los hombres.

c)

Conclusin

En el discurso de Act 10, los tres elementos que constituyen el gnero literario evangelio se encuentran pues ntimamente mezclados. Ahora bien, este discurso sigue un esquema que parece identificarse con el plan general del Evangelio de Marcos. En este sentido, sera de extraar que las tradiciones que han recibido su cristalizacin literaria en el marco de la predicacin evanglica -tradiciones que los libros actuales han recogido y despus reelaborado de diversas maneras- hayan sido tratadas nicamente en funcin de una de esas tres dimensiones: la de las referencias histricas, incluso interpretadas como realizacin del designio de Dios. Por otra parte, cmo podran ser interpretadas en este sentido si el trasfondo de las Escrituras y la eficacia actual del misterio de Cristo en la historia no estuviesen ntimamente ligados a esta dimensin? Este punto de vista jams debe dejarse de lado. De lo contrario, no estaramos ya ante el evangelio sino ante una historia emprica de Jess narrada con las preocupaciones de los autores profanos, ms o menos eruditos, ms o menos exactos. Al mismo tiempo, es imposible que las referencias a las Escri85

turas y a la actualidad eclesial no introduzcan ciertos matices en la evocacin de los acontecimientos siendo como son las que gobiernan la interpretacin. Esto vale para los libros evanglicos en conjunto y para cada uno de los materiales que los integran. Por lo que a las referencias a la Escritura se refiere, se podra comprobar este principio comparando los relatos de la infancia de Jess en Mateo y en Lucas. Mateo cita explcitamente cinco textos, con la alusin en cuatro de ellos a su cumplimiento. Lucas no cita ninguno, si exceptuamos las dos alusiones a la ley del Seor incorporadas al relato de la presentacin de Jess en el templo (Le 2,23-24); pero su texto est entretejido de reminiscencias y alusiones, como mostrar ms tarde al analizar el relato de la anunciacin. El estilo mismo de Lucas -y de los dos cnticos que cita (1,46-55 y 1,68-79) adaptndolos a su respectivo marco narrativo- muestra el cumplimiento efectivo de las Escrituras por su imitacin frecuente de los modelos bblicos y por el recurso intencionado al estilo de estos ltimos. Por lo tanto, la investigacin de los relatos evanglicos e incluso de las palabras de Jess y de la evocacin de sus comportamientos resulta siempre una tarea pendiente. Todo se destaca sobre el fondo de la lectura juda de las Escrituras: el cumplimiento de stas no siempre est de acuerdo con esta lectura, pero la supone. En cuanto a la referencia a la actualidad cristiana, me limitar a recordar el principio siguiente: El Cristo glorioso contina diciendo y haciendo en y por su Iglesia lo que Jess de Nazaret dijo e hizo en su tiempo. La funcin de los textos evanglicos no se limita a recordar el pasado sino que trata de mostrar lo que realmente est sucediendo en el presente: tal es una de las leyes bsicas del gnero evangelio. Por otra parte, el presente de la predicacin apostlica sigue siendo actual en todos los siglos de la Iglesia. Por lo tanto, el comentador de los textos no puede limitarse por su cuenta a la funcin de historigrafo de Jess ni creer que una vez cumplida esta funcin por medio de la acumulacin de detalles textuales habr puesto las bases del trabajo teolgico posterior. La verdad del evangelio engloba, por su misma naturaleza, las tres dimensiones aqu sealadas. Los textos no obtienen una explicacin suficiente hasta que no se investiga la trama que forman sus tres aspectos, cada uno de los cuales influye sobre los otros. El trabajo exegtico desemboca por lo mismo naturalmente en la predicacin del evangelio, en la actualidad eclesial en la que tanto el intrprete como su pblico estn inmersos. 86

EXCURSUS 1

SOBRE LA NOCIN DE EVANGELIO Los comentarios de todos los textos del Nuevo Testamento en que aparecen las palabras euangelion y euangelizo dan las explicaciones necesarias e indican las fuentes bblicas de esta terminologa. Los siguientes artculos de diccionario contienen amplias bibliografas: G. Friedrich en TWNT II, p. 705-735 (trad. franc, vangile, Ginebra 1966); G. Strecker, EuangelizoEuangelion, en EWNT II, p. 173-186 (1980). Vase adems el penetrante estudio de R. Schnackenburg, Das Evangelium im Verstndnis der altesten Evangelien, en Orientierung an Jess. Zur Theologie der Synoptkern (Festschriftj. Schmid), Friburgo de Brisg. 1973, p. 300-324.

II LA FE CRISTIANA Y SUS ORGENES 1. El paso desde las creencias religiosas a la fe

En el uso comn, las palabras creencia y fe se emplean a menudo indistintamente, en razn de que ambas designan bajo dos aspectos una experiencia humana que no responde al campo puramente racional: su objeto no puede ser demostrado por la sola razn. En francs, por ejemplo, es caracterstica la confusin con que estn redactados los artculos Foi y Croyance en el Larousse de la langue francaise: Lexis (1977): Fe 1/1. Creencia en la verdad de una religin, de su dios, de sus dogmas (p. 730). Creencia: 1. Accin de creer en la existencia o la verdad de un ser o una cosa. 2. Opinin religiosa, filosfica, poltica (p. 448). El Petit Robert es un poco ms preciso (cf. p. 430> y 798b). Se dice a veces que el verbo creer ha sufrido tal desvalorizacin que con frecuencia es sinnimo de opiniones inciertas. Pero todo esto implica un desconocimiento de las leyes del lenguaje humano: muchas palabras tienen diversos sentidos, y el sentido escogido en cada caso depende del contexto -literario, sociolgico, psicolgico- en que se inserta. La palabra fe y el verbo creer se encuentran justamente en esta situacin. Basta hojear los diccionarios cientficos griegos y latinos para comprobar que lo mismo sucede con los verbos pisteuein 87

y creciere. Para el griego, el diccionario cientfico de Liddell-Scott habra de completarse en este punto con el de Lampe (A patristic Greek lexicn, Oxford 1951). En el caso del latn, el de Gaffiot slo da referencias clsicas y habra de ser complementado por el Dictionnaire latin-frangais des auteurs cbrtiens de A. Blaise (Turnhout 1954). Las traducciones griega y latina de la Biblia han enriquecido estas palabras con un sentido que no tenan hasta entonces, derivado de una experiencia religiosa muy particular. Por lo tanto, hay que mostrar los rasgos originales de esta ltima para que el acto de creer, la fe bblica, adquiera su carcter distintivo y lo comunique a las palabras de que nos servimos para hablar de la misma. Este problema se sita en las fronteras de las observaciones objetivas y de la experiencia ntima. Conviene por lo tanto que empecemos describiendo fenomenolgicamente el hecho para que lo comprendamos desde dentro.

Creencias polticas del mismo orden, aunque de signo contrario, han podido arraigar en el suelo del cristianismo mismo. Creer en la vocacin divina de la monarqua francesa en orden a la realizacin del designio de Dios sobre la humanidad, para que la misma gobernase por derecho divino al pueblo que en el Nuevo Testamento tendra un papel similar al de Israel en el Antiguo Testamento, es salirse totalmente de la fe teologal ligada al testimonio apostlico para hacer resurgir en un contexto de cristiandad el viejo mito de la realeza sagrada, vigente en todo el antiguo Oriente. Si se llega hasta el extremo de presentar esta creencia como el sostn necesario de la fe teologal -evidentemente, slo para los franceses!-, sta queda afectada en su interior al asignarle por objeto un elemento heterogneo, cuyos orgenes precristianos son fcilmente constatables: la fe ha sido prostituida al quitarle todo fundamento apostlico. Todas las religiones prebblicas, y lo mismo aquellas que subsisten al lado del judaismo y del cristianismo pero sin relacin con ellos, implican una tupida red de creencias que de diversas maneras sacralizan todos los aspectos de la existencia humana y del mbito en que sta se desarrolla. Creencia en el carcter sagrado de los poderes csmicos que determinan los destinos, presiden los fenmenos de la naturaleza, regulan la fertilidad de la tierra y la fecundidad humana o animal: su divinizacin - y el culto que sta entraa- son algo connatural. Creencia en la proteccin que ofrecen las divinidades nacionales, cuyo poder se manifiesta en el de los Estados y de los soberanos, que son sus depositarios... Podramos aumentar la lista con las supersticiones relativas a la vida cotidiana: los presagios, la brujera, el poder benfico o malfico de los antepasados, etc. Es el triunfo de lo irracional, sometido a la competencia de una realidad sagrada relativamente indiferenciada. Todo lo racional de la filosofa griega se desarroll en sus mrgenes sin que lo redujese desde el punto de vista prctico, y desde luego sin hacer del mismo una crtica pertinente que habra salvaguardado la relacin viva del hombre -individual o socialcon Dios. Esta crtica haba sido iniciada en la antigedad por el evemerismo, movimiento que reduca los dioses de los mitos al culto de hroes divinizados, sin negar por lo dems el carcter sagrado de estos hroes. Sobre este punto se pueden consultar las observaciones que hace K. Prmm en su manual de historia de las religiones contemporneas del cristianismo primitivo (Religionsgeschichtliches HandbuchfurdenRaum deraltchristlichen Umwelt, Roma 1954): encontramos esta crtica en Epicuro y Lucrecio (p. 162), en Diodoro para el 89

a) Fenomenologa de las creencias El sentido trivial de la palabra creer (creo que maana llover) no nos interesa aqu: se refiere a una opinin y no a una creencia. Esta ltima, con races ms profundas, determina actitudes vitales. Aunque no sea una verdad demostrada ni demostrable de manera cientfica o racional, la creencia es objeto de una adhesin ntima impulsora de los actos. No es necesariamente de orden religioso, sino que puede presentarse como un postulado arreligioso o antirreligioso con la prctica consiguiente de la misma naturaleza. El racionalismo, como sistema, no es demostrable racionalmente: descansa sobre un postulado, admitido a priori, que proclama el poder universal de la razn y limita a este poder el orden de los conocimientos ciertos. Tal postulado es una creencia, basados en la cual algunos hombres comprometen toda su vida. La esperanza marxista del gran atardecer, en el que tendr por fin lugar la reconciliacin del hombre con la naturaleza y surgir el hombre nuevo superando el caos que crea la lucha histrica de clases, no es sino una proyeccin en un futuro indefinido de algo que es objeto de nuestros sueos actuales. Tal sueo es por lo dems contradictorio dado que su realizacin significara el fin de la historia misma, que se quedara sin su fuerza motriz... En cualquier caso, no es susceptible de ninguna demostracin cientfica o filosfica: es una pura creencia, convertida en idea fuerza para galvanizar las energas de quienes la profesan. 88

culto de Isis (p. 272), y en otros autores de manera difusa (p. 59s, 821 nota 1); pero fue a los apologistas cristianos a quienes la misma prest sus mejores servicios (p. 34s) La crtica es una cosa y la comprensin otra. sta es tarea de la fenomenologa religiosa, que puede servirse de todos los anlisis sociolgicos, psicolgicos, estructurales, etc. Las diversas realidades con las que el hombre est en relacin incluso la realidad de la relacin de los hombres entre s- presentan un aspecto til y un aspecto sagrado. Esto se observa en los mismos movimientos ateos. As, en la Unin Sovitica el respeto de la legalidad socialista no es obligatorio solamente en razn de su utilidad para el xito final del proyecto ideolgico defendido por el partido dominante, sino que adquiere un carcter sagrado de forma que su violacin tiene algo de blasfemo. Pero volvamos al tema de lo sagrado en general. En reaccin contra el racionalismo chato del siglo xix, lo sagrado fue revalonzado a comienzos de nuestro siglo por la llamada Escuela de la historia de la religin (Religionsgeschichtliche Schule) y fue estudiado comocategora del pensamiento en el libro clsico de R. Otto, Lo santo (ed. original alemana, 1917, trad. cast., 1925), previamente a que la morfologa de lo sagrado se convirtiese en objeto de estudios fenmenolgicos por parte de historiadores de las religiones como M. Eliade, G van der Leeuw, G. Dumzil, etc 2 . Las creencias de los diversos grupos humanos son traducciones polivalentes de lo sagrado. Por lo mismo, esas creencias no son opiniones inseguras, aunque tambin es verdad que la certeza subjetiva que se les atribuye no resistira el ataque frontal de una verdadera razn critica. Por otra parte, habra que saber en nombre de qu puede ponerse a trabajar tal razn crtica Pues bien, el ataque en cuestin ha sido practicado de manera resuelta primero en la religin de Israel y despus en la religin cristiana y no en nombre de la razn filosfica sino en nombre de una experiencia: la de la vida de fe orientada hacia el nico Dios vivo. Surgida por el camino de la revelacin a partir de una red de creencias anlogas a las de los cultos vecinos, la fe de Israel oper una seleccin rigurosa y reinterpret el resto con una lgica implacable, eliminando la divinizacin de los poderes csmicos y genitales, la sumisin fatalista al destino, etc. 2 Sobre la fenomenologa de la religin, vase la bibliografa consignada en el excursus 2, p 98s
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Hay que examinar aqu la actitud de las religiones extrabbhcas con respecto al desarrollo de la historia humana Estamos ante un dilema: o bien esos acontecimientos pueden ser reducidos al modelo primordial de los mitos en que el hroe es el dios nacional -por ejemplo, las victorias del rey como repeticin de la victoria primordial del dios del orden sobre las fuerzas del caos, y entonces su significacin religiosa esta asegurada en razn de su valor repetitivo, o bien los acontecimientos escapan a ese modelo, y entonces lo umco que se puede hacer es deplorar su falta de sentido y, finalmente, olvidarlos El modelo primordial, repetido indefinidamente en el culto, impone su forma a la interpretacin de la historia: sta, en su diversidad irreductible, no puede convertirse en hierofana, lo que influye necesariamente sobre el recuerdo que se conserva o se pierde M. Ehade ha expuesto de forma notable todas estas ideas en las pginas dedicadas a la regeneracin del tiempo por medio del culto, especialmente con ocasin de la fiesta de ao nuevo (Traite d'histoire des rehgwns, p. 337-347; trad. cast., Tratado de historia de las religiones, Cristiandad, Madrid 21981).

b)

Fenomenologa de la fe bblica

En Israel aparece un fenmeno religioso nuevo en medio de las creencias comunes del antiguo Oriente Sus principios fundamentales necesitan mucho tiempo para imponerse, en pugna contra las creencias comunes instaladas en las masas Religin del Dios de los padres, al cual se vinculan una confianza sin vacilacin, una afectividad que excluye todo lazo con divinidades extranjeras, y una fe que profesa firmemente la realidad de Dios presente y que acta en la historia Religin del Dios nico, objeto primeramente de un monotesmo practico al descartar el culto de dioses extranjeros para convertirse despus en afirmacin mas razonada que reduce a la nada la existencia de tales dioses al desmitificar el cosmos, la sexualidad y el mismo poder poltico Religin nacional a pesar de todo, fundada sobre una alianza de la que Dios ha escogido como nico depositario la descendencia de Abraham y el pueblo de Israel De esta manera indirecta, el culto del Dios de Israel se convierte en religin histrica en la que el desarrollo de los acontecimientos adquiere sentido como realizacin significativa del designio de Dios, incluso cuando los acontecimientos contradicen los intereses inmediatos de la nacin que les 91

sirve de soporte. Religin revelada, ya que el origen, el mantenimiento, el desarrollo y la profundizacin de esta religin de un tipo nuevo y nico en su gnero se deben a personalidades religiosas -profetas en el sentido general de la palabra (cf. Heb 1,1)- que basan su accin y su enseanza en una experiencia interior en virtud de la cual proclaman la palabra de Dios. La funcin de estos profetas no es la de adivinar el futuro ni la de aconsejar a las autoridades polticas en cuestiones de culto, sino la de desvelar los designios y las exigencias de Dios. Estas, por el hecho de comportar una sabidura prctica reflejada por la Ley, convierten la religin de Israel en una religin moral en la que la prctica de las virtudes fundamentales tiene prioridad sobre el culto mismo. En cuanto a la idea del designio de Dios, ella explica la posicin original de la fe de Israel con respecto a la historia humana. En efecto, slo en la religin de Israel adquiere la historia el valor de una bierofana (manifestacin de lo sagrado). Y ello no por reiteracin inacabable del mito primordial que dara sentido a todos las cosas humanas sino por el desvelamiento de sentidos nuevos encerrados en experiencias temporales originales e imprevisibles. Por esta razn, el recuerdo de tales experiencias y la meditacin sobre su sentido (presente o futuro) ocupa un lugar tan destacado en la literatura bblica. La fe necesita rememorar los acontecimientos que la han originado, mantenido en medio de todo tipo de dificultades, enriquecido y profundizado al sacar partido de las crisis mismas. La revelacin a la cual se vincula la fe se sita de hecho en el punto en que coinciden las dos maneras por las cuales habla el Dios vivo a su pueblo: el mensaje transmitido por sus enviados, y al mismo tiempo los acontecimientos que su palabra creadora llama a la existencia, pues ella no volver (a l) vaca, sino que hace lo que (l) desea y consigue aquello para lo que (l) la enva (Is 55,11). Los acontecimientos histricos se convierten as en <situaciones> del hombre ante Dios, y como tales adquieren un valor religioso que nada hasta aquel momento poda asegurarles (M. Eliade, Histoire des croyances et des idees religieuses I, Pars 1976, p. 370; trad. cast., Historia de las creencias y de las ideas religiosas I, Cristiandad, Madrid 1978). Esta observacin de un historiador que practica la fenomenologa religiosa pone de golpe aparte la fe de Israel con respecto a todas las otras creencias. Eliade seal hace aos este hecho en un artculo titulado la historia considerada como teofana (en Le mythe de l'ternel retour: Archtypes et rptition, Pars 1949, p. 160-165; trad. cast., El mito del eterno retorno, Alianza, Madrid 51984); para ello
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tomaba como ejemplo el anlisis del sacrificio de Abraham que propone Kierkegaard en Temor y temblor. En este sentido, la fe de Israel entraa de por s exigencias de conocimiento en materia de historia, en la misma medida en que determinados acontecimientos significativos, vistos con suficiente perspectiva, intervienen en la realizacin del designio salvfico subyacente en los asuntos humanos. Conocimiento interpretativo, en cuanto a la memoria del pasado, la explicacin del presente y la evocacin del futuro hasta su final. El principio de esta interpretacin no se busca por medio de la reflexin racional, como en las filosofas de la historia (que seguramente no se habran desarrollado en Occidente de no haber contado con el impulso de la teologa bblica y cristiana de la historia). Este principio se funda en la revelacin de las intenciones secretas de Dios, transmitida por su palabra y poseda en la fe. Una tal teologa de la historia es nica en su gnero en toda la historia de las religiones. En cuanto a las modalidades empleadas para evocar las experiencias histricas del pasado, encontramos todas las variedades que tenan derecho de ciudadana en la cultura nacional de Israel. Ahora bien, sta conoci diversas mutaciones a lo largo de los siglos, hasta la poca del Nuevo Testamento, en que la tradicin juda se haba puesto en contacto con el helenismo sin perder sus rasgos originales. En este marco va a nacer y desarrollarse la fe en el evangelio.

2. a)

La fe en el evangelio Las dimensiones de la fe cristiana

Nadie niega que la fe cristiana tenga races judas. Pero es un postulado corriente entre los historiadores que se consideran libres de prejuicios que la misma constituira un fenmeno sincretista anlogo a los que se produjeron en todo el Oriente antiguo, y especialmente a los que a comienzos de nuestra era desembocaron en los cultos mistricos y en las religiones salvficas en el mundo oriental y grecorromano. En la fe cristiana se encontraran elementos judos, derivados de Jess y de sus discpulos judeocristianos, y elementos orientales ms mezclados, llegados por medio del apstol Pablo y la corriente jonica. El resultado habra transformado el judaismo radical de Jess, y consiguientemente su reconocimiento como Mesas judo por parte de
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sus discpulos inmediatos, en una religin salvfica de tipo mitolgico. Esta tesis trata de fundamentarse en el comparatismo religioso y sus defensores se apoyan en las religiones ms diversas. Esbozada en sus lneas generales en la exgesis racionalista y liberal del siglo xix, se fue concretando en cuanto a los detalles en la llamada Escuela de la historia de la religin {Religionsgeschichtliche Schule) a comienzos del siglo xx. Antes he aludido al repensamiento de lo sagrado como categora independiente. Haba en este esfuerzo una revalorizacin positiva de las creencias, los mitos y los ritos como hechos significativos e interesantes para la ciencia, por oposicin a la actitud negativa que ante los mismos hechos haba mantenido el racionalismo obtuso del siglo xix: era un avance evidente. Pero el mismo iba acompaado de un principio evolucionista que aplicaba a la experiencia religiosa -tal como la defina William James- el mismo mtodo explicativo que la escuela filosfica hegeliana haba aplicado a todos los fenmenos histricos, transformados en evolucin del espritu. Esquematizo as, por motivos de brevedad, un conjunto de corrientes filosficas mucho ms complejo. Al mismo tiempo, la fe cristiana quedaba reducida a la categora general de las creencias que, en su variedad, seran un aspecto de la experiencia religiosa universal. Como historiador del cristianismo primitivo, A. Loisy fue adoptando progresivamente este punto de vista. Se comprende, pues, que las autoridades eclesisticas no hayan reconocido en su obra la verdadera fe teologal. La postura de R. Bultmann debe situarse teniendo en cuenta esta tradicin. Como historiador, es evidente que acepta los principios de la Escuela de la historia de la religin. Para presentar El cristianismo primitivo en el cuadro de las religiones antiguas (1949; trad. francesa aqu citada, Pars 1950) el ttulo de uno de los captulos rezaba: El cristianismo primitivo como fenmeno sincretista (p. 143-172). Sin embargo, como telogo se preocup tambin de restaurar la nocin de fe en una perspectiva especficamente luterana, muy cercana a la de Kierkegaard, como ha mostrado F. Refoul en un buen estudio sobre La vague bultmannienne (La ola bultmanniana, en Revue des sciences philosophiques et thologiques, 1964, p. 253-259). Para l, creer en Dios no significa tener por verdadera su existencia -que Bultmann en ningn momento pone en duda!- sino confiar en l y esperarlo pacientemente con humilde sumisin a sus designios (El cristianismo primitivo, p. 28). En su opinin, segn el Nuevo Testamento, en la fe el hombre se comprende en su estado de criatura y en
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su pecado. La fe es la obediencia (cf. Rom 1,5) en virtud de la cual el hombre deja de lado toda "gloria", toda voluntad de vivir segn sus propias fuerzas, as como todo apego a lo que constituye su poder, y afirma el escndalo del Seor crucificado, vindose as libre del "mundo" y de s mismo (o.c, p. 165s). Esta concepcin supone evidentemente el reconocimiento efectivo de Dios, de la relacin que se establece entre el hombre y l, de la decisin necesaria ante su palabra sellada finalmente por el acontecimiento de la cruz de Jess, de las consecuencias de la opcin hecha con respecto a l, que son el juicio o la salvacin. Pero fuera de esto, la fe no entraa ninguna revelacin de los misterios divinos, ningn conocimiento del misterio de Cristo: Bultmann mismo se ha explicado sobre este punto en un artculo sobre lo extrao de la fe cristiana (1959, trad. franc, en Foi et comprhension II. Eschatologie et dmythologisation, 1969, p. 229246). Todo lo que los textos dicen sobre estos objetos no es otra cosa que lenguaje mitolgico que hay que interpretar para descubrir la nica realidad que interesa: la comprensin de la existencia autntica y salvada que Dios da a los creyentes. Se plantea aqu inevitablemente una pregunta muy radical: No opera Bultmann una reduccin del mensaje del Nuevo Testamento en la que no se reconoceran ni Pablo ni Juan ni ningn otro autor del Nuevo Testamento ni Jess mismo? La escuela de la historia de la religin le haba ofrecido una nocin extensible del lenguaje mitolgico, a la que no se escapa sino un pequeo sector del lenguaje analgico empleado para hablar de Dios como persona, como Padre y como acto (vase Jsus. Mythologie et dmythologisation, Pars 1968, p. 230ss). Pero el resultado es un empobrecimiento del alcance concreto del smbolo como expresin autntica de un conocimiento que supera las categoras fabricadas para hablar de las realidades de este mundo. Al mismo tiempo, se desemboca en una especie de fe sin objeto que pierde su aspecto de conocimiento, contrariamente a lo que los autores del Nuevo Testamento dan a entender. Estamos ante un evangelio truncado, aunque el ncleo que nos ha quedado sea importante: yo ante Dios, en la verdad de su existencia, en la gracia salvfica que me es ofrecida; yo comprendiendo todo esto ante la cruz en que Jess, el justo, ha muerto y en la que Dios me ha anunciado el perdn de mis pecados. En este punto, la interpretacin existencial ha dado en el clavo, y no es cuestin de desautorizarla en nombre de una teologa de la historia salvfica que practica la objetivacin sin mati95

ees de los datos revelados. Aqu podemos estar de acuerdo con L. Malevez cuando adopta una posicin matizada en el debate entablado entre R. Bultmann y O. Cullmann (Histoire du salut etphilosophie, Pars 1971, p. 103-209). Pero por qu se reconocera la palabra escatolgica de Dios en la cruz de Jess si ste no es otra cosa que el modelo perfecto de la fe juda vivida de manera radical, y si toda expresin de la cristologa, una vez desmitologizada, vaca de contenido el misterio de Cristo? Por qu la irrupcin en la existencia escatolgica, consiguiente a la decisin de fe, no tendra motivos razonables, bien que superracionales, en los signos que invitan a tomarla? En realidad, lo que aqu se cuestiona es la naturaleza misma del evangelio; en efecto, se da una correlacin total entre la fe y el evangelio, constituyendo ste la mediacin necesaria que le permite a la fe alcanzar su objeto. Los dos textos analizados anteriormente para definir las dimensiones del evangelio pueden servir tambin para precisar las exigencias de conocimiento que lleva consigo la fe. Esta- exige un conocimiento acerca de la persona histrica de Jess en la totalidad de su existencia, hasta la glorificacin ultraterrestre que lo convierte en el mediador nico de salvacin. Ahora bien, este conocimiento lleva consigo una comprensin de Jess que desvela en parte el misterio de su ser, aunque para hablar de ello haya que recurrir a un cierto lenguaje simblico. La fe exige adems un conocimiento acerca de la actualidad cristiana: sta es la dimensin que Bultmann retena, identificndola con la nueva existencia recibida de Dios por los creyentes, sin apenas tener en cuenta la realidad eclesial y sacramental. Pero, para dar de nuevo cabida a sta de manera realista en el dominio de la fe, sera necesario practicar una interpretacin crtica del lenguaje simblico que supere los estrechos puntos de vista de la desmitologizacin bultmanniana3. Hay finalmente una exigencia de referirse a las Escrituras, que en Jess y en la Iglesia encuentran su cumplimiento como historia, como ley y como promesa. Tambin sobre este punto adopta Bultmann una postura claramente insuficiente, al reducir el sentido del Antiguo Testamento a mostrar, a travs del fracaso de la economa de la ley, la necesidad de la justificacin por la sola fe. As, pues, es el concepto mismo de fe lo que ante todo hay que recuperar con todas sus dimensiones.
3. Sobre la nocin de smbolo y sus diversas categoras, vase el excursus 3, p. 99s.

b)

Las exigencias de la fe en materia de historia

De aqu precisamente hay que partir si se quiere plantear correctamente el problema de la historicidad de los Evangelios: la psicologa de la fe lleva consigo como algo natural la exigencia del conocimiento histrico relativo a la persona de Jess. Sin duda, para responder a esta exigencia hay que superar una cierta teologa abstracta que en otro tiempo tenda a presentar la fe exclusivamente como una aceptacin intelectual de todas las verdades que Dios nos ensea por medio de su Iglesia (antiguo Cathchisme national francs). En la perspectiva abierta por san Pablo y san Juan la fe debe verse como una actitud global en la que la persona humana compromete su libertad, con todas sus facultades, para responder a Dios que le habla ste era ya el caso en el Antiguo Testamento- por mediacin de Cristo revelador, que es la verdad encarnada. La confianza y la obediencia, en las que insista Bultmann, forman parte sin duda de esa respuesta. Pero la aceptacin amorosa de la verdad divina, desvelada en la persona del mediador de salvacin, constituye un aspecto todava ms importante. Por la fe, el hombre no recibe solamente el perdn de los pecados y la justificacin: tal es el aspecto negativo del don de Dios. Este don tiene tambin un aspecto positivo: la santificacin, por comunicacin de la vida eterna. Pues sta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo (Jn 17,2-3). Este conocimiento de Jesucristo presupone dos cosas: por una parte, el reconocimiento de Jess como Hijo de Dios y Mesas glorioso, que actualmente ejerce su mediacin salvfica; por otra parte, un cierto conocimiento concreto de Jess de Nazaret, de las enseanzas y los hechos que jalonaron el drama de su vida hasta la muerte en cruz. As, pues, tanto desde el punto de vista de la fe misma como desde el punto de vista del evangelio que la provoca y alimenta, la separacin radical entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe se presenta como algo absurdo. Ya lo era as desde los orgenes del cristianismo. Se pueden adoptar puntos de vista diferentes, pero complementarios, para estudiar, por un lado, la comprensin teolgica de Jesucristo en su totalidad, y por otro lado, el sector ms limitado de su historia terrena, tal como lo vieron y pudieron comprenderlo en su momento los testigos directos de su vida, desde el punto de vista emprico de los hechos observables. Entre ambos enfoques hay necesariamente cierta comunicacin. La fe cristiana ha conservado su es97

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tructura bblica, con su referencia necesaria a los acontecimientos en los cuales y por los cuales se realiza la salvacin de los hombres. N o sera incorrecto afirmar que la fe cristiana es la culminacin escatolgica de la fe bblica y que esto la sita en lo ms profundo de la condicin humana, all donde el hombre se hace efectivamente consciente de s mismo como criatura y como pecador a quien Dios ofrece la gracia de la salvacin (Bultmann). Pero todo ello ocurre precisamente porque la fe cristiana tiene por objeto a Jess mismo en la plenitud de su misterio, tanto en su relacin filial con Dios cuanto en su funcin mediadora de salvacin para los hombres. Esta observacin determina de manera inmediata el ngulo desde el cual es considerada la personalidad histrica de Jess en el conocimiento de la fe, de suerte que de la misma se desprende inexorablemente cul es el objeto formal del conocimiento de Jess en los libros evanglicos. Es necesario examinar ahora este punto con todo cuidado, dado que la polivalencia de la palabra historia constituye una trampa ante la cual pueden sucumbir las mentes poco lcidas. En una primera aproximacin, se podra echar mano de una distincin ya esbozada por L. Ramlot en un estudio sobre la historia y la mentalidad simblica (en Exgse et tbologie: Les Saintes critures et leur interprtation thologique, dirigido por G. Thils y R.E. Brown, Gembloux-Pars 1968, p. 82-190): por un lado, la historia crtica, de la que se ocupan los historiadores modernos; por el otro, la historia cualitativa, de la que los Evangelios constituyen un sector privilegiado (p. 181-189). Pero hay que profundizar ms en el estudio de este tema.

orig., 3 vols., Pars 1976-1983), por no citar sino sus obras ms sistemticas. El mtodo fenomenolgico ha sido seguido por G. Van der Leeuw en su Fenomenologa de la religin, FCE, Mxico 1964. G. Dumzil ha dedicado una serie de estudios a las tres funciones de las divinidades indoeuropeas; vase un resumen de la cuestin en Les dieux souverains des Indoeuropens, Pars 21980 (cf. en cast., Los dioses de los indoeuropeos, Seix Barral, Barcelona 1971). Exposiciones ms amplias: M. Meslin, Pour une science des religions, Pars 1973: sobre la fenomenologa, p. 139-152 (trad. cast., Aproximacin a una ciencia de las religiones, Cristiandad, Madrid 1978); J. Ries, Les chemins du sacre dans l'histoire, Pars 1985.

EXCURSUS 3

SOBRE LA N O C I N DE SMBOLO Mientras las palabras mitologa y desmitologizacin aparecen frecuentemente en la obra de Bultmann, la palabra smbolo es por el contraro muy rara en l. Y ello porque el estudio en profundidad del smbolo en lingstica, filosofa, crtica literaria, sociologa y psicoanlisis tuvo lugar con posterioridad a su poca de estudios. P. Ricoeur inici un camino nuevo para la hermenutica de los smbolos {Le conflit des interprtations, p. 283-329), en una direccin muy distinta de la de Bachelard. La Biblia se ha convertido en terreno privilegiado para este tipo de estudios: por ejemplo, ocupa un lugar destacado en los libros de Tz. Todorov, Thories du symbole, 1977, y Symbolisme et interprtation, 1978. Vase tambin el volumen colectivo del coloquio de Estrasburgo de 1974, Le symbole (dirigido por J.-E. Mnard, 1975). Pero habra que empezar por clasificar los registros del lenguaje simblico de la Biblia. El evangelio recurre a este tipo de lenguaje siempre que quiere hablar de Dios, de las relaciones con l, de las realidades sobrenaturales, tomando como punto de partida las realidades de este mundo. A mi entender, la clasificacin debe basarse en las diversas categoras de las realidades que funcionan como smbolos. Se puede tomar como punto de partida las relaciones interpersonales dentro de la sociedad: es un registro analgico simple, admitido por Bultmann, aunque con excesivas restricciones. Las relaciones con Dios se pueden describir en trminos espaciotemporales: es un registro mtico, sin dificultades especiales de interpretacin. Tambin se pueden transferir experiencias histricas significativas del pueblo de Dios para evocar metafricamente el misterio de la salvacin: es un registro figurativo (para utilizar el lenguaje de san Pablo y de la carta a los Hebreos), que Bultmann ignora sistemticamente. Finalmente, es posible recurrir al registro existencial para aquello que toca ms de cerca a las relaciones con Dios y con
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EXCURSUS 2

SOBRE LA F E N O M E N O L O G A DE LA RELIGIN El libro de R. Otto, Lo santo (1917; trad. cast., Madrid 1925) ha sealado una fecha histrica al descartar las explicaciones histricas y sociolgicas del fenmeno religioso que aceptaban los tericos racionalistas del siglo xix. l estudiaba el elemento no racional en la idea de lo divino y su relacin con lo racional (subttulo). En esta misma lnea se sita la fecunda labor investigadora de M. Eliade, Tratado de historia de las religiones. Morfologa de lo sagrado, Cristiandad, Madrid 21981 (ed. orig., Pars 1949); Historia de las creencias y de las ideas religiosas, 3 vols., Cristiandad, Madrid 1978-1984 (ed. 98

Cristo (estar con, estar en, ser para, etc.). El Nuevo Testamento mezcla de continuo estos registros, pero la interpretacin inteligente de los mismos los diferencia en cada caso. A esto es a lo que yo llamo una interpretacin crtica. El principio es simple; su aplicacin exige un poco de tacto. Cuando llamamos a Dios Padre nuestro, usamos el registro analgico. La afirmacin de que el Hijo del hombre vendr sobre las nubes del cielo se sirve del registro mtico (en el sentido tcnico convencional de la palabra). Decir que Jess, por su resurreccin, ha entrado en posesin de la gloria del Mesas real, es hablar en registro figurativo. Quien come mi carne y bebe mi sangre (smbolo analgico de la comida) permanece en m y yo en l (smbolo existencial del ser en). Tienen campo libre las operaciones hermenuticas que nos permiten alcanzar el sentido oculto tras las metforas vivas (cf. el ttulo del libro de P. Ricoeur publicado en 1975). Esto no vale slo para las parbolas evanglicas, dado que el simbolismo penetra todos los relatos que cuentan experiencias. Yo mismo he recurrido en obras anteriores a una reparticin de los smbolos en categoras diferenciadas; cf. Le monde a venir, Pars 1974, p. 91-99, y la obra colectiva de la Pontificia Comisin Bblica, Foi et culture a la lumire de la Bible, Turn 1981, p. 181-191 (para el mundo del mal). No hago sino iniciar un camino que est todava por recorrer y que confirmara los estudios actuales sobre el lenguaje metafrico en la literatura general y especialmente en la Biblia. Sin usar la terminologa de N. Frye en Le grand code (trad. franc, Pars 1984), creo que nuestras posiciones no estn muy alejadas.

do, que reaparecera si retradujsemos de manera exacta los textos modernos. La palabra historia, procedente del griego y de la que a su vez nacen las voces homnimas de las lenguas romnicas, designaba slo el relato. Para la historia vivida se reservaban expresiones como res -es decir, cosas- o res gestae -cosas hechas, y en castellano, las gestas-, a las que los medievales aadieron cursus rerum -el curso de las cosas o de los acontecimientos- o res cursurn suum peragentes -siguiendo las cosas su curso-. Las dos ltimas expresiones las tomo de santo Toms de Aquino (Quodlibet 7, q. 6, art. 3, in corp.). Este lenguaje evitaba las ambigedades con que actualmente tropiezan la mayor parte de las lenguas de cultura, salvo el alemn, que distingue Geschichte e Historie, aunque no siempre es consecuente con la distincin. H.-I. Marrou (De la connaissance historique, Pars 41959, p. 38) observa que el recurso al latn ya haba sido practicado por Hegel con fines clarificatorios. Los traductores latinos de los textos del Vaticano II no han estado en este punto a la altura de su tarea cuando, por ejemplo, han calcado la expresin alemana Heilsgeschichte traducindola por historia salutis: Se trata del relato de la salvacin o ms bien de la realidad de la salvacin puesta por Dios dentro de la experiencia histrica de los hombres? En este sentido ha tenido ms xito el reciente documento publicado por la Pontificia Comisin Bblica: Bible et christologie I De sacra Scriptura et christologia (Cerf, Pars 1984, p. 28s). En este mismo documento (p. 116-122) se hacen algunas observaciones para una clarificacin de la palabra historia. Por lo tanto, antes de examinar los problemas de fondo, tratar de aclarar un poco el planteamiento de la cuestin.

III LA HISTORIA: EVOCACIN E INTERPRETACIN 1. De la historia vivida a la historia contada

La palabra historia entraa una ambigedad fundamental. Con frecuencia han tenido lugar cambios de gobierno en la historia de Francia: historia se utiliza aqu en el sentido de experiencia vivida. Estos cambios de gobierno no aparecen mencionados en su totalidad en la Historia de Francia de Malet e Isaac: aqu en cambio se utiliza en el sentido de historia contada en un relato cuidadosamente construido. Entre ambos usos de la misma palabra existe cierta relacin, pero no se identifican. Por consiguiente, hay que clarificar este vocabulario equvoco para saber de qu se trata en cada caso. En este punto el latn tena la ventaja de contar con un vocabulario diferencia100

a)

La historia vivida y sus planos

Asommonos primeramente a la historia vivida. El hecho de que el francs y el castellano traduzcan la palabra latina res por choses y cosas respectivamente, no debe inducirnos a engao: tanto el francs como el castellano se refieren a una realidad vivida, a una experiencia humana, en el contexto de la cual tienen lugar acontecimientos con repercusiones en la subjetividad de los participantes, de los testigos, de la sociedad entera, tanto en el momento mismo de los hechos como posteriormente. Fueron los tericos positivistas del siglo xix los que
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cosificaron el objeto de la historia cientfica reducindolo a hechos. Un hecho, es lo mismo que un acontecimiento? El hecho, en su materialidad, existe en s; el acontecimiento slo existe para aquellos a quienes afecta vitalmente: ser en s y ser para no es la misma cosa. Ahora bien, la mentalidad predominante entre nuestros contemporneos, deformada desde la escuela primaria, se desentiende con dificultad de esta confusin. As, pues, antes de hablar de la historia cientfica, a cualquier nivel tcnico que se la considere, es necesario precisar su objeto. Este objeto es esencialmente complejo. 1) Es complejo por su extensin: la experiencia humana que se trata de conocer o de comunicar a otros puede referirse a un individuo dentro del tejido de relaciones formadas en torno a l, o a un grupo reducido que a su vez est en relacin con otros grupos, o a una nacin entera, o a un conjunto de naciones, etc. Ello nos plantea el siguiente problema: Cmo abarcar de una sola ojeada todo el objeto, a fin de comprenderlo con profundidad, contando adems con una documentacin necesariamente incompleta que ante todo hay que interpretar? 2) ET objeto es igualmente complejo en razn de la duracin a que suelen referirse las investigaciones histricas, dado que la experiencia humana tiene un desarrollo temporal: puede ser un da, un ao, la vida de un hombre, uno o varios siglos para los grupos ms grandes. La historia vivida puede enfocarse desde sus distintos puntos de vista, con lo que el problema de su unidad interna y de su comprensin se redobla. 3) El objeto es complejo tambin por los planos de la experiencia humana implicados: est el plano material de la vida cotidiana, el plano afectivo, el plano esttico o ideolgico, el plano espiritual o religioso. En la realidad todos estos planos se mezclan, pero hay que escoger un sector determinado sobre el que dirigir los focos. La mayor parte de la gente que habla de la historia no se plantea estos problemas. En consecuencia, se corre el peligro de confundirlo todo. Porque, cmo encarar un objeto tan complejo? Cmo es posible aprehender en profundidad la experiencia que se trata de revivir a partir de las huellas que la misma ha dejado, ya sea como consecuencias derivadas de ella, ya sea en los textos ms o menos directamente relacionados con el asunto? Tal es el problema con que tiene que enfrentarse todo historiador. Es ms, el historiador mismo est inserto en una. historia: est en una condicin histrica. Y es justamente a partir de su propia situacin, de las preguntas que la misma le suscitan, de los intereses que centran su atencin, como l interroga, investiga las huellas de los acontecimientos del pasado y las interpreta 102

al evocarlas en su relato. H.-I. Marrou ha subrayado con razn el hecho de que la historia es inseparable del historiador (De la connaissance historique, p. 51-67), criticando as de forma explcita el objetivismo preconizado en su da por Langlois y Seignobos (p. 54). La implicacin del historiador en el objeto de su propio estudio introduce en este mbito del saber el crculo hermenutico diagnosticado en filosofa por M. Heidegger. Este aspecto ha sido estudiado ya hace aos con toda profundidad, especialmente por H.G. Gadamer (vase Vrit et mthode. Les grandes lignes d'une hermneutique philosophique, Pars 1976, p. 103-115 sobre el problema de la comprensin; trad. cast., Verdad y mtodo, Sigeme, Salamanca 21984; ed. orig. alem., Wahrheit und Methode, Tubinga 2 1965).

b)

El objeto de la historia narrada

Cualquiera que sea la abundancia o la escasez de la documentacin de que se dispone, el relato histrico, en cuanto relato, es siempre una construccin del historiador. La idea de un relato fotogrfico en forma de secuencia filmada de la realidad es una ilusin. Desgraciadamente, esta ilusin se observa de manera especial en quienes pretenden determinar por este medio la verdad de la historia evanglica: desembocan en el objetivismo defendido por Langlois y Seignobos. De hecho, el estudio de la documentacin, su seleccin e interpretacin correcta forman parte de un proceso de bsqueda cientfica en que est comprometida la subjetividad del historiador desde el momento mismo de la valoracin de los datos: no existe el investigador neutral. Por otra parte, la construccin del relato constituye una obra de arte singular, que como tal debe ser apreciada en funcin de los convencionalismos culturales propios de cada poca. Nadie le reprochar a Tucdides el haber puesto en boca de sus personajes discursos creados por l para explicarnos, en determinados momentos, la situacin de la guerra del Peloponeso: era un convencionalismo universal en aquel momento y los lectores saban interpretarlo. Lo realmente decisivo para apreciar en su justo valor la obra as producida, en la medida en que sta se propone hacer revivir una experiencia humana del pasado, es descubrir el objetivo perseguido por el historiador, el punto de vista que ha adoptado, los convencionalismos literarios vi103

gentes en su tiempo y medio ambiente cultural. Los personajes, el conjunto de relaciones que se entablan entre ellos, el lugar y el tiempo concreto en que ocurre la historia, todo ello constituye slo -para decirlo con la terminologa escolstica- el objeto material del relato. Para conocer la naturaleza de las enseanzas que nos transmite se necesitan precisiones suplementarias. En efecto, se debe determinar tambin el punto de vista o perspectiva (objeto formal quo) adoptada por el narrador para adquirir y transmitir una determinada comprensin de la experiencia narrada. Es simplemente un cmulo de detalles empricos rescatados del olvido y situados en el lugar y el tiempo de que habla el relato? En este caso, seguiramos en la superficie de los acontecimientos. O se trata ms bien de la trama psicolgica de la tragedia vivida por determinados personajes, y de ser as, sobre cul o cules de ellos centra su atencin el historiador? O lo que ante todo pretende es mostrar las consecuencias que la intriga poltica tiene a la postre en la vida de una sociedad? O se trata de evaluar una situacin econmica fftra comprender sus posibles consecuencias? O, por el contrario, es la vida religiosa de un individuo, dentro del conjunto de relaciones de su entorno, lo que centra el inters del relato? O lo que interesa es la experiencia de fe que deja entrever la vida de una comunidad? Podramos continuar la enumeracin, En ltimo trmino, el objeto formal quod de las enseanzas que un historiador transmite en un relato est determinado por el punto de vista adoptado al escribirlo. Tal vez ha incluido en su obra, adems, detalles exactos, aunque perfectamente intiles, que l ha podido encontrar en las fuentes usadas, pero su inters se centra ante todo en un aspecto determinado de la experiencia que l ha querido relatar. La eleccin de un punto de vista le impone ya de por s al historiador una cierta modalidad en la interpretacin propuesta del acontecimiento narrado. N o slo el historiador no es neutral en su estudio de la documentacin, pero incluso sera ilusorio creer que existen narraciones neutras que no sean ya en alguna medida interpretativas. La interpretacin es subyacente a la marcha misma del relato: es un derivado de la comprensin que el autor ha alcanzado, ya sea observando directamente el acontecimiento narrado, ya sea haciendo la crtica de las diversas interpretaciones propuestas antes o independientemente de l. En definitiva, la verdad de su relato, ligada al punto de vista adoptado al construirlo, radica en la interpretacin que
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el autor propone: habiendo servido de hilo conductor de la composicin del relato mismo, la verdad es un precipitado del conjunto del relato visto a cierta distancia. En ella se refleja la comprensin de la experiencia humana pasada adquirida por el autor a lo largo de su estudio: La historia es verdadera en la medida en que el historiador tiene razones vlidas para confiar en lo que l mismo ha comprendido de los documentos (H.-I. Marrou, De la connaissance historique, p. 232). Esta modesta frmula sirve para subrayar la parte de subjetividad que se cuela en toda interpretacin del pasado. La interpretacin misma no pasara de ser una filosofa de la historia si no estuviese incorporada a una narracin. ste es el otro aspecto de la historia, que ha de constituir tambin una evocacin concreta de la experiencia humana relatada. Esta evocacin est siempre desfasada con relacin a la totalidad de los fenmenos perceptibles y de las reacciones psicolgicas que, a ttulo de componentes, entran en los acontecimientos. Se han retenido algunos de sus detalles, pero otros han pasado desapercibidos. En lo concerniente a los detalles, la preocupacin por la precisin y la exactitud tiene un valor relativo, siempre que el objetivo formalmente intentado se alcance en su justa medida. La verdad de un relato no se confunde en modo alguno con la exactitud de sus detalles: stos tienen sentido e importancia slo en funcin de su peso en el conjunto en que figuran. Por este motivo son tan variadas las modalidades narrativas empleadas en las diversas culturas y ninguna de ellas est desprovista de valor. Lo que importa es conocer los convencionalismos en que se fundan unas y otras para no hacer lecturas absurdas de los textos, y sobre todo para no medirlas por el patrn ideal del relato cientfico elaborado por los historiadores del siglo xix, incluso despus de las correcciones introducidas en dicho patrn a lo largo del siglo xx. Toda forma narrativa merece nuestro respeto, por ser capaz de transmitir enseanzas verdaderas, segn el punto de vista adoptado por el narrador y en funcin de los convencionalismos literarios que ste comparta con su pblico inmediato. En este sentido, estamos lejos afortunadamente! de los juicios negativos o irnicos que los crticos del siglo xix emitan con tanta facilidad sobre los textos provenientes de las culturas que no respondan a su modelo u horma. Tal vez esta exposicin peque de trivialidad, por provenir de las ciencias del hombre y no de la teologa. Pero la exgesis de los relatos evanglicos se mueve en la zona en que las ciencias humanas se en105

cuentran con la teologa. Por lo tanto, no podemos comprender correctamente esos relatos si no les aplicamos los principios aqu sealados. Esto mismo es lo que nos dice la ms sana teologa de la inspiracin bblica: la palabra de Dios se ha encarnado en el lenguaje humano, cuyas reglas ha adoptado.

2. a)

La historia evanglica El punto de vista de las narraciones evanglicas

Lo dicho anteriormente al hablar del gnero evangelio es suficiente para determinar el punto de vista adoptado primero por los predicadores que anunciaban oralmente la buena nueva, despus por los autores de relatos parciales que han reunido diversos materiales transmitidos oralmente y, finalmente, por los autores de las sntesis finales que han llegado hasta nosotros. Por lo dems, nada impide el que estas sntesis finales hayan completado su documentacin recurriendo a materiales de la tradicin oral: es un problema crtico que no se puede solventar a priori. El punto de vista adoptado, que supone el cumplimiento de las Escrituras, es el acontecimiento de la salvacin en la actualidad cristiana gracias al acontecimiento de Jess, hasta el da en que fue arrebatado a lo alto (Act 1,2). La referencia a la historia real es evidente, aunque la historia es considerada esencialmente desde la perspectiva de la relacin entre Dios y los hombres. Esta idea no es nueva; yo mismo he explicado este objeto formal de las enseanzas de la Escritura en materia de historia en un artculo publicado en 1963 en la NRT (incluido despus en La Biblia, palabra de Dios, Barcelona 1968, p. 159-169, 176-185). Hay que hablar aqu de historicidad} Esta palabra, que por lo dems designa aspectos empricamente comprobables de la experiencia humana, es sin duda equvoca. Todo el mundo anda a la bsqueda de un lenguaje apropiado que nos permita superar este equvoco. En un artculo dedicado al tema de la imagen, el smbolo y la historicidad, G. Fressard hablaba de la historia sobrenatural y (de) su ser histrico, distinguindola de la historia natural y de la historia humana (en E. Castelli, dir., Demitizzazione e imagine, Padua 1962, p. 40-79; cf. p. 52-55). Pero no se profundizaba suficientemente en el estudio de los planos o niveles de la historia humana ni se analizaban las relaciones existentes entre esta ltima y
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la historia sobrenatural. Ahora bien, stas son las dos caras de la misma experiencia que nicamente se distinguen por el punto de vista adoptado al examinarlas. Por este motivo, haciendo ma una sugerencia de Jean Guitton, he propuesto que para toda la Biblia, pero en especial para los Evangelios, se distinga entre lo historial y lo histrico. El primer trmino, que podra aplicarse a toda reflexin que trate de interpretar la historia humana, considera esta ltima en los Evangelios como realizacin del designio de Dios. El segundo trmino identifica en esa misma historia los elementos empricamente comprobables, o al menos que se deducen racionalmente de la documentacin conservada4. En el Antiguo Testamento la relacin entre los hombres y Dios tena forma de promesa y de alianza, y la Ley era el documento jurdico que garantizaba esa alianza. La historia vivida bajo este signo se convirti rpidamente en un drama polarizado por su desenlace futuro: el eskhaton anunciado por los profetas y diversamente representado al vencimiento de la evocacin de los tiempos futuros. En la persona de Jess, este eskhaton se hizo presente de una manera completamente distinta a como se lo imaginaba. Pero el fracaso aparente y la muerte de Jess no pusieron fin a las esperanzas suscitadas por el eskhaton. Al contrario, el eskhaton mismo adquiri una dimensin nueva en virtud de la resurreccin de Cristo, abarcando todo el tiempo de la Iglesia con, en el horizonte del futuro, el fin (to telos: ICor 15,24) en que las promesas de la Escritura y el triunfo de Dios encontrarn su ms pleno cumplimiento. La historia as comprendida abarca la totalidad del tiempo. Limitada estrictamente al caso de Jess, esta historia es una interpretacin de lo que sus contemporneos pudieron observar desde el exterior. Y es la sola interpretacin verdadera, constitutiva del evangelio. Pero para desvelarla se hizo necesaria una revelacin divina. Hasta la muerte de Jess, sus mismos discpulos slo pudieron entrever imperfectamente algunos aspectos. Su fe en el evangelio del reino de Dios y su adhesin afectiva al Maestro seguan siendo incompletas y ambiguas: en Act 1,6 se los ve incluso preguntndole a Cristo resucitado si iba a restaurar el reino en favor de Israel. Se hizo necesaria la experiencia repetida de las apariciones y posteriormente la recepcin del Espritu Santo para que su fe y adhesin al
4. Sobre el distinto sentido tcnico de los trminos historial (historial) e histrico (historique), vase el excursus 4, p. 113ss.

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Maestro alcanzasen la plenitud, al mismo tiempo que los discpulos reciban el encargo de evangelizar el mundo entero. Los textos evanglicos, orales y posteriormente escritos, fueron producidos como obras literarias en el marco de esta fe y para realizar el encargo misionero, ya sea por la predicacin fundamental que suscita la fe de los oyentes, ya sea por la instruccin ms completa dada a los creyentes a lo largo de reuniones en Iglesia. Estas ltimas culminaban en la celebracin de la cena del Seor. Aqu es donde la fe se realiza de manera esencial y donde esa misma fe exige con la mayor fuerza la anamnesis de Jess (cf. ICor 11,24-25), es decir, la rememoracin de lo que l hizo y ense (Act 1,1). Cito lo que sobre este tema dice C. Perrot: El profeta cristiano "profiere" la palabra de Jess a su comunidad pascual, que se rene con asiduidad. No hace historia para responder a la curiosidad que suscita el pasado recurriendo a algunos recuerdos de antao. Y, sin embargo, no inventa nada. Al contrario. Porque nada es ms exigente que la palabra de un Maestro, cuando se est convencido que el mismo est presente y que es l quien hace hablar ahora al profeta (Jsus et l'histoire, Pars 1979, p. 307; trad. cast., Jess y la historia, Cristiandad, Madrid 1982). Esta anamnesis implica necesariamente una interpretacin adecuada y profunda de las palabras y de la historia terrena de Jess. Los Evangelios, que son su fruto, proclaman la fe de la Iglesia apostlica. Y, precisamente por esta razn, conservan el recuerdo realista de Jess con el fin de desvelar el misterio de su persona. De esta manera queda determinado el objeto formal de la enseanza evanglica. Sabemos qu nos ofrecen los Evangelios y qu podemos pedirles. La predicacin fundacional, el kerygma -para decirlo con una palabra brbara que el gran pblico no comprende en absoluto-, tal como aparece en ICor 15,1-8 y Act 10,34-43, recibe toda una orquestacin por parte de esta catequesis en forma narrativa que finalmente desemboca en cuatro libros diferentes. El punto de vista que domina el conjunto de los mismos se impone a todas las percopas que recogen. Las tres dimensiones del evangelio se encuentran en cada una de esas percopas, aunque en grados diversos. Sin lugar a dudas, la interpretacin verdadera de la persona de Jess no sera posible, en esos textos, si no se apoyase en una evocacin suficiente de su vida y milagros. Incluso los escritos ms eviden108

temente cargados de reflexin teolgica y pastoral, como pudieran ser las cartas de Pablo y la epstola a los Hebreos, suponen conocida esta evocacin suficiente, dado que el Cristo a quien esos escritos remiten no es un personaje mitolgico. La evocacin por su parte no est construida de forma arbitraria, sin un enraizamiento profundo en la realidad vivida, como si nicamente sirviese para vehicular las creencias de la comunidad primitiva: tal era el postulado errneo heredado por R. Bultmann de la Escuela de la historia de la religin. En todo caso, no se puede comprender correctamente la evocacin de Jess, en la predicacin oral y despus en los testimonios escritos de la misma, sin tener en cuenta la pluralidad interna que se observa en las formas de la predicacin evanglica, tanto si refiere las palabras de Jess como si narra su vida y milagros. Esta pluralidad de formas es correlativa a las funciones desempeadas por los textos, en su diversidad, al servicio de la Iglesia, y se amolda a los contornos de una literatura funcional que yo mismo he presentado en otro lugar de forma sumaria (vase A. George y P. Grelot, Introduccin crtica al Nuevo Testamento II, p. 416-442). Tal pluralidad afecta al tema que aqu estamos discutiendo, en la medida en que la misma ofrece materiales para trazar una historia emprica de Jess, y al mismo tiempo matiza, desde esta perspectiva precisa, la manera de evaluar el contenido de cada percopa y de cada detalle dentro de una misma percopa sin daar en nada la verdad de las enseanzas evanglicas, aunque reduciendo esa verdad al punto de vista que le es propio. Recurriendo a una expresin de la constitucin Dei Verbum, estos textos son diversamente {vario modo) histricos (nmero 12). Hay que echar una ojeada a esta variedad, sobre todo teniendo en cuenta que ciertos autores catlicos, posedos por un celo del todo imprudente {Divino affiante Spiritu, n. 42; EnB 564) omiten sistemticamente la referencia a este texto inequvoco cuando con toda razn reivindican la historicidad de los Evangelios (vase el n. 19 de la Dei Verbum). Olvidan esos autores que la constitucin del concilio Vaticano u introdujo intencionadamente en su texto el principio de una pluralidad interna en la historicidad, ai referirse a la encclica Divino afflante Spiritu (EnB 560). En efecto, en 1964 la Pontificia Comisin Bblica record que esta regla de la hermenutica era vlida para la interpretacin de los libros del Antiguo y Nuevo Testamento (Ecclesia, 30 de mayo de 1964, p. 9).

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b)

Las diversas modalidades de la evocacin histrica

Una cosa son las funciones pastorales y las formas literarias de los textos y otra las diferentes modalidades de su valor documental, desde el punto de vista de la evocacin histrica. Estas ltimas son las que nos interesa examinar ahora. Nuestros cuatro libros de los Evangelios no fueron unificados, sin que ello suponga una merma para su testimonio. ste se refera a algo ms profundo que los detalles empricos de la vida de Jess tan del gusto de la curiosidad moderna: la significacin de su persona y la eficacia de sus palabras y actos en la realizacin del designio de Dios. En Jess, que con todo derecho poda dirigirse a Dios llamndole \Abba, Padre!, se cumpli la accin decisiva de Dios en la historia de los hombres con vistas a la salvacin de stos. De esta manera queda formalmente definido el objeto del testimonio evanglico. Al mismo tiempo, las tres dimensiones detectadas en el evangelio a partir de su predicacin fundamental reaparecen en la manera de narrar la historia de Jess, de referir sus palabras y de evocar sus hechos y gestas. Infinidad de detalles literarios dependen de esta triple dimensin, sin que sean impuestos por la materialidad de los hechos. Las Escrituras cumplidas han dejado su rastro en toda la narracin. Las funciones de esta ltima con vistas a la actualidad cristiana le imprimen tambin su sello. Se destaca as, en el plano de la composicin, lo que yo mismo he llamado antes una catequeta en forma narrativa. De la experiencia histrica en que Jess desempea un papel central, sta conserva lo esencial: cada narracin particular, cada percopa aislada, tiene un centro constituido siempre por sus palabras, sus comportamientos o sus actos. Pero en la forma de organizar la materia alrededor de ese centro, la composicin muestra una gran flexibilidad, que es lo que justamente explica las diferencias entre los relatos paralelos, cuando stos existen. N o se trata de modificaciones substanciales introducidas arbitrariamente. A su vez, la progresiva profundizacin que tiene lugar en la comprensin de lo que Jess hizo y ense deja sus huellas en la elaboracin de los textos. Y otro tanto hay que decir de la originalidad literaria de cada catequeta (sobre esta palabra, vase Gal 6,6), tanto en el estadio de las sntesis finales como a nivel de los materiales utilizados para estas sntesis o en la predicacin oral. Nada de esto se produce casualmente. Sera igualmente infantil atribuir tales diferencias al carcter ms o menos com110

pleto de los informes dejados por los espectadores u oyentes directos de Jess, los cuales habran tomado nota exacta y puntual de lo visto y odo para preservar su recuerdo minucioso. Pero esto equivaldra a confundir los testigos de Cristo con periodistas actuales. Tanto si se trata de breves sumarios como de relatos llenos de detalles concretos, unos y otros son igualmente verdaderos desde el punto de vista que adoptan: son relecturas de la historia vivida, hechas a partir de la luz que proyecta la resurreccin de Cristo. Tanto si se trata de textos fijados muy pronto -por ejemplo, ICor 11,23-25- como de relatos tardos compuestos por los evangelistas a base de tradiciones orales que ellos han puesto en forma, unos y otros deben ser igualmente aceptados, y su composicin est impregnada siempre de intenciones teolgicas que hay que estudiar cuidadosamente. Por lo tanto, hay que plantearse siempre el problema del alcance de cada uno de los detalles, por mnimos que sean, de cada percopa, en funcin del contexto inmediato en que el autor final lo ha colocado, a no ser que lo haya encontrado ya en las fuentes escritas utilizadas. Este alcance, que siempre tiene una cierta relacin con la teologa del autor, supera la preocupacin por la historicidad reducida a sus aspectos empricamente constatables y en ltimo trmino identificada con una constelacin de detalles exactos. Ya antes he aludido al desajuste existente en todos los casos de narracin histrica entre la complejidad de un acontecimiento tomado de una manera global y los relatos que puedan hacerse de l a posteriori. No es, pues, de extraar que tal desajuste aparezca en el caso de los relatos evanglicos. De lo que estamos seguros es de que el desajuste en cuestin no recae sobre lo que la experiencia reseada tuvo de significativo y esencial, y de que, por lo tanto, no altera la verdad de los relatos. Efectivamente, sta slo exige que se hayan conservado aquellos detalles que determinan el significado mismo de los acontecimientos. Es incluso posible que relatos paralelos no acenten los mismos detalles significativos. Citar aqu una vez ms las palabras de la declaracin Sancta Mater Ecclesia: Verdaderamente no va contra la verdad de la narracin el hecho de que los evangelistas refieran los dichos y hechos del Seor en orden inverso y expresen sus dichos no a la letra {ad litteram), sino con una cierta diversidad, conservando su sentido (Ecclesia, 30 de mayo de 1964, p. 11). As, pues, toda buena exgesis demanda dos operaciones complementarias, que hay que realizar con un cierto orden lgico. La prime111

ra operacin consiste en el examen global, con suficiente perspectiva, de la percopa en cuestin para descubrir su centro de inters, su corazn. Se palpa entonces el aspecto misterioso de Jess que el evangelista ha querido mostrarnos en su personalidad histrica, ya sea evocando sus actos ya hacindose eco de sus palabras (aunque no sea ad litteram). La segunda operacin supone la primera y trata de explicar todos los detalles integrados por el evangelista en su texto, teniendo en cuenta la importancia de cada uno de ellos y su alcance en el conjunto del relato. Esta segunda operacin se hace cargo de la construccin misma del relato, respetando el punto de vista del evangelista y las modalidades de su produccin literaria. Es muy posible que despus de esta investigacin ciertos rasgos del relato (o de las palabras atribuidas a Jess) aparezcan ms imprecisos de lo que uno habra deseado, o incluso inexactos (sobre todo si se contradicen en los relatos paralelos), o un tanto convencionales. Pero en todo caso no nos hemos acercado a una historia menos real de Jess, desde el punto de vista escogido por el evangelista para hablar de ella, al tiempo que hemos descubierto la teologa personal - o tradicional- de este ltimo. Ambas cosas son inseparables la una de la otra, dado que la primera enuncia el sentido de la segunda y sta slo es accesible a travs de aqulla. El testimonio evanglico en cuanto tal las vincula necesariamente. El resultado de todo esto es que los Evangelios jams nos ofrecen una historia acabada, en el sentido moderno de la palabra. nicamente la podemos deducir investigando sus textos, mostrando al mismo tiempo la interpretacin que cada uno de ellos da de cada acontecimiento en particular y del conjunto, y explicando sus diferencias en la medida en que la documentacin lo permite. Estamos, pues, ms o menos en las antpodas de las operaciones que en otro tiempo conducan a la presentacin de los cuatro Evangelios en uno solo, sobre todo si este resultado se quera hacer pasar por la historia integral de Jess. Se comprende tambin que quienes todava estn esperando este resultado experimenten una especie de alergia en presencia de los mtodos que acabo de describir, mtodos por lo dems plenamente conformes con los ltimos documentos del magisterio eclesistico. Los motivos de esta actitud pueden ser mltiples: una concepcin deformada y alicorta del evangelio como gnero literario; la ausencia de reflexin sobre el mtodo histrico o la insuficiente experiencia prctica en el mismo; el rechazo instintivo por temor a los abusos
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cometidos por crticos como Loisy, Bultmann o sus epgonos; el deseo de mantener a toda costa la tranquilidad intelectual, con la consiguiente insensibilidad para los problemas difciles; la lectura histrica rutinaria desinteresada de la teologa de los evangelistas; la ausencia de toda distincin entre lo que en este libro llamo lo histrico y lo historial... La lista podra continuar, pero todos estos motivos podramos resumirlos en la mentalidad adquirida desde la escuela primaria en virtud de la cual se clasifican los relatos en dos categoras simples: los histricos y los que no lo son. Los primeros son verdaderos por definicin; los otros (mitos, leyendas, fbulas, etc.), no. Ms que de mentalidad simple habra que hablar aqu de mentalidad simplista, pero en esta trampa caen incluso algunos intelectuales. La exactitud material de cada uno de los detalles de la evocacin de un acontecimiento evanglico o la reproduccin literal de cada palabra puesta en labios de Jess se confunden entonces con la verdad del evangelio, garantizada para los creyentes por la inspiracin que hace que determinados textos se conviertan en testigos de la revelacin. Estamos ante un razonamiento plenamente sofstico5.

EXCURSUS 4

HISTORIAL (HISTORIAL) E HISTORIQUE (HISTRICO) El idioma francs6 es particularmente pobre en su vocabulario relativo a la historia, razn por la cual a menudo surgen serios equvocos cuando se discute el problema de las relaciones entre la fe cristiana y la historia -vivida o
5. Este sofisma constituye la base del libro de A. Ory, Initiation a l'exgse fonctionnelle: Retrouver 'historite des vangiles, nueva edicin corregida y adaptada por L. Kiebooms, Pars 1984. El autor (p. 29) comienza suprimiendo dos palabras del texto de la Det Verbum, donde se dice que la verdad est expresada en textos diversamente (vario modo) histricos (n. 19). Una vez suprimida la pluralidad de procedimientos en materia de evocacin histrica, la verdad divina se hace depender de la exactitud de cada detalle: cinco panes y dos peces (p. 14). Cmo es posible que un obispo haya aceptado epilogar de forma elogiosa un libro que lo nico que merece es el olvido? 6. Tanto en este excursus como en el resto de la obra los trminos historial e historique han sido traducidos siempre respectivamente por historial e histrico. Es una traduccin puramente literal ya que, aunque ambos trminos aparecen en el Diconario de la lengua espaola de la Real Academia (edicin de 1984, tomo II, p. 739), no tienen de por s el sentido tcnico que a lo largo de toda esta obra les atribuye el autor a los correspondientes trminos franceses. El problema de vocabulario a que 113

contada?-. Inspirndome en J. Guitton (Le probleme de Jsus: Divinit et rsurrection, Pars 1953, p. 182; trad. cast., El problema de Jess, Fax, Madrid 1966), he escogido el antiguo vocablo francs historial (historial) y le he dado un sentido especfico que lo contradistingue de historique (histrico), trmino mucho ms corriente hoy da. El trmino en cuestin no es de ningn modo una creacin artificial. Cado en desuso en el francs moderno, provena directamente de la palabra latina historialis, bien atestada en la antigedad cristiana. En la traduccin de las Homilas sobre el Gnesis de Orgenes, Rufino de Aquileia distingue la histrica narratio (VII, 2, ed. de Sources chrtiennes 7bis, p. 198) de la historialis intelligentia (VII, 5, p. 208): es la diferencia que existe entre el relato como tal y su interpretacin. San Agustn en cambio en La ciudad de Dios (X, 32, 1) habla solamente de la noticia o saber que proviene del conocimiento de la historia (historialis cognitio). Otros ejemplos se encuentran en Sidonio Apolinar (Lettres, VI, 12) e Isidoro de Sevilla (Allegoriae, XII). Tambin el adverbio derivado historialiter se usa con relativa abundancia por oposicin a spiritaliter (Filastrio de Brescia) o a mystico sensu (Isidoro de Sevilla). Ambas formas siguen en uso en el latn medieval (referencias en J.F. Niermeyer, Mediae latinitatis lexicn minus, Leiden 1976, p. 489). * Hasta aqu la raz etimolgica del antiguo trmino francs. Su recuperacin es til, como lo demuestra la cita de J. Guitton. En todo caso, la oposicin historial (historial) - historique (histrico) da un valor especfico a cada uno de los trminos. En este sentido preciso lo he utilizado yo en diversas ocasiones: L'historien devant la rsurrection du Christ, Revue d'histoire de la spiritualit 48 (1972), p. 249ss; La rsurrection de Jsus et Vhistoire: Historite et historialit, en Dieu l'a ressuscit d'entre les morts, Les quatre fleuves 15-16 (1982), p. 158-162; Pour une tude scripturaire de la christologie: Note mthodologique, en Bible et christologie (Pontificia Comisin Bblica), Pars 1984, p. 116-122. En la narracin de la historia vivida se distingue la referencia a una experiencia real que puede llegar a ser objeto de investigaciones histricas (historiennes), y la realidad misteriosa subyacente y que ningn conocimiento emprico puede descubrirla por s solo. El aspecto histrico (historique) de la cruz est constituido por la muerte de Jess, un viernes por la tarde, sobre el Glgota, entre dos bandidos crucificados como l, con una inscripcin que irrisoriamente lo identificaba como rey de los judos. El aspecto historial (historial), desde el punto de vista religioso, es que Jess muri por nuestros pecados (ICor 15,3), que su muerte fue un pasar de este mundo al Padre (Jn 13,1), que aqu en la tierra su muerte fue la oblacin de su cuerpo en sacrificio (Heb 10,10) para hacer realidad nuestra salvacin. alude P. Grelot con respecto al francs existe seguramente tambin en castellano, pero la solucin adoptada en la traduccin es puramente utilitaria: ayudar a que el lector comprenda con claridad el pensamiento del autor. (Nota del traductor.) 114

El aspecto historial (historial) del acontecimiento de Pascua se identifica con la resurreccin de Jess, estrictamente inaccesible al conocimiento emprico. Su aspecto histrico (historique) lo constituyen las manifestaciones de Cristo glorioso a sus discpulos, en virtud de percepciones de naturaleza particular de cuya realidad dieron testimonio esos mismos discpulos: las investigaciones histricas (historiennes) pueden tener por objeto estas experiencias de los testigos, experiencias que inmediatamente plantean a los investigadores el problema de la fe. La necesidad de la misma distincin lingstica representada por el antiguo vocablo francs se experimenta tambin en filosofa para traducir el difcil estilo de M. Heidegger. Tenamos ya algunos ejemplos en los fragmentos traducidos al francs por H. Corbin, Qu'est-ce que la mtaphysique? (trad. cast., Qu es la metafsica?, Siglo Veinte, Buenos Aires 1967), seguido de una seleccin de textos de L'tre et le temps (trad. cast., El ser y el tiempo, FCE, Mxico 31980) y de Confrence sur Hlderlin (cf. en cast., Interpretaciones sobre la poesa de Hlderlin, Ariel, Barcelona 1983), Pars 1951 (vase p. 177s, 73 de El ser y el tiempo). Este mismo vocabulario ha sido aceptado ms recientemente por G. Kahn en la traduccin de la Introduction a la mtaphysique (trad. cast., Introduccin a la metafsica, Nova, Buenos Aires 1972), Pars 1967 (vase en el ndice, p. 212, donde historique/historial corresponde slo parcialmente a Historie I Geschichte). No creo que J. Guitton se haya inspirado en Heidegger. Pero, por qu la sugerencia de este acadmico de la lengua francesa no sera suficiente para incorporar la palabra en cuestin al Petit Robert y al Larousse de la langue franqaise: Lexis} El sentido de las palabras viene determinado por su uso. En la actualidad (1985) existe en el castillo de Tours el museo L'historial de Touraine. Es evidente en todo caso que el sentido tcnico que yo propongo le da a la palabra un valor especfico.

IV EL EVANGELIO EN LA TRADICIN APOSTLICA

Hasta aqu hemos tratado de precisar la relacin existente entre el evangelio, la fe cristiana y la historia de Jess. Pero el estudio de cada u n o de estos puntos remite a una cuarta realidad, de la que ahora vamos a tratar: la realidad eclesial, lugar en el que se ha formado, conservado, profundizado y fijado en textos el depsito ( l T i m 6,20) constituido por la tradicin apostlica. Cuatro proposiciones mostrarn la importancia de este p u n t o para el evangelio, para la fe y para el conocimiento de la historia de Jess. 115

1.

La tradicin precede y desarrolla la Escritura

Este hecho constituye una evidencia histrica y teolgica. El cristianismo, que se basa en la revelacin divina y vive de ella, no es una religin de tipo cornico fundada sobre un libro. Jess no dej nada escrito y a sus apstoles no les mand escribir sino anunciar de viva voz la buena nueva y formar con quienes habran de creer en esa predicacin la Iglesia, prolongacin del grupo de los discpulos que le haban seguido a l. Recordar aqu una reflexin que el padre Huby escribi por los aos 20 y reiter en 1954: La Iglesia existi antes que los Evangelios, el espritu antes que la letra, la religin de autoridad antes que la religin de un libro, por importante que sea. La Iglesia no est fundamentada sobre los Evangelios escritos, que nacieron cuando ella irradiaba ya juventud y vida. La Iglesia no tiene otra piedra angular que la persona misma de Cristo, ni otro fundamento, despus del Maestro divino, que san Pedro y los apstoles (L'vangile et les Evangiles, nueva ed., Pars 1954, p. 1). Bien mirado, esta economa del plan divino es admirable, y se comprende el hecho de que Jesucristo mismo no nos haya dejado nada por escrito y que los Evangelios no fueran redactados inmediatamente despus de su muerte, sino cuando la Iglesia haba dejado ya la cuna y haba paseado sus ansias de conquista por Judea, Samara, Asia Menor, Grecia, y hasta en el corazn del imperio, en la Roma de los cesares (p. 3: obsrvese la indicacin ocasional sobre la fecha de composicin de los Evangelios). La Iglesia misma, o mejor, las diversas comunidades locales unidas entre s por el hecho de participar de la misma fe, slo existen entonces en funcin del mensaje que han recibido, del que viven y que ellas a su vez transmiten. Anteriormente he sealado que los verbos recibir y transmitir son trminos tcnicos de la tradicin rabnica que la tradicin apostlica hace suyos (cf. ICor 11,23 y 15,3). El hecho de que esta tradicin sea ante todo oral no debe enjuiciarse partiendo de nuestra cultura actual. Citar una vez ms el artculo del padre Huby: Jess predic el reino de Dios a un pueblo en el que la tradicin oral era el medio de instruccin por excelencia, en el que "la enseanza o la revelacin llegaba al corazn, sede de la inteligencia, por el canal del odo" (E. Dhorme). Este mtodo supone y desarrolla el ejercicio de la memoria (o.c, p. 32).

Vanamente se alegar contra este punto de vista general el ejemplo de los escritos de Qumrn, que presuponen la existencia de una comunidad de letrados apegados al libro por excelencia, la Sagrada Escritura. Ahora bien, los discpulos de Jess eran personas sin instruccin ni cultura (Act 4,13) y la Iglesia naciente no constitua una comunidad cerrada, de puros, replegada sobre s misma como era la comunidad de Qumrn. En caso contrario, Jess habra escogido sus discpulos entre los letrados, doctores de la ley u otros escribas de oficio: de todo ello haba en la Palestina de entonces (L. Cerfaux, Jsus aux origines de la tradition, Brujas-Pars 1968, p. 16; trad. cast., Jess en los orgenes de la tradicin, Descle, Bilbao 1970). En este punto, nuestra costumbre de valemos de la escritura nos ha deformado el espritu debilitando el poder de la memoria. J. Huby (o.c, p. 33s) citaba una observacin de P. Batiffol al respecto: Escribas y rabinos judos tenan como regla de oro de la enseanza que el discpulo escuchase al maestro y repitiese sus mximas lo ms fielmente posible. El buen discpulo, se sola decir, "es semejante a una cisterna bien calafateada y que no pierde ni una gota"... La obra Pirq 'abot (Sentencias de los padres), una coleccin de sentencias de aproximadamente sesenta rabinos clebres de los siglos i y ir de nuestra era, nos da una idea del cuidado con que en el judaismo palestino se conservaban los dichos de los sabios (P. Batiffol, Orpheus et l'vangile, Pars 1908, p. 208: lase sobre el tema las pginas 206-216). Este punto, ampliamente asegurado desde comienzos de nuestro siglo, ha sido puesto de nuevo en primer plano por la escuela exegtica sueca, especialmente por el libro de B. Gerhardsson, Prehistoria de los Evangelios (Sal Terrae, Madrid 1980). Con todo, hay que guardarse de equiparar totalmente la formacin de los Evangelios con la de los escritos rabnicos. Entre ambos casos de tradicin hay en efecto diferencias capitales.

2. a)

La tradicin se desarrolla en comunidades estructuradas El lugar reservado a Jess en la tradicin cristiana

La primera diferencia se refiere al lugar reservado a Jess en la tradicin cristiana. En el rabinismo, el material objeto de transmisin 117

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estaba formado nicamente por las sentencias de los doctores (o de los sabios, segn la terminologa del perodo antiguo). En la tradicin evanglica el lugar reservado a Jess era muy diferente, a pesar de que l mismo se comport como un maestro rodeado de discpulos. Ya durante el ministerio pblico se haba ido afirmando el carcter original de su personalidad por la importancia de sus actos significativos: realizar curaciones, perdonar los pecados, comportarse libremente frente a las reglas del sbado o los usos relativos a la pureza legal, interpretar con autoridad la Ley de Moiss... Jess no se define jams y prefiere que los dems intuyan el secreto de su personalidad; de hecho, a su alrededor se discute quin es l. En el Evangelio de Juan resuena el eco de estas discusiones, especialmente en los captulos 7-10. Pero las cosas no se esclarecen hasta despus de su muerte en cruz -qu paradoja!- y su resurreccin. Es una revelacin reservada al pequeo grupo de sus discpulos. Se ve entonces con claridad que l no era un maestro como los otros, aunque su enseanza poseyera una autoridad especial. Jess es mucho ms que eso. Al mismo tiempo, su enseanza forma un todo con su persona y su vida. Por lo mismo, no basta con retener sus palabras, sino que hay que conocer de forma autntica sus comportamientos y sus acciones significativas, su muerte y su resurreccin de entre los muertos, cosas ambas que desvelan plenamente el misterio de su persona. Nada de esto parece encontrarse de momento en las tradiciones rabnicas. Los recuerdos relativos a la vida de los doctores clebres no era algo que afectase directamente a los fundamentos de la fe y de la prctica judas, razn por la cual hemos de separarlos hoy da de la serie de leyendas puestas por escrito con frecuencia mucho tiempo despus de su muerte. J. Neusner, por ejemplo, ha investigado en este sentido las tradiciones referentes al reorganizador del judaismo despus de la destruccin de Jerusaln, Johann ben Zakkay (cf. col. Studia Post-Biblica, 6 y 16, Leiden 1970). Esta situacin es muy diferente de las condiciones en las cuales fueron reunidas y puestas por escrito las tradiciones relativas a la persona de Jess: stas afectaban directamente a la fe cristiana.

b)

El desarrollo de la tradicin cristiana

Todava hemos de sealar otra diferencia: la que se refiere a las modalidades del desarrollo teolgico y literario observado en la tradicin cristiana. Desde el punto de vista teolgico, la comprensin autntica de la persona de Jess, objeto central de la revelacin, alcanza su plenitud slo con las manifestaciones de Cristo resucitado y con el don del Espritu Santo, que gua a los discpulos hasta la verdad plena (Jn 16,13). A partir de entonces, la presencia activa de Cristo resucitado en su Iglesia y la accin iluminadora del Espritu Santo acompaaron a la Iglesia en su tarea misionera, dndole la posibilidad de ahondar progresivamente en su comprensin del misterio de Jess. Esta situacin se prolong a lo largo de todo el perodo fundacional, durante el cual la Iglesia se instal primero en el judaismo y despus en el mundo grecorromano, hasta que desaparecieron los apstoles y los discpulos de los apstoles, a los cuales se deben los libros del Nuevo Testamento. La revelacin estaba contenida en su totalidad en Jesucristo, desde su encarnacin hasta su glorificacin celestial. Pero la inteligencia de su objeto y su traduccin en lenguaje humano slo se hicieron realidad progresivamente, y para ello se necesit tiempo. Fueron necesarias tambin experiencias que de manera sucesiva plantearon problemas hasta entonces inditos y obligaron a buscar soluciones adaptadas a cada caso, sin perder nunca de vista lo nico permanente, a saber, el misterio de Jesucristo, comprendido en su plenitud y en sus implicaciones prcticas: evangelizacin de nuevos ambientes (judos helenistas, samaritanos, paganos de Antioqua, de Asia Menor, de Grecia, etc.), resistencia de los ambientes judos e incluso persecuciones por parte de las autoridades oficiales judas, confrontacin con las filosofas helenistas y con los cultos orientales, dificultades y ms tarde persecuciones por parte de ciertas autoridades locales (concretamente en Roma el ao 64), muerte de los apstoles y de los discpulos directos de Jess, destruccin de Jerusaln y reorganizacin del judaismo rabnico con exclusin de los judeocristianos, etc. Cada una de estas experiencias pudo ser afrontada fructuosamente gracias a nuevas y sucesivas profundizaciones de la tradicin recibida, las huellas de las cuales se hacan perceptibles desde entonces en la vida de fe. Tal es el aspecto teolgico de tradicin fundacional, dejada despus a la Iglesia como regla de la fe y de la vida prctica.
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El otro aspecto sobre el que se centr el desarrollo es de orden literario. Los resultados de la profundizacin teolgica sealada en los prrafos anteriores encontraron su expresin en la literatura funcional de la Iglesia, unas veces destinada a comunidades locales y otras a grupos concretos de una comunidad. Desembocamos as en la historia literaria del Nuevo Testamento. Y no es necesario que nos refiramos aqu en exclusiva a las cartas, porque la preservacin fiel de las tradiciones evanglicas obedeci al mismo principio fundamental. Sera un error pensar que su transmisin se produca por simple repeticin mecnica de textos particulares, fijados desde el principio en su literalidad y reunidos despus para formar sntesis sin apenas modificaciones verbales. Como punto de partida de las palabras de Jess y de la historia evanglica seguramente hay que sealar la enseanza oral procedente de testigos oculares (autoptai: Le 1,2). Pero, a partir de ah, el testimonio {martyria/martyrion) se ampla progresivamente bajo el impulso del Espritu Santo, testigo supremo de Jesucristo (cf. Jn 15,26-27). Desde el estadio de la predicacin primitiva, en la que determinadas palabras de Jess o relatos aislados recibieron forma literaria independiente y sin orden, hasta las cuatro sntesis finales, que al mismo tiempo nos dan a conocer la teologa propia de cada evangelista, se produjo un trabajo de elaboracin literaria del que nicamente podemos entrever algunos detalles. Los esfuerzos hechos para conocer mejor este largo proceso por medio de minuciosos anlisis nos permiten penetrar, un poco al menos, en la vida profunda de las comunidades eclesiales. Aqu hay que subrayar un hecho importante. N o se trataba de comunidades annimas en las que cada miembro, sin control, habra podido inventar lo que a su gusto se poda atribuir al Seor Jess. Eran, por el contrario, comunidades vertebradas por estructuras ministeriales con la responsabilidad sobre las tradiciones que haba que transmitir, a fin de mostrar la actualidad permanente de las mismas y hacer que los fieles viviesen de este evangelio. Yo mismo he insistido en otros trabajos sobre la importancia de esta estructuracin eclesial (cf. vangiles et tradition apostolique, p. 80-82; glise et minstres: Pour un dialogue critique avec Edward Schillebeeckx, Pars 1983, p. 74-102), a la cual se refieren las funciones comunitarias creadoras de textos (Introduccin crtica al Nuevo Testamento II, p. 412-416). En este punto concreto, la crtica de R. Bultmann que habla de las comunidades creadoras descansa enteramente en el vaco. En qu
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sentido puede hablarse de comunidades creadoras? N o obstante todas las observaciones inteligentes contenidas en las obras de Bultmann sobre la situacin vital exigida por cada una de las tradiciones evanglicas, hay que rechazar de modo categrico el que a muchas de ellas les niegue todo arraigo en la historia real, presente en los textos de diversas maneras. La produccin de los textos evanglicos en funcin de las necesidades eclesiales es un acto puramente literario que no compromete para nada el origen de la herencia que as se ha hecho fructificar. Este principio es vlido para todas las etapas de la formacin de las tradiciones, teniendo en cuenta que el paso del estadio oral al escrito no se produjo seguramente en la misma fecha para todas ellas. Lo que cambia de un libro a otro es que los evangelistas, al transmitir las palabras y los hechos del Seor, los interpretaron para bien de sus lectores, el uno en un contexto y el otro en otro (Sancta Mater Ecclesia; cf. en Ecclesia, 30 de mayo de 1964, p. 11, un texto castellano ligeramente diferente). Es de destacar que el principio de la interpretacin se aplica tanto a las palabras como a la vida y los milagros. Todo ello no ha podido hacerse sin modificaciones textuales, estilsticas o verbales. sta es la razn de que los evangelistas refieran los dichos y hechos del Seor en orden diverso y expresen sus dichos no a la letra sino con una cierta diversidad, conservando su sentido (ibdem). Basta comparar los discursos de Jess en Mateo y en Juan para comprobar que el estilo es distinto, que el vocabulario y las perspectivas teolgicas tienen orientaciones diferentes, en una palabra, que los dos autores han dejado la huella de su personalidad en sus testimonios, los cuales siguen siendo verdaderos cada uno a su manera. Las palabras y las acciones de Jess, su muerte y resurreccin, la evocacin de su origen, adquieren as el matiz de las catequesis respectivas de ambos evangelistas. stos son igualmente fieles a la tradicin recibida y transmitida, en su comprensin del misterio anunciado: es lo que yo he llamado la dimensin historial de su texto. Por otra parte, los mismos evangelistas adoptan procedimientos diferentes para evocar los hechos en que ese misterio se ha encarnado concretamente: es la dimensin histrica, sobre la cual es lcito investigar crticamente partiendo de la dimensin historial.

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3.

La tradicin encuentra su unidad en la unidad de la fe

Si la tradicin apostlica nos llega por testimonios diversificados, es lcito preguntarse qu es lo que asegura su unidad. Este problema se planteara de manera mucho ms aguda si el principio de unidad se buscase en la evocacin exacta de la vida y los milagros de Jess y en la reproduccin literal de sus palabras. En este caso nos enfrentaramos con tales contradicciones de detalle que, a veces, resultaran vanos los esfuerzos de armonizacin. Los comentadores patrsticos, que lean los Evangelios en funcin de los criterios de la historiografa grecorromana, experimentaron repetidamente esta dificultad: san Agustn dedic a este tema todo un libro, publicado el ao 400 (De consensu evangelistarum, sobre la concordancia de los evangelistas, PL 34,1041-1230). Era un ensayo de armonizacin de las discordancias y las contradicciones, efectuada con la mentalidad de los eruditos de su tiempo. Otros muchos autores tuvieron que enfrentarse entonces con este problema, como ha demostrado H. Merkel alestudiar el tema de la pluralidad de los Evangelios como problema teolgico y exegtico en la Iglesia antigua (La pluralit des Evangiles comme problme thologique et exgtique dans l'glise ancienne, Berna 1978: se citan y analizan los textos correspondientes). De hecho, lo que asegura la unidad de los testimonios dentro de la diversidad de sus formas es el objeto que todos ellos tienen en perspectiva, concretamente, el misterio de Cristo en su totalidad. La comprensin que cada uno de ellos nos ofrece de dicho misterio no entraa contradiccin alguna, aunque las interpretaciones presentadas y las representaciones en que stas se basan indican puntos de vista con perspectivas diferentes. Habra que extraarse de esto? Una estatua no puede ser fotografiada desde todos los ngulos a la vez. Cada fotografa muestra una perspectiva particular. Aunque sea imposible superponerlas, todas ellas nos dan sin embargo una representacin verdadera de la estatua. Una comparacin no es ciertamente una explicacin: los acontecimientos del evangelio no son objetos materiales, ni los textos que los relatan son fotografas. En cualquier caso, la comparacin nos ayuda a comprender con cierta flexibilidad las modalidades de composicin de dichos textos. La diversidad en mil detalles genera, entre textos paralelos o emparentados, una concordancia discordante. Las discordancias se refieren a la evocacin de las palabras y las acciones de Jess 122

como hechos pasados, en el momento mismo en que su interpretacin muestra en ellos acontecimientos actuales dado que esas palabras y esas acciones se hacen de nuevo presentes para aquellos miembros de la Iglesia que asisten a su anamnesis. Por este motivo, las obras recientes son ms reservadas, a la hora de evocar detalladamente los acontecimientos, que las vidas de Jess escritas durante el perodo precedente. Ya la Historia de Jess de A. Nisin (Pars 1961; trad. cast. y cat., Barcelona 1968), slidamente documentada a base de algunos exegetas belgas, trataba de aplicar los mtodos de la historia de las formas (Formgeschichte) a los Evangelios sinpticos para obtener un cuadro realista del drama vivido por Jess. Posteriormente a esa fecha tenemos: el penetrante estudio de J. Guillet, Jsus devant sa vie et devant sa mort (Pars 1971); la sntesis ms directamente fctica de C.H. Dodd, El fundador del cristianismo (Herder, Barcelona 51984; ed. orig. ingl., 1970); las reflexiones metodolgicas de X. Lon-Dufour, Los Evangelios y la historia de Jess (Barcelona 1967; ed. orig. franc, Pars 1963), puestas al da y completadas en la Introduccin crtica al Nuevo Testamento I (Herder, Barcelona 1983, p. 429-450; ed. orig. franc, Pars 1976); el discurso del mtodo publicado por R. Latourelle, L'accs de Jsus par les Evangiles: Histoire et hermneutique (Pars-Tournai-Montreal 1978; cf. en cast., A Jess, el Cristo, por los Evangelios, Sigeme, Salamanca 1982). El camino sigue abierto. Segn todos estos estudios recientes, la ruptura establecida en otro tiempo por M. Khler entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe ha quedado clara y definitivamente superada; poco a poco la atencin se ha ido centrando en el papel propio y la estructura de la tradicin apostlica. Como muy bien ha escrito F. Mussner al estudiar precisamente este tema en el volumen colectivo Exgse et dogmatique (Brujas-Pars 1966, p. 149-183), el problema de las relaciones entre la exgesis y la dogmtica ... nicamente puede encontrar una va de solucin, en lo que a la cuestin del "Jess histrico" y del "Cristo de la fe" se refiere, en el reconocimiento de la importancia de la instancia apostlica intermedia, evidentemente en constante referencia a la conciencia que Jess tena de s mismo (p. 184). Al mismo tiempo se evalan los lmites del conocimiento emprico que podemos tener de Jess. No est prohibido recurrir a los textos 123

evanglicos para construir una representacin de conjunto en la que se integraran todos los detalles textuales como datos verosmiles. En todo caso, el carcter hipottico que en buena medida adoptaran estas reconstrucciones no nos permitir fiarnos de ellas como si de reconstrucciones histricas totalmente fidedignas se tratase. El padre Lagrange lo haba sealado hace muchos aos: Los Evangelios son la nica vida de Jess que se puede escribir; el problema est en comprenderlos lo mejor posible (L'vangile de Jsus Christ, Pars 1928, p. vi; trad. cast., El evangelio de Nuestro Seor Jesucristo, Barcelona 1933).

4.

La produccin de los textos evanglicos en la tradicin apostlica y subapostlica es objeto de diversas hiptesis

En el desarrollo teolgico y literario de la tradicin apostlica se ha conservado fielmente el depsito (lTim 6,20) en todos-aquellos aspectos que haban de conservarse. Humanamente hablando, los ministros encargados de esta tarea han velado por el cumplimiento de la misma, tanto si se trataba de los presbteros que trabajan en la palabra y en la enseanza (1 Tim 5,17), de los profetas, evangelistas, pastores y doctores (Ef 4,11) o, anteriormente an, de los mismos apstoles, primeros testigos, oculares y servidores de la palabra (Le 1,2). No debemos olvidar que todos han recibido un carisma del Espritu para cumplir su misin (cf. ITim 4,14; 2Tim 1,6). Se trataba de un carisma funcional, que asista a sus depositarios en los actos exigidos por su tarea especfica. Desde este punto de vista, podemos poner bajo el influjo del carisma el anuncio del evangelio en todas sus formas, orales o escritas, siempre que el mismo se haya realizado en conformidad con el testimonio apostlico. Los avisos contra los falsos doctores, diseminados a lo largo de las cartas pastorales (ITim 6,3-5; 2Tim 2,14-18; Tit 1,10-14) y en la segunda de Pedro (2Pe 2,1-4; 3,3-4) muestran que la tradicin inmediatamente dependiente de los apstoles ya se preocupaba del depsito. A este carisma funcional hay que unir el que impuls a apstoles o varones apostlicos (Dei Verbum, n. 18) a poner por escrito las tradiciones evanglicas. Y no hay razn para que este segundo carisma lo limitemos a los redactores finales de nuestros cuatro Evangelios: No tenan acaso sus autores la intencin de recoger materiales 124

literarios, escritos o todava orales, que a su entender ya gozaban de autoridad para anunciar el evangelio de Jesucristo? Por qu motivo iban a ser considerados estos materiales cannicos en el sentido activo de la palabra -es decir, reguladores y normativos- si el Espritu Santo no hubiese intervenido en la fiel conservacin de los mismos? En este punto podemos empalmar la inspiracin bblica con las funciones de los ministros encargados de la fiel conservacin de la tradicin eclesistica procedente de los apstoles (vase mi artculo en Glaube im Prozess, Friburgo de Brisg. 1984, p. 563-579; en francs en Esprit et vie 8, 1986, p. 97-105). En cualquier caso, hay que reconocer que las vas seguidas por cada uno de los materiales hasta su insercin en las sntesis finales, donde han recibido la forma que nosotros conocemos, no han quedado consignadas en el Nuevo Testamento. Los testimonios patrsticos, entre los siglos n y iv, contienen informaciones valiosas al respecto, aunque sin que puedan exigir nuestra adhesin de fe: debemos estudiarlas sin duda con respeto, pero tambin con un sincero sentido crtico. Las investigaciones analticas promovidas por la exgesis moderna ofrecen otros datos, pero no siempre son fciles de interpretar. La combinacin de estos dos tipos de informaciones nos permite elaborar hiptesis verosmiles: acerca de los autores y fechas de composicin de los textos actuales, acerca de las etapas preparatorias y sucesivas de esos mismos textos desde el comienzo de la tradicin apostlica. Es intil que perdamos el tiempo soando que un da dispondremos de una solucin segura e incontestable para cada uno de estos problemas pendientes: nunca tendremos otra cosa que hiptesis, ms o menos fundadas segn los casos. Todava es ms ilusorio pensar que la solucin en cuestin es necesaria para garantizar con certeza la verdad del testimonio evanglico. Esta verdad, correctamente comprendida, no puede ser solidaria de ninguna proposicin hipottica, que otra proposicin podra poner en duda o contrarrestar. En buena crtica racional, la verdad del testimonio evanglico descansa sobre los dos pilares que ya he sealado antes: 1) La fiel conservacin del evangelio en comunidades eclesiales articuladas en torno a ministerios responsables (evidentemente a partir del de los apstoles). 2) Las exigencias de este evangelio en materia de conocimiento autntico de Jesucristo (verdadero, desde el punto de vista de la interpretacin que ofrece de su vida y de su funcin; suficiente, 125

desde el punto de vista de la evocacin de los acontecimientos que forman la trama de su historia). Afirmado esto, hay que reconocer que la evocacin histrica (en el sentido fctico de la palabra) se sirve en los Evangelios de una gran variedad de procedimientos, todos ellos vlidos siempre que sean rectamente comprendidos. Una vez ante los textos salidos de la tradicin fundacional y reledos sin cesar por la tradicin receptora, hay que acogerlos respetando las tres dimensiones que siempre lleva consigo el evangelio, sin exigirles un mayor grado de historicismo que el que les otorgaban las convenciones historiogrficas de su tiempo. Si algunos superan ese grado exigible, tanto mejor: ha quedado en parte satisfecha nuestra curiosidad. Pero si esta curiosidad sigue insatisfecha, mejor an: aprender a prescindir de lo que la fe cristiana no considera necesario. Para actuar lgicamente en relacin con estos principios, habra que aplicarlos a todas las percopas y a todos los grupos de percopas presentes en nuestros cuatro Evangelios actuales. Tarea imposible! En todo caso no ser intil dar algunos ejemplos que ayudetra fijar las ideas. Para empezar, es bsico que distingamos entre los relatos o material narrativo y las palabras o dichos de Jess. Aunque las palabras fueron puestas en forma por quienes transmitieron la tradicin evanglica y finalmente por los autores de nuestros cuatro Evangelios, se puede suponer, a modo de hiptesis general, que las mismas estaban enraizadas en el depsito literario procedente del mismo Jess. Por el contrario, el material narrativo necesariamente tuvo que ser formado, transmitido, recogido y organizado en forma de sntesis en el marco de la tradicin apostlica y subapostlica, entre la fundacin de la Iglesia y la publicacin de los cuatro Evangelios. En el presente volumen analizar nicamente algunos relatos, por la simple razn de que stos no plantean el problema del paso entre los estadios representados por la tradicin procedente de Jess y respectivamente su redaccin apostlica. Los ejemplos escogidos sern otras tantas ilustraciones de los principios expuestos en la parte primera. Naturalmente, mi investigacin slo puede abarcar un campo muy limitado.

PARTE SEGUNDA

LECTURA DE TEXTOS NARRATIVOS

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CAPTULO TERCERO

GENERALIDADES

I INTRODUCCIN A LA LECTURA 1. En busca de una orientacin correcta

Los dos captulos anteriores han estado dedicados a la historia de la cuestin exegtica en los documentos oficiales del magisterio eclesistico y a la exposicin de algunos principios generales. Ahora se trata de aplicar estos principios a una seleccin de textos. El estudio de las palabras o dichos de Jess, reledos y reinterpretados por los evangelistas a la luz de las perspectivas abiertas por la resurreccin, lo dejo para otro volumen. En ste analizar slo textos narrativos.

a)

Insistencia en algunos principios

En ms de una ocasin he odo decir que las orientaciones positivas dadas por el magisterio eclesistico despus de la encclica de Po xn (1943) estaban en contradiccin con las prohibiciones impuestas por el mismo magisterio en su lucha contra el modernismo (entre 1904 y 1925). Segn la opinin de algunos autores, esta contradiccin habra tenido repercusiones en la misma constitucin conciliar Dei Verbum. En un libro publicado en 1984 leo al respecto que toda la terminologa y, como consecuencia, toda la problemtica de la exgesis racionalista (sic) est presente en (su) nmero 12. Y consecuente129

mente, la exgesis racionalista habra encontrado ah la horma para su zapato, mientras que la exgesis clsica (quid sit7) la habra hallado en el nmero 19, que trata de la veracidad de los Evangelios. Tal apreciacin es absurda. Lo que realmente ha sucedido es que, desde la poca del modernismo, un cierto nmero de problemas de fondo suscitados por la crtica racional (y no racionalista, como dice el panfleto en cuestin) han madurado y se los ha formulado de manera ms precisa. En otras palabras, donde en otro tiempo slo aparecan callejones sin salida o caminos muy accidentados se ha ido descubriendo poco a poco un camino seguro. De las instrucciones contra el modernismo hay que retener dos indicaciones positivas muy importantes: 1) La fe catlica mantiene firmemente la insercin real, en la historia humana, de los acontecimientos que constituyen su objeto, sobre los que se funda, o que han servido de signo que la han dado a conocer como verdadera. La persona de Jess est sin duda en el centro de estos acontecimientos. 2) Sin embargo, para alcanzar la persona de Jess a partir de los textos que hoy poseemos, y para situar estos textos en la historia de la Iglesia primitiva, hay que recurrir a hiptesis de trabajo. En este sentido, los exegetas han de actuar con un sano sentido crtico a la hora de escoger esas hiptesis, para que la continuidad y el contenido de la fe apostlica no sufran detrimento. El recurso serio a la crtica bblica no contradice ninguna de esas dos exigencias: es lo que en definitiva ha venido a recordarnos la constitucin Dei Verbum. Como crtica literaria, la crtica bblica se esfuerza por comprender exactamente textos que son testimonios de fe, y el lector creyente no experimenta dificultad alguna en conectar con ellos en la fe que traducen: los textos le invitan a dar su adhesin de fe personal dado que los mismos estuvieron desde su origen en relacin directa con una vida de fe comunitaria conservada actualmente, en su forma y objeto, en la tradicin eclesial. Como crtica histrica, la crtica bblica no puede ignorar el medio ambiente eclesial en que dichos textos se formaron, primero oralmente y despus por escrito, hasta constituir las sntesis en las que figuran actualmente. Pero no fue ese medio ambiente eclesial el que cre artificialmente su contenido: por las exigencias mismas de su fe, la Iglesia se preocup de evocar la existencia terrena de Jess, lo que l hizo y ense (Act 1,1), sobre el trasfondo de las Escrituras, que de manera anticipada
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daban testimonio de l, a fin de contemplar a partir de ah su misterio total, sin excluir su presencia y eficacia actuales. Puede suceder que determinados anlisis literarios e investigaciones histricas concentren su esfuerzo sobre tal o cual punto particular de este trabajo de conjunto, del mismo modo que a veces un crtico de arte necesita fotografiar o hacer una radiografa de detalles muy concretos de un cuadro. Pero todas estas operaciones se subordinan al esfuerzo global, que las trasciende al poner cierta distancia con relacin al objeto estudiado. Aqu, el objeto no es otro que la persona de Jesucristo, que a la vez e indisolublemente se presenta como Jess de la historia y Cristo de la fe. La crtica misma nos lleva a esta conclusin a medida que penetra ms profundamente en la historia de los textos teniendo en cuenta todas las dimensiones de los mismos. De esta manera, la crtica transporta al lector ms all de la materialidad de los textos y lo introduce en la contemplacin de Jesucristo: de su palabra, vida, accin y muerte de entonces y de su realidad de resucitado y de viviente de hoy. Por lo tanto, el lector, por el estudio mismo de los textos, se ve conducido finalmente al amor.

b)

Una analoga luminosa

Un tal proceso, seguido con lgica hasta su desenlace final, podra ser comparado con el que proponen los Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola. Durante varias semanas el ejercitante es invitado a detenerse a meditar sobre los misterios de la vida de Jess a partir de la lectura de los Evangelios. En cada caso particular, se le anima no slo a leer el texto (operacin rpida) sino a hacer que trabaje la imaginacin hasta conseguir una composicin de lugar. A continuacin, el ejercitante contempla detenidamente lo que, dentro de ese marco, dice y hace Jess, porque esto sigue dicindose y hacindose actualmente para l, el ejercitante. Aunque tambin su inteligencia colabore en esta contemplacin, lo que se busca no es una simple comprensin intelectual sino sentir y gustar las cosas interiormente. Entonces interviene su afectividad para despertar en l el amor. En la investigacin exegtica la lectura del texto es lo primero. Dado que la misma implica una atencin a todos los detalles textuales, a las reminiscencias bblicas que los aclaran y a los lugares paralelos evanglicos que muestran su alcance exacto, el investigador se deja
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guiar por este conjunto de detalles para terminar comprobando que la composicin de lugar ya fue hecha desde diversos ngulos por cada evangelista antes de que l se acercase a los textos. Entra, pues, en el juego de estos ltimos para mirar cmo acta (o muere, o se manifiesta vivo despus de la resurreccin) Jess y para escuchar sus palabras, poniendo toda su atencin en las variantes que cada evangelista ha podido introducir en las palabras del Maestro con objeto de hacer perceptibles sus menores resonancias y llevarlas hasta el odo de sus oyentes cristianos actuales. El trabajo del lector de hoy queda as perfectamente trazado. Normalmente desemboca en una contemplacin que despierta el amor. sta es a mi modo de ver la orientacin correcta de la lectura y as tratar yo de hacerla.

2.

La referencia de la lectura a la historia

a) De lo historial a lo histrico Dentro de este marco general, la referencia a la historia hay que entenderla con todas las dimensiones que de por s pueda abarcar la investigacin. Esencialmente, la lectura es plural, porque la historia misma es plural. Partamos de la observacin de J. Guitton a propsito de la resurreccin de Jess: La resurreccin es un misterio historial conocido a nivel histrico (Le prohlme de Jsus: Divinit et rsurrection, p. 181). Anteriormente he sealado que por mi parte aceptaba este vocabulario tcnico para tratar de esclarecer la compleja nocin de historia1. En la misma he distinguido varios planos o niveles: la referencia histrica a Jess, la evocacin del cumplimiento de las Escrituras, el despliegue del misterio de Cristo en la actualidad de la Iglesia. La resurreccin de Jess pertenece a la economa salvfica, la cual se inserta en la historia humana articulndose sobre acontecimientos significativos: desde este punto de vista, tiene carcter historial. La experiencia de las apariciones de Cristo glorioso, reservada a quienes Dios haba escogido para dar testimonio de la resurreccin, pertenece tambin a la economa salvfica: tal experiencia est ligada al surgimiento de la fe cristiana, que se funda en ella. Esa misma experiencia puede ser objeto de investigaciones de los historiadores,
1. Vase excursus 4: Historial (historial) e historique (histrico), p. 113ss.

con el resultado de que la misma es una realidad histrica, aunque su reconstruccin detallada y cronolgica escape en parte a los esfuerzos de los historiadores. En cuanto al juicio de valor sobre la naturaleza de las apariciones, el mismo desborda necesariamente el dominio propio del historiador. El acto de fe, fundado sobre el testimonio creyente de los apstoles y de los discpulos, profesa firmemente la realidad de este misterio historial. La investigacin histrica, deseosa de conocer las circunstancias empricamente constatables de la experiencia atestiguada por quienes han participado en ella - o mejor, por los textos a que ha dado origen su- testimonio-, comprueba en seguida los lmites de sus posibilidades, porque los textos en cuestin no se superponen e incluso son difciles de coordinar. Pero el investigador puede razonar teniendo en cuenta, ms all de las narraciones evanglicas mismas, las consecuencias producidas por la experiencia inicial, de la que surgieron la fe cristiana y la fundacin de la Iglesia. Efectivamente, las repercusiones de un acontecimiento (en alemn, Wirkungsgeschichte) forman parte, en un cierto sentido, del acontecimiento mismo: explicitan ciertas virtualidades que en su momento tal vez pasaron desapercibidas. As, el efecto producido por las apariciones de Cristo resucitado ha puesto en evidencia el sentido y la eficacia de su muerte en cruz. Pero, para reconocer esto como verdadero, hay que superar los lmites de la historia factual, accesible a los sentidos y a la razn, para entrar en el dominio de la economa salvfica, nicamente accesible al conocimiento de fe. Esta es perfectamente razonable, pero no es demostrable por la sola va racional. Vemos as que lo historial y lo histrico, aunque no sean disociables, son sin embargo realidades distintas. Cuando se las confunde, se deja de ver claro sus respectivos objetos formales, condenndose as a construir sofismas o a encontrar dificultades donde realmente no las hay. Para evitar esto slo disponemos de un medio: poner el dominio histrico, estrictamente definido, en su lugar exacto y limitado haciendo una lectura plenamente evanglica de los textos. Las tres dimensiones del evangelio reciben entonces el espacio que realmente les corresponde, sin exagerar ni desde luego minimizar las exigencias o las posibilidades de la investigacin histrica. El problema no consiste entonces en reconciliar la exgesis y la fe, para utilizar el ttulo sugestivo de una obra reciente de R. Laurentin (Pars 1984). Esta expresin refleja mal la realidad del problema, que no se plantea en 133

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trminos de reconciliacin. Si algunos espritus presienten o temen una cierta oposicin entre la fe y la exgesis, ello se debe a una visin errnea de las cosas. Lo que hay que hacer es comprender correctamente la fe y practicar correctamente la exgesis para que ambas encajen sin colisiones reales, aunque siempre se hayan de hacer esfuerzos para asegurar este ajuste. Dado que el movimiento se demuestra andando, en las pginas que siguen yo mismo har esfuerzos de este tipo. En vano se buscar en ellas investigaciones exegticas exhaustivas; pretendo ms bien mostrar la coherencia de la lectura creyente (en el sentido fuerte y preciso de la palabra fe) y de la lectura crtica, dando por supuesto que la verdadera comprensin del evangelio dirige una y otra. Antes he discutido ya con suficiente detenimiento el tema de la funcin y los lmites de las hiptesis crticas en las cuestiones debatidas, por lo que creo tener el derecho de hacer mis propias opciones. En todo caso, me explicar siempre que ello sea necesario.

b)

Incidencias de la datacin de los Evangelios

Hasta el momento no he aludido para nada a las cuestiones relativas al autor y la fecha de composicin de cada uno de los Evangelios. He imitado as la reserva de la Comisin Bblica en la instruccin Sancta Mater Ecclesia (1964): al no mencionar para nada estas cuestiones, este documento mostraba su intencin de dejarlas abiertas al mismo tiempo que reafirmaba, de una forma inteligente y flexible, la historicidad de los Evangelios. Efectivamente, la valoracin legendaria de los relatos evanglicos podra convenir muy bien con su datacin temprana.
El ejemplo ms clsico nos lo ofrece Harnack. Habiendo datado con anterioridad toda la obra de Lucas entre los aos 78 y 93, en 1911 cambi de chaqueta para asignar a los Hechos de los apstoles la fecha lmite del 62, cuando Pablo, a quien Lucas acompaaba, termin sus dos aos de estancia en Roma. Por lo tanto, el Evangelio de Lucas se remontara a los aos 50, y el de Marcos, del que depende Lucas, sera an ms temprano. Esto no le impeda a Harnack eliminar, por razones de principio, los elementos milagrosos del Evangelio y de los Hechos, convertidos en leyendas creadas en fecha muy temprana por la fe cristiana. 134

Por el contrario, los exegetas catlicos y sus colegas protestantes no liberales, que no tienen prejuicios contra lo sobrenatural, pero que por motivos crticos serios adoptan una cronologa ms tarda para la edicin de los Evangelios, no experimentan dificultades especiales en este punto. Estos ltimos son conscientes de que, en cualquiera de las hiptesis, una cadena de tradicin slida, bajo formas orales y escritas, conecta la redaccin final de los cuatro libros actuales con la historia real, que aqullos evocan interpretndola en favor de la fe en Jesucristo 2 . El elemento sobrenatural est en su sitio en la experiencia humana cuando Dios enva a su Hijo al mundo (Jn 3,17). Esto no significa que lo sobrenatural adopte formas espectaculares para deslumhrar la imaginacin de los hombres: en este punto, los apologistas cristianos no siempre han sabido imitar la discrecin de Dios. De lo que no cabe duda es de que la transmisin de los recuerdos relativos a Jess y la evocacin de su vida y milagros en los relatos evanglicos estuvieron condicionadas de diversas maneras por las modalidades de la tradicin oral en primer lugar y despus por los modos de composicin admitidos en el medio ambiente cultural en que se sitan los diversos estadios de la redaccin evanglica. En este sentido, no deja de ser significativo el hecho de que el perodo de tradicin haya sido breve, como para la redaccin fundamental del relato de la cena, o largo, como para la tradicin relativa al fin de Judas, que los relatos de Mateo (27,3-10) y de los Hechos de los apstoles (1,16-20) presentan con detalles del todo contradictorios. Pero la muerte miserable del traidor es un dato marginal cuya historicidad factual apenas importa para mostrar la emergencia del misterio de Cristo en la historia humana. Mateo y Lucas recogieron de forma paralela tradiciones populares que relacionaban la muerte de Judas con el lugar

2. En un libro publicado en 1985 se leen, entre otras cosas, lo siguiente: Algunos exegetas (catlicos, se sobreentiende), bajo el influjo del bultmannismo y del postbultmannismo, datan tardamente los documentos contenidos en los Evangelios. Todas las dudas, a veces veladas, acerca de algunos milagros y dichos de Cristo son consecuencia de esa opcin. Si los documentos evanglicos son tardos, desaparecen los testigos oculares y los apstoles que podran confirmar con su autoridad esos textos: quedan nicamente las comunidades cristianas. Lo que, evidentemente, no significa nada! Habr que suponer que el autor ha excluido de su examen de conciencia todo lo referente al juicio temerario y la calumnia, lo que le permite insinuar, sin demasiados escrpulos, todo tipo de sospechas sobre autores con los que no est de acuerdo para crear un clima de desconfianza que utiliza a favor de la propia causa? 135

llamado Hakeldama, palabra aramea que significa el campo de sangre y que prueba que en Jerusaln se hablaba el arameo (cf. Act 1,19: su lengua); ahora bien, no podemos pedirles a esas tradiciones ms de lo que realmente contienen. En efecto, cada vez que nos topamos con una tradicin particular, hay que preguntarse sobre la fecha en que qued fijada, recogida, escrita y redactada en su forma actual, y ello no para plantear la cuestin de si es histrica o no histrica. As formulada, la cuestin pierde todo sentido. Hay que preguntarse ms bien de qu manera evoca la experiencia histrica a la que hace referencia. Aqu es donde se encuentra la pluralidad interna, no ciertamente del gnero histrico como tal sino de la evocacin de la realidad histrica (cf. la expresin latina medieval res cursum suum peragentes) en relatos que necesitan una base suficiente para ofrecer una interpretacin de dicha realidad. Hay que sealar que el esquematismo, la coloracin tal vez artificial y la construccin convencional inspirada por reminiscencias bblicas son procedimientos perfectamente vlidos bajo determinadas condiciones. N o es necesario reservarlos en exclusiva a las redacciones tardas, que en este caso caeran bajo la sospecha de no conservar un recuerdo autntico de la historia vivida. Lo que s es cierto es que el margen de maniobra de que disponan los evangelistas a la hora de construir literariamente sus relatos era mayor en los casos en que trabajaban con materiales procedentes de la tradicin oral que en los casos en que se servan de percopas ya fijadas por escrito o incluso de colecciones de percopas formadas en el marco de una catequesis ms antigua. Para poner un ejemplo, Lucas muestra ms claramente su personalidad literaria en el relato de los discpulos de Emas (Le 24,11-35) que en el de la resurreccin de la hija de Jairo, en el que al parecer resume el modelo recibido de Marcos (Le 8,40-56). En este terreno que acabo de mencionar, no se pueden hacer valoraciones globales a priori que ya de entrada metan todos los relatos en el mismo saco o haciendo afirmaciones tajantes. En ltimo trmino, cada percopa constituye un caso particular que hay que examinar por s mismo: topamos as con las tres dimensiones del evangelio y se ve cmo cada evangelista ha acentuado con diversos matices cada una de ellas. En la medida en que el anlisis permite sealar las huellas de un trabajo efectuado en diversos estadios para tal o cual percopa, de los sinpticos o del cuarto Evangelio, estamos en condiciones de evaluar la precisin histrica (en el sentido moderno del trmino) de cada
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uno de los detalles que han entrado a formar parte del conjunto orgnico que constituye un relato. En cuanto a la datacin del trabajo final de cada evangelista y a la descripcin detallada de las etapas redaccionales que prepararon y precedieron a esa redaccin final, es un punto sobre el que slo existen - y continuarn existiendo- hiptesis ms o menos probables, ms o menos discutidas. Las hiptesis que recurren a una cronologa corta (todo el Nuevo Testamento antes del ao 70, segn J.A.T. Robinson) no ofrecen una garanta mayor para la rectitud de la fe y para la verdad de la evocacin de la historia de Jess (entendida desde el punto de vista en que se colocan los evangelistas) que aquellas otras hiptesis que admiten una cronologa ms amplia, siempre que el valor de los materiales utilizados est garantizado. En cualquier caso hay que tener en cuenta un hecho: la reflexin teolgica sobre el misterio de Cristo y sobre el sentido de los acontecimientos crsticos se desarroll a lo largo del siglo i de la era cristiana, y por lo tanto pudo haber ejercido un influjo ms profundo sobre la composicin o la refundicin tarda de ciertos relatos que sobre narraciones arcaicas aceptadas sin grandes retoques. Una vez ms, cada caso particular hay que valorarlo por su cuenta. En la Iglesia es tradicional la opinin que sita la edicin del cuarto Evangelio a fines del siglo i - o incluso a comienzos del reinado de Trajano-: san Epifanio, un tradicionalista convencido, lo afirmaba formalmente en el siglo iv (Panarion 51,12: Juan habra escrito en su ancianidad). Los testimonios tradicionales sobre la identidad del autor son bastante confusos, ya que probablemente se ha producido un conflicto entre diversos personajes llamados Juan. Pero el carcter tardo de la edicin final est confirmado, diga lo que diga J.A.T. Robinson, por los indicios que ofrece la crtica interna. Este hecho haba sido sealado ya en el Manuel d'criture Sainte de Bacuez y Vigouroux, en 1904 (vase el pasaje citado por m en vangiles et tradition apostolique, p. 121s). En 1959 A. Feuillet daba la siguiente conclusin: En cuanto a la redaccin final, no es posible remontarse ms all del ao 80 incluso del 90. Si el Evangelio fue escrito despus del Apocalipsis, debemos detenernos en los alrededores del ao 100. No parece que se pueda descender ms que a la primera dcada del siglo segundo {Introduccin a la Biblia II, Barcelona 31970, p. 595).
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Todos los estudios recientes insisten sobre dos hechos: 1) El enraizamiento de buen nmero de tradiciones jonicas en el ambiente palestino anterior a la guerra juda de los aos 66-70; 2) la existencia de fuentes escritas antiguas y de trabajos redaccionales que prepararon de lejos la edicin final del testimonio dado por el discpulo a quien Jess amaba (mencionado siempre en tercera persona). Estos datos complejos reflejan un indudable trasfondo histrico, ligado sin duda ntimamente a la reflexin teolgica, lo que hace que este Evangelio sea, en palabras de Clemente de Alejandra, un evangelio espiritual. Por lo tanto, hay que empezar analizando los datos desde esta perspectiva historial para, a partir de ah, llegar hasta su contenido histrico. Por lo dems, este mismo procedimiento hay que utilizarlo igualmente en los Evangelios sinpticos. Por lo que a la fecha de composicin de los Evangelios sinpticos se refiere, no podemos hacer ninguna sugerencia antes de examinar, por una parte, los testimonios antiguos sobre su origen (siglos II-IV) y, por otra parte, la situacin de Lucas y de Mateo griego con relacin a Marcos. Sobre este ltimo punto, la antigua hiptesis de Griesbach (fines del siglo xvm), que vea en Marcos el resultado de la combinacin de elementos provenientes de Mateo y de Lucas, resulta hoy insostenible, no obstante el parecer de algunos autores modernos. Tampoco es defendible la independencia total de Mateo griego y de Lucas con respecto a Marcos, aunque tenga una probabilidad real el contacto lateral a nivel de sus respectivos materiales. La dependencia de Lucas y de Mateo griego (en su forma actual) con respecto a Marcos ha de ser considerada como muy probable. En estas condiciones, la fecha de composicin de Marcos ofrece un punto de apoyo serio. El testimonio inequvoco de Ireneo (Adv. haereses III, 1,1), que yo he citado ya en el captulo primero 3 , sita la publicacin de Marcos despus de la muerte (literalmente, partida; cf. 2Pe 1,15) de los apstoles Pedro y Pablo. Un texto algo ms tardo de Clemente de Alejandra sita antes de la muerte de Pedro la puesta por escrito de su enseanza: esto puede entenderse de materiales que prepararon la publicacin del libro como tal. Esta fue ya la opinin del padre Lagrange (Evangile selon saint Marc, nueva ed., p. xxxn). Lo esencial es aqu la muerte de Pedro, cuyo testimonio nos transmite Marcos. Ahora bien, cunto tiempo despus de la muerte de Pedro (hacia el
3. Vase anteriormente, p. 41s.

ao 65) escribe Marcos? Los crticos catlicos no estn de acuerdo en este punto: entre el 65 y el 70, segn X. Lon-Dufour; entre el 70 y el 73, segn G. Minette de Tillesse, R. Pesch y J. Gnilka. De todos modos, estas apreciaciones sostenidas honrada y prudentemente dejan intacta la antigedad de las tradiciones utilizadas. A partir de ah, podemos examinar las posibles fechas de composicin de Mateo griego y de Lucas. Para Lucas, el razonamiento fundado exclusivamente sobre el final de los Hechos de los apstoles, donde se dice que Pablo permaneci dos aos enteros en Roma (Act 28,30), resulta insuficiente. Cmo conoce Lucas la duracin de la estancia de Pablo en casa particular alquilada si no contempla este perodo desde una cierta distancia? Pablo permaneci (aoristo griego) all: es un hecho perteneciente al pasado; en el caso de que todava se prolongase en el momento de escribir, tendramos un verbo en perfecto durativo (ha permanecido y todava permanece). Por otra parte, cuntos aos transcurrieron entre el final de la estancia de Pablo en Roma y la composicin del libro de los Hechos, que a su vez es posterior a la del Evangelio de Lucas? Ningn testimonio externo nos lo dice: es necesario remitirse a los datos que nos ofrezca el anlisis interno. Los argumentos que se fundan en los silencios de Lucas no tienen valor decisorio. Quienes los utilizan razonan como si ellos mismos ocupasen el lugar del evangelista: Lucas habra debido hacer lo que ellos mismos habran hecho en su lugar si hubiesen escrito diez o veinte aos despus del final de la estancia de Pablo en Roma. Ellos no habran dejado de escribir una historia completa de la Iglesia: habran mencionado la muerte de Santiago y los martirios de Pedro y de Pablo en tiempo de Nern, habran descrito la destruccin de Jerusaln... Ahora bien, Lucas, que dedica la mitad de su libro a los viajes misionales de Pablo, no habra debido contarnos tambin el incidente de Antioqua (Gal 2,11-21) a propsito de la asamblea de Jerusaln (Act 15,1-21), las intrigas antipaulinas de los predicadores judaizantes que dieron lugar a la carta a los Glatas y a los textos de 2Cor 10-13 (cf. 11,18-23), la cautividad de Pablo en feso cuidadosamente silenciada en Act 19,23-20,1 y mencionada de forma alusiva en 2Cor 1,8-10 y sobre todo en Flp 1,12-26 (escrita en el momento en que Pablo puede temer una detencin que le lleve a la muerte)? En cuanto a la guerra juda y a la destruccin de Jerusaln, no es exacto que Lucas no haga alusin a esos hechos; pero lo hace de forma discreta, como es habitual en l. J.A.T. Robinson (Redating the New Testament, p. 26-30) no toma suficientemente en serio los textos de Le 19,41-44 y 139

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21,20-24. Con toda probabilidad, Lucas (o su fuente) sustituye el clis apocalptico de la abominacin de la desolacin instalada donde no debe (Me 13,14a) por el clis, igualmente bblico, del asedio de la ciudad santa. Ahora bien, esta transformacin del texto, obedece nicamente al deseo de adaptarse a los lectores griegos o, por el contrario, pretende actualizar las amenazas de Jess contra la ciudad rebelde mostrando el cumplimiento de las mismas? Dnde encontramos en las Escrituras que Jerusaln ser pisoteada por los gentiles (cf. Dan 9,27) hasta que los tiempos de los gentiles se cumplan (Le 21,24)? No escribe Lucas justamente durante ese tiempo -de la evangelizacin o del juicio- de los gentiles? El objetivo prefijado en su segundo libro a Tefilo, no es acaso el de mostrar cmo el evangelio, por obra de Pablo, pasa de los judos a los gentiles (Act 28,25-28, que responde al programa esbozado en Le 2,32 y precisado en Act 1,8; 13,46-47; 22,21; 26,17)? A veces se mide a Lucas con el mismo rasero que a los historiadores griegos, pero l es ante todo un telogo de la historia. Seguramente no hay posibilidad de reflexin teolgica sobre la historia vivida sin que sta sea evocada en un relato. Pero el objetivo, el ritmo y los lmites de ese relato vienen determinados por la meta perseguida. Quienes asignan a la obra de Lucas una fecha tope fijada por la estancia de Pablo en Roma realizan una lectura del todo superficial de la misma. Concretamente, son incapaces de analizar en profundidad el final de los Hechos de los apstoles (Act 28,16-31). Estos intrpretes actan como si la conclusin del libro hubiera que buscarla en el corto pasaje en que, en dos versculos, Lucas evoca los dos aos de estancia de Pablo en la capital del imperio (28,30-31). Ahora bien, en un documentado artculo sobre la conclusin de Hechos y su relacin con el conjunto de la obra de Lucas (en Nouvelles tudes sur les Actes des apotres, LD 118, p. 457-511), J. Dupont ha mostrado claramente cmo esos versculos cumplen ms bien la funcin de eplogo, y como tales se pueden equiparar al eplogo que cierra el tercer Evangelio (Le 24,30-53), as como a los numerosos sumarios que en Le sealan el final de un relato (p. 460). La conclusin de la obra de Lucas hay que buscarla en la confrontacin de Pablo con los judos de Roma: Si bien es verdad que la promesa de la salvacin mesinica haba sido hecha a los judos, son gentiles quienes se benefician de su cumplimiento (p. 510). Estamos lejos de una pequea crnica en la que Lucas habra debido escribir todo lo que saba sobre la historia de las misiones paulinas. J. Dupont aade:

Podemos pensar que Lucas no se planteaba este problema de manera abstracta. Es el problema de una Iglesia cristiana compuesta en su mayor parte de gentiles, pero que al mismo tiempo tiene el orgullo de considerarse la heredera legtima de las promesas hechas por Dios a Israel. Para la Iglesia, es un problema de identidad. Separada en lo sucesivo de quienes para ella se han convertido en "los judos", con qu derecho puede presentarse como la continuadora de una historia salvfica que, hasta ese momento, haba tenido a Israel por beneficiario? (p. 510). Sin embargo, es evidente que Lucas escribe en un momento en que los cristianos no se sienten inquietados por las autoridades romanas: tal fue la situacin durante la dinasta de los Flavios, entre los aos 70 y 95. Todos estos ndices convergentes dan lugar a una manera de ver las cosas que se aparta de los puntos de vista sostenidos por la crtica conservadora. N o es necesario descender a muchos detalles. Pero si el anlisis de algunos textos muestra que Lucas ha puesto personalmente por escrito tradiciones que hasta entonces circulaban oralmente, es evidente que el acondicionamiento de las mismas presentar otro aspecto que en los casos en que reproduce materiales ya fijados por escrito, y por lo tanto con un mnimo de retoques. Su historicidad dimanara de otra modalidad. Una vez ms estamos ante un punto para el cual no se pueden fijar reglas generales: slo hay casos particulares que hay que examinar uno por uno. En parecida situacin se encuentra el Evangelio griego que ha llegado hasta nosotros arropado con el nombre y la autoridad de Mateo. La tradicin antigua es unnime al afirmar que Mateo fue el primero que public para los hebreos (es decir, los judos no helenistas), en su propio idioma (por lo tanto, no en griego sino en hebreo o arameo), un escrito de evangelio. Anteriormente he citado este texto de san Ireneo 4 , el cual tiene un antecedente en Papas de Hierpolis (hacia el 125?) y paralelos en todos los escritores cristianos antiguos. Ese escrito primitivo de Mateo, que Papas tena por una coleccin bien ordenada de dichos {logia) del Seor, no ha llegado hasta nosotros. Pero el Evangelio actual no llevara el nombre de Mateo si el mismo no tuviese cierta relacin con el apstol, al menos como continuacin lgica y probablemente ampliada del escrito primitivo que la citada tradicin antigua le atribuye.

4. Vase anteriormente, p. 76.

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El arcasmo de ciertos materiales conservados muestra su origen antiguo; pero la fecha de la edicin final, claramente compuesta con vistas a una catcquesis metdica, nicamente podemos deducirla a partir de determinados indicios internos. Sin entrar en excesivos detalles, personalmente sealara al menos la reelaboracin en sentido alegorizante de la parbola del banquete de bodas: en Mt 22,1-10, los versculos 6 y 7 se aaden gratuitamente a la lgica interna del texto. Ahora bien, esos versculos hacen alusin al asesinato de los criados del rey y al incendio de la ciudad de los asesinos. Es difcil no ver ah una alusin a los acontecimientos del ao 70 (vase recientemente Ph. Rolland, Lespremiers vangdes, LD 116, Pars 1984, p. 198-200; pero se trata de una opinin comn). La distincin entre la antigedad de los materiales y su presentacin final no es una estratagema artificial. Los textos no son creados de raz en el momento de su puesta a punto final: el evangelista es ms bien un hombre de la tradicin que actualiza los materiales recibidos. En este sentido, puede reelaborar literariamente esos materiales con vistas a la interpretacin de los mismos dentro de tal o^ual contexto (vase instruccin Sancta Mater Ecclesia). En el caso de que algunos de esos materiales los reciba de la tradicin oral, es evidente que goza de una mayor libertad para incorporar su propia interpretacin teolgica en la misma puesta en forma de esos materiales. Las modalidades de la historicidad se presentan entonces de manera distinta que en los casos en que el evangelista reproduce, con ciertos retoques, textos ya fijados anteriormente. Tambin aqu, cada caso hay que examinarlo por separado. Quienes se contentan con un juicio global aplicable a todos estos casos cometen un error metodolgico: lo esencial es descubrir cmo presenta el editor final las tres dimensiones del evangelio sirvindose de los materiales escritos u orales con que cuenta. Estas consideraciones generales dejan abiertas las cuestiones planteadas por cada uno de los textos; nos invitan a la prudencia, al mismo tiempo que nos exigen un fino sentido crtico en los anlisis. Los ejemplos concretos nos mostrarn cmo pasar de la teora a la prctica.

II EVOCACIN DE TRES RELATOS YA ANALIZADOS Mi investigacin sobre las relaciones entre el evangelio y la historia comenz con otros dos libros anteriores, de talante bastante diferente. El primero es el cuaderno Evangile n. 45 (1983): Les Evangiles: Origine, date, historite. En l, despus de presentar algunas cuestiones generales, analizaba sucintamente el relato de las tentaciones de Jess (p. 54-59) y presentaba tres lecturas del relato de la pasin (p. 60-69); en esta obra slo pude esbozar la presentacin del episodio de los Magos (p. 70s). Mi segunda publicacin es un libro de controversia, ms bien duro en su forma para ponerme al nivel del autor refutado, que con excesiva ligereza vea en todos los trabajos de los crticos catlicos actuales secuelas del protestantismo liberal y de Bultmann. Conoca el autor en cuestin esos trabajos de manera directa? El panfleto habra pasado sin pena ni gloria de no haber sido por el alboroto provocado por ciertos publicistas ansiosos de polmica, excesivamente conservadores -para conservar qu exactamente ?o tal vez dominados por una especie de miedo irracional. Por este motivo me mostr despiadado en el ataque al fondo de las tesis defendidas en ese libro. Al mismo tiempo, aprovech la ocasin para desarrollar un poco los problemas planteados por la lectura evanglica del relato de los Magos, remontndome de lo historial a lo histrico (vangiles et tradition apostolique, d. du Cerf, Pars 1984, p. 148-156). Si ahora presento aqu sumariamente esos tres ejemplos sin detenerme en el anlisis detallado de los textos, es para encuadrarlos en lo que antes he llamado la lectura meditativa de estilo ignaciano.

1. Jess tentado por el diablo a) Generalidades

N o he presentado un comentario crtico detallado de los textos paralelos de Mt 4,1-11 y Le 4,1-13. Me 1,12-13 presenta un resumen muy breve de las tentaciones que supone, como trasfondo, una predicacin ms detallada. Esta laguna se puede llenar fcilmente recu142 143

rriendo a alguno de los comentarios recientes de los Evangelios citados. Se podran consultar, por ejemplo, el libro de J. Dupont, Les tentations de J sus au dsert (Brujas-Pars 1968), y los comentarios al Evangelio de Lucas de H. Schrmann (HTKNT, Friburgo de Brisg. 1969, p. 204-220) y de J.A. Fitzmyer (Anchor Bible, t. I, 1981, p. 519s). Por mi parte, me he limitado a mostrar el doble callejn sin salida que es necesario evitar: el de la interpretacin mitolgica sin arraigo en la historia real, y el de la interpretacin historicista que en el texto ve una especie de secuencia filmada que reflejara directamente la experiencia de Jess en el desierto. Para no caer en estas trampas, hemos de recurrir a las tres dimensiones del evangelio. El principio del cumplimiento de las Escrituras se desprende claramente de las citas del Deuteronomio engastadas en el dilogo que mantienen Jess y el diablo. Todas ellas tienen como motivo de fondo las tentaciones de Israel en el desierto: Jess, puesto a prueba en su calidad de Hijo de Dios, triunfa del tentador donde Israel haba fracasado. Esto implica una referencia realista a la experiencia interior de Jess durante su vida pblica: de hecho, en las percopas evanglicas podemos detectar casos concretos en los que Jess se ve sometido a pruebas muy parecidas (cf. Me 8,11-12 y paralelos; Mt 16,22-23 y lugar paralelo de Me; Jn 6,14-15). Tal es el aspecto histrico de un texto cuya construccin literaria aparece como muy convencional. Pero no se olvida su actualidad cristiana, porque el comportamiento de Jess les sirve de modelo a los cristianos tentados, como haba sido tentado Israel en el desierto: los lugares paralelos que encontramos en ICor 10,1-13 y Heb 3,7-4,11 aluden a los mismos episodios que el relato de las tentaciones de Jess. As, pues, en la exgesis de la percopa, la cuestin moderna de la historicidad ha de plantearse con la perspectiva y los matices apropiados.

b)

Para una lectura meditativa

A partir de ah, no resulta difcil pasar a la lectura meditativa, como actividad que prolonga de manera natural el trabajo mismo de la exgesis, y no como entretenimiento marginal o excrecencia artificial de la misma. Para fijar la imaginacin por medio de una composicin de lugar, las tres escenas evocadas por Mateo y Lucas en distinto
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orden ofrecen las tres localizaciones necesarias. Naturalmente, la montaa desde la que se pueden contemplar todos los reinos de la tierra no pertenece a la geografa real sino al mundo imaginario de la apocalptica juda. En este marco, en el que el personaje del diablo no puede ser otra cosa que una representacin simblica (o mtica, si a este trmino le damos un sentido tcnico que no tiene nada de peyorativo), la mirada se concentra en Jess, en lucha con el Tentador: mirada contemplativa que escruta con discrecin el misterio de su vida interior, a partir de los dilogos convencionales que presentan los textos. Las pequeas diferencias existentes entre stos no deben pasarse por alto: nicamente Lucas presenta al diablo como indiscutido dueo y maestro de los poderes mundanos. A esta contemplacin se aade naturalmente una reflexin de la inteligencia sobre el sentido de la experiencia de Jess: l la hizo para asemejarse en todo a nosotros, menos en el pecado (cf. Heb 4,15). As, pues, el lector se ve personalmente implicado en las tres escenas que contempla. Se ve remitido a su propia experiencia y en este sentido puede traer a su memoria los tres deseos del mundo evocados en ljn 2,16-17. Resulta del todo normal que, en estas condiciones concretas, el contemplativo inicie un dilogo con Jess, que sigue presente en su calidad de Cristo glorioso. Cmo es posible que el ejemplo de Jess no despierte su deseo, y la victoria de Jess su esperanza, si dicha victoria es fuente de gracia? En cualquier caso, es responsabilidad de cada uno iniciar ese dilogo en funcin de la propia experiencia, as como tomar las decisiones concretas que mejor convengan. N o me he detenido a precisar nada que un ejercitante normal no se sienta inclinado a hacer espontneamente en la segunda y la cuarta semanas de los Ejercicios espirituales (cf. nmeros 161 y 274, en Obras completas de san Ignacio de Loyola, Editorial Catlica, Madrid 1952, p. 190 y 213s). nicamente he pretendido mostrar que la exgesis y la lectura espiritual de la Escritura no constituyen de ninguna manera actividades contrapuestas o no relacionadas: la primera, bien entendida, desemboca naturalmente en la segunda y la alimenta.

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2. a)

Tres lecturas del relato de la pasin Generalidades

Del relato de la pasin nos han llegado cuatro redacciones complejas ya en s mismas desde el punto de vista de sus fuentes, relaciones mutuas y composicin. N o he tratado de hacer progresar la ciencia en cada uno de estos puntos. Me he limitado a proponer tres hilos conductores que resaltan las tres dimensiones de todo relato evanglico, mostrando al mismo tiempo que sera absurdo considerar tal relato como un simple calco de los hechos evocados. Estas lecturas dan por supuesta la historicidad global de los episodios fundamentales que han entrado a formar parte de la trama narrativa. Pero la construccin literaria de cada conjunto slo se comprende, en sus detalles, sobre el trasfondo de las Escrituras cumplidas, lo que implica ya una distancia entre los hechos y la manera como son narrados. En este sentido, he continuado en tres puntos concretos el esfuerzo realizado aos atrs por L. Cerfaux en su libro Jess en los orgenes de la tradicin (Bilbao 1970; cit. segn la ed. francesa: Brujas-Pars 1968, p. 187-209). Los tres puntos escogidos son: la lectura real del camino hacia la cruz, la pasin del justo que sufre segn Sal 22 y la construccin del cuadro de la cruz (especialmente en el Evangelio de Mateo). La interpretacin de los hechos que han entrado a formar parte del acontecimiento no aparece evidentemente como algo yuxtapuesto al relato mismo, sino que constituye el nervio de su composicin. Por lo tanto, estamos en las antpodas de la historia objetiva, que dirigira su mirada neutral a lo que pas. En estas condiciones, la evaluacin crtica de ciertos detalles introducidos en los cuadros no pasa de ser una operacin secundaria con relacin a la comprensin de la experiencia vivida, releda a la luz de la fe. Como la resurreccin de Jess, su cruz es un hecho historial acerca del cual tenemos testimonios ntimamente ligados a la fe. A partir de esta constatacin, la cruz puede ser objeto tambin de una investigacin histrica, que comprobar rpidamente sus posibilidades haciendo el balance de sus resultados positivos y de sus lagunas fatales. Como observaba L. Cerfaux en el libro citado (p. 208), si se escribi el relato de la pasin de Jess, y no el de la muerte de los ladrones crucificados el mismo da, ello se debi al inters de una comunidad que haba nacido de su
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enseanza y que hara propaganda en su favor. Seguramente, en el detalle, el hecho y la profeca han reaccionado entre s; pero, pierde por ese motivo el hecho su valor de realidad? Tal vez no se hubiese conservado su recuerdo si no se hubiese visto en l la seal del cumplimiento de una profeca. Pero, esto quin nos lo dir? Es ms, qu importa eso? nicamente encontrarn extrao este proceso quienes se informan de los hechos con la mentalidad del charlatn de turno, que acumula detalles, sin duda exactos, pero deja de lado lo esencial. Mis tres hilos conductores se refieren a la realidad desde el punto de vista historial: de esta manera alcanzan el punto de vista de los evangelistas. He dejado a otros el cuidado de ir ms all de esta lectura y de bosquejar cuadros histricos rigurosos, siempre que ello sea posible sin abandonar el terreno de las hiptesis probables.

b)

Para una lectura meditativa

El esquema meditativo ha de desplegarse aqu repitiendo tres veces la misma lectura. Por lo dems, sta exigira, tericamente al menos, el recurso a una sinopsis a fin de abarcar de una sola mirada los lugares paralelos y las variantes. Se observar que en el manual de los Ejercicios de san Ignacio la lectura meditativa de la pasin figura dos veces: ocupa casi toda la tercera semana (nmeros 200-209) y reaparece dentro de la cuarta semana entre los misterios de la vida del Seor (nmeros 290-298). Las referencias bblicas las han aadido los editores del libro; san Ignacio se limita a sealar pasajes tomados de los cuatro Evangelios. Dado que el primer preludio consiste en hacer una lectura atenta del texto evanglico, una sinopsis de los Evangelios podra ser de gran utilidad para el ejercitante, que casi a la fuerza se detendra a considerar las diferencias de detalle. Desde luego, no para evaluarlas histricamente, dado que no es ste el fin inmediato de la lectura evanglica, ni tampoco para construir con ellas un relato seguido (vase la Vida de Jesucristo de Ludolfo de Sajonia, que sin duda sirvi de gua a Ignacio de Loyola), sino para percibir los matices narrativos y teolgicos originales que esas diferencias introducen en la contemplacin de Jess sufriente. A partir de ah se pueden hacer numerosas composiciones de lugar dejndose guiar por los textos evanglicos. Las tres lecturas que yo propongo, insistiendo sobre los mismos textos (o al menos sobre una parte de ellos) desde tres ngulos
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diferentes, ponen en marcha la reflexin del lector para contemplar de tres manera distintas el misterio de Cristo durante su pasin: su realeza, revelada paradjicamente por el modo como los hombres la escarnecen y por la inscripcin clavada en lo alto de la cruz; su cualidad de justo sufriente, el nico hombre verdaderamente justo, que acepta su trgico destino y su muerte por la salvacin de los pecadores ; el sentido dado por Dios a la hora de su muerte, que es el momento del juicio del mundo en que toca a su fin la dominacin irremediable que hasta entonces ha ejercido el mal. Sobre cada uno de estos puntos, las alusiones bblicas sirven para dar consistencia a las posibles intuiciones de la fe (textos relativos a la realeza mesinica; Is 50,4-10 y 52,13-53,12; cuadros apocalpticos del fin de los tiempos, cuando tiene lugar el juicio de Dios. A su vez, la contemplacin de Jess que sufre y muere da lugar a una relectura de esos mismos textos que va ms all de su sentido literal obvio y los integra en la revelacin total del misterio salvfico. Al hacer todo esto no se prescinde nunca de la exgesis para entregarse a la puramaginacin o construir una reflexin sin base textual. Muy al contrario, en este proceso alcanza su mxima expresin el esfuerzo exegtico al identificar con exactitud la funcin que los evangelistas han atribuido a cada percopa y a cada detalle incorporado a la narracin de forma intencionada. Los dilogos o coloquios con Cristo, presente hoy a pesar de haber muerto hace tiempo, surgen espontneamente a raz de estas contemplaciones sencillas a las que da consistencia el trasfondo escriturstico de los Evangelios. No se origin tal vez de este mismo modo la meditacin sobre la pasin de la primera carta de Pedro (IPe 2,21 -25) inspirndose en el pensamiento y las frmulas de Is 53? Cuando se acta de este modo, instintivamente se relativizan las discusiones crticas sobre determinadas contradicciones sin importancia de los relatos o sobre detalles histricamente inciertos: Qu peso tienen estas discusiones para la vida de fe autntica, centrada en la verdad de Jesucristo?

determina su verdad, delimitar las convenciones de su gnero literario como relato catequtico y mostrar cmo desemboca naturalmente en la homila para la fiesta de Epifana (p. 70s). Efectivamente, el objeto formal de esta pgina del Evangelio -segn la definicin precisa que yo mismo he dado en un captulo anterior de lo que hay que entender por objeto formal- no est constituido por los Magos o la estrella -que tienen cierta relacin con determinadas lecturas de la Escritura-, sino por la realeza de Cristo (p. 70). Esta constatacin figuraba ya, a ttulo de ejemplo, para ilustrar mi estudio terico del testimonio histrico de la Escritura en La Biblia, palabra de Dios (Herder, Barcelona 1968, p. 167; ed. orig. franc: 1965): nadie puso entonces ninguna objecin. Pero, como el texto en cuestin est entre los ms difciles y discutidos, he vuelto a examinarlo con mayor amplitud en Evangiles et tradition apostolique (p. 148-160). Para el estudio crtico de los detalles me he remitido a los comentarios inteligentes del libro y a algunos artculos consagrados especficamente a esa percopa. En 1965 mencionaba slo cuatro de estos artculos (vase La Biblia, palabra de Dios, p. 167, nota 130). Adems de los comentarios generales de Mateo, actualmente ofrecen abundante bibliografa dos libros, que coinciden en el anlisis teolgico del relato pero difieren en la evaluacin de su historicidad: R.E. Brown, The birth of the Messiah (Nueva York 1977, p. 165-201; trad. cast., El nacimiento del Mesas, Cristiandad, Madrid 1982) y R. Laurentin, Les Evangiles de l'enfance du Christ (Pars 1982, p. 324-342, 431-439, 548-583).

a)

La dimensin historial del relato

3.

El episodio de los Magos

En el cuaderno Evangile n. 45 me haba limitado a esbozar el estudio de este texto para definir rpidamente el punto de vista que 148

En ningn otro pasaje como en ste se hace necesario el recurso a la distincin entre lo historial y lo histrico para precisar las relaciones del relato con la historia tal como la entiende la Sagrada Escritura, es decir, como realizacin del designio de Dios. Lo historial est en relacin directa con el objeto formal anteriormente mencionado: el misterio de la realeza mesinica reconocida a Jesucristo. Las tres dimensiones del evangelio estn implcitas en esta afirmacin. 1) Esta realeza responde -da cumplimiento- al testimonio anticipado de las Escrituras, aunque difiera de la presentacin temporal que en las mismas se sugera. 2) La realeza perteneci a la persona
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histrica de Jess desde su mismo nacimiento, y nc> slo a partir de la resurreccin (cf. Act 2,36; Col 1,13): el relato destaca este punto al aplicarle a Jess el orculo de Miq 5,1 segn un texto griego que ha sido profundamente modificado para la circunstancia (se introduce una negacin que cambia el sentido primitivo para afirmar que Beln de ningn modo es la menor de las grandes ciudades de Jud). 3) El ttulo de rey de los judos (Mt 2,2), ignorado por las autoridades polticas y religiosas del pueblo judo, es reconocido por miembros de naciones no judas: en este sentido, la actualidad cristiana est prefigurada por las actitudes encontradas de Herodes, los pontfices y los escribas de un lado, y de los Magos del otro. Venidos de Oriente, estos ltimos constituyen de alguna manera las prirnicias de los gentiles que acogern el evangelio. La dimensin historial del texto incluye todos estos matices. En l tenemos una meditacin sobre el lugar que ocupa el nacimiento de Jess en la economa historicosalvfica, cuyo punto de mira es la universalidad de las naciones. El evangelista lo explica por h. manera misma como hace avanzar el relato. Si es verdad que toda narracin evanglica es una catequesis en forma narrativa, esto vale especialmente para el episodio de Los Magos. Mis all de su superficie narrativa donde se agitan los hombres, este relato nos invita a descubrir, en profundidad, la persona de Jess, que acapara todas las miradas: la de Herodes con su odio homicida, la de los sacerdotes y los escribas con su indiferencia, la de los Magos que vienen a postrarse en tierra y adorar al nio (2,11), la'de Mara llena de amor maternal (2,1 la), la mirada vigilante de Jos (1,24-25 y despus 2,13-15). La historia vivida resulta as integrada en una catequesis que desvela su sentido ltimo. En este contexto, sera absurdo oponer historia y catequesis: la fe en Jesucristo no puede expresarse prescindiendo de todo enraizamiento en la historia vivida. Pero tampoco hay que malinterpretar el objeto de la catequesis: aqu, el misterio de la realeza de Cristo, y no la estrella que lo expresa simblicamente (segn Nm 24,17), ni los mismos Magos, que intervienen como personajes representativos de un futuro todava lejano.

b)

De lo historial a lo histrico

Una vez hecha esta constatacin fundamental, hay que afrontar las cuestiones relativas a la historicidad del relato en su superficie narrativa, tanto por lo que mira a la forma en que el evangelista presenta los detalles como en lo que toca a la realidad factual del conjunto. Estas cuestiones no son nuevas. En su comentario del Evangelio de san Mateo (Pars 1922), el padre Lagrange aluda a las dificultades que este tema entraaba y haca una distincin en los siguientes trminos: Si ello fuese necesario, se podra ver en estos relatos (= los Magos, la matanza de los nios de Beln y la huida a Egipto) un gnero literario dotado de leyes propias, que habra que interpretar segn estas leyes incluso dentro de una historia inspirada, como algo episdico (N.B. La designacin no parece muy acertada), una especie de introduccin simblica a la accin de Jess, salvador de Israel y de los gentiles, ignorado por Israel, reconocido por los gentiles (o.c, p. 40, cit. en Evangiles et tradition apostolique, p. 156). Quiero resaltar dos expresiones de esta cita. 1) La introduccin simblica a la accin de Jess se da en cualquiera de las hiptesis, prescindiendo del juicio definitivo de la crtica en materia de historicidad. 2) La nocin de un gnero literario dotado de leyes propias anticipaba, ya en 1922, las futuras orientaciones de la encclica Divino affiante Spiritu sobre la importancia de los gneros literarios en la Escritura, especialmente en materia histrica (nmeros 35-38). El padre Lagrange se limitaba a plantear la cuestin. Por lo dems, le resultaba imposible dar una respuesta positiva y al mismo tiempo prudente dado que la encclica Spiritus Paraclitus (1920) acababa de rechazar enrgicamente la idea misma de los relatos con apariencia histrica, expresin que en s misma es desde luego bastante poco afortunada (EnB 459-462; cf. Dz 2187s). Al trmino de una discusin sobre los argumentos a favor y en contra, el padre Lagrange indicaba: As, pues, concluimos no precisamente que el captulo 2 de Mateo, en caso de estar aislado, presente un aspecto histrico capaz de desafiar a la crtica, pero, al menos, que debe beneficiarse del conjunto de la obra... Si Mateo, que a lo largo de todo su Evangelio se muestra un informador serio y concienzudo de los hechos, expuso los relativos a la infancia y les atribuy la misma realidad que al resto, nosotros por nuestra parte no tenemos derecho a contradecirlo (o.c, p. 43).
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N o estamos ante una prueba directa, sino ante un recurso al argumento de la moralidad, como si de un tribunal se tratase. Pero, por qu seguir adoptando la perspectiva de un proceso jurdico? Despus de los trabajos del padre Lagrange se han producido dos fenmenos nuevos. El primero es una clarificacin de las relaciones del evangelio con la historia, tema sobre el que he insistido ampliamente en pginas anteriores de este mismo libro 5 . El segundo es la comprobacin de la pluralidad interna inherente a toda evocacin del pasado 6 , incluso donde la interpretacin de este ltimo es objeto de una enseanza formal (cf. Dei Verbum, n. 12). Se plantea as de nuevo la primera cuestin del padre Lagrange: el relato de los Magos, no pertenece acaso a un gnero literario dotado de leyes propias? Como relato catequtico que es, est construido con vistas a las enseanzas que quiere transmitir, y por lo tanto no pertenece a la categora de textos que abordan los acontecimientos de manera directa. Hay que concluir por ello que, en su construccin de conjunto o en algunos de sus detalles, obedezca ese relato a otras coovenciones narrativas que no sean las de los historiadores judos o griegos? La respuesta de los especialistas no es unnime. Personalmente me limitar aqu a repetir lo dicho en otra ocasin anterior: Las opiniones de los crticos divergen fatalmente, segn que estn dispuestos a admitir la existencia de una tradicin -bastante imprecisa- sobre las circunstancias que rodearon el nacimiento de Jess en Beln, o que se inclinen a ver en el texto una elaboracin secundaria destinada a ilustrar una enseanza catequtica (= la realeza de Jess presente en l desde su nacimiento y reconocida por las primicias de las naciones paganas) (Evangiles et traditton apostohque, p. 159). Es evidente que esta enseanza catequtica, que se desprende claramente del relato e inculca al lector un aspecto importante del misterio de Cristo, no est fundamentada en el relato mismo, sino que responde a una pregunta que no se plante de manera inmediata en el marco de la predicacin del evangelio: Cmo estuvo presente la realeza mesinica en Jess desde su ms tierna infancia? N o encontramos el mnimo rastro de esta cuestin, ni por consiguiente de la res-

puesta a la misma, ni en las cartas -paulinas y dems- ni en el Evangelio de Marcos. Lucas presenta un paralelo doctrinal en sus relatos de la infancia de Jess, pero desarrolla el tema de manera diversa. Y es que la comprensin de la realeza mesinica de Jess slo adquiri su verdadero sentido despus de la resurreccin del Maestro, una vez que su muerte en cruz hubo disipado los equvocos del mesianismo poltico, tan entraable para los judos (cf. Jn 6,14-15) y del que los mismos discpulos se deshicieron con dificultad (cf. Mt 16,22s y paralelos de Me; Act 1,6). Para que esta antigua concepcin juda, conforme a la literalidad de las Escrituras, saltara hecha pedazos por los aires, se necesit una doble experiencia: la del fracaso del evangelio ante las autoridades del pueblo judo, y la de su xito en ciertos ambientes no judos. Tal es exactamente la situacin que deja entrever por anticipacin el relato de los Magos, como en un vidriera iluminada por el sol. La funcin de los textos bblicos citados (Miq 5,1 reelaborado en Mt 2,6) o sutilmente aludidos (Is 60,5s y Sal 72,10-15) se hace as del todo clara: tales textos estn ah para mostrar que, contrariamente a lo que podra sugerir una lectura nacionalista de la Biblia juda, esta situacin es del todo conforme a las Escrituras; dicha situacin exista, en estado virtual, desde el momento mismo del nacimiento de Jess. Toda la narracin est construida para afirmar esta enseanza. Conserva no obstante el relato un recuerdo concreto perteneciente a la historia real, a saber, el recuerdo de las gestiones hechas en Beln por un grupo de magos orientales -es decir, venidos de la regin que queda al Oriente del Jordn (cf. ya san Justino, Dilogo con Trifn: 6 referencias en Evangiles et tradition apostolique, p. 151)-, aunque se admita que su enfrentamiento con Herodes y las autoridades religiosas de Jerusaln es fruto de una elaboracin o montaje secundario (cf. el relato corto propuesto por R.E. Brown, The birth ofthe Messiah, p. 192)? El anlisis del captulo 2 de Mateo ofrece datos contradictorios. Por una parte, un viaje de ese gnero, provocado por la astrologa, no tiene nada de inverosmil en el siglo i de la era cristiana: ya el padre Lagrange haba pasado revista a este pequeo informe en su comentario del Evangelio de Mateo (p. 21-24). Igualmente, el clima de desconfianza patolgica que caracteriz el final del reinado de Herodes ofrece un buen trasfondo para el trgico episodio de la matanza de los inocentes. Pero, por otro lado, si uno se deja guiar por el hilo conductor del relato de la infancia que nos ofrece Lucas, no se explica la estancia de Jos durante cerca de dos
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5. Vase anteriormente, p. 106-109. 6. Vase anteriormente, p. 110-113. 152

aos (Mt 2,16) en una casa (oikia: 2,11) de Beln, entre la presentacin de Jess en el templo (Le 2,22-38) y su retorno a la ciudad galilea de Nazaret, que es donde se inicia toda la historia de la infancia (2,39). Y esto sin contar que Lucas ignora radicalmente la huida precipitada de Jos hacia el territorio de Egipto y los motivos de su instalacin imprevista en Nazaret (Mt 2,22s). Todas las tentativas de armonizar los relatos de ambos evangelistas echan mano necesariamente de conjeturas y sacrifican algunos elementos narrativos, de Lucas o de Mateo. Estas dificultades, se refieren tal vez a elementos factuales que estaran intrnsecamente ligados a la fe? Hago ma una cita, ya utilizada en otra ocasin, de quien con el tiempo sera el cardenal Danilou: La adoracin de los Magos, a diferencia del relato de la anunciacin, no afecta a un aspecto esencial de la fe. Podra ser una creacin de Mateo, inspirada por una idea teolgica, lo que no cambiara apenas las cosas (Les vangiles de l'enfance, Pars 1967, p. 105; trad. cast., Los evangelios de 4 infancia, Herder, Barcelona 1969, p. 91; citado en vangiles et tradition apostolique, p. 157). Por su parte, Danilou prefera ver en ese texto un midrash haggdico de estilo judo, en el que el evangelista Mateo habra ampliado y transformado considerablemente un ncleo histrico bastante elemental (p. 73-92 de la ed. cast.): los Magos habran sido primitivamente astrlogos judos... que Mateo habra transformado en personajes paganos para mostrar en ellos los sucesores del profeta pagano Balaam y las primicias de las naciones convertidas. sta es una proposicin del todo conjetural, en la que adems el ncleo histrico (en el sentido factual) primitivo se encoge como un vestido al lavarlo. Por si fuera poco, el texto de Qumrn que Danilou, siguiendo a los primeros editores, interpreta como un horscopo del Mesas se ha demostrado posteriormente sin relacin con ste; ms bien se referira al nacimiento de No (vase RB, 1975, p. 481-500, con las referencias necesarias). Por este motivo, muchos comentadores catlicos son desfavorables a la cualificacin histrica de la percopa, al menos en lo que a los detalles de su construccin dramtica se refiere, pero tal vez incluso en su ncleo fundamental. Al sostener esa postura no van a remolque del racionalismo, del modernismo, del protestantismo liberal o de 154

R. Bultmann, como han podido escribir censores ignorantes o sectarios en Francia y en los Estados Unidos. (Prefiero callar sus nombres.) Los exegetas en cuestin nicamente tratan de comprender cmo se aplica, en este caso particular, el principio afirmado en el n. 12 de la Dei Verbum: los textos inspirados pueden evocar la historia de diversos modos (vario modo). El problema no ofrece dificultad cuando lo que se discute son slo detalles narrativos tomados de las Escrituras para dar fuerza a un relato. Tratndose de una percopa entera, estaramos ante un caso lmite, dado que lo esencial del texto residira en la interpretacin teolgica del nacimiento -histrico!- de Jess. A priori no podemos ni descartar ni afirmar de manera absoluta la hiptesis del caso lmite. De todos modos, como ya he dicho en otro lugar, la dimensin historial del texto contina intacta y las conclusiones adoptadas a propsito de su historicidad no son en absoluto generalizabas (vangiles et tradition apostolique, p. 160). El comentador francs ms favorable a la historicidad de la percopa es actualmente sin duda Rene Laurentin. ste se pregunta para el conjunto de los relatos de la infancia: Qu historicidad? (Les vangiles de l'enfance du Christ, p. 502-508 y 524-528). Sus reflexiones habran ganado en claridad de haber tenido en cuenta la distincin entre lo historial y lo histrico, porque oscilan sin cesar entre dos polos: la referencia a los acontecimientos y el sentido expresado a travs del simbolismo (p. 524). Digamos con mayor precisin: entre la evocacin de hechos empricamente constatables y la realizacin del designio de Dios en la concepcin, el nacimiento y la infancia de Jess. La evocacin de los hechos se produce siempre por medio de un simbolismo inspirado en el cumplimiento de las Escrituras, por lo que no le es posible a la crtica aislar el material de esta historia extrayndolo de la composicin literaria (p. 503). En Mateo, el retroceso contemplativo no refleja la experiencia de los testigos de la infancia de Cristo (p. 538). Todo el relato est centrado en Jos, el justo, que precisamente no aparece en el episodio de los Magos. Pero, la prudencia cientfica invita a no soar con exceso apoyndonos en este nico modelo que Mt 1-2 nos ofrece en una estilizacin de fresco religioso (p. 24). Es decir, que no debemos buscar en esos captulos una historia exacta en el sentido moderno, sino que la verdad especfica de los relatos se sita en otro plano. R. Laurentin insiste sobre la importancia del perodo de tradicin oral que prepar la redaccin final de los relatos, y por lo tanto tambin del de los Magos (p. 504). En ellos no 155

encuentra slo el reflejo de una vivencia originaria, sino que percibe claramente que la elaboracin de la tradicin recogida refleja al mismo tiempo lo vivido y el cambio profundo de la comunidad judeocristiana para la que en definitiva escribi Mateo su texto (l.c). Aunque se insiste sobre el hecho de que los dos evangelistas de la infancia no han trabajado como novelistas, en el mundo de la ficcin (p. 502), no hay ms remedio que dejar abiertas las investigaciones sobre una percopa cuya densidad historial no se puede trasponer tal cual sobre el plano histrico. Atengmonos a esta sabia reserva. c) Para una lectura evanglica La reserva necesaria a propsito de la dimensin estrictamente histrica no obstaculiza de ninguna manera el mtodo de la lectura contemplativa, sugerido por m para promover en cada percopa las tres dimensiones del evangelio. En la lectura preparatoria, es preferible no separar el episodio de los Magos de lo precedente (lajrocacin de Jos: 1,18-25) y de lo siguiente (2,13-23). A continuacin nos topamos con un episodio que constituye un todo bien estructurado. La composicin de lugar nos la ofrece el evangelista: una casa de Beln (2,11), aproximadamente dos aos despus del nacimiento de Jess (2,16). La imaginacin puede moverse libremente: lo ha hecho a lo largo de los siglos en el arte cristiano y por qu iba a formalizarse ahora? La contemplacin alcanza directamente el centro del cuadro, ocupado no por los Magos sino por Jess, nacido en los das del rey Herodes (2,1), a propsito del cual se plantea la cuestin de la realeza mesinica (2,2): en la casa, los Magos contemplan al nio con Mara, su madre (2,11). Pausa prolongada. Mara ocupa un lugar importante en la contemplacin: es ella quien presenta a Jess, al paso que Jos desaparece de la escena. Ahora hay que poner a trabajar la inteligencia para examinar las actitudes de cada uno de los actores. Para ello, basta dejarse guiar por el texto. Un anlisis estructural bien realizado facilitara esta operacin al poner de relieve el programa de los actuantes y la transformacin que se opera en el curso del relato (vase R. Laurentin, De la Trah au Messie: Mlanges H. Cazelles, Pars 1981, p. 406-410). Los Magos buscan al rey cuya seal han visto aparecer en el cielo (2,2); en ellos resalta la obediencia a las indicaciones del cielo (2,2.12), la alegra en presencia de Jess (2,10), la adoracin y las ofrendas 156

simblicas (2,11). Cmo me concierne a m, lector, todo eso? Herodes, detentador del poder poltico, le hace la competencia a Jess y maniobra prfidamente para deshacerse de l (2,7-8), pero la divina providencia echa por tierra sus planes (el sueo de 2,12 y el ngel de 2,13). Cmo se ven interpelados los poderes polticos actuales por este aspecto del relato? Toda Jerusaln se sobresalt (2,3): Porque haba nacido el Mesas o por la caravana de extranjeros que despierta su curiosidad? Reflexin sobre los motivos del inters que suscitan los asuntos religiosos... Todos los pontfices y escribas del pueblo (2,4) desempean su papel de sabios: dado que conocen las Escrituras, pueden citar el texto adecuado de Miqueas, pero no se inmutan; a su conocimiento de las Escrituras les falta la inquietud fundamental que les impulsara a la bsqueda de Jess. Todas estas actitudes son generalizables: representan las que adoptan las diversas categoras de hombres ante el evangelio de Jess. stos, perciben los signos que acompaan al evangelio de Jess, como la estrella para los Magos, las Escrituras y el testimonio de los Magos para los judos de Jerusaln? Qu signos percibimos nosotros? El relato me afecta profundamente a m, lector, y me plantea una pregunta: A quin me parecer yo a la hora de adoptar mi propia actitud? Los Magos me sirven de modelo: como ellos, hinco mis rodillas y adoro a Jess, a mi medida y en las circunstancias concretas en que me encuentro. A partir de ah, me siento invitado a releer contemplativamente las Escrituras mencionadas en el relato: Miq 5,1; Is 60,5s; Sal 72,10-15. Esto sin contar la alusin a Nm 24,17 en la interpretacin mesinica de este texto. El conjunto me introduce en la liturgia de la Epifana. En este marco escriturstico y litrgico, un coloquio con Jess: Cmo reconocer su realeza bajo el signo humilde y decepcionante de un nio pobre y pronto perseguido? Los sentimientos y las resoluciones de cada uno son ya un asunto personal.

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CAPTULO CUARTO

LA MULTIPLICACIN DE LOS PANES

He escogido este texto por diversos motivos: plantea interesantes problemas de crtica literaria y, por eso mismo, obliga a remontar hasta un estadio muy primitivo de la documentacin sobre la cual se basan los relatos evanglicos. La comparacin de Juan y los sinpticos ofrece adems otro elemento de juicio importante. Por otra parte, y a pesar de las apariencias contrarias (al menos en los sinpticos), no est ausente el trasfondo de las Sagradas Escrituras. Tambin se perciben en los sinpticos referencias implcitas a la vida de la Iglesia, una especie de esbozo de los desarrollos que encontramos en Juan. Finalmente, resulta ineludible el problema de la historicidad por tratarse de un milagro de Jess, contestado por principio por determinada escuela crtica, y porque las diferencias de detalle entre los diversos relatos nos obligan a preguntarse cmo hay que comprender su testimonio histrico. El estudio completo de todos estos temas exigira un libro. Yo lo har aqu de manera elemental, para desembocar en la lectura contemplativa cuyo mtodo he descrito en pginas anteriores.

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I CUESTIONES CRTICAS PREVIAS 1. a) La seccin de los panes Estado de la seccin en los cuatro Evangelios

Para esta primera etapa del trabajo hago mo el ttulo que L. Cerfaux haba dado, en 1954, a un artculo que en conjunto sigue siendo vlido: La seccin de los panes (Me 6,31-8,26; Mt 14,13-16,12), reproducido en el volumen Recueil L. Cerfaux, t. X (Gembloux 1954, p. 471-485). En l trataba de mostrar que Marcos y Mateo, en dos secciones paralelas, dependen de un agrupamiento de percopas, anterior a ellos y por escrito, en el proceso de transmisin de las tradiciones evanglicas. Lucas abandona bruscamente la trama de Mc-Mt al final de su nico relato del milagro (Le 9,17) para pasar inmediatamente a la confesin de fe de Pedro (Le 9,18-21). Juan conserva, bajo una forma literaria que le es propia, los dos milagros acoplados que abren la seccin en Mc-Mt (multiplicacin de los panes y Jess caminando sobre las aguas); pero la multiplicacin de los panes introduce en l una instruccin sobre el pan de vida (Jn 6,23-51), que concluye con una catequesis eucarstica (6,51-58); sigue despus una crisis que da lugar a la confesin de Pedro (6,68s). N o estar de ms sealar que el anlisis de estas concatenaciones debe respetar la lgica propia de cada uno de los evangelistas, pero nos obliga a estudiar aparte la seccin de los panes de Marcos y Mateo. Prescindo de la enumeracin fastidiosa de los comentarios consultados para el estudio de estos dos Evangelios; mis lectores podrn consultarlos para el detalle de los textos. Por mi parte me limitar a dar algunas indicaciones ocasionales que estarn en relacin con la meta propuesta. Desde un principio se comprueba que cada evangelista ha tratado esta seccin a su manera. Los tres sinpticos aluden inmediatamente antes de la seccin de los panes al inters inquietante que Herodes Antipas siente por Jess (Me 6,14-16; Mt 14,1-2; Le 9,7-9). Solamente Lucas observa que Herodes trataba de ver a Jess (9,9c). Marcos y Mateo intercalan en este lugar el relato de la muerte de Juan Bautista (Me 6,17-29 y Mt 14,3-12). Mateo seala que los discpulos de Juan 160

vienen a comunicarle a Jess la noticia de la muerte de su maestro (Mt 14,12c), lo que provoca que Jess se retire a un lugar desrtico (Mt 14,15a). Dicho de otro modo: Jess huye de la polica de Herodes. Por el contrario, en Marcos la retirada al desierto est directamente relacionada con la vuelta de los doce despus de su misin (Me 6,30, continuacin lgica de 6,7-13): por esta razn Jess los lleva a un lugar solitario a fin de descansar un poco (6,31a). En este punto Lucas sigue a Marcos (Le 9,10), sin precisar el motivo del descanso que van a tomar. Marcos aade un detalle que explica la necesidad del reposo por parte de los apstoles: son tantas las personas que vienen y van que ya no tienen ni tiempo para comer (Me 6,31>). Varias notas pintorescas del mismo gnero pertenecen al estilo propio de Marcos. Desde el punto de vista gramatical, en estos pasajes se acumulan los verbos en tercera persona de plural, sin que a priori se sepa si el sujeto es la multitud o los discpulos de Jess. Tenemos ah una forma de narracin tpicamente aramea, que se clarifica recurriendo a una estratagema muy simple: bastara poner el relato en labios de un participante (Pedro, por ejemplo) y distribuir lgicamente los pronombres nosotros y ellos. Sera abusivo concluir de esce detalle la. existencia de una fuente aramea escrita; es simplemente un texto griego escrito por alguien que hablaba arameo. L. Vaganay (Le problme synoptique, Tournai-Pars 1954, p. 156-174) haba visto ya hace aos en este detalle el eco directo de la catequesis oral de Pedro. Es una posibilidad real. Este estilo caracterstico reaparece en otros relatos de Marcos (cf. 5,21-43; 6,17-29; 9,14-29; 10,46-52). Es ms llamativo en el primer relato del milagro que en el segundo, que tambin es ms breve en Mateo. En el primer relato, todo parece dar a entender que Marcos refleja una ampliacin oral del esquema fundamental. El texto paralelo de Mateo, aun conservando matices semticos, muestra claramente que ha sido normalizado.

b)

El relato paralelo de Marcos y de Mateo

Dispongamos paralelamente la secuencia de las percopas en ambos Evangelios para que el lector pueda apreciar intuitivamente cmo presenta cada uno de ellos la seccin de los panes:

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Mateo

Marcos

6,32-44 Multiplicacin de los panes v. 32 lugar desierto v. 34i compasin de Jess rebao sin pastor v. 35-38 dilogo v. 15-18 dilogo v. 39-40 instalacin esmerada v. 19a instalacin v. 41-43 comida v. 19>-20 comida v. 21 conclusin v. 44 conclusin 14,22-33 Jess camina sobre las aguas 6,45-52 Jess camina sobre las aguas 14,34-36 Curaciones en Genesaret 6,53-56 Curaciones en Genesaret 15,1-20 Conflicto (las tradiciones 7,1-23 Conflicto (las tradiciones fariseas) fariseas) 15,21-28 Curacin (de la hija 7,24-30 Curacin de la hija de la sirofenicia) ^ de la cananea) 7,31-37 Curacin de un sordomudo 15,29-31 Curaciones annimas 14,13-21 Multiplicacin de los panes v. 13 .1 3 lugar desierto .14a compasin de Jess

del segundo, ms corta, finaliza con u n aviso sobre la levadura, entendida metafricamente p o r Jess y literalmente p o r los discpulos. D a d o que el conflicto enfrentaba a Jess y los fariseos en ambos ciclos, la levadura del segundo se refera seguramente tambin a los fariseos; Mateo ha aadido en este caso la mencin de los saduceos (cf. M t 3,7; 16,1.6.11.12, pasajes en que estn ausentes en Marcos), el paso que Marcos menciona a Herodes (cf. 6,14-16). Marcos ha aadid o adems dos relatos de milagros que le son propios, al final de cada ciclo (el s o r d o m u d o y el ciego de Betsaida): n o se comprende el motivo q u e haya podido tener Mateo para eliminarlos de su fuente. Siguiendo a L. Cerfaux, podramos apurar ms el anlisis de los detalles hasta descubrir los indicios de la reelaboracin literaria llevada a cabo por cada uno de los evangelistas y alcanzar as su fuente comn. Por ejemplo, slo Marcos (6,37) menciona aqu los 200 denarios de pan necesarios para dar de comer a la multitud; pero los encontramos de nuevo en Jn 6,7, que tal vez conoce el relato de Marcos. La mencin de la hierba se encuentra en Me 6,39 y Mt 14,19 (cf. Jn 6,10). Igualmente, Marcos complica el cuadro de la organizacin de los comensales (Me 6,39-40), al paso que Mateo se muestra muy sobrio en este punto (Mt 14,19a). De todos modos, ambos ciclos aparecan ya unidos en la fuente comn porque su conclusin actual (discusin sobre la levadura) recuerda las dos narraciones del milagro (Me 8,19-20 y Mt 16,9-10). Lo que ha hecho cada evangelista es ampliar esta percopa a su manera. Mateo, por ejemplo, introduce la expresin hombres de poca fe (oligopistoi: cf. Mt 6,30; 8,26; 14,31; 16,8; ausente en Marcos; comn a la fuente de Mt 6,30 y Le 12,28), y concluye precisando el sentido metafrico de la levadura, que designa la doctrina (Mt 16,11 -12), mientras que Marcos introduce el tema del endurecimiento del corazn (Me 8,17c-18). Al constatar que los dos evangelistas han utilizado paralelamente u n grupo de percopas preexistente, sin depender en ningn m o m e n t o el uno del otro, se da un paso en el estudio de las tradiciones evanglicas, fijadas ya p o r escrito en los prontuarios destinados a la catcquesis. Es posible remontar an ms el curso de la tradicin?

15,32-39 Multiplicacin de los panes v. 32 compasin de Jess v. 32-34 dilogo v. 35 instalacin v. 36-37 comida v. 38 conclusin v. 39 en barca hacia Magadn 16,1-4 Conflicto (seal del cielo) 16,5-12 Contra la levadura (fariseos y saduceos)

8,1-10 Multiplicacin de los panes v. 2 compasin de Jess v. 3-5 dilogo v. 6a instalacin v. 6>-8 comida v. 9 conclusin v. 10 en barca hacia Dalmanuta 8,11-13 Conflicto (seal del cielo) 8,14-21 Contra la levadura (fariseos y Herodes) 8,22-26 Curacin (ciego de Betsaida)

Tenemos claramente dos ciclos de percopas, formados en ambos casos por el relato de la multiplicacin de los panes seguida de un conflicto con los fariseos: en el primer ciclo, acerca de sus tradiciones; en el segundo, acerca de su peticin de una seal. Pero la organizacin d e ambos ciclos es diferente: la del primero, ms larga, lleva dos milagros asociados (asociacin confirmada tambin p o r Jn 6,1-21); la 162 163

2. a)

Hacia un relato primitivo La fuente de los dos relatos paralelos

Cada uno de los dos ciclos de percopas que acabo de analizar ha sido construido alrededor de un relato de multiplicacin de los panes, integrado en el relato de un conflicto con los fariseos. El recuerdo de los dos relatos del milagro al final del segundo conflicto, incluso en la forma breve que atestigua Mateo, tiene todas las trazas de ser una insercin redaccional colocada entre dos frmulas idnticas que se repiten: en Mateo, todava no entendis/Cmo no entendis? (lG,9a.lla); en Marcos, Todava no ... comprendis ?/<; An no comprendis? (8,17/>.21). Si pusisemos la conclusin del texto despus de la primera frmula, tendramos un buen final que mostrara la impaciencia de Jess ante la incomprensin de su aviso contra la levadura de los fariseos. De hecho, este dicho (logion) aislado lo ha conservado Lucas fuera de contexto (cf. Le 12,1b). En tales condiciones es legtimo preguntarse si, en una etapa ms antigua todava de la tradicin evanglica, no exista un nico relato primitivo de la multiplicacin de los panes que, en el proceso de transmisin, adquiri dos formas ligeramente diferentes. De hecho Juan slo conoce un episodio de este tipo. Lucas por su parte slo reproduce el primero, que l reelabora en parte, tal vez para evitar un duplicado. La estructura literaria de los dos relatos es efectivamente la misma, con coincidencias llamativas en los detalles: la compasin experimentada por Jess (Me 6,24 y 8,2; Mt 14,14 y 15,32), el dilogo entre Jess y los discpulos, la organizacin de la comida (con los comensales tendidos en la hierba la primera vez y sentados en el suelo la segunda), la oracin inicial (de bendicin la primera vez y de accin de gracias la segunda), la distribucin confiada a los discpulos, la hartura de los comensales y la recogida de los trozos sobrantes (en canastas la primera vez y en cestas la segunda), la salida en barca en ambos casos (aunque no coincidan los lugares de destino). Las diferencias en los valores numricos sealados tienen un peso ms bien dbil cuando se comprueba que se trata siempre de nmeros redondos, de los que no habra que excluir un cierto simbolismo: 5 panes y 2 peces la primera vez; 7 panes la segunda, a los que Mateo aade algunos pececillos (Mt 15,24); 5000 hombres la primera vez, 4000 la segunda (a los que Mateo aade en ambas ocasiones: sin 164

contar las mujeres y los nios); 12 canastas de pedazos sobrantes la primera vez, 7 cestas la segunda. Juan coincide con las cifras del primer relato. Las divergencias no se refieren a aspectos esenciales del acontecimiento narrado. ste, en cuanto accin milagrosa de Jess y experiencia de las muchedumbres, es el mismo en ambos relatos. En este sentido hago ma la conclusin sacada por R. Schnackenburg en un comentario destinado a la lectura espiritual de la Escritura: Habra, pues, una gran semejanza entre ambos relatos. Slo difieren los datos numricos; pero respecto a esto no hay que exigir exactitud, dados el modo y objetivo de la tradicin. La consecuencia se impone: se trata de dos narraciones distintas de un mismo acontecimiento (El Evangelio segn san Marcos, t. 1, col. El Nuevo Testamento y su mensaje, Herder, Barcelona 3 1980, p. 200). Las diferencias en los detalles, en las recensiones A y B del relato, se explicaran cmodamente durante la etapa de tradicin oral, aramea o griega, que seguramente precedi a su fijacin por escrito y a su insercin en un grupo de percopas en que se trataba el tema del conflicto de Jess con los fariseos. La localizacin del acontecimiento es muy imprecisa. Dicha localizacin est relacionada con una serie de travesas del lago de Genesaret que resultan difciles de concretar pero que revelan recuerdos geogrficos muy arcaicos. En el primer ciclo, despus de la vuelta de los discpulos de la misin en Galilea, se pasa a la otra parte del lago en Me 6,32: aqu es donde tiene lugar la multiplicacin de los panes. De hecho, en Me 6,45, la barca sigue a continuacin la costa hasta Betsaida, que se encuentra al este de la desembocadura del Jordn en el lago. Posteriormente, una nueva travesa los lleva hasta Genesaret (6,53), donde se sita el conflicto con los fariseos. En el segundo ciclo, Jess, siguiendo la ribera del lago, alcanza la Decpolis (7,31), donde tiene lugar la multiplicacin de los panes (8,1-9). Pero la barca atraviesa el lago (8,10) y el conflicto con los fariseos aparece situado de nuevo en Galilea (8,11-13). Por lo tanto, la localizacin del milagro parece coincidir en ambos casos. En todo caso, en este terreno no se pueden llevar demasiado lejos las exigencias de la investigacin. El comportamiento relativamente libre de Marcos y de Mateo, en lo que a los detalles secundarios de su supuesta fuente se refiere, refleja la libertad que poda existir, para los detalles de este tipo, en la 165

etapa de la tradicin oral. El resultado del montaje final necesariamente ha de ser un tanto convencional. b) Las races histricas del relato

Subiendo de Marcos y Mateo hasta su fuente, y despus de esta fuente ya compleja hasta el relato primitivo en dos formas literarias muy semejantes, remontamos hasta muy arriba el curso de la tradicin evanglica. Las diferencias internas que se observan entre sus diversas fijaciones nos invitan a tomarla globalmente, sin insistir demasiado en sus variantes; pero hay que descubrir los rasgos que la estructuran y le confieren sentido en cuanto revelacin de Jess. Para lograr esto ltimo, no hay que plantear con excesiva prisa las cuestiones relativas a la historicidad, haciendo de los lectores gacetilleros de peridicos populares. En el comentario que acabo de citar, R. Schnackenburg recuerda con razn que la cuestin de la historicidad debe comprenderse con los matices que sealan la instruccin Sancta Mater Ecclesia y la constitucin conciliar Dei Verbum (o.c, p. 201 s). Dado que la tradicin de que aqu hablamos es evanglica, hay que empezar preguntndose si en ella aparecen dos dimensiones esenciales del evangelio: el trasfondo de las Escrituras y la preocupacin actualizadora, que expresa el inters prctico de la percopa para la vida de la Iglesia. sta no fabrica de la nada el contenido originario de la tradicin heredada, aunque condiciona su relectura y, al mismo tiempo, su fijacin literaria. Puede el anlisis de los relatos dar con la huella de estas dos dimensiones del evangelio? II LAS DIMENSIONES EVANGLICAS DEL RELATO 1. a) El trasfondo de las Escrituras Un modelo bblico del relato

ambientes helensticos. Hay efectivamente narraciones de milagros en ese mundo cultural (vase A. George, Les miracles dans le monde hellnistique, en X. Lon-Dufour, Les miracles dejsus selon le Nouveau Testamenta Pars 1977, p. 95-108; trad. cast., Los milagros de Jess, Cristiandad, Madrid 1979). Pero, cuando R. Bultmann establece el principio segn el cual el origen helenstico de los relatos de milagros es muy probable (Histoire de la tradition synoptique, p. 295), se confunde de marco cultural al pensar en las curaciones de Epidauro, en las acciones maravillosas obradas por Apolonio de Tiana, etc. Otros crticos, mejor inspirados, han buscado antecedentes - o al menos paralelos- en la literatura rabnica: los datos recopilados por P. Fiebig (col. Kleine Texte, nmeros 78 y 79) han iniciado este camino, y K. Hruby ofrece una bibliografa sobre la cuestin en el volumen que acabo de citar dirigido por X. Lon-Dufour (p. 73-96). Por su parte, G. Vermes ha tratado de encuadrar el caso de Jess en el modelo que l denomina judaismo carismtico (Jsus, le juif, trad. franc, Pars 1978, p. 77-108; trad. cast.,/ess, el judo, Mtodos Vivientes, Barcelona 21979). Todos estos parentescos resultan dbiles. Para el texto que aqu nos ocupa tenemos un antecedente serio en el Antiguo Testamento. N o se trata de una promesa proftica que Jess haya hecho realidad, sino de un simple modelo literario que con seguridad era conocido en el medio ambiente palestino en que tom forma el relato evanglico. En 2Re 4,42-44 se narra una multiplicacin de panes realizada por el profeta Elseo: Lleg un hombre de Baal-Salisa que traa en su alforja al varn de Dios pan de primicias: veinte panes de cebada y de trigo nuevo. Y dijo Elseo: "Dselo a la gente para que coman." Respondi el criado: "Qu voy a dar con esto a cien hombres?" Replic l: "Dselo a la gente para que coman, porque esto dice Yahveh: Comern y sobrar." El lo puso delante de ellos, comieron y sobr, como haba dicho Yahveh. Es evidente que el recuerdo de este relato no fue suficiente para explicar el nacimiento del texto evanglico. Las circunstancias no son en modo alguno comparables. Sin embargo, hay entre ellos paralelismos llamativos: en ambos casos se trata de panes; la orden dada es parecida: Dadles vosotros de comer (relato A); la insuficiente cantidad de pan permite formular un objecin (relatos A y B, acentuada en
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Para explicar la formacin literaria de las narraciones de los milagros evanglicos, los promotores de la crtica de las formas han acudido sobre todo a las narraciones populares procedentes de
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Jn 6,9: Qu es esto para tanta gente?); reiteracin de la orden; comida; alusin al pan sobrante (mientras el texto griego de 2Re 4,43s usa el verbo kataleipo, en Mt 14,20 y 15,37, Le 9,17 y Jn 6,12s aparece el verboperisseuo y derivados; de todos modos, el verbo hebreo ytr se traduce en otros pasajes con perisseuo y sus derivados). El relato popular del milagro de Elseo no tiene ciertamente el alcance del gesto de Jess que da de comer a una gran muchedumbre, ni tampoco tiene relacin con una determinada enseanza dada a esa muchedumbre, como en el caso de Jess, a quien las multitudes le siguen para escuchar su palabra. Por lo tanto, se trata de un simple modelo ms bien lejano, que demuestra la existencia de un estilo bblico para este gnero de relatos. Pero escribir a la manera de la Biblia no es, en el caso presente, un acto desprovisto de sentido.

Escrituras. En todo caso, la expresin sentir compasin no tiene antecedentes bblicos en el contexto de los verbos citados: expresa de manera directa un sentimiento caracterstico de Jess, verdadero pastor. c) Se alude al Salmo 23 f La cuestin ha sido planteada, a propsito de Me 6,39, por un comentador reciente, R. Pesch (Das Markusevangelium, Friburgo de Brisg. 1977, p. 352): la hierba verde, alude a Sal 23,2? La palabra empleada no es la misma; en la Biblia griega, esta terminologa slo aparece usada en Gen 1,30 e Is 15,6, pasajes totalmente extraos al presente contexto. nicamente tenemos un paralelismo de sentido ms bien vago. Podemos concluir, pues, que el lugar desierto de Me 6,32 y Mt 14,13 es simplemente un lugar no habitado: la dificultad para encontrar el alimento proviene de la lejana de las aldeas o ciudades. En cuanto a la hierba verde, no pasa de ser una mera indicacin estacional: en mayo el csped estara seco. Este rasgo coincide con la indicacin de Jn 6,4: Estaba prxima la Pascua, la fiesta de los judos (vase el comentario de Lagrange, p. 169). Sera absurdo traducir: la fiesta de los habitantes de Judea, para distinguirla de la fiesta de los galileos, que no la celebraran en la misma fecha (C. Tresmontant, vangile de Jean, Pars 1984, p. 158). En este punto todos los judos dependan de las autoridades de Jerusaln. Entre ellas, nicamente poda haber diferencias en la apreciacin de la fecha de la luna nueva de Nisn. Pero la expresin muestra que Juan no escribe para los judos: su texto da por supuesto que la Pascua juda se distingue de la Pascua cristiana (cf. ICor 5,7: Cristo, nuestra Pascua). La hiptesis de R. Pesch debe ser abandonada.

b)

La imagen del pastor

nicamente el texto de Marcos introduce en este pasaje la imagen de Jess pastor de Israel: Al ver a tanta gente, sinti compasin por ellos (Me 6,34a = Mt \4,\4a), pues andaban como ovejas sin pastor (Me 6,34b). Mateo coloca la misma metfora del rebao sin pastor en otro contexto, despus de haber dicho que Jess recorra todas las ciudades y aldeas, enseando en sus sinagogas, predicando el evangelio del reino y curando toda enfermedad y toda dolencia (Mt 9,35s). El texto de Marcos prosigue diciendo que se puso a instruirlos largamente (Me 6,34c), en tanto que Mateo seala aqu de forma general que Jess cur a sus enfermos (Mt 14,14). La comparacin de estos tres textos muestra que los evangelistas destacan como esenciales dos actividades de Jess: la enseanza y la curacin de enfermos. Por ellas, Jess se constituye en buen pastor para su pueblo. Al sealar su compasin, Marcos alude al captulo 34 de Ezequiel. Pero el tema del pastor, o de las ovejas sin pastor, aparece en otros lugares (Nm 27,17; 1 Re 22,17, con el rebao y no las ovejas; 2Cr 18,16, menos literal; Jdt 11,19). La versin griega de estos textos comporta un semitismo caracterstico: ... ovejas para quien no existe pastor (ni el hebreo ni el arameo tienen el verbo haber). Mateo y Marcos corrigen este semitismo al emplear el verbo haber: el original semtico se aleja. Por otra parte, no se citan textos que hayan sido cumplidos: es la actitud misma de Jess la que es conforme a las
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d)

La localizacin de la comida en el desierto

Otro comentador, R. Schnackenburg, sugiere que al desierto en que tiene lugar la escena de la comida le reconozcamos una significacin simblica: El tiempo de gracia de la peregrinacin por el desierto, que en el judaismo era una imagen del tiempo mesinico, se repite ahora. El marco del desier169

to del xodo est dado claramente; no slo se recuerda el "lugar desierto", sino tambin el acampamiento al aire libre y la distribucin en grupos de ciento y de cincuenta (cf. Ex 18,25). Jess aparece como un segundo Moiss -ms claramente an en Jn 6,14.32- que rene al pueblo de Dios (cf. Me 6,34)... La comunidad cristiana debe reconocerse como el nuevo pueblo de Dios, en favor del cual se cumplen ahora las antiguas promesas (El Evangelio segn san Marcos, t. 1, Herder, Barcelona 31980, p. 165s; con ligeras variantes en la traduccin castellana). Efectivamente, el desierto aparece mencionado en las dos narraciones del milagro (Me 6,32.35 = Mt 14,13.15 y Me 8,4 = Mt 15,33), aunque difiere la palabra empleada: eremos y despus eremia). Se puede, no obstante, adoptar una actitud expectante. Juan, que es el nico que recuerda el episodio antiguo del man en el desierto (Jn 6,31.39), sita la escena de la multiplicacin de los panes en la montaa (6,3.15), y no habla para nada del desierto. Segn Juan, la muchedumbre proyecta sobre Jess las imgenes del profeta semejante a Moiss (cf. Dt 18,18) y del rey mesinico (Jn 6,14-15); p"ero esta interpretacin est justamente ausente en los sinpticos, que mencionan el desierto. Conviene por lo tanto mantener una actitud reservada, a no ser que se quieran mezclar sistemticamente los datos de los sinpticos y los de Juan.

tido, que designa los arriates y terrazas, los "lechos" para los banquetes instalados en los jardines) de ciento y de cincuenta (Me 6,39-40). Las palabras empleadas pertenecen al griego clsico, raro en la versin de los Setenta, pero tienen equivalentes ms o menos exactos tanto en hebreo como en arameo: symposion = misteh en ambas lenguas ;prasia = 'arugah en hebreo y 'ugyeta en arameo. Pero esto no es suficiente para suponer la existencia de un original arameo escrito. Pero lo importante son los nmeros 50 y 100. stos corresponden efectivamente a la organizacin interna de Israel en el desierto por millares, centenas, cincuentenas y decenas, tal como est descrita en x 18,21.24. Como dato final Marcos indica que el nmero de los hombres era de 5000. Mateo destruye este simbolismo, que Marcos haba recibido de su fuente escrita u oral, al aadir: aproximadamente, y despus sin contar las mujeres y los nios. Estas 5000 personas se reparten en grupos menores de 100 y de 50: tal es la estructura del pueblo de Dios que participa en el banquete (symposion) ofrecido por Jess. El segundo relato habla de cuatro mil, pero las cifras 5 y 4 responden igualmente al simbolismo de los nmeros. ste reaparece al hablar de la recogida de los panes sobrantes: 12 canastos (relato A) 7 cestas (relato B), dos nmeros que significan plenitud (7, nmero perfecto; 12, nmero de las tribus de Israel, de los meses del ao, de los apstoles, etc.). La organizacin prevista en Ex 18 reaparece tambin en Qumrn (Regla de la comunidad, II, 21s; Regla de la guerra, IV, 1-5; Documento de Damasco, XIII, 1). N o se trata, pues, de un detalle ocasional que describira histricamente a la muchedumbre como lo podra hacer un reportaje periodstico. El trasfondo simblico de los nmeros bblicos contiene una sugerencia precisa: Jess, presentado anteriormente como el buen pastor lleno de compasin por sus ovejas, organiza a su pueblo segn el modelo de Israel en el desierto. Los panes multiplicados no son nicamente el resultado de acto de poder, sino que significan que el tiempo de la salvacin ha sido inaugurado. De ah las reacciones que Juan atribuye a la multitud (Jn 6,14-15): una comprensin equivocada del cumplimiento de las Escrituras, cumplimiento que sin embargo es bien patente, segn lo que dice Marcos.

e)

La organizacin de la comida

R. Schnackenburg destaca un detalle interesante: la organizacin de la comida sobre la hierba, tal como la presenta Marcos (Me 6,39-40). Lucas parece conocer el texto de Marcos, ya que reproduce la cifra de cinco mil comensales con la ligera matizacin de que se trata de un nmero aproximado: unos cinco mil. Segn Lucas, los participantes se distribuyen por grupos (klisias, trmino clsico y helenstico para designar los grupos de comensales, que no aparece ni en la Biblia griega ni en el Nuevo Testamento) de unos cincuenta. Lucas no traduce una documentacin semtica, sino que recompone el texto a su manera. Por el contrario, Marcos, como buen arameoparlante, multiplica las expresiones de sabor semtico: Entonces les (a los discpulos) mand que hicieran sentarse a todos por corros (symposia repetido, para sealar el sentido distributivo) sobre la hierba verde. Y ellos (la muchedumbre) se sentaron por grupos (prasiai repe170

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2. a)

La actualidad cristiana El relato y el banquete encustico

Las afinidades del relato de la multiplicacin de los panes con el de la ltima cena son sealadas por todos los comentadores, por lo que resultara intil citar unos cuantos nombres para demostrarlo. (Sobre este tema, vase J.-M. van Cangh, La multiplication des pains et l'eucharistie, LD 86, Pars 1975; historia de la exgesis de la percopa, p. 19-38, con abundante bibliografa.) La plegaria de bendicin la recitaba, antes de toda comida juda, quien presida la mesa. Los relatos evanglicos han dejado constancia de este rito en tres ocasiones: en el relato A de la multiplicacin de los panes (el relato B, como Jn 6,11, habla de accin de gracias), en el relato de la cena en Me y Mt (Le 22 y ICor 11 hablan de accin de gracias), y en el relato de los discpulos de Emas (Le 24,30, junto con la accin de gracias). En el relato A de Marcos, seguido por Lucas, Jess eleva los ojos al cielo: actitud de plegaria mencionada tambin en Me 7,34 y Jn 11,41. A continuacin, Jess parte los panes y se los va dando a los discpulos. En sus dos relatos, Mateo deja de lado los peces, que tienen menos importancia; Marcos, en cambio, los menciona dos veces en una especie de clusula adicional (especialmente Me 8,7, en que tambin los peces son objeto de una bendicin); Juan no los omite (Jn 6,11c); Lucas presenta a Jess tomando en sus manos los cinco panes y los dos peces (Le 9,16). Este pequeo rasgo es especialmente interesante a la hora de evaluar la dimensin histrica del relato por no prestarse a una interpretacin simblica. Su omisin por parte de Mateo tendra por finalidad hacer ms clara la referencia al banquete eucarstico. En todo caso, hay que desconfiar de los excesos de la imaginacin1. El gesto de partir el pan lo realizaba tambin habitualmente quien presida la comida juda. A partir del relato de la ltima cena y
1. Un ejemplo de estos excesos lo tenemos en el filme de F. Zefirelli, Jess de Nazaret. A la multiplicacin de los panes se aade la de los peces. En este segundo caso, en lugar de los pececillos secos que evocan las palabras opsaria (Jn 6,9) e ikhthydia (Mt 15,34), el espectador contempla cmo se van llenando diversos recipientes con peces de gran tamao -del gnero carpa- recin sacados del agua. Pregunta: Acaso la muchedumbre tuvo que comer peces crudos? El exceso de historicismo juega a veces malas pasadas.

de la cena de Emas (Le 24,30-35) la fraccin del pan pas a ser la designacin tcnica de la cena del Seor (Act 2,42.46; 20,7.11; 27,35 es ms dudoso), es decir, de la comida a la mesa de Cristo resucitado, como he tratado de demostrar en Mlanges F.-X. Durrwell {La Pque du Cbrist, mystre de salut, Pars 1982, p. 203-236). Dado que el gesto en cuestin figura aqu al lado de la bendicin o de la accin de gracias, la resonancia eucarstica del relato no ofrece dudas: el acontecimiento narrado es el anuncio simblico de la cena del Seor, hasta el punto de que su inters en el marco de la catequesis proviene menos del carcter extraordinario del milagro realizado que de su funcin de signo o seal. El cuarto Evangelio no hace en este punto otra cosa que prolongar la lnea esbozada por los sinpticos, quienes a su vez dependen de su fuente y de la puesta en forma ms antigua del relato, cuando habla de la seal (Jn 6,14a), terminologa habitual en l: Jn 2,11.18; 3,2; 4,54; 6,2.26.30; 7,31; 9,16; 11,47; 20,302. A continuacin precisamente de este relato coloca Juan su catequesis eucarstica sobre el pan de vida (6,53-58). De esta manera se resalta el inters del gesto central que anuncia el futuro banquete del Seor en la Iglesia: toda la construccin literaria gira en torno de dicho gesto.

b)

La sobreabundancia del alimento

El alimento sobrante mencionado en todos los relatos (Me A y B; Mt A y B, Le 9,17; Jn 6,12) no proviene del texto griego de 2Re 4,43-44, pero un mismo trasfondo semtico puede explicar las dos palabras griegas diferentes. En este sentido, podemos suponer que hay aqu un rasgo anlogo en el relato de la multiplicacin de los panes y en el del milagro de Elseo: en ambos casos tenemos un testimonio de la misma sobreabundancia del don de Dios. Dicha sobreabundancia da lugar a las sobras una vez que todos se han saciado (relatos A y B; Le 9,17 y Jn 6,26, que recuerda lo dicho en 6,12 sobre la saciedad de los participantes). La asociacin de los verbos comer y saciarse (o quedar saciado) est confirmada, en hebreo lo mismo que en arameo, en Ex 16,12 hablando de las codornices y del man; pero la forma verbal griega plesthesesthe recuerda solamente Jn 6,12 (eneplesthesan). Aparece de
2. Sobre esta palabra, vase la parte final del excursus 5, p. 183s.

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nuevo en relacin con las codornices en el Sal 77(78),29, pero tiene un sentido peyorativo. En Sal 21(22),27 expresa una pt-omesa, pero no se menciona el pan. En el Sal 131(132),15 se menciona el pan (con el verbo khortazein, como en los relatos de la multiplicacin de los panes), pero aqu no aparece el verbo comer. Ni las lecturas cristianas de todos estos textos, ni los textos del Nuevo Testamento nos permiten poner la multiplicacin de los panes, desde el punto de vista concreto que ahora estudiamos, en relacin con aspectos de la experiencia eclesial, a menos que de una manera muy general se piense en la sobreabundancia de los dones de Dios (perisseuo y sus derivados pertenecen al lenguaje paulino). Por lo tanto, no podemos decir que todas estas referencias sean significativas con relacin a la actualidad cristiana.

III PROPOSICIN DE LECTURA 1. a) De la dimensin historial a la histrica La dimensin historial: el milagro en la economa salvfica

c) El papel de los discpulos Las cosas se presentan de otro modo en lo que al papel de los discpulos se refiere. Dicho papel se pone de relieve al comparar el relato jonico con todos los relatos sinpticos de Ja multiplicacin. Segn Juan, Jess mismo distribuye a los comensales el alimento multiplicado (Jn 6,11); este detalle es coherente con el final eucarstico del discurso sobre el pan de vida: El pan que^o dar es mi carne, para la vida del mundo (Jn 6,51). En todos los deins textos, Jess, despus de haber hecho la oracin y partido los panes, se los da a los discpulos para que stos los distribuyan (o los hagan llegar) a la muchedumbre, cuya perfecta organizacin ha sido sealada por Marcos. Dado que el relato del milagro tiene resonancias eucarsticas por su relacin con el banquete del Seor, podemos comprender en este mismo sentido el papel atribuido a los discpulos. Sera abusivo sacar conclusiones ms concretas, pero este rasgo de la vida eclesial no ha de ser eliminado. Dado que el detalle est atestiguado por los cinco relatos sinpticos, podemos concluir que el mismo pertenece ya al estrato ms antiguo de la tradicin evanglica, exactamente como la resonancia eucarstica del relato. El cometido de los ministerios, representado aqu por la funcin atribuida a los discpulos (salvo en Juan), constituye un segundo centro de inters para el anuncio evanglico de esta seal realizada por Jess.

En este relato, la conformidad con las Escrituras y las alusiones a la actualidad cristiana proyectan su luz sobre la experiencia narrada a fin de mostrar el sentido que sta tiene. La persona de Jess ocupa el centro del cuadro, precisamente en virtud de la relacin que se establece entre l, los discpulos que lo rodean y la muchedumbre, a la que el milagro debera impulsar a creer en el evangelio. Dado que tenemos seis versiones del mismo relato, es necesario tomar ciertas distancias para interpretarlo correctamente, y primeramente para darle un ttulo que responda a su contenido. No basta con titularlo: La distribucin de los panes (M. Goguel, Jsus, Pars 1950, p. 292). R. Schnackenburg, en el comentario ya citado, lo titula la gran multiplicacin de los panes (p. 165., 199), lo que no cambia mucho las cosas. Este ltimo autor, sin embargo, observa, a propsito de la actividad de los discpulos, que el milagro se realiza por sus mismas manos, aunque entonces no entendieron el sentido profundo del hecho (con una referencia a Me 6,51-52, que lo dice expresamente; p. 167). La distribucin no adquiere su valor de signo o seal anunciadora de la eucarista sino porque los panes han sido multiplicados. Los dos ciclos primitivos de percopas han conservado el recuerdo de la concatenacin existente entre este signo y un conflicto agudo de Jess con los fariseos, aunque el motivo del conflicto sea diferente en ambos casos. Tal vez el texto paralelo de Juan nos sirva aqu de orientacin a la hora de escoger entre los dos. Efectivamente, el segundo conflicto est provocado por la peticin de una seal venida del cielo, y se interrumpe bruscamente con la negativa rotunda de Jess a ofrecer esa seal (Me 8,11-13 = Mt 16,1-4, completamente transformado en el duplicado de Mt 12,37-42). Ahora bien, Juan, que sin embargo conoce como Marcos y Mateo la tradicin de los dos milagros acoplados (multiplicacin de los panes y Jess caminando sobre el lago), hace que la multiplicacin de los panes (6,29) provoque 175

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un conflicto abierto en torno a la peticin de una seal (6,30s, con una alusin al man del desierto). Este paralelismo invitara a dar la preferencia, en el punto preciso que aqu discutimos, al segundo ciclo de Marcos y Mateo, aclarndolo con los datos que nos ofrece Juan. Lo que se dilucida en el conflicto, si es que hemos de fiarnos de la peticin de una seal, es la misin exacta de Jess, la relacin entre la distribucin de los panes multiplicados y el cumplimiento de esta misin, y la inteligencia de la economa salvfica dentro de la cual tiene lugar esta misin: Va Jess a repetir los prodigios del xodo para demostrar que l es en verdad el enviado de Dios y que va a liberar a su pueblo? El relato desemboca as en el problema de la fe en Jess. Su dimensin historial no se limita al hecho de anunciar un rasgo esencial de la actualidad cristiana: la eucarista. El problema de la fe, planteado en otro tiempo a los galileos, vuelve a ponerse ahora sobre el tapete para todos aquellos que escuchan la narracin del milagro. Juan no tiene reparo en sealar que el entusiasmo de la muchedumbre refleja una reaccin ambigua y sospechosa: si Jess es el profeta que ha de venir al mundo (6,14), hay que apoderarse de l y proclamarlo rey (6,15). De esta manera se pone a prueba la conciencia que Jess tiene de su propia misin, en trminos muy prximos a los que aparecen en el relato de las tentaciones de Mateo (4,9) y Lucas (4,6-7). Jess reacciona ocultndose y huyendo solo a la montaa. Histricamente esta tentativa popular es del todo verosmil en la Galilea del tiempo de Jess. Podemos recordar la manera como presenta Flavio Josefo la revuelta de Teudas: ste se comprometi a repetir los milagros del xodo y de la entrada en la tierra prometida como signos de su misin proftica {Antigedades judas, XX, 97-98). Josefo nos'cuenta tambin que en tiempos de los gobernadores romanos algunos impostores y hombres astutos haban tratado de convencer a la multitud para que los siguiese al desierto, afirmando que all les mostraran prodigios y signos evidentes que ocurriran con el beneplcito de la Providencia de Dios (o.c, XX, 168)3. Ahora bien, la multiplicacin de los panes tiene lugar en el desierto (relato A), al otro lado del Jordn, por lo que nos dan a entender los textos. Es lgico, por tanto, el razonamiento de los exaltados.
3. El lector interesado encontrar una seleccin de todos estos textos en mi obra L'esprance juive a l'heure de Jsus, Descle, 1978, p. 136-137. 176

Comprendemos ahora por qu, segn Juan, se le plantea en seguida a Jess en la sinagoga de Cafarnan (Jn 6,24.59) la cuestin del signo que probara la autenticidad de su misin de una manera anloga a los milagros del xodo (Jn 6,30s). No es muy diferente de la cuestin planteada a Jess en el ciclo B de las percopas en Marcos y Mateo. Jess realiz un gesto milagroso sin explicar su sentido. Tal gesto, no era al mismo tiempo un signo y una interpelacin, un test destinado a hacer aflorar a la superficie los sentimientos ntimos de los participantes: la muchedumbre, los discpulos y en ltimo trmino los fariseos? El pensamiento de los fariseos qued al descubierto con su exigencia de un prodigio llamativo (Me 8,11 = Mt 16,1; cf. Le 11,16), razn por la cual Jess rompi de inmediato con ellos. El Maestro puede entonces preguntarles en confianza a sus discpulos: Quin dice la gente que soy yo? Y vosotros, quin decs que soy yo? (Me 8,27-29 y paralelos). Hay una lgica interna en esta ordenacin de las percopas. El paralelo jonico muestra igualmente que, despus de la crisis galilea y de la ruptura con las masas que lo seguan, Jess pregunta a los discpulos si tambin ellos quieren abandonarlo (Jn 6,67). Todos estos indicios van introduciendo poco a poco al lector en la dimensin historial de los acontecimientos. Tal vez por esta razn tambin los lectores no creyentes de hoy da chocan contra el relato de la multiplicacin de los panes.

b)

La dimensin histrica: el relato en la facticidad de la historia vivida

El otro aspecto de las cosas es su realidad factual, tal como podra observarla un espectador que nicamente dispusiera de constataciones empricas. Acabo de sealar algunos de los rasgos esenciales que, desde el punto de vista de la psicologa religiosa de los participantes, presentaba esa realidad. En cuanto a los detalles, los seis relatos del acontecimiento se despreocuparon de armonizarlos. Por nuestra parte, no podemos ni reprochrselo para negar la autenticidad fundamental del hecho, ni coordinar sus datos a cualquier precio distinguiendo dos milagros idnticos en la forma aunque con pequeos detalles que difieren. La finalidad de los relatos no es acumular detalles exactos para fijar el hecho con precisin en el espacio y el tiempo. Ciertos indicios (los nombres de lugares, en parte contradic177

torios; la mencin de la hierba verde, que en Jn corresponde a la indicacin de la proximidad de la Pascua) muestran que el inters biogrfico no est totalmente ausente. El objetivo esencial del relato es presentarnos a Jess actuando, realizando una seal, planteando a la muchedumbre una cuestin sobre el sentido de su misin, anunciando simblicamente el banquete escatolgico en el reino de Dios (cf. Le 22,15-18), banquete que en definitiva adoptar la forma del convite eucarstico. Pero tampoco es difcil sealar algunos aspectos que difieren de un relato a otro. Cada narrador sigue su idea - o la forma tradicional que l mismo ha recibido- y la imaginacin interviene tambin, como no poda ser de otro modo, en el arte de narrar. Basta con que los diferentes cuadros resultantes coincidan substancialmente a la hora de evocar la actitud profunda de Jess, sus intercambios de puntos de vista con sus discpulos, sus gestos esenciales, y el desarrollo de la comida milagrosa y llena de significado. Los rasgos que difieren en cada relato slo tienen un valor histrico secundario: estn subordinados al punto de mira central y ^ o n frecuencia podemos entrever los motivos pedaggicos que los inspiraron. Los crticos que niegan toda realidad factual al milagro, considerado como tal en tanto que signo en la tradicin evanglica que ha conservado su recuerdo, estn impulsados por razones que no dimanan del mtodo histrico propiamente dicho. El ejemplo de solidaridad en el disfrute de unos bienes concretos dado por Jess, que habra movido a los asistentes a sacar sus provisiones ocultas, es una perogrullada que, desde Paulus, en el siglo xix, tiene por fuente de inspiracin el racionalismo moralizante ms chato: Para m, el milagro est en lo siguiente: Jess convenci a un hombre a que se arriesgase a compartir con otros su pan, y este ejemplo movi a los dems a sacar las provisiones que ocultaban y a ponerlas en comn. Esto les hizo gustar a todos una alegra ms gratificante que la abundancia: el descubrimiento de la fraternidad (L. Evely, L'vangile sans mythes, Pars 1970, p. 91s; trad. cast., El evangelio sin mitos, Madrid 1972). Si no estis convencidos de esto es que, como los evangelistas, las maravillas que vosotros anhelis presuponen una idea de Dios exactamente opuesta a aquella que Cristo nos revel (o.c, p. 90). Igualmente, resulta insostenible el recurso artificial a un relato calcado sobre el milagro de Elseo, tales son las diferencias que los
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distinguen. La proyeccin de la experiencia eucarstica en el marco de la vida de Jess slo tiene en cuenta uno o dos versculos, cuya formulacin se limita a mostrar la permanente actualidad de la accin realizada un da por Jess. En todas estas tentativas reduccionistas los peces resultan molestos, por lo que se prescinde de ellos atribuyndolos gratuitamente a la imaginacin desbordada de los primeros narradores del relato. Todas estas conjeturas imaginarias estn provocadas por un prejuicio que, a priori, excluye la posibilidad de un acontecimiento milagroso. Renn se explay detenidamente sobre el tema en el prefacio de su Vida de Jess: razonamiento fundado sobre un cientificismo que de entrada excluye la dimensin sobrenatural de la experiencia humana. R. Bultmann ha presentado otros motivos relacionados con su teora de la fe sin pruebas, aun en el caso de que stas pertenezcan al orden de los signos4. Pero, al mismo tiempo, se suprime una de las causas esenciales de la crisis galilea, que no fue provocada nicamente por las sospechas de Herodes. El cuarto Evangelio es el que mejor nos deja entrever la situacin real: el entusiasmo inconsciente que haba suscitado el signo anunciador del festn en el reino de Dios (cf. Mt 8,11-12 = Le 13,28-29) fue seguido de la decepcin. Esta ltima se debi a la huida de Jess y a su negativa a realizar otro tipo de signo: un prodigio que, obedeciendo a su mandato, descendiese del cielo. Las variantes en la elaboracin del relato dejan intacto lo esencial de este recuerdo. La anamnesis de Jess se amolda sin pena a las imprecisiones de detalle, porque la verdad -historial e histrica- no equivale necesariamente a la simple exactitud emprica. Quienes confunden ambos valores se equivocan en numerosos puntos: la naturaleza del conocimiento histrico, las reglas del mtodo en historia, las relaciones entre el conocimiento histrico y la fe, el objeto formal del evangelio como gnero literario especfico, las consecuencias de la inspiracin sobre la psicologa de los autores sagrados y sobre la prctica del arte narrativo en la evocacin del pasado. Todo esto es grave: en exgesis bblica, las consecuencias pueden ser desastrosas.

4. Vase el excursus 5: El milagro en R. Bultmann y en la teologa catlica, p. 181ss. 179

2.

Para una lectura evanglica

Apliquemos ahora al resultado de los anlisis la analoga ignaciana que he sugerido antes. Si el estudio exegtico, teolgico e histrico exige el recurso a una sinopsis para deducir conclusiones a base de la comparacin de los textos paralelos, la lectura simple puede partir de cada uno de los relatos y leerlo como evangelio de Jesucristo. As, pues, habr que hacer seis lecturas, y dejarse llevar por los textos mismos sin suprimir sus diferencias. La lectura se ha de hacer con fe, y por lo tanto con la conciencia de la presencia actual de aquel a cuyo encuentro se viene al recordar su historia concretaUna vez tomada esta disposicin previa, el mismo texto evanglico nos ofrece los medios para realizar una composicin de lugar ms o menos sugestiva segn los casos. Sobre los datos de cada relato se pueden ejercitar los cinco sentidos de la imaginacin, como dice san Ignacio en el libro de los Ejercicios (n. 121). PocP importa que los detalles sean divergentes: el arte narrativo de los evangelistasjio adopta siempre las mismas formas; pero todos los elementos que cada uno de ellos ofrece contribuyen a construir el cuadro y a delimitar su centro de inters. Conseguido esto, se est frente a Jess, rodeado del crculo de sus discpulos y de la muchedumbre que ha acudido a verlo y escucharlo. Yo, el lector, pertenezco al crculo de los discpulos o me encuentro dentro de la multitud: puedo adoptar alternativamente ambas situaciones. Tratemos de comprender entonces lo que est sucediendo: las necesidades de la multitud (incluida la necesidad material de alimento, que apunta simblicamente a la necesidad de otro pan); la disposicin de Jess con respecto a la misma (la compasin, por el motivo que Marcos seala); el dilogo entre Jess y sus discpulos (con los matices propios de cada texto); la colocacin de la multitud (Estoy yo mismo entre la muchedumbre o en el grupo de los discpulos?); la accin de Jess (dado que la misma me concierne a m actualmente, no puedo olvidarme del banquete del Seor); la comprobacin de la sobreabundancia del don y las consecuencias que se siguen (sobre todo segn Juan, en el que un nuevo cuadro ofrece materia para reflexionar). Todo este proceso hay que realizarlo sin dejar que las preocupaciones de nuestra curiosidad histrica enturbien el examen de los detalles narrativos. Lo que importa es mi relacin con Jess, tanto si 180

soy discpulo como si pertenezco a la muchedumbre. Hoy, sus disposiciones interiores no han cambiado, su gesto esencial sigue siendo el mismo: estos elementos constituyen el centro de la verdad -histrica e historial- del relato. Me dejo llevar, pues, por la fuerza de esta lgica para saborear las cosas interiormente. Aqu puedo detenerme todo el tiempo que sea necesario. Pero esta lgica despierta mi afectividad. Qu postura voy a adoptar personalmente? Esto puede depender de los participantes con quienes me haya identificado: los discpulos o la multitud. Los problemas que se me plantearn no coinciden en ambos casos. Tambin depende del relato que haya ledo, pues los detalles de uno y otro difieren. N o voy a negar que se pueda hacer la misma meditacin contemplativa partiendo de una interpretacin estrictamente historicista de los relatos, que no se limitara a constatar el acuerdo global de los textos en los puntos esenciales sino que tratara adems de hacer coincidir todos sus detalles afirmando que hubo dos multiplicaciones de los panes en dos ocasiones diferentes. Desgraciadamente se producira un corte entre este ensayo historizante y las meditaciones subsiguientes: en ambos casos se usara un registro completamente diverso. Por el contrario, las operaciones que yo acabo de hacer han preparado directamente, por el camino de la crtica, la lectura evanglica en la que desemboca todo el proceso. En mi opinin, esto es positivo y creo que todo estudio exegtico de los Evangelios debera seguir el mismo procedimiento.

EXCURSUS 5

EL MILAGRO EN R. BULTMANN Y EN LA TEOLOGA CATLICA 1. La reflexin de R. Bultmann Es evidente que todo el mundo emprende la lectura de los textos bblicos con ideas preconcebidas, presuposiciones y una comprensin previa. En este sentido hay que darle la razn a R. Bultmann {Une exgse sansprsuppositions est-elle possible?, artculo publicado en alemn en 1957, trad. franc. en Foi et comprhension II, p. 167-175). Pero podemos cuestionar la consecuencia que l saca en relacin con el mtodo histrico, al argumentar a partir del 181

hecho de que el curso de la historia en su conjunto (se presenta) como una continuidad sin fisura: Esta concatenacin cerrada significa que la continuidad de la evolucin histrica no puede verse interrumpida por la intervencin de poderes sobrenaturales o de fuerzas del ms all, y por tanto que en este sentido el "milagro" no existe. Habra milagro si se produjese un acontecimiento cuya causa fuera exterior a la historia (o.c, p. 170). Pregunto: Dios, que es una realidad interior a los hombres -especialmente al hombre Jess-, sera exterior a la historia, que no es otra cosa que la experiencia vivida de los hombres mismos? Bultmann ha explicado su pensamiento sobre este punto en otro artculo: Sobre el problema del prodigio, en Creer y comprender I, Studium, Madrid 1974, p. 187-198. En l distingue entre Wunder y Mirakel, que en la versin castellana han sido traducidos respectivamente por prodigio y milagro. El milagro, dice Bultmann, es una interpretacin mitolgica en virtud de la cual un acontecimiento se considera supra o contra naturam. (N.B. Esta concepcin era efectivamente corriente entre los apologistas del siglo xix, obsesionados por las leyes de la naturaleza de las que la antigedad cristiana se haba preocupado muy poco.) Tal concepcin, prosigue Bultmann, debe desecharse. El prodigio, en cambio, es la accin oculta de Dios, Tnicamente accesible por medio de la fe: No existe ms que un prodigio: la revelacin, es decir, la revelacin de la gracia de Dios para los impos, el perdn (o.c, p. 193). En cuanto a losprodigios evanglicos, para la fe cristiana no ofrece el menor inters demostrar la posibilidad o realidad de los prodigios de Cristo en cuanto acontecimientos del pasado; al contrario, que eso sera nicamente una aberracin (o.c, p. 197). Este principio se aplicara bien a una determinada concepcin juda de los signos (o seales) que Jess rechaza (Me 8,11 y paralelos); pero est en las antpodas de la concepcin jonica, que considera los signos como jalones que conducen a la fe (vase ms adelante). Sin recurrir a las leyes de la naturaleza, san Agustn observaba que las cosas habituales pierden su valor significativo (assueta vilescunt), razn por la cual los hechos excepcionales llaman la atencin y adquieren el valor de signos. Pero tales signos no constituyen evidencias: plantean una cuestin y su sentido slo puede reconocerse verdaderamente en el acto de fe. En Bultmann, la reduccin del objeto de la fe introduce un autntico prejuicio en el ejercicio de la crtica bblica. Ello no significa que Bultmann fuera personalmente racionalista, dado que es dentro de su concepcin teolgica de la fe donde l trat de encontrar un motivo para rechazar la existencia del milagro. Pero la manera como concibe la decisin de fe, que no se apoya en ningn signo, no raya en el fidesmo?

2.

La teologa catlica

La teologa catlica plantea el problema del milagro de manera completamente distinta. El trmino miraculum, del que proviene la palabra milagro, es ms bien raro en la Vulgata latina (9 veces) y nunca tiene el sentido que nosotros le damos espontneamente: en lugar de miracula se prefieren voces como signa, prodigia, virtutes, monstra, magnalia, mirabilia, portenta... Por lo tanto, el trmino en cuestin es prcticamente una creacin semntica de los telogos latinos, que adaptaron una palabra del latn clsico que designaba algo extraordinario. De ah la definicin de san Agustn: Llamo milagro a toda cosa difcil o inslita que supera las expectativas o la capacidad de quien la admira (La dudad de Dios). Este concepto recibi un enorme desarrollo en la teologa latina. En todo caso, la definicin de milagro no se refera a las leyes de la naturaleza entendidas en sentido moderno. Dando por sentado que Dios es el creador de todo, santo Toms aprovecha una definicin de san Agustn (Contra Faustum, XXVI.3) para presentar el milagro como una accin por medio de la cual Dios deroga el curso habitual de la naturaleza o de las cosas (S.Th., 1.a, q. 106, art. 6); al mismo tiempo trata de clasificar en funcin de esta idea los trminos empleados en la Biblia latina: virtutes, signa, portenta, prodigia (II a IIa*, q. 178, art. 1, ad 3). En este mismo contexto trata el tema de los milagros de Cristo (III", q. 43-44, con gran nmero de citas tomadas de sus predecesores). La definicin hecha en funcin de las leyes de la naturaleza slo aparece en el siglo xvm en los telogos y los apologistas, en el momento en que algunos racionalistas empezaron a negar la posibilidad misma de estos hechos extraordinarios basndose en la necesidad de las leyes de la naturaleza. Evidentemente, los evangelistas viven en otro mundo cultural. Por de pronto, es necesario adoptar sus mismas perspectivas para comprender su razonamiento y entender el mensaje que transmiten como fundamento de la fe. Como se observar, santo Toms no ignora el valor simblico de los milagros, cuando actan como signos. Pero hay que precisar, en los mismos textos bblicos, esta nocin de signo (semeion), que tiene antecedentes en hebreo ('ot) y en arameo ('ata', Dan 3,32s; 6,28). Fundamentalmente se trata de realidades de la naturaleza o de la historia que tienen una significacin en cuanto acciones de Dios. El trmino aparece asociado frecuentemente a prodigio (mofet en hebreo), asociacin entendida en perspectiva escatolgica en el discurso de Jess sobre el fin (Me 13,22 = Mt 24,24), y en perspectiva histrica en los Hechos de los apstoles (Act 2,19 = Jl 3,3; 2,22.43; 5,12; 6,8; 7,36; 14,3; 15,12; vase adems Rom 15,19; 2Tes 2,9, la palabra est aqu tomada en sentido negativo). En los sinpticos, aparece claramente cmo la concepcin juda de los signos est llena de equvocos: los fariseos le piden a Jess una seal venida del cielo, cosa que l no acepta (Me 8,11-12 = Mt 12,38-39, que es un duplicado de 16,1-4; Le 11,16.29-30): el nico signo - o seal- que les dar Jess es el de 183

182

Jons, es decir, una llamada a la penitencia (Le 11,30). En este mismo sentido dice san Pablo: Los judos piden seales (lCor 1,22). En el cuarto Evangelio se emplea esta palabra 14 veces: tres veces en boca de los enemigos de Jess con el mismo sentido ambiguo (Jn 2,18 y 6,30) y en una ocasin para expresar el rechazo de la persona de Jess (11,47). En Jn 4,48 est asociada a la palabra prodigio para designar los signos que tanto gustan a los hombres y sin los cuales no pueden creer. Pero Jess tiene otra idea de lo que es un signo. Su respuesta a la peticin de signos en Jn 2,19-21 constituye una alusin anticipada al signo de su resurreccin. Por este motivo, las acciones milagrosas realizadas por Jess son calificadas de signos por el evangelista (2,11; 4,54; 12,37; 20,30) y por algunos judos que se plantean el problema de la fe (2,23; 3,2; 6,2; 6,14, con la ambigedad de la esperanza mesinica habitual; 7,31; 9,16; 12,18). Lo que en todos estos casos se debate es el valor significativo de las obras de Jess para conducir a la fe a quienes las contemplan o las experimentan como beneficiarios. La reflexin sobre las leyes de la naturaleza est ausente en esta concepcin de los signos: san Agustn (cf. cita anterior) tuvo las ideas claras en este punto. El lector encontrar abundante bibliografa sobre esta cuestin en los artculos de los diccionarios especializados: K.H. Rengstorf, Semeion, en TWNT, t. VIII, p. 199-261; O. Betz, Semeion, en EWNT, t. III, 569-575.

CAPTULO QUINTO

EL R E L A T O DE LA A N U N C I A C I N

Despus de haber examinado u n relato transmitido en forma diversa en los cuatro Evangelios vamos a estudiar otro que n o tiene paralelo directo. Lo haremos aplicando el m t o d o de lectura ya descrito. La importancia del relato de la anunciacin (Le 1,26-38) se deriva de sus relaciones directas con el dogma cristolgico. Empezar situndolo en su marco literario (Le 1-2), para n o correr el riesgo de hacer una lectura aislada del contexto. A continuacin examinar si en l estn presentes las tres dimensiones del evangelio, y tratar de hacerlas evidentes. Me esforzar despus p o r discernir las relaciones entre lo historial y lo histrico, para que n o se confundan ambos aspectos -correlativos pero distintos- del acontecimiento que el relato evoca y al mismo tiempo interpreta. Finalmente, haremos u n ensayo de lectura evanglica fiel a la verdad del relato.

Bibliografa sobre la anunciacin La bibliografa especfica acerca del relato en su conjunto o de algunos de sus versculos hay que buscarla en las bibliografas generales consagradas a los captulos de la infancia. Estas ltimas son muy abundantes y yo citar algunas ms fcilmente accesibles: R. Laurentin, Structttre et thologie de Luc I-II, Pars 1957, reuna ya 500 ttulos (p. 191-223); J. McHugh, The mother of Jess in the New Testament, Londres 1975, p. 475-498 (trad. franc, La mere de Jsus dans le N.T., LD 90, Pars 1977, sin bibliografa general); R.E. Brown, The birth of the Messiah: A commentary on the infaney narratives in Matthew and Luke, Nueva York 1977, bibliografa escogida y ordenada por secciones (trad. cast., El nacimiento del Mesas, Cristiandad, Madrid 1982); 184 185

K.P. Donfried, J.A. Fitzmyer, J. Reumann, Mary in the New Testament, Filadelfia 1978, p. 294-311, presentacin ecumnica de los textos; L. Legrand, L'annonce a Marie, LD 106, Pars 1981, p. 364-378, estudio especial del relato de la anunciacin, pero con bibliografa ms general; R. Laurentin, Les vangiles de l'enfance du Christ, Pars 1982, p. 549-583, rene 640 ttulos, con olvidos curiosos; H. Cazelles, Lafonction maternelle de Sion et de Marie, en Mara in Sacra Scriptura, t. VI, p. 165-178; A. Gueuret, L'engendrement d'un rcit: L'Evangile de l'enfance selon saint Luc, LD 113, Pars 1983, anlisis estructural de los textos, sin abordar las cuestiones de crtica histrica. En todas estas bibliografas se encontrarn las referencias necesarias. Pero la investigacin no puede ser completa si no se consultan tambin las fuentes cristianas antiguas, medievales, modernas y contemporneas (a estas ltimas se suelen limitar los estudios crticos). Naturalmente, a toda esta lista habra que aadir los comentarios crticos del Evangelio de Lucas. Personalmente cito a veces el del padre Lagrange (edicin de 1927), y los de H. Schrmann, HTKNT, Friburgo de Brisg. 1969, t. I, p. 39-64, y J.A. Fitzmyer, Anchor Bible, Nueva York 1981, t. I, p. 334-355. I EL RELATO 1. a) EN SU MARCO LITERARIO

El arte del evangelista El plan de conjunto de Le 1-2

Aparte los comentarios del Evangelio de Lucas, los estudios dedicados a los captulos de la infancia de Jess, o a puntos concretos de esos captulos, son incontables. La bibliografa que acabo de resear nos puede dar una pequea idea del estado de la cuestin. El anlisis literario de esos captulos ha llegado a conclusiones que h o y son admitidas p o r la mayora de los autores. Las recordar en sus lneas generales para situar el relato de la anunciacin. D o s hilos conductores se van entretejiendo y reaparecen alternativamente para anunciar de antemano las situaciones respectivas de Juan Bautista y de Jess, tales como resultan de la continuacin de la historia. En un estudio sobre el paralelismo entre Juan Bautista y Jess en Le 1-2, A. George ha recordado con razn que este desarrollo en forma de anttesis, aunque n o est del t o d o ausente del Antiguo Testamento, es particularmente apreciado en la literatura grecolatina (tudes sur l'oeuvre de Luc, Pars 1978, p . 43-65; cf. p . 52s). 186

Tenemos para empezar dos anuncios de nacimiento: del de Juan (1,3-25) y del de Jess (1,26-38). Ambas tramas coinciden en el m o mento en que Mara va a visitar a su prima Isabel, encinta de Juan (1,39-56); el evangelista p o n e entonces u n primer cntico en labios de Mara (1,46-55: .Magnficat). El hilo conductor relativo a Juan nos cuenta a continuacin su nacimiento, circuncisin, imposicin del n o m b r e y una evocacin rpida de su crecimiento y vida apartada en los desiertos (1,59-80). Despus de la imposicin del n o m b r e de Juan, Lucas p o n e en labios de Zacaras u n segundo cntico (1,68-79: el Benedictus), en el que se alude breve pero explcitamente a la futura vocacin del Bautista (1,76-77). Este mismo plan de conjunto se repite para el caso de Jess, aunque con ampliaciones caractersticas. Su nacimiento (2,1-7) da lugar a la visita maravillada de los pastores (2,8-20), que encierra una pequea escena de apocalipsis (2,9-14) p r o longada p o r un cntico anglico (2,13-14). La circuncisin de Jess y la imposicin del n o m b r e n o se desarrollan (2,21). En cambio, su presentacin en el templo (2,22-24) va acompaada de dos profecas sobre su futuro (2,25-38), ocasin que aprovecha Lucas para poner un cuarto cntico cuya parte final describe programticamente el contenido de su obra en dos tomos (2,29-32). La infancia y el crecimiento de Jess (2,39-52) dan lugar a una nueva ampliacin con ocasin de cumplir los doce aos y acudir p o r primera vez para la fiesta de Pascua a Jerusaln (2,41-50). D e paso, se constatan con inters dos alusiones a los recuerdos que la madre de Jess guardaba de todas estas cosas (2,19.51). Esta cuidadosa disposicin indica bien a las claras que n o estamos ante una rida cronologa: es la obra m u y estudiada de u n artista que sabe construir sus relatos introduciendo en ellos una nota lrica gracias a sus cuatro cnticos 1 . Contentmonos con esta descripcin global antes de enfocar nuestro proyector sobre la escena de la anunciacin.

b)

Anuncio

de nacimiento

o relato de

vocacin?

Se plantea una cuestin previa: En qu categora hay que clasificar el relato de la anunciacin (1,26-38)? Evidentemente, podemos 1. Sobre los cnticos en particular, vase el excursus 6, p. 189-191. 187

aproximar ambos anuncios de nacimiento, el de Juan y el de Jess. En los dos tenemos frmulas parecidas: en el de Juan, tu esposa Isabel te dar un hijo, al que llamars Juan (1,13); en el de Jess, dars a luz un hijo, a quien pondrs por nombre jess (1,31). En ambos casos se trata de un mensaje celestial transmitido en una visin por medio del ngel Gabriel (1,19 y 1,26). Esto nos lleva sin duda a los ambientes apocalpticos, que haban multiplicado los ngeles dndoles un nombre que correspondiese a sus funciones. Hagamos aqu un pequeo parntesis. En el libro de Daniel, Gabriel interviene en dos ocasiones para explicarle a Daniel el sentido de dos visiones misteriosas (Dan 8,15-16 y 9,21). Pero el autor del libro (hacia el ao 164 antes de Cristo) depende a su vez de una literatura entonces en pleno auge, que conocemos bien por el libro de Henoc. En el libro de los sueos (primavera del 164) el autor menciona simblicamente siete hombres encanecidos que representan a otros tantos ngeles (lHen 87). Todava podemos remontar ms el curso de la tradicin gracias al libro de los vigilantes o guardianes (probablemente del siglo ni antes de Cristo). La listare los siete ngeles de la faz (vase Tob 12,15) se encuentra en el captulo 20, y Gabriel es presentado ah como encargado del paraso (20,7), es decir, del lugar misterioso en que los santos patriarcas esperan el gran da que pondr el broche final a la historia del mundo presente. Gabriel es al mismo tiempo uno de los cuatro ngeles que interceden por los hombres (lHen 9,1), y Dios le encarga la misin de llevar un mensaje a los hijos de los vigilantes -o guardianes- cados (lHen 10,9). La mencin de Gabriel en los dos relatos de visin de Lucas es suficiente indicio para que los cataloguemos dentro del gnero apocalptico, como muy bien ha sealado L. Legrand en su libro L'annonce d Marie (LD 106, Pars 1981, p. 127-140). Este gnero es un desarrollo tardo de los relatos de visin que encontramos ya en los profetas. El evangelista acomoda aqu las convenciones literarias del gnero al objetivo que persigue con los relatos de la infancia de Jess. Sin embargo, hay que preguntarse si ambas visiones tienen exactamente el mismo carcter y si se las puede clasificar sin reserva entre los anuncios de nacimiento. Aparentemente la respuesta es positiva: la frmula de estos anuncios, en estilo estereotipado, no se encuentra slo en Le 1,13> y 1,31 sino tambin en Gen 16,11-12, Jue 13,2 (cf. ISam 1,20 e Is 7,14). En nuestro caso, sin embargo, los anuncios de nacimiento llaman la atencin por lo que en seguida dicen de los mismos nios: la vocacin particular de Juan queda precisada 188

(1,15-17), lo mismo que la dignidad y la funcin especfica de Jess (l,32s.35). En este sentido, los relatos en cuestin describen en perspectiva el futuro desarrollo del designio de Dios que supondr el evangelio. De todos modos, ambos casos son diferentes. El ngel no le pregunta a Zacaras si est de acuerdo con el anuncio que le hace. ste duda a priori del mismo, dado que tanto l como su mujer son de avanzada edad (1,18). El ngel lo reduce al silencio para obligarlo a creer el mensaje que le ha transmitido (1,20). De hecho, Juan nacer paradjicamente de la unin sexual de Zacaras e Isabel: ser un hijo de la vejez, como en otro tiempo Isaac. Por el contrario, a Mara se le pide que d libremente su consentimiento, una vez obtenido el cual el ngel da por terminado su dilogo con ella. Por este motivo, L. Legrand duda, en el libro ya citado, entre el anuncio de nacimiento y el relato de vocacin: se queda con el gnero relato de anuncio (p. 89-101). Pero, dado que la vocacin particular de Mara, enteramente ordenada a la realizacin del designio de Dios, tiene por objeto la venida al mundo de Jess, es natural que aparezca en ese contexto un anuncio de nacimiento. En todo caso, el personaje que ocupa la escena de principio a fin es Mara. Por lo tanto, las mejores analogas del Antiguo Testamento habra que buscarlas entre los relatos de vocacin: vocaciones profticas, como las de Isaas (Is 6), Jeremas (Jer 1) y Ezequiel (Ez 2,1-3,11 completado con 3,14-15); vocaciones a la accin, como la de Geden (Jue 6,11-24). En nuestro caso, la vocacin es nica en su gnero, tema sobre el que volver ms adelante.

EXCURSUS 6

LOS CNTICOS DE LUCAS En sus dos libros, Lucas nos deja entrever algo de la liturgia cristiana ms antigua, as como de los textos que en la misma se cantaban. Entre los textos figuran en primer lugar los Salmos, reledos desde una perspectiva cristolgica. Se cantaba seguramente el Sal 2 para celebrar la gloria de Cristo resucitado (Act 4,25-26 = Sal 2,1-2), y tambin el Sal 110 (Act 2,34 = Sal 110,1). El Sal 31 se lea como la plegaria llena de confianza de Cristo en el momento de morir (Le 23,46 = Sal 31,6). Pero es sobre todo en los captulos de la infancia donde el evangelista ha introducido cnticos que dan a su relato una nota de alegra y entusiasmo religioso. 189

Entre ellos, el cntico de Simen (Le 2,29-32) es una composicin lucana que introduce, desde la infancia misma de Jess, una especie de programa para toda la historia subsiguiente: el nio, que hace patente la venida de la salvacin de Dios, ser luz para iluminar a las naciones (programa de la segunda parte del libro de los Hechos, dedicada a los viajes misioneros de Pablo) y gloria de tu pueblo Israel (programa de la primera parte de Hechos, que por desgracia desemboca en la ruptura entre los judos y la Iglesia: Act 28,25-28). Lucas, como no poda ser de otra forma, compone este cntico con frmulas procedentes de la Biblia griega. Las cosas se presentan de distinto modo para los cnticos de Mara (el Magnficat: l,46>-55), de Zacaras (el Benedictus: 1,68-79), y de los ngeles en el momento del nacimiento de Jess (2,14). Este ltimo, que es asimilable a los cnticos del Apocalipsis de Juan, recoge seguramente un antiguo estribillo de la liturgia cristiana. Las dos recensiones que conservamos de su texto admiten sin dificultad la retraduccin al hebreo y al arameo. Podemos suponer prudentemente la existencia de un cntico judeocristiano en lengua semtica (en mi opinin, en arameo). La misma probabilidad existe para el Magnficat y el Benedictus, cnticos que han sido objeto de numerosos estudios: vanse las bibliografa$*reseadas por J.A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke, p 370s (bibliografa general y sobre el Magnficat), 390 (sobre el Benedictus); por J. Gnilka. Das Lukasevangelium, p. 70 (Magnficat) y 84 (Benedictus); por R.E. Brown, The birth ofthe Messiah, p. 365s y 392. El trasfondo semtico de cada una de las estrofas lo estudia de modo especial Brown en su comentario. No hay razones de peso para afirmar que los textos en cuestin eran cnticos judos utilizados y actualizados por los cristianos. Brown supone que han sido compuestos en un crculo judeocristiano procedente del medio ambiente de los 'anawim (pobres). Pero el estilo de ambas composiciones es muy diferente. El Magnficat est hecho de frases cortas, yuxtapuestas al estilo de los Salmos bblicos, de los que guarda numerosas reminiscencias (especialmente del cntico de Ana, ISam 2,1-10). Por el contrario, el Benedictus est formado por una larga frase desarrollada al estilo de los himnos de Qumrn. R. Laurentin, Les Evangiles de l'enfance du Christ, p. 445-451, sostiene la hiptesis de su autenticidad histrica sustancial: el Magnficat y el Benedictus habran sido en su origen composiciones improvisadas respectivamente por Mara y por Zacaras, que Mara habra memorizado y transmitido en la Iglesia primitiva; Lucas les habra dado un ltimo retoque, a la luz de la experiencia de la resurreccin. En mi opinin, esta sugerencia lleva consigo demasiados elementos conjeturales y parte de una concepcin demasiado estrecha de la historicidad bblica, aun teniendo en cuenta las matizaciones introducidas por el autor. Podemos considerar como prcticamente cierta la existencia de un original semtico. Hebreo o arameo? Ambas hiptesis son posibles, dado que nuestro 190

texto actual se puede volver a traducir con la misma facilidad a una u otra lengua. Sin embargo, hay que hacer algunas observaciones sobre la adaptacin de cada uno de estos textos al marco narrativo en que los ha encuadrado Lucas. En los Salmos, el motivo de la alabanza, o de la glorificacin, o de la bendicin, o de la magnificacin de Dios, viene indicado por la frase siguiente, que comienza con la partcula ki en hebreo y di en arameo (vase Dan 2,20; 4,34). Pues bien, en el Magnficat encontramos dos motivos en dos versculos sucesivos (Le 1,48 y 49). El versculo 48 contiene la nica alusin directa del texto a Mara, al recordar su ttulo de esclava, que sin duda procede del relato de la anunciacin. Muy probablemente se trata de una adicin de Lucas a un cntico judeocristiano muy arcaico que cantaba la llegada de la salvacin prometida a nuestros padres, Abraham y su linaje. El Benedictus, entretejido igualmente de reminiscencias bblicas, slo contiene una corta descripcin de la misin especial de Juan, el futuro bautista (Le 1,76-77). Si nos saltamos estos dos versculos, que adaptan el texto a su marco narrativo y preparan el relato de Le 3, en el versculo 78 volvemos a encontrar el hilo conductor interrumpido despus del versculo 75: todo el cntico, desde el principio al fin, constituye una nica frase sin solucin de continuidad. Lucas estuvo del todo acertado al colocar estos himnos cristianos primitivos en su relato de la infancia: la plenitud del misterio de Cristo ya est presente en ellos, aunque de manera velada.

2.

Las fuentes del relato

Los relatos de vocaciones profticas eran autobiogrficos, cosa que n o sucede aqu. De dnde recibi el evangelista este material? Estamos ante una construccin del t o d o convencional que habra elaborado el evangelista artificialmente? A este respecto observemos que el anuncio a Zacaras y el anuncio a Mara n o estn en la misma situacin. Los padres de Juan haban m u e r t o haca ya tiempo. Los ambientes bautistas que rodeaban a Juan pudieron conservar una tradicin oral relativa al nacimiento del hijo de la vejez. Pero, al servirse de ella, el evangelista n o d u d un m o m e n t o en imitar de cerca los modelos bblicos. P o r el contrario, la madre de Jess estuvo presente activamente en los primeros pasos de la Iglesia (cf. Act 1,14) y Lucas insiste dos veces en los recuerdos que la misma conservaba de experiencias relativas a la vida de Jess (Le 2,19.51). Si el relato de Lucas es histrico - e n un sentido que habr que precisar-, Mara fue la nica que p u d o hablar de tales experiencias estrictamente personales. C u n d o y a quin le habra hablado Mara? En este p u n t o hemos de 191

plantearnos de manera muy concreta la cuestin. Dado que la visin de Mara tuvo por consecuencia la concepcin de su hijo, en un momento en que el contrato matrimonial entre Jos y sus parientes era ya firme, aunque todava no haba sido conducida a la casa del esposo (1,27a), Mara tuvo que hablarle a Jos necesariamente de todos estos temas. Lucas no nos dice nada del asunto, pero as lo exige la lgica de los acontecimientos. Esta conjetura que acabo de proponer nos permita explicar el relato de la vocacin de Jos que encontramos en Mateo. En efecto, cmo es posible prescindir de toda coordinacin, por mnima que sea, entre Lucas y Mateo, que coinciden en la afirmacin de la concepcin virginal de Jess? Admitamos la hiptesis que admitamos, nada indica que Jos haya hablado de estos temas y que el secreto de la concepcin de Jess fuese cosa conocida ya durante su ministerio pblico. Ni en el Evangelio de Marcos ni en las cartas de Pablo se encuentran indicios que lo prueben. En esta situacin, no resulta quimrico imaginar que ese secreto se conoci desde muy temprano en la Iglesia primitiva? La hiptesis del conocimiento la sostienen quienes postulan la existencia de fuentes escritas hebreas, procedentes del crculo judeocristiano, tras los captulos de la infancia de Lucas y de Mateo. Tal postulado tiene un inters apologtico: de esa manera se intenta dejar a salvo la historicidad de esos captulos, entendida como el ensamblaje de detalles exactos en el que los evangelistas se habran limitado a poner la marca de su estilo. La intencin es loable, pero tal hiptesis tiene en su contra el silencio de todos los otros libros del Nuevo Testamento. Cmo explicar el hecho de que Pablo y Marcos hayan silenciado sistemticamente un elemento importante de cristologa? Esta concepcin de la verdad evanglica no es la adecuada. Volver a insistir ms adelante sobre este punto para ver cmo se puede pasar, en estos captulos, de la dimensin historial a la histrica respetando la libertad literaria de los autores inspirados, que no se limitaron a reproducir fuentes totalmente elaboradas. En un artculo ya antiguo (1956-1957) dedicado al tema de la infancia de Juan Bautista segn Le 1 (reproducido en Exgse et thologie III, Pars 1968, p. 165-196), P. Benoit mostraba cmo Lucas haba imitado conscientemente, en los relatos de la infancia, el estilo de la Biblia griega. Este hecho no tena nada de extraordinario. Demasiado a menudo se olvida que, en las sinagogas y en las reuniones en Iglesia en que los participantes eran de lengua griega, la lectura litr192

gica de la Escritura se haca en griego. Los lectores y los oyentes memorizaban as un vocabulario, giros, un estilo y hasta episodios enteros. En estas circunstancias, la clasificacin sistemtica de los semitismos, que probaran la existencia de un original arameo o hebreo como fuente de los textos evanglicos, queda fuertemente perturbada por este hecho innegable. Volviendo a Lucas y a sus captulos de la infancia, no es de extraar que su texto se mueva dentro de una atmsfera semitizante, sobre todo si tenemos en cuenta que este mdico de Antioqua habra frecuentado la sinagoga como proslito antes de hacerse cristiano en el crculo de influencia de san Pablo. Cuando no se tiene en cuenta esta observacin, se deja de percibir en el relato de la anunciacin un hecho literario importante sobre el que recientemente ha llamado la atencin un buen helenista: Nuestro evangelista, que maneja la lengua griega con total soltura, ha tenido la habilidad de resaltar el verbo (en 1,28: kharitoo, de kharis, "gracia") por la aliteracin de una figura etymologica, al poner inmediatamente despus del imperativo khaire el participio kekharitomene (E. Delebecque, Sur la salutation de Gabriel a Marie, Le 1,28, en Bblica, 1984, p. 364). Ni el hebreo ni el arameo permitiran esta elaboracin del texto; habra que suponer que Lucas transform su fuente (escrita?) al tiempo mismo que introduca una forma de saludo repetidamente atestiguada en los Setenta (Sof 3,14; Jl 2,21; Zac 9,9). Es preferible no especular demasiado sobre conjeturas de este tipo. Ms tarde volver a estudiar el problema del origen del relato. De momento, esta cuestin no est madura.

II LAS TRES DIMENSIONES EVANGLICAS DEL RELATO 1. La referencia histrica

N o hay evangelio sin una referencia histrica a Jess como persona real. Aun reconociendo, con los historiadores y los etnlogos modernos, que los mitos tienen un valor positivo como traduccin de las creencias de un grupo y como fundamento de sus prcticas religiosas, resulta incontestable el hecho de que Jess no fue, para los primeros cristianos, ni un hroe mtico ni un maestro del pensamiento que en
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u n segundo m o m e n t o habra sido mitologizado a la manera griega u oriental. Sobre este p u n t o volver en un excursus posterior 2 . D e hecho, los captulos 1 y 2 de Lucas estn entretejidos de reminiscencias bblicas, y nicamente dentro de este marco puede el relato de la anunciacin evocar una actuacin de Dios con la que aqu abajo se da cumplimiento a su designio salvfico. Volver sobre este tema al examinar las relaciones entre lo historial y lo histrico en dicho relato. Pero desde ahora hay que observar que, como preludio al relato de la vida pblica de Jess, los captulos de la infancia plantean dos cuestiones fundamentales acerca de Jess: Quin es y de dnde viene? El evangelista inserta profundamente a Jess en la raza humana, p o r ejemplo, al presentar la vocacin de Mara, que desemboca en la concepcin de Jess. D e m o m e n t o me limitar a sealar estos dos puntos, sobre los que volver ms tarde.

EXCURSUS 7

LA MITOLOGIZACIN DE JESS La teora mtica, que suprime la existencia histrica de Jess, tuvo su momento de mxima aceptacin en el siglo xix. En el siglo xx la han defendido, entre otros, P. Alfaric por los aos veinte y P.-L. Couchoud (Jsus, le Dieu fait homme, 1937; Le Dieu Jsus, 1951). De vez en cuando vuelve a reaparecer como una curiosidad histrica, por ejemplo con G. Ory, Le Christ et Jsus, Pars 1968, o E. Weill-Raynal, La chronologie des Evangiles, Editions de l'Union Rationaliste, 1968. Durante cierto tiempo constituy la ciencia oficial acerca de Jess en la Unin Sovitica, como podemos comprobar por la obra (en francs) de I. Lenzman, L'origine du christianisme, 2.a ed., Mosc s.a. Pero la ciencia oficial, arrinconada en sus ltimos baluartes por los descubrimientos de Qumrn, se ha visto obligada a tomar otros derroteros, de creer lo que nos dice M.-M. Koublanov, Le Nouveau Testament: Fouilles et dcouvertes, Mosc 1969 (en ruso; mi informacin se basa en A. Wenger, Jsus de l'histoire et la critique sovitique, La Croix, 28 de noviembre de 1969). La propaganda atea seguir alimentndose, seguramente, de la teora de la mitologizacin del personaje histrico llamado Jess de Nazaret, reconocido como Mesas de Israel despus de su muerte por los discpulos que no se

resignaban a perderlo y lo haban hecho beneficiario de su esperanza en la resurreccin. Esto era slo el primer paso. Con Pablo de Tarso, judo helenizado y sin duda abierto a los cultos orientales, Jess habra sido divinizado y se habra convertido en el centro de un nuevo culto. Esta teora fue aceptada a comienzos del siglo xx por la llamada Escuela de la historia de la religin. En Francia, una exposicin clsica de estas ideas la encontramos en los libros de Ch. Guignebert, Jsus (Pars 1933; trad. cast., Jess, Uteha, Mxico 1968) y Le Christ (Pars 1943; trad. cast., Cristo, Uteha, Mxico 1968). En este ltimo volumen, el tema paulino del misterio de Cristo es presentado como una derivacin de los cultos mistricos (p. 336-380). El autor desconoce evidentemente la nocin de misterio como secreto divino subyacente al desarrollo de la historia en la literatura apocalptica (cf. Dan 2,27.29). Despus de esto, ya slo queda extractar de los textos evanglicos aquello que todava se puede explicar naturalmente reduciendo a Jess a un modelo judo clsico. Sobre este libro de Guignebert, podr consultar el lector las observaciones, por cierto poco agradables, que le dedico en Dans les angoisses, Vesperance: Etiquete hiblique, Pars 1983, p. 241 (nota 1) y 277-280. La operacin emprendida por Guignebert con un espritu antirreligioso es habitual en quienes tratan de retener como firmemente histricos los rasgos del judo Jess a costa de eliminar el tema fundamental de su filiacin divina en el sentido fuerte de la palabra: tanto en Pablo como en Juan, la filiacin divina sera el resultado de una mitologizacin, hecha posible tal vez por la mediacin de la concepcin griega de los hombres divinos. Esta teora se ha hecho clsica en la mayor parte de los historiadores judos que han vuelto a considerar con verdadera simpata la persona de Jess. Su postura resulta fcilmente comprensible: es la continuacin, entre cristianos y judos de hoy da, de las apasionadas discusiones de que nos hablan los captulos 7-11 del Evangelio de Juan. Tambin se comprende que los no creyentes quieran intervenir en el debate en razn de que necesitan explicar histrica, psicolgica y sociolgicamente el nacimiento y el desarrollo teolgico de la fe cristiana en el Nuevo Testamento partiendo de un retrato de Jess sacado de los Evangelios sinpticos estudiados crticamente. Ahora bien, esta crtica no es ella misma indebidamente reductora? A su vez, la hiptesis sincretista de una mitologizacin secundaria (cf. el mismo Bultmann), no admite como un postulado justamente aquello que habra que demostrar? En cuanto a la concepcin virginal, no se puede demostrar por medios puramente racionales lo que es objeto de fe. Pero s se puede mostrar, partiendo de la experiencia creyente, que su objeto es coherente y perfectamente razonable. En todo caso, la decisin de creer es un acto misterioso que se produce en el secreto de las conciencias como culminacin de un debate entre la libertad humana y la gracia de Dios.

2. Vase excursus 7, a continuacin. 194 195

2.

Segn las Escrituras

Tratar de mostrar aqu que la vocacin de Mara y el anuncio del nacimiento de Jess tienen lugar segn las Escrituras. En este punto, no hemos de comparar los mtodos respectivos de Mateo y de Lucas. Este ltimo, fuera del caso de dos citas explcitas (Le 2,23-24), slo conoce el mtodo de las alusiones bblicas, que en l no son una simple formalidad estilstica. De ser as, slo serviran para mostrarnos a Lucas como un hbil imitador de la Biblia griega. R. Laurentin seal hace aos un caso anlogo en una carta de Mme. de Svign, imitadora de una fbula de La Fontaine que ella conoca de memoria (vase Structure et tbologie de Luc I-II, Pars 1957, p. 91s). N o podemos descartar esta posibilidad a priori. Ello probara ya que el evangelista pensaba con categoras bblicas, hasta el punto de utilizar inconscientemente el lenguaje del Antiguo Testamento. Ms all de todo esto, la conformidad con las Escrituras muestra que las mismas se han cumplido, de diversas maneras sin duda. No estoy seguro de todas las reminiscencias bblicas que R. Laurentin cree haber detectado, en su obra de 1957 en Les Evangiles de l'enfance du Christ (1982). Examinar crticamente algunas de ellas. Por lo que se refiere a las alusiones etimolgicas centradas en los nombres de Juan y de Jess (cf. Bblica, 1956, p. 435-456; 1957, p. 1-23), no creo que las mismas postulen necesariamente una fuente semtica, probablemente hebrea (Les Evangiles de l'enfance du Christ, p. 209, donde se cita un estudio de S.C. Farris). Hay especulaciones sobre el nombre de las mujeres de los patriarcas y de Moiss en las obras de Filn de Alejandra, que probablemente no conoca el hebreo pero dispona de un repertorio de nombres propios con el significado de cada uno de ellos. Lucas y el autor de Mateo griego pudieron trabajar tambin de este modo. En materia de hiptesis es preferible una cierta reserva que el riesgo de abusos.

complemento en dativo); lCr 12,18; Tob 12,17. Pero tampoco se trata del manido saludo griego clsico, dado que en Lucas va seguido del participio perfecto kekharitomene. Hemos de entender esta ltima palabra como algo que completa la idea del verbo principal: Algrate habiendo sido colmada de gracia, es decir, ... por el hecho de haber sido colmada de gracia? Tal es la opinin de E. Delebecque (artculo citado, en Bblica, 1984, p. 353). Pero, al faltar aqu el nombre propio, parece ms bien que el citado participio perfecto equivalga a una apelacin personal en vocativo: Algrate, oh llena de gracia! (vase S. Lyonnet, en Bblica, 1939, p. 131-141; M. Cambe, en RB, 1965, p. 199-202). No es precisamente este ltimo verbo lo que constituye una reminiscencia bblica, pues aparece una sola vez en el Antiguo Testamento griego (Eclo 18,17). Por otra parte, en el otro pasaje del Nuevo Testamento en que se usa la atencin se centra en la palabra kharis, gracia: La gracia con la que Dios nos ha gratificado en el amado (Ef 1,6). De esta manera nos vemos remitidos a los casos en que el hombre halla gracia ante Dios (Ex 32,12.16s; 34,9): Mara, que ha hallado gracia (Le 1,30), ha sido y contina siendo la agraciada por excelencia. Ms bien que en la tierra de Israel, mencionada en Jl 2,21, se piensa en la hija de Sin de Sof 3,14 y Zac 9,9.

a)

El saludo del ngel

Ya antes he sealado la cuidada redaccin del saludo del ngel (Le 1,28). Si Lucas hubiese intentado simplemente en este lugar imitar la Biblia griega, habra escrito: La paz sea contigo! (cf. Le 10,5; 24,36; Jn 20,19.21.26), como encontramos en Jue 6,23; 19,20; 2Sam 18,28; 2Re 4,23; 5,21; 9,11 (en estos cuatro ltimos ejemplos falta el 196

Diversos comentadores admiten como probable esta identificacin: as, entre otros, S. Lyonnet (en Ami du Clerg, 1956, p. 33-46); R. Laurentin (en Structure et thologie de Luc I-II, p. 64-71, resumido en Les Evangiles..., p. 67); H. Cazelles (en Bulletin de la socit d'tudes mariales, 1964, p. 51-71, y en Maria in Sacra Scriptura VI, p. 165-178, aunque estos artculos slo abordan tangencialmente el tema de la anunciacin). De hecho, el parecido lingstico es a veces ms acusado en las traducciones modernas de la Biblia que en griego. En Sof 3,17, por tanto muy cerca de khaire (3,14), se dice: Yahveh tu Dios est en medio de ti (qereb en hebreo = mesos en griego). La Biblia de Jerusaln, por ejemplo, traduce: dans ton sein (en tu seno), lo que sugiere un paralelismo con Le 1,31: concebirs en tu seno (en gastri), y con Le 2,21: antes de que Qess) hubiese sido concebido en el seno (en te koilia). Aqu las apariencias engaan; en efecto, la palabra hebrea qereb slo en una ocasin es traducida con la palabra griega gaster (Job 20,14, con un paralelismo entre las entraas y el intestino!); unas doce veces se traduce con koilia, entraas, en el ritual de los sacrificios. La expresin tpicamente griega (desde Homero) en gastri ekhein o lambanein (o, como en Lucas, syllambanein) corresponde siempre al hebreo harah, en unos pocos
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casos a beten (matriz), y en una ocasin a rehem (Sal 109[110],3). Esta comprobacin no es de por s muy alentadora. La frmula de Sof 3,17 (Yahveh est en medio de ti) es fundamentalmente diferente de la que encontramos en Le 1,28: El Seor est contigo. Es la misma frmula empleada por el ngel de Yahveh en el relato de la vocacin de Geden: Yahveh est contigo, valiente guerrero Que 6,12). Por lo que a la turbacin de Mara (diatarassein) se refiere, no podemos sealar ningn antecedente seguro en el Antiguo Testamento: el verbo compuesto no aparece en los Setenta y el verbo simple tarassein corresponde a 45 verbos hebreos diferentes. El verbo compuesto, usado ya por Jenofonte y Platn, forma parte del mejor griego helenstico, del que Lucas nos da aqu un ejemplo, como en el juego de palabras kbaire kekharitomene. En tales condiciones, la identificacin de Mara con la hija de Sin representa en mi opinin un desarrollo teolgico legtimo, pero no se lo podemos atribftir a Lucas con seguridad. b) El anuncio de la concepcin

El discurso del ngel prosigue. La expresin no temas/no tengas miedo es clsica en los relatos de visiones (Gen 15,1; 21,17; 26,24; 28,13; Jue 6,23, ya anteriormente citado). Quiero destacar especialmente dos textos apocalpticos (Dan 10,12.19), dado que la visin de Mara est entroncada con ese gnero. Ahora bien, el motivo por el cual Mara no debe tener miedo es que ella ha hallado gracia ante Dios: esta mencin de la kharis de Dios nos recuerda una vez ms el saludo del ngel y el estilo bblico de las referencias a Ex 33 y 34 mencionadas en este pasaje. Ya antes he sealado los paralelos tpicamente griegos de la formulacin empleada para el anuncio de la concepcin de Jess (1,31): un trasfondo semtico -arameo o hebreo- desembocara de todos modos en esta formulacin. Hemos de sealar en cualquier caso que los tres verbos concebir (o tener en el vientre), dar a luz y poner un nombre figuran en Gen 16,11 (relato del nacimiento de Ismael) y en el anuncio proftico de Is 7,14, donde el griego traduce la palabra hebrea 'almah por parthenos (virgen). La perfrasis griega empleada para traducir la idea de concebir figura en Gen 16,11 (cf. 16,4.5) y 198

en Is 7,14, y en otras 15 ocasiones ms, al lado de 21 usos de syllambanein. Esta expresin no tiene nada de una traduccin evidente del hebreo, como sostiene C. Tresmontant {Le Cbrist bbreu, Pars 1983, p. 109 y 131): se encuentra ya en Herodoto (Enqute III, 32). As, pues, Lucas escribe en un griego correcto, aunque tal vez se recuerde del estilo de los Setenta dado que aade dos expresiones que se encuentran en la Biblia griega (idou syllempse en gastri). Hace Lucas alusin al texto griego de Is 7,14? En la versin de los Setenta no es la misma persona la que da a luz y la que pone el nombre al hijo; por otra parte, el nombre tampoco coincide y en Lucas no parece percibirse ninguna alusin al nombre de Enmanuel, contrariamente a lo que sucede en Mt 1,23. Las posibles resonancias del nombre de Jess (de una raz hebrea que significa salvar) estn demasiado alejadas del presente relato: Le 1,69.71.77 pertenecen al cntico de Zacaras, lo que supondra que hacemos del mismo una composicin lucana; 2,11 da efectivamente a Jess el ttulo de salvador en el cntico de los ngeles; en 2,30 vuelve a aparecer esa misma palabra en el cntico de Simen, que segn todas las trazas es una composicin de Lucas. La referencia al cntico de Mara (Le 1,47) hay que descartarla: por un lado, tenemos aqu un eco de Hab 3,18, y por el otro, Dios, mi salvador slo refleja un ligero contacto con el nombre de Jess por la raz salvar. Nos queda el hecho de la presencia de la palabra parthenos en Le 1,27 e Is 7,14 de los Setenta; sin embargo, la palabra, sobre la que insiste Lucas, no reaparece justamente en el discurso del ngel. Es decir, el mensaje que el ngel dirige a la virgen Mara no proviene del texto de Isaas. Esta comprobacin tiene un inters negativo: excluye las teoras que querran explicar el tema de la concepcin virginal por influjo del texto de Is 7,14. Por otra parte, no hay que abusar del trmino parthenos; la traduccin griega la emplea en Gen 34,11-12 despus de la violacin de Dina, que ha dejado de ser fsicamente virgen. Lucas ha podido recordar el tema de la virgen que da a luz: tal es la nica conclusin prudente 3 . c) Los ttulos del nio En los versculos 32-33, los ttulos y las funciones del nio que nacer se precisan recurriendo a numerosas alusiones bblicas. Aqu el
3. Vase excursus 8, p. 213-215.

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ttulo decisivo no es el de hijo del Altsimo, que slo se cita una vez en Eclo 4,10, en un contexto que desde luego no es mesinico. J.A. Fitzmyer (NTS, 1973, p. 382-407) haba citado un texto de Qumrn (4Q 272 II, 1-2) en el que aparecen las dos expresiones hijo de Dios e hijo del Altsimo. Segn M. Hengel, esto demostrara nicamente que la tradicin bblica del rey de Israel como hijo (adoptivo) de Dios no haba desaparecido (Jsus, Fils de Dieu, Pars 1977, p. 75s). R. Laurentin (Les Evangiles de l'enfance du Christ, p. 188) se mantiene reservado, debido a que el texto en cuestin todava no ha sido publicado. Por su parte, L. Legrand (L'annonce a Mane, p. 174s) se fa con razn de la opinin de su futuro editor, J.T. Milik, que ve en dicho texto una alusin a un rey selucida (con la mencin implcita de Zeus hypsistos). La expresin es aqu un lucanismo caracterstico, porque la designacin de Dios como Altsimo es ms frecuente en Lucas que en cualquier otro libro del Nuevo Testamento (fuera de Me 11,10 = Mt 21,9 = Le 19,38, aparece una vez en Me 5,7, una vez en Heb 7,1 -que es una cita del Gnesis-, y 8 veces en la obra-de Lucas). La continuacin del discurso del ngel en el versculo 35 tampoco contiene una cita formal. Ello no es de extraar si se tiene en cuenta que la accin de Dios que va a describir no tiene antecedente alguno en el Antiguo Testamento. El vocabulario empleado es netamente lucano, como muy bien ha sealado L. Legrand: venir sobre..., 7 veces en Lc-Act, contra 2 veces en el resto del Nuevo Testamento; Espritu Santo, 54 veces en Lc-Act, contra 5 veces en Mt y 4 en Me; envolver en su sombra (episkiazo, verbo raro), 3 veces en Lc-Act, contra 1 en Mc-Mt en el relato de la transfiguracin; por eso (dio kai), dio 10 veces en Lc-Act (3 veces asociado a kai), contra 1 vez en Me y en Mt respectivamente, aunque frecuente en el lenguaje paulino, que representa un buen griego. Algunos exegetas aducen el paralelismo de Ex 40,35, donde se dice que la nube cubra con su sombra la tienda, la cual estaba llena de la gloria de Dios: Lucas equiparara a Mara con este santuario de Israel en el desierto. La sugerencia, propuesta por S. Lyonnet, ha merecido el apoyo de R. Laurentin, H. Sahlin, A.G. Hebert, A. Feuillet, M. Thurian (vanse las referencias en el libro de L. Legrand, p. 245). Otros exegetas se muestran escpticos al respecto (P. Benoit, Exgse et thologie III, p. 207; L. Legrand, o.c, p. 284). Ello mostrara al menos que Lucas depende de la Biblia griega, dado que ste es el nico caso en que el verbo raro episkiazein se utiliza para traducir el hebreo
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sakan. Pero el contacto, seguro con respecto al relato de la transfiguracin donde aparece la nube como en Ex 40,35, es aqu muy dudoso. Como seala muy bien A. George (tudes sur l'oeuvre de Luc, p. 438, nota 2), el verbo empleado indica la presencia activa de Dios en el origen de Jess (A. George cita en este sentido el testimonio de cinco comentadores de Lucas). N o se puede afirmar nada ms, pues el poder del Altsimo no se identifica con la nube y, por otra parte, el verbo en cuestin no es desconocido del griego clsico ni del alejandrino, aunque sea raro. Los lugares paralelos ms prximos seran los Sal 91 (LXX 90),4 y 140,8 (LXX 139,7), en los que Dios mismo desempea el papel de protector. La equiparacin de Mara con el lugar sagrado de la presencia divina, al menos durante el tiempo que abarca el embarazo, puede representar un desarrollo legtimo del pensamiento cristiano, pero no hay que atriburselo precipitadamente a Lucas mismo. ste trata de evocar una accin divina totalmente inesperada, motivo por el cual hace intervenir paralelamente al Espritu Santo y al poder del Altsimo, con dos verbos que se adaptan perfectamente a esta situacin. El efecto producido (dio kai), es decir, lo que nacer (to gennomenon, en forma neutra) de Mara, recibe dos calificativos. No se debe traducir: ...ser llamado santo. El nico paralelo aducible sera el texto griego de Is 4,3, relativo al resto de Israel; pero, como ya haba observado el padre Lagrange en su comentario de Lucas (p. 35), en el citado texto griego de Isaas tenemos una transposicin del hebreo al plural. Lo que nacer, siendo santo, ser llamado Hijo de Dios. El trmino santo es un adjetivo que indica una consagracin y una cualidad, como en Le 2,23 que cita libremente a Ex 13,12 imitando a Ex 12,16 de los Setenta. Este cualificativo se utiliza en otras ocasiones para hablar de Jess (cf. Le 4,35; Act 3,14; 4,27.30; cf. Me 1,24; Jn 6,69). El ttulo Hijo de Dios, por su parte, es mesinico: Le recurre aqu a 2Sam 7,\3b-14a.\6, muy prximo al Sal 2,7 para la filiacin divina y al Sal 89,30 para la mencin del trono de David y de la perpetuidad del reino. La conclusin podra recordar tambin el texto de Dan 7,14 (por la alusin al reino eterno atribuido al Hijo del hombre). Es indudable que el anuncio del nacimiento de Jess le confiere a ste la dignidad de Mesas davdico. Pero cuando el evangelista recurre al ttulo de Hijo de Dios, lo entiende en el sentido que le da la profesin de fe cristiana. En el relato de la anunciacin estamos en la frontera de ambos sentidos: el primero se abre en direccin
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del segundo, sin que podamos afirmar que Mara se haga consciente desde ese momento de la filiacin divina de Jess en el sentido fuerte de la palabra4. Este sentido se emplea en el relato de la anunciacin a ttulo retrospectivo. Una ltima imitacin del lenguaje bblico figura en la conclusin del discurso del ngel a propsito del nacimiento de Juan, el futuro Bautista: Nada hay imposible para Dios. La expresin procede de Gen 18,14; en Le 1,37 el verbo ha pasado a futuro, pero se trata de un principio general tomado de la Escritura y no propiamente del cumplimiento de una promesa contenida en la misma. En resumidas cuentas, el mtodo alusivo de Lucas tiene sin duda como trasfondo, en el relato que aqu estudiamos, textos relativos al mesianismo davdico. Poniendo en estrecha relacin el estado virginal de Mara (1,27) y el anuncio del nacimiento (1,30), es lcito pensar en la virgen que da a luz de Is 7,14 (en griego, no en hebreo); pero esto no es tan seguro en el texto de Lucas como en la cita formal de Mt 1,23 (basada en el texto de la Biblia griega!). La alusin a fe hija de Sin contenida en el imperativo Algrate! es una simple posibilidad que contina siendo problemtica. La equiparacin de Mara con tabernculo del desierto, lugar de la presencia divina, se basa en indicios ligeros y discutibles. Hay con todo un hecho seguro: la utilizacin de palabras y de expresiones tomadas de la Biblia griega muestra que Lucas estaba imbuido del texto de esta ltima y que a sus ojos la historia santa continuaba. Ms an: dicha historia se cumple en virtud del acontecimiento anunciado a Mara. Este cumplimiento es especialmente relevante en el relato del anuncio del nacimiento del nio, puesto que las promesas hechas a David se realizarn de una forma que supera su tenor literal: el heredero del trono de David (1,32>) ser santo (1,32c), y con toda legitimidad ser llamado Hijo de Dios (1,35) e Hijo del Altsimo (1,32a). En cuanto al tema de la

maternidad de la mujer estril, signo de la realidad de este anuncio (1,36), responde igualmente a un tema bien conocido de la Escritura (cf. Gen 11,30 en unin de Gen 18,10-14, citado aqu en Le 1,37; Gen 25,21; 29,31; Jue 13,2-5; Sal 112[113],9). En todo caso, las dos intervenciones de Mara en el relato de Lucas (1,34.38) no tienen antecedentes bblicos.

3.

El texto en la actualidad cristiana

El evangelista no est interesado en el pasado por s mismo, sino con vistas al presente de la Iglesia para la cual escribe su libro. Por lo tanto, los ttulos y funciones atribuidos a Jess en el discurso del ngel no deben comprenderse en el sentido arcaico que los mismos tenan en la Biblia griega y que entonces les atribuan los lectores judos. El misterio presente en el nio que va a nacer tiene ya la dimensin que le ha dado el despliegue de la historia de Jess, cuya muerte en cruz fue preludio de la gloria de su resurreccin. Es decir, el lector cristiano ha de entender la grandeza de Jess (1,32a) y el don del trono de David (1,32; cf. Act 13,34; 2Tim 2,8; Ap 5,5; 22,16) desde la perspectiva de la resurreccin: esto transforma el sentido primitivo de las expresiones, que ahora adquieren una plenitud insospechada5. Este preludio de la historia esboza as los temas que despus se desplegarn para dar vida al misterio de Cristo. En este sentido, la lectura de Le 1-2 debera hacerse despus de haber recorrido todo el periplo evanglico. A. George haba respondido perfectamente a este programa al trazar su pequea gua de lectura para el Evangelio de Lucas: L'annonce du salut de Dieu (Pars 1963, p. 167-188, al final del libro), y sin duda hay que felicitar a los responsables de la primera edicin del volumen Pierres vivantes por el sentido pedaggico que han demostrado al colocar la confesin de fe cristiana (nmeros 14-16), y a continuacin el relato de la pasin y
5. ste es un caso tpico de sentido pleno (sensus plenior) conferido por el Nuevo Testamento a textos del Antiguo. Para una exposicin de la teora del sensus plenior y de su relacin con el sentido literal que estudia la crtica, vase mi obra La Biblia, palabra de Dios, Herder, Barcelona 1968, p. 404-417 (y anteriormente: Sens chrtien de l'Anen Testament, Tournai-Pars 1962, p. 458-495; sobre Jess, Mesas real, p. 487-489; trad. cast., Sentido cristiano del Antiguo Testamento, Descle de B., Bilbao 1967).

4. La fe, luz infusa debida a la accin del Espritu Santo, es un conocimiento por connaturalidad (en trminos escolsticos), una intuicin centrada en un objeto cuyo contenido sigue siendo parcialmente virtual, sin que pueda explicitarse en el lenguaje discursivo; incluso quien realiza el acto de fe no puede percibir plenamente el objeto de la misma. En el momento de la anunciacin, segn el relato de Lucas, la filiacin de Jess es, como la misma concepcin virginal, un objeto de pura fe para Mara. No podemos atribuirle a la conciencia que ella tiene de estos misterios una plenitud que se desvelar poco a poco a lo largo de la vida de Jess y sobre todo despus de su resurreccin.

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de la resurreccin (nmero 17), antes que los relatos relativos a la infancia de Jess (nmero 25); en efecto, los primeros constituyen la clave interpretativa de estos ltimos, y no al revs. La vocacin de la madre de Jess es objeto de una relectura a la luz de los acontecimientos que de la misma se siguieron. En la perspectiva del Antiguo Testamento, no es extrao que la atencin se centrase en su categora de madre del Mesas. Durante el perodo de la realeza israelita, la reina madre tena una importancia y un lugar privilegiados en la corte, como ha recordado R. de Vaux (Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 21985, p. \72ss). Pero las alusiones a la madre de Jess slo lentamente se fueron desarrollando en el Nuevo Testamento. En san Pablo se dice que Cristo fue nacido de mujer (Gal 4,4), para hacer hincapi en su pertenencia a la raza humana. En el Evangelio de Marcos (3,31-35 y paralelos), este aspecto es tratado con ambigedad; Me 6,3 llama a Jess el hijo de Mara, probablemente como hijo de una viuda bien conocida. Mateo por su parte, a pesar de insistir en la concepcin virginal de Jes, hace de Mara un personaje mudo, dado que resalta el hecho de la herencia legal de David que Jess recibe a travs de Jos (sobre Mara, vase Mt 1,20; 2,11.13s.20s). Ahora bien, segn el Evangelio de Lucas, la fe cristiana le atribuye a Mara un papel eminentemente activo, dado que la venida del Hijo de Dios al mundo depende del libre consentimiento de aqulla al anuncio que le hace el ngel. Su respuesta se convierte as en el centro de inters de la escena, en cuanto relato de vocacin que lleva incorporado un anuncio de nacimiento. Por el s de Mara, la raza humana y la hija de Sin (es decir, el pueblo de Israel), tradicionalmente personificadas en figuras femeninas, representan su papel activo en la venida de la salvacin, de la que Jess es mediador. En este sentido, el texto de Lucas ha de ser puesto en parangn con Ap 12,5, donde la nueva humanidad est personificada con rasgos femeninos para dar a luz un hijo varn descrito como el Mesas davdico (Ap 12,5 = Sal 2,9). As, pues, los captulos 1-2 de Lucas tienen una importancia especial para subrayar una dimensin del acontecimiento que contiene en germen todo el misterio de la encarnacin, como muy bien ha sealado A. George en su estudio sobre la madre de Jess (tudes sur l'oeuvre de Luc, p. 431-452). Volver sobre este tema al examinar las relaciones entre lo historial y lo histrico en el relato de la anunciacin.
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III DE LO HISTORIAL* A LO HISTRICO 1. El punto de vista historial

El punto de vista del relato de Lucas no es hacer la crnica de la infancia de Jess o de la vida de Mara. El objeto formal de este relato viene especificado por la atencin al designio salvfico, del que Dios, sin mostrarse directamente, es el actor principal. El aspecto emprico de los fenmenos directamente perceptibles -si es que en el caso presente lo son!- queda enteramente subordinado a la otra cara de la realidad: aquella en que Dios va tejiendo el tapiz cuyo diseo definitivo slo puede ser percibido a travs de la fe. La venida al mundo del nio que es el Hijo de Dios en el sentido fuerte de la palabra encuentra aqu su punto germinal. La concepcin de ese nio es objeto de un acto de fe por parte de la madre antes de convertirse en realidad efectiva. Lucas lo seala explcitamente al poner en labios de Isabel esta reflexin: Bienaventurada t, la que has credo; porque se cumplirn las palabras que se te han anunciado de parte del Seor (1,45). Mara es la primera creyente: llega a la fe antes de que se cumplan las palabras del ngel. La virginidad de Mara, afirmada como un hecho al comienzo del relato (1,27), constituye una dificultad que ella misma saca asolacin cuando el ngel le anuncia que va a concebir un hijo: Cmo va a ser eso, puesto que yo no conozco varn? (en el sentido sexual del verbo conocer). Lo que estas palabras expresan es, ms que un propsito firme, una situacin de hecho 6 . La respuesta divina es el anuncio de un acontecimiento excepcional en el que intervendr el Espritu Santo, el poder del Altsimo, dos expresiones paralelas que designan la accin creadora de Dios. En su respuesta obediente (1,38), Mara confiesa su fe absoluta en Dios, que puede realizar algo que parece imposible: la concepcin de un hijo en el seno de una joven todava virgen. En ese mismo momento Mara acepta convertirse en la madre del Mesas davdico, que justamente por este motivo recibe el ttulo de Hijo de Dios. Es evidente que al contar todo esto Lucas propone un objeto a la fe cristiana. Es la dimensin historial del aconteci6. Vase excursus 8, p. 213s. 205

miento, comprendida con el sentido que la misma reviste para la reflexin guiada por la fe.

2. a)

El punto de vista histrico El relato de vocacin

Pasemos ahora al punto de vista de las constataciones empricas que ningn historiador moderno se atrevera a abandonar. En un relato de vocacin, por definicin, no puede haber observadores externos: Mara est a solas con el mensajero de Dios. Cmo podramos definir la objetividad de este tipo de relatos? Ciertamente, no hay que traicionar la intencin didctica de Lucas; pero al mismo tiempo hemos de tener en cuenta las convenciones literarias que le imponan el tema tratado y el medio ambiente cultural en que escriba. Y es aqu donde empiezan nuestras dificultades, por diversas razones que se entremezclan. La primera proviene ya del hecho mismo de que hay que expresar en un lenguaje ordinario una experiencia fuera de lo comn. En los relatos autobiogrficos de los msticos ms autnticos nos encontramos con que el o la vidente declaran no saber cmo explicar su certeza de la presencia de Cristo y de la comunicacin que han recibido. As lo afirma explcitamente, por ejemplo, santa Teresa de Jess en su Libro de la vicia (captulo 17, en Obras de santa Teresa I, Ed. Catlica, Madrid 1951, p. 687-691). El lenguaje utilizado en tales casos recurre espontneamente a smbolos relacionados con el medio ambiente cultural del vidente. En nuestro caso, los rasgos apocalpticos convienen perfectamente tanto al medio ambiente judo en que viva Mara como al entorno cristiano, sobre el que tena un fuerte influjo la tradicin apocalptica del judaismo. Hay que suponer que el relato de Lucas tiene como punto de partida una confidencia de Mara? En l aparecen ciertamente dos alusiones a los recuerdos que Mara conservaba en su corazn (2,19.51). Pero nada nos indica que el evangelista haya estado en contacto directo con Mara. Se necesitara, pues, al menos un intermediario, pero quin? En este campo slo contamos con suposiciones, nunca con certezas probadas. En sentido inverso, la parte redaccional de Lucas aparece claramente en el estilo, las palabras y las alusiones
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bblicas del discurso puesto en boca del ngel. Es del todo gratuito suponer que Lucas se limitara aqu a traducir un relato semtico muy antiguo: su imitacin de la Biblia griega no llega ni siquiera a borrar los helenismos que le son propios. Objetivar todos estos detalles como una especie de fijacin taquigrfica del discurso que efectivamente pronunciara el ngel, olvidar adems que la mencin de Gabriel como mensajero divino pertenece al material literario de los apocalipsis judos (Daniel, Henoc), es poner en entredicho el papel activo de Lucas en la presentacin literaria de la vocacin de Mara. Podemos, sin embargo, plantear de forma inversa el problema y preguntarnos qu pasara si se considerase el relato como puramente ficticio y se suprimiese la realidad de la vocacin de Mara, entendida en el sentido consciente de la palabra. El resto del evangelio se convertira en un enigma, hasta el punto de que no se comprendera ya cmo Mara - y Jos con ella- pudo educar religiosamente a Jess y hacerle tomar conciencia de s mismo a medida que creca (2,40), no slo en su identidad individual de hombre judo sino tambin, en el ncleo de esta misma identidad, como el Hijo que dice Padre mo ('abba) al hablar de Dios (2,49). Seguramente, cuando se razona as, se da por supuesto como dato previo, en base a las palabras y los comportamientos de Jess que nos transmite la tradicin evanglica, su conciencia de una filiacin divina nica. Ningn creyente pondr objeciones a esta idea. Por lo que a los otros crticos se refiere, qu es lo que les impide aceptar este punto de vista como una hiptesis de trabajo legtima para los cristianos? El rechazo previo, no seria signo de una presuposicin desfavorable que tomara el cariz de un prejuicio subjetivo? El cristiano, que contempla la historia como la emergencia del designio de Dios en el tiempo, reconoce que en cualquier hiptesis Mara, como madre que es del Salvador, ha recibido de Dios una vocacin nica en su gnero. Cmo admitir que todo esto se haya producido por azar, sin que Dios le haya comunicado cierta conciencia previa de lo que iba a ser su papel? El historiador que razona en funcin de esta hiptesis de trabajo no puede por menor de considerar lgica esa conclusin. Ello no significa que automticamente el historiador en cuestin acepte los puntos de vista del creyente, porque la fe no puede ser simplemente el resultado o conclusin de una investigacin histrica. El dilogo interior entre la gracia de Dios y la libertad humana no es reducible a un razonamiento lgico de este gnero; por
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otra parte, el inters personal por la fe en Cristo apenas puede despertarse por algo que no sea el examen atento de su actividad de adulto, de su muerte en cruz y del testimonio apostlico acerca de su resurreccin. En todo caso, no resulta intil comprobar que la fe en Cristo tiene un lgica propia y que la vocacin de la madre de Jess responde a esta lgica. Para el creyente, es incuestionable que tal vocacin debi de manifestarse en la subjetividad de Mara, que de ese modo pudo aceptarla y realizarla en la plenitud de su libertad humana. Esto es justamente lo que Lucas da a entender en la ltima frase de su relato: He aqu la esclava del Seor; hgase en m segn tu palabra (1,38). Al mismo tiempo, dejndoles a las palabras del ngel el sabor arcaico que las liga al mesianismo real ms clsico, para el cual la expresin Hijo de Dios no adquiere todava pleno sentido (l,32s.35c), el evangelista muestra implcitamente que el alcance exacto del anuncio recibido por Mara slo se desvelar progresivamente a lo largo de la vida del nio que va a nacer. Pero, cmo poda Lucas traducir en trminos narrativos la experiencia interior de Masa, que es lo que aqu constituye el acontecimiento histrico, sin recurrir a una construccin literaria en forma de dilogo? En el dilogo entre Mara y Dios, ste habla por intermedio del ngel Gabriel, segn era normal en el gnero apocalptico judo. Quiero recoger aqu una reflexin de R. Laurentin, a pesar de que este autor tiende a conceder excesiva importancia a la historicidad de los detalles en los relatos de la infancia de Jess: EL trasfondo cultural deja un cierto margen de misterio y de valoracin. En qu medida se produjo la aparicin personal de ngeles? ... En qu medida existe una clusula de estilo para hablar de una comunicacin divina? Carecemos de criterios para precisarlo {Les Evangiles de l'enfance du Christ, p. 516s). Conviene sealar que para Mara, educada en un ambiente judo e impregnada de la cultura de su pueblo, los rasgos caractersticos del guin apocalptico caeran de su peso, en una experiencia interior en que la comunicacin divina adquira un aspecto concreto, bordado de smbolos. Podemos recordar aqu algunos ejemplos tomados del Antiguo Testamento: la visin inaugural de Isaas estaba sobrecargada, en funcin de su marco, de smbolos cultuales y regios; en cambio, la de Ezequiel, situada en el marco de una cultura escrita, daba a la 208

palabra de Dios la forma de libro, que el profeta tena que comer. La objetividad de la misin recibida pasa siempre y necesariamente por el filtro de la subjetividad de quienes la reciben. La vocacin de Mara no constituy seguramente una excepcin en este sentido. Pero, en este caso, la vocacin y su aceptacin slo las conocemos a travs de la presentacin que nos ofrece Lucas, en un relato construido segn las Escrituras. Por eso mismo, la verdad de este relato no ha de buscarse en la reproduccin exacta de las palabras del ngel y en las alternancias del dilogo, sino en el cuadro global que el evangelista ha diseado con esmero. Es imposible determinar en qu medida coincide este cuadro con el que Mara habra trazado personalmente al transmitirnos confidencialmente su experiencia subjetiva, como tampoco podemos sealar el camino exacto seguido por esa hipottica confidencia hasta llegar a Lucas. En este campo conjetural es preferible pecar de reservado que de excesivamente ingenioso, para no avanzar a base de afirmaciones que no se pueden probar. Los comentadores historicistas, que especulan sobre los intermediarios y dan por supuesta la existencia de tempranos documentos -generalmente hebreos- que recogeran tradiciones exactas procedentes de Mara y de los discpulos de Juan Bautista (Lucas) o de la familia de Jos (Mateo), terminan comprometiendo la causa que con tanto denuedo tratan de servir.

b)

La concepcin virginal

Resulta curioso que Lucas no hable para nada del da en que Mara, desposada con un hombre llamado Jos (1,27), fue llevada oficialmente a la casa del esposo. Pero es evidente que, en opinin del evangelista, la concepcin de Jess tuvo lugar antes de la celebracin oficial de las bodas. A su vez, Mateo no menciona la vocacin de Mara ni explica las circunstancias en las que, antes de vivir juntos, result que ella haba concebido en su seno (Mt l,18b). Y es que, en Mateo, todo est escrito desde el punto de vista de Jos. Se constata que ste es advertido de la situacin, lo que provoca en l un caso de conciencia (1,19): duda a la hora de apropiarse una descendencia que viene de Dios y que no es la suya. Admito esta interpretacin del texto siguiendo a X. Lon-Dufour (Etudes d'vangile, Pars 1965, p. 65-81; trad. cast., Estudios del evangelio, Estela, Barcelona 1969), A. Pelletier (RSR, 1966, p. 67s) y de R. Laurentin (Les Evangiles...,
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p. 320). La hiptesis de una sospecha de adulterio est desautorizada, en mi opinin, por el relato de la vocacin de Jos, un hombre justo (Mt 1,19b). Esta vocacin est, sin embargo, en relacin directa con el da en que Jos debe llevar a (su) casa a Mara (su) esposa (1,20b). Nada indica que haya pasado mucho tiempo entre la vocacin de Mara y la fecha en que sta deba ser conducida a la casa de su esposo. La inmediatez de ambos acontecimientos estara en la lgica de los hechos, como por otra parte tambin es lgico pensar que fuese Mara misma la que informase a Jos de su vocacin. Cmo poda ser de otro modo para que las comadres del pueblo no comentasen la brevedad del embarazo de Mara? En este punto no puedo estar de acuerdo con las especulaciones de R.E. Brown (The birth of the Messiah, p. 537-542) y de R. Laurentin (Les vangiles..., p. 477s), para quienes el nacimiento inslito de Jess habra sido considerado como presumiblemente adulterino en Nazaret y posteriormente en Jerusaln. N o hay que leer tantas cosas entre lneas en Me 6,3 (el hijo de Mara es simplemente el hijo de una viuda bien conocida) y en Jn 8,41 (la alusin al nacimiento de la prostitucin tiene en cuenta nicamente la fidelidad de los judos al Dios de la alianza). La leyenda del nio nacido del adulterio o de la prostitucin, que ms tarde reaparecer en el panfleto malvolo Toledot Yesu' (Genealoga de Jess), no es anterior al siglo II, segn el testimonio del judo citado por Celso en su Doctrina verdadera (cf. Orgenes, Contra Celsum, 1,28, ed. de Sources chrtiennes 132, p. 150-154). Era la respuesta a los relatos de la infancia de Lucas y Mateo, exactamente como la leyenda del cuerpo de Jess robado del sepulcro (Mt 28,11-15) era una parodia del anuncio cristiano de la resurreccin, por mucho que le pese al obispo anglicano de Durham, que hizo suya la leyenda con ocasin de la fiesta de Pascua de 1985! El punto de encuentro de ambos evangelistas, que utilizan tradiciones claramente independientes entre s, existe, aunque parezca un tanto amanerado. Para Mateo, la concepcin virginal de Jess es un dato con el que hay que contar, por ms que la misma no encaje perfectamente con la teora jurdica segn la cual Jess hereda por medio de Jos las promesas hechas a David (vase la genealoga de Mt 1,1-16): por este motivo recibe Jos una vocacin particular que le permite actuar como padre en la imposicin del nombre al nio (Mt 1,21). Segn Lucas, la que debe escoger el nombre es Mara (Le 1,30c).
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Pero la concepcin virginal no le facilita ms las cosas al narrador, dado que la misma es contraria a las necesidades genitales de la humanidad: Mara misma es la que formula la objecin (Le 1,34). Con frecuencia se interpretan estas palabras como si Mara, ante el anuncio de maternidad mesinica, objetase con un voto o propsito de virginidad, al estilo de lo que conocemos formaba parte de las costumbres de esenios y terapeutas 7 . Pero tal interpretacin hace que el presente del verbo conocer diga ms de lo que en realidad dice. El futuro concebirs queda condicionado todava a la aceptacin que se produce al final de la visin (1,38). En el momento de la visin, Mara no mantiene de hecho relacin sexual con un hombre, concretamente con Jos, con quien est desposada. En tales condiciones, toda concepcin resulta imposible. La respuesta del ngel muestra que se trata de un hecho excepcional, con una significacin del todo particular y enteramente dependiente del poder creador de Dios (1,35). La vocacin primera es la de la maternidad mesinica; pero sta se completa con la vocacin de la maternidad virginal. Evidentemente, este hecho slo puede ser captado por la fe -por parte de Mara en primer lugar (Lucas) y despus por parte de Jos (Mateo)-, dado que se trata de una intervencin excepcional de Dios en la creacin, cuya nica razn de ser es la de servir de signo concreto del carcter excepcional del nio que va a nacer. Tal signo es necesario en primer lugar para Mara, despus para Jos, ya que ambos han de cumplir, segn el designio de Dios, una funcin particular con vistas al nacimiento del Mesas, hijo de David y a la vez Hij<> de Dios en un sentido excepcional. Este hecho constituye para ellos un objeto de fe; la realizacin del mismo adquirir despus la categora de signo que muestra la realidad de su vocacin no comn. Tal vocacin comporta, en efecto, la educacin de Jess por parte de sus padres (Le 2,41), de su padre y su madre (2,48b), hasta la edad en que la experiencia mostrar que l ha tomado conciencia de s mismo como el Hijo ante el Padre de los cielos (2,49). Por mi parte, no llego a comprender cmo telogos que creen que Jess es el Mesas e Hijo de Dios en el sentido pleno de la palabra pueden reducir la concepcin virginal a un simple theologoumenon, es decir, a una manera de hablar que traducira al lenguaje simblico la filiacin divina de Jess. En este punto estoy de acuerdo con R. Laurentin (Les Evan7. Vase excursus 8, p. 214. 211

giles..., p . 116s), aunque me gustara aadir que, en el caso presente, el influjo de determinados presupuestos filosficos en los que se descubre la influencia lejana de Hegel - d u d o s a en mi o p i n i n - se complica con la imposibilidad biolgica que confirma la intuicin de Mara (Le 1,34): la ausencia de un cromosoma X, en estudios experimentales hechos con vertebrados inferiores, muestra que los embarazos realizados en esas condiciones slo pueden dar lugar a individuos de sexo femenino. Est claro que la realidad fsica del hecho en el caso de Jess slo puede admitirse si se da una fe previa en la filiacin divina de Jess, tal c o m o dicha filiacin se ha desvelado plenamente en su vida pblica, su muerte y resurreccin. La filiacin divina de Jess, para nosotros como en su m o m e n t o para Mara y Jos, slo se nos revela en la fe. Este principio teolgico n o es nuevo: se encuentra ya en santo Toms de Aquino (III a , q. 29, art. 1, ad 2). Para este telogo, la primera especie de milagros divinos est constituida p o r aquellos que son objetos de fe. Pone como ejemplos la concepcin virginaljie Jess, su resurreccin y la presencia eucarstica: signos o seales evidentes que no son susceptibles de una demostracin basada simplemente en los mtodos de la investigacin histrica. Es, pues, a partir de su valor historial, justamente definido en el contexto de la revelacin del misterio de Cristo, como se puede acceder a su realidad histrica. El camino inverso es impracticable. Para el historiador que repasa la vida de Jess sin una fe plena en l, el tema de la concepcin virginal necesariamente desemboca en una explicacin mitolgica o legendaria 8 . En cambio, si se acepta entrar en la lgica de la fe, o al menos comprender sus mecanismos, se comprueba que el hecho y n o ya solamente el tema- es plenamente coherente con la venida al m u n d o del Hijo de Dios y con la doble vocacin de Mara y de Jos: es lo que los telogos medievales llamaban la analoga de la fe. En resumidas cuentas, estamos ante un acontecimiento histrico que slo en el contexto de la fe puede ser reconocido c o m o un hecho.

EXCURSUS 8

LA VIRGINIDAD DE MARA 1. Los datos del problema

8. Esto no significa que el origen exacto del tema aparezca claramente al trmino de su investigacin crtica: se tratar ms bien de un postulado para el que habr que buscar fiadores, que tal vez escurran el bulto a medida que el crtico los vaya presentando. Al apologista cristiano le resultar fcil mostrar la debilidad de tales razonamientos. 212

El estado de virginidad de Mara en el momento de la concepcin de Jess es sealado de dos maneras diferentes por los evangelistas Lucas y Mateo. Para hacernos una idea exacta del problema hay que recordar cmo se contraa y se celebraba el matrimonio en el pueblo judo. Haba matrimonio propiamente dicho desde el momento en que se cerraba el contrato entre el padre de la novia y el novio. Las relaciones sexuales entre la joven as dada en matrimonio y un hombre distinto de su esposo habran constituido ya adulterio, y como tal habran sido castigadas (cf. Jn 8,1-11). En un segundo momento, la desposada era conducida a la casa del esposo, dando comienzo as la convivencia conyugal. Esta escena la tenemos descrita en la parbola de Mt 25,1-12. Era entonces cuando tena lugar el banquete de bodas, inmediatamente antes de que la desposada fuese introducida en la cmara nupcial (situacin de la parbola de Mt 22,1-13). El libro de Tobas nos describe todo esto al detalle: peticin de matrimonio (Tob 7,9b-\\a), contrato de matrimonio (7,11>-13), banquete y preparacin de la cmara nupcial (7,14-16), introduccin de la desposada en la cmara nupcial y primera noche de intimidad conyugal (8,1-18). La situacin de Mara es clara: ya ha sido dada en matrimonio a Jos (Le 1,27), y es entonces cuando tiene lugar la anunciacin; en Mateo, Mara, antes de vivir juntos, result que haba concebido en su seno (Mt 1,18). De ah la objecin de Mara al anuncio de la concepcin: Cmo va a ser eso, puesto que yo no conozco varn? Esta frase se ha explicado de dos maneras diferentes. Se dice a menudo que Mara tena el propsito de permanecer virgen. Esta primera interpretacin presenta una dificultad considerable: entre los judos, las jvenes no podan disponer de s mismas; este poder resida en el padre. (El texto de ICor 7,36-38 no viene aqu al caso, dado que no se refiere al padre sino al novio.) La literalidad del texto, con un verbo en presente, se opone tambin a esa interpretacin. He aqu la luminosa explicacin de A. George: Este sentido gramatical del presente guinosko, normal en el griego de Lucas,... excluye toda interpretacin que pretendiera ver aqu una decisin de la voluntad de Mara, un propsito o voto de virginidad (en el captulo dedicado a la madre de Jess de su obra Etudes sur l'oeuvre de Luc, p. 436, nota 2). Por mi parte slo quiero aadir que el presente griego probablemente traduzca un participio activo arameo, que tendra el mismo valor. La solucin que parece ms fiel al texto, y que en todo caso tiene el mrito de aceptar que el mismo tiene un sentido, es la que con frecuencia se ha atribuido a Cayetano y que hoy sostienen muchos autores: Mara comprende que el 213

anuncio del ngel se va a cumplir de manera inmediata, como en la escena similar descrita en Jue 13,5-8, y sobre todo como en la parte final de la escena misma de la anunciacin. Cmo conciliar esta maternidad inminente con su situacin de desposada todava virgen? (p. 437). La respuesta del ngel implica al mismo tiempo un anuncio de maternidad y una vocacin a la virginidad, para confirmar que esa maternidad es obra del Espritu Santo. La cita de Cayetano la puede encontrar el lector en el comentario de M.-J. Lagrange, Evangile selon saint Luc, p. 32.

2.

Conclusin teolgica

Mis conclusiones no coinciden, pues, en este punto con las de R. Laurentin (Structure et thologie de Luc III, p. 176-188; y de nuevo, en forma ms breve, en Les Evangiles de l'enfance du Christ, p. 492). El propsito de virginidad no es el sentido obvio de Le 1,34. Es exacto que una joven estaba entonces bajo el poder paterno: fue, por lo tanto, el padre de Mara quien la despos con Jos. El banquete de bodas, al estilo de lo que se nos cuenta de las bodas de Cana (Jn 2,1-10), todava no ha tenido lugar y Mara-no ha sido conducida an a la casa de Jos. Pero nada nos indica que la visin de Mara se produjese mucho tiempo antes de la fecha fijada para el banquete y la conduccin a la casa del marido. En cuanto al hecho de que Jos, paralelamente al propsito de virginidad de Mara, hubiese aceptado esas mismas ideas por influjo de los ambientes esenios (Structure et thologie..., p. 188), es una conjetura totalmente gratuita. En un ambiente judo, en que estaba fuertemente arraigado el principio de la fecundidad familiar, habra tomado el padre de Mara la iniciativa de casar a su hija con un hombre que expresamente renunciaba a la descendencia? El celibato de los moradores de Qumrn no tena finalidades ascticas, sino que trataba de llevar hasta sus ltimas consecuencias la exigencia de pureza ritual generalizando las prohibiciones sexuales que la Ley impona a los sacerdotes judos que se preparaban a realizar sus funciones sacrificiales. Estamos ante un universo mental distinto del del evangelio, que se abre con la concepcin virginal de Jess. Como es distinto tambin el universo mental de los terapeutas del Bajo Egipto, cuya vida nos describe con palabras elogiosas Filn en su libro De vita contemplativa (ed. francesa en Oeuvres de Philon d'Alexandne, t. 29, Pars 1963). En cuanto al hecho mismo de la concepcin virginal, es un dato que Lucas y Mateo reciben de forma paralela de una tradicin anterior a ambos. Pero, ni Pablo ni Marcos la conocen todava. Su nexo, tanto en Lucas como en Mateo, con la idea de que Jess es el heredero de David (Le 1,32; Mt 1,20-21) muestra su arraigo en un medio ambiente judeocristiano conservador, del que el mismo Pablo nos transmite una frmula de fe en Rom 1,3. Por lo tanto, hay que excluir las hiptesis que buscan el origen del tema de la concepcin virginal en 214

la mitologa pagana: todos los paralelismos aducidos hasta ahora por los historiadores de las religiones carecen de la mnima fuerza probatoria. Tampoco se puede alegar un influjo secundario de Filn (vase mi investigacin La naissance dejsus et celle d'Isaac, NRT 94 [1972], p. 462-487 y 561-585). Es evidente que, biolgicamente, la concepcin de un nio varn sin la intervencin activa del padre, que le da su cromosoma X, es imposible. Pero esta constatacin no hace sino formular en trminos cientficos la objecin de Mara en el relato de Lucas: Cmo va a ser eso, puesto que yo no conozco varn? Mara acepta, sin embargo, creer, porque para Dios no hay nada imposible (Le 1,37). La encarnacin del Hijo de Dios es una realidad ms extraordinaria y ms imposible an, en la perspectiva de la fe de Israel, que la misma concepcin virginal. Sera curioso que alguien se extraase de la concepcin virginal de Jess y sin embargo aceptase, basndose en los hechos, las palabras y el comportamiento de Jess adulto, interpretados a la luz de sus apariciones como resucitado, la verdad de su filiacin divina. La concepcin virginal era seal o signo de su filiacin divina para Mara y Jos, aunque el alcance pleno de dicha filiacin divina slo era entrevista por ellos en una intuicin todava oscura de la fe. Ambas verdades siguen ntimamente ligadas tambin para nosotros, que no podramos admitir la posibilidad y la historicidad de la concepcin virginal si previamente no hemos dado nuestro asentimiento de fe a la filiacin divina de Jess.

IV PARA UNA LECTURA 1. EVANGLICA DEL RELATO

El relato de los Magos y la anunciacin

Anteriormente he presentado una lectura evanglica del relato de los Magos. En seguida observamos que, desde el p u n t o de vista crtico, las claves utilizadas para explicar aquel relato n o funcionan en el caso presente. El tratamiento idntico de ambos episodios constituye el error fundamental de los lectores historicistas que, a priori, meten en el mismo saco todas las pginas de los Evangelios. Es verdad que en ambos casos el nio y su madre ocupan el centro del cuadro. El misterio de Jess, Mesas regio de Israel, resalta igualmente en ambas narraciones. Pero, en el primer caso, los Magos no pasaban de ser personajes representativos y ejemplares, cuyo comportamiento se analizaba para imitarlo, en contraste con el comportamiento de Herodes y de las autoridades religiosas de Jerusaln: nin215

guno de estos figurantes es objeto de la fe teologal. Por el contrario, en el caso presente, el relato de la vocacin de Mara est intrnsecamente ligado al misterio de la encarnacin del Hijo de Dios, dado que dicho relato expone el s activo pronunciado por la madre en cuanto aceptacin del papel reservado al Espritu Santo y al poder del Altsimo. Transferir de un relato a otro los mtodos empleados para explicar el objetivo perseguido por los evangelistas y los medios utilizados para alcanzarlo, sera cometer una hereja crtica. En ambos casos se plantea seguramente el problema de las fuentes, en forma de tradiciones orales ms bien que de documentos escritos, digan lo que digan algunos exegetas. El mtodo de Lucas, bien analizado por P. Benoit en lo que al tema de los orgenes de Juan Bautista se refiere (Exgse et tbologie III, p. 165-196), vale igualmente para el relato de la anunciacin: Lucas escribe imitando conscientemente el estilo de la Biblia griega, lo que da una coloracin semtica a su relato. Tampoco el mtodo de Mateo exige un original semtico en forma escrita. Las tradiciones recogidas por ambes evangelistas provienen de diferentes ambientes judeocristianos. Dichas tradiciones slo se tocan en algunos puntos fundamentales: la concepcin virginal de Jess, su pertenencia a una familia davdica (aunque por diferente genealoga, hecho que ya planteaba problemas en la poca patrstica), su nacimiento en Beln (evidente en Mateo, pero que en Lucas exige una explicacin difcil), su arraigo en Nazaret (evidente en Lucas, pero que Mateo ha de justificar recurriendo a una determinada coincidencia de circunstancias). La crtica histrica est en su derecho al investigar minuciosamente cada uno de esos puntos, sin que deba sentirse cohibida por las necesidades de un concordismo estrecho. De lo que dicha crtica ha de tener cuenta es de los convencionalismos literarios aceptados por ambos evangelistas: no tienen por qu ser necesariamente los mismos en Lucas y en Mateo. La crtica puede valorar, sin reservas mentales, los detalles anecdticos que dan vida a los relatos: no tienen todos el mismo peso. La crtica puede, adems, mostrar su preferencia por uno de los dos evangelistas -generalmente, los crticos se ponen del lado de Lucas-, sin considerar que todas las tradiciones utilizadas por l tengan el mismo valor. La crtica en todo caso debe mostrarse reservada para no sobrepasar sus propias competencias. Dentro de este marco general, no hemos de imaginar la historicidad en forma de secuencia filmada en la que todo se habra desarrolla216

do de acuerdo a la materialidad narrativa que tenemos delante, ni siquiera en el relato de la anunciacin en que la historicidad fundamental est ligada al anuncio del evangelio de Cristo. Lucas, imbuido de la tradicin que recoge el modo cmo se transmite esa tradicin se nos escapa-, ha optado por los medios ms aptos para construir su cuadro de conjunto. Basta con que nos dejemos llevar por l para que nuestra lectura sea verdaderamente evanglica, dado que el anuncio del evangelio es su meta.

2. a)

Una meditacin bblica Composicin de lugar

Aqu la composicin de lugar deja un amplio margen a la imaginacin, dado que Lucas no dice prcticamente nada. La experiencia espiritual de Mara tiene por marco la aldea perdida de Nazaret (1,26). Libremente puede uno representarse la modesta casa de Mara, su familia, etc., en vsperas del da en que la desposada ser conducida a la casa de Jos, carpintero. Dado que en la escena est en juego una comunicacin celestial, sera extrao que Mara no se encontrase en oracin. Pintores, miniaturistas, escultores y vidrieros cristianos la han representado siempre as: el instinto de la fe los ha guiado, a pesar de que los modelos bblicos (salvo Dan 9,20-22) no habran llevado necesariamente en esa direccin (cf. Jue 13,1-7), incluso el que contiene la frmula El Seor est contigo Que 6,11-24). Pero en los relatos de vocaciones profticas y en la literatura apocalptica los videntes estn tambin en oracin. Cmo imaginarnos el cara a cara de Mara y el ngel Gabriel sin recurrir a la imaginera de los apocalipsis, especialmente de Dan 8,15 y 9,21 en que aparece el ngel Gabriel? En todo caso, sabemos perfectamente que la presencia sobrenatural supera todas las representaciones concretas que de la misma podamos hacernos. Los pintores y los vidrieros han puesto todos los recursos del arte al servicio de su fe. Por qu despreciar estos medios, siempre que el creyente no los historice?

217

b)

Reflexiones sobre el texto

El dilogo se desarrolla en este marco. Dilogo verbal de Mara y Gabriel en el relato de Lucas, con las palabras justas, irreemplazable. Dilogo interior de la joven juda Mara con Dios que, ms all de las palabras, se sita en la intuicin directa de lo que Dios espera de ella y en la disponibilidad total de quien se sabe esclava del Seor. Nuestra inteligencia puede ejercitarse sobre cada una de las palabras del dilogo. Se comprueba entonces que la investigacin exegtica ha preparado este esfuerzo de comprensin, hacindonos sentir el peso de las palabras en virtud de las alusiones bblicas de que estn revestidas. Pero nuestro esfuerzo no ha de tener como meta nicamente la comprensin: hay que sentir las cosas interiormente. La vocacin particular notificada a la joven virgen entra dentro de lo inesperado de Dios. Este carcter de realidad inesperada o inaudita de las acciones de Dios se hace an ms llamativo cuando, al papel de madre del Mesas davdico, se aade una vocacin a la virginidad, imprevisible en el caso de esta joven ya desposada. La forma y la causa de la concepcin anunciada eran tambin inauditas: el Espritu Santo, el poder creador de Dios haciendo germinar al nio en la matriz de la madre. Qu va a ser este nio? El evangelista lo dice. Y qu responde la virgen? Su fe y obediencia la hacen pronta a la accin de Dios. Todo est a punto para una contemplacin del misterio de la encarnacin del Hijo de Dios.

llamada a la virginidad. Todas estas acciones se prolongan en el tiempo y siguen dando frutos en la actualidad siempre renovada.

d)

Coloquio

Qu sentimientos suscitar en m esta contemplacin creyente? No los ha inscrito Lucas mismo en la filigrana de su relato? l mismo ha vibrado, discretamente, al escribir esos captulos y todo lector vibra a su vez al leerlos. Nace el coloquio: con el Padre, con el Hijo, con el Espritu, con Mara. El papel de esta ltima en la historia real de la humanidad desborda completamente los lmites de su patria y de su tiempo. Pero, este coloquio no podemos transcribirlo aqu, por ser algo personal de cada lector. No se ha sentido ya implcitamente su presencia en la investigacin previa del exegeta? La investigacin podemos darla aqu por terminada, pero cada lector es libre de continuar indefinidamente la tarea emprendida.

c)

Contemplacin

Al construir su relato, el evangelista ha sido el primero en contemplar a Mara en oracin, en meditar sobre el intercambio de palabras que podra traducir de la manera ms autntica la vocacin venida de Dios y el compromiso gozoso de la joven virgen, llamada desde un principio a la alegra y llena ya de gracia (1,28). A continuacin podemos contemplar la accin de Dios, cuyo poder ha cobijado a Mara bajo su sombra, la accin del Hijo encarnado en la clula germinal de una concepcin semejante a la de todos los otros hombres -aunque sin intervencin de un progenitor humano-, la accin del Espritu Santo venido sobre Mara, la accin de Mara misma dando su libre consentimiento a la maternidad mesinica y al mismo tiempo a la
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CAPTULO SEXTO

EL B A U T I S M O D E JESS

H e escogido esta percopa porque Jess ocupa el centro del cuadro y p o r su enorme importancia cristolgica. Para empezar, har algunas observaciones crticas sumarias que orienten la lectura posterior. A continuacin examinar las tres dimensiones evanglicas del relato, alcanzando de esta manera su aspecto historial y considerando a partir de este ltimo el problema de su historicidad. Finalmente, p r o p o n d r una lectura evanglica.

Bibliografa sobre el bautismo de Jess Hemos de contentarnos con mencionar aqu en general los comentarios crticos de los Evangelios. Los del padre Lagrange se caracterizaban por la defensa de la historicidad de los detalles, entendida en el sentido ms bien rgido que este concepto tena entre los historiadores y en la crtica bblica por los aos 1900-1940. Esta visin estrecha de las cosas quedaba ya superada en el comentario del Evangelio de Marcos publicado por V. Taylor (Londres 1952; trad. cast., El Evangelio segn san Marcos, Cristiandad, Madrid). Sin caer, por lo que al relato del bautismo se refiere, en el antihistoricismo de la crtica liberal, de Loisy o de Bultmann, hay que matizar los puntos de vista antiguos recurriendo a los comentarios publicados despus de 1960. Entre las monografas, podemos sealar las siguientes: H. Braun, Entscheidende Motive in den Berichten iiber die Tauje von Markus bis Justin, Zeitschrift fr Theologie und Kirche 50 (1953), p. 39-42; M.-E. Boismard, Du baptme a Cana, LD 18, Pars 1956, p. 47-59 (slo sobre Juan); F. Gils, Jsus prophte, d'aprs les Evangiles synoptiques, Lovaina 1957, p. 49-73; O. Cullmann, Christologie du Nouveau Testament, Neuchtel 1958, p. 60s; A. Feuillet, Le symbolisme de la colombe dans les rcits vangliques du 221

baptme, RSR 46 (1958), p. 524-544; - , Le baptme dejsus d'aprs l'vangile selon saint Marc (1,9-11), CBQ 21 (1959), p. 468-490; A. Lgault, Le baptme de Jsus et la doctrine du Serviteur souffrant, Sciences ecclsiastiques 13 (1961), p. 147-166; A. Feuillet, Le baptme dejsus, RB 71 (1964), p. 321-352; M. Sabbe, Le baptme de Jsus: tude sur les origines littraires du rcit des Evangiles synoptiques, en I. de la Potterie (dir.), Jsus aux vangiles: Tradition et rdaction dans les Evangiles synoptiques, Gembloux-Pars 1967, p. 184-211; C. Duquoc, Christologie, Pars 1968, p. 44-52; L.E. Keck, The Spirit and the dove, NTS 17 (1970-1971), p. 41-67; J. Jeremias, Thologie du Nouveau Testament I, LD 76, Pars 1973, p. 66-74 (trad. cast., Teologa del Nuevo Testamento I, Sigeme, Salamanca 1974); D.A. Bertrand, Le baptme de Jsus: Histoire de l'exgse aux deux premiers sicles, Tubinga 1973; B. Trmel, Des rcits apocalyptiques: Baptme et transfiguration, Lumire et vie 119 (1974), p. 70-83. Los grandes comentarios crticos ofrecen una amplia bibliografa al estudiar la percopa del bautismo.

1.

Concordancias y discrepancias de los testimonios

A q u hemos de servirnos de una sinopsis de los Evangelios para tener una especie de fotografa de los textos paralelos. N o hay puntos de acuerdo de M t y Le contra Me, y por lo tanto tampoco dependencia de una fuente c o m n distinta de Me. El nico p u n t o c o m n es la sustitucin del desgarrn de los cielos (Me 1,10a) p o r una abertura que nos recuerda a Ez 1,1 y el lenguaje de los apocalipsis ( l H e n 104,2; A p M o s 35,9; A p 19,11, cf. 4,1). Mt, segn es habitual en l, p o n e cielos, en plurar; Le, en cambio, cielo, en singular. H a y , pues, p o r lo menos una tradicin fundamental comn a los tres textos. Se podra pensar que M t y Le conocieron el relato de Me, aunque cada u n o lo recompuso a su manera. Juan ha utilizado dos veces la tradicin original de una forma personal, presentndola como un testimonio del Bautista.

I OBSERVACIONES CRTICAS

a)

La introduccin

del relato

El relato se encuentra en el mismo contexto en Me 1,9-11, M t 3,13-17 y Le 3,21-22. En Juan figura slo indirectamente (Jn 1,29-34), con un estribillo que se repite dos veces (Ni y o mismo lo conoca, 1,31a y 1,33a) e introduce una especie de duplicado (1,31-32 paralelos de 1,33-34). Algunos testimonios indirectos aportan pequeas variantes, aunque todos suponen conocidos los relatos de los sinpticos: Ignacio de Antioqua (Carta a los esmirniotas, 1,1), Justino (Dilogo con Trifn, 38,3.8 y 103,6), Evangelio segn los hebreos (dos citas en Jernimo), Evangelio de los ebionitas (una cita en Epifanio) 1 . Estos ltimos textos son secundarios, p o r lo que prescindir de ellos en este estudio.

1. Textos griegos en la Synopsis de K. Aland, p. 27. Traduccin francesa parcial en la Synopse de P. Benoit - M.-E. Boismard, p. 18. Con todo, hay que descartar las dos citas del Testamento (griego) de Lev y del Testamento de Jud cuya redaccin actual depende de los textos evanglicos. Yo mismo he traducido al francs estos textos, indicando sus lugares paralelos evanglicos, en 'esperance juive a l'heure de Jsus, Pars 1978, p. 81-85. J. Jeremias (Thologie du N.T., p. 67) las interpreta como tradiciones judeocristianas. 222

Cada evangelista introduce la percopa con un estilo propio. Marcos comienza con un semitismo bien caracterizado (Y sucedi) que tanto puede ser arameo (wa-bawa) como hebreo (wa-yeh): es la nica vez que Marcos usa la expresin sin sujeto, mientras que en Lucas la encontramos dos veces (7,11; 8,1), y no aparece ni en Mateo ni en Juan. La indicacin por aquellos das, vaga a propsito, es un buen aramesmo que sita temporalmente la venida de Jess desde Nazaret de Galilea (Me 1,9a). Marcos se contenta con decirnos a continuacin que Jess fue bautizado p o r Juan en el Jordn (1,9>): es el marco de la escena principal. Mateo ampla considerablemente este marco. Comienza el relato con su adverbio preferido entonces (tote: 91 veces, frente a 6 en Me, y 15 en Le ms 21 en Act). Jess llega (paraguinetai: cf. 2,1 y 3,1, frente a un nico uso en Me, pero 8 en Le y 20 en Act). Mateo se ve entonces obligado a dar consistencia a la presentacin de esta venida desde Galilea al Jordn, a Juan para ser bautizado p o r l (3,14b). En efecto, presenta en este lugar un interludio cuyo carcter claramente apologtico ha sido sealado p o r A. Feuillet (RB, 1964, p . 332). Este texto justifica la recepcin del bautismo de penitencia p o r parte de Jess, el justo (3,14-15): Juan se niega a bautizarlo, pero Jess lo 223

convence para cumplir toda justicia. La palabra justicia, que pertenece al vocabulario judo tanto en la Biblia griega (dikaiosyne) como en arameo y hebreo, es caracterstica de las preocupaciones teolgicas de Mateo (7 veces, ausente en Me y utilizada solamente en Le 1,75, ms 4 menciones en Act de las que 2 son judaizantes: Act 10,35 y 24,25). Esta ampliacin de Mateo tiene un valor catequtico evidente en un medio ambiente judeocristiano y trata de situar a Juan y a Jess en el lugar exacto que cada uno de ellos ocupa en el designio de Dios: Jess tiene conciencia de hacer la voluntad de su Padre al recibir el bautismo de Juan, de acuerdo con su concepcin de la justicia (cf. Mt 5,6.10.20; 6,1.33; refirindose a Juan Bautista en 21,32). El relato de Lucas es ms simple. Se abre con una expresin que le resulta muy querida: Mas sucedi (egueneto de: 17 veces en el Evangelio y 17 en el libro de los Hechos; ausente en Marcos y en Mateo; una sola vez en Jn 10,22). Despus, todo lo que precede a la escena de la epifana queda reducido a proposiciones circunstanciales: el bautismo de todo el pueblo (no mencionado en ningn otro texto) y el de Jess mismo. Pero Lucas aade en este lugar un detalle muy importante: una vez bautizado, Jess se pone a orar. Los Evangelios sinpticos sealan este hecho en algunas otras circunstancias: Me 1,35, parcialmente paralelo de Le 5,16 aunque el contexto haya variado; Me 6,46 = Mt 14,23 (ausente de Le); la escena de Getseman, comn a los tres evangelistas. A estos casos, Lucas aade otros muchos: antes de llamar a los doce (6,12), antes de preguntarles a los discpulos por la opinin que el pueblo y ellos mismos tenan de su persona (9,18), con motivo de la transfiguracin (9,28s), antes de ensearles el Padrenuestro (11,1). Este simple rasgo muestra que, para Lucas, la teofana inmediatamente posterior forma parte de la experiencia de Jess en oracin. Por lo tanto, la descripcin que de la misma nos ofrecer no va a convertir la escena en algo espectacular con todo el mundo como testigo. A. Feuillet (RB, 1964, p. 332s) descarta igualmente la idea de que la muchedumbre haya presenciado la teofana.

desgarrn o de la abertura de los cielos (vase anteriormente en este mismo captulo) alude simblicamente a la comunicacin directa entre Dios y la tierra. El objeto de la visin es la bajada (Mc-Mt-Lc) del Espritu sobre Jess: Espritu de Dios, precisa Mt; Espritu Santo, dice Le segn es habitual en l. El Espritu es invisible por naturaleza. Ningn texto del Antiguo Testamento lo describe, ni siquiera de manera imaginaria. Dios lo pone sobre algunos hombres escogidos (Nm 11,25; Is 42,1); l mismo cae sobre (ISam 10,10) aquellos de quienes se apodera (ISam 19,20); descansa sobre sus beneficiarios (Nm 11,25; Is 11,2); el hombre conoce entonces que el Espritu est sobre l (Is 61,1) o que entra en l (Ez 2,2). El uso de la partcula sobre no es pues fortuito (Mt, Le y Jn, que en dos ocasiones recurre al verbo habitar). Sin embargo, tres testimonios de Marcos afirman que Jess ve al Espritu descendiendo en direccin a l. La indicacin de la direccin es grfica, puesto que el Espritu viene del cielo; por este motivo, Mateo desdobla el verbo y dice que el Espritu de Dios desciende y viene sobre l (Mt 3,166). Cmo podremos evocar concretamente al Espritu? Los cuatro Evangelios mencionan a este fin la imagen de la paloma, que harn suya Justino (Dilogo 88,8) y el Evangelio de los ebionitas, pero ser descartada por el Evangelio segn los hebreos; este ltimo, segn san Jernimo (Comm. in Is 11,2), hablaba de la fuente de todo espritu santo. De dnde procede el smbolo de la paloma? Ningn texto del Antiguo Testamento lo explica, dado que la paloma del Cantar de los cantares, aun interpretndola alegricamente, se refiere a la esposa y en ningn momento se pone del lado del esposo. La mejor explicacin es la que nos ofrece, de soslayo, el comentario de Rashi a Gen 1,2: El Espritu de Dios aleteaba (merahefet, verbo raro) sobre las aguas. Rashi explica la expresin refirindose a la paloma que aletea sobre su nidada. Esta explicacin es antigua; figura ya en una discusin entre dos doctores tannatas de la segunda generacin, es decir, aproximadamente de la poca de rab Aqiba (hacia los aos 110-135): rab Yehosua' ben Hananyah y Ben Zoma. Este ltimo, interpelado, justifica su actitud con la cita del texto de Gen 2,1, que explica as: El Espritu de Dios aleteaba sobre la superficie de las aguas, como la paloma que aletea sobre sus polluelos sin tocarlos (Talmud de Babilonia, tratado IJaguigah \ba). El hecho de que esta comparacin se cite sin tratar de justificarla, como algo evidente de por s, indica que la
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b)

La visin de Jess

Marcos y Mateo sealan el carcter personal de esta experiencia por el hecho de emplear el trmino vio (eiden). La imagen del
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misma era tradicional ya al comienzo del siglo n: su origen se pierde en la noche de los tiempos. Es, pues, lgico que la consideremos del todo normal en tiempos de Jess y de los evangelistas, que tampoco creyeron necesario explicarla. En nuestro caso, el smbolo de la paloma significa que el Espritu que desciende de los cielos abiertos o desgarrados, como prefiere Marcos- es el Espritu creador. La nueva creacin, en cuanto accin escatolgica de Dios, debe reproducir los rasgos de la primera. Al principio, Dios cre el cielo y la tierra. Al final, Dios crea unos cielos nuevos y una tierra nueva (Is 65,17). Ahora, todo tiene su comienzo en el hombre Jess. En todo caso, para Mateo y Lucas, el Espritu de Dios ya haba intervenido para producir su concepcin virginal (Le 1,35; Mt 1,20), lo que adelanta en un punto la accin creadora cuya manifestacin hace coincidir Marcos con el momento del bautismo de Jess. Este ltimo evangelista no pretende insinuar que, hasta ese momento, Jess no poseyese todava la plenitud del Espritu; simplemente afirma que la experiencia espiritual*^ Jess recibe con ocasin del bautismo un impulso nuevo que le lleva a inaugurar su vida pblica. Slo Lucas insiste sobre el aspecto particular del smbolo empleado: el Espritu Santo desciende sobre Jess en forma corporal (Le 3,22). Tal smbolo se distingue por tanto de aquel otro que Lucas utiliza para hablarnos de la experiencia de Pentecosts: en esta ocasin aparecern lenguas (= llamas) como de fuego que se reparte, posndose cada una de ellas sobre cada uno de los apstoles (Act 2,3). El eidos somatikos de Le 3,22 es algo completamente diferente. Pero erraramos si atribuysemos a Lucas una objetivacin de la escena, olvidndonos de que esta experiencia sobrenatural la sita el evangelista en el contexto de la oracin de Jess.

verbo en la generalidad de los manuscritos, pero un nmero importante de stos la ha completado con sucedi (egueneto). En Lucas, toda una serie de infinitivos depende del verbo sucedi (egueneto) que abre el relato, entre otros guenesthai (producirse) referido a la voz, completado en algunos manuscritos por que deca (como en Mt). La imagen de la voz procedente del mbito divino no era del todo desconocida de la literatura proftica y apocalptica: voz del mismo Dios (Is 6,8, sin representacin de Dios) o voz annima que habla en nombre de Dios (Is 40,3.6; Dan 4,28, donde se puede suponer la presencia de un ngel). Pero los textos rabnicos y targmicos la mencionan repetidamente bajo la forma de hija de la voz (= un eco, pues Dios mismo no puede ser escuchado directamente). Aqu, la visin del Espritu est acompaada de la voz del Padre, aunque el contenido de las palabras atribuidas a la voz vara segn los evangelistas. Volver sobre este tema al investigar el trasfondo bblico del texto. Marcos y Mateo coinciden sustancialmente, salvo en un punto importante: en Marcos, la voz se dirige a Jess en segunda persona de singular (T eres mi Hijo...); en Mateo la misma frmula est en tercera persona de singular, como en el relato de la transfiguracin pero sin la conclusin escuchadle (cf. Mt 17,5 = Me 9,7; cf. Le 9,35, con una variante importante: elegido en lugar de predilecto). La mayora de los manuscritos trae en Lucas el mismo texto que en Marcos, aunque un cierto nmero lo reemplaza por una cita del Sal 2,7. En Juan, es el Bautista quien ve descender al Espritu y quien acto seguido atestigua dos cosas: que Jess bautiza en el Espritu Santo (Jn 1,33>), y que l es el Hijo (mayor parte de manuscritos) o el Elegido (algunos manuscritos) de Dios (1,34). La primera forma textual coincide con el texto de los sinpticos. La segunda aplica a Jess un ttulo muy raro (slo Le 23,35, en forma irnica); pero tal vez dependa del relato de la transfiguracin de Jess de Lucas: Mi Hijo, el Escogido ([= Elegido], con el verbo en participio perfecto). La diferencia esencial entre Juan y los sinpticos est en la identidad del destinatario de la visin: Jess mismo (sinpticos) o el Bautista (Juan)? Tratar de responder a esta pregunta al analizar el tema de la historicidad de la percopa.

c) La voz del cielo La segunda parte de la escena (Me 1,11; Mt 3,17; Le 5,22b) no tiene una correspondencia directa en Juan, donde el Bautista da un ttulo a Jess. Habla de una voz que viene de los cielos (Mc-Mt) o del cielo (Le). Mateo abre la escena con la expresin y he aqu que (kai idou: no utilizada en Me, tan frecuente en Le como en Mt). Marcos tiene una frase sin 226

227

2. a)

El gnero literario del relato El hecho del bautismo

H e m o s de distinguir aqu dos puntos. El primero es el hecho del bautismo de Jess, algo que cualquiera que estuviese presente podra verificar. D e suyo, el bautismo asimila a Jess, p o r su gesto voluntario, a la muchedumbre de los pecadores que vienen a recibirlo de manos de Juan confesando sus pecados (Me 1,5c). P o r este motivo u n fragmento del Evangelio segn los hebreos conservado por san Jernimo (Contra los pelagianos III, 2), despus de habernos mostrado a la madre y a los hermanos de Jess que le exhortan a recibir el bautismo, pone en boca de Jess esta respuesta: En qu he pecado para que vaya y sea bautizado p o r l? Evidentemente, el narrador duda a la hora de atribuirle a Jess la voluntad de ser plenamente solidario con la condicin humana de los pecadores 2 . Las palabras aadidas p o r Mateo (Mt 3,14-15) previenen esta objecin precisando que Jess quiere cumplir toda justicia. A. Descamps, Les justes et la justice dans les Evangiles et le christianisme primitif (Lovaina-Gembloux 1950, p. 116-119), defenda la historicidad del dilogo, aunque lo consideraba aadido a la forma primitiva del relato. El motivo aducido por Jess lo entiende as A. Feuillet: Jess ha querido inaugurar una nueva justicia que "dara cumplimiento" a la justicia juda del Bautista (RB 1964, p. 332). Sobre ambos puntos existen hoy discusiones entre los crticos. Sobre el primero, muchos comentadores admiten que el evangelista expresa el pensamiento autntico de Jess, aunque la forma literaria del dilogo es creacin suya. Sobre el segundo punto, se discute el matiz exacto de la palabra justicia: Cumplimiento de toda la voluntad de Dios (Lagrange), o realizacin perfecta de la justicia buscada por el bautismo de penitencia? La cuestin sigue pendiente. En cualquier caso, hay aqu un signo de la humanidad autntica de Jess que ha de ser integrado en el conjunto de la cristologa. Juan n o nos cuenta el hecho del bautismo de Jess, pero ms adelante ofrece datos que lo suponen realizado. En efecto, una tradicin conservada en J n 3,22-26 nos muestra a Jess en contacto con el movimiento bautista y bautizado a su vez (3,22.26), si n o personalmente, al menos 2. Vase el excursus 9 sobre el Evangelio segn los hebreos, p. 231s. 228

p o r medio de sus discpulos (Jn 4,2). Ello sera inconcebible si l mismo n o hubiese recibido antes el bautismo que ahora confiere. Pero t o d o el inters del cuarto Evangelio se concentra en el otro aspecto de la cristologa, que los sinpticos explican p o r medio de la visin y la voz que ellos introducen en el relato.

b)

La visin

apocalptica

En este sentido, la narracin del bautismo de Jess en los sinpticos n o hace otra cosa que servir de marco al apocalipsis que constituye su p u n t o culminante. La imagen del desgarrn de los cielos (Me) no tiene paralelos en la Biblia griega con el verbo skhizo. Pero ste es slo una de las dos traducciones posibles del hebreo baqa'; la otra es regnymi: en Ez 13,13 los Setenta traducen rexo donde Aquila y Smmaco traen skhiso. Ahora bien, hay un texto de Isaas directamente relacionado con esta imagen en que aparece el sinnimo hebreo qara' y que las versiones griegas traducen unas veces con skhizo y otras con regnymi. Es el texto de Is 63,19> (= LXX 64,1): Ah, si desgarraras los cielos y bajaras...! El texto de los Setenta trae el verbo anoignymi, como los relatos del bautismo de Jess de Mateo y Lucas; Aquila, Smmaco y Teodocin, en cambio, usan el verbo regnymi, sinnimo de skhizo. Estos detalles de crtica textual los tomo del aparato de la edicin de los Setenta publicada en Gotinga por J. Ziegler (1939, p. 537). A. Feuillet (a.c, p. 323s) se refiere tambin al texto de Is 63, pero no discute el vocabulario empleado. Este autor aade que, en Is 63,14, se dice que Dios puso en el pueblo el Espritu Santo y que ste descendi (katabaino, como en los cuatro Evangelios) de junto al Seor y los condujo. Es el nico texto que menciona la bajada del Espritu. N o podemos afirmar de manera segura que el relato de Marcos dependa de este texto, pero la imagen que contiene anuncia el smbolo apocalptico de los cielos abiertos, hendidos o desgarrados. Tras la expresin sumamente dura del griego podemos suponer como muy probable un trasfondo semtico: el verbo arameo beza' corresponde a los dos verbos hebreos baqa' y qara'. Tambin anoignymi aparece ocasionalmente como traduccin griega de estos verbos (baqa' en Jue 15,19 y qara' en Is 64,1 de los Setenta). Estas observaciones tal vez nos hagan entrever el prototipo arameo, seguramente oral, del que Marcos nos ofrece una traduccin muy literal y que en Mateo y Lucas da lugar a una expresin apocalptica ms clsica. En cualquier caso, estamos dentro del gnero apocalptico. 229

En un marco de este tipo encajan perfectamente la visin del Espritu de Dios descendiendo del cielo -visin que conlleva una acumulacin de smbolos: la paloma, la bajada del cielo representado como un lugar-'y la audicin de la voz del Padre, un antropomorfismo evidente. Ni visin ni audicin tienen antecedentes propiamente dichos ni en los apocalipsis judos ni en los cristianos, a no ser en textos que dependen del relato del bautismo de Jess, por ejemplo, en los Testamentos de los doce patriarcas en su redaccin actual (Testamento de Jud 24,2; Testamento de Lev 18,6). Jams aparece representado el Espritu de Dios en estos apocalipsis. En el Apocalipsis de Juan (1,4-5, texto trinitario), los siete espritus presentes ante el trono de Dios son una evocacin del Espritu Santo en su plenitud septenaria (cf. Is 11,2-3); pero no se nos describe su forma. Los siete espritus de Ap 3,1, representados por lmparas de fuego (4,5) y despus por los siete cuernos y los siete ojos del cordero (5,6), aluden probablemente a los ngeles enviados por toda la tierra (5,6). Igualmente, tampoco los mensajes que Dios quiere hacer llegar aJos hombres estn expresados nunca por su propia voz, como podemos comprobar, por ejemplo, en Ap 10,4.8; 11,12; 12,10; 16,1; 19,5; 21,3 (en que Dios es mencionado en tercera persona). En Ap 19,1 y 21,3, la voz sale del trono de Dios, pero ste no est en escena. El mismo anonimato tenemos en Ap 18,4, donde el discurso habla sin embargo de mi pueblo: en este pasaje se imita el estilo de los discursos profticos del Antiguo Testamento. Slo en un lugar aparece Jess presentado como un visionario de tipo apocalptico: Le 10,18, en que Jess ve a Satans cayendo del cielo como un rayo. Hay igualmente un solo pasaje de Juan en que a Jess se le dirige una voz desde el cielo: Jn 12,28. Pero el evangelista especifica claramente de qu mensaje se trataba, mientras que la muchedumbre interpreta la voz como un trueno (cf. 19,16, etc.; Sal 29,3-9) o como la voz de un ngel. El paralelismo de la voz que habla en la escena de la transfiguracin llama la atencin sobre esta experiencia particular; desde el punto de vista puramente literario tal escena tiene paralelismo en los textos rabnicos que hablan de la hija de la voz (en hebreo o en arameo), es decir, del eco terrestre de un mensaje que viene del cielo. Creo que los rasgos sealados hasta este momento son suficientes como observaciones crticas. Voy a examinar ahora las tres dimensiones evanglicas del relato.

EXCURSUS 9

NOTA SOBRE EL EVANGELIO SEGN LOS HEBREOS El estudio ms detallado sobre este apcrifo del Nuevo Testamento contina sindolo el del padre Lagrange, L'vangile selon les hbreux, RB 31 (1922), p. 161-181 y 321-349. Sobre el principal pasaje relacionado con el bautismo de Jess, vase el nmero 42, p. 332. Este texto tiene un doble inters, por revelar una determinada actitud de la teologa judeocristiana con respecto a la humanidad de Jess y, al mismo tiempo, por informarnos de manera precisa sobre la obra misma. He aqu el texto: En el Evangelio segn los hebreos, escrito en lengua caldea y siria (= el arameo) pero en escritura hebrea, del cual se sirven hasta el da de hoy los nazarenos (secta de los nazareos?), "segn los apstoles" o bien, como piensa la mayora, "segn Mateo", se narra lo siguiente: "La madre del Seor y sus hermanos le decan: Juan el Bautista bautiza para el perdn de los pecados; vayamos tambin nosotros y hagmonos bautizar por l." Pero l les dijo: "En qu he pecado yo para que tenga que ir y ser bautizado por l? A no ser que tal vez se trate de un pecado de ignorancia." Este texto procede del Dilogo contra los pelagianos, publicado por san Jernimo el ao 415 (vase la cita en PL 23,570). Al parecer, san Jernimo pudo conocer directamente en ese momento el apcrifo en cuestin por un manuscrito de la biblioteca de Cesrea. En el 392 hablaba de odas del Evangelio hebreo con que contaba la biblioteca de Cesrea en su resea sobre san Mateo insertada en el De viris illustribus 3 (PL 26,613). La resea era evidentemente inexacta y el texto ms tardo permite rectificarla. En este punto hay que corregir lo escrito por J. Carmignac, La naissance des Evangiles synoptiques, Pars 21984, p. 67, nota 22: San Jernimo precisa incluso ... que todava en su tiempo (ao 392) haba un ejemplar del Evangelio hebreo de san Mateo en la biblioteca de Cesrea. Todava es ms inexacto escribir, hablando de los documentos hebreos primitivos hoy perdidos de los que nuestros Evangelios cannicos slo seran traducciones: Epifanio de Salamina, Jernimo y otros afirman que los han visto, ledo e incluso traducido (C. Tresmontant, Le Cbrist hbreu, Pars 1983, p. 214). Evidentemente, el autor no tiene un conocimiento directo de los textos de Epifanio, Jernimo y los otros. Habra podido dar con ellos gracias al artculo ya citado del padre Lagrange, que los reproduce en sus lenguas originales, a veces los traduce al francs y siempre los estudia crticamente. El texto de Jernimo en el De viris illustribus figura en el nmero 28, p. 323s. Fue entre los nazareos de Berea donde san Jernimo dice haber visto un escrito que l crey ser el original hebreo de Mateo. Seguramente no pudo hacerse una idea exacta de las diferencias de este texto y del griego cannico, pero tal vez pudo constatar que la traduccin de este texto no haba sido muy 231

230

precisa (Lagrange, p. 324). Efectivamente, san Jernimo nicamente se preocupa del griego cannico, mientras que con relacin al Antiguo Testamento se muestra partidario incondicional de la ventas hebraica. El conjunto de los textos patrsticos invita a distinguir cuidadosamente el Evangelio segn los hebreos, el Evangelio de los ebionitas y el Evangelio de los nazareos. Todos ellos dependen secundariamente de los textos cannicos, sobre todo de Mateo, pero en cada uno de ellos se refleja de manera tendenciosa la doctrina propia del grupo que los ha hecho suyos. II LAS TRES DIMENSIONES EVANGLICAS DEL RELATO 1. La referencia a Jess como personaje histrico

Los Evangelios sinpticos, y paralelamente Jn 1,6-7.19-23, presentan primero la misin de Juan Bautista para mostrar -n ella la preparacin de la propia misin de Jess. Es sta sin duda una lectura retrospectiva de la historia pues, en el momento mismo de los acontecimientos, las cosas no estaban tan claras. Slo Lucas sita temporalmente esta misin con una relativa precisin (Le 3,1). Mateo (3,7-12) y Lucas (3,7-19) siguen una fuente diferente de Marcos para describir el papel de aquel cuya venida anuncia Juan. Segn Marcos, el que vendr bautizar en el Espritu Santo (Me 1,8): slo se resalta el aspecto salvador que tendr su misin para quienes lo acepten, lo que tambin parece responder a la relectura de la historia (vase Act 19,2-6). Mateo (3,11>-12) y Lucas (3,16>-17) presentan el otro aspecto: el del juicio llevado a cabo por el bautismo en el fuego, que dar lugar a una purificacin y una seleccin al arrojar a los pecadores endurecidos en el fuego inextinguible (Mt 3,\2b = Le 3,17>). La llamada a la penitencia, caracterstica fundamental del ministerio de Juan, resuena as ms fuertemente en Mateo y en Lucas. Marcos resume la tradicin histrica procedente de los discpulos de Juan -entre los cuales hay que contar a varios futuros apstoles (cf. Jn 1,35-51) no reteniendo de ella sino lo que conduce al bautismo de Jess. Este acontecimiento tiene una importancia capital para los cuatro evangelistas. En los sinpticos, la luz del proyector se concentra en la experiencia interna de Jess: el Maestro ve al Espritu descender y oye la voz del Padre (Mc-Mt-Lc), y ora (Le) al salir del agua (Mc-Mt). El
232

alcance de esta experiencia se har ms claro cuando examinemos el trasfondo de las palabras del Padre. De momento, los sinpticos observan que Jess es conducido por el Espritu al desierto, donde iba a sufrir la prueba de la tentacin (Me 1,12; Mt 4,1; Le 4,1), en espera de poder volver a Galilea despus del prendimiento de Juan (Me 1,14; Mt 4,12; cf. Le 4,14, que ha hecho mencin del arresto en 3,20). Lucas aade que Jess estaba entonces bajo la accin del Espritu (Le 4,14). En este marco inaugura Jess su misin personal. Juan es ms prdigo al hablarnos de los primeros contactos de Jess con los discpulos del Bautista y de los galileos (Jn 1,29-51). Pero, como ya he sealado antes, su presentacin del bautismo de Jess tena rasgos diferenciales: segn l, es el Bautista el que ve descender al Espritu sobre Jess (Jn 1,32-33), de suerte que luego podr testimoniar en favor de Jess dndole ttulos relativos a su misin (l,29b.34.36a). Esta diferencia entre Juan y los sinpticos plantear un problema a la hora de examinar la historicidad de los textos en el sentido estricto de la palabra. De momento, es evidente que la accin de Jess est vista exclusivamente desde el ngulo del designio salvfico que va a tener su cumplimiento por medio de l.

2. a)

El trasfondo escriturstico de los textos La mencin del Espritu

La mencin del Espritu que desciende, viene y reposa sobre Jess supone una referencia implcita a los textos profticos, que no se limitaban a prometer una efusin universal del Espritu sobre el pueblo de Dios (Ez 36,26-27) o sobre toda carne (Jl 3,1 = 2,28 de los Setenta), sino que ponan el Espritu en relacin directa con el artfice de la salvacin: sea el rey davdico (Is 11,2, reledo en perspectiva mesinica despus del exilio), sea el siervo o servidor de Yahveh (Is 42,2), sea el profeta (Is 61,1, en la lectura juda del tiempo de Jess). Antes he dicho que el smbolo de la paloma aluda probablemente al Espritu creador, lo que supone la manifestacin de la nueva creacin en la persona de Jess.

233

b)

El rito bautismal

Del bautismo, tal como lo practica Juan, slo tenemos antecedentes lejanos en los textos bblicos y en las costumbres judas desarrolladas a partir de esos textos: tales son los numerosos ritos de lavado y de purificacin realizados p o r medio del agua (tabal en hebreo; seba' en arameo, raz que servir para designar el bautismo cristiano; bapteintbaptizein en griego). Segn Le 1, Juan era de familia sacerdotal. Pero su predicacin, tal como la resumen los sinpticos, llamaba sobre t o d o a la conversin moral. En este sentido, Juan Bautista continuaba la tradicin de los profetas de Israel ms bien que la de los crculos sacerdotales. Los dos principales problemas que se debaten en torno al origen del rito bautismal de Juan se centran en el bautismo de los proslitos judos y en los frecuentes ritos de purificacin de la comunidad de Qumrn. Sobre el primer punto, el bao de los proslitos era ya objeto de discusin entre Its escuelas de Hillel y de Shammai, es decir, prcticamente en tiempos de Jess. J. Jeremas ha estudiado los textos relativos a esta cuestin en la literatura rabnica (Jrusalem au temps de Jsus, Pars 1967, p. 420-422): dos de los casos mencionados parecen anteriores al ao 30 de nuestra era. La relacin entre el bautismo de Juan y las purificaciones esenias ha sido objeto de un cuidadoso examen por parte de J. Gnilka (Revue de Qumrn 111/10, p. 185-207). La cuestin no se planteara de modo tan incisivo si Le 1,80> no afirmase que Juan moraba en los desiertos hasta el momento de manifestarse ante Israel. Esta vida retirada en el desierto, no presenta tal vez afinidades con la situacin de Qumrn y con las repetidas alusiones de la Regla de la comunidad a Is 40,3 (cf. Me 1,2-3 y paralelos; Jn 1,23, que pone el texto en labios del Bautista)? Si Juan Bautista pas eventualmente p o r Q u m r n , es evidente que su predicacin superaba al ideario de la comunidad del desierto p o r la nota de su universalidad (cf Le 3,10-14). A cada individuo lo bautizaba slo una vez, en seal de penitencia para la espera de alguien ms poderoso (que l) y que estaba a p u n t o de llegar. Es una iniciativa original. Sin embargo, el nexo entre la aspersin con agua lustral y la purificacin del corazn haba sido sealado ya p o r un orculo de Ezequiel (Ez 36,25-27) y p o r un salmo que insista sobre el tema (Sal 51,9.12). N o me detendr aqu ms en el estudio del bautismo de Juan, tema sobre el cual se podr encontrar en otro lugar la bibliogra234

fa necesaria (cf. A. Feuillet en R B , 1964, p . 336, perspectiva del tema en 1964; P.-E. Langevin, Bibliograpbie biblique, II [1930-1975], p . 1184s).

c)

Las palabras del Padre

Sobre el trasfondo de las Escrituras se destacan con especial relieve las palabras del Padre (Me 1,11; M t 3,17; Le 3,22). Parte de la tradicin textual de Lucas (Bezae Cantabrigiensis, antigua versin latina, Justino, Metodio, Hilario, Agustn, que menciona esta variante textual como secundaria) inserta aqu simplemente el texto de Sal 2,7: T eres hijo mo, yo te he engendrado en este da. Sera la aplicacin directa de un texto de la Escritura a la filiacin divina de Jess (vanse las referencias y la discusin en A. Feuillet, RB, 1964, p. 333-335). La valoracin crtica de los textos conduce generalmente a los comentadores a preferir la otra recensin, que est mejor apoyada. En todo caso, la insercin en el texto de Lucas es muy antigua, dado que ya la conoca Justino y que la misma ha pasado al llamado texto occidental (manuscrito D). Por mi parte, no vera inconveniente alguno en que el texto del Evangelio de Lucas haya incorporado ambas lecciones desde la poca subapostlica, momento en que qued fijado el texto cannico (es decir, regulador de la fe en la lectura litrgica). Por qu no admitir este doblete en el mismo texto cannico? No es acaso preferible esta visin de las cosas a aquella otra que nicamente considera inspirado un texto primitivo difcil de reconstruir con seguridad? No ha actuado siempre en este mismo sentido la prctica de la Iglesia, nico criterio que podemos utilizar para saber lo que es o no cannico? Prescindiendo de la respuesta que demos a estas preguntas, el versculo del salmo en cuestin form parte de los numerosos testimonios sacados de la Biblia durante la poca patrstica para servir de base bblica a la reflexin cristolgica. El hecho no tiene nada de extrao, sobre todo considerando que ese mismo versculo aparece citado en Act 13,33 y en Heb 1,5; 5,5. Esto explicara que en un determinado momento hubiese sustituido al texto original, que se conserv en Marcos y en Mateo. El nuevo texto llama la atencin sobre el hecho de que la filiacin divina de Jess, anunciada en el salmo, no se produce con la resurreccin sino que domina ya toda la vida pblica. De esta manera, Lucas no hara otra cosa que recordar lo que ya haba dicho sobre este punto en su relato de la anunciacin (Le 1,32.35). Pero volvamos a la forma textual c o m n de Lucas, idntica al texto de Marcos: T eres mi hijo amado; en ti me he complacido. 235

Ningn texto del Antiguo Testamento contiene exactamente estas palabras. En ellas resuenan tres pasajes importantes, cuyas expresiones entremezclan. El primer pasaje es evidentemente el Sal 2,7: T eres mi hijo. Pero hay que preguntarse si la palabra hijo tiene el mismo alcance en el sentido inicial del salmo (= filiacin adoptiva del rey) y en el relato del bautismo. La expresin hijo amado (o hijo predilecto) no aparece en ningn orculo proftico. El trasfondo hebreo o arameo no nos servira aqu de mucha ayuda; en cambio, una referencia a la Biblia griega nos ofrece la clave necesaria. En Gen 22,2.12.16 la expresin hebrea ben yahid (hijo nico = yahid/yehiday en arameo) aparece traducida en los Setenta por ton huion ton agapeton (en acusativo o en genitivo). Es decir, amado (o predilecto) est en lugar de nico (como en Am 8,10; Jer 6,26; Zac 12,10, sin la palabra hijo). En el texto de Gen 22 la sustitucin resulta ms fcil si cabe, si tenemos en cuenta que la expresin hijo nico va seguida de las palabras que t amas. Dado que ste es el nico pasaje de toda la Biblia griega en que aparece la expresin en su conjunto, es difcil sustraerse a la idea de que el texto griego de los Evangelios se ha inspirado intencionalmente en l. Por otra parte, el trasfondo hebreo no quedara as menos asegurado. En tal caso, Jess se encuentra con relacin a Dios en una situacin anloga a la de Isaac con relacin a Abraham. Como las palabras puestas en boca de Dios comienzan en segunda persona con la cita del Sal 2,7, el enlace de este texto con las citas de Gen 22 clarifica su verdadero alcance. En Mateo, la frase est en tercera persona y se ajusta a la del relato de la transfiguracin (Me 9,7 = Mt 17,5; Le 9,35). Marcos y Lucas han introducido esta misma expresin en la parbola de los viadores homicidas (Me 12,6; Le 20,12). No me extraara que Pablo tuviese en mente esta frmula cuando escribe que Dios nos ha transferido en el reino del Hijo de su amor (Col 1,13). Se tratara de una referencia implcita a alguna de las tradiciones evanglicas en que aparece dicha frmula. La conclusin de la declaracin divina no se encuentra ni en el Sal 2 ni en Gen 22. Imita el texto del orculo relativo al Siervo de Yahveh de Is 42, Ib: Mirad a mi siervo, a quien sostengo; a mi elegido, en quien se complace mi alma. Esta cita est reproducida textualmente en Mt 12,18-21 (= Is 42,1-4). Sin embargo, no coincide exactamente con la traduccin griega de los Setenta, que utiliza el verbo prosdokeo, mientras que todos los textos evanglicos estn construi236

dos con eudokeo (vase la edicin crtica del texto de Isaas de los Setenta publicada por J. Ziegler, Gotinga, p. 276). Mateo ha introducido mi (hijo) amado o mi predilecto (ho agapetos mou), incluso en su cita de 12,18. Ahora bien, en los Setenta agapetos no traduce jams bahir (escogido, elegido). Por lo tanto, hay que excluir que este trmino hebreo est subyacente al agapetos en el relato del bautismo de Jess (contra lo que piensa A. Feuillet, a.c, p. 324). Por el contrario, en la cita de Mt 12,18, los relatos del bautismo y de la transfiguracin influyen sobre el texto y hacen que el evangelista modifique una palabra a fin de que toda la cita responda a sus intenciones teolgicas; Mt 2,6 ya haba adaptado en este mismo sentido el texto de Miq 5,1 introduciendo por su cuenta una negacin que cambia completamente el sentido primitivo; a su vez, el autor de la carta a los Hebreos adapta el Sal 40,7 al contexto de la encarnacin y lo utiliza para expresar la voluntad de Cristo en el momento de hacer su entrada en el mundo: en lugar de t has abierto mis odos, la carta a los Hebreos dice pero me preparaste un cuerpo. En resumidas cuentas, no hay que forzar el texto de la voz divina en el momento del bautismo reducindola por completo a la cristologa del Siervo o Servidor, como hace, por ejemplo, O. Cullmann en su Christologie du Nouveau Testament: En el momento de su bautismo ... Jess comienza a tomar conciencia de su calidad de "siervo de Yahveh" ('ebed Yahveh) (p. 62). Siervo -o servidor- destinado a sufrir y morir por los hombres, bautizado ya con vistas a su muerte (p. 61). Invirtamos el orden de las cosas. Jess es Hijo, lo que virtualmente le da una categora mesinica (cf. Sal 2,7). Pero l es Hijo amado (o Hijo predilecto), lo que implica una relacin filial del todo particular, ntima y connatural con Dios. Llama la atencin el hecho de que los textos evanglicos eviten todo aquello que podra sugerir una eleccin o adopcin por parte de Dios. El Padre se complace en l en su calidad de Hijo, como afirmaba el profeta a propsito del Siervo de Yahveh. La filiacin constituye el ncleo de la conciencia que Jess tiene de s mismo frente a Dios. Unas palabras todava sobre el uso de eudokeo, me complazco. Esta traduccin de Is 42,1> figura en la versin griega de Teodocin: es, por lo tanto, clsica a su manera. No se puede afirmar que, en este punto, Marcos y Lucas introduzcan en el relato del bautismo un elemento procedente del relato de la transfiguracin ya que las palabras en ti me complazco no aparecen en este ltimo. Slo Mateo hace un esfuerzo de armonizacin al poner la declaracin divina en tercera persona: ste es el Hijo..., y consi237

guientemente, en quien (en l) me complazco. En el mismo sentido, una parte de la tradicin textual de Lucas modifica la declaracin divina en el momento de la transfiguracin introduciendo en ella, bajo una forma distinta, una alusin a Is 42: ste es mi Hijo, el Elegido (cf. Is 42,1>). En cualquier caso, se ve claramente cules son las Escrituras que encuentran su cumplimiento en Jess: la voz divina alude a tres de ellas, destacando siempre la categora de Hijo amado - o Hijo predilecto- que le compete a Jess.

3.

Jess en la actualidad cristiana

RB, 1964, p. 344s). La teofana del bautismo se coloca en este lugar preciso porque el acontecimiento en cuestin seala el punto de partida del ministerio de Jess. Pero su contenido desvela dos rasgos constantes de su experiencia espiritual, a saber, su dilogo permanente con el Padre que le dice: T eres mi hijo amado, y su docilidad a los impulsos del Espritu que dirige sus actos, regula su comportamiento e inspira sus palabras. Nadie haba comprendido esto plenamente durante su vida pblica. Pero, despus de su resurreccin, sus testigos tienen cabal conciencia del misterio que encierra la persona del Maestro. Por este motivo, el relato del bautismo nos da a conocer el trasfondo sobre el cual se van a desarrollar todos los acontecimientos de la vida pblica de Jess. Quiero hacer algunas observaciones sobre la manera como R. Bultmann (L'histoire de la tradition synoptique, p. 303-311) explica el pasaje que nos ocupa. Segn este autor, se trata de una leyenda religiosa, no leyenda biogrfica sino leyenda de fe (p. 304), formada en el cristianismo helenista por la influencia del culto, leyenda cultual que pretende justificar el rito del bautismo (p. 308). Volver sobre este ltimo punto. Bultmann pone todo su empeo en la exclusin de un relato de visin (p. 304), en expresa contradiccin con lo que nos dicen los textos evanglicos. Se intentara mostrar en forma mitolgica la consagracin del rey mesinico (p. 308). De hecho, el ttulo regio est justamente ausente del texto: nicamente se plantea el tema de la relacin filial de Jess con Dios bajo una forma que no recuerda en modo alguno el tema del theios aner (hombre divino) del helenismo. Por lo que a las alusiones bblicas detectadas en el texto se refiere, cmo explicarlas en un medio ambiente cultural griego? Es evidente que esta explicacin evolucionista elimina del relato toda cristologa, sea sta existencial u ontolgica.

Los evangelistas releen el acontecimiento del bautismo de Jess, con la experiencia espiritual de tipo apocalptico que el mismo encierra, dentro del marco de la vida eclesial. La resurreccin de Jess ha desvelado completamente el misterio de su persona, y el doncel Espritu en Pentecosts ha puesto en pie la estructura sacramental de la Iglesia. El relato del bautismo tiene una doble relacin con esta actualidad.

a)

Funcin cristolgica del relato

En primer lugar, el relato inculca a los lectores los rasgos esenciales del misterio de Jess. Ante todo, su filiacin oncolgica respecto de Dios: Jess es el Hijo amado - o Hijo predilecto- a quien Dios trata de T (Mc-Lc) y que a su vez se dirigir a Dios tratndole de Padre ('abba: Me 14,36), como Isaac a Abraham en el targum palestino de Gen 22,7'.12. Dios ha vuelto sobre este Hijo la complacencia que haba asegurado a su servidor en Is 42,1. Por otra parte, el Espritu de Dios (Mt), el Espritu Santo (Le), el Espritu creador que aleteaba sobre las aguas primordiales como la paloma sobre sus polluelos, desciende sobre l (Me), permanece en l (Jn), mora en l en plenitud. No es posible imaginarse que la filiacin divina y la plenitud del Espritu hayan tenido sus comienzos en el momento del bautismo de Jess: esta idea, procedente de herejas muy antiguas, ha sido puesta de nuevo en circulacin en el siglo xix por algunos autores crticos de tendencia liberal (vanselas referencias dadas por A. Feuillet en
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b)

Funcin litrgica del relato

Al lado de esta funcin didctica centrada en la cristologa, el relato tiene una segunda funcin de orden litrgico. El episodio se desarrolla en el marco de un rito bautismal. El mismo bautismo de agua, inaugurado por Juan como seal de penitencia, ser aceptado por la Iglesia como rito de iniciacin dotado de un sentido nuevo. As se cumplirn las palabras puestas en boca del Bautista: Yo os he bautizado con agua, pero l os bautizar con (o en el) Espritu Santo
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(Me 1,8; Mt 3,11; Le 3,16). El bautismo en el Espritu Santo, prometido por Cristo resucitado a sus apstoles (Act 1,5), se hizo realidad en la teofana de Pentecosts (Act 2), que de esta manera est en estrecha relacin con el relato del bautismo de Jess. Pero este don del Espritu tiene una prolongacin en la Iglesia gracias al bautismo en el nombre de jess (Act 2,38; 8,16; 10,48; 19,5; 22,16; l C o r 6 , l l ; c f . Gal 3,27; Rom 6,3). Este hecho llama la atencin sobre la experiencia bautismal dentro de la Iglesia. En este sentido tena razn Bultmann al poner el relato del bautismo de Jess en relacin con dicha experiencia. sta se modela en efecto implcitamente en el bautismo de Jess mismo. Bautizado en Cristo y revestido de Cristo, el fiel se convierte en hijo de Dios (Gal 3,26-27), y Dios enva a (su) corazn el Espritu de su Hijo que clama: \Abba, Padre! (Gal 4,6; cf. Rom 6,3; 8,14-17). El relato del bautismo de Jess no puede ser reledo por el cristiano sin que ste piense en el propio bautismo: Lo que aconteci con ocasin del bautismo de Cristo concierne a todos los que habran de ser bautizados despus de l, escribe santo Toms de Aquino (S.Th., III a , q. 39, art. 6, in corp.; vanse otras referencias tomistas y patrsticas sealadas por A. Feuillet, RB, 1964, p. 348). Los bautizados, hijos de adopcin en el Hijo nico y amado, participan de la experiencia interior de ste en el secreto de la propia vida de fe. Qu tiene de extrao, por lo mismo, que la tradicin evanglica haya prestado atencin a la experiencia interior de Jess?

en duda el hecho del bautismo de Jess por Juan. As el difunto Ch. Guignebert: Nos gustara saber si Jess se acerc realmente a recibir el bautismo de manos de Juan, si en ese momento sinti despertarse su vocacin y si se hizo -en qu condiciones y durante cunto tiempo- discpulo del Bautista. Sobre todos estos puntos, las interpretaciones, las suposiciones y las afirmaciones siguen naturalmente su curso, pero de nada tenemos certeza (Jsus, Pars 1933, p. 178s; trad. cast., Jess, Uteha, Mxico 1968). El autor duda a priori del valor de todos los textos que estn relacionados, aunque sea mnimamente, con la fe cristiana. N o cae en la cuenta de que la fe misma tena necesidad precisamente de estar informada sobre la existencia histrica de Jess, aunque la evocacin de su vida y milagros pudiera revestir formas variables en la tradicin oral y despus en la escrita. En nuestro caso, la exaltacin de Jess no sala ganando por el hecho de mostrarlo dcil al bautismo de penitencia. Mateo percibi ntidamente este aspecto, razn por la cual subraya la objecin del mismo Juan al bautismo de Jess, a lo que ste responde explicitando el sentido de su gesto (Mt 3,14-15). Todava era menos indicado hacer de Jess un discpulo del Bautista, dedicado a la tarea de bautizar durante un cierto espacio de tiempo antes de orientar por otros derroteros su misin. Sin embargo, esto es lo que hace la tradicin recogida en el cuarto Evangelio que, en este punto concreto, completa oportunamente los relatos ms esquemticos de los sinpticos Qn 1,35-51; 3,22-30, relato posterior al arresto de Juan). El arraigo histrico de estos recuerdos es incontestable, sea cual sea la manera como el evangelista los evoca.

III DE LA DIMENSIN HISTORIAL A LA HISTRICA 1. El hecho del bautismo de Jess

2. El aspecto historial del relato, es decir, su lugar en el desarrollo del designio de Dios, ha quedado sealado por el cumplimiento de diversos pasajes de la Escritura, por la enseanza cristolgica inequvoca que transmite y por su referencia implcita al bautismo cristiano, del que el bautismo de Jess es prototipo y fuente. De aqu hemos de pasar al aspecto ms superficial de las cosas, consideradas en su historicidad emprica. Hay que ser un racionalista convencido para poner
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La teofana del bautismo La experiencia espiritual de Jess, Hijo de Dios

a)

Podemos considerar histricamente cierto el hecho de que Jess haya gozado de una experiencia espiritual particular en el momento de su bautismo? Recurramos una vez ms a Ch. Guignebert para ver las razones que se oponen a la misma:
241

Fue en ese momento cuando Jess recibi la revelacin interior de su misin de profeta? No tuvo lugar entonces una visin en la que, de manera fulminante, se oper un largo y oscuro trabajo de su conciencia, que tal vez nunca lleg a comprender como no lo comprendemos nosotros? Un psiclogo nos respondera que todo eso es perfectamente posible; el historiador debe confesar que en este punto su ignorancia es completa (o.c, p. 182). Una nota seala que la bajada del Espritu sobre un hombre no significa otra cosa, segn la creencia juda, que un impulso especial para una obra determinada, como podemos ver por los ejemplos de Geden, Jeft, Sansn, Sal... Tal sera el sentido de Act 10,38, donde se dice que Jess fue ungido con Espritu Santo y poder. Esta accin fulminante del trabajo inconsciente, que prepara las bruscas reducciones producidas durante una experiencia exttica, ser aplicado por el autor tambin a la conversin de Pablo de Tarso {Le Christ, Pars 1943, p. 245; trad. cast., Cristo, Uteha, Mxico 1968; a esta pequea novela he tratado de responder en mi obra Dans les angoisses, 'esperance, p. 278-280). Lo que aqu molesta a Guignebert es la escasez de textos evanglicos que nos muestran a Jess como un exttico. Pero hay que explicar, como sea, la razn por la que Jess dej su oficio y se puso a predicar a la edad aproximada de treinta aos. Qu fue lo que determin esa decisin? Los Evangelios sinpticos ponen su misin de talante proftico en relacin con la muerte de Juan Bautista (Me 1,14; Mt 4,12; cf. Le 4,14). Todos estos textos dan por supuesto que Jess, que era galileo, haba residido anteriormente en Judea, como se afirma explcitamente en las tradiciones recogidas por el cuarto Evangelio. Pero antes an haba tenido lugar la experiencia espiritual decisiva del bautismo. Sin darse plenamente cuenta de ello, Guignebert subraya con razn el talante eminentemente judo del cuadro que del mismo nos ofrecen los Evangelios. Por desgracia, se olvidaba de un punto esencial: la experiencia en cuestin haba que encuadrarla en el marco ms amplio de la existencia de Jess. Para ello, Guignebert habra tenido que releer a contrapelo el desarrollo de la misin de Jess, tomar en serio su original manera de dirigirse a Dios tratndole de Abba/Padre (en un sentido familiar), no dejar de lado el dicho incontestable en que Jess se autodesigna el Hijo a secas (Me 14,36) al mismo tiempo que insiste en su ignorancia del da final, examinar el importante texto en que el Maestro habla de su especial relacin con el Padre (Mt 11,25-27 = Le 10,21-22).
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Este ltimo texto ha sido objeto, a comienzos de siglo, de agudos debates, por tratarse al parecer de un logion jonico extraviado en los Evangelios sinpticos. En 1921, R. Bultmann lo consideraba un dicho helenstico de revelacin (L'histoire de la tradition synoptique, p. 203). Desde entonces se han multiplicado los estudios. Bultmann ha tenido la bibliografa al da hasta 1971 (o.c, p. 558-560). L. Cerfaux ha contribuido al esclarecimiento de este tema con dos estudios decisivos: Les sources scripturaires de Mt 11,26-30 (1954), en Recueil L. Cerfaux, t. III, p. 138-152, y L'Evangile de Jean et le logion johannique des synoptiques (1958), ibdem, p. 161-174. Este texto no es especficamente jonico. Muestra afinidades con el lenguaje judo de la literatura apocalptica, y su trasfondo semtico es perfectamente discernible. No obstante, es cierto que nuestro dicho se mueve en la misma direccin que los discursos de revelacin conservados en el cuarto Evangelio, aunque ste generaliza los temas de revelacin y proyecta su propia teologa sobre los discursos de Jess. Estudiar detenidamente este logion en el volumen siguiente, dedicado a los dichos de Jess. De haber tenido en cuenta estas observaciones objetivas, Guignebert no se habra mostrado tan desorientado ante las palabras que pronuncia la voz despus del bautismo de Jess, en el momento en que ste est en oracin (Le). Tales palabras resumen una experiencia espiritual amalgamando tres textos parciales de las Sagradas Escrituras y unificndolos por medio del tema nico de la filiacin divina de Jess. Las dificultades planteadas a comienzos de nuestro siglo provenan en gran parte del hecho de que las discusiones crticas giraban en torno a la cuestin siguiente: Tuvo Jess conciencia de ser el Mesas anunciado y esperado? Lo que se debata era un problema de funcin, consciente o no, proclamada o no, cumplida o no. El planteamiento mismo de la cuestin se mova dentro de la ambigedad que connotaba, en tiempos de Jess, la idea del Mesas, necesariamente ligada a una funcin poltica que Jess se neg con toda razn a asumir. Pero el problema real, de orden existencial y ontolgico, es el de la relacin de Jess con Dios, cuyo reino proclamar hasta el punto de desaparecer personalmente tras el objeto de su predicacin, en lugar de atraer la atencin sobre su persona. Y ste es precisamente el punto que toca la presentacin de su experiencia interior, realizada durante su oracin (Le) en el momento de salir del agua (Mc-Mt). La experiencia en cuestin es plenamente coherente con las repetidas seales de su relacin filial con Dios a lo largo de toda su vida pblica. Por lo tanto, desde este punto de vista, tal experiencia goza de inequvoca verosimilitud histrica.
243

b)

De la experiencia de Jess a la tradicin evanglica

Jess, ntimamente ligada a la prctica bautismal de la Iglesia, debi de preceder a la fijacin por escrito del relato en su brevedad lapidaria.

El nico problema autntico que se plantea al respecto es el de saber cmo pudo llegar la tradicin evanglica a tener conocimiento de tal experiencia. Segn los sinpticos, el nico destinatario de la teofana fue Jess, excluyendo que la misma tuviese el carcter de espectculo multitudinario. En este sentido, el caso del bautismo no es diferente del de la anunciacin3. Por lo tanto, atenindonos a lo que dicen los sinpticos, slo Jess pudo tomar la iniciativa de hablar a otros de su experiencia. Hay que suponer que, en efecto, as lo hizo confidencialmente con sus discpulos? A. Feuillet (a.c, p. 341) opina que esta hiptesis slo sera admisible en el caso de que nos viramos obligados a reconocer que los relatos del bautismo y de la tentacin de Jess tienen un origen comn. Por mi parte, he explicado de modo distinto de una manera ms realista en el hecho de las tentaciones y ms convencional en la presentacin literaria de las mismas el origen de los relatos de Mateo y de Lucas, tras los cuales se aekvina una predicacin cristiana sobre la Sagrada Escritura (concretamente, sobre las tentaciones de Israel en el desierto). Tal comprobacin no favorece la hiptesis de una confidencia, que de todos modos no pasa de ser una simple conjetura crtica4. Sin embargo, esa conjetura encaja bien con el logion conservado en Mt 11,25-27 y Le 10,21-22, lo suficientemente semitizante como para que no se vea en l una composicin tarda elaborada en el mundo griego. Esa conjetura estara tambin en estrecha relacin con la experiencia exttica de Pedro, Santiago y Juan durante la transfiguracin de Jess, slo que la voz habla entonces en tercera persona (en Me y Le) y aade: Escuchadle!5 Desde el punto de vista crtico, dentro de los lmites de una investigacin humana consciente de sus posibilidades, no es posible descartar ni probar ni siquiera postular dicha hiptesis con total seguridad. Ahora bien, la densidad de las alusiones bblicas detectadas en la declaracin de la voz sugiere que una predicacin cristiana sobre el bautismo de
3. Vase anteriormente, p. 206s. 4. Vase anteriormente, p. 143s, la explicacin adoptada para el relato de las tentaciones de Jess. De todos modos, personalmente descarto la presentacin del bautismo como consagracin mesinica oficial, idea aceptada parcialmente por A. Feuillet (RB, 1964, p. 346). El tema del Mesas real no se menciona en el texto. La misma cita del Sal 2,7 en una de las recensiones de Lucas conserva nicamente la idea de la filiacin divina. 5. Vase excursus 10 sobre el relato de la transfiguracin, p. 248.

c) El problema planteado por el texto de Juan El texto de Juan presenta un aspecto muy distinto. Aqu, el beneficiario de la visin y el que da testimonio de lo que ha visto (Jn 1,33-34) es el Bautista; en cambio, no se hace la ms mnima alusin a la experiencia de Jess ni a la declaracin de la voz. Un historiador concordista podra sentirse inclinado a afirmar que los discpulos de Jess, previamente discpulos del Bautista, tuvieron conocimiento de la teofana del bautismo en virtud del testimonio de este ltimo. A. Feuillet (a.c, p. 341-343) se inclina implcitamente en favor de esta hiptesis, contra la opinin de A. Lgault (en Sciences ecclsiastiques, 1961, p. 147-166). Pero la hiptesis misma presenta dificultades. Si se dice que el Bautista ve al Espritu en el momento de descender y posarse sobre Jess, es para introducir el tema teolgico del bautismo en el Espritu Santo (Jn 1,33c), que los sinpticos colocan en otro lugar (Me 1,8 = Mt 3,11 = Le 3,16). Despus, en vez de referirse a la filiacin divina de Jess, tema central del relato sinptico, el Bautista se limita a designarlo el elegido de Dios (Jn 1,34), que nos recuerda a Is 42, Ib y presenta cierta afinidad con el relato de la transfiguracin de Lucas (Le 9,35b). Por lo tanto, es imposible deducir todos los elementos presentes en el relato sinptico del testimonio del Bautista tal como lo presenta el cuarto Evangelio. Por otra parte, resulta difcil admitir que el Bautista haya participado en la visin de Jess sin que la tradicin sinptica conserve el mnimo recuerdo: la embajada de Juan a Jess, descrita en Mt 11,2-3 (= Le 7,18-19) se hara en este caso poco menos que inexplicable. Para comprobar esta dificultad basta echar una mirada a las novelas que los historiadores concordistas se ven obligados a construir para explicar la psicologa de Juan: habiendo recibido la revelacin de la misin sobrenatural de Jess en el momento mismo de su bautismo, posteriormente se dej invadir por las dudas, por lo que envi mensajeros que le preguntaron a Jess en confianza: Eres t el que ha de venir? Me limitar a citar un ejemplo tpico de estas construcciones fantsticas: A. Ory, Retrouver l'historicit des vangiles, Pars 1984, p. 132-138. Los Evangelios sinpticos no dicen nada de todas estas conjeturas.
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En tales condiciones, no habra que clarificar y hacer ms flexibles las nociones de historia e historicidad, en el sentido que yo mismo he sugerido insistentemente en la parte primera de este libro? La acumulacin de dificultades conduce a muchos exegetas a preferir, en este punto concreto, la presentacin de los sinpticos ms bien que la del cuarto Evangelio, a pesar de que ste ofrece detalles importantes en lo referente a los contactos de Jess con el medio ambiente bautista. Se seala en especial que Jn 1,31-34, que encierra la alusin a la teofana bautismal, parece aadido secundariamente a un relato ya fijado: Jn 1,6-8.15.19-31 tendra su continuacin lgica en el encuentro de Jess con dos discpulos de Juan (1,35-42). Mi observacin es ms simple que la teora de los tres niveles redaccionales propuesta por M.-E. Boismard y A. Lamouille en su Synopse de l'vangile de Jean (Pars 1977, p. 84s; cf. en cast., Sinopsis de los cuatro Evangelios, II: Comentarios, Descle, Bilbao 1977). En estas circunstancias, la utilizacin secundaria de la tradicin narrativa comn a los sinpticos permitira introducir en la teologa de Juan algunos de ls ttulos cristolgicos acumulados en el cuarto Evangelio: Cordero de Dios (1,29.36), Elegido de Dios (1,34), Mesas (1,41), Aquel de quien escribieron Moiss y los profetas (1,45, testimonio global que recuerda el texto de Le 24,27), Hijo de Dios (1,49), Rey de Israel (1,49), Hijo del hombre (1,51). Tenemos aqu en germen toda la cristologa de Juan. Pero, la acumulacin de ttulos no representa histricamente un cierto anacronismo? Es el momento de recordar un principio de interpretacin que F. Mussner ha expuesto con gran exactitud en su libro Le langage de Jean et le Jsus de l'histoire (Brujas-Pars 1969). El evangelista superpone constantemente dos horizontes: el del pasado (historia de Jess) y el del presente (cuestiones planteadas en la Iglesia a propsito de la comprensin de Jess). En virtud de la fusin de ambos horizontes, las dimensiones profundas de la persona de Jess se explayan: su persona impregna el presente (p. 22). El lenguaje del Bautista se convierte as en vehculo del testimonio de la Iglesia. Recurriendo a la distincin que yo he propuesto en este libro, podramos decir que la dimensin histrica se integra en la dimensin historial. La experiencia teofnica de Jess, que constituye uno de los aspectos de su dilogo con el Padre, queda.en cierta medida objetivada a fin de que el Bautista intuya qu es, en su fondo ms ntimo, aquel en favor del cual da testimonio y cuya venida anuncia. Seguramente esto supone que,
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en el cuarto Evangelio, la historicidad del relato hay que concebirla de manera flexible -lo que no equivale a negarla en absoluto- e intrnsecamente ligada a la historialidad (para decirlo con un neologismo que responde a la distincin tantas veces utilizada en estas pginas)6.

d)

Flexibilidad y variedad de los relatos histricos

Por lo dems, no hemos de atribuir tambin cierta flexibilidad a la formacin de la tradicin que, en los sinpticos, resume en una corta frase en la que se entrecruzan tres alusiones a textos del Antiguo Testamento un aspecto esencial de la experiencia interior de Jess? La verdad del texto, centrada precisamente sobre ese punto, no puede convertirlo en algo parecido a una secuencia filmada que slo captase la dimensin emprica de los acontecimientos. Incluso si se admite que, sobre este punto concreto, Jess inform confidencialmente a sus discpulos, habra que restringir dicha informacin al contenido material de los dos versculos conservados por los sinpticos excluyendo la composicin de un sumario fiel y verdico a nivel de la tradicin evanglica? Esto es vlido para todas las percopas evanglicas, sin excluir aquellas que nos transmiten los dichos de Jess. Al lado de la anotacin mecnica de ciertas frmulas bien acuadas, la composicin de sumarios inteligentes - y en ocasiones diversos los unos de los otros- supuso una forma de fidelidad que no tiene por qu resultar sospechosa. Ella fue la que, en un segundo momento, hizo posibles las aproximaciones de los textos, el paso de los mismos de un lugar a otro, las reelaboraciones literarias en el marco de la catequesis eclesial. Se necesitara una mente muy estrecha para no reconocer este hecho elemental. La verdadera - y legtima- fidelidad es aquella que integra en la vida comunitaria las tradiciones recibidas del Seor despus de haber asimilado sus enseanzas, y que confiere a esas tradiciones una forma literaria adaptada a las circunstancias: fidelidad viva, diferente de aquella que pueden mostrar los simples aparatos de grabacin.

6. Vase anteriormente, p. 113-115, el excursus 4 sobre las nociones de lo historial y lo histrico.

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EXCURSUS 10

N O T A SOBRE EL RELATO DE LA TRANSFIGURACIN No disponemos aqu del espacio necesario para estudiar este relato en todos sus detalles. Ha sido objeto de las hiptesis ms variadas, desde la leyenda pascual transferida al marco de la vida pblica de Jess (cf. R. Bultmann, L'histoire de la tradition synoptique, p. 317-320 y 610-613) hasta la lectura literalista que materializa los fenmenos luminosos a que alude el texto. Mt 17,9 usa el trmino horama, que siempre designa una visin sobrenatural (Act 7,31; 9,10.12; 10,3.17.19; 11,5 con mencin del xtasis; 12,9; 16,9s; 18,9). Lucas precisa que los discpulos estn rendidos de sueo (Le 9,32), que superan en virtud de la visin; aade que Pedro no sabe lo que dice (9,33). Se trata, pues, de una experiencia supranormal, de un xtasis, por medio del cual los tres discpulos participan del xtasis de Jess en oracin (Le 9,28>): la presencia de Moiss y de Elias, que dialogan con Jess acerca de su partida (= muerte), apunta a este registro de experiencia. No existe ninguna razn para negarle el realismo propio de las experiencias de esta ndole, a no ser que a priori se acepten los prejuicios de los filsofos racionalistas aplicados al mbito de la psicologa. La voz se dirige a los discpulos para ordenarles que escuchen a Jess, y los smbolos apocalpticos que acompaan a Jess transfigurado revelan la realidad ntima de su persona, su relacin con el Padre. As, indirectamente, tenemos en esta visin una anticipacin de las apariciones de Cristo resucitado. Con todo, la revelacin plena de su persona slo la recibirn los discpulos en su conjunto con las apariciones pascuales. Entretanto, han de afrontar el escndalo de la pasin, que les resulta del todo incomprensible (Me 8,31-33; 9,12.31-32; 10,32-34.38-39).

IV PARA UNA LECTURA a) Preludios EVANGLICA DEL RELATO

que algunos manuscritos de Jn 1,28 identifican con Betania (sobre esta cuestin, vase Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, 1979, p. 249; o K. Aland, Synopsis quattuor Evangeliorum, p . 24). Quienes hayan peregrinado a Tierra Santa tienen aqu cierta ventaja sobre los dems cristianos: ni siquiera las fotografas suplen la visita directa de los lugares. Imaginemos, pues, el Jordn y su entorno, el agua poco profunda, la muchedumbre que ya ha recibido el bautismo en el ro, a Juan Bautista vestido al estilo de los profetas (Me 1,6 y paralelos), a Jess frente a Juan... A continuacin tratemos de comprender todos los detalles de la escena, que contemplamos desde el exterior con los evangelistas teniendo en cuenta las diferencias existentes en el relato de cada u n o de ellos. El dilogo de Jess y de Juan (slo Mt) nos invita a reflexionar sobre cuestiones que ya santo Toms plante con exactitud: Era conveniente que Jess recibiese el bautismo? Era necesario? (S.Th., III a , q. 39, art. 1 y 2). Por qu habra que separar esta reflexin teolgica, m u y marcada p o r su forma escolar, de la meditacin de los textos que con toda seguridad haba hecho anteriormente santo T o ms? Sus mismos comentarios de Mateo y de Juan (sobre los versculos indicados) 7 , a pesar de formar parte de su curso habitual de teologa y de reproducir textos patrsticos tomados de su Catena urea8, presuponen una meditacin previa. La comprensin de las acciones y de los comportamientos de Jess, implcitamente integrada en el texto de los Evangelios, es ya un ejercicio de la fe. Sigue a continuacin el acto del bautismo. N i n g n Evangelio describe el rito en todos sus detalles. H a y , pues, que recurrir a la imaginacin para suplir este silencio: los artistas lo han hecho con toda legitimidad, aunque de diversas formas. Por qu no imitarlos, con las necesarias reservas? As, pues, Jess se mete en el ro y, una vez bautizado, sale. Sigamos entonces la discreta indicacin de Lucas: Jess ora. Cmo? Q u postura adopta? Los textos n o lo dicen, pero con toda seguridad Jess lo hace estando de pie.

Recurramos de nuevo al m t o d o utilizado en captulos anteriores. La crtica bblica aporta elementos preciosos al llamar la atencin sobre los menores detalles del texto. Pero, p o r encima de t o d o y antes incluso de recurrir a los servicios de la crtica, la lectura debe hacerse meditativa y contemplativa. La composicin de lugar resulta fcil, mxime si se han visitado los lugares prximos al vado de Betabara, 248

7. Super Evangelium S. Matthaei lectura, ed. de R. Ca, Turn 1951, p. 44-47; Super Evangelium S. Ioannis lectura, ed. de R. Ca, Turn 51952, p. 53-56. 8. Catena urea, ed. de A. Guarienti, Turn 1953, t. I, p. 52-56 (Mateo); t. II p. 349-351 (Juan). 249

b)

Contemplacin

El esfuerzo de la inteligencia va a dar paso aqu a la contemplacin, en conformidad con lo que ya han hecho los tres sinpticos. Sus autores no pudieron asistir a la teofana, pero contemplan, cada uno a su modo, la experiencia interior de Jess. Cmo explican el dilogo de Jess con el Padre y su actitud bajo la mocin del Espritu? No tenemos aqu ningn dilogo explcito, pero en otros textos se nos muestra el enunciado exacto de su plegaria, enunciado que podemos aplicar al conjunto de su vida pblica y por tanto proyectar sobre el momento de su bautismo. En Le 10,21 se dice que Jess se extremece de gozo en el Espritu Santo al bendecir al Padre, Seor del cielo y de la tierra. La misma mencin del Espritu Santo, la misma presencia del Padre. Voy a hacer aqu un parntesis sobre el smbolo de la paloma. En una contemplacin, las digresiones en forma de reflexin e*egtica y-teolgica tienen por finalidad, entre otras cosas, descartar los falsos problemas. En su Suma teolgica santo Toms ha hecho de esta paloma, siguiendo a san Jernimo y san Agustn, un verdadero animal creado por Dios para la circunstancia. (IIIa, q. 39, art. 7). El motivo alegado es que tal opinin parece ms razonable. Por lo tanto, se puede razonar de otro modo. De hecho, el mismo Toms de Aquino, en su Comentario de las Sentencias (in IIIa"1, dist. 16, q. 1, art. 3, ad 3, texto de 1254-1256), no haba dudado en interpretar la paloma como una simple apariencia, opinin seguida por Nicols de Lira y Cayetano. En sus lecciones sobre el Evangelio de san Juan santo Toms modific sus puntos de vista y adopt la opinin expuesta en la Suma teolgica: la excelente reportatio de ese comentario, obra de Reginaldo de Piperno, es de 1269-1272 (ed. Cai, Turn 1952, lectio 14,4, n. 271; trad. franc. de M.-D. Philippe, 1.1, Versalles 21981, p. 274). Poco antes santo Toms haba tocado el fondo del problema al decir que bastaba que el Espritu Santo tomase una forma corporal (cf. Le 3,22) con vistas a una determinada significacin {ad significationem quamdam, n. 270; M.-D. Philippe no es muy exacto en su traduccin francesa al introducir aqu la palabra symbole, smbolo). Las reflexiones modernas sobre la funcin del smbolo en el lenguaje que usamos para hablar de Dios habran sido muy tiles al telogo medieval, que nicamente tena a su disposicin la distincin aristotlica entre sentido propio y sentido metafrico de las palabras. Despus de esta distraccin, concentrmonos de nuevo en la contemplacin. Se llega a su objeto esencial: Quin es Jess? Es250

cuchemos lo que le dice el Padre. Aqu surge seguramente una pregunta: Cmo le habla el Padre a Jess? Cmo intuye inmediatamente Jess, en su experiencia interior, lo que le dice el Padre? La presencia antecedente del Espritu Santo, no muestra, en el texto evanglico mismo, que la palabra del Padre se sita en el centro de una inspiracin profundamente sentida por Jess? En este punto concreto carecemos de todo indicio para una materializacin de la escena. Para el Padre invisible, Jess es mi Hijo. Relacin de intimidad, imposible de describir en su plenitud. La misma define la relacin con Dios del hombre Jess, del judo Jess, hacia el cual confluyen toda la historia de la antigua alianza, toda la historia humana desde los orgenes (cf. Le 3,22-38), todas las Escrituras que anunciaban este eskhaton o meta final hacia la que se encaminaba la historia del designio de Dios para encontrar su sentido: T eres mi Hijo. Mi Hijo amado: la expresin griega muestra que, en la contemplacin de los evangelistas, Jess era ya el Hijo amado de Dios como Isaac lo era de Abraham (cf. la versin griega de Gen 22). Pero Jess no hablaba el griego como lengua materna. Nos es lcito, pues, recurrir al trasfondo arameo del texto actual: Toma a tu hijo nico a quien amas... (Gen 22,2, segn versin del Targum). Para Dios Jess es \o que Isaac era para Abraham: Hijo nico e Hijo amado. El texto nos invita aqu a una contemplacin silenciosa cuyo objeto, como misterio insondable que es, est ms all de las palabras. En ti me he complacido. Este dicho se haba aplicado originariamente al Siervo o Servidor por excelencia. Jess es considerado, bajo este ttulo, desde el punto de vista de su verdadera humanidad. Pero es en su calidad de Hijo nico y amado como Jess, verdadero hombre, realiza la funcin de Servidor. El cual, siendo de condicin divina no hizo alarde de ser igual a Dios, sino que se despoj a s mismo tomando condicin de siervo (Flp 2,6-7a). La contemplacin puede ir ms all de las definiciones formuladas en trminos lgicos. Esta experiencia interior de Jess est presentada aqu al comienzo de su misin pblica, pero se extender a todo lo largo de la misma. Por este motivo, en su vida pblica Jess aparece impulsado ininterrumpidamente por el Espritu, cosa que ya dice el texto evanglico. En el fondo, al contemplar esta escena no hago otra cosa que ponerme en la situacin que el cuarto Evangelio asigna a Juan Bautista. Por ello comprendo que Jess es el elegido de Dios (Jn 1,34). Ahora bien, el texto de la carta de Pablo a los Filipenses citado en el 251

prrafo anterior me explica por qu es Jess el Elegido, el Servidor: se anonad a s mismo tomando esta forma inesperada. La contemplacin contina en silencio.

c)

Coloquio

Qu coloquio puedo inventar cuando Jess me hace comprender que l es todo eso, tan incomprensible para mi razn en su intimidad de Hijo amado del Padre como en su anonadamiento de Servidor y Elegido de Dios? Ahora bien, Jess me comunica su filiacin graciosamente. l me ensea a dirigirme a Dios con la palabra \Abba\ Padre! (Gal 4,6; Rom 8,15). El recuerdo de su bautismo ilumina mi propia condicin de bautizado y me invita a participar en su oracin personal. Abba! Padre!: esta palabra es suficiente, porque podemos repetirla indefinidamente.

CAPITULO SPTIMO

EL CIEGO DE NACIMIENTO Los ejemplos escogidos seran incompletos si ninguno de ellos procediese del cuarto Evangelio. ste fue citado ya a propsito de la multiplicacin de los panes, pero se trataba de un relato paralelo del de los sinpticos. Por lo que a la teofana del bautismo se refiere, la divergencia de Juan con respecto a los sinpticos planteaba ya de entrada un problema de historicidad en razn de la presentacin particular que el primero aci'a del acontecimiento. Ello no le impeda ofrecernos interesantes noticias sobre los primeros contactos de Jess con algunos discpulos de Juan Bautista y sobre la actividad bautismal del primero previamente al arresto de este ltimo. Ahora he escogido el relato de la curacin del ciego de nacimiento (Jn 9) por varios motivos: ante todo, porque existen relatos paralelos generales en los sinpticos (concretamente en Marcos: el ciego de Betsaida en Me 8,22-26, y el ciego de Jeric en Me 10,46-52). En segundo lugar, porque se trata de un relato largo y admirablemente construido. Siguiendo nuestro mtodo habitual, empezar sealando algunas observaciones crticas, para pasar a continuacin al anlisis de las tres dimensiones evanglicas del relato; examinar despus la cuestin de su historicidad y, finalmente, propondr un mtodo de lectura adaptado al caso.

Bibliografa sobre el cuarto Evangelio Entre los comentarios crticos del Evangelio de Juan hay que hacer una seleccin. El de M.-J. Lagrange (EB 1925, p. 258-271 para el captulo 9) 252
253

resultaba recargado por su discusin de las tesis de Loisy, aunque contina siendo til por el recurso que hace de los comentadores antiguos. stos estn mejor representados en la Catena urea de santo Toms de Aquino (ed. de A. Guarienti, Turn 1953, p. 463ss), en su comentario del Evangelio (ed. de R. Cai, Turn 1952, p. 241-254) y en el comentario de J. de Maldonado (ed. de C. Marin, Maguncia 1854, p. 712-731). Ms recientes: R. Bultmann, MKNT, 13 1953 (trad. inglesa, Oxford 1971: basada en la ed. alemana de 1964, con los suplementos de la de 1966): siempre til, incluso cuando se han de rechazar sus opciones crticas. C.H. Dodd, The interpretation ofthe Fourth Gospel, nueva ed., Cambridge 1970 (trad. franc, en LD 82, Pars 1975, p. 449-459; trad. cast., La interpretacin del cuarto Evangelio, Cristiandad, Madrid 1978): reagrupa los captulos 9 y 10; - , Historical tradition in the Fourth Gospel, Cambridge 1963, p. 181-188 (trad. cast., Tradicin histrica en el cuarto Evangelio, Cristiandad, Madrid 1979). R.E. Brown, en la Anchor Bible, 1966, t. I, p. 369-382. R. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan II, Herder, Barcelona 1980, p. 300-325 (ed. original alem., Friburgo de Brisg. 1971). B. Lindars, Londres 1972, p. 339-355. La Synopse de P. Benoit y M.-E. Boismard (Pars 1965; trad. cast., Descle de B., Bilbao 1975) tiene un comentario crtico basado en una teora compleja acerca de la composicin del cuartd"Evangelio (M.-E. Boismard - A. Lamouille, L'vangile dejean, Pars 1977, p. 246-262). C.K. Barrett, Londres 21978. M. Gourgues, Pour que vous croyiez: Pistes d'explorations de l'Evangile de Jean, Pars 1982, p. 202-224.

mi parte, dejo de lado las discusiones acerca de las capas redaccionales que algunos comentaristas creen poder distinguir en el texto. Sobre este punto vanse los comentarios de Bultmann (que lo recompone todo), Brown, Schnackenburg, Boismard -Lamouille (tres documentos primitivos). En mi anlisis tomo el texto tal como se encuentra en su estado final. Este relato constituye un todo bien estructurado independiente tanto del captulo inmediatamente anterior c o m o del siguiente. Mantiene u n nexo lejano con una declaracin de Jess: Yo soy la luz del m u n d o (Jn 8,12; cf. 9,5), y en cierta manera sirve de conclusin de las largas discusiones sobre el origen y la personalidad de Jess que se prolongan a lo largo de la fiesta de Tabernculos (Jn 7,2-52; 8,12-59). Su conclusin lgica podra encontrarse en J n 10,19-21, despus de la alegora del buen pastor (10,1-18). El anlisis literario superficial resulta fcil: Jess est en escena al principio, despus desaparece (9,1-12, donde se advierte expresamente la ausencia de Jess). Los debates que siguen a este versculo giran en t o r n o a su persona ausente (9,13-34). Jess reaparece en la escena final (9,35-41), que tiene una especie de apndice despus de la alegora del buen pastor (10,19-21). Esta cuidadosa construccin del conjunto me sugiere la posibilidad de aplicarle un mtodo de anlisis estructural bsico. N o recurrir para este anlisis al mtodo complejo de A.-J. Greimas, quien distingue los actantes (remitente, destinatario, ayudantes, oponentes, etc.) y las etapas en la transformacin de la situacin, y desemboca finalmente en una especie de esquema algebraico que reflejara la lgica interna del relato. Por mi parte, me contento con el recurso al modelo de anlisis aplicado hace aos por V. Propp a los cuentos populares rusos y que se centra en las tres pruebas del hroe. Se trata una vez ms de un tipo de anlisis literario que descubre el mismo patrn en un grupo de relatos para ver cmo se transforman las situaciones (cf. V. Propp, Morphologie du cont, Pars 1965; trad. cast., Morfologa del cuento, Fundamentos, Madrid 5 1981; estudio tcnico de este mtodo en C. Bremond, Logique du rcit, Pars 1973, p. 11-47). Anteriormente yo haba utilizado este mismo esquema para analizar la parbola de Le 15,11-32 (cf. RB 84,1977, p. 321-348 y 538-565). Compruebo que tambin es aplicable a narraciones con perspectiva histrica: el narrador ha construido su relato conformndose instintivamente a este esquema. D e todos m o d o s , en nuestro caso se plantea u n problema: Quin es el hroe del relato? El ciego o Jess? Para saberlo, se pueden ensayar sucesivamente las dos lecturas, y se comprobar que en 255

I OBSERVACIONES 1. Eleccin de un mtodo de anlisis CRTICAS

A diferencia de la multiplicacin de los panes y del bautismo de Jess, la curacin del ciego de nacimiento (Jn 9,1-41) forma un amplio relato tpicamente jonico. Slo presenta dos problemas secundarios de crtica textual. En el versculo 4 se lee: Tenemos que trabajar o tengo que trabajar. La variante en plural le da a todo el versculo un valor de aforismo general; en el singular, Jess anuncia su propia accin. En los versculos 38-39, una parte de la tradicin textual -seguida por la Synopse de Boismard - Lamouille- omite el acto de fe y la postracin del ciego una vez curado. Pero en ese caso falta un elemento que en mi opinin es esencial para la lgica interna del relato. Por 254

ambos casos las divisiones de la accin son las mismas, dependiendo de la presencia o de la ausencia de Jess.

2.

El punto de vista del ciego

gresa entonces en su comprensin del taumaturgo: ste es necesariamente un hombre religioso (theosebes) que hace la voluntad de Dios, que es de Dios (9,30-33). La prueba, en cuanto progresin hacia la fe en Jess, es superada positivamente. Pero el resultado prctico es una exclusin de la comunidad juda (9,34). c) Llegamos as a la tercera prueba: el reencuentro del ciego curado con Jess (9,35-41, con una posible prolongacin en 10,19-21). Esta vez el tema de la prueba se presenta con toda claridad: se trata de creer en el Hijo del hombre (9,35). El curado est dispuesto a hacerlo (9,37). As, pues, Jess desvela el misterio de su persona y el curado hace su acto de fe (9,38). La confesin de fe del ciego curado se omite en un cierto nmero de manuscritos (P75, S, W, 2 minsculos, una versin copta). Esta omisin plantea un difcil problema de crtica textual. La Synopse de Boismard - Lamouille considera que el texto corto representa el texto primitivo. Pero, al suprimir el acto de fe del que haba sido ciego, se deja de percibir que ste, en el orden de la fe, ha alcanzado la luz; adems, con la omisin los versculos relativos al juicio (9,39-41) carecen de base en el plano en que se sitan. Jess saca entonces, como hablando entre bastidores, la leccin de todo el relato resumiendo los resultados de la segunda y tercera pruebas del ciego: sus jueces se han hundido en el propio pecado (9,41, en contraste con 9,34), mientras que el ciego curado ha alcanzado la verdadera luz, la que proviene de la fe (9,39a). Para l esto es la prueba glorificante. Esta lectura es, como se ve, muy sencilla. Sigue el texto de cerca, sin despegarse de l lo ms mnimo. Podramos hacerla ms complicada distinguiendo un remitente (Jess) y un destinatario (el ciego), unos oponentes (los fariseos), una apuesta (la vista, que en la parte final se entiende en un doble sentido y muestra que el relato se desarrolla en dos planos o registros). Dejemos a los especialistas el cuidado de desenredar esta pequea madeja.

a) Si escogemos como hroe del relato al ciego, la llamada prueba cualificante no consiste en que l sea ciego de nacimiento (9,1), sino en que haya sido curado por Jess. Ahora bien, su curacin no se debi al azar, sino al hecho de haber obedecido la orden recibida: Ve a lavarte a la piscina de Silo, que significa Enviado (9,7). El contraste entre su estado primitivo (9,1, cf. 9,8) y el que se produce como consecuencia de su visita a la piscina (9,7b.11b) es tal que el coro de los espectadores se pregunta sobre la identidad del que antes era ciego (9,9) y ste debe tranquilizarlos: S, soy yo (9,9b). Pero, de momento, su relacin con Jess queda como cortada. b) En ese momento comienza la segunda prueba, llamada principal. Es la confrontacin del curado con los fariseos (9,13.15.16.40), que pronto se convierten simplemente en los judos (9,18.22). En su momento explicar por qu 1 . La prueba conlleva tres actos, que sealan un avance progresivo en el descubrimiento de Jess por parte del ciego curado. El primer interrogatorio (9,13-17) resume la escena de la curacin subrayando que la misma tuvo lugar en sbado. Entonces se produce una primera divisin dentro del grupo de los jueces (9,16) y una primera intuicin del que era ciego: Es un profeta (9,17). Pero los jueces empiezan poniendo el hecho en duda. Para aclarar las cosas interrogan a los padres del curado (9,18-23). stos se limitan a confirmar la materialidad de la curacin, pero en definitiva se desentienden del asunto por miedo a los judos (9,22): Ya tiene l edad, preguntadle (9,21b.23). As, pues, el segundo acto vuelve a situarnos en el punto de salida. El tercer acto (9,24-34) se inicia con una tentativa de chantaje: Sabemos que este hombre es un pecador (9,24b). Aqu est realmente la prueba esencial del que ha sido curado. El se atiene al hecho (9,25). Llega incluso a ironizar (9,27). Se le plantea claramente la cuestin de la eleccin entre la condicin de discpulo de Moiss y de discpulo de Jess (9,28-29). El curado pro1. Vase el excursus 11, p. 261s. 256

3.

El punto de vista de Jess

La revelacin de Jess es el tema central del cuarto Evangelio. N o es, por lo tanto, absurdo analizar nuestro relato considerando a Jess
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como su hroe. Hagamos la experiencia para ver si el anlisis en cuestin resulta positivo. a) La prueba cualificante de Jess es su encuentro con el ciego, que da lugar a la curacin de ste. Desde el punto de vista de Jess, en el relato se plantean tres cuestiones de manera sucesiva. La primera la traen a colacin los discpulos de Jess: es la cuestin del pecado. Jess la resuelve afirmando que el pecado no tiene nada que ver con el hecho de que este hombre haya nacido ciego (9,2-3): tal hecho tena por nica finalidad manifestar las obras de Dios en l (9,3i>). La segunda cuestin es la de la luz, ntimamente ligado al hecho de que el ciego no puede verla (9,4-5). En este caso Jess juega con la palabra para presentarse a s mismo como la luz del mundo (9,5>), lo que se har manifiesto a todos los espectadores por la accin simblica de la curacin del ciego. La tercera cuestin, engastada en la filigrana del relato, es la del enviado (9,6-7), dado que el gesto de Jess se limita a preparar la curacin del ciego en la piscina que tiene el nonjbre simblico de el Enviado. Desde el principio se comprueba que la accin va a desarrollarse en dos planos: el de la vista material recobrada por el ciego y el del acceso a la luz del mundo que trae consigo el Enviado de Dios. La conclusin de la secuencia (9,8-12) sirve de colofn al relato de esta primera prueba, felizmente superada por Jess: 9,8-9 explcita el versculo 1, y 9,10-11 es la continuacin de los versculos 6-7. Jess mientras tanto ha escurrido el bulto, para que la accin siga su curso estando l ausente. b) Podemos hablar de su segunda prueba, la principal, mientras Jess est ausente de la escena (9,13-14)? S, porque todo gira alrededor de su persona. El debate no se centra propiamente en el ciego, sino en Jess, concretamente en el tema de la fe en l. Los tres actos de esta secuencia se articulan una vez ms en torno de tres cuestiones. En primer lugar la cuestin del sbado, da en que Jess cur al ciego (9,14-15): se produce una divisin de opiniones (9,16), zanjada por el sentido comn del ciego curado (9,17). En segundo lugar aparece la cuestin del Mesas, subyacente al interrogatorio a que se ven sometidos los padres (9,18-23): stos se desentienden del problema por miedo a ser excluidos de la sinagoga en el caso de que reconozcan a Jess como Mesas (9,22); en efecto, desde el punto de 258

vista de los judos todo gira alrededor de la mesianidad de Jess, que ellos se niegan a reconocer. El tercer acto va ms lejos (9,24-34): pone en tela de juicio el fundamento mismo del judaismo, dado que se trata de saber si se es discpulo de Moiss o de Jess (9,28-29). Los inquisidores dan por supuesto que Jess es un pecador (9,24), porque no observa el sbado segn las reglas de la casustica, concretamente de la casustica farisea (cf. 9,16a: por lo tanto, slo siguen en escena quienes formularon esta opinin). Pero el ciego desbarata la trampa argumentando que de hecho Dios ha escuchado a Jess (9,30-33): el curado se muestra as dispuesto a creer en Jess, que de este modo es objeto de debate desde el principio al final de la escena. Este razonamiento directo del hombre que ha recobrado la vista induce a los inquisidores a afianzarse en su ceguera espiritual y a expulsar al curado de la comunidad: es la excomunin. c) En este momento reaparece Jess en el primer plano de la escena para responder al mismo tiempo al ciego curado y a sus acusadores. Esta prueba glorificante se manifiesta de dos maneras. Tenemos en primer lugar el interrogatorio a que es sometido el ciego, que reconoce en Jess al Hijo del hombre con un acto de fe (9,35-38). En seguida tenemos la manifestacin del juicio que de forma automtica se produce alrededor de Jess, de suerte que los ciegos ven y quienes ven se vuelven ciegos (9,39). El simbolismo de todo el relato coincide aqu de nuevo con el anunciado en sus comienzos (9,3.5). La conclusin no hace otra cosa que orquestar o servir de colofn a este juicio (9,40-41), y la insistencia en el tema un poco ms adelante prolonga la conclusin mostrando cmo los espritus estn divididos y que la cuestin sigue pendiente entre los judos (10,19-21). Este anlisis sin pretensiones revaloriza el simbolismo que impregna todo el relato. Es digno de nota que hable de los judos, como si Jess mismo no hubiese sido un judo: el narrador ve sin duda los hechos desde una cierta distancia. Ya en la antigedad patrstica se sola datar la composicin del cuarto Evangelio a finales del siglo i. Esta fecha, que concuerda con los testimonios ms antiguos, est expresamente confirmada a fines del siglo iv por san Epifanio, debelador de todas las herejas y novedades. La fecha en cuestin no es en modo alguno un invento de la crtica alemana del siglo xix, como a veces dan a entender ciertos publicistas poco informados. Figuraba ya
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en el Manuel d'criture Sainte de C. Bacuez y F. Vigouroux, de tendencia m u y conservadora (tomo III, p . 171: y o mismo he citado ampliamente este texto en Evangiles et tradition apostolique, p . 121s). Es igualmente falso afirmar que la crtica reciente nos obliga a anticipar esa fecha; as J.A.T. Robinson considera que t o d o el N u e v o Testamento es anterior al ao 70 (Redating the New Testament, Londres 1977). Lo que es indudable es que el cuarto Evangelio conserva tradiciones anteriores a la guerra juda, que trastorn la geografa poltica y religiosa del pas. Pero el relato de curacin analizado en este captulo se orienta precisamente a plantear la eleccin entre la condicin de discpulo de Moiss y de discpulo de Jess (9,28-29). Tal cuestin no era algo actual durante el ministerio de Jess. Se poda ser discpulo de Juan Bautista (Mt 9,14; 11,2; 14,12; Me 2,18; 6,29; Le 7,18s; 11,1; Jn 1,35.37; 3,25) sin por eso dejar de ser discpulo de Moiss. Para los discpulos de los fariseos (Me 2,18; Mt 22,16), la obediencia a la Ley de Moiss era una preocupacin constante, pero estaba regulada por una interpretacin basada en la ley oral o la tradicin de los antiguos (MT 7,5.8-9). Jess enseaba una interpretacin distinta de la Ley, afirmando que sta no era comprendida ni por los fariseos (cf. Me 10,3-11), ni por los saduceos (cf. Me 12,18-27), ni en general por los escribas oficiales (cf. Me 7,8-2}). Jess, sin embargo, recomienda su observancia (Me 1,44; Le 17,14) y proclama que l no ha venido para abolir la Ley sino para darle cumplimiento (Mt 5,17). La eleccin entre Moiss y Jess como maestro slo se plante despus de la reorganizacin del judaismo bajo la gua de los doctores fariseos, por lo tanto despus del ao 70, sobre todo cuando Gamaliel n hizo aadir a las Dieciocho bendiciones una maldicin que inclua a los nazarenos entre los disidentes. Se trataba de una excomunin de hecho, situacin que el evangelista traslada al tiempo mismo de Jess (9,22), para mostrarnos cmo las actitudes tomadas entonces a su respecto preludiaban ya la gran ruptura que se produjo entre los aos 80 y 100. D e esta misma manera mete el evangelista en escena a los fariseos, como si ellos fueran los garantes del judaismo, y finalmente plantea el problema de su ceguera insistiendo en el hecho de su pecado: ste es tanto mayor cuanto que no se trata de una ceguera involuntaria (9,40-41). El estudio crtico del texto debe explicar todas estas particularidades, que de ningn m o d o son casuales.

EXCURSUS 11

HABITANTES DE JUDEA Y JUDOS Despus de la vuelta del exilio, el nombre de los habitantes del antiguo reino de Jud se extendi oficialmente a todos los miembros de la comunidad nacional cuya religin tena por centro el templo de Jerusaln y por jefe el sumo sacerdote del mismo: as ya en el libro de Esdras. Es decir, el trmino judo dej de ser una designacin geogrfica para convertirse en designacin nacional y religiosa. La palabra conserva este sentido amplio en los textos del Nuevo Testamento: 5 veces en Mt, 3 de las cuales en relacin con el ttulo de la cruz; 6 veces en Me, 5 de las cuales en relacin con el ttulo de la cruz; 5 veces en Le, 3 de las cuales para el ttulo de la cruz, ms 79 veces en Act; 24 veces en el corpus paulino; 2 veces en Ap. No existen razones para poner aparte las 72 veces que Juan usa el trmino, como si el evangelista hablase nicamente de los habitantes de Judea, para distinguirlos de los galileos. Tal interpretacin podra justificarse en algunos casos, pero en otros muchos dara lugar a afirmaciones absurdas. Por ejemplo, cuando habla de las purificaciones de los judos (Jn 2,6): sera absurdo restringir el alcance de esta expresin a slo los habitantes de la provincia de Judea, siendo as que la accin se desarrolla en Galilea; la Pascua de los judos (2,13; 6,4; 11,55): no puede indicar que haba una Pascua especial - o una fecha especial para esta fiesta- reservada a los galileos; el consejo dado por Caifas a los judos (18,14): por 11,50 sabemos que dicho consejo haba sido formulado en la asamblea plenaria del Sanhedrn, aunque algunos miembros no haban dado su asentimiento (Le 23,51); con mayor razn an en el caso del ttulo de la cruz (Jn 19,19-21): Jess es condenado a muerte por los romanos como rey de los judos, no como rey de los habitantes de Judea. Pilato trata de mofarse de todo el pueblo judo y no slo de los habitantes de Judea. Por este motivo intervienen los pontfices de los judos (Jn 19,21) a fin de que Pilato cambie el ttulo de la cruz. C. Tresmontant, en su vangile dejean (Pars 1984), adopta por principio la traduccin habitantes de Judea en todos los casos en que aparece la palabra griega ioudaioi (literalmente judos). Ello no obedece slo a un esfuerzo arqueolgico para recuperar la etimologa del trmino judo. El uso de este trmino planteara al parecer un problema de crtica histrica que afectara al tema de la fecha de composicin del libro. En concreto, C. Tresmontant pretende que el Evangelio de Juan fue escrito antes del ao 40, por un sacerdote de Jerusaln hecho discpulo de Jess. Pero hay que cambiar el orden de los factores del problema: la designacin habitual de los judos muestra que los textos en que aparece fueron escritos despus de la ruptura entre la comunidad juda y los cristianos. Por lo dems, el evangelista incurre en lapsos muy significativos, en las 261

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palabras que pone en boca de Jess. Dirigindose a su auditorio judo, Jess dice: No 05 dio Moiss la Ley? (7,19): Por qu no usa el nos} Ms significativa an es la expresin que aparece en 8,17: En vuestra misma Ley est escrito..., como si esa Ley le fuese extraa. Todos estos textos exponen el punto de vista del evangelista, que en el prlogo del evangelio opone el elemento caracterstico de ambos Testamentos: Porque la Ley fue dada por medio de Moiss; por Jesucristo vino la gracia y la verdad (1,17). Ms curiosamente, Jess dice en Jn 10,34: No est escrito en vuestra Ley: Yo dije, dioses sois? Tenemos aqu una cita del Sal 82(81),6: el trmino Ley se aplica a toda la Escritura. Estamos ante una discusin que se remonta al tiempo de Jess o, en la prolongacin de las discusiones de entonces, ante una polmica antijuda que refleja la situacin de finales del siglo 1? De forma todava ms significativa, Jess dice a sus discpulos a propsito del odio que sus enemigos le tienen: Esto es por que se cumpla lo que est escrito en su Ley: Me han odiado sin motivo (15,25). Tambin en este caso se trata de una cita del Sal 35(34),19: Cmo puede hablar as Jess dirigindose a sus discpulos, que son judos? El judaismo, parapetado tras el muro de su Ley, es visto desde el exterior. Ahora bien, cundo fue posible esto sino despus de la ruptura definitiva entre el judaismo y una Iglesia cuyos miembfos eran en su mayora de origen pagano? 11 LAS TRES DIMENSIONES EVANGLICAS DEL RELATO 1. La referencia a Jess como personaje histrico

De esta manera se ve uno, ya de entrada, situado frente a una interpretacin teolgica de la persona y de las acciones de Jess: es la dimensin historial de un personaje histrico. El trmino signo - o seal- se usa slo una vez (9,16). Pero el texto insiste en el hecho de que Jess obra las obras (erga) de Dios, de forma que las obras de Dios se manifiestan en l (cf. Jn 5,17.36; 10,25.32.37-38). El punto de vista del evangelista es decididamente el de la economa salvfica: todo lo ve y lo cuenta desde esta perspectiva. Su referencia a la persona de Jess slo adquiere pleno sentido por la revelacin que l descubre en los acontecimientos de su vida: esta revelacin se convierte en objeto de su narracin y determina la construccin literaria de la misma. Por lo tanto, sera intil buscar en sus relatos una especie de secuencia filmada en la que todos los detalles responderan a la realidad objetiva. El inters por las obras de Jess, obras que al mismo tiempo son signos - o seales, hace que el molde emprico con el que se dan por satisfechos los historiadores profanos actuales salte hecho aicos. Esta visin teolgica ha sido objeto en el pasado de importantes estudios, entre los que citar el de L. Cerfaux, Les miracles, signes messianiques de Jsus et oeuvres de Dieu, selon l'Evangile de saintjean, en L'attente du Messie (1954, reproducido en RecueilL. Cerfaux, t. II, p. 41-50). Sobre este punto puede consultarse adems el largo excursus que R.E. Brown le dedica en su comentario de Juan (tomo I, p. 523-532, con bibliografa).

El evangelista no inventa su hroe. Esto es claro si se reconoce a Jess como hroe del episodio. No existen razones para dudar de su existencia si se prefiere reconocer como hroe del relato al ciego. Las curaciones de ciegos que encontramos en los sinpticos son un argumento en favor de la historicidad de Jess (cf. Me 8,22-26; 10,46-52 y paralelos; Le 7,21s; cf. Mt 11,5 = Le 7,22). Pero si el evangelista se interesa tan ampliamente por la curacin de un ciego, es para mostrar que la accin de Jess se desarrolla a la vez en dos planos. En el plano emprico, un hombre que era ciego recobra la vista. Es un smbolo de lo que en el plano espiritual tiene lugar alrededor de Jess: l es la luz del mundo, y la decisin que cada uno toma de creer o no creer en l hace que los ciegos recobren la vista y que quienes pretenden ver claro se vuelvan ciegos. Tal es el juicio (9,39), que se realiza exactamente como est descrito en Jn 3,17-21. 262

2.

El trasfondo de las Escrituras

a) Jess y la Ley Podemos afirmar que el relato muestra, en la accin de Jess, un cumplimiento de las Escrituras? S, aunque se trata de un cumplimiento contrastado. En efecto, hay aqu claramente dos lecturas contradictorias de las Escrituras. En primer lugar est la lectura de los fariseos. O al menos de algunos de ellos, pues se encuentran divididos: unos parecen dispuestos a admitir que Jess no es un pecador, dado que realiza seales que testifican en su favor (9,16). Los otros en cambio hacen una lectura literalista de la ley del sbado, a la que aaden el peso de la costumbre: hacer barro con la saliva (9,6.11.15) es ir contra esa ley y, por tanto, mostrar que no se es de Dios, que se 263

es un pecador. El apego escrupuloso a esta interpretacin de la Ley sin hacer que prevalezca la compasin hacia los hombres es, para estos ltimos, el distintivo de los discpulos de Moiss. Segn el narrador, la ruptura entre los discpulos de Moiss y los discpulos de se (9,28) se ha consumado sin remedio. El trasfondo sobre el que se destacan aqu Jess y sus discpulos no es tanto el de las Escrituras cuanto el de una cierta interpretacin que, segn los sinpticos y el cuarto Evangelio, constituy motivo de conflicto entre Jess y gran parte de los doctores y fariseos de su tiempo (cf. Me 2,23-28 y paralelos; 3,1-6 y paralelos; Le 13,10-17; 14,1-6; Jn 5,1-16). Para Jess, el Padre sigue trabajando y (l mismo) trabaja tambin (Jn 5,17). Hemos de recordar aqu que, hasta el ao 70, el judaismo daba cabida a diversos grupos y partidos religiosos a los que no se les impona otra regla de ortodoxia u ortopraxia que la letra de la Torah comentada con la ayuda de los otros libros -a estos ltimos los saduceos les reconocan una autoridad menor-. Por lo tanto, Jess poda pasar por ser el promotor de un nuevo grupo que propona una interpretacin original de las Escrituras. Ello no era motivo suficiente para que sus discpulos fuesen excluidos de la sinagoga. Pero el conflicto iniciado en torno al sbado se agrav definitivamente cuando los doctores fariseos de Ja escuela de Hillel reorganizaron el judaismo teniendo en cuenta nicamente su propia tradicin. Ms que los otros evangelistas, Juan deja ver la continuidad entre los dos tiempos del conflicto y da testimonio de sus consecuencias ms recientes. b) La curacin del ciego

Frente a este trasfondo negativo, hay que situar el cumplimiento de un signo inscrito en las Escrituras profticas. Encontramos aqu el primero de los milagros mencionados por Jess en su respuesta a los enviados de Juan Bautista: Id a contar a Juan lo que estis oyendo y viendo: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia el evangelio a los pobres (Mt 11,4-5 = Le 7,22). N o se trata de una especulacin, en estilo moderno, sobre hechos producidos fuera de las leyes de la naturaleza2: la mencin de los pobres a quienes se anuncia el evangelio
2. Esta cuestin ha sido estudiada de pasada en el excursus 5, p. 181ss. El texto de Mt ll,4-5(= 7,22-23) ser considerado ms de cerca en el prximo volumen dedicado a los dichos o palabras de Jess. 264

bastara para demostrarlo. La idea evanglica de los signos del reino de Dios va en otra direccin: est relacionada con el cumplimiento de las Escrituras. Estas prometan efectivamente que Dios librara por fin a los hombres de los males que les aquejaban: Oirn aquel da las palabras los sordos, y sin tiniebla ni oscuridad los ojos de los ciegos vern (Is 29,18); Entonces se despegarn los ojos de los ciegos, los odos de los sordos se abrirn (Is 35,5). Las mismas Escrituras no ignoraban el significado simblico de la ceguera. En el Libro de la consolacin (Is 40-55), Israel, servidor de Dios, era presentado como ciego y sordo (Is 42,18-20). El relato de la vocacin de Isaas prevea que su predicacin iba a tener por resultado el embrutecimiento del corazn del pueblo, el endurecimiento de sus odos y la ceguera de sus ojos (Is 6,10), todo lo cual se entenda evidentemente en sentido metafrico. Por lo tanto, si el evangelista juega aqu con el tema del alcance simblico de la ceguera y de la vista recobrada, no hace otra cosa que insistir en una metfora tomada de las Escrituras. Es ms, la ceguera final de quienes pretenden ver con claridad (Jn 9,39) es evocada justamente amparndose en Is 6,10 en una serie de textos evanglicos (Me 4,12 = Mt 13,14-15 = Le 8,10 = Act 28,26s = ]n 12,40, pasajes que citan ms o menos ampliamente el texto de Isaas). La construccin del relato aqu analizado le permite al evangelista mostrar este simbolismo en accin a propsito de un ciego curado por Jess. Es otro aspecto del cumplimiento de las Escrituras. Hay que sealar igualmente la introduccin del tema bblico del juicio en la parte final del relato (9,39; vase una exposicin sucinta de este tema en X. Lon-Dufour, Vocabulario de teologa bblica, Herder, Barcelona 131985, p. 454-459). Se utiliza aqu la palabra griega krima, que designa el juicio realizado por Dios; pero es muy difcil determinar en qu se distingue krima de krisis, de uso ms frecuente en Juan (Jn 3,19; 5,22.24.27.29-30; 8,16; 12,31; 16,8.11), a pesar de que en el EWNT (tomo II, 785-794) M. Rissi estudia separadamente krima y krino-krisis. Aqu en concreto, el paralelismo con Jn 3,19s es llamativo: el juicio se produce por s mismo, en la eleccin que hacen los hombres con respecto a Jess. Esta interpretacin jonica de un tema procedente de la Escritura es original, pero no depende por ello menos de los textos bblicos que anunciaban la venida del juicio de Dios: dicha interpretacin muestra de qu modo se actualiza ese juicio sin esperar al final de la historia y sin abarcar colectividades ente265

ras. Es verdad que, ya desde el Antiguo Testamento, haba juicios divinos que tenan su cumplimiento en el corazn de la historia humana. Pero el trmino final entrevisto para esa historia, el eskhaton, comportaba un juicio que deba preparar la salvacin por excelencia. Este eskhaton ha quedado inaugurado en la persona de Jess. Por este motivo, segn Juan, el juicio por excelencia, en cuanto juicio final, se actualiza tambin por obra de Jess. Esta perspectiva teolgica, que al evangelista le permite interpretar el drama desencadenado alrededor de Jess, pasa aqu a las palabras mismas del Maestro: ella nos muestra cmo comprende el evangelista lo que se ventila en el drama. A todo esto hay que aadir el juego de palabras, observado en Jn 9,7, sobre el nombre de la piscina de Silo, que quiere decir Enviado. El nombre de la piscina remite implcitamente al nico texto bblico que la menciona con ese nombre en hebreo: Is 8,6; efectivamente, en el texto griego la piscina se denomina Siloam, con lo que se deforma la designacin primitiva (cf Le 13,4, donde se menciona la torre de Siloam, inmediata a la piscina). Estas observaciones no nos obligan a exigir para el Evangelio de Juan un texto original hebreo, ya que el targum arameo de Is 8,6 trae tambin Siloha, que igualmente hace posible el juego de palabras con el verbo que significa enviar (cf. targum de IRe 1,33.38, donde el texto hebreo habla de la fuente Gihori). As, pues, la traduccin enviado no es literal sino una simple asonancia sugerida por el nombre del lugar. El texto insina as el tema del envo de Jess (cf. 9,2), tal vez basndose en Is 61,1-2 donde aparecen juntos los temas de la uncin y del envo: la uncin mesinica de Jess (en hebreo masiah, en arameo mesiha = ungido) es lo que justamente ponen en duda los fariseos (9,22). En todo caso, Is 61,1-2, citado en Le 4,18-19, no habla de una consagracin regia.

perpeta a travs de los siglos hasta el da de hoy, primero en el judaismo y, tras ste, en el mundo que l representa segn Juan.

a)

El conflicto con el judaismo

3.

Las alusiones a la actualidad cristiana

Como en ningn otro lugar, la fusin de los dos horizontes -el de la historia de Jess y el del tiempo del evangelista est presente en la construccin de todo el relato. A nada mejor podramos comparar este texto que a un catalejo cuyos elementos se van desplegando progresivamente. Tras el drama que se fragua alrededor de Jess en Jerusaln, el evangelista muestra el drama que suscita el anuncio del evangelio. Se puede leer as, en la filigrana de su texto, el drama que se
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Jess, enviado de Dios, ha manifestado aqu abajo las obras de Dios al dar la vista al ciego y al abrirle los ojos para conducirlo a la fe. Al mismo tiempo, ha tenido lugar un juicio, de forma que quienes pretendan ver se han vuelto ciegos y su pecado permanece (9,39bA\h). En tiempos del evangelista, los actores principales del drama son los judos (9,18.20): est a punto de producirse la escisin definitiva entre el judaismo y la Iglesia -que el cuarto Evangelio no menciona nunca con este nombre (vase sin embargo 2Jn 6.9.10)-. El judaismo, que es a la vez una institucin nacional y religiosa, est dirigido en ese momento por los fariseos (9,13.15.16.40). stos se consideran a s mismos como discpulos de Moiss y expresamente niegan ser discpulos de ese hombre (9,28). El recuerdo de los conflictos surgidos en tiempo de Jess a propsito del sbado (9,16) cobra as especial actualidad cuando la direccin farisea del judaismo toma la decisin de echar de la sinagoga (aposynagogos: 9,22) a quienes confesasen que Jess era el Mesas. Segn Act 5,38-39, est claro que por los aos 30 Gamaliel no comparta esta opinin. Segn Act 23,9, todava hubo fariseos que protestaron contra los adversarios de Pablo en el momento del arresto de ste. Como ya he recordado anteriormente, fue entre los aos 80 y 100 cuando se incluy en la oracin sinagogal una maldicin contra los herejes, entre los cuales haba que contar a los nazarenos (judeocristianos). Dicha maldicin constitua la splica nmero 12, cuyo texto palestino resulta muy duro (vase J. Bonsirven, Textes rabbiniques des deux premiers sicles chrtiens, Roma 1954, p. 2). La recensin babilnica es posterior, diferente y ms mitigada (vase la nueva edicin de E. Schrer, The history of the Jewish people in the age of Jess Christ II, Edimburgo 1979, p. 457). A partir de este momento, los judeocristianos se vieron excluidos del judaismo, a no ser que renunciasen a su fe cristiana. Al mismo tiempo perdieron la proteccin oficial que la ley romana conceda a la nacionalidad juda. Es verdad que expulsiones de este mismo tipo haban tenido lugar espordicamente y sin que constituyesen una norma general durante los
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viajes de Pablo (cf. Act 13,50; 14,4; 17,5-7; 18,6). Pero con frecuencia era Pablo el que tomaba la iniciativa de la ruptura ante la creciente oposicin de la parte juda, y el hecho no era universal (cf. Act 28,21-23). El mismo Pablo habla de persecuciones de parte de los judos ms bien que de exclusin de las sinagogas (lTes 2,14-16), con su consecuencia inmediata: la prdida de la nacionalidad juda. Esta dimensin est presente tambin en la observacin incluida por Juan en el discurso de despedida de Jess (Jn 16,2). Ahora bien, habra resaltado Juan este rasgo si no hubiese tenido valor actual? Por otra parte, el problema planteado aqu es mucho ms amplio que el de las relaciones entre la Iglesia cristiana y el judaismo durante los aos en que ste se reorganiz en su forma rabnica. Es el problema de la decisin que necesariamente hay que tomar frente a la persona de Jess. Nadie puede permanecer neutral, al estilo de los padres del ciego curado por Jess. Es necesario escoger, en la medida en que se tiene conocimiento de la actividad de Jess, el cual obra las obras de Dios. Esta decisin divide a los hombres: el relato muestra todo un abanico de posturas, que se reproducen siempre que el evangelio es anunciado. En este sentido, el relato es ejemplar y tiene un valor general. La nocin de fe que lo impregna no abarca nicamente conocimientos de orden intelectual (el conocimiento de las verdades reveladas), sino que entraa un compromiso de toda la persona en el reconocimiento -hecho con amor- de Jess como Hijo de Dios hecho hombre y en la relacin con l (cf. F.-M. Braun, Jean le tbologien III/2, Pars 1972, p. 121-138). En el caso del ciego curado, podemos seguir el itinerario de una fe que progresivamente se va haciendo ms profunda a partir de una primera gracia recibida: aqu, un beneficio fsico sobre el que el beneficiario se ve obligado a reflexionar al ser sometido a interrogatorio (9,15-17). Frente a l, los inquisidores se hunden gradualmente en su actitud de rechazo de la luz. Es un hecho que se repite constantemente.

mal, introducida en el dilogo de Jess con Nicodemo (Jn 3,1-9). Pero, del mismo modo que su catequesis eucarstica est ntimamente unida al signo de la multiplicacin de los panes (Jn 6,51-58 al menos, en conexin con 6,1-15), es legtimo preguntarse si la curacin del ciego de nacimiento no tendra tal vez un alcance bautismal. No podemos responder a esta pregunta sin examinar conjuntamente dos relatos de milagros que igualmente podran referirse al tema del bautismo: la curacin del ciego de nacimiento y la resurreccin de Lzaro. Un texto del corpus paulino podra movernos a dar una respuesta positiva. Es el fragmento del himno bautismal conservado en Ef 5,14: Despirtate, t que duermes, y levntate de entre los muertos, y brillar sobre ti Cristo. El bautismo es al mismo tiempo una resurreccin y una iluminacin, porque Cristo es la vida (Jn 11,25, texto comn) y la luz (Jn 9,5), como proclama el prlogo del Evangelio (Jn 1,4). En tales condiciones, podemos excluir que el evangelista haya vinculado a los dos relatos de milagros un simbolismo sacramental? El P. Lagrange se mostraba reservado: El ciego curado es tipo de aquellos que sern curados del pecado y salvados por la fe en Jess, en realidad por el bautismo (Comentario del libro, p. 257). La respuesta de O. Cullmann es claramente positiva {Les sacrements dans l'Evangile johannique, Pars 1951, 70-72). En cambio, H. Klos, que estudia ese mismo tema, ni siquiera analiza Jn 9 (Die Sakramente im Johannesevangelium, Stuttgart 1970). Los comentaristas recientes se muestran cautos. R.E. Brown recuerda sin embargo insistentemente la interpretacin bautismal del captulo en los padres de la Iglesia y en la liturgia (p. 381s). R. Schnackenburg examina toda la cuestin y concluye que el evangelista no ha dejado en su texto ndices decisivos que prueben su intencin sacramental. De admitirse una respuesta positiva, el relato del milagro se relaciona con la actualidad eclesial. Prescindiendo de la respuesta que se d a este ltimo punto, las tres dimensiones constitutivas del evangelio estn claramente presentes en el relato de Jn 9. La combinacin de las mismas constituye el contenido historial del captulo, contenido del que todo lector atento se va haciendo consciente a medida que conoce los detalles del texto.

b)

Contiene el relato alusiones bautismales?

Si la cuestin de la fe ocupa el centro del relato, podemos preguntar si indirectamente no se alude tambin al rito ligado a la fe, por el que los hombres entran en la Iglesia. Esta cuestin divide a los exegetas. Es seguro que el cuarto Evangelio contiene una catequesis bautis268

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III DE LO HISTORIAL 1. A LO HISTRICO

Las direcciones equivocadas de la exgesis

para curar. Convencido de que el roce de su vestido (Mt 9,32-33; Le 13,11.16), la imposicin de sus manos (Le 4,40), la aplicacin de su saliva (Me 8,23; Jn 9,6), eran beneficiosas para los enfermos, se habra mostrado duro si a quienes sufran les hubiese negado un alivio que estaba en sus manos el concedrselo (reed. en la col. Livre de poche, Pars 1965, p. 85-86). Renn explica su opinin personal sobre el p o r q u de este rechazo previo del milagro en el prefacio de su libro: Los milagros pertenecen al tipo de cosas que nunca llegan a producirse. Slo los crdulos creen verlos. Pero no se puede citar un solo caso que se haya producido ante testigos capaces de constatarlo ... Por el hecho mismo de admitir lo sobrenatural, se est fuera de la ciencia, se admite una explicacin que no tiene nada de cientfica, una explicacin de la que prescinden el astrnomo, el fsico, el qumico, el gelogo, el fisilogo, y de la que el mismo historiador podra prescindir tambin (ibdem, p. lis). En este cientificismo radical el acento se pone exclusivamente sobre las leyes de la naturaleza, lo que de ningn m o d o corresponde a la concepcin bblica del milagro. A lo largo del relato analizado en este captulo, el admirable sentido c o m n del ciego curado se re del poder atribuido a las personas exquisitas: Nunca jams se oy decir que nadie abriera los ojos a un ciego de nacimiento (Jn 9,32). Busquemos, pues, refugio en la hiptesis crtica de una elaboracin legendaria. R. Bultmann, en su comentario de Juan, la adopta por un motivo que l estima teolgico, dado que el mismo concuerda perfectamente con su concepcin de la fe como decisin sin pruebas: Dios n o puede derogar leyes que l mismo estableci en la naturaleza en cuanto creador 3 . Sin embargo, t o d o hombre divino (theios aner), judo o griego, debe verse rodeado de una aureola sobrenatural. Por lo tanto, bastara buscar algunos paralelos literarios para las curaciones de ciegos, tanto en los sinpticos como en Juan. N u e s t r o relato, comparado con los de M e 8,22-26 (donde tambin se recurre al gesto de la saliva) y Me 10,46-52, resulta ms desarrollado debido a su marcado carcter apologtico y a su conexin con el tema teolgico de Jess luz del m u n d o . R. Bultmann recompone un conjunto artificial constituido por Jn 9,1-41; 12,44-50; 8,21-29;

Partiendo de este contenido historial, podemos hacer un balance histrico en el sentido en que lo entendera la crtica moderna, es decir, incluyendo la exactitud de los detalles empricos que todo historiador se esfuerza actualmente por conocer? C u a n d o se plantea esta cuestin, hay que evitar dos peligros.

a)

El rechazo sistemtico

del

milagro

El primer peligro es el de la duda previa, basada en un prejuicio contra lo milagroso. Para describirlo me parece que lo mejor es recurrir a un texto de E. Renn, cuya Vie de Jsus (1863; trad. cast., Vida de Jess, Edaf, Madrid 3 1981) tuvo un enorme xito en un m o m e n t o en que el pblico n o creyente estaba obsesionado p o r L'avenir de la science (libro escrito en 1849, durante la euforia del cientificismo naciente; trad. cast., El porvenir de la ciencia, Doncel, Madrid 1976). El texto en cuestin dice: La medicina cientfica, fundada cinco siglos antes en Grecia, era prcticamente desconocida entre los judos de Palestina del tiempo de Jess... (Haba ledo Renn el elogio de la medicina que hace Eclo 38,1-15, y el relato de Me 5,26-27, que si no alaba la medicina cientfica al menos la presupone conocida?)... En esa situacin, la presencia de un hombre superior, que trata al enfermo con dulzura y por medio de algunos signos externos le asegura su restablecimiento, resulta con frecuencia un remedio decisivo. Quin se atrevera a afirmar que en muchos casos, y no tratndose de lesiones del todo caractersticas, el contacto con una persona exquisita (sic) no vale tanto como los recursos de la farmacia? El placer de verla tiene efectos curativos. La persona en cuestin da lo que est en su mano: una sonrisa, una esperanza, y todo ello no es en vano ... Desde el momento en que se consideraba la enfermedad como castigo de un pecado (Jn 5,14; 9,ls.34. N.B. Jess descarta justamente esta opinin en Jn 9,3), o como obra de algn demonio, y no como resultado de causas fsicas, el mejor mdico era el hombre santo, dotado de poder en el orden sobrenatural. Curar se consideraba algo moral; Jess, que tena conciencia de su fuerza moral, deba creerse especialmente dotado 270

3. Vase el excursus 5, p. 181-184, donde se exponen las ideas fundamentales de R. Bultmann con respecto al milagro.

271

12,34-36 y 10,19-21. El relato primitivo, sacado de la fuente de los signos, habra sido ampliado por el evangelista (a quien Bultmann atribuye Jn 9,4-5.22-23.29s.39-41); los editores finales habran aadido 9,16s y 9,35-38. N o me detengo a discutir todas estas sugerencias hipercrticas. Mis anlisis estructurales, que ponen al descubierto la lgica interna del relato actual, no las apoyan en modo alguno. Por lo que al fondo del problema se refiere, lo que necesita una correccin drstica es la doble teora de la fe sin prueba y de la imposibilidad del milagro; esa teora no corresponde ni a la concepcin bblica de la fe -que resulta mutilada- ni a la nocin jonica de los signos o seales -cuyos aspectos positivos quedan descartados en la teora de Bultmann- (cf. Jn 2,11.23; 4,54).

que esta apologtica no haba sido elaborada en funcin de las leyes de la naturaleza -ni siquiera concebidas a la manera de la cultura griega-, para servir de prueba a los sabios de hoy da. La apologtica de Jn 9 se enmarcaba enteramente en el sistema de pensamiento de los judos contemporneos de Jess y del evangelista. En funcin de este contexto, ella invita a ver en la curacin del ciego de nacimiento las obras de Dios realizadas por Jess; por otra parte, el simbolismo del relato influye fuertemente sobre su composicin literaria. Estas observaciones invitan a leer el captulo con otro espritu.

2.

Validez narrativa e historicidad

b)

La apologtica historicista

En sentido inverso, el siglo xix puso en circulacin una lectura literalista del relato contenido en Jn 9 con finalidades apologticas y basada en la concepcin del milagro como excepcin a las leyes de la naturaleza. Esta excepcin debe ser comprobada por medio de una constatacin formal, al trmino de la cual uno se ve obligado a admitir la existencia del milagro, tenindose por tanto entonces una prueba racional de la intervencin de Dios, a menos que uno no se refugie en la mala fe. sta era la respuesta directa al planteamiento del problema tal como lo haca Renn: Dice usted que no hay milagros comprobados por testigos dignos de fe. Pues bien, nosotros demostramos que los ha habido. En cierta manera, las curaciones de Lourdes empezaron a producirse en ese momento, como para poner en solfa a los racionalistas de entonces. Con todo, conviene recordar la postura exacta del Burean des constatations medicales de Lourdes: los mdicos se limitan a constatar que tal o cual curacin escapa a las explicaciones cientficas conocidas; ellos dejan a la Iglesia el cuidado de discernir si en cada caso se trata en realidad de un signo sobrenatural. Volviendo al captulo 9 del Evangelio de Juan, su finalidad apologtica es indudable. Si tomamos todos sus detalles a la letra, no slo se constata la materialidad del hecho milagroso sino tambin la existencia de una investigacin qu prueba la realidad del mismo y de una discusin que descarta sus explicaciones fraudulentas (9,13-34). Slo
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El hecho de que el relato sea muy detallado, describa idas y venidas, nos muestre un debate muy vivo acerca de una accin de Jess y presente unos personajes con caracteres perfectamente definidos, no quiere decir que hemos de tratarlo como una secuencia cinematogrfica de los hechos. Por otra parte, aun en ese caso, no habra que olvidar que la tcnica del cineasta interviene para determinar el ngulo de las tomas, el montaje de las escenas seleccionadas... Aqu, el arte del narrador es incontestable. Pero, justamente, lo nico que prueba todo esto es la calidad o validez de su narrativa en la construccin de un conjunto que ante todo hay que considerar en bloque. Para captar la verdad del relato adoptando uno mismo el punto de vista evanglico -que no se limita a ser histrico en el sentido de los modernos-, conviene alejarse lo suficiente como para poder contemplarlo como un todo. Se comprueba entonces que su enraizamiento en la Jerusaln antigua -la anterior al ao 70- es excelente, hasta el punto de afirmar que en el texto hay un fondo tradicional incontestable. Sobre los lugares: el autor conoce la piscina de Silo por su nombre semtico, enmascarado en la transcripcin griega del mismo. Sobre las personas: su presentacin del medio ambiente fariseo, con su radical apego a las minucias del sbado, es tan exacto como el que nos ofrecen los sinpticos. Sin embargo, Juan generaliza las ideas para atriburselas al conjunto de los judos (9,18.22.24, donde no es posible ver implicados a slo los habitantes de Judea que en seguida se declararn discpulos de Moiss, 9,28). Por lo que se refiere a la ubicacin temporal de la percopa en la vida de Jess, no se precisa, como tambin se
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dejan sin precisar los lugares en que se producen el encuentro de Jess con el ciego y posteriormente la discusin de este ltimo con los fariseos. Esto se discuta ya en la poca de los padres de la Iglesia, cuyas opiniones podemos verlas resumidas en el comentario de J. Maldonado (p. 712s). Pero el hecho de que en el relato no existan cosas inverosmiles no demuestra sin ms que su composicin no haya obedecido a una construccin, en la que los artificios escnicos siempre tienen su parte. Y es que no existe narracin que escape a esta necesidad. Incluso aqullas escritas por historiadores profesionales, y por lo tanto con un objetivo estrictamente historiogrfico (en el sentido crtico del trmino), son fruto de una elaboracin artstica porque la misma narracin no es una ciencia sino un arte. En nuestro caso, la narracin est presidida por un esfuerzo de actualizacin, en funcin de los centros de inters que guan el pensamiento del evangelista. Esto debe hacernos prudentes a la hora de apreciar la densidad histrica de los detalles. La verdad del relato, que afecta a cuestiones teolgicas muy profundas, no se confunde con la exactitud superficial que meramente se atiene a la materialidad de los elementos narrativos. Si a partir de la curacin del ciego de nacimiento se quiere construir un razonamiento apologtico, hay que empezar aceptando el punto de vista del evangelista, que implcitamente discute con un adversario judo para saber si Jess hace o no las obras de Dios sin contradecir la Ley de Moiss, a pesar de que su actuacin va en contra de la interpretacin acostumbrada de la misma, y cumpliendo las Escrituras profticas para mostrar que realmente l es el Enviado de Dios Por lo que a la posibilidad fsica de la curacin se refiere, es evidente que todo historiador racionalista se inclinara a ver en ella una tradicin legendaria... si hechos semejantes no se relacionasen de manera directa con la fe en Jess en el marco moderno de los exmenes mdicos. Como ya he dicho antes, las curaciones de Lourdes llegaron justamente a tiempo para contrarrestar el racionalismo porfiado de Renn. Recordemos a este propsito que todas las curaciones explicables por causas psicolgicas son descartadas de manera sistemtica por el Burean des constatations medicales, aunque los beneficiarios puedan legtimamente ver en ellas dones de Dios. Los hechos modernos reconocidos como reales -e interpretados como milagros por autoridades religiosas que por oficio se muestran sumamente cautas- abo274

gan en favor de la posibilidad material de los milagros evanglicos. A su vez, a los milagros modernos, independientemente de todas las especulaciones sobre las leyes de la naturaleza, hay que aplicarles el principio afirmado por Jess en lo referente al sentido y al discernimiento de sus milagros en cuanto signos (Mt 11,4-6 = Le 7,22-23). Lo que en definitiva cuenta es la manera como Dios ofrece signos de su gracia compadecindose de los males humanos, en condiciones que ponen esos signos en relacin inmediata con el evangelio anunciado a los pobres. Pero el discernimiento no se reduce jams a una simple evidencia racional. Jess mismo conclua la enumeracin de los signos realizados por l diciendo: Bienaventurado aquel que en m no encuentre ocasin de tropiezo! Jn 9 gira en torno a este problema del discernimiento. Pero es justamente entonces cuando el juicio es decir, en este caso la divisin de los pareceres tiene lugar entre el pblico. En cualquier caso, el contenido teolgico del relato, tanto por su relacin con la fe en Jess como por los simbolismos atribuidos a la curacin del ciego, supera ampliamente las discusiones apologticas. Realmente se palpa la dimensin histrica de la vida de Jess, aunque desde el punto de vista exegtico resulte prudente no apurar demasiado los detalles de la narracin. De lo contrario, se correra el peligro de desacreditar la operacin emprendida. En este sentido, yo me limito a aplicar a un caso concreto los principios generales que regulan el estudio histrico de los textos evanglicos. El punto de vista adoptado por sus autores determina el objeto formal de su enseanza. sta necesita un apoyo realista en la evocacin concreta del pasado. Sin embargo, hay que distinguir inteligentemente entre la interpretacin verdadera del acontecimiento evocado y las diversas modalidades de esa evocacin, ms o menos precisa, ms o menos convencional en sus detalles narrativos. Una vez recordado este punto de forma muy general, podemos pasar a la lectura evanglica del relato.

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IV PARA UNA LECTURA EVANGLICA DEL RELATO La lectura evanglica de esta larga narracin no se ver sobrecargada por consideraciones apologticas acerca del milagro realizado por Jess. En efecto, se trata de una lectura creyente, a la que por lo tanto el milagro como tal no le plantea ningn problema. Nuestra lectura gira ms bien en torno al tema de la fe en Jess tal como el evangelista lo comprendi y se lo expuso a sus lectores. Como en los textos analizados anteriormente, se trata de una lectura contemplativa y meditativa, que yo hago identificndome con alguno de los protagonistas de la historia. 1. Punto primero

con el ciego. En efecto, no soy yo ciego de nacimiento y no quedan siempre en m tinieblas que necesitan ser iluminadas por Cristo, luz del mundo? Soy el ciego que mendiga una limosna de los transentes. Pero, qu me pueden dar stos mientras yo carezca de lo esencial, la luz? Este hombre, que pasaba fortuitamente, ha hecho algo que a ningn otro se le haba ocurrido antes: ha untado mis ojos con su saliva y me ha ordenado ir a lavarme a la piscina del Enviado. Yo no le ped algo que no le hubiese pedido a todo el mundo, pero l tom la iniciativa. Debo creer? He de hacer lo que l me ha ordenado? Tiene el agua de esa piscina un poder superior a todas las otras aguas? Fui, me lav y ahora veo. Pero, dnde se ha metido Jess?

2. Yo podra ser un espectador annimo: un vecino, un transente acostumbrado a ver al ciego mendigando (9,8). En tal caso se me planteara la cuestin del sentido de este signo (9,16) y me vera obligado a hacer una eleccin frente a Jess. Finalmente, segn el simbolismo del relato, ser yo de los que recobran la vista o de los que se vuelven ciegos (9,39)? Terrible privilegio de la libertad: el hombre la recibe como un don precisamente para que pueda realizar esa eleccin. Tambin me podra identificar con alguno de los discpulos que acompaan a Jess. Escuchara entonces de sus labios que debo esforzarme por superar esa mentalidad que espontneamente relaciona la miseria fsica con el pecado (9,3). Yo descubrira que la accin de Jess revela que l es la luz del mundo y el realizador de las obras de aquel que lo envi (9,4-5). Creyendo ya en l, me dejara educar por l, a fin de que mi fe se hiciese ms profunda. Naturalmente, yo estara ausente durante una buena parte de la historia: desde el envo del ciego a la piscina de Silo hasta el momento en que Jess se encuentra de nuevo con l (9,7-34). Pero sera testigo del cambio de situacin que lleva al ciego curado a creer en el Hijo del hombre (9,35-38). Comprendera entonces por mi parte que existe una ceguera peor que la fsica: la de quienes se fan de la propia luz y, consecuentemente, pierden la visin. A stos, Cristo, luz del mundo, no puede iluminarlos, por lo que su pecado permanece (9,40-41). Una ltima posibilidad, sin duda la mejor, es la de identificarme 276

Punto segundo

Composicin de lugar variada: fuera de la alusin a la piscina de Silo, destruida desde hace tiempo, el evangelista no explcita en qu lugares se desarrollan los dilogos. Cada uno de ellos puedo situarlo donde ms me guste: al principio, tal vez en una de las puertas del templo, donde el ciego podra mendigar de los numerosos visitantes que entran y salen; pero, a continuacin dnde se encuentran los fariseos, los padres del ciego -sin duda en una humilde casa de suburbio-, y el ciego mismo curado una vez que los fariseos lo han expulsado y se encuentra de nuevo con Jess? Toda la tensin dramtica reside en la psicologa de los que toman parte en la accin. Ms que los lugares, estoy invitado a examinar de cerca los personajes que intervienen.

3.

Punto tercero

Los miro, yo el ciego curado, con mis ojos totalmente nuevos. Experiencia desconocida. Los vecinos y la gente en general me preguntan. Naturalmente que soy yo! S lo que me ha pasado, pero hasta el momento no comprendo la razn. Una gracia de Dios, seguramente, en la que yo ni siquiera haba soado. l fue quien tom la iniciativa. {Quin es y dnde est? N o lo s. Se dira que la gracia de Dios pasa de incgnito por nuestras vidas. Los entendidos son sin duda esos miembros de asociaciones piadosas a los que se me conduce
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para que les explique lo sucedido. Se lo explico, cosa que no es difcil. No, desde luego, la causa misteriosa de la gracia, que yo no comprendo, sino sus efectos. El resultado de todo ello me plantea una cuestin: no puedo ser neutral ante la experiencia de una gracia recibida de Dios. Los sabios, por su parte, se enzarzan en una discusin. Ir contra la Ley de Dios, dicen unos. Obrar tales signos, dicen otros. Por lo que a m respecta, tengo ya una idea de la verdad: quien me dijo que fuera a la piscina a lavarme slo puede ser un profeta enviado por Dios. Por qu no quieren creerme? O, mejor, por qu no quieren admitir la realidad del signo realizado en m? Mis padres son personas sencillas: Por qu se les complica la vida con este asunto? Ellos saben perfectamente que yo era ciego y que ahora veo. Es a m a quien toca dar testimonio de este cambio. Una vez recobrada la vista, yo tendra necesidad de otra luz: la que me hara comprender el misterio de mi curacin explicndome quin es el hombre que me ha curado. En voz baja se me susurra que es peligroso hablar con l. Entre la muchedumbre, algunos sugieren que l podra ser el Cristo, el Mesas que esperamos como nuestro liberador. Pero las autoridades responsables han decidido excluir de la comunidad a quienes lo reconozcan como tal. N o veo por qu. Se acercan una vez ms. Nuevo interrogatorio a la vista. Les har frente. Me dicen: Da gloria a Dios! Naturalmente, ya que he sido curado. Este hombre es un pecador. En qu se basan para hacer semejante afirmacin? Si este hombre es un pecador, no lo s. Lo que yo s es que antes era ciego y ahora veo. Se muestran del todo obstinados. N o creo que obren de buena fe. Ya les he explicado la gracia que he recibido. Merecen que alguien les d una leccin. El hombre que me cur era seguramente un maestro, pues le acompaaba un grupo de discpulos. He aqu, pues, la mejor respuesta que les puedo dar: Si queris escuchar una vez ms mi testimonio, es tal vez porque estis pensando en haceros discpulos suyos? Es slo una escapatoria, porque ya s que ellos no desean en modo alguno ser sus discpulos. Echan espumarajos de rabia: Nosotros somos discpulos de Moiss y no, como t, de se! En el fondo, yo le haba dado mi adhesin sin que me diese cuenta de ello. Sin duda l es el Cristo y yo era un cristiano annimo, sin conciencia de serlo. Este solo hecho basta para que ellos me expulsen de sus reuniones comunitarias: Naciste en pecado, y nos vas a dar lecciones? Ellos achacan as mi ceguera al pecado. l, en cambio, no 278

lo ha hecho, puesto que me ha curado. Si lo encontrase de nuevo, lo seguira a dondequiera que fuese y anunciara en voz alta todo lo que l ha hecho por m. Ah est. Tambin ahora es l quien toma la iniciativa de la conversacin: Crees t en el Hijo del hombre? Estoy dispuesto a hacer todo lo que me diga aquel que me hizo ver la luz. No es l mismo la luz del mundo? Y quin es, Seor, para que yo crea en l? Lo ests viendo: soy yo, que hablo contigo. Descubrimiento conmovedor. Ahora no son nicamente los ojos de mi cuerpo los que han recobrado la vista, por una gracia de Dios. Tambin el corazn tiene ojos. Creo, Seor. Querra permanecer largamente postrado a sus pies. Ahora veo, pero con otra vista. l mismo en ese Enviado que misteriosamente designaba la piscina en que se abrieron mis ojos. Por qu quienes me interrogaban se niegan a reconocer tambin esta luz? Ellos tienen la pretensin de ver y de saber, pero en realidad se vuelven ciegos y cada vez se hunden ms en su noche.

4.

Punto cuarto

Jess, a tu alrededor los hombres se dividen. Es algo inevitable: es el juicio de Dios que se actualiza. Y siempre ser as. Larga reflexin sobre esta necesidad misteriosa que tan de cerca toca el problema fundamental de la libertad humana. Slo la gracia puede, en cada caso, curar los ojos ciegos o cegados. Y si los ciegos rechazan la luz?... Coloquio con Jess. Prolongada accin de gracias. Oracin de peticin para que mi comprensin de Cristo, luz del mundo, sea cada da ms profunda. Oracin de intercesin por los ciegos que todava no ven, por quienes dudan ante el discernimiento de esta luz, y sobre todo por quienes se hunden en las tinieblas y en la ceguera. Jess no los conden: lament su desgracia. Pero su gracia no cesar de perseguir a estos nuevos ciegos para curarlos, como a m. Decididamente, la lectura crtica del texto no impide su meditacin espiritual; ms bien la favorece.

279

CONCLUSIN

En la parte segunda del libro he tratado de ilustrar con ejemplos concretos los principios expuestos en la parte primera. Para ello he utilizado un mtodo en que el anlisis crtico de los textos va ntimamente unido al estudio teolgico de los mismos, y en que la exgesis desemboca en la lectura espiritual de la Escritura. Este ltimo aspecto creo haberlo mostrado recurriendo a la meditacin de estilo ignaciano, para proponer finalmente una lectura evanglica de cada texto: una y otra vez se ha visto que la lectura evanglica no era algo aadido superficialmente a las investigaciones precedentes, sino que stas la fueron preparando de manera muy directa. Tambin se ha demostrado sin lugar a dudas que el estudio crtico de los textos pone de relieve la diversidad literaria de stos, a pesar de que slo hemos tocado material narrativo. Slo nos falta sacar algunas conclusiones generales de todas estas experiencias tan diversas.

I REFLEXIN SOBRE LA NATURALEZA DE LOS TEXTOS 1. Se trata de textos evanglicos

Todos los textos analizados eran evanglicos. N o resulta intil insistir sobre este aspecto si tenemos en cuenta que el gnero literario evangelio, en cuanto predicacin y anuncio de la buena nueva de Jesucristo, determina el objetivo de todos estos relatos. La clasifica281

cin de los libros del Nuevo Testamento en tres categoras -libros histricos, cartas y escritos profticos (nicamente el Apocalipsis)debe abandonarse sin reticencias. Tal clasificacin fue propuesta de una forma pragmtica por los autores antiguos griegos y latinos, segn los modelos que su cultura les ofreca. Lo que ellos entendan por historia (es decir, narracin) no corresponde ya a lo que nosotros englobamos bajo ese trmino desde el momento en que las preocupaciones crticas dominan el estudio de los materiales literarios que posibilitan nuestro conocimiento del pasado. En la antigedad grecolatina haba narraciones que no remitan a la historia. Se conocan tambin los relatos de ficcin: epopeyas, mitos, fbulas, novelas, parbolas, etc. Para que hubiese historia era necesario que el relato no fuese una invencin puramente imaginaria sino que tratase de informar sobre un pasado desaparecido, a fin de mantener vivo su recuerdo y de darlo a conocer a quienes no haban participado personalmente en las experiencias narradas. Desde este punto de vista, para los eruditos judos -por ejemplo, Flavio Josefo- todos los libros narrativos de la Biblia remitan a la historia. Para el cristiano, los cuatro Evangelios y los Hechos de los apstoles tambin pertenecan evidentemente a la historia, debido a que no eran equiparables a las epopeyas homricas, atiborradas de aventuras de los dioses, ni a los mitos de la Teogonia de Hesodo, a las fbulas de Esopo o a las novelas que desde el perodo alejandrino tuvieron una cierta popularidad (aunque las ms antiguas eran orientales: egipcias, mesopotmicas, arameas, etc.). Basta consultar los libros de Orgenes Contra Celso para ver la diferencia que un autor cristiano establece entre estos dos tipos de lecturas (vase en la coleccin Sources chrtiennes, nmeros 132, 136, 147, 150, 227). El punto dbil de esta defensa apologtica es justamente no haber apuntado de manera directa a las funciones religiosas desempeadas por textos que la multiplicacin de los manuscritos haca que fuesen tan accesibles a los lectores paganos como las obras de los autores profanos. N o es que dichas funciones cayesen en el olvido, pero quienes las tienen en cuenta son los predicadores cristianos. Comprobamos as que los Evangelios desempearon su papel dentro de la literatura funcional de la Iglesia, permitindoles a los creyentes acercarse a Jesucristo. Jess: es decir, Jess de Nazaret en su realidad histrica, alcanzada con los matices - y los lmites- inherentes a las diversas modalidades de su evocacin. Jesucristo: es decir, Jess tal como lo comprendi la predicacin apostlica, en su verdad misteriosa de Hijo
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de Dios hecho hombre, mediador de la salvacin, entregado por causa de nuestras faltas y resucitado por causa de nuestra justificacin (Rom 4,25). A los predicadores les importaba poco el hecho de que la comprensin de esta verdad evanglica de Jesucristo fuese hacindose progresivamente ms profunda, a la luz de la resurreccin y bajo el impulso del Espritu Santo, a medida que el anuncio de la buena nueva haca frente a nuevas situaciones y a problemas hasta entonces desconocidos. Ellos tomaban todo el Nuevo Testamento en bloque para, a su vez, presentar la buena nueva de Jesucristo; de esta manera iluminaban unos libros con otros y vinculaban la doctrina as presentada con los escritos del Antiguo Testamento -que entretanto se haba convertido en su libro-. Los Evangelios considerados globalmente y cada percopa en particular desempeaban as de manera instintiva la funcin de alimentar la fe de los fieles, que por lo dems no pedan otra cosa. La defensa apologtica de los textos contra Celso - y ms tarde contra Porfirio- fue una operacin ms especializada, y consiguientemente ms limitada, porque pretendi defender la realidad de la historia tal como la entenda la erudicin grecolatina.

2.

El sentido espiritual de la historia vivida

Dentro del marco cultural que acabo de evocar, los pragmata o las res de que hablan los textos evanglicos -es decir, en el lenguaje actual, la historia vivida- eran objeto de una interpretacin que mostraba el sentido espiritual de los mismos. Tomo del cardenal H. de Lubac la terminologa que l usa para caracterizar la inteligencia de la Escritura segn Orgenes: Histoire de esprit (coleccin Thologie 16, Pars 1950). La interpretacin espiritual entraa la comprensin del contenido de los relatos, y por lo tanto de su texto mismo, a la luz del Espritu Santo. Porque el espritu est presente bajo la letra (2Cor 3,8). El espritu seala la presencia del misterio salvfico en el menor de los acontecimientos en que particip Jess. La fe cristiana nos da acceso a ese misterio. De ello se deriva una consecuencia prctica de suma importancia: el anuncio -oral o escrito- del evangelio no puede limitarse al conocimiento material de la vida y milagros de Jess, al aspecto factual- de los acontecimientos de su vida. Tal anuncio implica la comprensin creyente y exige la interpretacin adecuada de la vida de Jess, no desde un punto de vista sociolgico, o
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poltico, o cultural, o filosfico, o incluso psicolgico, sino en el sentido de que dicha vida muestra la realizacin del designio salvfico, inaugurado por Dios en el Antiguo Testamento y continuado ahora en la historia sacramental de la Iglesia. Es ste un ngulo de mira muy particular para analizar la historia vivida. Para caracterizarlo, y al mismo tiempo clarificar la compleja nocin de historia por medio de un trmino tcnico adecuado -aunque convencional-, he identificado la interpretacin incorporada en los relatos evanglicos con la dimensin historial1 de los mismos. sta implica evidentemente una referencia a la persona de Jess en su realidad histrica, y al mismo tiempo una referencia a la historia y a los textos bblicos que tuvieron su cumplimiento en Jess, as como una tercera referencia a la actualidad eclesial, campo donde se despliega el misterio salvfico. No existe texto evanglico que no testimonie estas tres dimensiones, que en un grado u otro son determinantes en la elaboracin literaria de los textos 2 . Esta constatacin supone ya de entrada que los relatos no son simples calcos de la historia^mprica de Jess. Si los Evangelios nos contasen de manera pormenorizada todos los detalles de esa historia emprica tendramos una vida de Jess al gusto de los historiadores modernos, de la que sin embargo estaran ausentes dos dimensiones esenciales: su referencia a las Escrituras cumplimentadas, que con frecuencia dejan su impronta literaria en los textos evanglicos, y su referencia a la experiencia cristiana, que esos mismos textos evanglicos pretenden estructurar y alimentar de diversas maneras segn la naturaleza de su contenido.

cin en el relato mismo de los acontecimientos. Slo excepcionalmente interrumpen el relato para dar paso a reflexiones teolgicas de su propia cosecha. Podemos citar, por ejemplo, los testimonios de la Escritura que subrayan la narracin en el Evangelio de Mateo (Mt 1,22; 2,15bA7.23b; 8,17; 12,17-21; 13,35; 21,4; 27,9). En este mismo sentido, en el Evangelio de Juan, adems del prlogo (1,1-5.9-18), habra que sealar la conclusin del dilogo de Jess con Nicodemo (3,16-21, donde insensiblemente se pasa del discurso de Jess a las reflexiones del evangelista), la reflexin teolgica sobre un dicho de Jess (7,38-39), la reflexin sobre la profeca involuntaria de Caifas (11,51-52), la conclusin relativa a la incredulidad de los judos (12,37-43), los testimonios escritursticos relativos a la muerte de Jess (19,24.28>.36-37). Sera un error reducir a estos pocos casos ms claros la aportacin propia de cada evangelista: sta acta tanto en la manera de transmitir los dichos de Jess como en la construccin literaria del material narrativo. Seguramente es necesario que la interpretacin de la historia de Jess, que constituye el aspecto historial de los relatos, se apoye en una evocacin lo suficientemente concreta y elocuente como para que el conocimiento del misterio de Jesucristo no se reduzca a meras abstracciones. En este sentido, estaba en lo cierto E. Ksemann al reprocharle a su maestro R. Bultmann tal desinters por la historia de Jess que corra el peligro de transformar el Cristo de la fe en cifra mitolgica. Ahora bien, para evitar esta desviacin no hay que caer en el extremo contrario y postular la exactitud material para cada uno de los detalles incluidos en los relatos en nombre de una inerrancia mal comprendida que nos llevara a analizar estos textos como si de cnones conciliares o de tesis de teologa especulativa se tratase. En un libro reciente sobre la historicidad de los Evangelios leo lo siguiente: Todo ha sucedido tal como est descrito en los textos: Cinco panes y dos peces (Me 6,38 y paralelos). De no retener estas cifras exactas, se cedera -dice el autor del libro en cuestin- a los caprichos de la exgesis racionalista. ste no es precisamente un ejemplo de cmo se ha de entender el arte de la narracin en no importa qu historiador: todo relato es una construccin literaria en la que el autor deja impresa la propia marca conformndose a los convencionalismos de la cultura en que vive; si sta acepta las imprecisiones y los datos aproximados en los detalles que no afectan a lo esencial de su propsito, el
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3. a)

La referencia histrica de los relatos Evocacin e interpretacin de la historia

Es evidente que el aspecto historial de los relatos no puede subsistir si no cuenta con un apoyo histrico. El evangelio en cuanto tal narra una experiencia humana real, una serie de acontecimientos de los que Jess es centro y protagonista. Las ms de las veces, los textos evanglicos incorporan todos los elementos de su interpreta1. Vase el excursus 4, sobre el sentido de historial e histrico, p. 113ss. 2. Vase anteriormente, p. 77-86.

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historiador recurrir tambin sin escrpulo a las aproximaciones. El historicismo que aqu criticamos an comprende peor la funcin de cada una de las narraciones concretas en el marco general del evangelio. Esta funcin, presentida instintivamente por la lectura ms sencilla realizada con fe, se puede describir con precisin por medio de los anlisis metdicos de la exgesis cientfica.

b)

La funcin de los relatos y su puesta en forma

Desde el punto de vista literario, la funcin es la que determina la puesta en forma de todo relato. La materia histrica, basada en recuerdos y transmitida por medio de una tradicin viva en comunidades que nutren con ella su fe, es capaz de recibir formas concretas muy diversas, las cuales estn en relacin con los aspectos vitales de la comunidad eclesial. Todos los ejemplos analizados en la parte segunda del libro se referan seguramente al misterio de Cristo, visto desde diversos ngulos: su calidad de Mesas regio heredero de las promesas hechas a David (anunciacin), su realeza no reconocida por las autoridades del judaismo y s en cambio por algunos miembros de las naciones paganas (episodio de los Magos), su realeza paradjicamente revelada por su pasin y muerte en cruz (lectura real de la pasin); su filiacin divina en el sentido ms fuerte de la palabra, confirmada por la experiencia apocalptica de su bautismo (relato del bautismo de Jess), pero presente ya desde el momento de su concepcin en el seno de Mara (anunciacin); su victoria ejemplar sobre el Maligno (episodio de la tentacin) y sobre la muerte (anuncio de su resurreccin); su revelacin como pan de vida (multiplicacin de los panes segn el Evangelio de Juan) y como luz del mundo (episodio del ciego de nacimiento). Toda lectura de las narraciones evanglicas es necesariamente cristolgica. Y es tambin eclesial, en el sentido de que pone en evidencia aspectos de la experiencia cristiana ms actual: anuncio del evangelio a todas las gentes (episodio de los Magos), invitacin a todos los creyentes para que a ejemplo de Jess triunfen del mal (episodio de la tentacin), participacin sacramental en la vida de Cristo resucitado por medio del bautismo (episodio del bautismo de Jess) y del banquete eucarstico (multiplicacin de los panes). La enumeracin podra alargarse indefinidamente. Sus puntos de llegada -es decir, la referencia a la actualidad eclesial- no son algo superpuesto artificialmente a los textos evanglicos, sino que estn
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inscritos en la trama misma del relato. El primer objetivo de todo anlisis literario es el de identificar la (o las) intencin(es) de cada percopa, respetando fielmente la naturaleza de la composicin. La dimensin histrica es inseparable de la dimensin teolgica. Ni los padres de la Iglesia ni los comentadores medievales o modernos conocedores de la exgesis patrstica olvidaron nunca este aspecto. Los comentadores contemporneos, despus de decenios de speras discusiones acerca del Jess de la historia, han vuelto a encontrar por medio de la crtica los caminos que permiten el acceso a esta contemplacin del Cristo de la fe, sin separarlo ya de Jess de Nazaret. No faltarn quienes, movidos por la pereza intelectual o espantados por la sola sombra de la crtica bblica, se sientan tentados de concluir: Era necesario hacer este viaje, cuestionar tantas cosas en la historia evanglica, exponer a tales peligros la fe de los humildes en nombre de una exgesis que se haca pasar por cientfica, para finalmente volver al punto de partida? No habra sido preferible dejarse llevar por la tradicin, repitiendo incansablemente lo que siempre se haba dicho desde la antigedad cristiana y que la crtica bblica en mala hora cuestion? Este tipo de mentalidad siempre ha existido. En el siglo xix muchos no se dieron cuenta del giro capital que se estaba produciendo en la cultura occidental, no solamente en el campo de las nuevas filosofas, a las que los espritus en cuestin no pudieron hacer frente, sino tambin en la crtica literaria e histrica, que entonces justamente tomaba el vuelo de manera decidida. ste fue el motivo de que en el catolicismo (y en un cierto protestantismo conservador) la exgesis bblica estuviese entonces en plena decadencia, lo que sin duda hay que lamentar. Por impotencia o por miedo, la aplicacin del mtodo histrico a los Evangelios se dej en manos de los crticos racionalistas y liberales. En tales condiciones, qu posibilidades le quedaban a la apologtica defensiva? En la antigedad, Orgenes haba hablado en plano de igualdad con Celso, de la generacin anterior a la suya, porque participaba de la misma cultura y conoca todos los resortes de sus mtodos. Los apologistas del siglo xix ya de entrada estaban fuera de carrera por su misma formacin cultural. Fue necesario esperar a la fundacin de la Escuela Bblica de Jerusaln (1890) para que las cosas empezasen a cambiar. Por eso, cmo admirarse del cariz que tom la crisis modernista? El protestantismo liberal, el modernismo, la escuela de la historia de la religin, la interpretacin existencial y la
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desmitologizacin de R. Bultmann no acertaron con la solucin adecuada de los nuevos problemas p o r ellos planteados p o r dejar de lado sistemticamente una parte de los datos. Pero los problemas discutidos no eran algo inventado por ellos, sino que respondan a la realidad. Sera absurdo negarlos para deshacerse de ellos ms fcilmente. Los mtodos utilizados para solucionarlos necesitaban ser puestos al da en puntos importantes, pero a la vez tenan aspectos positivos, que la exgesis catlica ha ido asimilando despus progresivamente. U n o de los datos ms nuevos que la exgesis se ha visto obligada a tomar en consideracin como consecuencia del afianzamiento del mtodo histrico ha sido la diversidad interna del soporte narrativo que encontramos en las percopas evanglicas. Este p u n t o merece que le dediquemos una atencin especial p o r tratarse de u n descubrimiento ligado al marco cultural que hemos heredado del siglo xix, descubrimiento que todava hoy es tema de estudio.

fuentes para explicar las relaciones existentes entre Mateo (griego) y Lucas: ambos evangelistas habran recibido sus materiales en parte de Marcos, y en parte de una fuente annima, la llamada fuente Q (de la palabra alemana Quelle, fuente). Esta teora ha recibido diversas crticas. Mencionemos algunas. El padre Lagrange seal que en este dominio los datos de la crtica interna deberan ser contrastados con los testimonios de los escritores cristianos del siglo n. Consecuentemente l, apoyndose en Papas de Hierpolis e Ireneo de Lyn, identificaba Ja fuente Q con los logia del Seor (Papas) o con el escrito de Evangelio (Ireneo), publicado(s) primeramente por Mateo para los judeocristianos no helenistas en la lengua de stos (Ireneo), en lengua hebrea ( no griega, es decir, arameo: Papas). Subsista una duda: este escrito en una lengua semtica, era un Evangelio completo, comparable al de Marcos, o simplemente un florilegio de dichos del Seor, independientes o enmarcados en un contexto narrativo propio de cada dicho? En todo caso, Mateo y Lucas dispusieron adems de fuentes particulares para la materia propia, es decir, sin lugares paralelos. En 1954 L. Vaganay propuso una hiptesis que complicaba esta nueva formulacin de la teora de las dos fuentes. Del Mateo arameo primitivo (M), en el que crea reconocer la catequesis de Pedro en Jerusaln, Vaganay distingui una adaptacin del mismo al griego (Mg), que poda presentar una forma parecida al Evangelio de Marcos, pero mejor ordenada (cf. Papas). Adems, los materiales comunes al Evangelio cannico de Mateo (Mt) y a Lucas (Le) mostraban dos ordenaciones diferentes, de tal forma que en ello haba que reconocer las huellas de dos fuentes distintas: Mg y Sg (esta ltima representada especialmente por el gran inciso o gran insercin de Lucas: Le 9,51-17,14). Tendramos as un sistema de tres fuentes, en el que Sg sera simplemente un suplemento de Mg, y Me correspondera a la catequesis romana de Pedro. Esta (o estas) hiptesis han sido objeto de otras crticas, y se han propuesto nuevas hiptesis. En particular, varios exegetas han sealado que la reconstruccin literaria de la fuente Q era imposible en gran nmero de casos debido a que Mateo y Lucas han retocado, cada uno a su manera, los materiales que les son comunes: la fuente Q se converta as en un ente de razn, o a lo sumo en una etiqueta cmoda para referirse a los materiales que Mateo y Lucas tienen en comn. El contacto entre los textos paralelos dejaba de situarse en el plano de nuestros Evangelios actuales para relegarse al plano de su documentacin relativamente dispersa (X. Lon-Dufour). A pesar de estas dificultades, la teora de las fuentes escritas ha recibido una nueva y compleja reelaboracin por obra de M.-E. Boismard, en su Sinopsis de los Evangelios (1964) y en su comentario del Evangelio de Juan 289

II LA DIVERSIDAD DEL SOPORTE NARRATIVO EN LOS EVANGELIOS El tema de la funcin desempeada p o r cada u n o de los textos en la vida de la Iglesia para la que fue compuesto - e s decir, el tema de los diversos planos de la tradicin evanglica- es el primero y principal problema en relacin con los gneros literarios, en los Evangelios como en el resto de la Biblia. El segundo problema, de orden especficamente cultural, se refiere a la forma como los relatos evanglicos evocan la historia factual de Jess.

1. a)

El marco de la formacin de los textos: la tradicin evanglica La teora de las fuentes

Durante el siglo xix y hasta comienzos del xx, la historicidad de los Evangelios se valoraba en funcin de la antigedad de sus fuentes. Las ms antiguas se consideraban automticamente las ms seguras, p o r ser las ms prximas a los hechos. As surgi la teora de las dos 288

(1977). Entre las fuentes primitivas, todas antiguas, y los Evangelios actuales habra que suponer la existencia de un Marcos, un Mateo y un Lucas intermedios, y de un primer Evangelio de Juan; el responsable final de la edicin de todos los Evangelios sera Lucas. Las ms pequeas variantes que hoy encontramos en los textos paralelos se explicaran por el trabajo redaccional efectuado en el curso de todas estas etapas. Esta nueva hiptesis est lejos de haber obtenido el visto bueno de los exegetas, aunque, como las de Lagrange y Vaganay, tiene la ventaja de no caer en la idea simplista de una composicin tarda atribuida a la ligera a los Evangelios por la crtica liberal del siglo xix. La hiptesis de Boismard combina la idea de las fuentes antiguas y la del trabajo redaccional ms reciente: este ltimo puso los medios que estaban a su alcance para que los textos evanglicos cumpliesen la misin que tenan asignada en el momento en que el Nuevo Testamento, despus de la muerte de los testigos directos de la vida de Jess, recibi su forma fija definitiva.

transmiti y fue puesta en forma, bien en tiempo de los apstoles, bien, sobre la base del testimonio de stos, en tiempo de sus sucesores legtimos que no queran perder el recuerdo fiel de dicha tradicin.

2.

Las leyes de la composicin literaria en la tradicin

N o se puede dilucidar el problema del valor propiamente histrico de los materiales as transmitidos sin antes examinar las leyes que han condicionado la puesta en forma de cada uno de ellos en el marco general de la tradicin evanglica. Este aspecto crtico de la cuestin est en relacin con el medio ambiente cultural en que se transmitieron y recibieron forma los materiales evanglicos.

b) Retorno a la idea de tradicin Mientras tanto, se iba abriendo paso una nueva representacin de conjunto que dejaba de lado la idea de las fuentes para poner en primer plano la tradicin evanglica. As se recuperaba un elemento de suma importancia en el Nuevo Testamento. En este sentido, no podemos reprocharle a Rudolf Bultmann el que, ya en 1921, se interesase por la historia de la tradicin sinptica. Su error radic en la insuficiente evaluacin de las exigencias de la fe cristiana en materia de conocimiento histrico de Jess y de las posibilidades de transmisin fidedigna de este conocimiento en comunidades provistas de ministerios responsables. Pero la idea fundamental de la tradicin evanglica y de su historia, reflejada en el estado actual de los sinpticos y del cuarto Evangelio, era buena. Tambin se mova en la direccin justa su esfuerzo por descubrir la relacin existente entre la funcin de cada percopa evanglica y su forma literaria. Ambos aspectos han sido considerados vlidos por los exegetas, catlicos o no, que se han mostrado ms crticos frente a los postulados del maestro de Marburgo. La evolucin del problema de las fuentes y el desarrollo de los estudios relativos al hecho de la tradicin en la Iglesia apostlica y subapostlica han modificado totalmente el problema planteado, desde el siglo xix, acerca de las fechas en que fueron publicados nuestros cuatro Evangelios en su forma definitiva. La verdadera cuestin no es la de \zs fechas sino la de la fidelidad con que la tradicin evanglica se
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a) Las tradiciones evanglicas en su medio ambiente cultural Aunque todos los textos actuales han llegado hasta nosotros en lengua griega, no es precisamente en direccin de la cultura griega hacia donde hemos de volvernos para encontrar modelos del arte del relato practicado en la tradicin evanglica. En la medida en que los textos fueron compuestos directamente en griego, la investigacin no ha de perder de vista el judaismo helenstico, que leg la Biblia griega a las Iglesias fundadas a la sombra de sus sinagogas; dichas Iglesias se consideraban a s mismas como las herederas legtimas de Israel. Este punto lo he destacado ya antes, a propsito de la conclusin del libro de los Hechos de los apstoles3. Por lo tanto, si se buscan modelos literarios para relatos que habran sido escritos directamente en griego o que habran recibido en esta lengua su forma final, hay que mirar en direccin de la versin de los Setenta. Esto es lo que aqu se ha hecho al estudiar el relato de la anunciacin -cuya atribucin a Lucas no es posible poner en tela de juicio, cualesquiera que sean las fuentes utilizadas por el evangelista- y el de la multiplicacin de los panes. Lo mismo podramos decir con respecto a todos los pasajes analizados en este libro, en la medida en que en su texto se transparentaban reminiscencias de la versin de los Setenta. De suyo, esto no determina de antemano la mayor o menor anti3. Vase anteriormente, p. 138-141. 291

gedad de las tradiciones concretas as puestas por escrito. Efectivamente, el bilingismo estuvo presente desde el primer momento en la Iglesia, incluso en Jerusaln (cf. Act 6). La traduccin al griego de tradiciones proclamadas primeramente en una lengua semtica -ms probablemente en el arameo hablado por los discpulos galileos de Jess e incluso por los habitantes de Jerusaln, si ros fiamos de los nombres de lugares conservados (Jn 5,2; 19,13.17; Act 1,19)- no supona ningn problema especial en una poblacin en que no escaseaba el elemento bilinge (Andrs y Felipe, discpulos galileos de Jess, llevan nombres griegos, cf. Jn 12,20-22). En tale* condiciones, la transmisin de los materiales evanglicos pudo muy bien hacerse en ambos sistemas lingsticos desde la poca ms antigua, aunque la transmisin griega conserv naturalmente las seales de su semitismo original, ms o menos acentuadas segn el arte, la habilidad o el gusto de los traductores y redactores. Consiguientemente, para asignar una fecha a la puesta en forma o a la fijacin final de una u otra percopa hay que recurrir a otros criterios y no limitarse a los de 1 lengua, semitizante o no: el criterio del contenido, en la medida en que el mismo se relaciona con los problemas candentes de una u otra poca (por ejemplo, el relato de la curacin, del ciego de nacimiento de Jn 9 con la excomunin de los judeocristianos); el criterio de la multiplicidad de recensiones del mismo relato (por ejemplo, de la multiplicacin de los panes, que muestra las seales de un cierto desarrollo literario, en la tradicin escrita primero y, por encima de sta, en una tradicin oral muy primitiva); el criterio de la reflexin teolgica sobre la cristologa (por ejemplo, en el relato de la anunciacin los temas de la vocacin de Mara y de la concepcin virginal no aparecan todava ni en san Pablo ni en el Evangelio de Marcos, aunque el segundo tema tena un paralelo en el Evangelio de Mateo).

comprobando que, segn la expresin empleada en la constitucin Dei Verbum, las tradiciones evanglicas son histricas de varias maneras {vario modo, n. 12). Este es un hecho normal, que obedece a la insercin de las tradiciones evanglicas en un marco muy diferente del nuestro, fuertemente marcado por la tradicin bblica pero que tiene sus propias convenciones para hacer revivir en el recuerdo experiencias pasadas cuyo sentido ha de explicitarse claramente. Estas variantes en su historicidad no modifican su valor desde el punto de vista historial, aunque deben ser tenidas en consideracin si se quiere precisar qu es lo que se sabe sobre la vida de Jess desde el punto de vista de la observacin emprica, que tanto interesa a los historiadores modernos. De hecho, los conjuntos narrativos formados por diversos relatos particulares no se preocupan con frecuencia de las exigencias de la cronologa, que es una de las leyes de la ciencia histrica en el mundo actual. Cada relato particular constituye un pequeo conjunto dotado de una idea central, pero en el que no todos los detalles desempean el mismo papel ni tienen el mismo peso. Todo depende de su relacin ms o menos estrecha con el sentido que debe desprenderse de su organizacin global. La verdad de las narraciones evanglicas se sita sobre un plano distinto del de la exactitud y la precisin a propsito de los detalles que no resultan esenciales para la enseanza central del relato. En este sentido hay tantos problemas particulares como percopas, aunque algunas de stas podamos clasificarlas por gneros comunes: por ejemplo, los relatos de milagros (cul es el elemento comn entre la multiplicacin de los panes y la curacin del ciego de nacimiento?), o los relatos de visiones (cmo valorar las visiones, igualmente apocalpticas, de Mara en el momento de su vocacin y de Jess con ocasin de su bautismo?). Por lo mismo, sera errneo desde el punto de vista metodolgico tratar de la misma manera todas las percopas narrativas, y ms an todos los detalles constitutivos de las mismas, limitndose a afirmar que todo es histrico. Si cada percopa se considera en conjunto, su relacin con la historia es segura. Pero, {de qu tipo es esta relacin con la historia? De qu manera se evoca la realidad histrica para servir de soporte a una presentacin historial que pone al descubierto el sentido del acontecimiento en la economa salvfica? Las contradicciones en los detalles entre los diversos Evangelios preocupaban ya a san Agustn, desde el punto de vista de la erudicin grecolatina, en su libro De consensu evangelistarum (PL 34,1041-1230). La
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b) La variedad de las tradiciones evanglicas Ms all de estas cuestiones de fechas, de importancia secundaria una vez se ha comprobado la fidelidad de la tradicin evanglica, hay que examinar sobre todo las leyes de la composicin literaria que intervienen en cada percopa, para lo cual hay que tener en cuenta las tres dimensiones del evangelio. Es entonces cuando, a partir de lo historial, se realiza el esfuerzo por alcanzar de nuevo lo histrico,
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sutil solucin que l propona se basaba en un concordismo superficial, difcilmente alcanzado con la ayuda de mltiples artificios. Este mismo mtodo se ha seguido usando hasta el siglo xx y todava hoy cuenta con algunos partidarios, aunque se basa en una apreciacin inexacta del objeto formal quod del evangelio, para decirlo con la terminologa escolstica, que tiene la ventaja de ser clara y precisa. Pero la referencia del evangelio a la persona histrica de Jess se hace desde una perspectiva que no coincide con la de los historiadores modernos ni permite solucionar a priori las cuestiones crticas planteadas por stos. Esta es la razn de que, por ejemplo, yo no sacase las mismas conclusiones del relato de los Magos, cuya enseanza formal concierne menos a los Magos que a Cristo Rey anunciado a los pueblos paganos, que del relato de la anunciacin, directamente ligado a la vocacin maternal de Mara, al envo del Hijo de Dios al mundo con una misin mesinica, y a la concepcin virginal como signo concreto de estas realidades misteriosas para Mara y Jos, debido al papel especial que ellos iban a desempear en la educacin de Jes"us. sta es igualmente la razn de que el relato apocalptico del bautismo de Jess, con la teofana correspondiente, no haya planteado los mismos problemas que la seccin de los panes, a pesar de que la mayor parte de las recensiones suscitaba en ambos casos la cuestin sinptica (e incluso la de la relacin existente entre los sinpticos y Juan). La diversidad del soporte narrativo en las percopas evanglicas desemboca por tanto en la cuestin de la historicidad tal como la entienden los historiadores modernos. N o es posible hacer caso omiso de la misma, porque todos nuestros contemporneos piensan en ella instintivamente y la plantean de una manera que difcilmente se adapta a las convenciones literarias del tiempo y del medio ambiente cultural en que los evangelistas, y antes que ellos los predicadores de la buena nueva, realizaron el trabajo que el Nuevo Testamento nos ha transmitido. N o hay que hacerse ilusiones sobre las facilidades de la operacin que se ha de realizar. En principio, basta dejarse llevar por los textos para dar con el centro de gravedad de cada uno de ellos. Es lo que yo trat de hacer al proponer, una vez concluidas las investigaciones sobre cada uno de los textos escogidos, una lectura evanglica que destacaba su carcter historial sin detenerse en la discusin de los complicados problemas de su contenido histrico (en el sentido crtico del trmino). Pero en la prctica, nuestras mentalidades
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estn moldeadas por una cultura historicista, en la que la verdad de los textos se confunde con la exactitud de todos sus detalles. Consiguientemente, los creyentes se plantearn espontneamente, cada uno segn el grado de su cultura, los problemas que eventualmente presentan las mayores complejidades. Hay que precisar, pues, las relaciones existentes entre la investigacin crtica, necesaria para la exgesis cientfica y la teologa sistemtica, y los diversos sectores de la pastoral prctica: catequesis, predicacin, liturgia, estudio de la Biblia en crculos ms especializados. III INVESTIGACIN EXEGTICA Y ACTIVIDAD PASTORAL DE LA IGLESIA 1. Una falsa solucin: el silencio Nunca he llegado a comprender por qu la crtica bblica poda suscitar temor en los cristianos adultos, siempre que se la practique de manera adecuada. Dejo de lado naturalmente a esos aventureros dispuestos a acoger y despus a defender lo que sea con tal de que presente una apariencia novedosa. Pero la Iglesia ha establecido principios claros y positivos que, aunque no solucionan todos los problemas concretos, dan una orientacin general adecuada y slida: esos principios tienen validez en todos los niveles de la vida comunitaria. Algunos slo tienen en la cabeza las deformaciones exegticas atribuidas a Loisy o a Bultmann: stas son verdaderas obsesiones que turban su sueo. Consiguientemente, preconizan una consigna de silencio sobre estas cuestiones, para no confundir -dicen ellos- la fe de los sencillos. Conjuran a las autoridades eclesisticas a que no pongan, en el plano de la catequesis, la interpretacin de las Escrituras bajo el signo de la exgesis cientfica y de la historia hipottica de los textos, sino bajo el signo de la exgesis doctrinal tradicional y de la historia salvfica (tomado de un texto publicado en abril de 1985). Como si ambos tipos de exgesis se opusieran! Si tales consignas triunfaran, las investigaciones exegticas se convertiran en algo poco menos que esotrico, reservado a algunos especialistas y a un pequeo grupo de intelectuales capaces de seguir los debates que dichas investigaciones suscitan sin perder la fe.
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Estamos aqu ante dos graves errores. El primero se refiere a la fe de los humildes: la de quienes son verdaderamente humildes es ms slida, ms simple y ms inteligente de lo que esas gentes piensan. El segundo error se refiere a la exgesis como tal. Su concepcin de la misma es falsa y al mismo tiempo temible, porque, con el pretexto de atenerse a la interpretacin ms segura, termina valorando de forma inconsiderada el conservadurismo ms obtuso, aceptando de entrada tesis que a veces se presentan con gran alarde de erudicin. Es que acaso habra que ocultar a los fieles la distincin fundamental existente entre las certezas de su fe teologal y la parte hipottica, ms o menos probable, necesariamente inherente a los problemas marginales objeto de legtima discusin? El resultado de esta poltica del avestruz es muy distinto del que sus defensores esperaban. Tarde o temprano, determinadas cuestiones crticas se suscitan ante los fieles formados (o ms bien condicionados?), desde la infancia hasta la edad adulta, de acuerdo con esta consigna del silencio. O lo que es peor: las hiptesis ms conservadoras representan los puntales slidos de s fe teologal, con la pretensin de que las mismas ofrecen la mxima seguridad. Qu sucede en estos casos cuando se presentan las cuestiones crticas? He aqu una primera posibilidad. El cristiano as formado se endurece en las posiciones que se le han inculcado, o que espontneamente ha ido asimilando sin que nadie le aclarase a tiempo los aledaos de su fe. Como se le ha enseado de manera dogmtica que era preciso aferrarse a esas posiciones para poder asentir confiadamente al Nuevo Testamento -aludo aqu intencionadamente al ttulo equvoco de uno de los libros de J.A.T. Robinson-, el cristiano en cuestin pone naturalmente en tela de juicio la fe de los exegetas que defienden otras interpretaciones crticas en los temas debatidos: Se le ha enseado a desconfiar de ellos! Por lo dems, los tericos de esta pedagoga raqutica no dudan a veces en tildar a los exegetas en cuestin de semimodernismo, de postbultmannismo o de racionalismo larvado. Idelogos imprudentes, que hacen de su fundamentalismo perezoso el criterio de la verdadera fe! Lo que es materia de hiptesis lo continuar siendo, pase lo que pase. Hay otra posibilidad, que desemboca en verdaderos desastres. El fiel formado segn los principios que acabo de describir se encuentra de pronto, durante su adolescencia o en su edad adulta, frente a cuestiones que, de suyo, no comprometen la fe pero de las que cuidadosa296

mente haba sido mantenido alejado con el falso pretexto de la seguridad. Se produce entonces en su fe subjetiva un profundo desequilibrio que puede llegar a ponerla en peligro inducindole a adoptar posturas extremistas. Qu sacerdote que se relaciona familiarmente con el mundo de los jvenes no ha odo alguna vez a chicos o chicas -de cuya educacin religiosa no se ha preocupado personalmenteque le confiesan con franqueza: No, yo ya no creo; ya he escuchado bastantes cuentos cuando era nio? Tal vez en estas frases hay algo de afectacin, y en este sentido no conviene dramatizar las situaciones; pero hay que aclarar con tranquilidad las cosas tomando en serio todas las cuestiones planteadas, ya se refieran a los primeros captulos del Gnesis o a la historicidad de los Evangelios. Y no se trata nicamente de defender la fe: hay que edificarla, y a veces que reedificarla. Se necesita tiempo, a veces lecturas, y siempre la gracia de Dios, pues la fe es un don. Los mismos problemas pueden presentarse ms tarde, en la edad adulta. Voy a citar a continuacin dos casos que pueden servirnos de modelo. Hace algunos aos mantuve correspondencia con un sacerdote cuya formacin bblica haba sido muy pobre, caracterizada por una apologtica defensiva tan rgida como el temperamento del sujeto en cuestin. Los contactos mantenidos con un hombre ms joven, y cuya fe estaba en crisis, le hicieron descubrir de pronto que la historicidad de los Evangelios planteaba algunos problemas. Empez enfrentndose con el ms difcil de todos ellos, que al mismo tiempo exige especial discernimiento de espritu y gran sentido crtico: la resurreccin de Jess. Nuestra correspondencia gir primeramente acerca de una cuestin formulada ms o menos en los siguientes trminos: Si usted me prueba que el cuerpo de Jess, la maana de Pascua, sali vivo de la tumba por su propio poder, podr salvaguardar mi fe. Si usted no realiza esa demostracin de una manera puramente histrica, basndose en testimonios objetivos e independientes de la fe, no habr modo de salvaguardarla. No me entretendr en relatar los acontecimientos posteriores. El razonamiento empleado en este primer problema poda extenderse a todas las manifestaciones de lo sobrenatural en los relatos evanglicos. Pero se iba a parar tambin a cuestiones de fechas, autores, fuentes, formacin de libros, etc., cuestiones todas de las que mi corresponsal pareca or hablar por primera vez. De la apologtica defensiva se haba pasado a Renn, en virtud de una brusca mutacin de resultados lamentables. Ahora bien, qu educacin en la inteligencia de la fe haba recibido este hombre? He aqu un segundo ejemplo, ya viejo y relativo al Antiguo Testamento. Durante una cuaresma explicaba yo en una parroquia las lecturas de la noche
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de Pascua. Los primeros captulos del Gnesis no haban suscitado mayor dificultad que el texto del paso del mar Rojo, cuyo carcter potico queda suficientemente subrayado en el cntico de Ex 15. Pero se lleg a Jons. La comparacin de este libro con las parbolas evanglicas hizo que alguien preguntase: Es una historia verdadera, o no? La oyente en cuestin haba alcanzado la edad de los cincuenta aos. Respuesta: Es una historia que trata de hacernos comprender otra cosa... La rplica fue inmediata: Entonces, por qu se nos ha hecho creer lo contrario en la historia sagrada? Yo estoy del lado de la verdad (sic). Imposible dar de lado a la cuestin sin entrar en una explicacin detallada del libro de Jons. Esto me llev unos veinte minutos. El nacionalismo religioso, normal en la lgica de la antigua alianza, se muestra en contradiccin con el mensaje del evangelio. Pero entonces, por qu habla Jess del signo de Jons? Nueva explicacin sobre los dichos -o palabras- de Jess, y especialmente sobre su doble respuesta a propsito del signo de Jons. En primer lugar, la respuesta que elude la cuestin al dejar Jess plantados a los oyentes (Mt 16,4: Volvindoles la espalda, se fue), que hay que completar con Mt 12,41 (= Le 11,32): el signo de Jons es la predicacin de penitencia realizada por Jess ante las gentes de su generacin. Surge en seguida la comparacin entre los tres das de Jons y*los tres das del Hijo del hombre en las entraas de la tierra (Mt 12,40), completado con Mt 16,21-23... Hemos ido muy lejos tratando de descubrir el sentido de la noche pascual y la razn de ser de la lectura del libro de Jons durante la liturgia de esa noche. Se necesita que pase algn tiempo, pero todo el auditorio se ha mostrado interesado en el tema. La exgesis de los Evangelios, en el sentido ms crtico de la palabra, desemboca en la pastoral. Es que acaso podramos soar con algo mejor? Por mi parte, no he recurrido a las soluciones engaosas -es decir, aparentes- en el estudio crtico de ningn texto. Sin embargo, me he quedado con la reflexin de mi oyente cristiana tradicional: Por qu se nos ha hecho creer lo contrario? Qu conclusin hemos de sacar? He trado a colacin dos situaciones, enriqueciendo la segunda con ejemplos concretos. Ni la una ni la otra muestran en su punto de partida una sana educacin de la fe. Por lo tanto, hay que buscar otra solucin para orientar correctamente los diversos sectores de la pastoral en la Iglesia. El silencio sobre las investigaciones crticas o las repetidas advertencias contra el peligro de las hiptesis que abandonan el plcido conservadurismo no responden en modo alguno a las exigencias de la prudencia pastoral. Qu hemos de hacer?

2.

Un punto de partida indispensable

N o han sido la simple casualidad ni el capricho sin una intencin seria los que me decidieron a completar todos los estudios de los textos con una lectura evanglica global que tena en cuenta el conjunto de los datos exegticos antecedentes, sin ponerlos en primer plano, pero preparando el terreno para asimilarlos en su momento oportuno. Sin decirlo necesariamente de una manera explcita, he apuntado siempre a la dimensin historial de los textos as meditados, en una serena contemplacin interesada directamente por el objeto central de los mismos y que relacionaba sus detalles con los diversos aspectos de la composicin de lugar o de la meditacin intelectual. Pero, por una parte, lo esencial estaba asegurado: la comprensin de la enseanza de los textos en la plenitud de la fe. Por otra parte, las cuestiones crticas que dan lugar a legtimas discusiones y a hiptesis ms o menos probables se relativizan por s mismas. Apuntar hacia el centro: tal es el punto de partida de toda lectura inteligente. Dentro de este marco, es fcil observar que cada evangelista tiene su propia manera de evocar la historia de Jess y de proponer la comprensin creyente de sus actos y, finalmente, de su persona. El principio as establecido no resulta complicado. Cada lector se ve invitado a dejarse guiar por el texto para percibir, desde el interior, el punto a donde quiere conducirlo el evangelista, aceptando las condiciones de escritura vigentes en el momento en que se compuso el texto. Tales condiciones no coinciden sin ms con las vigentes en nuestros das. Los eventuales errores del lector, que le llevaran a sobrestimar indebidamente determinados detalles secundarios, no tienen en s mismos mucha importancia, siempre que no base en ellos su fe teologal en Jesucristo y que descubra la funcin, la meta y el alcance exactos del relato en cuestin. Merece la pena sealar que la exgesis de los Padres, en un marco cultural en donde el problema de la historia no se planteaba de la misma manera que hoy da, descubra instintivamente lo esencial por tener el sentido intuitivo del simbolismo inherente a los detalles de la historia (= narracin). Fue en la poca en que racionalismo y antirracionalismo se disputaban el terreno cuando esta atencin al smbolo qued descartada de la exgesis, en parte porque la nocin histrica de hecho bruto eliminaba ya en principio esa aureola que hace que el sentido de los hechos se destaque, y en parte porque los apologistas
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298

ocuparon el terreno de sus adversarios y no quisieron parecer menos racionales que ellos. El resultado de todo ello fue una prdida lamentable para la teologa bblica y para el pensamiento teolgico en general. Al mismo tiempo se produjo una adhesin incondicional a una forma de historia sagrada procedente de la tradicin concordista que pretenda apelar a la autoridad de san Agustn, pero en el marco de otra cultura! En resumidas cuentas, la tradicin de los Padres slo la encontraremos en unos pocos autores que haban bebido ampliamente en esa literatura: en las Meditaciones sobre el Evangelio de Bossuet, siempre que no se las lea como si de estudios de crtica bblica se tratara; en los Sermones de Newman, que fue uno de los primeros autores que percibi la dificultad de los problemas crticos y reflexion en sus escritos sobre la inspiracin bblica. En la actualidad hemos de recuperar la tradicin patrstica. N o precisamente a pesar de la crtica, que de hecho nos obliga a alejarnos de sus posiciones en ms de un punto, sino llevando hasta sus ltimas consecuencias las investigaciones crticas a fin de descubrir el anuncio del evangelio en su autenticidad original. En este caso, nos sentiremos llevados como de la mano hasta el umbral de la contemplacin que desemboca en el amor a Jesucristo.

3. a)

La iniciacin progresiva en el estudio de la crtica Una necesidad en la educacin de la fe

Dentro de la actividad pastoral de la Iglesia, este esfuerzo de fidelidad a lo que hay de ms fundamental en su tradicin no debe realizarse en funcin de un mundo abstracto, en el que no se plantearan los problemas de la crtica bblica. N o slo la sana educacin de la fe ha de tener en cuenta el medio ambiente cultural en que la misma se vive y se profesa, sino que las aportaciones positivas de la misma crtica han de ser puestas al servicio de la predicacin, la catequesis y la misma liturgia, por alejada que esta ltima parezca del estudio crtico de la Biblia. En este punto, la autntica prudencia pastoral no debe confundirse con la pusilanimidad propia de las personas timoratas. Dado que, por una parte, existen certezas ligadas a los fundamentos de la fe y, por otra parte, cuestiones discutidas susceptibles de varias soluciones o sin solucin segura, la distincin de estas dos cate300

goras forma normalmente parte de la educacin de la fe, si se quiere que sta alcance el estado adulto. Los educadores han de tener presente en su mente este principio, que han de ir presentando progresivamente a los creyentes a la medida de su capacidad de comprensin: primero a los nios, despus a los adolescentes, a los jvenes, y finalmente a las personas de edad madura. En cuanto a los medios que se han de utilizar, es una cuestin que se deja a la inteligencia y al tacto de los educadores en la fe. Naturalmente, dentro de estos aledaos de la fe hay cuestiones que son fundamentales y cuestiones que son secundarias. Para no alejarme del tema tratado aqu, voy a poner un ejemplo que tal vez sorprender a algunos de mis lectores. Conocer que el evangelio fue predicado oralmente antes de ser puesto por escrito, no es una cuestin secundaria: entraa una mirada atenta a la vida de la Iglesia a la que pertenecemos. Su tradicin viviente ha precedido a sus Escrituras, a pesar de que dispona de una Biblia que haba recibido del judaismo. Esta tradicin viviente fue nada menos que el lugar que vio nacer las Escrituras cristianas. Es, pues, necesario que este hecho se conozca desde el momento mismo en que se transmiten los rudimentos de la fe. Jess no escribi nada, y no envi a sus apstoles a escribir sino a predicar y a fundar la Iglesia. Id, ensead a todas las gentes (Mt 28,19). Ensead, es decir, hacedlos discpulos fieles y activos de la palabra transmitida, recibida, puesta en obra, vivida comunitariamente. El don del Espritu Santo, que da origen a la Iglesia el da de Pentecosts, precede al discurso de Pedro que resume a grandes rasgos el contenido de los Evangelios. Los libros estn al servicio de esta palabra. Este hecho no es difcil de comprender si recurrimos a la parte primera de los Hechos de los apstoles, jalonada de discursos que resumen el contenido del evangelio. La palabra ha precedido a la escritura, he aqu un dato esencial de la fe cristiana. Para comprender la composicin literaria de los Evangelios escritos hemos de situarlos de nuevo en el marco de la tradicin eclesial, dentro de la cual fueron producidos por autores que desempeaban puestos de responsabilidad. Este punto no resulta difcil de explicar. Es entonces cuando, ms all de las certezas prcticas ligadas a la fe, hay que esforzarse por describir la historia de esa produccin. En ese mismo momento se empieza a pisar el campo de las hiptesis crticas, dado que los libros del Nuevo Testamento no nos han esclarecido directamente el secreto de su produccin. La
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educacin prudente de la fe debe ensear a los creyentes a distinguir ambos dominios, sin extraarse de las incertitudes existentes ni de los puntos de vista dispares sostenidos p o r los especialistas. Ms bien que curar, hay que prevenir. La instruccin progresiva, ni demasiado apresurada ni excesivamente remisa, es el nico medio que puede evitar que los adolescentes o los adultos vayan a remolque de proposiciones poco acordes con el verdadero contenido de su fe, o acordes con ese contenido de forma puramente ilusoria. b) Dilogo imaginario

Voy a imaginarme a continuacin un dilogo - u n tanto difcil con un interlocutor que se ha sentido desconcertado o incluso h o r r o rizado por mis alusiones a las discusiones crticas. Hace u n m o m e n t o sugera y o leer los Evangelios t o m a n d o como marco general los discursos de los H e c h o s de los apstoles. Mi interlocutor me interrumpe: -Al menos estos discursos, son realmente histricos, en el sentido en que actualmente entendemos esta palabra? -El ms extenso de ellos, ledo en voz alta, no dura ms de cinco minutos. Por lo tanto, todo lo ms que podemos ver en ellos son sumarios o resmenes debido a la pluma del historiador Lucas. Lo que s es cierto es que ellos nos dan una idea adecuada de lo que fue la predicacin cristiana en los primeros pasos de la Iglesia; y esto es lo esencial. El recuerdo de Jess se mantena vivo porque la fe cristiana tena absoluta necesidad de que as fuese. El inters no se centraba todava en los orgenes de Jess -su nacimiento e infancia- sino en su carcter de descendiente de Abraham (vase Gal 3,16) y de David (vase Rom 1,3: frmula primitiva de la fe). La predicacin se refera en un principio al tiempo de la vida pblica, por ser entonces cuando Jess se manifest a los hombres, desde la predicacin de Juan Bautista y el bautismo de Jess hasta la muerte en cruz y las apariciones a los discpulos despus de su resurreccin de entre los muertos. -Era posible conservar un recuerdo autntico de todo eso? -S, porque los discpulos de Jess, a quienes debemos estos testimonios, haban convivido con l durante todo ese tiempo, Despus, a medida que los apstoles o los misioneros enviados por ellos iban fundando nuevas Iglesias, se busc la regla de la fe, de la vida prctica y de la liturgia exclusivamente en la tradicin -trmino ste de suma importancia!- que los testigos directos de la vida de Jess haban dejado para que a su vez fuese transmitida a los nuevos creyentes. 302

-Pero, cmo se realiz la fijacin de esa tradicin? -De diversas maneras, como podemos constatar si comparamos los cuatro florilegios de recuerdos acerca de Jess que han llegado hasta nosotros, los llamados Evangelios en razn de su contenido general. -Si son verdaderos y exactos, los Evangelios deberan coincidir en sus afirmaciones. -En conjunto, s; pero no en todos los detalles. Hay variantes entre textos paralelos. Los textos que se asemejan no siempre estn en el mismo orden. Adems, hay pasajes enteros que slo se encuentran en uno o dos de los Evangelios. Hay incluso casos en que las palabras atribuidas a Jess no son del mismo estilo: para comprobar este punto basta comparar los Evangelios de Mateo y de Juan. El estudio atento de todos estos fenmenos nos demuestra que en un principio recibieron forma fija, de manera fragmentaria e independiente, algunos dichos o palabras de Jess y relatos que le tenan por protagonista central. La transmisin oral de los materiales as reunidos desempe durante mucho tiempo un importante papel. Ante todo porque el anuncio del evangelio era bsicamente un servicio de la palabra. En segundo lugar porque en el medio ambiente judo la memorizacin ocupaba un lugar mucho ms sealado que en nuestra cultura, donde el uso de la escritura, multiplicada por la imprenta, ha ido reduciendo los casos de recurso a la memoria. Finalmente, porque los materiales utilizados entonces para los textos escritos eran incmodos y relativamente caros. Pero progresivamente fueron elaborndose prontuarios para uso de los misioneros: eran florilegios parciales o apuntes que servan de ayuda para la predicacin y la instruccin de los fieles. Los florilegios generales, que son los que nosotros poseemos en la actualidad, no llegaron sino al cabo de cierto tiempo. -Se conoce cundo fueron escritos estos ltimos y por quin? -Responder primeramente a la segunda parte de la pregunta. El nombre de los autores no figura en nuestros cuatro Evangelios, pero todos los autores cristianos del siglo n que tratan el tema y todos los manuscritos antiguos coinciden al sealar los nombres de Mateo, Marcos, Lucas y Juan. -As, pues, estamos bien informados sobre este punto. - N o obstante, hemos de tener en cuenta los dos hechos siguientes. En primer lugar, el concepto de autor no tena entonces el sentido estricto que hoy le atribuimos: un "autor" poda ser simplemente alguien que se haca responsable de la tradicin surgida de l. Por otra parte, se debe insistir en la importancia de los trabajos fragmentarios que, en la tradicin de las Iglesias particulares, haban preparado la edicin final de los libros: dichos trabajos constituyen el nexo entre la predicacin primitiva de los apstoles y la fijacin definitiva de los textos que nosotros conocemos. Los autores, lo mismo que los transmisores y los predicadores primitivos, fueron todos hombres de tradicin: su primer objetivo era el de conservar la tradicin autntica de Jess, 303

interpretndola correctamente a la luz de su resurreccin y con la asistencia del Espritu Santo, tal como la haban comprendido los apstoles de Jess. -Se limitaron, pues, a repetir lo que haban dicho los apstoles? -Lo que hicieron fue ms bien asimilar y recopilar inteligentemente la predicacin apostlica, de tal forma que se produjo un progreso por profundizacin en la tradicin, coincidiendo con el enriquecimiento de la experiencia de la Iglesia. -Volvamos a la primera parte de la pregunta que le hice antes. En qu momento podemos considerar concluido ese trabajo de la tradicin, oral o escrita? Cundo qued fijado el texto de nuestros cuatro Evangelios actuales? -El Nuevo Testamento no dice directamente nada al respecto, excepto para la edicin final de Juan, que es ciertamente posterior a la muerte del apstol Pedro (Tn 21,19). Para el resto, es necesario combinar dos tipos de informaciones. Unas, con diversas variantes, provienen de los autores cristianos de los siglos II y m . Las otras nos son sugeridas por el anlisis interno de los textos. Al no existir plena evidencia, los especialistas en la materia no siempre coinciden en sus apreciaciones. Ello no es de extraar, ya que aqu no est en juego un problema de fe. Un punto clave es el que nos ofrece el testimonio de san Ireneo, en el ltimo cuarto del siglo n, acerca del Evangelio de Marcos, discpulo e intrprete-traductor de Pedro. Marcos escribi en Roma despus de la "partida" (es decir, muerte) de los apstoles Pedro y Pablo. Pedro sufri el martirio durante la persecucin de Nern, probablemente el ao 64 algo ms tarde. Pablo corri esa misma suerte en una fecha imprecisa, hacia el 65. Basndose en esta indicacin, los especialistas proponen dos hiptesis bastante prximas entre s. Segn la primera, Marcos habra escrito entre el comienzo de la "guerra juda" contra los romanos (ao 66) y la destruccin de Jerusaln (ao 70). Segn la segunda, habra escrito poco despus del ao 70. Pero lo realmente importante no es esto sino la dependencia total de Marcos con respecto al testimonio de Pedro, aunque la disposicin de su libro muestra que Marcos fue un "autor" responsable. -He odo decir que el Evangelio de Mateo fue escrito con anterioridad a los otros tres. -Efectivamente, dos autores del siglo n afirman que Mateo fue el primero que escribi para los cristianos de origen judo que no hablaban el griego. Pero este texto no ha llegado hasta nosotros. El Evangelio griego atribuido a Mateo es un "manual de instruccin cristiana" bien compuesto, y estaba destinado a cristianos de origen judo que hablaban el griego. En cuanto a su fecha de composicin, los especialistas se dividen segn que lo hagan depender - o n o - del Evangelio de Marcos, segn que reconozcan - o n o - en l alusiones a la destruccin de Jerusaln, y segn que siten su apologtica 304

contra los judos antes o despus de la separacin entre el judaismo y la Iglesia (probablemente entre los aos 80 y 90). En el primer caso, la sitan antes del ao 70, y a veces bastante antes. En el segundo caso, la sitan hacia los aos 80, en una comunidad cristiana de Siria que haba acogido a paganos convertidos. Este punto sigue siendo objeto de debate. Personalmente prefiero la segunda hiptesis, que me parece mejor fundada. -Tambin he odo decir que Lucas escribi su Evangelio y el libro de los Hechos de los apstoles antes de que el apstol Pablo, a quien acompaaba, dejase Roma hacia el ao 63. -Defienden esta opinin quienes analizan el trabajo de Lucas con la misma mentalidad que el de los restantes historiadores profanos de la antigedad. A estos autores les llama la atencin el hecho de que el "historiador" Lucas no mencione ninguno de los acontecimientos que se produjeron con posterioridad al ao 63: ni el martirio de Pedro y Pablo durante la persecucin de Nern, ni la destruccin de Jerusaln del ao 70. En mi opinin, estos autores olvidan tres aspectos importantes: 1) Lucas no pretenda contarlo todo, sino mostrar que el evangelio, una vez escuchado en Roma por la predicacin de Pablo, haba alcanzado "las extremidades de la tierra"y haba pasado del judaismo a las naciones paganas. 2) El anlisis interno de su Evangelio muestra que muy probablemente depende del Evangelio de Marcos: Lucas es por lo tanto posterior a Marcos. 3) En los materiales tradicionales que reproduce, Lucas introduce discretos retoques literarios que aluden a la destruccin de Jerusaln. En cualquier caso, Lucas ha escrito en un momento en que las autoridades romanas no mostraban una actitud hostil hacia los cristianos. As sucedi durante el mandato de los emperadores Vespasiano, Tito y en los primeros aos de Domiciano (es decir, entre los aos 70 y 95). Lo ms razonable sera asignar el trabajo de Lucas a la dcada de los 80, pero sin que lo podamos demostrar de manera segura. El valor de su libro proviene, por una parte, de su integridad personal y, por otra parte, de las fuentes escritas y orales que reproduce. Tambin Lucas es un "hombre de tradicin". Hay que sealar que Lucas y el autor del Evangelio griego de Mateo, que trabajaron en medios ambientes diferentes, ampliaron el conocimiento de Jesucristo y la reflexin acerca de su persona al introducir en sus Evangelios un prlogo relativo a sus orgenes, nacimiento e infancia (Mt 1-2 y Le 1-2). -Y el Evangelio de Juan}y -En la antigedad cristiana siempre aparece citado en ltimo lugar, por ser considerado como el escrito evanglico ms tardo. -Al final del libro se lee que ste es el testimonio del "discpulo a quien Jess amaba". Quin era ese discpulo? En la antigedad cristiana se ha visto en l generalmente a un apstol: Juan, hijo de Zebedeo y hermano de Santiago. Pero ha habido varios persona305

jes que llevaban este nombre, relativamente comn entonces. Los autores modernos tienen ms dudas sobre la identidad del autor. En el siglo iv se afirmaba que Juan haba compuesto su Evangelio en edad ya muy avanzada, a fines del siglo i. El anlisis interno confirma esta fecha tarda. Por su parte, los autores modernos insisten preferentemente sobre las etapas ms antiguas del trabajo que prepar el Evangelio en su forma definitiva, aunque las hiptesis explicativas son sumamente variadas. El libro contiene sin duda tradiciones antiguas que pueden complementar las transmitidas por los otros tres libros, los llamados Evangelios sinpticos. Pero el autor del cuarto Evangelio, o la escuela que se esconde bajo su nombre, realiz una tarea muy personal al imprimir el sello de su estilo en las palabras mismas de Jess, resaltando en todo momento la interpretacin autntica de las mismas. -No hemos de temer tal vez que, al interpretar las acciones y las palabras de Jess, los evangelistas hayan modificado el informe histrico que tenemos derecho a esperar de ellos? -Todo historiador interpreta las experiencias humanas del pasado por el hecho mismo de relatrselas a sus lectores del presente. Los evangelistas lo han hecho tambin al presentarnos a Jess desde un punto de vista preciso: el que les haban legado los apstoles al proponer, en el anuncio de la buena nueva, su comprensin verdadera. Y lo han hecho adoptando cada uno de ellos una perspectiva un tanto diferente. En cuanto a los detalles secundarios de la evocacin histrica, es de todos conocido que hay diferencias de un libro a otro. Hemos de aceptar el hecho de no poder conocerlo todo con la misma exactitud. Esto no pone en entredicho la historicidad general de los relatos evanglicos. Pero hay muchas maneras de ser "histrico". En este punto cada texto ha de ser valorado como un paso particular. N o voy a proponer ninguna otra conclusin. Este dilogo imaginario est dirigido a todos y a nadie. A todos, porque en el trabajo de la crtica bblica no hay nada que ocultar, a ninguna clase de pblico. A nadie, porque antes de presentar a alguien sus resultados, investigaciones, dudas e hiptesis, el exegeta crtico ha de conocer bien a su destinatario, aunque slo sea para evitar las malas interpretaciones. Tambin se requiere que el lenguaje usado se adapte bien a la capacidad del interlocutor: una cierta capacidad de improvisacin es aqu indispensable. La distincin entre la certeza de la fe, que nos da a conocer el papel exacto de Jesucristo en la historia de las relaciones entre los hombres y Dios, y las aproximaciones de todo enfoque histrico, cuando quiere investigar los detalles, es una medida de precaucin que debe desempear un discreto papel desde el comienzo de la 306

adolescencia. Lograr esto con tacto es una tarea de los cristianos adultos encargados de la catequesis. Por lo que a la predicacin se refiere, su finalidad no es la de tratar estas cuestiones, aunque el predicador debe tener en cuenta la complejidad de las mismas para no ofrecer falsas seguridades o, por el contrario, crear nefastos sentimientos de inseguridad. Ambas cosas son igualmente desastrosas para la educacin de la fe, para la correcta comprensin de los textos bblicos y para la lectura fructfera de los Evangelios. En este libro no me he detenido a considerar los dichos o palabras de Jess, que, por presentar problemas especiales para el lector, espero estudiar en otro volumen aparte.

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CITAS BBLICAS Y EXTRABBLICAS


a) Citas bblicas Amos 8,10 Apocalipsis 1,4-5 3,1 4,5 5,5 5,6 10,4 10,8 11,2 12,5 12,10 16,1 18,4 19,5 21,3 Colosenses 1,13 10,1-13 11,23 11,24 11,24-25 15,1-8 15,3 144 116 172 108 111 78-83 108 80 114 116 80s 107 4,34 7,14 8,15-16 9,20-22 9,21 9,27 10,12 10,19 12,2-3 191 201 188 217 217 188 217 140 198 198 82 18,21 18,24 18,25 19,16 16,12 32,12 32,16s 34,9 40,35 Ezequiel 1,1 2,1-3,11 2,2 3,14-15 13,13 34 36,26-27 37,1-14 Filipenses 1,12-26 Galotas 1,18 2,11-21 3,13 3,16 3,26-27 171 171 170 230 173 197s 197s 197s 200s

236

230 230 223 230 203 230 230 230 230 204 230 230 230 230 230

15,20 15,24 2Corintios 1,8-10 3,8 8,18 10-13 11,18-23 1 Crnicas 12,18 ICrnicas 18,16

139 283
75

Deuteronomio 18,18 170 21,3 85 Eclesistico 4,10 200 38,1-15 270 Efesios 1,6 4,11 5,14 xodo 12,16 13,12 16,12

139 139

223 189 225 189 229 168 233s 82

150 236

197

197 124 269

139

1 Corintios 1,22 5,7 6,11 7,36-37

168 201 201 173

184 169 240 213

Daniel 2,20 4,28

191 227

78 139 85 302 240

309

4 , 4 4 , 6
Gnesis

204 240 252 225 198 198 188 198 203 202 198 236 251 82 238 236 238 236 203 198 198 203 199 199 92 235 144 145 235 200 114

1 , 5 1 , 6 1 , 8
1,14 1,16-20 1,19

1 , 2
15,1 16,4-5 16,11-12 18,10-14 18,14 21,17 22,2 22,4 22,7 22,12 22,16 25,21 26,24 28,13 29,31 34,11-12 Habacuc 3,18 Hebreos

2 2 , 3
2,10 2,19 2,22 2,34 2,38 2,42 2,43 2,46 3,14 4,13 4,25-26 4,27 4,30 5,12 5,38-39 5,42 6,18 7,31 7,36 8,12 8,16 8,35 9,10 9,12 9,18 9,26-29 10,3 10,17 10,19 10,34-43

1 , 1 1 , 5
3,7-4,11 4,15

5 , 5 7 , 1
10,10

Hechos de los apstoles 1,1-2 106

1 , 1

108 130

10,37-39

240 153 140 191 135 136 292 240 226 61 183 183 189 240 173 183 173 201 117 189 201 201 183 267 75 183 248 183 75 240 75 248 248 78 78 248 248 248 83 85 108 61 83s

242 7,14 79 83s 10,43 84 8 , 6 10,48 240 11,1-2 248 11,5 11,20 75 26,19 11,25-26 78 29,18 12,9 248 35,5 13,33 235 40,3 13,34 203 13,46-47 140 40,6 13,50 268 42,1-4 14,3 183 14,4 268 42,1 15,1-21 139 42,2 15,7 75 42,12-20 83 50,4-10 15,12 183 52,7 17,5-7 268 52,13-53,12 17,18 75 18,6 268 55,11 18,9 248 60,5 19,23-20-1 139 19,5 240 61,1-2 20,7 173 20,11 173 20,24 75 83 22,16 240 63,14 23,9 267 63,19 26,16-31 140 65,17 27,35 173 28,21-23 268 Jeremas 28,25-28 140 6,26 190 28,26s 265 Joel 28,30-31 140 2,21 28,30 139 3 , 3
10,38 10,40-42 Isaas 3,12 3,14

188 198 202 266 230 233 82 265 265 227 234 227 236 238 245 233 265 148 85 81 148 92 153 157 75 85 225 233 266 229 229 226 236

Juan 1,1-5

3,25

1 , 4

1,6-8 1,9-18 1,15 1,19-31 1,23 1,28 1,29 1,29-34 222-230 1,31-34 246 1,33-34 245 1,34 246 1,35 1,35-42 1,35-51 1,36 1,41 1,45 1,49 1,51

285 269 246 285 246 246 234 249 246

4 , 2
4,48 4,54

5,1-17

5 , 2
5,14 5,17 5,22-30 6,1-21 6,1-15

6 , 2 6 , 3 6 , 4 6 , 9
6,11 6,12s 6,14

2 , 6
2,11

2,13 2,18 2,19-21 2,22 2,23 3,1-9

3 , 2 197 183 233 233


3,16-21 3,19s 3,22-26 3,22-30

6 6 , 8

189 227

251 260 246 232 241 246 246 246 246 246 261 173 184 272 261 173 184 184 61 184 272 269 173 184 262 285 265 228 241

6,14-15

6,23-51 6,24 6,26 6,29 6,30 6,31 6,32 6,38s 6,39 6,51 6,51-58

260 6,59 177 229 6,67 177 184 6,68s 160 173 6,69 201 184 7-11 195 272 7,2-52 255 267 7,19 268 292 7,31 173 270 184 263 7,38-39 285 265 7,39 61 162 8,12 225 269 8,12-54 255 173 8,16 265 184 8,17 262 170 8,41 210 169 9,1-41 253-279 261 256-259 168 271 172 292 174 9,ls 270 168 9 , 2 266 173 9 , 3 270 170 276 173 9 , 4 255 184 273 144 9,4-5 276 170 9 , 5 269 171 9 , 6 255 176 271 160 9 , 7 266 177 274 173 9,7-34 276 175 9 , 8 276 173 9,11 263 184 9,13 267 170 9,13-34 272 170 9,15 263 175s 267 170 9,16 173 174 184 160 263 269 267
311

9,18 9,22

9,22-23 9,24 9,28 9,34 9,35-38 9,39-39 9,39

9,40 9,40-41 10,1-18 10,19-21 10,22 10,25 10,32 10,34 10,37-38 11,11-52 11,25 11,41 11,47 11,50 11,51-52 11,55 12,16 12,28 12,31 12,37 13,40 14,26 15,25 15,26-27 16,2 16,8 16,11 16,12-13 16,13

276 273 260 267 273 272 273 264 270 276 254 262 265 276 267 276 255 255 224 263 263 262 263 61 269 172 173 261 285 261 61 230 265 184 265 61 262 120 268 265 265 61 119

310

17,2-3 18,4 19,13 19,13-22 19,17 19,19-21 19,24 19,28 19,36-37 20,19 20,26 ljuan 2,16-17

97 268 292 80 292 261 285 285 285 196 196 145 267 267 267 168 189 217 198 196 198 217 188 203 214 196 186 194 203 305 62 120 124

1,3-25 1,13 1,18 1,20 1,26-38 1,26 1,27

1,28 1,30

2Juan 6 9 10 Judit 11,19


Jueces 6,11-24 6,12 6,23 13,1-7 13,2 13,2-5 13,5-8 19,20 Lucas

1,31 1,32

1,32-33 1,34

1,35

1,36 1,37 1,38

1 2

1,45 1,46-55

1 , 1 1 , 2

1,47

187 188 189 189 185 187 217 192 199 202 205 209 213 193 198 197 202 210 188 202 208 214 235 199 203 211 214 189 200 202 211 226 235 203 215 203 205 208 205 86 187 190 199

1,48 1,59-80 1,68-79

1,69 1,71 1,75 1,76-77 1,77 2,1-7 2,8-20 2,11 2,13-14 2,19 2,21 2,22-38 2,22-24 2,23s 2,25-38 2,29-32 2,30 2,32 2,39-52 2,39 2,41 2,41-50 2,48-49 2,49 2,51

3 , 1
3,7-19 3,10-14 3,16 3,20 3,21-22 3,22

86 3,22-38 250s 187 4,1-13 143 86 4 233 , 1 187 4,6-7 176 190 4,14 233 199 242 199 4,18 75 224 85 86 4,18-19 266 191 4,35 201 199 4,40 271 187 5,16 224 187 6,12 224 199 7,18s 245 187 260 187 7,2 ls 262 187 7,22 75 197 7,22-23 264 154 275 187 8 223 , 1 86 8,10 265 187 8,40-56 136 187 9,7-9 160 190 9,10 161 199 9,16 172 140 9,17 160 187 168 154 173 211 9,18-21 160 187 9,18 224 211 267 207 9,28s 224 187 248 191 9,32-33 248 266 9,35 227 232 236 232 9,41 267 234 9,51-17,14 289 240 10,5 196 245 10,18 230 232 10,21-22 242 222-228 244 235 250

11,1
11,16 11,29-30 11,32 12,1 12,28 13,10-17 13,11 13,16 13,28-29 14,1-6 17,14 19,38 19,41-44 20,12 21,20-24 22,15-17 22,19 22,30 23,35 23,38 23,51 24,11-35 24,30-35 24,30,53 Marcos

244 2,18 177 2,23-28 183 3,1-6


183s 3,31-35

298 164 163 264 271 271 179 264 260 200 139 236 140 178 172 172 227 80 261 136 172 140 75 234 228 240 245

5 , 7
5,26-27

6 , 3
6,7-13 6,14-16

6,17-29 6,24 6,30-31 6,31-8,26 160-163 6,32 165

260 264 264 204 200 270 204 210 161 160 163 160 164 160

8,19-20 8,21 8,22-26 8,23 8,31-33 8,35

9 , 7
9,12 9,31-32 10,3-11 10,29 10,32-34 10,38-39 10,46-52 11,10 12,6 13,10 13,14 13,22 13,36 14,9 15,26

169 170
6,34 168-169 6,35 170 6,37 163 6,38 285 6,39-40 163 6,45 6,46 6,51-52 6,53

1 , 1
1,2-3

7 , 5
7,8-9 7,8-23 7,31 7,34

1 , 5 1 , 8

1,9-11 222-228 235 1,11 1,12-13 143 1,14 75

8 , 2 8 , 4 8 , 7
8,10 8,11-13

1,15 1,24 1,35 1,44

233 242 75 201 224 260

8,17 8,17-18

170 165 224 Mateo 175 1 2 305 165 1,1-16 210 260 1,18-19 209 260 1,18-25 156 260 1,20-21 222-227 165 1,20 204 172 226 164 1,21 .210 170 1,22 285 172 1,23 202 165 1,24-25 150 144 2,1-12 148-157 175s 2 156 , 1 183 223 164 2 , 2 156 163 2 , 3 157
313

163 164 253 262 271 248 75 227 236 248 248 260 75 248 248 253 262 200 235 75 140 183 242 75 80

2 , 4 2 , 6
2,7-8 2,10 2,11

157 153 237 157 156 150 154 156 204


156s

2,12 2,13-23 2,13-15 2,13s 2,15 2,16 2,17 2,20s 2,22s 2,23

3 , 1 3 , 7
3,7-12 3,11

156 150 157 204 285 154 156 285 204 154 285 223 163 232 240 245

3,13-17 222-228 3,14-15 228 3,17 235 4,1-11 143

4 , 1 4 , 9
4,12 4,23

5 , 6
5,10 5,17 5,20

6 , 1
6,30 6,33 8,11-12

233 176 233 242 75 224 224 260 224 224 163 224 179

312

285 163 260 271 75 168 11,2 260 11,2-3 245 11,4-5 169-275 11,5 75 262 11,25-27 242 244 12,17-21 285 12,18-21 236 12,37-42 175 12,38-39 183 12,40 298 12,41 298 13,14-15 265 13,35 285 14,1-2 160 14,3-12 160 14,12 161 14,13 169s 14,13-16,12 160-163 14,14 164 14,15 161 170 14,19 163 14,20 168 14,23 224 14,31 163 15,33 170 15,34 172 15,37 168 16,1 163 16,1-4 175 177 183 16,4 298 16,6 163

8,17 8,26 9,14 9,32-33 9,35s

16,8 16,9 16,9-10 16,11 16,11-12 16,21 16,21-23 16,22-23 17,5 17,9 20,19 21,4 21,9 21,32 22,1-13 22,6-7 22,16 24,14 25,1-12 27,9 27,37 28,19 Miqueas 5,1

163 164 163 164 163 82 298 144 153 235 248 82 285 200 224 213 142 260 75 213 285 80 301

2Pedro 1,15 2,1-4 3,3-4 IReyes 1,33 1,38 22,17 IReyes 4,23 4,42-44 4,44-45 5,21 9,11 Romanos 1,5 4,25 6,3 8,14-17 8,15 15,19 Salmos 2,1-2 2,7 22,27 23,2 29,3-9 31,6 35,19 40,7 51,9 51,12 72,10-15 78,29 89,30 91,4 107,20

138 124 124

110,1 113,1 132,15 140,8 ISamuel 1,20 2,1-10 10,10 19,20 2Samuel 7,13-14 7,16 18,28 Sofonas 3,14

189 203 174 201

Zacaras 9,9

193 197

12,10

236

b) Apcrifos 188 190 225 225 Apocalipsis de Moiss 35,9 223 lHenoc 9,1 10,9 20,7 87 104,2 Testamento de Jud (griego) 24,4 230 Testamento de Lev (griego) 18,16 230

266 266 168

196 167s 173 196 196

201 201 196 Documento Damasco XIII.l de 171

188 188 188 188 223

c) Textos de Qumrn
Regla de la comunidad II,21s 171 Regla de la guerra IV,l-5 171 4Q 272 11,1-2 200

95 283 240 240 252 183

3,17

193 197 197

1 Tesalonicenses 2,14-16 268 2Tesalonicenses 2,9 183

150 153 157 237

Nahm 2,1 Nmeros 11,25 24,17

85

225 150 157

Oseas 6,2 IPedro 2,21-25

82

148

189 227 237 174 169s 230 189 262 237 234 234 153 157 174 201 201 85

iTimoteo 4,14 5,17 6,20

124 124 115 124

2Timoteo 1,6 2,8 Tobas 7,1-16 8,1-18 12,15 12,17

124 203

213 213 188 197

314

315

NDICE DE AUTORES Y DOCUMENTOS

Agustn, san 30 183 Alfaric, P. 194 Alio, E.B. 76 Bacuez, C. 137 260 Barrett, C.K. 254 Battiffol, P. 37 117 Belo, F. 22 Benedicto xv 43 Benoit, P. 33 48 192 200 216 Bertrand, D.A. 222 Betz, O. 184 Blaise, A. 88 Blondel, M. 35s 46 55 Boismard, M.-E. 221s 246 254 289 Bonsirven, J. 267 Bossuet, J.-B. 300 Brassac, A. 44 Braun, H. 221 Bremond, C. 255 Brown, R.E. 149 153 185 190 210 254 263 269 Bultmann, R. 48s 58s 74 94 96 109 113 120 155 167 179 181s 195 239s 243 248 254 271s 288 290 Cambe, M. 197 Carmignac, J. 231 Catecismo holands 57

Cayetano 250 Cazelles, H. 186 197 Celso 210 282s Cerfaux, L. 79 81 117 146 160 163 243 263 Clemente de Alejandra 41 Couchoud, P.-L. 194 Cu/lmann, O. % 221 237 269 Chapman, J. 41 76 Daniel-Rops 47 Danilou, J. 154 Dei verbum 64-71 109 113 129s 155 166 Delebecque, E. 193 197 Descamps, A. 228 Dibelius, M. 48 58 Divino afflante Spiritu 20 49-54 64 109 129 151 Dodd, C.H. 85 123 254 Donfried, K.P. 186 Dumzil, G. 90 99 Dupont, J. 55 82s 85 140 144 Duquoc, C. 222 Eliade, M. 90 92 98 Epifanio, san 259 Eusebio de Cesrea 75
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Evangelio de los ebionistas 222 225 Evangelio segn los hebreos 222 225 228 231s Evely, L. 22 178 Feuillet, A. 54 137 200 221ss 224 228 235 238 240 244s Fiebig, P. 167 Filn de Alejandra 214 Fitzmyer, J.A. 144 186 190 200 Fyre, N. 100 Gadamer, H.G. 103 Gaffiot, F. 88 George, A. 167 186 201 204 213 Gerhardsson, B. 117 Gibert, P. 23 Gnilka, J. 190 234 Goguel, M. 47 175 Gourgues, M. 254 Grandmaison, L. 45s 48s Greimas, A.J. 255 Grelot, P. 81 114 Gressmann, H. 49 Gueuret, A. 186 Guignebert, Ch. 47 195 241ss Guillet, J. 123 Guitton, J. 47 50 114s Gunkel, H. 49 Harnack, A. 134 Hebert, A.G. 200 Hegel, G.W.F. 94 101 212 Heidegger, M. 103 115 Hengel, M. 200 Hruby, K. 167 Hyby, J. 116s Humani generis 54 Ignacio de Antioqua 76 222 Ignacio de Loyola 145 147 Ireneo, san 42 76 141 289

James, W. 94 Jeremas, J. 222 234 Jernimo, san 75 228 231 Jousse, M. 45 Juan Crisstomo, san 75 Justino, san 76 153 222 225 Khler, M. 73 123 Ksemann, E. 48 59 Keck, L.E. 222 Kierkegaard, S. 93s Klausner, J. 47 Klos, H. 269 Koublanov, M.-M. 194 Lagrange, M.J. 33 36ss 41ss 47 49 67 71 76 124 151ss 169 186 201 214 221 228 231s 253 269 289 Lamentabili, decreto 28^32 Lampe, G.W.H. 88 Langevin, P.-E. 235 Langlois, Ch.-V. 31 103 Latourelle, R. 123 Laurentin, R. 133 149 155s 185s 190 196s 200 209s 211 214 Lebreton, J. 47 Leeuw, G. van der 90 99 Lgault, A. 222 245 Legrand, L. 186 188 200 Lehmann, K. 82 Lensman, I. 194 Len xiii 43s Len-Dufour, X. 59 123 167 209 289 Levie, J. 50 54 Liddell-Scott 88 Lindars, B. 254 Loisy, A. 28 33 35s 73 94 113 Ludolfo de Sajonia 147 Lyonnet, S. 197 Maldonado, J. 254 274 Male vez, L. 96 Marrou, H.-I. 101 103 105

Martirio de san Policarpo 76 McHugh, J. 185 Milik, J.T. 200 Miller, S. 54s Mussner, F. 123 246 Neusner, J. 118 Newman, J.H. 39 300 Nicols de Lira 250 Nisin, A. 123 Orgenes 75s 210 282 Ory, A. 113 245 Ory, G. 194 Ottaviani, A. 56 Otto, R. 90 98 Papas de Hierpolis 141 289 Pascendi 31-35 38 53 Paulus, H.E.G. 178 Pelletier, A. 209 Perrot, C. 22 Pesch, R. 169 Philippe, M.D. 250 Po x 42s 53 Po xi 50 Po XII 50ss 53 129 Porfirio 283 Prat, F. 47 Propp, V. 255 Providentissimus 43 Rashi 225 Ramlot, L. 98 Refoul, F. 94 Renn, E. 179 270s 274 Rengstorf, K.H. 184 Reumann, J. 186 Ricciotti, G. 47 Ricoeur, P. 99

Riesenfeld, H. 48 59 Rissi, M. 265 Robinson, J.A.T. 137 139 260 296 Rolland, Ph. 142 Ruotolo, Dolindo 50 Sabbe, M. 222 Sahlin, H. 200 Sancta Mater Ecclesia 58-65 68 71 142 166 Schmidt, K.L. 48 Schnackenburg, R. 165s 169s 175 254 269 Schrer, E. 267 Schrmann, H. 144 186 Schweitzer, Alberto 46 Seignobos, C. 31 103 Spiritus Paraclitus 43 151 Talmud de Babilonia 225 Taylor, V. 48 59 221 Teresa de Jess, santa 206 Testamentos de los doce patriarcas 222 230 Tisserant, E. 58 Todorov, Tz. 99 Toledot Yesu 210 Toms de Aquino, san 30 50 101183 212 240 249s 254 Trmel, B. 222 Tresmontant, C. 169 199 231 261 Vaganay, L. 161 289 Vermes, G. 167 Vgouroux, F. 44 137 260 Wambacq, B. 58 Weber, J.J. 56 Weill-Raynal, E. 194

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NDICE ANALTICO

Abba 207 242 252 Actualidad cristiana 84s 96 172-175 202-205 238ss 266-270 de Cristo 79s Agnosticismo 32 Alegrica, exgesis 50 Anlisis estructural 156 255 Anamnesis 22 108 179 Anawim (pobres) 190 Antimodernismo 38 74 Anunciacin 154 185-219 Anuncios de nacimiento 187-190 198 201s Apocalipsis, apocalptico 148 188 207 228-231 Apologtica 45ss 49 51 271s 282s apologistas 23 30 74 interna 46 Apostlico fe 61 108 tradicin 31 115-126 Aramesmo 161 229 Arte de la narracin 285 Atesmo 90 Autenticidad literaria 55 Autores de los evangelios 76s 134142 303s

Bao de los proslitos 234 Bautismo, bautismal cristiano 240 268s de Jess 221-252 rito 234s Benedictus 190s Biblia, bblico crtica 39 errores en la 28 51 fenomenologa de la fe 91ss griega vase Setenta traducciones de la 87s vase tambin Comisin bblica Buen pastor 168s Bultmannismo 135 Cntico de Lucas 187 189ss Carisma 124 Catequesis en forma de relato 110 121 oral 161 Ceguera 265 Certeza e hiptesis 2 % Ciego de nacimiento 253-279 Cientificismo 271 Comida (cena) del Seor 107s escatolgica 170 relato de la 135 321

Comisin Bblica 34 40 44 54 58 62 64 68 Comma jonico 54 Comunidad primitiva 60 Concepcin virginal 202 204s 209213 Concordismo 19 294 Conservadurismo 21s 33 298 Csmicos, poderes 89 Credo cristiano 81 Creencias 87-91 fenomenologa de las 88-91 Creyente, lectura 134 Cristiano annimo 278 bautismo 240s 269 credo 81 fe 87-98 Cristo 80 actualidad de 79s cristologa 238s de la fe 36 97 123 285 realeza sagrada de 80 148-153 resurreccin de 19 78-82 132 Cristologa 31 238s Crtica, crtico bblica 39 de las formas v. Formgeschichte de los textos 33 294-299 histrica 130 iniciacin a la 296-302 liberal 55 literaria 67 130s textual 235 257 Cronologa 293 Cruz de Jess 95 Cuestiones discutidas 134-143 152 Decisin de fe 96 268 Definiciones 27 Desarrollo literario 120 teolgico 119s

Designio de Dios 84 233 284 vase tambin Salvacin Desmitologizacin 96 288 Desierto 144 169s 176 Diablo 144s Dinasta de los Flavios 141 Dios designio de 84 233 284 elegido de 227 25 ls juicio de 148 259 265s 275 palabra de 95s Discernimiento 21 130 Divinidades nacionales 89 Documentos del magisterio 19 23 27-72 y passim Economa salvfica 79 133 150 263 Educacin 307 de la fe 300s Elegido de Dios 227 25 ls Elseo 167s Emprica, historia 123s 155 Enchiridion biblicum 32 54 Enchiridion symbolorum 32 Enseanzas vase Objeto formal de las enseanzas Errores en la Biblia 28 51 vase tambin Inerrancia; Verdad Escritura(s) 86 166-172 196-203 232-238 263-266 284 cumplimiento de las 80s 85 144 enseanza de la historia en la 66s verdad de la 64-70 y palabra 30 vase tambin Relectura de la Escritura Escuela bblica de Jerusaln 40 287 Escuela de la historia de la religin 49 90 94 109 287 Esenios 214 vase tambin Qumrn Eskhaton, escatolgico 107 251 266

comida 170 culminacin 98 existencia 96 Espritu Santo 120 201 225 229s Estructural, anlisis 156 255 Eucarista 172-175 Evangelio(s) autores de los vase Autores de los evangelios como gnero literario 53 70 75-87 107 dimensin del 83s fe en el 93-98 fecha de los vase Fecha de los evangelios forma de los 33s fuentes de los 37 los 29 281 y passim meditacin del vase Meditacin del evangelio pluralidad de los 122 tres dimensiones del 77 87 110 verdad del, de los 63 86 111 113 121 133 179 181 282s e historia 64 77 106-113 126 283 vase tambin Tradicin evanglica Evangelio de Juan 29s 137 245 305 Evangelio de Lucas 37 139ss 192s 305 Evangelio de Marcos 37 304 Evangelio de Mateo 37 304s Evemerismo 89 Evocacin de los acontecimientos 85s 105 108s 135s 152 155 284s vase tambin Interpretacin Evolucionista, interpretacin 33 Exactitud y verdad histrica 35 38 51 74 104s 111 155 179 273s 295 303 Exgesis 13 20s 70s y passim alegrica 50

libertad en 52 Existencia escatolgica 96 xodo 170 Experiencia interior de Jess 232 244 251 de la Iglesia apostlica 119 152s de Mara 208s histrica 79 110 136 Fariseos 260 Fe 18 32 38s 122ss 130 133 201 208 212 257s 296s apostlica 61 108 conocimiento de la 97 cristiana 87-98 decisin de 96 268 educacin de la 300s en el evangelio 93-98 segn Bultmann 94ss teologal 299 e historia 37 97s vase tambin Cristo de la fe; Libertad del acto de fe Fecha de fijacin de las tradiciones 292 de los evangelios 55s 62 134-142 304ss Fenomenologa de la fe bblica 91ss de la religin 98s de las creencias 88-91 Fidesmo 19 Filiacin divina de Jess 21 ls 235 243 251 vase tambin Hijo de Dios Filosofa de la historia 32 93 105 Forma (formacin) de los evangelios 33s puesta en 292 vase tambin Historia de la formacin; Objeto formal de la historia 323

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Formgeschichte 48s 53 58s Fuentes de los evangelios 37 teora de las dos 289s Funcin de los textos 282s Funcional, literatura 109 120 Fundamentalismo 22s Gabriel 188 Gamaliel n 260 Gneros literarios 44 48-51 53 55 151s 281 293 vase tambin Evangelios como gnero literario Griego biblia vase Setenta historiadores 140 Guerra juda 138 Habitantes de Judea y judos 256 261s 273 Hechos 39 78 lOls 121 155 Helenismo de Lucas 193 Herodes 150 153 215 Herodes Antipas 160 Hierofana 92 Hija de Sin 197 202 Hijo de Dios 199-202 237s Hiptesis crticas 41 125 296 Historia, histrico 67 106-115 282 como hierofana 92 comprensin de la 104s 146 de la formacin (Formgeschichte) 48s 53 55s 58-61 71 de la redaccin 62 71 de la tradicin 71 de los textos 63s de salvacin 69 72 95s; vase tambin Economa salvfica dimensin del evangelio 83s emprica 123s 155 en los evangelios 64 77 106-113 126 283

enseanza en la Escritura 66s experiencia 79 110 136 hechos 78 interpretacin filosfica de la 32 93 105 mtodo 32 36 74 287 narrada 103-106 positivismo 63s referencia de los textos 193 232s 262s relato 103-106 sacralizacin de la 90 teologa de la 93 vivida lOls 113s 136 283 y cristologa 31 y evangelios 77 y fe 37 97s y teologa 287 vase tambin Crtica histrica; Historial e histrico; Jess de la historia; Verdad en historia Historiador(es) griegos 140 judos 195 situacin del 102 Historial e histrico 107 113ss 121 133 138 143 149-157 175-179 192 204-213 240-247 270-275 284s 299 vase tambin Crtica histrica Historicidad 18 23 38 46 68s 106 146 190 216 de Jess 96s 155s modalidades de la 66 68ss 110-113 135 142 151155 177s 246s 275 285s 288 292-295 Historicismo 35 181 208s 272s Horizonte del evangelista 246 Inerrancia 51s 64s vase tambin Errores en la Biblia; Verdad

Infancia de Jess 46 155as 204 215s Inspiracin 37 125 300 Instituto bblico pontificio de Roma 58 Interpretacin 18s 63 84ss 96 104s 107 135s 142 146 152 263s 275 284s 306 evolucionista 33 mesinica 157 Irracional 89 Jess bautismo de 221-251 cruz de 95 de la historia 36 97 123 287 en la tradicin 117ss historicidad de 96s 155s infancia de 46 155s 204 215s muerte de 132 148 pasin de 80s 146ss tentacin de 143ss 244 vidas de 46ss 123 visin de 224s 229ss vase tambin Filiacin divina de Jess; Hijo de Dios Juan Bautista 160 186ss 232 234 245 264 Judaismo oficial 260 264 267s rabnico 119 Judeocristianos 93 156 190 267 Judo(s) 140 guerra 138 historiadores 195 lectura 86 ley 263s y habitantes de Judea 256 261s 273 Juicio de Dios 148 259 265s 275 Justo suficiente 148 Kerygma 108

Lectura creyente y crtica 134 juda 86 Lenguaje simblico 96 Ley juda 263s Liberal, crtica 55 Libertad de composicin 165s del acto de fe 39 ex exgesis 52 Literal, sentido 49s 69 Literario autenticidad 55 crtica 67 130s desarrollo 120 gnero vase Gneros literarios modelo 168 produccin 22 121 124ss Literatura funcional 109 120 Liturgia 239s Lourdes 275 Luz del mundo 258 262 Magisterio 27 31 74 129 vase tambin Documentos del magisterio Magnficat 109s Magos 148-157 215 Mara 191s 204 216 experiencia interior de 208s maternidad de 211 vase tambin Anunciacin; Concepcin virginal; Virginidad de Mara Marxista, mito 88 Matrimonio 209 213s Medio vital 70 Meditacin del evangelio 144 147 156s 179-182 217-219 248-252 275-280 Mesas real 81 93 201 203s 243s 266 interpretacin mesinica 157 Metodologa 35

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vase tambin Histrico, mtodo Midrash haggdico 154 Milagros 30 134s 164-168 174-184 212 256 270s 274 vase tambin Signos Ministerios en la Iglesia 120 124 174 Mitologa, mitolgico 89s lenguaje 95 239 relatos 59 Modernismo 28-35 38 40 130 287 temor al 74 Moiss 264 Muerte de Jess 132 148 Multiplicacin de los panes 159-162 Narracin vase Arte de la narracin; Historia narrada Nazarenos 267 Nmeros simblicos 164 170s Objetivismo 103 Objeto formal de la historia 102-106 de las enseanzas 34 64s 79 104 149 294 Oral catequesis 161 tradicin 61 116 135 142 191 301 303 Original semtico 190 292 Pablo, san 78 Palabra de Dios 95s y Escritura 30 Paloma 225s Pan de vida 173 Paralelos, relatos 186ss Pascua 169 Pasin de Jess 80s 146ss Pastor, buen 168s Pastoral 13s 295-302 Pecadores 228 Pedro, san 78

Pentateuco 55 Persecucin 119 Pluralidad de los evangelios 122 Pobres vase Anawim Poderes csmicos 89 Positivismo histrico 63s Predicacin 61 s 64 108s 244 295 301 Primitivo, relato 164ss Produccin literaria 22 121 124ss Profetas 84 Protestantismo liberal 40 71 74 154 287 Pruebas, las tres 256-260 Quelle 289 Qumrn 117 154 234 Rabnico judaismo 119 tradicin 78 116 Racionalismo 88 94 274 Realeza sagrada 89 de Cristo 80 148-153 vase tambin Mesas real Redaccin vase Historia de la redaccin Relato(s) catequesis en forma de 110 121 de la Cena 135 de milagro 164 de vocacin 189 206-209 histrico 103-106 paralelos 186ss primitivo 164ss Relectura de la Escritura 81s Religin de Israel 91s fenomenologa de la 98s Resurreccin de Cristo 19 78-82 132 Revelacin 32 Sbado 258 Sagrado 89s 94 326

Salvacin 80 106 historia de 69 72 95s vase tambin Economa salvfica Santo Oficio 44 54 56s Samtico, original 190 292 Sentido de los acontecimientos 283s literal 49s 69 pleno 203 Setenta 193 199 201 291 Siervo de Yahveh 236s 251 Signos 39 175-178 183s 215 Smbolo(s), simblico 95 99 151 166 172s 259 clasificacin de los 99s lenguaje 96 nmeros 164 170s Sinptico cuestin 41; vase tambin Fuentes evangelios 36 Sitz im Leben vase Medio vital Sobrenatural 135 Temor al modernismo 74 Tentacin de Jess 143ss 244 Teofana 239 241-247 Teologal, fe 299 Teologa, teolgico 13s 111 desarrollo 119s e historia 93 287 Terapeutas 214 Testimonio(s) 120 235 diversidad del 63 121 Teudas176 Textos vase Crticas de los textos, textual; Funcin de los textos; Historia de los textos Theologoumenon 211

Tradicin(es) apostlica 31 115-126 desarrollo de la 119ss 137 155s evanglica 166 244s 288-295 302s fecha de fijacin de las 292 historia en la 71 Jess en la 117ss oral 61 116 135 142 191 301 303 rabnica 78 116 solidez de la 135 Traducciones de la Biblia 87s Transfiguracin 236 248 Universalismo 150 Vaticano i 39 Vaticano n 20 27 52 Verdad, verdadero de la Escritura 64-70 de los evangelios 63 111 181 del evangelio 86 113 121 133 179 282s en historia 29 34s 38 44 51s 57 104s 107 209 vase tambin Exactitud y verdad histrica Vidas de Jess 46ss 123 Virginidad de Mara 205 213-215 vase tambin Concepcin virginal Visin de Jess 224s 229-231 Vital, medio 70 Vivida, historia lOls 113s 136 283 Vocacin vase Relatos de vocacin Voz del cielo 226s 230 244 Wirkungsgeschichte 133

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