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PALAVRA E VERDADE

na filosofia antiga e na psicanlise


IIQ!Uve um tedlpo, na Grcia arcaica, em que as palavras
parte do mundo das coilas e dos acontecimentos. A
IJI1[1Vra, com as condies de sua enunciao, no
ap;uAD pelo seu sentido manifesto, mas como signo a ser
para que um outro sentido, oculto e misterioso,
emergir, num interminvel de decifraes. Essa era
do aedo, poeta-profeta da Grcia arcaica, palavra
p da llltheia, da verdade. Passados trs mil anos,
a psicanlise ainda A procura de sua altheia
ela, a verdade fundamental a verdade do desejo. No
do nosso cotidiano no nos remetem direta-
* eta, nlo nos oferecem essa. verdade j pronta, mas
porque distorcida. A verdade um enigma a ser
o a psicanlise constitui-se como teoria e tcnica
TEXTOS DE
ERUDIO & PRAZER
umafdulher
Loraux
'.:i 'J;ltftlkelao de S6cratea
.Q&Ucte Mou6
A VIda na Gr4c:la Clssica
Jean-Jacques Maffre
As "Teses sobre Feuerbach"
deKarlMarx
Oeorges Labica
Heael e a Arte
OrardBras
Palavra e Verdade
na ftlosofta antiga
e na pslcan611se
Luiz Alfredo Garcia-Roza
Jorge Zahar Editor
PALAVRA
E
VERDADE
na filosofia antiga e
na psicanlise
Luiz Alfredo Garcia-Roza
TEXTOS DE
ERUDIO & PRAZER
Jorge .. Zahar Editor
-.......... -- __
TEXTOS DE
ERUDIO &. PRAZER
A Morte dos Deuses,
Michel Henry
A Morte nos l h ~
Jean-Pierre Vernant
Dioniso a Cu Aberto,
Mareei Detienne
Maneiras Trgicas de Matar uma Mulher,
Nicole Loraux
A Vida na Grcia Clssica,
Jean..Jacques Maffre
O Processo de Scrates,
Claude Moss
As Teses sobre Feuerbach
de Karl Marx,
Georges Labica
Hegel e a Arte,
GrardBras
Palavra e Verdade
na filosofia antiga e na psicanlise,
Luiz Alfredo Garcia-Roza
O :zaratustra de Nietzsche,
Pierre Hber-Suffrin
L. A. Garcia-Roza
PALAVRA E
VERDADE
na filosofia antiga
e na psicanlise
Jorge Zahar Editor
Rio de Janeiro
-.......... -- __
TEXTOS DE
ERUDIO &. PRAZER
A Morte dos Deuses,
Michel Henry
A Morte nos l h ~
Jean-Pierre Vernant
Dioniso a Cu Aberto,
Mareei Detienne
Maneiras Trgicas de Matar uma Mulher,
Nicole Loraux
A Vida na Grcia Clssica,
Jean..Jacques Maffre
O Processo de Scrates,
Claude Moss
As Teses sobre Feuerbach
de Karl Marx,
Georges Labica
Hegel e a Arte,
GrardBras
Palavra e Verdade
na filosofia antiga e na psicanlise,
Luiz Alfredo Garcia-Roza
O :zaratustra de Nietzsche,
Pierre Hber-Suffrin
L. A. Garcia-Roza
PALAVRA E
VERDADE
na filosofia antiga
e na psicanlise
Jorge Zahar Editor
Rio de Janeiro
r
Copyrigbt@ 1990, Luiz AJ.fmlo GarciRaza
Todos os direitos reservados.
A reproduo no-autorizada desta publicao, no todo
ou em parte, constitui violao do copyrigbt. (Lei 5.988)
1990
I>ireitos para esta edio contratados com
Jorge Zahar Editor Uda.
rua Mxico 31 sobreloja
20031 Rio de J1111eiro, RJ
lmpmll!o: Tav.-es e Tristio Ltda.
ISBN: 85-7110-154-X (JZE, RJ)
..
'
1' I
l
Sumrio
7 Introduo
Altheia 7
A verdade filosfica 12
A busca da verdade 17
25 A palavra do aedo
33 A dessacralizao da palavra e da memria
39 Pannnides: a verdade gosta de se esconder
47 Herclito e a escuta do Logos
55 Os sofistas e a palavra persuasiva
65 Plato e a ordem do discurso
77 Aristteles e a refutao sofstica
95 O lkton dos esticos
107 A funo significante da palavra:
Lacan e Santo Agostinho
119 Notas
123 Sobre o autor
r
Copyrigbt@ 1990, Luiz AJ.fmlo GarciRaza
Todos os direitos reservados.
A reproduo no-autorizada desta publicao, no todo
ou em parte, constitui violao do copyrigbt. (Lei 5.988)
1990
I>ireitos para esta edio contratados com
Jorge Zahar Editor Uda.
rua Mxico 31 sobreloja
20031 Rio de J1111eiro, RJ
lmpmll!o: Tav.-es e Tristio Ltda.
ISBN: 85-7110-154-X (JZE, RJ)
..
'
1' I
l
Sumrio
7 Introduo
Altheia 7
A verdade filosfica 12
A busca da verdade 17
25 A palavra do aedo
33 A dessacralizao da palavra e da memria
39 Pannnides: a verdade gosta de se esconder
47 Herclito e a escuta do Logos
55 Os sofistas e a palavra persuasiva
65 Plato e a ordem do discurso
77 Aristteles e a refutao sofstica
95 O lkton dos esticos
107 A funo significante da palavra:
Lacan e Santo Agostinho
119 Notas
123 Sobre o autor
'\
Ao grupo das teras-feiras
I'
I
I
Introduo
Altheia
Houve wn tempo, na Grcia arcaica, em que as
palavras faziam parte do mundo das coisas e dos
acontecimentos. Ela era voz e gesto, dia e noite,
vero e inverno. Signos mundanos e signos sagra-
dos remetiam o indivduo a wn outro tempo e a
wn outro lugar: ao tempo dos comeos e ao mun-
do dos deuses e dos heris. A palavra, juntamente
com as condies de sua enunciao, no valia
apenas pelo seu sentido manifesto, mas como
signo a ser decifrado para que um outro sentido,
oculto e misterioso, pudesse emergir, num inter-
minvel de decifraes. Essa era a palavra do
aedo, poeta-profeta da Grcia arcaica, palavra
portadora da altheia, da verdade.
Passados trs mil anos, vamos encontrar a
psicanlise ainda procura de sua altheia e, para
ela, a verdade fundamental a verdade do desejo.
No entanto, os fatos do nosso cotidiano no nos
remetem diretamente a ela, no nos oferecem essa
7
I
. I
I
!
i
I
I
'\
Ao grupo das teras-feiras
I'
I
I
Introduo
Altheia
Houve wn tempo, na Grcia arcaica, em que as
palavras faziam parte do mundo das coisas e dos
acontecimentos. Ela era voz e gesto, dia e noite,
vero e inverno. Signos mundanos e signos sagra-
dos remetiam o indivduo a wn outro tempo e a
wn outro lugar: ao tempo dos comeos e ao mun-
do dos deuses e dos heris. A palavra, juntamente
com as condies de sua enunciao, no valia
apenas pelo seu sentido manifesto, mas como
signo a ser decifrado para que um outro sentido,
oculto e misterioso, pudesse emergir, num inter-
minvel de decifraes. Essa era a palavra do
aedo, poeta-profeta da Grcia arcaica, palavra
portadora da altheia, da verdade.
Passados trs mil anos, vamos encontrar a
psicanlise ainda procura de sua altheia e, para
ela, a verdade fundamental a verdade do desejo.
No entanto, os fatos do nosso cotidiano no nos
remetem diretamente a ela, no nos oferecem essa
7
I
. I
I
!
i
I
I
verdade j pronta, mas dissimulada porque distor-
cida. A enigma_ a. ser decifrado. e a
psicanlise constitui::se._como.teoria_ e tcnica do
deciframento.
O inconsciente no o que se oferece bene-
volamente escuta do psicanalista, mas o que
teima em se ocultar e que s se oferece distorci-
damente, equivocamente, dissimulado ns so-
nhos, nos sintomas e nas lacun's do nosso
discurso consciente. O psicanalista aquele que
sabe que o relato do paciente um enigma a ser
decifrado, e sabe tambm que atravs desse enig-
ma uma verdade se insinua. No enigma. verdade
e engano so complementares e no
Os signos que compem esse enigma so
portadores de uma intensidade anloga das pe-
gadas que Robinson Cruso descobriu na praia de
sua ilha deserta. Enquanto signos, no nos reme-
tem apenas a uma outra cojs, Jt UllJ ..
.s.Y.hili-' No entanto, diferena do romance de
Daniel Defoe, nosso Sexta-ferra habita nossa pr-
pria interioridade, ou melhor, somos simultanea-
mente Robinson Cruso e Sexta-feira, sendo que
este ltimo teima em se esconder e, quando apa-
rece, coloca em questo e deita por terra a onipo-
tncia de Robinson. O enigma da psicanlise -
8
...
ou um dos enigmas da psicanlise - reside nesse
fato desconcertante: o de que somos dois sujeitos,
um dos quais nos inteiramente desconhecido.
Apossamo-nos dos signos com a mesma
violncia com que eles se apossam de ns. O signo
no espera docilmente pela nossa inteligncia,
porque inteligncia e docilidade no habitam o
mesmo espao. No h inteligncia sem violncia,
assim como a verdade no o lugar do gozo.
O pensador no aquele que colhe a verdade,
j pronta, no mundo. A prpria imagem do filso-
fo como amante da sabedoria nada tem a ver com
a de um ser de boa vontade que, tranqilo, goza
da bem-aventurana da verdade. Como todo
amante, ele um inquieto, um ciumento pronto a
decifrar as palavras da amada, a hesitao de sua
voz ou a "insignificante" troca de palavras que
denuncia o oculto. O amor no nos retira da roda
do tempo para nos remeter a um lugar nirvnico
de plenitude e gozo, ele nos mantm no intermi-
nvel das repeties. O amor pela verdade , pois,
desconfiado e inquiridor, sempre pronto a identi-
ficar os signos que denunciam a traio do dado.
A condio fundamental para o amante e para o
pensador (o que vem a dar no mesmo) afastar-se
da pasmaceira da boa vontade do dar e do receber.
9
verdade j pronta, mas dissimulada porque distor-
cida. A enigma_ a. ser decifrado. e a
psicanlise constitui::se._como.teoria_ e tcnica do
deciframento.
O inconsciente no o que se oferece bene-
volamente escuta do psicanalista, mas o que
teima em se ocultar e que s se oferece distorci-
damente, equivocamente, dissimulado ns so-
nhos, nos sintomas e nas lacun's do nosso
discurso consciente. O psicanalista aquele que
sabe que o relato do paciente um enigma a ser
decifrado, e sabe tambm que atravs desse enig-
ma uma verdade se insinua. No enigma. verdade
e engano so complementares e no
Os signos que compem esse enigma so
portadores de uma intensidade anloga das pe-
gadas que Robinson Cruso descobriu na praia de
sua ilha deserta. Enquanto signos, no nos reme-
tem apenas a uma outra cojs, Jt UllJ ..
.s.Y.hili-' No entanto, diferena do romance de
Daniel Defoe, nosso Sexta-ferra habita nossa pr-
pria interioridade, ou melhor, somos simultanea-
mente Robinson Cruso e Sexta-feira, sendo que
este ltimo teima em se esconder e, quando apa-
rece, coloca em questo e deita por terra a onipo-
tncia de Robinson. O enigma da psicanlise -
8
...
ou um dos enigmas da psicanlise - reside nesse
fato desconcertante: o de que somos dois sujeitos,
um dos quais nos inteiramente desconhecido.
Apossamo-nos dos signos com a mesma
violncia com que eles se apossam de ns. O signo
no espera docilmente pela nossa inteligncia,
porque inteligncia e docilidade no habitam o
mesmo espao. No h inteligncia sem violncia,
assim como a verdade no o lugar do gozo.
O pensador no aquele que colhe a verdade,
j pronta, no mundo. A prpria imagem do filso-
fo como amante da sabedoria nada tem a ver com
a de um ser de boa vontade que, tranqilo, goza
da bem-aventurana da verdade. Como todo
amante, ele um inquieto, um ciumento pronto a
decifrar as palavras da amada, a hesitao de sua
voz ou a "insignificante" troca de palavras que
denuncia o oculto. O amor no nos retira da roda
do tempo para nos remeter a um lugar nirvnico
de plenitude e gozo, ele nos mantm no intermi-
nvel das repeties. O amor pela verdade , pois,
desconfiado e inquiridor, sempre pronto a identi-
ficar os signos que denunciam a traio do dado.
A condio fundamental para o amante e para o
pensador (o que vem a dar no mesmo) afastar-se
da pasmaceira da boa vontade do dar e do receber.
9
A verdade jamajs dada. A boa vontade, que
acolhe o dado enquanto tal, abriga-se na quietude
e na miopia da certeza. Q. a
inteliancia.
Nossa. suposio inicial ser a de que a busca
da verdade no uma atitude natural ao homem
comum, entendendo-se por "homem comum.,
aquele que guiado pelo bom senso, mas sim que
\ ela implica uma violncia ao senso comum na
medida em que este se apega evidncia do dado
imediato. Como nos diz Heidegger, "O senso
comum possui um olhar e uma escuta prprios,
resistentes a tudo aquilo que o coloca em ques-
to'.2 Para o senso comum, a verdade designa o
verdadeiro e o verdadeiro o que se apresenta
como real evidncia sensvel. A verdade surge
ento num duplo registro: no da coisa, na
medida em que esta se apresenta como .. verdadei-
ra", como no-ilusria, e no registro da lingua-
gem, enquanto enunciao adequada coisa.
Trata-se aqui da verdade emprica do homem
comum em seu cotidiano. Essa verdade no
buscada, ela se oferece docilmente ao nosso olhar
e nossa escuta sem nos violentar. A evidncia ,
neste caso, certeza objetivada.
Procurar a verdade supor que ela no esteja
dada em nossa experincia cotidiana, mas para
10
I
.,
que esta suposio possa ser feita .necessrio que
no seio mesmo dessa experincia algo insinue que
no estamos de posse da verdade. Esse algo da
ordem do equvoco, do erro, da mentira, da dissi-
mula<;>. ..por.tanto na dimenso do erro que a
verdade faz sua emergncia, ou se quisennos, a
da verdade coextensa hjstria do erro.
- A pr-histria da verdade - entendida agora
no mais como certeza objetivada, mas como
verdade ftlosfica - encontrmo-la ao rastrear-
mos a noo de altheia na Grcia arcaica. Mas
-com Parmnides, na passagem do sculo VI para
o V antes de Cristo, que a altheia vai ser
colocada como solo a partir do qual a verdade
filosfica far sua emergncia.
Em Parmnides, a altheia no ainda 'a
verdade do'filsofo, ou, pelo menos, no ainda
pensada tal como ser a partir de Plato. No
ainda da verdade filosfica que Parmnides nos
fala em seu poema, mas do desvelamento, da
condio atravs da qual o ser e o pensar faro sua
apresentao recproca. o que nos dz Heidegger
em sua leitura de Parmnides: .. A questo da
a questo do desje.lm_en_tQ__QlJlo tal,_no
a questo da verdade, isto , no a verdade
entendida como adequao entre o pensamento__e
11
A verdade jamajs dada. A boa vontade, que
acolhe o dado enquanto tal, abriga-se na quietude
e na miopia da certeza. Q. a
inteliancia.
Nossa. suposio inicial ser a de que a busca
da verdade no uma atitude natural ao homem
comum, entendendo-se por "homem comum.,
aquele que guiado pelo bom senso, mas sim que
\ ela implica uma violncia ao senso comum na
medida em que este se apega evidncia do dado
imediato. Como nos diz Heidegger, "O senso
comum possui um olhar e uma escuta prprios,
resistentes a tudo aquilo que o coloca em ques-
to'.2 Para o senso comum, a verdade designa o
verdadeiro e o verdadeiro o que se apresenta
como real evidncia sensvel. A verdade surge
ento num duplo registro: no da coisa, na
medida em que esta se apresenta como .. verdadei-
ra", como no-ilusria, e no registro da lingua-
gem, enquanto enunciao adequada coisa.
Trata-se aqui da verdade emprica do homem
comum em seu cotidiano. Essa verdade no
buscada, ela se oferece docilmente ao nosso olhar
e nossa escuta sem nos violentar. A evidncia ,
neste caso, certeza objetivada.
Procurar a verdade supor que ela no esteja
dada em nossa experincia cotidiana, mas para
10
I
.,
que esta suposio possa ser feita .necessrio que
no seio mesmo dessa experincia algo insinue que
no estamos de posse da verdade. Esse algo da
ordem do equvoco, do erro, da mentira, da dissi-
mula<;>. ..por.tanto na dimenso do erro que a
verdade faz sua emergncia, ou se quisennos, a
da verdade coextensa hjstria do erro.
- A pr-histria da verdade - entendida agora
no mais como certeza objetivada, mas como
verdade ftlosfica - encontrmo-la ao rastrear-
mos a noo de altheia na Grcia arcaica. Mas
-com Parmnides, na passagem do sculo VI para
o V antes de Cristo, que a altheia vai ser
colocada como solo a partir do qual a verdade
filosfica far sua emergncia.
Em Parmnides, a altheia no ainda 'a
verdade do'filsofo, ou, pelo menos, no ainda
pensada tal como ser a partir de Plato. No
ainda da verdade filosfica que Parmnides nos
fala em seu poema, mas do desvelamento, da
condio atravs da qual o ser e o pensar faro sua
apresentao recproca. o que nos dz Heidegger
em sua leitura de Parmnides: .. A questo da
a questo do desje.lm_en_tQ__QlJlo tal,_no
a questo da verdade, isto , no a verdade
entendida como adequao entre o pensamento__e
11
a coisa, mas como caminho pelo qual ser e pensar
podem dar-se. ,
A altheia , pois, essa abertura pata o ser'e
o pensar, e esse desvelamento-abertura no se d
pelo caminho da opinio dos mortais, no se atm
evidncia fornecida pela experincia certeza
manifesta. A altheia ,de Parmnides 'no uma
evidncia, mas uma presena que se vela, um
desvelamento do qual fpz parte um v e lamento, um
ocultar-se. No h alltheia sem lethe, sendo que
o prprio fato do termo a-ltheia ser privativo, ,
por si s, indicativo desse jogo do mostrar-se e do
ocultar-se.
A verdade filosfica
Apesar da filosofta ter-se erigido pelos aminhos
da altheia, esta permanece impensada desde Pla-
to e Aristteles at os nossos dias. Mais de vinte
sculos se passaram at sua retomada por Heideg-
ger. E muita coisa se passou nesse meio temp,
que todo o tempo da fllosofia.
Num artigo que se tomou objeto de inmeras
anlises, Heidegger pergunta sobre' a essnci$l da
12
' .
verdade.
4
Seu ponto de partida o conceito cor-
rente, aquele que chegou at ns originrio da
filosofta medieval: est adaequatio rei et
intellectzis (Verdade a adequao do intelecto
oisa ). Trata -se de definir a verdade em termos de
concordncia: concordncia entre uma coisa e o
que dela previamente se presume, e concordncia
entre o ennciado e a coisa.
Mas o que funda a possibilidade da concor-
dncia? Quand em presena de duas moedas de
cinco marcos - o exemplo de Heidegger -,
dizemos que h concordncia entre elas, e essa
concordncia estabelecida pela identidade de
seu aspecto( quando dizemos de uma delas .. esta
moeda redonda", trata-se de outro tipo de con-
cordncia. No primeiro caso, a concordnCia
estabelecida entre duas coisas, no segundo caso a
concordncia enunciao e uma coisa.
Se as dual primeiras podem ser comparadas por-
que so da mesma natureza, como estabelecer a
convenincia entre uma coisa e uma enunciao,
j qtie a coisa (moeda) material e a enunciao
imaterial? Como pode uma enunciao, manten-
do sua essncia, adequar-se a algo diferente, a uma
coisa?
13
a coisa, mas como caminho pelo qual ser e pensar
podem dar-se. ,
A altheia , pois, essa abertura pata o ser'e
o pensar, e esse desvelamento-abertura no se d
pelo caminho da opinio dos mortais, no se atm
evidncia fornecida pela experincia certeza
manifesta. A altheia ,de Parmnides 'no uma
evidncia, mas uma presena que se vela, um
desvelamento do qual fpz parte um v e lamento, um
ocultar-se. No h alltheia sem lethe, sendo que
o prprio fato do termo a-ltheia ser privativo, ,
por si s, indicativo desse jogo do mostrar-se e do
ocultar-se.
A verdade filosfica
Apesar da filosofta ter-se erigido pelos aminhos
da altheia, esta permanece impensada desde Pla-
to e Aristteles at os nossos dias. Mais de vinte
sculos se passaram at sua retomada por Heideg-
ger. E muita coisa se passou nesse meio temp,
que todo o tempo da fllosofia.
Num artigo que se tomou objeto de inmeras
anlises, Heidegger pergunta sobre' a essnci$l da
12
' .
verdade.
4
Seu ponto de partida o conceito cor-
rente, aquele que chegou at ns originrio da
filosofta medieval: est adaequatio rei et
intellectzis (Verdade a adequao do intelecto
oisa ). Trata -se de definir a verdade em termos de
concordncia: concordncia entre uma coisa e o
que dela previamente se presume, e concordncia
entre o ennciado e a coisa.
Mas o que funda a possibilidade da concor-
dncia? Quand em presena de duas moedas de
cinco marcos - o exemplo de Heidegger -,
dizemos que h concordncia entre elas, e essa
concordncia estabelecida pela identidade de
seu aspecto( quando dizemos de uma delas .. esta
moeda redonda", trata-se de outro tipo de con-
cordncia. No primeiro caso, a concordnCia
estabelecida entre duas coisas, no segundo caso a
concordncia enunciao e uma coisa.
Se as dual primeiras podem ser comparadas por-
que so da mesma natureza, como estabelecer a
convenincia entre uma coisa e uma enunciao,
j qtie a coisa (moeda) material e a enunciao
imaterial? Como pode uma enunciao, manten-
do sua essncia, adequar-se a algo diferente, a uma
coisa?
13
Poderamos responder que se trata aqui
de estabelecer a igualdade entre duas coisas desi-
guais, mas da natureza e da constncia da rela-
o entre a enunciao e a coisa (essa foi a
proposta de Aristteles), algo anlogo concor-
dncia entre uma figura gomtrica e a equaQo
algbrica que a expressa. Heidegger nos adverte,
porm, que enquanto a t'atureza dessa relao
permanecer indetenninada e infundada, no .h
como estabelecennos a intrnseca da
concordncia ... A enunciao sobre a moeda se re-
laciona com esta coisa enquanto a apresenta e diz da
coisa apresentada o que ela sob o ponto de vista
principal. A enunciao apresentativa exprime, na-
da coisa aquilo ela ,
ISto e, expnme-a tal qual e, assun como '"._
Apresentar significa, aqui, o fato de deixar.
surgir a coisa diante de ns enquanto objeto. Ess
relao se faz sob a forma de um eQcontro, no qual
a coisa que se ope a ns deve, ao mesmo tempo,
manter aberta a possibilidade do encontro e
manecer como coisa ein si mesma, na sua estabi-
lidade. no mbito de uma abertura para a coisa
que se funda a enunciao -apresentativa; por
essa abertura que a coisa se totrui suscetvel. de ser
expressa. A _no rt;pre- '
14
se.JJtao, mas expre&Wo. Assim sendo, a verdade
no se d exclusivamente na proposio, mas na
possibilidade abertura que articula a coisa e
a palavra.
De onde, ento, a enunciao retira sua
orientao para o objeto de modo a express-lo
verdadeiramente? ueidegger responde que essa
abertura que articula a enunciao e o objeto
funda-se na liberdade ... A essncia da verdade a
liberdade ... Isso nos d a vaga impresso de ter-
. mos substitudo um mistrio (a verdade) por outro
(a liberdade), alm de deslocarmos a verdade para
o mbito da subjetividade. No assim, contudo,
que pensa Heidegger.
A liberdade diz respeito a essa abertura para
a coisa, revela-se como possibilidade de deixar
ser o ente, sendo que esse deixar no significa
indiferena ou omisso, mas entrega ... Deixar-ser
significa o entregat-se ao ente( .. entregar-se ao
aberto e sua abertura, na qual todo o ente entra
e permanece, e que cada ente traz, por assim dizer,
consigo ...
6
Esse entregar-se ao ente no significa,
porm, perder-se nele, mas colocar-se em: face
dele como ta altheia, o desvelado (e tambm o
verdadeiro). A liberdade portanto uma exposi-
o ao enle na medida em ele possui o carter
15
"-
Poderamos responder que se trata aqui
de estabelecer a igualdade entre duas coisas desi-
guais, mas da natureza e da constncia da rela-
o entre a enunciao e a coisa (essa foi a
proposta de Aristteles), algo anlogo concor-
dncia entre uma figura gomtrica e a equaQo
algbrica que a expressa. Heidegger nos adverte,
porm, que enquanto a t'atureza dessa relao
permanecer indetenninada e infundada, no .h
como estabelecennos a intrnseca da
concordncia ... A enunciao sobre a moeda se re-
laciona com esta coisa enquanto a apresenta e diz da
coisa apresentada o que ela sob o ponto de vista
principal. A enunciao apresentativa exprime, na-
da coisa aquilo ela ,
ISto e, expnme-a tal qual e, assun como '"._
Apresentar significa, aqui, o fato de deixar.
surgir a coisa diante de ns enquanto objeto. Ess
relao se faz sob a forma de um eQcontro, no qual
a coisa que se ope a ns deve, ao mesmo tempo,
manter aberta a possibilidade do encontro e
manecer como coisa ein si mesma, na sua estabi-
lidade. no mbito de uma abertura para a coisa
que se funda a enunciao -apresentativa; por
essa abertura que a coisa se totrui suscetvel. de ser
expressa. A _no rt;pre- '
14
se.JJtao, mas expre&Wo. Assim sendo, a verdade
no se d exclusivamente na proposio, mas na
possibilidade abertura que articula a coisa e
a palavra.
De onde, ento, a enunciao retira sua
orientao para o objeto de modo a express-lo
verdadeiramente? ueidegger responde que essa
abertura que articula a enunciao e o objeto
funda-se na liberdade ... A essncia da verdade a
liberdade ... Isso nos d a vaga impresso de ter-
. mos substitudo um mistrio (a verdade) por outro
(a liberdade), alm de deslocarmos a verdade para
o mbito da subjetividade. No assim, contudo,
que pensa Heidegger.
A liberdade diz respeito a essa abertura para
a coisa, revela-se como possibilidade de deixar
ser o ente, sendo que esse deixar no significa
indiferena ou omisso, mas entrega ... Deixar-ser
significa o entregat-se ao ente( .. entregar-se ao
aberto e sua abertura, na qual todo o ente entra
e permanece, e que cada ente traz, por assim dizer,
consigo ...
6
Esse entregar-se ao ente no significa,
porm, perder-se nele, mas colocar-se em: face
dele como ta altheia, o desvelado (e tambm o
verdadeiro). A liberdade portanto uma exposi-
o ao enle na medida em ele possui o carter
15
"-
de desvelado. A verdade no diz respeito a uma
proposio que um sujeito enuncia sobre wn oh-
jeto, mas sim a esse desvelamento (altheia) do .
ente graas ao qual se realiza uma abertura. essa
abertura que funda o homem enquanto tal. .
Mas se a verdade liberdade, o homem
nessa abertura para o ente, deix-lo ser naquilo
que ele ou deix-lo ser rJquilo que ele no .
Pode encobri-lo ou dissimul-lo.
, .
O velamento, a dissimulao, pensado a
partir da verdade entendida desvelamento.
Assim sendo, o no-desvelamento (a no-verda-
de) pertence essncia da verdade. De fato, o
velamento mais antigo do que toda revelao do
ente, pois a abertura para a coisa desde
o incio, uma relao com a dissimulao.
Esse o mistrio presente essencialrhente ao
homem. Mais ainda, o mistrio no apenas diz
respeito ao que velado, mas tambm e sobretudo
ao fato de que a prpria dissimulao velada. O
que primariamente dissimulado a prpria
dissimulao. A verdade , originalmente, mist-
rio, dissimulao da dissimulao.
O homem voltado para o cotidiano afasta-se,
' I
porm, desse mistrio, desvia-se efll relao ,
altheia. o que ieidegger chama de errncia da
16
no-verdade, isto , a verdade enquanto no-ex-
perimentada e inexplorada. Assim, o homem no
erra ocasionalmente, no cai na errncia, ele se
encontra sempre na ettncia, dentro dela que ele
se move.
Se o homem se move na errncia da no-ver-
dade, se o mistrio essencialmente ao
homem no diz respeito ao que velado, dissimu-
lado, mas prpria dissimulao, se o que
. originalmente dissimulado a prpria dissimula-
o, o que move o homem na procura da verdade?
E mais ainda, quem procura a verdade?
A busca da verdade
Quem primeiro se lana busca da verdade . o
filsofo, e o faz movido por uma inquietude frente
realidade. Tomado pela perplexidade resultante
dos mltiplos dizeres, o llsofo platnico se per-
gQD.ta pela prpria essncia do dizer e pela possi-
bilidade desse dizer nos falar sobre o ser. Constri,
ento, seu prprio discurso, discurso esse que por
ser autolegitimado apresentar-se-,-da por diante,
como juiz de todos os discursos,
7
sendo que o que
lhe confere legitimide a estrita obedincia ao
... OOQ=contradio. A de
17
de desvelado. A verdade no diz respeito a uma
proposio que um sujeito enuncia sobre wn oh-
jeto, mas sim a esse desvelamento (altheia) do .
ente graas ao qual se realiza uma abertura. essa
abertura que funda o homem enquanto tal. .
Mas se a verdade liberdade, o homem
nessa abertura para o ente, deix-lo ser naquilo
que ele ou deix-lo ser rJquilo que ele no .
Pode encobri-lo ou dissimul-lo.
, .
O velamento, a dissimulao, pensado a
partir da verdade entendida desvelamento.
Assim sendo, o no-desvelamento (a no-verda-
de) pertence essncia da verdade. De fato, o
velamento mais antigo do que toda revelao do
ente, pois a abertura para a coisa desde
o incio, uma relao com a dissimulao.
Esse o mistrio presente essencialrhente ao
homem. Mais ainda, o mistrio no apenas diz
respeito ao que velado, mas tambm e sobretudo
ao fato de que a prpria dissimulao velada. O
que primariamente dissimulado a prpria
dissimulao. A verdade , originalmente, mist-
rio, dissimulao da dissimulao.
O homem voltado para o cotidiano afasta-se,
' I
porm, desse mistrio, desvia-se efll relao ,
altheia. o que ieidegger chama de errncia da
16
no-verdade, isto , a verdade enquanto no-ex-
perimentada e inexplorada. Assim, o homem no
erra ocasionalmente, no cai na errncia, ele se
encontra sempre na ettncia, dentro dela que ele
se move.
Se o homem se move na errncia da no-ver-
dade, se o mistrio essencialmente ao
homem no diz respeito ao que velado, dissimu-
lado, mas prpria dissimulao, se o que
. originalmente dissimulado a prpria dissimula-
o, o que move o homem na procura da verdade?
E mais ainda, quem procura a verdade?
A busca da verdade
Quem primeiro se lana busca da verdade . o
filsofo, e o faz movido por uma inquietude frente
realidade. Tomado pela perplexidade resultante
dos mltiplos dizeres, o llsofo platnico se per-
gQD.ta pela prpria essncia do dizer e pela possi-
bilidade desse dizer nos falar sobre o ser. Constri,
ento, seu prprio discurso, discurso esse que por
ser autolegitimado apresentar-se-,-da por diante,
como juiz de todos os discursos,
7
sendo que o que
lhe confere legitimide a estrita obedincia ao
... OOQ=contradio. A de
17
presenciamos o surgimento da ty.etafsica: a uni-
versalidade do discurso tomada como indcio de
wna verdade sobre o ser. Os sculos que se segui-
ram, e que cobrem o percurso filosfico de Plato
a Hegel, foram ocupados com essa busca da ver-
dade, com essa tentativa de construo do discur-
so, da exata correspondncia mtre
e o...scr.
Um critico do pensamento filosfico poderia
argumentar que a verdade que o filsofo procura
uma verdade que ele previamente colocou l. A
filosofia seria como a cartola do mgico: dela s
retiramos o coelho que previamente colocamos
ali. O filsofo responderia que a objeo espe-
ciosa, posto que o discurso filosfico no nos
oferece uma resposta j pronta que estaria espe-
ra do fllsofo para retir-la da cartola e exibi-la ao
pblico espectador, mas que ele se constitui como
um procedimento no caminho da verdade e no
como uma exibio circense. Trata-se, emftloso-
de eliminar o erro e o equvoco pelo caminho
no-contradio, mas essa eliminao, por
mais que se faa, levar-nos- apenas a verdades
parciais, embora seu alvo seja a verdade plena.
Prximo procura empreendida pelo fiJso-
fo, temos a procura do religioso. Prximo, porque
'
18
ambos admitem uma que orienta
a procura, mesmo que essa verdade no seja ja-
rois atingida. Em_Santo Agostinho, por exemplo,
a da verdade nos encam.inhar no em dire-
o s coisas ou s palavras, mas em direo
nossa prpria interioridade. A verdade, diz Agos-
tinho, ou bem a possumos ou no podemos ad-
quiri-l. Assim, quando compreendemos o que se
exprime pelos signos da linguagem, isto se d
graas a algo que exterior aos signos e tambm
exterior aos objetos: a nossa interioridade. gra-
as presena do Absoluto em ns que as palavras
e coisas ganham sentido. A palavra, por si s,
no portadora de verdade, .. com as palavras no
d
- 1
8
I apren emos senao pa avras , e as servem para
incitar-nos na busca da verdade, mas esta s ser
atingida por uma ilwninao interior. O caminho
para a .. caminhu__paraJ)__ellS. e esse
lo no
pela exterioridade das palavras e das coisas.
A literatura n<;>s fornece o terceiro tipo de
buscador da verdade: o amante. Gilles Deleuze
9
nos presenteia com uma anlise extremamente
original de uma das mais belas buscas da verdade
empreendidas no campo da literatura: a obra de
Proust. A la recherche du temps perdu de fato
19
presenciamos o surgimento da ty.etafsica: a uni-
versalidade do discurso tomada como indcio de
wna verdade sobre o ser. Os sculos que se segui-
ram, e que cobrem o percurso filosfico de Plato
a Hegel, foram ocupados com essa busca da ver-
dade, com essa tentativa de construo do discur-
so, da exata correspondncia mtre
e o...scr.
Um critico do pensamento filosfico poderia
argumentar que a verdade que o filsofo procura
uma verdade que ele previamente colocou l. A
filosofia seria como a cartola do mgico: dela s
retiramos o coelho que previamente colocamos
ali. O filsofo responderia que a objeo espe-
ciosa, posto que o discurso filosfico no nos
oferece uma resposta j pronta que estaria espe-
ra do fllsofo para retir-la da cartola e exibi-la ao
pblico espectador, mas que ele se constitui como
um procedimento no caminho da verdade e no
como uma exibio circense. Trata-se, emftloso-
de eliminar o erro e o equvoco pelo caminho
no-contradio, mas essa eliminao, por
mais que se faa, levar-nos- apenas a verdades
parciais, embora seu alvo seja a verdade plena.
Prximo procura empreendida pelo fiJso-
fo, temos a procura do religioso. Prximo, porque
'
18
ambos admitem uma que orienta
a procura, mesmo que essa verdade no seja ja-
rois atingida. Em_Santo Agostinho, por exemplo,
a da verdade nos encam.inhar no em dire-
o s coisas ou s palavras, mas em direo
nossa prpria interioridade. A verdade, diz Agos-
tinho, ou bem a possumos ou no podemos ad-
quiri-l. Assim, quando compreendemos o que se
exprime pelos signos da linguagem, isto se d
graas a algo que exterior aos signos e tambm
exterior aos objetos: a nossa interioridade. gra-
as presena do Absoluto em ns que as palavras
e coisas ganham sentido. A palavra, por si s,
no portadora de verdade, .. com as palavras no
d
- 1
8
I apren emos senao pa avras , e as servem para
incitar-nos na busca da verdade, mas esta s ser
atingida por uma ilwninao interior. O caminho
para a .. caminhu__paraJ)__ellS. e esse
lo no
pela exterioridade das palavras e das coisas.
A literatura n<;>s fornece o terceiro tipo de
buscador da verdade: o amante. Gilles Deleuze
9
nos presenteia com uma anlise extremamente
original de uma das mais belas buscas da verdade
empreendidas no campo da literatura: a obra de
Proust. A la recherche du temps perdu de fato
19
uma buSca da verdade, escreve Deleuze, e o bus-
cador da verdade o amante ciumento que decifra
os signos da amada, que percebe uma dissimula-
o, um ocultamento, wna mentira nos seus ges-'
tos, nas suas palavras, nos seus silncios.
A verdade no da apao de_ uril
mtodo. mas o efeito de encontros que se do ao
A verdade . qual chegamos pela aplicao
rigorosa do mtodo uma verdade puramente
lgica, abstrata, em tudo diferente daquela a que
chega o amante ao decifrar os signos da amada. A
verdade no obra da inteligncia pura, na medida
que esta ltima uma atividade voluntria ope-
rando segundo uma boa vontade do pensador, mas
sim o resultado de uma violncia feita a essa boa
vontade. No chegamos verdade atravs de uma
srie de doces encadeamentos lgicos, mas somos
compelidos a busc-la, premidos por uma neces- '
sidade que nada tem a ver com a necessidade da
lgica filosfico-cientfica.
A mulher amada muito mais rica em signos
do que o mais complexo tratado cientficq. O .
cientista poder argumentar que estamos falando, .
aqui, de signos mundanos e no dos signps da
cincia. Com o que Proust concordaria, j que para
ele so precisamente os signos mundanos os que
20
nos provocam, nos atropelam e n<l)i foram a
pensar ... fonnadas pela inteligncia pu-
ra, verdade lgica, uma verdade
possvel, sua seleo toma-se arbitrria ( ... ) No
que as idias por ns elaboradas no possam ser
logicamente certas, mas no sabemos se so ver-
dadeiras" .
1
o
A verdade, para Proust, implica a interpreta-
e resulta do encontro involuritrio: .. o que
deslindar nossa custa, o que
.J&tes de nos era claro, no nos pertence. S vem
.de ns tiramos da obscuridade reinante em
ntimo, o que os outros no conhecem. 11
& aqui o essencial: uma verdade que no
da no-contradio, mas que decorrente
;. . 4ecifrao de signos mundanos que se impem
:ns, como .. um raio oblquo do poente suge-
-:me uma poca esquecida de
minha pnmetra infncia.
12
. A .. aventura do involuntrio empreendida
JPt Proust em sua Recherche tem seu comeo
dos signos mundanos, fazendo com
verdade se traia, se denuncie em seu oculta-
provocando o pensamento. .
. Este tambm o comeo da recherche freu-
'\'Jiana ... 0 prprio do campo psicanaltico supor,
21
uma buSca da verdade, escreve Deleuze, e o bus-
cador da verdade o amante ciumento que decifra
os signos da amada, que percebe uma dissimula-
o, um ocultamento, wna mentira nos seus ges-'
tos, nas suas palavras, nos seus silncios.
A verdade no da apao de_ uril
mtodo. mas o efeito de encontros que se do ao
A verdade . qual chegamos pela aplicao
rigorosa do mtodo uma verdade puramente
lgica, abstrata, em tudo diferente daquela a que
chega o amante ao decifrar os signos da amada. A
verdade no obra da inteligncia pura, na medida
que esta ltima uma atividade voluntria ope-
rando segundo uma boa vontade do pensador, mas
sim o resultado de uma violncia feita a essa boa
vontade. No chegamos verdade atravs de uma
srie de doces encadeamentos lgicos, mas somos
compelidos a busc-la, premidos por uma neces- '
sidade que nada tem a ver com a necessidade da
lgica filosfico-cientfica.
A mulher amada muito mais rica em signos
do que o mais complexo tratado cientficq. O .
cientista poder argumentar que estamos falando, .
aqui, de signos mundanos e no dos signps da
cincia. Com o que Proust concordaria, j que para
ele so precisamente os signos mundanos os que
20
nos provocam, nos atropelam e n<l)i foram a
pensar ... fonnadas pela inteligncia pu-
ra, verdade lgica, uma verdade
possvel, sua seleo toma-se arbitrria ( ... ) No
que as idias por ns elaboradas no possam ser
logicamente certas, mas no sabemos se so ver-
dadeiras" .
1
o
A verdade, para Proust, implica a interpreta-
e resulta do encontro involuritrio: .. o que
deslindar nossa custa, o que
.J&tes de nos era claro, no nos pertence. S vem
.de ns tiramos da obscuridade reinante em
ntimo, o que os outros no conhecem. 11
& aqui o essencial: uma verdade que no
da no-contradio, mas que decorrente
;. . 4ecifrao de signos mundanos que se impem
:ns, como .. um raio oblquo do poente suge-
-:me uma poca esquecida de
minha pnmetra infncia.
12
. A .. aventura do involuntrio empreendida
JPt Proust em sua Recherche tem seu comeo
dos signos mundanos, fazendo com
verdade se traia, se denuncie em seu oculta-
provocando o pensamento. .
. Este tambm o comeo da recherche freu-
'\'Jiana ... 0 prprio do campo psicanaltico supor,
21
com efeito, que' o discurso do sujeito se desenvol-
ve nonnalmente - isto Freud - na ordem do
erro, do desconhecimento, e mesmo da
( ... ) Mas - eis o novo - durante a anlise, nesSe
discurso que se desenvolve no registro do erri?,
algo acontece por onde a verdade faz irrupo, e
no a contradio ...
13
Aquilo que Freud nos mostrou desde os seus
primekos escritos que na prtica psicanaltica a
verdade se insinua .no a partir do carter fonna-
lizado do discurso, mas precisamente quando o
discurso falha, quando atropelado e violentado
por um outro discurso que provoca, no primeiro,
lacunas, os no to adequadamente denominados
atos falhos . .. Nossos atos falhados, escreve La-
.. so atos que so bem sucedidos, nossas
palavras que tropeam so palavras que confes-
sam. Eles, elas, revelam uma verdade de de-
trs ... l4
Se a inteligncia cientfica percorre os ca-
minhos da no-contradio, o inconsciente, se-
gundo Freud, no obedece ao mesmo princpi.
Isto no quer dizer que ele seja ininteligvel,
que seu princpio de inteligibilidade deve ser pro-
curado em outro lugar que no o da coerncia do
discurso manifesto. aqui que Freud vai inscrever
22
/
a condensao e o deslocamento, a denegao, o
recalcamento, como funes que nos pennitiro
decifrar signos que, como os de Proust, so tam-
bm mundanos.
.....
23
com efeito, que' o discurso do sujeito se desenvol-
ve nonnalmente - isto Freud - na ordem do
erro, do desconhecimento, e mesmo da
( ... ) Mas - eis o novo - durante a anlise, nesSe
discurso que se desenvolve no registro do erri?,
algo acontece por onde a verdade faz irrupo, e
no a contradio ...
13
Aquilo que Freud nos mostrou desde os seus
primekos escritos que na prtica psicanaltica a
verdade se insinua .no a partir do carter fonna-
lizado do discurso, mas precisamente quando o
discurso falha, quando atropelado e violentado
por um outro discurso que provoca, no primeiro,
lacunas, os no to adequadamente denominados
atos falhos . .. Nossos atos falhados, escreve La-
.. so atos que so bem sucedidos, nossas
palavras que tropeam so palavras que confes-
sam. Eles, elas, revelam uma verdade de de-
trs ... l4
Se a inteligncia cientfica percorre os ca-
minhos da no-contradio, o inconsciente, se-
gundo Freud, no obedece ao mesmo princpi.
Isto no quer dizer que ele seja ininteligvel,
que seu princpio de inteligibilidade deve ser pro-
curado em outro lugar que no o da coerncia do
discurso manifesto. aqui que Freud vai inscrever
22
/
a condensao e o deslocamento, a denegao, o
recalcamento, como funes que nos pennitiro
decifrar signos que, como os de Proust, so tam-
bm mundanos.
.....
23
. A palavra do aedo
f
Muito tempo antes do homem ocidental inventar
o conhecimento, de qpor verdadeiro e o falso no
interior do discurso, a cultura grega j era atraves-
sada pela noo de altheia: a verdade, para o
poeta da Grcia arcaica. pr-histria da verdade
filosfica corresponde uma verdade potica que
foi o solo a partir do qual ou contra o wal se
organizou o pensamento filosfico grego.
Essas duas verdades nos remetem a registros
I
bastante diversos e a atitudes tambm diversas por
parte de seus porta-vozes. Enquanto o conheci-
mento filosfico nos arranca do plano dos acon-
e nos remete ao plano das idias
:dhlversais, a palavra potica nos envia aos acon-
originais, aos gestos dos deuses e dos
tempo mtico dos comeos. Assim tam-
1Jiin os porta-vozes destes dois tipos de verdade
llo marcados por atitudes diversas. Enquanto o
cede lugar ao enunciado, pretendendo
COtn isto que o filosfico adquira total
25
_ __ ;,,i_;_ ..
. A palavra do aedo
f
Muito tempo antes do homem ocidental inventar
o conhecimento, de qpor verdadeiro e o falso no
interior do discurso, a cultura grega j era atraves-
sada pela noo de altheia: a verdade, para o
poeta da Grcia arcaica. pr-histria da verdade
filosfica corresponde uma verdade potica que
foi o solo a partir do qual ou contra o wal se
organizou o pensamento filosfico grego.
Essas duas verdades nos remetem a registros
I
bastante diversos e a atitudes tambm diversas por
parte de seus porta-vozes. Enquanto o conheci-
mento filosfico nos arranca do plano dos acon-
e nos remete ao plano das idias
:dhlversais, a palavra potica nos envia aos acon-
originais, aos gestos dos deuses e dos
tempo mtico dos comeos. Assim tam-
1Jiin os porta-vozes destes dois tipos de verdade
llo marcados por atitudes diversas. Enquanto o
cede lugar ao enunciado, pretendendo
COtn isto que o filosfico adquira total
25
_ __ ;,,i_;_ ..
autonomia em relao ao enunciador, o poeta
apresenta-se como o inspirado, como portador de
um dom divino que o torna um indivduo excep-
cional. Este o caso do aedo da Grcia arcaica.
Cornford
16
descreve a unio, nos tempos
arcaicos, do poeta, do profeta e do sbio numa
pessoa. Esses indivduos excepcionais, personali-
dades mnticas ou inspiradas, seriam os porta-vo-
zes dos deuses. A diferena entre o poeta e o
profeta no dizia respeito s caractersticas desses
indivduos enquanto tais, mas aos deuses em rela-
o aos quais eles funcionavam como medi uns. Se
o adivinho deveria responder s questes referen-
tes ao futuro enquanto o poeta voltava-se para o
tempo primordial, tal fato era devido a que repre-
sentavam Apolo ou Mnemosyne.
Os poetas no inventavam suas histrias, no
se apresentavam como ficcionistas, eram por-
tadores de verdades reveladas. Sua palavra era
uma epifania e nos remetia diretamente fonte do
presente atual. A gnese do mundo narrada pelo
poeta no dizia respeito ao tempo histrico, assim
como no implicava o tempo cronolgico; o pr-
prio passado ao qual ele se referia no era propria-
mente um passado, mas uma outra dimenso do
Cosmo qual o aedo tinha acesso. Numa bela
26
passagem, Vernant
17
nos diz que .. o passado
parte integrante do Cosmo; explor-lo descobrir
o que se dissimula nas profuridezas do ser. A
histria que canta Mne\nosyne um deciframento
do invisvel, uma geografia do sobrenatural".
A funo da memria conferida ao poeta por
Mnemosyne a de possibilitar o acesso a um outro
mundo e de poder retornar ao mundo dos mortais
para cantar-lhes a realidade primordial. Mas a
deusa no provoca apenas a ela
produtora do esquecimento (lethe). A
rememorao do p8ssado primordial, pelo poeta,
tem como contrapartida o esquecimento do tempo
presente. Ao ter acesso ao tempo dos deuses, ele
perde temporariamente sua condio de perten-
cente raa de ferro, estado atual da humanidade
marcado pelo cansao, pela misria e pela
;tia. Mnemosyne provoca no aedo uma transmuta-
.o que permite-lhe escapar ao tempo da quinta
:raa.
' \ portanto graas ao esquecimento do tempo
atual que o poeta tem acesso ao tempo ion dos
deuses. Essa a razo pela qual o consultante do
-'Orculo de Lebadeia era conduzido a beber de
duas fontes que se encontravam sua entrada: a
fonte de Lethe e a fonte de Mnemosyne. A primei-
27
autonomia em relao ao enunciador, o poeta
apresenta-se como o inspirado, como portador de
um dom divino que o torna um indivduo excep-
cional. Este o caso do aedo da Grcia arcaica.
Cornford
16
descreve a unio, nos tempos
arcaicos, do poeta, do profeta e do sbio numa
pessoa. Esses indivduos excepcionais, personali-
dades mnticas ou inspiradas, seriam os porta-vo-
zes dos deuses. A diferena entre o poeta e o
profeta no dizia respeito s caractersticas desses
indivduos enquanto tais, mas aos deuses em rela-
o aos quais eles funcionavam como medi uns. Se
o adivinho deveria responder s questes referen-
tes ao futuro enquanto o poeta voltava-se para o
tempo primordial, tal fato era devido a que repre-
sentavam Apolo ou Mnemosyne.
Os poetas no inventavam suas histrias, no
se apresentavam como ficcionistas, eram por-
tadores de verdades reveladas. Sua palavra era
uma epifania e nos remetia diretamente fonte do
presente atual. A gnese do mundo narrada pelo
poeta no dizia respeito ao tempo histrico, assim
como no implicava o tempo cronolgico; o pr-
prio passado ao qual ele se referia no era propria-
mente um passado, mas uma outra dimenso do
Cosmo qual o aedo tinha acesso. Numa bela
26
passagem, Vernant
17
nos diz que .. o passado
parte integrante do Cosmo; explor-lo descobrir
o que se dissimula nas profuridezas do ser. A
histria que canta Mne\nosyne um deciframento
do invisvel, uma geografia do sobrenatural".
A funo da memria conferida ao poeta por
Mnemosyne a de possibilitar o acesso a um outro
mundo e de poder retornar ao mundo dos mortais
para cantar-lhes a realidade primordial. Mas a
deusa no provoca apenas a ela
produtora do esquecimento (lethe). A
rememorao do p8ssado primordial, pelo poeta,
tem como contrapartida o esquecimento do tempo
presente. Ao ter acesso ao tempo dos deuses, ele
perde temporariamente sua condio de perten-
cente raa de ferro, estado atual da humanidade
marcado pelo cansao, pela misria e pela
;tia. Mnemosyne provoca no aedo uma transmuta-
.o que permite-lhe escapar ao tempo da quinta
:raa.
' \ portanto graas ao esquecimento do tempo
atual que o poeta tem acesso ao tempo ion dos
deuses. Essa a razo pela qual o consultante do
-'Orculo de Lebadeia era conduzido a beber de
duas fontes que se encontravam sua entrada: a
fonte de Lethe e a fonte de Mnemosyne. A primei-
27
ra produzia o esquecimento de tudo relativo sua
vida humana; a segunda mantinha a lembrana fg
tudo o que ele iria ver e ouvir no outro mundo.
Niet7SChe, emA gaia cincia, pergunta como
possvel justificar o predomnio, durante tantos
sculos, dessa fonna de discurso que, longe de
tomar a comunicao mais inteligvel, diminui-
lhe a clareza.
Segundo ele, a poesia teria tido sua prove-
nincia nos cantos mgicos e religiosos, e seu
objetivo era produzir, atravs do ritmo,
t,rangimento das paixes. tratava -se, eVIdente-
mente, de constranger tanto a fria dos deuses
como a dos homens. Deuses e homens tomavam-
se amolecidos e cediam ante a cadncia do canto.
Surge ento a pergunta: se o poeta tem por
funo constranger os deuses e os homens, a
serve ele? No a ele prprio, posto que podia
ser destitudo de seus poderes. A resposta pode
estar contida na afinnao de G. Dumezil, segun-
do a qual o , nesta poca, um .. funcionrio
be
. "19
da so rama .
O poeta da Grcia arcaica cantava as
nias e as cosmogonias e estas, como assmala
Vemant
20
mais do que relatos de gnese apresen- .
como mitos de soberania. Sem dvida,
28
oferecem uma concepo da gnese dos deuses e
do mWl.do, mas a ordem do Cosmo assim
tada o efeito de sucessivas confrontaes elutas
entre os deuses. O problema da gnese fica subor-
dinado ao problema da soberania, de tal forma que
o mito no responde primordialmente questo
de como um mundo ordenado surgiu do caos, mas
questo Quem o deus soberano? A razo disto
est em que a ordem do mundo no se faz, segun-
do o mito, atravs de um equilbrio de foras
' naturais, mas como decorrncia da interveno
dos deuses.
No mundo arcaico no havia uma ntida se-
. parao entre a ordem humana e a ordem divina,
o rei era tanto responsvel pela ordem social como
intervinha tambm na ordem csmica, sendo o
responsvel por fenmenos naturais tais como as
climticas ou a fertilidade da terra. A
funo do poeta, com seu canto, era glorificar o
.'*berano colocando-o no no topo da hie-
t,tarquia social mas tambm no comeo da ordena-
!tio csmica. Sendo o responsvel nico pela
o soberano tornava-se o primeiro tanto do
:Ponto de vista temporal como do ponto de vista
.<lo poder. O poeta era aquele que cantava essa
tc)istncia.
29
ra produzia o esquecimento de tudo relativo sua
vida humana; a segunda mantinha a lembrana fg
tudo o que ele iria ver e ouvir no outro mundo.
Niet7SChe, emA gaia cincia, pergunta como
possvel justificar o predomnio, durante tantos
sculos, dessa fonna de discurso que, longe de
tomar a comunicao mais inteligvel, diminui-
lhe a clareza.
Segundo ele, a poesia teria tido sua prove-
nincia nos cantos mgicos e religiosos, e seu
objetivo era produzir, atravs do ritmo,
t,rangimento das paixes. tratava -se, eVIdente-
mente, de constranger tanto a fria dos deuses
como a dos homens. Deuses e homens tomavam-
se amolecidos e cediam ante a cadncia do canto.
Surge ento a pergunta: se o poeta tem por
funo constranger os deuses e os homens, a
serve ele? No a ele prprio, posto que podia
ser destitudo de seus poderes. A resposta pode
estar contida na afinnao de G. Dumezil, segun-
do a qual o , nesta poca, um .. funcionrio
be
. "19
da so rama .
O poeta da Grcia arcaica cantava as
nias e as cosmogonias e estas, como assmala
Vemant
20
mais do que relatos de gnese apresen- .
como mitos de soberania. Sem dvida,
28
oferecem uma concepo da gnese dos deuses e
do mWl.do, mas a ordem do Cosmo assim
tada o efeito de sucessivas confrontaes elutas
entre os deuses. O problema da gnese fica subor-
dinado ao problema da soberania, de tal forma que
o mito no responde primordialmente questo
de como um mundo ordenado surgiu do caos, mas
questo Quem o deus soberano? A razo disto
est em que a ordem do mundo no se faz, segun-
do o mito, atravs de um equilbrio de foras
' naturais, mas como decorrncia da interveno
dos deuses.
No mundo arcaico no havia uma ntida se-
. parao entre a ordem humana e a ordem divina,
o rei era tanto responsvel pela ordem social como
intervinha tambm na ordem csmica, sendo o
responsvel por fenmenos naturais tais como as
climticas ou a fertilidade da terra. A
funo do poeta, com seu canto, era glorificar o
.'*berano colocando-o no no topo da hie-
t,tarquia social mas tambm no comeo da ordena-
!tio csmica. Sendo o responsvel nico pela
o soberano tornava-se o primeiro tanto do
:Ponto de vista temporal como do ponto de vista
.<lo poder. O poeta era aquele que cantava essa
tc)istncia.
29
Es;a funo da poesia comea a se transfor-
mar na Grcia de Homero e Hesodo. A diferena
fundamental entre a poesia cantada pelo aedo da
Grcia arcaica e a poesia homrica que esta
ltima uma poesia escrita, o que elimina seu
carter ritual. Num tempo em que a cultura grega
era ainda fundamentalmente, ou exclusivamente,
oral, a palavra no era cli$ocivel do gesto e das
condies de enunciao, como tambm no o era
do sistema de representaes religiosas. No ha-
via, nessa poca, distncia entre a palavra e os
demais planos da realidade. A palavra no barrava
o real e nem se constitua como um desVio deste,
mas era parte integrante do mundo natural e eapaz
de interagir com ele em termos causais. Da ela
ser marcada pela sua eficcia: "uma vez articula-
da, a palavra se converte em potncia, fora,
- 21 .
aao.
Na sociedade grega dos tempos homricos a
poesia passa a narrar sobretudo as faanhas guer-
reiras. Os reis so substitudos pelos heris, o que
faz do poeta no mais um funcionrio da soberania
mas um rbitro a servio da comunidade dos
.
guerrell'OS.
. 22 . 1 'edad
Dettenne assma a que nessa soei e as
potncias maiores eram o elogio e a desapro-
30
vao. O poeta era aquele que natTava as faanhas.
dos guerreiros coilstituindo, simultaneamente
. '
uma memria dos feitos hericos e os prprios
feitos, posto que estes eram glorificados no o
nvel dos atos mas, na e pela, palavra do poeta.
Mais precisamente, Detienne nos fala de dois
valores que se completavam: kydos e kleos. Am-
bos so formas de glria. A diferena est em que
kydos a glria que ilumina o guerreiro no mo-
mento da batalha e que o torna vencedor; kleos
a glria que transmitida de gerao a gerao
pelo canto do poeta, e que constitui propriamente
a memria do acontecimento herico. O guerrei-
ro, considerado enquanto indivduo e sujeito de
sua vontade, no tinha lugar nesse esquema. O ato
herico tinha que passar pela palavra do poeta. No
entanto, apesar do poeta no mais ser visto como
um funcionrio da soberania, e sim como um
funcionrio da comunidade, isso no significava
que qualquer um poderia ter seus feitos glorifica-
dos pela palavra. Esta dirigia-se apenas aristo-
cracia guerreira. De fato, o poeta era funcionrio
. da, omunidade de guerreiros, era aristocracia
sua palavra servia, no ao povo .
,x em tomo desse par de opostos memria-
(Mnemosyne-Lethe) que se estrutu-
'
31
Es;a funo da poesia comea a se transfor-
mar na Grcia de Homero e Hesodo. A diferena
fundamental entre a poesia cantada pelo aedo da
Grcia arcaica e a poesia homrica que esta
ltima uma poesia escrita, o que elimina seu
carter ritual. Num tempo em que a cultura grega
era ainda fundamentalmente, ou exclusivamente,
oral, a palavra no era cli$ocivel do gesto e das
condies de enunciao, como tambm no o era
do sistema de representaes religiosas. No ha-
via, nessa poca, distncia entre a palavra e os
demais planos da realidade. A palavra no barrava
o real e nem se constitua como um desVio deste,
mas era parte integrante do mundo natural e eapaz
de interagir com ele em termos causais. Da ela
ser marcada pela sua eficcia: "uma vez articula-
da, a palavra se converte em potncia, fora,
- 21 .
aao.
Na sociedade grega dos tempos homricos a
poesia passa a narrar sobretudo as faanhas guer-
reiras. Os reis so substitudos pelos heris, o que
faz do poeta no mais um funcionrio da soberania
mas um rbitro a servio da comunidade dos
.
guerrell'OS.
. 22 . 1 'edad
Dettenne assma a que nessa soei e as
potncias maiores eram o elogio e a desapro-
30
vao. O poeta era aquele que natTava as faanhas.
dos guerreiros coilstituindo, simultaneamente
. '
uma memria dos feitos hericos e os prprios
feitos, posto que estes eram glorificados no o
nvel dos atos mas, na e pela, palavra do poeta.
Mais precisamente, Detienne nos fala de dois
valores que se completavam: kydos e kleos. Am-
bos so formas de glria. A diferena est em que
kydos a glria que ilumina o guerreiro no mo-
mento da batalha e que o torna vencedor; kleos
a glria que transmitida de gerao a gerao
pelo canto do poeta, e que constitui propriamente
a memria do acontecimento herico. O guerrei-
ro, considerado enquanto indivduo e sujeito de
sua vontade, no tinha lugar nesse esquema. O ato
herico tinha que passar pela palavra do poeta. No
entanto, apesar do poeta no mais ser visto como
um funcionrio da soberania, e sim como um
funcionrio da comunidade, isso no significava
que qualquer um poderia ter seus feitos glorifica-
dos pela palavra. Esta dirigia-se apenas aristo-
cracia guerreira. De fato, o poeta era funcionrio
. da, omunidade de guerreiros, era aristocracia
sua palavra servia, no ao povo .
,x em tomo desse par de opostos memria-
(Mnemosyne-Lethe) que se estrutu-
'
31
ra a palavra potica. Pela palavra do poeta eterni-
za-se o feito guerreiro, pela ausncia da palavra
sobrevm o silncio e o esquecimento.
Ao guerreiro prefervel uma morte cantada
' e lembrada a uma sobrevivncia no esquecimento.
A verdadeira morte no a do corpo, mas a da
lembrana. Morte da palavra, morte pela ausncia
da palavra, esta a ameaa maior que pairava
sobre os gregos dos tempos homricos.
32
A dessacralizao da palavra
e da memria
A importncia concedida memria remete-nos a
uma tradio muito antiga que foi retomada pelo
pitagorismo. Essa tradio tem como referncia
central a figura do adivinho purificador que, por
sua vez, uma transformao da figura xamans-
tica do mago. Este, atravs do controle do sopro
respiratrio, conseguia separar a alma do corpo e
permanecer durante anos numa espcie de sono
cataltico enquanto sua alma viajava por outros
mundos. O adivinho purificador est mais preo-
cupado com as tcnicas de purificao que possi-
bilitariam s almas se libertarem do ciclo de
nascimento e morte a que estavam submetidas.
N
. - d v
23
n .
a optruao e emant, a a mneszs, no
pitagorismo, realiza aquilo que em Hesodo estava
apenas esboado: uma transfrmao radical da
temporal. Centralizada na histria in-
dividual das almas, a doutrina tem por objetivo
"/:'
,l'J:ovocar uma lembrana no apenas dos fatos
33
ra a palavra potica. Pela palavra do poeta eterni-
za-se o feito guerreiro, pela ausncia da palavra
sobrevm o silncio e o esquecimento.
Ao guerreiro prefervel uma morte cantada
' e lembrada a uma sobrevivncia no esquecimento.
A verdadeira morte no a do corpo, mas a da
lembrana. Morte da palavra, morte pela ausncia
da palavra, esta a ameaa maior que pairava
sobre os gregos dos tempos homricos.
32
A dessacralizao da palavra
e da memria
A importncia concedida memria remete-nos a
uma tradio muito antiga que foi retomada pelo
pitagorismo. Essa tradio tem como referncia
central a figura do adivinho purificador que, por
sua vez, uma transformao da figura xamans-
tica do mago. Este, atravs do controle do sopro
respiratrio, conseguia separar a alma do corpo e
permanecer durante anos numa espcie de sono
cataltico enquanto sua alma viajava por outros
mundos. O adivinho purificador est mais preo-
cupado com as tcnicas de purificao que possi-
bilitariam s almas se libertarem do ciclo de
nascimento e morte a que estavam submetidas.
N
. - d v
23
n .
a optruao e emant, a a mneszs, no
pitagorismo, realiza aquilo que em Hesodo estava
apenas esboado: uma transfrmao radical da
temporal. Centralizada na histria in-
dividual das almas, a doutrina tem por objetivo
"/:'
,l'J:ovocar uma lembrana no apenas dos fatos
33
passados mas de todas as existncias anteriores de
uma ahna e dos erros que ela cometeu.
Atravs dessa expiao pela memria, a ahna
recobraria sua pureza original e se libertaria do
devir, ganhando a eternidade, e ento a sucesso
indefmida dos ciclos seria substituda por um
tempo inteiramente acabado e realizado. O essen-
cial nessa concepo a repulsa existncia tem:
poral. No se trata apenas de' substituir os vrios
ciclos de gerao e morte por um ciclo nico -
.. unir o fim ao comeo - mas sair do tempo para
sempre.
24
Com o surgimento da poesia laica e da filo-
" sofia, a memria perde seu carter sagrado. A
memria do aedo da Grcia arcaica e a memria
do filsofo no so as mesmas, tanto pelas suas
caractersticas como pela sua funo. A primeira
uma memria marcada pela religiosidade e pelo
procedimento ritual, no desvinculvel de uma
organizao institucional e mental que caracteri-
zava o grego dos tempos arcaicos. Sua funo a
constituio de uma ordem do real e, ao mesmo
tempo, de purificao e de salvao. A memria
do ftlsofo j est ligada ao conhecimento, visa
tanto a conservao de um passado histrico como
a apreenso das essncias inteligveis.
34
Mesmo a mnemotcnica de Homero e a mne-
rootcnica dos sofiStas no se identificam. En-
quanto esta ltima prende-se a um ideal
enciclopdico, a mnemotcnica do poeta estava
ligada a um dom d.ivinatrio. No entanto, antes do
aparecimento da filosofia, j havia surgido uma
rnnemotcnica laica, no sculo VI a.C., ligada a
uma profunda transfonnao no estatuto da pala-
vra, e um dos porta-vozes dessa transfonnao foi
o poeta Simonides de Ceos.
A desvalorizao da altheia e a conseqente /
valorizao da doxa inicia-se no sculo sexto.
Tanto J.P. Vernant como M. Detienne apontam
rSimonides de Ceos como o iniciador da mnetno-
tknica laica, atribuindo-lhe tcnicas de aperfei-
Oemento do alfabeto e a inveno de novas letras
ft;ando uma melhor anotao escrita. Simonides
.. o primeiro poeta a fazer da poesia um ofcio
temunerado, mas sua grande novidade no reside .
nisto e sim no fato de que o primeiro a reconhe- .
eer o carter artificial da palavra, isto , que ela \
wna imagem do real e no parte do real.
. Quando, dois sculos mais tarde, Aristteles
ditingue mneme de anmnesis, ambas j esto
evocao e conservao do passado,
p,uco ou nada mais restando da memria mtica,
35
.
-__ ; '
passados mas de todas as existncias anteriores de
uma ahna e dos erros que ela cometeu.
Atravs dessa expiao pela memria, a ahna
recobraria sua pureza original e se libertaria do
devir, ganhando a eternidade, e ento a sucesso
indefmida dos ciclos seria substituda por um
tempo inteiramente acabado e realizado. O essen-
cial nessa concepo a repulsa existncia tem:
poral. No se trata apenas de' substituir os vrios
ciclos de gerao e morte por um ciclo nico -
.. unir o fim ao comeo - mas sair do tempo para
sempre.
24
Com o surgimento da poesia laica e da filo-
" sofia, a memria perde seu carter sagrado. A
memria do aedo da Grcia arcaica e a memria
do filsofo no so as mesmas, tanto pelas suas
caractersticas como pela sua funo. A primeira
uma memria marcada pela religiosidade e pelo
procedimento ritual, no desvinculvel de uma
organizao institucional e mental que caracteri-
zava o grego dos tempos arcaicos. Sua funo a
constituio de uma ordem do real e, ao mesmo
tempo, de purificao e de salvao. A memria
do ftlsofo j est ligada ao conhecimento, visa
tanto a conservao de um passado histrico como
a apreenso das essncias inteligveis.
34
Mesmo a mnemotcnica de Homero e a mne-
rootcnica dos sofiStas no se identificam. En-
quanto esta ltima prende-se a um ideal
enciclopdico, a mnemotcnica do poeta estava
ligada a um dom d.ivinatrio. No entanto, antes do
aparecimento da filosofia, j havia surgido uma
rnnemotcnica laica, no sculo VI a.C., ligada a
uma profunda transfonnao no estatuto da pala-
vra, e um dos porta-vozes dessa transfonnao foi
o poeta Simonides de Ceos.
A desvalorizao da altheia e a conseqente /
valorizao da doxa inicia-se no sculo sexto.
Tanto J.P. Vernant como M. Detienne apontam
rSimonides de Ceos como o iniciador da mnetno-
tknica laica, atribuindo-lhe tcnicas de aperfei-
Oemento do alfabeto e a inveno de novas letras
ft;ando uma melhor anotao escrita. Simonides
.. o primeiro poeta a fazer da poesia um ofcio
temunerado, mas sua grande novidade no reside .
nisto e sim no fato de que o primeiro a reconhe- .
eer o carter artificial da palavra, isto , que ela \
wna imagem do real e no parte do real.
. Quando, dois sculos mais tarde, Aristteles
ditingue mneme de anmnesis, ambas j esto
evocao e conservao do passado,
p,uco ou nada mais restando da memria mtica,
35
.
-__ ; '
que era o nico caminho para se chegar ao mundo
dos deuses e dos heris.
Uma outra fonna de dessacralizao da p-
lavra, ocorrida no espao social da Grcia antiga
e anterior ao surgimento da filosofia, foi a pala-
vra-dilogo do guerreiro. Enquanto a palavra do
aedo era a palavra sagrada, portadora de altheia
- palavra real indissocivel do enunciador e das
condies de enunciao-, a palavra do guerrei-
ro era unia palavra-dilogo, desvinculada do com-
promisso com a verdade e que dizia respeito
troca de idias e a uma estratgia de luta.
Aquilo que a palavra do guerreiro visava no
era a verdade, mas a persuaso (peith ). O que
estava em jogo era sobretudo o poder que a pala-
vra exercia sobre o outro, sua capacidade.de sedu-
o ou de persuaso. H aqui uma dupla diferena
em relao palavra do poeta. Em primeiro lugar,
sua dessacralizao; em segundo lugar, -sua des-
vinculao da verdade (altheia). Uma outra dife-
rena que decorre dessas duas, mas que nem por
isso menos importante, que ela deixa de ser
privilgio de um indivduo singular excepcional e
inspirado, e passa a ser comum a uma classe - a
dos guerreiros - no interior da quil a palavra de
36
cada um tem igual valor. Essa palavra igualitria,
contempornea palavra do aedo, a que prepara
0
caminho para a palavra do sofista e do filso-
25
f o.
37
que era o nico caminho para se chegar ao mundo
dos deuses e dos heris.
Uma outra fonna de dessacralizao da p-
lavra, ocorrida no espao social da Grcia antiga
e anterior ao surgimento da filosofia, foi a pala-
vra-dilogo do guerreiro. Enquanto a palavra do
aedo era a palavra sagrada, portadora de altheia
- palavra real indissocivel do enunciador e das
condies de enunciao-, a palavra do guerrei-
ro era unia palavra-dilogo, desvinculada do com-
promisso com a verdade e que dizia respeito
troca de idias e a uma estratgia de luta.
Aquilo que a palavra do guerreiro visava no
era a verdade, mas a persuaso (peith ). O que
estava em jogo era sobretudo o poder que a pala-
vra exercia sobre o outro, sua capacidade.de sedu-
o ou de persuaso. H aqui uma dupla diferena
em relao palavra do poeta. Em primeiro lugar,
sua dessacralizao; em segundo lugar, -sua des-
vinculao da verdade (altheia). Uma outra dife-
rena que decorre dessas duas, mas que nem por
isso menos importante, que ela deixa de ser
privilgio de um indivduo singular excepcional e
inspirado, e passa a ser comum a uma classe - a
dos guerreiros - no interior da quil a palavra de
36
cada um tem igual valor. Essa palavra igualitria,
contempornea palavra do aedo, a que prepara
0
caminho para a palavra do sofista e do filso-
25
f o.
37
Parmnides:
a verdade gosta de se esconder
O poema de Pannnides, Sobre a natureltl, foi
escrito no sculo V a.C. e at hoje tomado como
um marco decisivo do pensamento ocidental.
comum afinnar-se que ele contm a primeira re-
flexo filosfica sobre o Ser, e se podemos consi-
derar esta afirmao como verdadeira, no
podemos deixar de assinalar que ela corre o risco
<.Je provocar um deslocamento de nfase capaz de
9eixar na sombra um outro aspecto do pensamen-
to de Parmnides igualmente importante: o fato de
que ele nos fornece tambm uma reflexo sobre a
linguagem. O poema um marco decisivo na
tpetamorfose que a palavra sofre na passagem do
~ u l o sexto para o sculo quinto .
. ' Tal .como o aedo, Pannnides apresenta-se
eano o eleito, como aquele que, beneficiado pelas
deusas, indicar o caminho da verdade, poropo-
jo ao caminho da opinio trilhado pelos "ho-
p.ens de duas cabeas.. (fragmento 6). Nele
39
Parmnides:
a verdade gosta de se esconder
O poema de Pannnides, Sobre a natureltl, foi
escrito no sculo V a.C. e at hoje tomado como
um marco decisivo do pensamento ocidental.
comum afinnar-se que ele contm a primeira re-
flexo filosfica sobre o Ser, e se podemos consi-
derar esta afirmao como verdadeira, no
podemos deixar de assinalar que ela corre o risco
<.Je provocar um deslocamento de nfase capaz de
9eixar na sombra um outro aspecto do pensamen-
to de Parmnides igualmente importante: o fato de
que ele nos fornece tambm uma reflexo sobre a
linguagem. O poema um marco decisivo na
tpetamorfose que a palavra sofre na passagem do
~ u l o sexto para o sculo quinto .
. ' Tal .como o aedo, Pannnides apresenta-se
eano o eleito, como aquele que, beneficiado pelas
deusas, indicar o caminho da verdade, poropo-
jo ao caminho da opinio trilhado pelos "ho-
p.ens de duas cabeas.. (fragmento 6). Nele
39
continua presente a velha noo de altheia, mas
repensada de modo a nos oferecer no apenas uma
reflexo sobre o Ser mas tambm no sentido de
provocar uma reflexo sobre a relao entre as
palavras e as coisas. Se a palavra vai daqui por
diante estabelecer a oposio verdade-falsidade,
exigindo da altheia uma consistncia lgica
qual ela ainda no havia sido submetida, vai tam-
bm conceder um estatuto opinio distinto do
que ela possua.
O poema escrito em versos hexmetros e
contm, alm da Introduo, duas partes denomi-
nadas Via da verdade e Via da opinio.
A Introduo, que nos fala do filsofo sendo
conduzido pelas filhas do Sol, num carro puxado
por fogosos cavalos, morada da deusa, bastante
alegrica e assemelha-se s antigas narrativas re-
ligiosas das viagens escatolgicas. O estilo pom-
poso e a descrio deliberadamente minuciosa.
A Via da verdade, ao contrrio da Introduo,
um magnfico exerccio lgico, o que fez com que
Nietzsche considerasse Pannnides mqui-
na de pensar .. em tomo de si uma
luz fria e penetrante ...
26
Nela, Pannnides desen-
volve uma argumentao que, partindo da premis-
sa Ser .. , acaba por negar ao
40
movimento e multiplicidade, assitn como ao
testemunho dos sentidos. Surpreendentemente,
porm, encerra o poema com a Via da opinio,
onde a deusa insiste em que no devemos desqua-
lificar a doxa. A questo que persiste at hoje a
de como conciliar os dois cantos cantados no
mesmo poema.
Frequentemente as leituras do poema de Par-
mnides opem os dois caminhos que ele aponta
- o caminho da verdade e o caminho da opinio
- como uma oposio entre o verdadeiro e o
falso. No creio que esta seja a melhor maneira de
se colocar a e isto porque para ele o
caminho da opinio no era necessariamente o i
caminho da falsidade mas o . caminho do en- P'
gano, e o engano contm tanto o falso como o
verdadeiro.
Assim, se o caminho da verdade (o discurso
da no-contradio) um guia seguro para a ver
dade, Porque os contrrios se excluem enquanto
contraditrios, o caminho da opinio no nos ofe-
rece garantia alguma da verdade. Nele, pennane-
cemos dkranoi, homens de duas cabeas, o que
no significa, porm, que ele no seja habitado
pela verdade, mas sim que no dispomos de um
.critrio seguro para distingui-la.
41
continua presente a velha noo de altheia, mas
repensada de modo a nos oferecer no apenas uma
reflexo sobre o Ser mas tambm no sentido de
provocar uma reflexo sobre a relao entre as
palavras e as coisas. Se a palavra vai daqui por
diante estabelecer a oposio verdade-falsidade,
exigindo da altheia uma consistncia lgica
qual ela ainda no havia sido submetida, vai tam-
bm conceder um estatuto opinio distinto do
que ela possua.
O poema escrito em versos hexmetros e
contm, alm da Introduo, duas partes denomi-
nadas Via da verdade e Via da opinio.
A Introduo, que nos fala do filsofo sendo
conduzido pelas filhas do Sol, num carro puxado
por fogosos cavalos, morada da deusa, bastante
alegrica e assemelha-se s antigas narrativas re-
ligiosas das viagens escatolgicas. O estilo pom-
poso e a descrio deliberadamente minuciosa.
A Via da verdade, ao contrrio da Introduo,
um magnfico exerccio lgico, o que fez com que
Nietzsche considerasse Pannnides mqui-
na de pensar .. em tomo de si uma
luz fria e penetrante ...
26
Nela, Pannnides desen-
volve uma argumentao que, partindo da premis-
sa Ser .. , acaba por negar ao
40
movimento e multiplicidade, assitn como ao
testemunho dos sentidos. Surpreendentemente,
porm, encerra o poema com a Via da opinio,
onde a deusa insiste em que no devemos desqua-
lificar a doxa. A questo que persiste at hoje a
de como conciliar os dois cantos cantados no
mesmo poema.
Frequentemente as leituras do poema de Par-
mnides opem os dois caminhos que ele aponta
- o caminho da verdade e o caminho da opinio
- como uma oposio entre o verdadeiro e o
falso. No creio que esta seja a melhor maneira de
se colocar a e isto porque para ele o
caminho da opinio no era necessariamente o i
caminho da falsidade mas o . caminho do en- P'
gano, e o engano contm tanto o falso como o
verdadeiro.
Assim, se o caminho da verdade (o discurso
da no-contradio) um guia seguro para a ver
dade, Porque os contrrios se excluem enquanto
contraditrios, o caminho da opinio no nos ofe-
rece garantia alguma da verdade. Nele, pennane-
cemos dkranoi, homens de duas cabeas, o que
no significa, porm, que ele no seja habitado
pela verdade, mas sim que no dispomos de um
.critrio seguro para distingui-la.
41
Provavelmente este foi um dos motivos pelos
quais Pannnides no eliminou nem desqualifi-
cou o caminho da opinio. Um outro motivo pode
ser o fato de que, submetido ao regime da cidade
e no vivendo margem dela como acontecia com
o aedo, o filsofo obrigado a submeter seu
discurso confrontao das opinies. Na gora, a
verdade convive com a opinio e o engano, e se o
filsofo pretende fazer parte do contexto social,
tem que empreender o dilogo no qual as opinies
vo se confrontar. Utn outro motivo, ainda, que
para os gregos a palavra altheia no bastava a si
mesma. Como assinalou Jean Beaufret
27
em sua
anlise do poema de Pannnides, a verdade no
se completa seno designando aquilo que a ultra-
passa; ela implica o silncio e o indizvel, da ela
ser nomeada por um termo privativo: a-ltheia.
A marca fundamental da a-ltheia que ela
aponta necessariamente para um alm, para algo
que a ultrapassa e que ao mesmo tempo a funda.
Mas este fundamento, que ele prprio oculto,
no nos esece, por oposio, a natureza da
altheia. Leth positivo contrrio de altheia,
designa o s ncio, o esquecimento, a noite ou a
prpria morte. Ao contrrio da nossa verdade, que
pretende ser transparente, a altheia dos gregos
era portadora de uma sombra essencial, e isto no
42
por defeito ou imperfeio, mas por uma exign-
cia de completude: Ao poeta, no bastava ouvir a
palavra, era preciso tambm ouvir o silncio.
Portanto, mesmo se trilhamos o caminho da
verdade, no chegamos a uma luz sem sombras;
ao contrrio, a escurido ganha com essa luz uma
dimenso csmica. O que temos nesse caminho
um critrio de verdade - a no-contradio -,
mas jamais poderemos ter a verdade absoluta,
pelo menos se entendemos por este termo uma
verdade sem sombras. na via da verdade que se
estabelecer a oposio verdade-falsidade. A via
da opinio outra. Nela, pennanecemos no de-
samparo.
Esse desamparo a filosofia no conseguiu
eliminar, embora fosse este o seu propsito. Dois
mil anos depois de Parmnides, vamos encontrar
Descartes s voltas com a mesma questo.
O problema fundamental de Descartes o
1
problema da garantia. Como posso estar certo de
que no me engano? O saber ocidental acumulou
durante dois milnios um conjunto de conheci-
mentos que parecia ser eterno. De repente, o s-
culo XVI vive a ameaa da runa de todo o
conjunto. Um novo modo de pensar coloca em
questo o prprio mundo emprico enquanto cri-
43
Provavelmente este foi um dos motivos pelos
quais Pannnides no eliminou nem desqualifi-
cou o caminho da opinio. Um outro motivo pode
ser o fato de que, submetido ao regime da cidade
e no vivendo margem dela como acontecia com
o aedo, o filsofo obrigado a submeter seu
discurso confrontao das opinies. Na gora, a
verdade convive com a opinio e o engano, e se o
filsofo pretende fazer parte do contexto social,
tem que empreender o dilogo no qual as opinies
vo se confrontar. Utn outro motivo, ainda, que
para os gregos a palavra altheia no bastava a si
mesma. Como assinalou Jean Beaufret
27
em sua
anlise do poema de Pannnides, a verdade no
se completa seno designando aquilo que a ultra-
passa; ela implica o silncio e o indizvel, da ela
ser nomeada por um termo privativo: a-ltheia.
A marca fundamental da a-ltheia que ela
aponta necessariamente para um alm, para algo
que a ultrapassa e que ao mesmo tempo a funda.
Mas este fundamento, que ele prprio oculto,
no nos esece, por oposio, a natureza da
altheia. Leth positivo contrrio de altheia,
designa o s ncio, o esquecimento, a noite ou a
prpria morte. Ao contrrio da nossa verdade, que
pretende ser transparente, a altheia dos gregos
era portadora de uma sombra essencial, e isto no
42
por defeito ou imperfeio, mas por uma exign-
cia de completude: Ao poeta, no bastava ouvir a
palavra, era preciso tambm ouvir o silncio.
Portanto, mesmo se trilhamos o caminho da
verdade, no chegamos a uma luz sem sombras;
ao contrrio, a escurido ganha com essa luz uma
dimenso csmica. O que temos nesse caminho
um critrio de verdade - a no-contradio -,
mas jamais poderemos ter a verdade absoluta,
pelo menos se entendemos por este termo uma
verdade sem sombras. na via da verdade que se
estabelecer a oposio verdade-falsidade. A via
da opinio outra. Nela, pennanecemos no de-
samparo.
Esse desamparo a filosofia no conseguiu
eliminar, embora fosse este o seu propsito. Dois
mil anos depois de Parmnides, vamos encontrar
Descartes s voltas com a mesma questo.
O problema fundamental de Descartes o
1
problema da garantia. Como posso estar certo de
que no me engano? O saber ocidental acumulou
durante dois milnios um conjunto de conheci-
mentos que parecia ser eterno. De repente, o s-
culo XVI vive a ameaa da runa de todo o
conjunto. Um novo modo de pensar coloca em
questo o prprio mundo emprico enquanto cri-
43
trio de verdade e, juntamente com ele, vo sendo
questionadas a autoridade dos filsofos e a dos
santos. No h mais para o saber.
O que Descartes procura essa garantia e ela
no ser mais procurada na realidade externa'e sim
na prpria subjetividade. As Regras para a dire-
o do esprito e o Discurso do mtodo so os
procura. O mtodo visa corrigir
a subjettvtdade nao em relao ao mundo externo
- este no mais garantia para nada - e sim em
relao a ela prpria. No entanto, preciso encon-
trar no cogito algum indcio de uma transcendn-
cia nos retire do solipsismo irremedivel, e
aqwlo que Descartes encontra, em primeira ins-
tncia, nada mais do que uma verso moderna
da via da verdade de Pannnides: a razo concei:.
tual. Para fundamentar essa razo, v obri-
gado a recorrer, em ltima instncia, a Deus. O
caminho da opinio, aquele que leva cidade, ao
vivido cotidiano, permanece sendo o lugar do
desamparo.
O que a psicanlise faz, dois sculos e meio
depois de Descartes, recuperar esse lugar para o
saber. Eliminar o desamparo seria eliminar a am-
bigidade da palavra, seu carter equvoco, seu
ocultamente essencial. Seria elimiilar da palavra
44
o fato de que ela opera e constitui a troca inter-hu-
mana, seria desconhecer que ela funda a intersub-
jetividade.
Se a palavra fosse unvoca, seramos
nas, ou mais rigorosamente ainda, seramos natu-
rais. O homem surge e instala-se no lugar do
desamparo, isto , no lugar onde no h garantia
algwna da verdade do outro. Sem esse desamparo
fundamental no haveria intersubjetividade, mas
interobjetividade, ausncia completa de qualquer
coisa que se assemelhasse inteligncia humana.
O que funda a subjetividade a opacidade, a
, no-transparncia e, com ela, a possibilidade da
mentira, do ocultamente, da distoro. Pretender
uma palavra que elimine o equvoco pretender
uma palavra super-hwnana. Essa palavra repre-
sentaria, porm, a morte do homem, seu portador
seria sem falta, sem desejo, estaria de posse da
garantia plena, mais prXimo dos deuses do que
dos homens.
Que no me tomem por um apologista da
da distoro, do ocultamente. No pre-
tendo fazer aqui a defesa da m conscincia, mas
sim desfazer a iluso da palavra plena, da transpa-
rncia ingnua ou artificial pretendida peios posi-
tivistas.
45
trio de verdade e, juntamente com ele, vo sendo
questionadas a autoridade dos filsofos e a dos
santos. No h mais para o saber.
O que Descartes procura essa garantia e ela
no ser mais procurada na realidade externa'e sim
na prpria subjetividade. As Regras para a dire-
o do esprito e o Discurso do mtodo so os
procura. O mtodo visa corrigir
a subjettvtdade nao em relao ao mundo externo
- este no mais garantia para nada - e sim em
relao a ela prpria. No entanto, preciso encon-
trar no cogito algum indcio de uma transcendn-
cia nos retire do solipsismo irremedivel, e
aqwlo que Descartes encontra, em primeira ins-
tncia, nada mais do que uma verso moderna
da via da verdade de Pannnides: a razo concei:.
tual. Para fundamentar essa razo, v obri-
gado a recorrer, em ltima instncia, a Deus. O
caminho da opinio, aquele que leva cidade, ao
vivido cotidiano, permanece sendo o lugar do
desamparo.
O que a psicanlise faz, dois sculos e meio
depois de Descartes, recuperar esse lugar para o
saber. Eliminar o desamparo seria eliminar a am-
bigidade da palavra, seu carter equvoco, seu
ocultamente essencial. Seria elimiilar da palavra
44
o fato de que ela opera e constitui a troca inter-hu-
mana, seria desconhecer que ela funda a intersub-
jetividade.
Se a palavra fosse unvoca, seramos
nas, ou mais rigorosamente ainda, seramos natu-
rais. O homem surge e instala-se no lugar do
desamparo, isto , no lugar onde no h garantia
algwna da verdade do outro. Sem esse desamparo
fundamental no haveria intersubjetividade, mas
interobjetividade, ausncia completa de qualquer
coisa que se assemelhasse inteligncia humana.
O que funda a subjetividade a opacidade, a
, no-transparncia e, com ela, a possibilidade da
mentira, do ocultamente, da distoro. Pretender
uma palavra que elimine o equvoco pretender
uma palavra super-hwnana. Essa palavra repre-
sentaria, porm, a morte do homem, seu portador
seria sem falta, sem desejo, estaria de posse da
garantia plena, mais prXimo dos deuses do que
dos homens.
Que no me tomem por um apologista da
da distoro, do ocultamente. No pre-
tendo fazer aqui a defesa da m conscincia, mas
sim desfazer a iluso da palavra plena, da transpa-
rncia ingnua ou artificial pretendida peios posi-
tivistas.
45
Se tomamos agora como referncia no mais
Pannnides, mas seu contemporneo Herclito,
vamos encontrar presente em sua prosa esse mes-
mo carter enigmtico atribudo verdade. Ao
que tudo indica, tanto um como outro deram s
suas obras o ttulo de Peri Physeos (Sobre a
nem sempre levamos em conta que
o termo hysis somente pode ser traduzido por
"natureza e modo aproximativo. Aquilo que Os
gregos chamavam de physis guarda uma conside-
rvel distncia em relao quilo que de um ponto
de vista biolgico ou fsico denominamos hoje de
natureza. Mais ainda, se a natureza para ns
aquilo que se mostra, aquilo que se oferece
observao minuciosa, capaz de revelar seus m-
nimos recantos, a physis grega mostrava-se resis-
tente a esse desnudamento total. A famosa frase
de Herclito .. a natureza gosta de esconder-se.,,
no impe ao observador apenas um olhar mais
atento, mas aponta-lhe um limite alm do qual seu
olhar e sua palavra so remetidos escurido e ao
silncio. Em Herclito, o olhar indissocivel do
dizer e do escutar.
46
Herclito e a escuta do Logos
Em quase todas as abordagens do pensamento
pr-socrtico, freqente colocar-se em oposio
Parmnides e Herclito, o primeiro sendo aponta-
do como o filsofo do imobilismo e o segundo
como o pensador do devir. Se essa oposio
legti.tml, ela no deve, porm, deixar em .completa
penumbra o fato de que h entre ambos os pensa-
dores semelhanas to significativas quanto as
diferenas comumente apontadas. E se, ao preten-
dermos assinalar a singularidade de um pensador,
devemos nos ater mais . s diferenas do que s
sbmelhanas, quando estamos preocupados em
delinear uma problemtica pode ser mais iJ:npor-
tante atermo-nos, ainda que provisoriamente, a
pontos que so comuns a dois ou mais pensadores.
Tanto quanto em Parmnides, a palavra para
Herclito mantm uma relao com o enigma e
com a sil)lcio, que lhe essencial. E tambm
tanto quanto Pannnides, Herclito, alm de nos
oferecer wna reflexo sobre o ser e o devir, apre-
senta-nos uma reflexo sobre o estatuto da palavra
47
Se tomamos agora como referncia no mais
Pannnides, mas seu contemporneo Herclito,
vamos encontrar presente em sua prosa esse mes-
mo carter enigmtico atribudo verdade. Ao
que tudo indica, tanto um como outro deram s
suas obras o ttulo de Peri Physeos (Sobre a
nem sempre levamos em conta que
o termo hysis somente pode ser traduzido por
"natureza e modo aproximativo. Aquilo que Os
gregos chamavam de physis guarda uma conside-
rvel distncia em relao quilo que de um ponto
de vista biolgico ou fsico denominamos hoje de
natureza. Mais ainda, se a natureza para ns
aquilo que se mostra, aquilo que se oferece
observao minuciosa, capaz de revelar seus m-
nimos recantos, a physis grega mostrava-se resis-
tente a esse desnudamento total. A famosa frase
de Herclito .. a natureza gosta de esconder-se.,,
no impe ao observador apenas um olhar mais
atento, mas aponta-lhe um limite alm do qual seu
olhar e sua palavra so remetidos escurido e ao
silncio. Em Herclito, o olhar indissocivel do
dizer e do escutar.
46
Herclito e a escuta do Logos
Em quase todas as abordagens do pensamento
pr-socrtico, freqente colocar-se em oposio
Parmnides e Herclito, o primeiro sendo aponta-
do como o filsofo do imobilismo e o segundo
como o pensador do devir. Se essa oposio
legti.tml, ela no deve, porm, deixar em .completa
penumbra o fato de que h entre ambos os pensa-
dores semelhanas to significativas quanto as
diferenas comumente apontadas. E se, ao preten-
dermos assinalar a singularidade de um pensador,
devemos nos ater mais . s diferenas do que s
sbmelhanas, quando estamos preocupados em
delinear uma problemtica pode ser mais iJ:npor-
tante atermo-nos, ainda que provisoriamente, a
pontos que so comuns a dois ou mais pensadores.
Tanto quanto em Parmnides, a palavra para
Herclito mantm uma relao com o enigma e
com a sil)lcio, que lhe essencial. E tambm
tanto quanto Pannnides, Herclito, alm de nos
oferecer wna reflexo sobre o ser e o devir, apre-
senta-nos uma reflexo sobre o estatuto da palavra
47
e da verdade que o aproxima, mais do que o
de seu contemporneo de Elia.
O que restou dos escritos de Herclito foram
fragmentos de um texto em prosa cujo ttulo
tambm Peri physeos (Sobre a natureza). Possi-
velmente esse discurso no tinha originalmente a
forma escrita, mas teria sido transmitido oralmen-
te por Herclito aos seus discpulos, que se encar-
regaram posteriormente de sua transcrio.
O fragmento 123 dessa obra iriteressa-nos
especiabnente: Physis kryptesthai philei, que Kirk
e Raven
28
traduzem por "A verdadeira constitui-
o das coisas gosta de ocultar-se e de que Jean
Beaufret
29
aceita a traduo "A natureza gosta de
esconder-se''. O que est presente nesse fragmen-
to o jogo do desvelamento e do ocultamento da
verdade. certo que Herclito .no diz aqui que
"a verdade (altheia) gosta de esconder-se .. mas
sim que "a natureza (physis) gosta de esconder-
se .. , no entanto, a distncia' entre a physis de
Herclito e a altheia de Pannnides bem men:or
do que pode parecer primeira vista.
A traduo que nonnahnente se faz de physis
por "natureza .. uma simples aproximao, ape-
sar de ser quase inevitvel. Inevitvel at pelo
pouco cuidado com que to freqentemente colo-
48
camos palavras cujo sentido prende-se a um con-
texto atual, no lugar de palavras gregas que guar-
davam ainda uma respeitosa proximidade com o
orculo. Este o caso t\a palavra "natureza",
empregada para traduzir a physis grega. Para ns,
natureza um tenno carregado de ressonncias
fsicas e biolgicas, alm de ser portador de um
irremovvel passado metafsico.
Heidegger
30
prope que se traduza physis
por (no sentido de surgimento),
ainda que essa traduo estranha. Ela pelo
menos tem a vantagem de acentuar que a physis
. heraclitiana designa o emergir enquanto tal e no
algo que emerge. Essa emergncia -"jamais tem
ocaso .. , jamais fica ou ficou inteiramente velada,
mas tambm jamais deu-se como desve!amento
absoluto. O desvelar de esconder-se. Assim
como a altheia.
Tanto a physis de Herclito quanto a altheia
de Parmnides guardam essa caracterstica do,
enquanto algo que e
tneamente, o que nos pernute uma aproxunaao
entre ambos os aproximao que j
est indicada pelo prprio ttulo conferido aos
seus trabalhos - Peri physeos. Se substitusse-
mos a palavra physis por altheia, na prosa de
49
e da verdade que o aproxima, mais do que o
de seu contemporneo de Elia.
O que restou dos escritos de Herclito foram
fragmentos de um texto em prosa cujo ttulo
tambm Peri physeos (Sobre a natureza). Possi-
velmente esse discurso no tinha originalmente a
forma escrita, mas teria sido transmitido oralmen-
te por Herclito aos seus discpulos, que se encar-
regaram posteriormente de sua transcrio.
O fragmento 123 dessa obra iriteressa-nos
especiabnente: Physis kryptesthai philei, que Kirk
e Raven
28
traduzem por "A verdadeira constitui-
o das coisas gosta de ocultar-se e de que Jean
Beaufret
29
aceita a traduo "A natureza gosta de
esconder-se''. O que est presente nesse fragmen-
to o jogo do desvelamento e do ocultamento da
verdade. certo que Herclito .no diz aqui que
"a verdade (altheia) gosta de esconder-se .. mas
sim que "a natureza (physis) gosta de esconder-
se .. , no entanto, a distncia' entre a physis de
Herclito e a altheia de Pannnides bem men:or
do que pode parecer primeira vista.
A traduo que nonnahnente se faz de physis
por "natureza .. uma simples aproximao, ape-
sar de ser quase inevitvel. Inevitvel at pelo
pouco cuidado com que to freqentemente colo-
48
camos palavras cujo sentido prende-se a um con-
texto atual, no lugar de palavras gregas que guar-
davam ainda uma respeitosa proximidade com o
orculo. Este o caso t\a palavra "natureza",
empregada para traduzir a physis grega. Para ns,
natureza um tenno carregado de ressonncias
fsicas e biolgicas, alm de ser portador de um
irremovvel passado metafsico.
Heidegger
30
prope que se traduza physis
por (no sentido de surgimento),
ainda que essa traduo estranha. Ela pelo
menos tem a vantagem de acentuar que a physis
. heraclitiana designa o emergir enquanto tal e no
algo que emerge. Essa emergncia -"jamais tem
ocaso .. , jamais fica ou ficou inteiramente velada,
mas tambm jamais deu-se como desve!amento
absoluto. O desvelar de esconder-se. Assim
como a altheia.
Tanto a physis de Herclito quanto a altheia
de Parmnides guardam essa caracterstica do,
enquanto algo que e
tneamente, o que nos pernute uma aproxunaao
entre ambos os aproximao que j
est indicada pelo prprio ttulo conferido aos
seus trabalhos - Peri physeos. Se substitusse-
mos a palavra physis por altheia, na prosa de
49
Herclito, estanamoo provavehnente sendo mais
fiis ao pensamento grego do que quando tradu-
zimos physis por natureza.
Mas a palavra em tomo da qual gravitaram
os comentadores de Herclito, e que funciona
como referncia central do seu pensamento, no
foi physis nem altheia, mas logos. Sobre esta
palavra recaem as mesmas dificuldades de inter-
pretao que vimos incidirem sobre as duas ante-
riores. V rias geraes de comentadores,
filsofos e fillogos conhecel"cJn o fascnio exer-
cido pelo Logos de Herclito. E ele tomou-se
64
razo",
64
Sentido",
64
palavra, .. discurso,
64
lei do
pensamento" e
64
lei do mundo".
A sentena onde figura de fonna mais enig-
mtica o Logos de Herclito comea afinnando:
.. No a mim deveis escutar, mas ao Logos .. :
(frag. 50). Se seguirmos a minuciosa que
Heidegger faz da palavra veretnos que nela
encontramos a presena de lgein que significa
dizere falar mas tambm pousar, estender diante,
assim como recolher. Somos conduzidos ao sen-
tido de logos como aquilo que aparece, que se
estende diante de ns e que ao mesmo
recolhe.
50
Esse o sentido do falar, mas preciso
tambm escutar o logos. "No a mim deveis
cutar, mas ao Logos ... ": em que cdnsiste e qual o
alcance desse escutar o Logos? Mais ainda: como
escut-lo? .. No ouvindo a mim, responde o
filsofo. No pura e simplesmente ouvindo as
palavras que o outro diz que escutamos o Logos.
Este no apenas um pousar mas tambm um
recolher, e na atitude de escuta do Logos tem que
estar presente tanto um como outro. Mais do que
J no ouvir, na atitude de escuta que reside a
1 essncia do escutar. No com ouvidos atentos
que escutamos: dessa fonna apenas registramos
todos os sons funcionamos apenas com
um mero aparato de captao de estnulos e po-
demos perder o essencial.
Escutamos mais quando no ouvimos 'tanto, .
quando no nos colocamos como pura exteriori-
dade em relao ao que queremos escutar. A .
atitude de escuta s se constitui se fizermos parte
desse Pc>usar e recolher o Logos. No se trata, para
Herclito, de tomar uma atitude distrada, de ou-
vidos desatentos, pois ento seramos tomados
pelo Logos. Ser todo ouvidos no ser
para tudo. A verdadeira escuta seletiva: se ela/
51
Herclito, estanamoo provavehnente sendo mais
fiis ao pensamento grego do que quando tradu-
zimos physis por natureza.
Mas a palavra em tomo da qual gravitaram
os comentadores de Herclito, e que funciona
como referncia central do seu pensamento, no
foi physis nem altheia, mas logos. Sobre esta
palavra recaem as mesmas dificuldades de inter-
pretao que vimos incidirem sobre as duas ante-
riores. V rias geraes de comentadores,
filsofos e fillogos conhecel"cJn o fascnio exer-
cido pelo Logos de Herclito. E ele tomou-se
64
razo",
64
Sentido",
64
palavra, .. discurso,
64
lei do
pensamento" e
64
lei do mundo".
A sentena onde figura de fonna mais enig-
mtica o Logos de Herclito comea afinnando:
.. No a mim deveis escutar, mas ao Logos .. :
(frag. 50). Se seguirmos a minuciosa que
Heidegger faz da palavra veretnos que nela
encontramos a presena de lgein que significa
dizere falar mas tambm pousar, estender diante,
assim como recolher. Somos conduzidos ao sen-
tido de logos como aquilo que aparece, que se
estende diante de ns e que ao mesmo
recolhe.
50
Esse o sentido do falar, mas preciso
tambm escutar o logos. "No a mim deveis
cutar, mas ao Logos ... ": em que cdnsiste e qual o
alcance desse escutar o Logos? Mais ainda: como
escut-lo? .. No ouvindo a mim, responde o
filsofo. No pura e simplesmente ouvindo as
palavras que o outro diz que escutamos o Logos.
Este no apenas um pousar mas tambm um
recolher, e na atitude de escuta do Logos tem que
estar presente tanto um como outro. Mais do que
J no ouvir, na atitude de escuta que reside a
1 essncia do escutar. No com ouvidos atentos
que escutamos: dessa fonna apenas registramos
todos os sons funcionamos apenas com
um mero aparato de captao de estnulos e po-
demos perder o essencial.
Escutamos mais quando no ouvimos 'tanto, .
quando no nos colocamos como pura exteriori-
dade em relao ao que queremos escutar. A .
atitude de escuta s se constitui se fizermos parte
desse Pc>usar e recolher o Logos. No se trata, para
Herclito, de tomar uma atitude distrada, de ou-
vidos desatentos, pois ento seramos tomados
pelo Logos. Ser todo ouvidos no ser
para tudo. A verdadeira escuta seletiva: se ela/
51
deixa de ouvir algo, para ouvir melhor outra
coisa, ou para poder ouvir at o silncio.
Se a palavra logos, o Logos no apenas
palavra, ele a excede, desdobra-se como
e como coisa, nomeia o devir e o ser do devtr. Nao
h ainda em Herclito uma separao
entre as palavras e as coisas, mas sim uma especte
de cumplicidade entre ambas, de tal forma que as
propriedades das coisas se refletem nas
assim como estas so parte da physis. E assun
como a physis emergncia que tambm se ocul-
ta, a palavra desvela uma verdade que se
Palavras e coisas so como que enigmas, preclSatll
ser decifradas. E no cabe a qualquer wn
Tal como Parmnides, Herclito apresenta-
va-se como mestre da Verdade, e sua palavra,
assim como a palavra do orculo, era obscura e
enigmtica. Embora portadora da ela
guardava uina reserva que a tomava vtzinha
silncio. Se a verdade transparece velada naqutlo
que aparece, mas ao mesmo tempo se oculta nesse
aparecer, a palavra do Mestre no ser aquela que,
de fora, procurar eliminar esse jogo de desvela-
mente e velamento, mas sim aquela que, sendo
parte integrante desse jogo, no poder deixar de
ser, ela prpria, enigma. Da o epteto .. 0
52
obscuro". Herclito, o obscuro. J a antigidade
grega assim o chamava. Como compreenden essa
obscuridade em algum que se apresentava como
da verdade? De fato, no era Herclito que
era obscuro, mas sim aqueles outros, que eram
demasiado apressados no olhar e no ouvir,
aqueles para os quais .verdade e objetividade
eram sinnimos . .
A palavra de Herclito .. obscura" porque
conduz clarificao. Esta, porm, no se esgota
naquilo que aparece. Se sua palavra conduz
verdade, com a condio de seu ouvinte no ficar
preso exterioridade do dizer, mas sim de procu-
rar, atravs desse dizer, .a verdade\que ele ex-
pressa, verdade essa que no transcendente s
palavras e s coisas, mas que simultaneamente
transparece e se oculta no devir.
Ater-se exclusivamente ao que aparece
deixar-se ofuscar pelo brilho daquilo que se apre-
senta e no ter olhos e ouvidos para o que se
presentifica nesse aparecer, mantendo-se, porm,
oculto ... 0 mestre cujo orculo est em Delfos no
declara, no oculta, mas d sinais" (fragmehto
93), e da natureza do sinal a ambigidade de
sentido. A obscuri.dade de Herclito, isto , sua
recusa da utvocidadeda palavra, a sua clareza.
53
deixa de ouvir algo, para ouvir melhor outra
coisa, ou para poder ouvir at o silncio.
Se a palavra logos, o Logos no apenas
palavra, ele a excede, desdobra-se como
e como coisa, nomeia o devir e o ser do devtr. Nao
h ainda em Herclito uma separao
entre as palavras e as coisas, mas sim uma especte
de cumplicidade entre ambas, de tal forma que as
propriedades das coisas se refletem nas
assim como estas so parte da physis. E assun
como a physis emergncia que tambm se ocul-
ta, a palavra desvela uma verdade que se
Palavras e coisas so como que enigmas, preclSatll
ser decifradas. E no cabe a qualquer wn
Tal como Parmnides, Herclito apresenta-
va-se como mestre da Verdade, e sua palavra,
assim como a palavra do orculo, era obscura e
enigmtica. Embora portadora da ela
guardava uina reserva que a tomava vtzinha
silncio. Se a verdade transparece velada naqutlo
que aparece, mas ao mesmo tempo se oculta nesse
aparecer, a palavra do Mestre no ser aquela que,
de fora, procurar eliminar esse jogo de desvela-
mente e velamento, mas sim aquela que, sendo
parte integrante desse jogo, no poder deixar de
ser, ela prpria, enigma. Da o epteto .. 0
52
obscuro". Herclito, o obscuro. J a antigidade
grega assim o chamava. Como compreenden essa
obscuridade em algum que se apresentava como
da verdade? De fato, no era Herclito que
era obscuro, mas sim aqueles outros, que eram
demasiado apressados no olhar e no ouvir,
aqueles para os quais .verdade e objetividade
eram sinnimos . .
A palavra de Herclito .. obscura" porque
conduz clarificao. Esta, porm, no se esgota
naquilo que aparece. Se sua palavra conduz
verdade, com a condio de seu ouvinte no ficar
preso exterioridade do dizer, mas sim de procu-
rar, atravs desse dizer, .a verdade\que ele ex-
pressa, verdade essa que no transcendente s
palavras e s coisas, mas que simultaneamente
transparece e se oculta no devir.
Ater-se exclusivamente ao que aparece
deixar-se ofuscar pelo brilho daquilo que se apre-
senta e no ter olhos e ouvidos para o que se
presentifica nesse aparecer, mantendo-se, porm,
oculto ... 0 mestre cujo orculo est em Delfos no
declara, no oculta, mas d sinais" (fragmehto
93), e da natureza do sinal a ambigidade de
sentido. A obscuri.dade de Herclito, isto , sua
recusa da utvocidadeda palavra, a sua clareza.
53
Os soriStas e a palavra persuasiva
Vimos que um passo importante no sentido da .
dessacralizao da palavra, na Grcia anterior ao
sculo VI, foi a constituio da palavra-dilogo
por parte da comunidade dos guerreiros.
31
En-
quanto a palavra sagrada do poeta-profeta-vidente
era portadora de altheia divina que se ex-
pressava de fonna oracular e que dependia de dons
sobrenaturais, a palavra-dilogo atravs da qual a
comunidade dos guerreiros tratava dos assuntos
relativos s estratgias de combate ou repartio
do butim, possua caractersticas prprias e man-
tinha uma prudente distncia em relao palayra
sagrada.
Quando os guerreiros se reuniam em assem-
blia e um deles tomava a palavra, seu objetivo
no era a altheia, mas a persuaso (peith). A
questo da verdade no habitava o espao
das ssemblias guerreiras. A caracterstica prin-
cipal dessa palavra era a igualdade, isto , o fato
de que nas assemblias a palavra de todos tin4a
igual valor. No devemos, porm, nos iludir quan-
55
Os soriStas e a palavra persuasiva
Vimos que um passo importante no sentido da .
dessacralizao da palavra, na Grcia anterior ao
sculo VI, foi a constituio da palavra-dilogo
por parte da comunidade dos guerreiros.
31
En-
quanto a palavra sagrada do poeta-profeta-vidente
era portadora de altheia divina que se ex-
pressava de fonna oracular e que dependia de dons
sobrenaturais, a palavra-dilogo atravs da qual a
comunidade dos guerreiros tratava dos assuntos
relativos s estratgias de combate ou repartio
do butim, possua caractersticas prprias e man-
tinha uma prudente distncia em relao palayra
sagrada.
Quando os guerreiros se reuniam em assem-
blia e um deles tomava a palavra, seu objetivo
no era a altheia, mas a persuaso (peith). A
questo da verdade no habitava o espao
das ssemblias guerreiras. A caracterstica prin-
cipal dessa palavra era a igualdade, isto , o fato
de que nas assemblias a palavra de todos tin4a
igual valor. No devemos, porm, nos iludir quan-
55
to ao carter democrtico da palavra--dilogo do
guerreiro. Ela igual aperuis no interior da comu-
nidade guerreira. Trata-se, tal como na palavra
sagrada, de uma palavra institucionalizada e no
de uma palavra que, por sua caracterstica iguali-
tria, poderia ser chamad de palavra comum.
Esta ltima, enquanto palavra que atendia s ne-
cessidades de comunicao no i)lterior do social,
no tinha lugar nas assemblias dos guerreiros. O
guerreiro trocava com seus semelhantes, e seus
semelhantes eram apenas aqueles que tomavam
parte nos combates. No entanto, essa palavra era
portadora de caractersticas que faziam dela o
primeiro passo na direo de uma palavra-dilogo
de dimenso social mais abrangente. Sua secula-
,
rizao, sua estreita vinculao ao, seu carter
igualitrio e sua inscrio temporal so caracters-
ticas que vamos encontrar .presentes num dos mais
importantes movimentos contempot:neos ao sur-
gimento da cidade grega: a sofstica.
A sofstica surge com o fim da monarquia e
o incio da democracia, quando a lei divina
definitivamente substituda pela lei_ humana. A
partir das :reformas de Solon no sculo VI e do
de5envolvimento, no sculo V, de um sistema
judicirio que inclua a criao de tribunais popu-
56
\
lares com autoridade para julgar toda espcie de
causas, alm da fonnao de uma assemblia
popular com o poder de apresentar projetos de lei,
a palavra passa a ser o instrumento por excelncia
para a aquisio e o exerccio da virtude (aret)
poltica. Os sofistas apresentaram-se como profis-
sionais do saber, mestres na tcnica do discurso.
Os sofistas chegaram a Atenas antes de Pla-
to ter nascido. Estrangeiros, vinham da Trcia,
da Siclia, da Calcednia, atrados pelas novas
condies polticas vigentes em Atenas, colocan-
do seu saber a servio de uma fonna de educao
que vinha substituir a antiga fonnao de guerrei-
ros e atletas.
Apesar.de todo cidado livre ter acesso aos
sofistas, eles se voltavam sobretudo para aqueles
que pretendiam uma fonnao poltica, isto ,
para aqueles que nas assemblias pblicas seriam
os responsveis pela elaborao das leis do Esta-
do. No defendiam nenhuma doutrina especfica
nem formavam um grupo com identidade terica
ou politico-ideolgica. O que possuam em co- J
mum era o fato de recusarem qualquer valor que
se apresentasse como absoluto. Afora isto, eram
hbeis argumentadores e dominavam por comple-
to a tcnica da palavra. No lugar de serem mestres
57
.\
to ao carter democrtico da palavra--dilogo do
guerreiro. Ela igual aperuis no interior da comu-
nidade guerreira. Trata-se, tal como na palavra
sagrada, de uma palavra institucionalizada e no
de uma palavra que, por sua caracterstica iguali-
tria, poderia ser chamad de palavra comum.
Esta ltima, enquanto palavra que atendia s ne-
cessidades de comunicao no i)lterior do social,
no tinha lugar nas assemblias dos guerreiros. O
guerreiro trocava com seus semelhantes, e seus
semelhantes eram apenas aqueles que tomavam
parte nos combates. No entanto, essa palavra era
portadora de caractersticas que faziam dela o
primeiro passo na direo de uma palavra-dilogo
de dimenso social mais abrangente. Sua secula-
,
rizao, sua estreita vinculao ao, seu carter
igualitrio e sua inscrio temporal so caracters-
ticas que vamos encontrar .presentes num dos mais
importantes movimentos contempot:neos ao sur-
gimento da cidade grega: a sofstica.
A sofstica surge com o fim da monarquia e
o incio da democracia, quando a lei divina
definitivamente substituda pela lei_ humana. A
partir das :reformas de Solon no sculo VI e do
de5envolvimento, no sculo V, de um sistema
judicirio que inclua a criao de tribunais popu-
56
\
lares com autoridade para julgar toda espcie de
causas, alm da fonnao de uma assemblia
popular com o poder de apresentar projetos de lei,
a palavra passa a ser o instrumento por excelncia
para a aquisio e o exerccio da virtude (aret)
poltica. Os sofistas apresentaram-se como profis-
sionais do saber, mestres na tcnica do discurso.
Os sofistas chegaram a Atenas antes de Pla-
to ter nascido. Estrangeiros, vinham da Trcia,
da Siclia, da Calcednia, atrados pelas novas
condies polticas vigentes em Atenas, colocan-
do seu saber a servio de uma fonna de educao
que vinha substituir a antiga fonnao de guerrei-
ros e atletas.
Apesar.de todo cidado livre ter acesso aos
sofistas, eles se voltavam sobretudo para aqueles
que pretendiam uma fonnao poltica, isto ,
para aqueles que nas assemblias pblicas seriam
os responsveis pela elaborao das leis do Esta-
do. No defendiam nenhuma doutrina especfica
nem formavam um grupo com identidade terica
ou politico-ideolgica. O que possuam em co- J
mum era o fato de recusarem qualquer valor que
se apresentasse como absoluto. Afora isto, eram
hbeis argumentadores e dominavam por comple-
to a tcnica da palavra. No lugar de serem mestres
57
.\
, da verdade, eram mestres da oratria e da dia-
' ltica. ,
Que no se subestime o valor dos sofistas por
isto. Tiveram uma importncia decisiva na fonna ..
o do novo cidado e no estabelecimento &
democracia ateniense, tanto no plano poltico co-
mo no jurdico. De seus ensinamentos, resultaram
refle.xes sobre a linguagem e sua articulao com
a ao, que somente agora esto sendo devida-
mente reconhecidas. Protgoras de Abdera foi o
maior dentre eles.
A fonte inspiradora do pensamento de Pro-
l tgoras pode ser encontrada em Herclito. A dou-
trina do real concebido como um puro devir foi o
solo do saber a partir do qual Protgoras elaborou
um fenomenismo que apresenta wna considervel
semelhana com aquele defendido por alguns
pensadores da modernidade. Esse fenomenismo
tem como correlato a relatividade da verdade e de
todos os valores, e diz respeito tanto ao nvel da
experincia sensvel quanto ao nvel do discurso.
Sua famosa sentena, "O homem a medida de
""todas as coisas, a expresso de sua descrena
quanto possibilidade de uma concepo unitria
do mundo. Se a realidade um devir constante e
ininterrupto, como admitir uma verdade
58
Se tudo muda, mudam no s as coisas, como
tambm o nosso olhar. Como pretender uma ade-
- quao constante entre as palavras e as coisas?
A funo da palavra pontuar esse devir e
reunir m.un'discurso os vrios pontos de vista dos
mltiplos observadores. Se as coisas existem no
em funo de um princpio unificador transcen-
dente, mas enquanto fluxo, devir ininterrupto sem
princpio ordenador a priori, a ordem do mundo
ser dada pelo ponto de vista de cada um.
:Mas a frase .. o homem a medida de todas
as coisas no significa, para Protgoras, a aceita-
o de um individualismo insupervel, no ex-
pressa a recusa de toda e qualquer ordem, mas sim
de uma ordem transcendente. Protgoras, na ver-
dade, est longe de ser um perverso radical, guer-
reiro no interior do saber. Sua prpria condio de
estrangeiro, comwn aos demais sofistas, reco-
mendava uma prudncia que no se coadunava
com a imagem do demolidor de todos os valores.
Se ele afirmava que a cada coisa podiam corres-
ponder dois juzos opostos, cada um expressando
um ponto de vista, e ambos sendo igualmente
verdadeiros, aceitava tambm o fato de wn juzo
ser o dominante por refletir wn ponto de vista
comum. Sobreposto ao Protgoras revolucion-
59
, da verdade, eram mestres da oratria e da dia-
' ltica. ,
Que no se subestime o valor dos sofistas por
isto. Tiveram uma importncia decisiva na fonna ..
o do novo cidado e no estabelecimento &
democracia ateniense, tanto no plano poltico co-
mo no jurdico. De seus ensinamentos, resultaram
refle.xes sobre a linguagem e sua articulao com
a ao, que somente agora esto sendo devida-
mente reconhecidas. Protgoras de Abdera foi o
maior dentre eles.
A fonte inspiradora do pensamento de Pro-
l tgoras pode ser encontrada em Herclito. A dou-
trina do real concebido como um puro devir foi o
solo do saber a partir do qual Protgoras elaborou
um fenomenismo que apresenta wna considervel
semelhana com aquele defendido por alguns
pensadores da modernidade. Esse fenomenismo
tem como correlato a relatividade da verdade e de
todos os valores, e diz respeito tanto ao nvel da
experincia sensvel quanto ao nvel do discurso.
Sua famosa sentena, "O homem a medida de
""todas as coisas, a expresso de sua descrena
quanto possibilidade de uma concepo unitria
do mundo. Se a realidade um devir constante e
ininterrupto, como admitir uma verdade
58
Se tudo muda, mudam no s as coisas, como
tambm o nosso olhar. Como pretender uma ade-
- quao constante entre as palavras e as coisas?
A funo da palavra pontuar esse devir e
reunir m.un'discurso os vrios pontos de vista dos
mltiplos observadores. Se as coisas existem no
em funo de um princpio unificador transcen-
dente, mas enquanto fluxo, devir ininterrupto sem
princpio ordenador a priori, a ordem do mundo
ser dada pelo ponto de vista de cada um.
:Mas a frase .. o homem a medida de todas
as coisas no significa, para Protgoras, a aceita-
o de um individualismo insupervel, no ex-
pressa a recusa de toda e qualquer ordem, mas sim
de uma ordem transcendente. Protgoras, na ver-
dade, est longe de ser um perverso radical, guer-
reiro no interior do saber. Sua prpria condio de
estrangeiro, comwn aos demais sofistas, reco-
mendava uma prudncia que no se coadunava
com a imagem do demolidor de todos os valores.
Se ele afirmava que a cada coisa podiam corres-
ponder dois juzos opostos, cada um expressando
um ponto de vista, e ambos sendo igualmente
verdadeiros, aceitava tambm o fato de wn juzo
ser o dominante por refletir wn ponto de vista
comum. Sobreposto ao Protgoras revolucion-
59
rio, que rejeitava a ftlosofia jnica porque ela
defendia um princpio comum ao Cosmo, pode-
mos encontrar um Protgoras moralista defensor
do senso comum.
Mas tambm no era essa a proposta dos
sofistas. Nem se propunham como defensores de
uma doutrina estrangeira, nem se apresentavam
omo defensores dos valores dominantes em Ate-
nas. Aquilo que eles ofereciam, e pelo que espe-
ravam um pagamento em dinheiro, era uma
tcnica do discurso que possibilitava queles que
a empregassem obter xito nas discusses pbli-
cas. Atravs o emprego de uma tcnica da palavra
., - o que inclua no apenas noes de gramtica,
de oratria e de dialtica, mas tambm o aprendi-
zado de conhecimentos gerais - o cidado ate-
niense podia se e f e ~ e r nos tribunais, progredir
na carreira poltica ou dirigir melhor os seus ne-
gcios. No importava ao mestre sofista qual o
-ponto de vista que seu aluno iria defender, mas
sim como defend-lo da melhor forma possvel.
Os sofistas no percorrem 'o caminho da
verdade, mas o caminho da opinio. Sob este
aspecto, so o oposto do filsofo, estando muito
mais prximos do poltico. Movendo-se sempre
no espao defmido pelo confronto de dois discur-
60
sos, a argumentao sofista pennanece no lugar
da ambigidade. E precisamente nisto que reside
sua eficcia. Ao ateniense do sculo V, o que
faltava era esse saber sobre o discurso, sua deman-
da era a de uma tcnica da palavra que lhe permi-
tisse um bom desempenho no confronto com os
outros cidados.
O empenho com que o jovem ateniense pro-
curava o sofiSta era um indcio significativo da
lacuna relativa a esse tipo de ensino. Em seu
dilogo Protgoras, Plato conta-nos como S-
crates foi acordado, no sabe se muito tarde da
noite ou muito cedo pela manh, com seu jovem
amigo Hipcrates esmurrando sua porta e gritan-
do que Protgoras estava na cidade. Scrates res-
ponde calmamente que j sabia e que o visitante
havia chegado h dois dias. E o jovem, sentado ao
p do mestre, suplica-lhe que o apresente ao so-
fista, a fim de que possa aprender coisas novas.
Quanta inocncia contida nesse pedido! Por ironia
do destino, cabia a Scrates apresentar seu jovem
amig<? e discpulo a Protgoras, aquele que repre-
sentava o oposto das pretenses socrticas. Con-
tudo, para alm do inslito da situao, o que fica
evidente no dilogo platnico o fascnio exerci-
do pelos softstas. E mais ainda, no era suficiente
61
rio, que rejeitava a ftlosofia jnica porque ela
defendia um princpio comum ao Cosmo, pode-
mos encontrar um Protgoras moralista defensor
do senso comum.
Mas tambm no era essa a proposta dos
sofistas. Nem se propunham como defensores de
uma doutrina estrangeira, nem se apresentavam
omo defensores dos valores dominantes em Ate-
nas. Aquilo que eles ofereciam, e pelo que espe-
ravam um pagamento em dinheiro, era uma
tcnica do discurso que possibilitava queles que
a empregassem obter xito nas discusses pbli-
cas. Atravs o emprego de uma tcnica da palavra
., - o que inclua no apenas noes de gramtica,
de oratria e de dialtica, mas tambm o aprendi-
zado de conhecimentos gerais - o cidado ate-
niense podia se e f e ~ e r nos tribunais, progredir
na carreira poltica ou dirigir melhor os seus ne-
gcios. No importava ao mestre sofista qual o
-ponto de vista que seu aluno iria defender, mas
sim como defend-lo da melhor forma possvel.
Os sofistas no percorrem 'o caminho da
verdade, mas o caminho da opinio. Sob este
aspecto, so o oposto do filsofo, estando muito
mais prximos do poltico. Movendo-se sempre
no espao defmido pelo confronto de dois discur-
60
sos, a argumentao sofista pennanece no lugar
da ambigidade. E precisamente nisto que reside
sua eficcia. Ao ateniense do sculo V, o que
faltava era esse saber sobre o discurso, sua deman-
da era a de uma tcnica da palavra que lhe permi-
tisse um bom desempenho no confronto com os
outros cidados.
O empenho com que o jovem ateniense pro-
curava o sofiSta era um indcio significativo da
lacuna relativa a esse tipo de ensino. Em seu
dilogo Protgoras, Plato conta-nos como S-
crates foi acordado, no sabe se muito tarde da
noite ou muito cedo pela manh, com seu jovem
amigo Hipcrates esmurrando sua porta e gritan-
do que Protgoras estava na cidade. Scrates res-
ponde calmamente que j sabia e que o visitante
havia chegado h dois dias. E o jovem, sentado ao
p do mestre, suplica-lhe que o apresente ao so-
fista, a fim de que possa aprender coisas novas.
Quanta inocncia contida nesse pedido! Por ironia
do destino, cabia a Scrates apresentar seu jovem
amig<? e discpulo a Protgoras, aquele que repre-
sentava o oposto das pretenses socrticas. Con-
tudo, para alm do inslito da situao, o que fica
evidente no dilogo platnico o fascnio exerci-
do pelos softstas. E mais ainda, no era suficiente
61
ao jovem Hipcrates ouvir as palavras de S,cra-
tes, ele ansiava por "algo novo, por algo que ele.
no sabia o que era mas que certamente no havia
vislumbrado em Scrates.
Enquanto Scrates vai ser cognominado "o
torpedo, pela crtica impiedosa que exerce sobre
as conscincias sonmbulas dos cidados atenien-
ses, os termos que melhor se aplicariam aos softs.;.
tas seriam .. prudncia .. e .. oportunidade. Jogando
com a contingncia dos fatos, os sofistas perma-
necem na horizontalidade dos acontecimentos,
no pretendendo com a tcnica da palavra nada
mais do que a persuaso. Para eles, a palavra um
instrumento de persuaso e no um meio de se
chegat .verdade.
Essa a nova palavra que chega a Atenas,
proferida por estrangeiros. Palavtd utilitria, ardi-
losa pela sua tcnica, eficaz pelos seus efeitos.
Sobre essa palavra Scrates faz incidir todo o
peso de sua crtica e Plato, embora fascinado
pelo deslizamento fcil com que ela opera, tenta
exorciz-la para que possa ter lugar- a palavra
conceitual.
Os sofistas so os danarinos da do.xa. Leves,
geis e sedutores, representavam aos olhos do
62
filsofo a ameaa maior que ele tinha de deter. A
guerra contra esses perversos do saber inicia-se
com o torpedo do Scrates platnico.
63
ao jovem Hipcrates ouvir as palavras de S,cra-
tes, ele ansiava por "algo novo, por algo que ele.
no sabia o que era mas que certamente no havia
vislumbrado em Scrates.
Enquanto Scrates vai ser cognominado "o
torpedo, pela crtica impiedosa que exerce sobre
as conscincias sonmbulas dos cidados atenien-
ses, os termos que melhor se aplicariam aos softs.;.
tas seriam .. prudncia .. e .. oportunidade. Jogando
com a contingncia dos fatos, os sofistas perma-
necem na horizontalidade dos acontecimentos,
no pretendendo com a tcnica da palavra nada
mais do que a persuaso. Para eles, a palavra um
instrumento de persuaso e no um meio de se
chegat .verdade.
Essa a nova palavra que chega a Atenas,
proferida por estrangeiros. Palavtd utilitria, ardi-
losa pela sua tcnica, eficaz pelos seus efeitos.
Sobre essa palavra Scrates faz incidir todo o
peso de sua crtica e Plato, embora fascinado
pelo deslizamento fcil com que ela opera, tenta
exorciz-la para que possa ter lugar- a palavra
conceitual.
Os sofistas so os danarinos da do.xa. Leves,
geis e sedutores, representavam aos olhos do
62
filsofo a ameaa maior que ele tinha de deter. A
guerra contra esses perversos do saber inicia-se
com o torpedo do Scrates platnico.
63
Plato e a ordem do discurso
O processo de dessacralizao da palavra, que tem
incio nas assemblias de guerreiros, atinge seu
auge com a sofstica. Mas se a cidade absorveu
-bem a primeira gerao dos sofistas (Protgoras,
Grgias e Hpias ), o mesmo no aconteceu com a
segunda gerao (Antifonte, Crtias, Trasmaco ).
Junto dessacralizao da palavra e da me-
. mria, tem incio um processo de desqualificao
dos valores dominantes na cidade, que termina
com a desvalorizao das prprias leis. Enquanto
o equilbrio social estava assegurado, o "anarquis-
mo .. sofista no chegou a se constituir como amea-
a, mas quando teve incio a derrocada do Estado
democrtico, os sofistas foram apontados como
responsyeis diretos pela insatisfao reinante.
A passagem do liberalismo de Protgoras ao
quase anarquismo de Crtias ou de Antifonte reti-
rou do homem grego o pouco de sacralidade que
ainda lhe restava, e a partir de ento a violncia
passou a ser o critrio dominante, j que a prpria
65
Plato e a ordem do discurso
O processo de dessacralizao da palavra, que tem
incio nas assemblias de guerreiros, atinge seu
auge com a sofstica. Mas se a cidade absorveu
-bem a primeira gerao dos sofistas (Protgoras,
Grgias e Hpias ), o mesmo no aconteceu com a
segunda gerao (Antifonte, Crtias, Trasmaco ).
Junto dessacralizao da palavra e da me-
. mria, tem incio um processo de desqualificao
dos valores dominantes na cidade, que termina
com a desvalorizao das prprias leis. Enquanto
o equilbrio social estava assegurado, o "anarquis-
mo .. sofista no chegou a se constituir como amea-
a, mas quando teve incio a derrocada do Estado
democrtico, os sofistas foram apontados como
responsyeis diretos pela insatisfao reinante.
A passagem do liberalismo de Protgoras ao
quase anarquismo de Crtias ou de Antifonte reti-
rou do homem grego o pouco de sacralidade que
ainda lhe restava, e a partir de ento a violncia
passou a ser o critrio dominante, j que a prpria
65
justia havia perdido seu parentesco com a
dade. Ao supervalorizar o indivduo em detrimn-
to do Estado, e ao a importncia da ao
profana de cada um, os sofistas acabaram pregan-
do uma moral do mais forte que inevitavehnente
favorecia a classe dominante. Com isso, acabaram
granjeando a antipatia e a suspeita dos cidados .
atenienses, o que, aliado desordem reinante,
tomou-os alvos fceis para os que procuravam um
lxxle expiatrio para o insucesso da democracia
em Atenas. Paradoxahnente, a primeira vtima
. desse descontentamento foi Scrates.
Esta, porm, um leitura da sofstica, leitu-
ra feita do lugar platnico. No falsa, mas tam-
bm no faz inteira justia ao que representaram
os sofistas nessa grande metamorfose sofrida pela
palavra no sculo V a.C., alm de mal disfarar
seu travo moralista.
Uma outra leitura a que nos mostra o soflSta
como aquele que liberou a palavra das amarras do
real e a fez deslizar livremente sobre a superfcie
dos acontecimentos. Liberta da profundidade da
physis e das alturas divinas, a palavra do sofiSta
recusa-se a ser recapturada pela ordem platnica.
Da ter me referido aos sofistas como .. perversos".
Sua perverso consistiu nessa recusa de toda or-
66
dem absoluta. Para eles, a palavra era pura con-
veno, no obedecia nem lei da natureza nem
lei divina sobrenatural, mas, sendo inveno
podia ser reinventada e, com ela, todas
as leis e todos os valores humanos. em tomo
dessa oposio physis-nomos (natureza-conven-
o) 9ue Plato vai elaborar sua teoria da linguagem.
Um tema freqente nas discusses sofistas
era o da relao entre as palavras e as coisas. Para
os pensadores pr-socrticos, as palavras eram
parte integrante da physis, formando com esta
uma unidade. Entre a linguagem e o mundo fsico,
havia uma adequao natural. Os sofistas, ao con-
trrio, defendiatri a tese do carter convencional
da linguagem, o que itnplicava a questo da legi-
-----
timidade das palavras e de sua adequao s coi-
sas. Este o tema do dilogo de Crtilo, o
mais extenso e detalhado trabalho do filsofo
. cledicdo questo da linguagem.
O Crtilo um dilogo que contm, alm de
Scrates, mais dois personagens: Hermgenes,
que representa os sofistas, e Crtilo, que suposta-
mente representa Herclito (apesar de Plato atri-
.. buir ao personagem um ponto de vista sobre a
adequao das palavras s coisas que no expressa
corretamente o pensamento heraclitiano ). Scra-
67
justia havia perdido seu parentesco com a
dade. Ao supervalorizar o indivduo em detrimn-
to do Estado, e ao a importncia da ao
profana de cada um, os sofistas acabaram pregan-
do uma moral do mais forte que inevitavehnente
favorecia a classe dominante. Com isso, acabaram
granjeando a antipatia e a suspeita dos cidados .
atenienses, o que, aliado desordem reinante,
tomou-os alvos fceis para os que procuravam um
lxxle expiatrio para o insucesso da democracia
em Atenas. Paradoxahnente, a primeira vtima
. desse descontentamento foi Scrates.
Esta, porm, um leitura da sofstica, leitu-
ra feita do lugar platnico. No falsa, mas tam-
bm no faz inteira justia ao que representaram
os sofistas nessa grande metamorfose sofrida pela
palavra no sculo V a.C., alm de mal disfarar
seu travo moralista.
Uma outra leitura a que nos mostra o soflSta
como aquele que liberou a palavra das amarras do
real e a fez deslizar livremente sobre a superfcie
dos acontecimentos. Liberta da profundidade da
physis e das alturas divinas, a palavra do sofiSta
recusa-se a ser recapturada pela ordem platnica.
Da ter me referido aos sofistas como .. perversos".
Sua perverso consistiu nessa recusa de toda or-
66
dem absoluta. Para eles, a palavra era pura con-
veno, no obedecia nem lei da natureza nem
lei divina sobrenatural, mas, sendo inveno
podia ser reinventada e, com ela, todas
as leis e todos os valores humanos. em tomo
dessa oposio physis-nomos (natureza-conven-
o) 9ue Plato vai elaborar sua teoria da linguagem.
Um tema freqente nas discusses sofistas
era o da relao entre as palavras e as coisas. Para
os pensadores pr-socrticos, as palavras eram
parte integrante da physis, formando com esta
uma unidade. Entre a linguagem e o mundo fsico,
havia uma adequao natural. Os sofistas, ao con-
trrio, defendiatri a tese do carter convencional
da linguagem, o que itnplicava a questo da legi-
-----
timidade das palavras e de sua adequao s coi-
sas. Este o tema do dilogo de Crtilo, o
mais extenso e detalhado trabalho do filsofo
. cledicdo questo da linguagem.
O Crtilo um dilogo que contm, alm de
Scrates, mais dois personagens: Hermgenes,
que representa os sofistas, e Crtilo, que suposta-
mente representa Herclito (apesar de Plato atri-
.. buir ao personagem um ponto de vista sobre a
adequao das palavras s coisas que no expressa
corretamente o pensamento heraclitiano ). Scra-
67
tes aceita inicialmente as teses de Henngenes e
de Crtilo para, em seguida, mostrar a falta de
consistncia de cada uma delas. Tomando como
modelo a atividade do arteso, Scrates sustenta
que h uma finalidade prpria a cada coisa e a cada
ao e que, analogamenie aos instrumentos ade-
quados a cada atividade artesanal, h tambm m
responsvel pelo estabelecimento dos nomes para
as coisas, o nomoteta, o sbio legislador: .. Nem
todo homem capaz de estabelecer um nome, mas
apenas um artista de nomes; e este o legislador,
o mais raro dos artistas entre os homens".
32
Mas
o no mo teta no nomeia as coisas arbitrariamente
'
para exercer sua atividade ele se guia por um
modelo ideal, pois parece haver uma certa exati-
do natural de um nome em relao ao objeto.
33
Scrates/Plato no rompe inteiramente com o
heraclitiano Crtilo nem com o sofista Hennge-
nes, mas defende uma posio que concilia as
precedentes. De fato, se os nomes so criados pelo
no mo teta (ou onomaturgo, como tambm o deno-
mina Plato), eles so uma conveno, como pre-
tendiam os sofistas. Mas se existe uma adequao
natural entre o nome e a coisa, porque de alguma
fonna ambos participam de um referencial co-
mum, como pretendiam os heraclitianos.
68
A partir da, Plato elabora uma concepo ,
mimtica da linguagem na qual a palavra tomada<-
- da . 34 Q d
como representaao co1sa. uan o o no mo-
teta estabelece os nomes para as coisas, ele no o
faz segundo sua prpria vontade, mas segundo um
modelo ideal ao qual ele no tem acesso direto
mas que orienta, de alguma maneira, suas esco-
lhas. O que est presente aqui a concepo
. platnica de uma qual o homem
tem acesso, de atravs de sua
atividade inteligente. A alma, antes de ser aprisio-
nada pelo corpo, tem acesso ao mundo das idias,
mundo de essncias universais (eide), modelo do
qual as coisas sensveis so cpias; mas o. corpo,
com suas exigncias sensveis, um limite
atividade da alma e impede que ela se.recorde da
intuio direta que teve das essncias universais.
No entanto, a verdade das essncias est presente
na interioridade da alma, embora esquecida por
esta. Em todo homem h, portanto, um desconhe-
cimento dessa verdade, mas no uma ignorncia
absoluta. O conhecimento a fonna de recuperar,
ainda que imperfeitamente, essa verdade esqueci-
da. um conhecimento de tipo especial, o do
nomoteta, que pennite estabelecer a melhor ade-
possvel entre as palavras e as coisas, j
69
tes aceita inicialmente as teses de Henngenes e
de Crtilo para, em seguida, mostrar a falta de
consistncia de cada uma delas. Tomando como
modelo a atividade do arteso, Scrates sustenta
que h uma finalidade prpria a cada coisa e a cada
ao e que, analogamenie aos instrumentos ade-
quados a cada atividade artesanal, h tambm m
responsvel pelo estabelecimento dos nomes para
as coisas, o nomoteta, o sbio legislador: .. Nem
todo homem capaz de estabelecer um nome, mas
apenas um artista de nomes; e este o legislador,
o mais raro dos artistas entre os homens".
32
Mas
o no mo teta no nomeia as coisas arbitrariamente
'
para exercer sua atividade ele se guia por um
modelo ideal, pois parece haver uma certa exati-
do natural de um nome em relao ao objeto.
33
Scrates/Plato no rompe inteiramente com o
heraclitiano Crtilo nem com o sofista Hennge-
nes, mas defende uma posio que concilia as
precedentes. De fato, se os nomes so criados pelo
no mo teta (ou onomaturgo, como tambm o deno-
mina Plato), eles so uma conveno, como pre-
tendiam os sofistas. Mas se existe uma adequao
natural entre o nome e a coisa, porque de alguma
fonna ambos participam de um referencial co-
mum, como pretendiam os heraclitianos.
68
A partir da, Plato elabora uma concepo ,
mimtica da linguagem na qual a palavra tomada<-
- da . 34 Q d
como representaao co1sa. uan o o no mo-
teta estabelece os nomes para as coisas, ele no o
faz segundo sua prpria vontade, mas segundo um
modelo ideal ao qual ele no tem acesso direto
mas que orienta, de alguma maneira, suas esco-
lhas. O que est presente aqui a concepo
. platnica de uma qual o homem
tem acesso, de atravs de sua
atividade inteligente. A alma, antes de ser aprisio-
nada pelo corpo, tem acesso ao mundo das idias,
mundo de essncias universais (eide), modelo do
qual as coisas sensveis so cpias; mas o. corpo,
com suas exigncias sensveis, um limite
atividade da alma e impede que ela se.recorde da
intuio direta que teve das essncias universais.
No entanto, a verdade das essncias est presente
na interioridade da alma, embora esquecida por
esta. Em todo homem h, portanto, um desconhe-
cimento dessa verdade, mas no uma ignorncia
absoluta. O conhecimento a fonna de recuperar,
ainda que imperfeitamente, essa verdade esqueci-
da. um conhecimento de tipo especial, o do
nomoteta, que pennite estabelecer a melhor ade-
possvel entre as palavras e as coisas, j
69
\ \ . -<
que esta tributria de. uma ordem universal e no
o resultado da escolha arbitrria dos indivduOs ou
dos povos. Se as coisas imitam as idias, as pala-
vras imitatn as coisas, mesmo tndo sido estabe-
lecidas pelos homens. Se as palavras significam
as coisas porque ambas participam da universa-
lidade das idias.
Para Plato, portanto, o significado precede
o significante e o determina, mas no da mesma
fonna que vai ser colocada, dois milnios e meio
depois, pela lingstica de Saussure, posto que
esta assinala o carter arbitrrio do signo lings-
tico, enquanto que para Plato existe uma relao
de semelhana entre as idias e as coisas e entre
estas e as palavras. Ao criar o registro da idia,
Plato cria o lugar da Ordem em relao qual
palavras e coisas ganham sentido, mas no cria
propriamente uma teoria da linguagem. _
. No que se refere palavra-dilogo dos sofis-
tas, Plato no a abandona, mas confere-lhe um
novo estatuto. A funo do Scrates platnico a
de exercer uma crtica dos sofistas, no para eli-
minar a dialtica que eles . fundaram, mas para
denunciar sua falta de legitimao. Tal como qs
sofistas, Scrates e Plato tambm admitiam que
era pela confrontao de opinies que o saber se
70
mas, ao contrrio dos primeiros, pre-
tendiam retirar esse saber da ordem da certeza
subjetiva, do puro dizer, para conferir-lhe valor de
verdade.
Retirar o saber do registro da certeza subje-)
tiva (doxa) e construir em seu lugar a verdade
objetiva (episteme), algo que no se faz sem
violncia. Em primeiro lugar, violncia ao senso
comum da opinio para a qual a verdade est na
evidncia sensvel imediatA; alm disso, violncia
palavra do poeta-vidente, para quem a verdade
nos remetia a uma revelao sobrenatural. Mas se
a proposta platnica implicava uma violncia,
violncia esta que no era percebida por Plato,
sua inteno era precisamente eliminar a violncia
que, segundo o filsofo, estava sempre embutida
na opinio.

De fato, como o discurso da opinio no
possua em si mesmo nenhum princpio de legiti-
mao, esta s poderia ser conferida pelo enuncia-
dor. Na falta de qualquer legitimao, o critrio
de permanncia do discurso era a persuaso. Se
esta, na melhor das hiPteses, se fazia por virtudes
retricas, em casos extremos tomava a verdade
dependente da violncia das paixes. Se a verdade
e8tava assente na certeza subjetiva, como evitar
71
\ \ . -<
que esta tributria de. uma ordem universal e no
o resultado da escolha arbitrria dos indivduOs ou
dos povos. Se as coisas imitam as idias, as pala-
vras imitatn as coisas, mesmo tndo sido estabe-
lecidas pelos homens. Se as palavras significam
as coisas porque ambas participam da universa-
lidade das idias.
Para Plato, portanto, o significado precede
o significante e o determina, mas no da mesma
fonna que vai ser colocada, dois milnios e meio
depois, pela lingstica de Saussure, posto que
esta assinala o carter arbitrrio do signo lings-
tico, enquanto que para Plato existe uma relao
de semelhana entre as idias e as coisas e entre
estas e as palavras. Ao criar o registro da idia,
Plato cria o lugar da Ordem em relao qual
palavras e coisas ganham sentido, mas no cria
propriamente uma teoria da linguagem. _
. No que se refere palavra-dilogo dos sofis-
tas, Plato no a abandona, mas confere-lhe um
novo estatuto. A funo do Scrates platnico a
de exercer uma crtica dos sofistas, no para eli-
minar a dialtica que eles . fundaram, mas para
denunciar sua falta de legitimao. Tal como qs
sofistas, Scrates e Plato tambm admitiam que
era pela confrontao de opinies que o saber se
70
mas, ao contrrio dos primeiros, pre-
tendiam retirar esse saber da ordem da certeza
subjetiva, do puro dizer, para conferir-lhe valor de
verdade.
Retirar o saber do registro da certeza subje-)
tiva (doxa) e construir em seu lugar a verdade
objetiva (episteme), algo que no se faz sem
violncia. Em primeiro lugar, violncia ao senso
comum da opinio para a qual a verdade est na
evidncia sensvel imediatA; alm disso, violncia
palavra do poeta-vidente, para quem a verdade
nos remetia a uma revelao sobrenatural. Mas se
a proposta platnica implicava uma violncia,
violncia esta que no era percebida por Plato,
sua inteno era precisamente eliminar a violncia
que, segundo o filsofo, estava sempre embutida
na opinio.

De fato, como o discurso da opinio no
possua em si mesmo nenhum princpio de legiti-
mao, esta s poderia ser conferida pelo enuncia-
dor. Na falta de qualquer legitimao, o critrio
de permanncia do discurso era a persuaso. Se
esta, na melhor das hiPteses, se fazia por virtudes
retricas, em casos extremos tomava a verdade
dependente da violncia das paixes. Se a verdade
e8tava assente na certeza subjetiva, como evitar
71
I
que ela fosse presa das paixes individuais? Plato
acreditava que o nico meio era constituir um
cJ:iscurso que ele prprio seu critrio de
validade, wn discurso que fosse autolegitimado,
e essa autolegitimao se traduzia na exigncia da
O que nesse momento estava
surgindo era a razo conceitual fundada no prin-
cpio da no-contradio, e ao discurso assim
constitudo chamou-se discurso filosfico.
Scrates foi o seu arauto ... De Scrates, Pla-
to aprendeu que era preciso dialogar no para
dizer, mas para deixar o outro experimentar pouco
a pouco a inutilidade, o vazio do seu discurso ...

O outro a que ele se .refere aqui o sofista, que
julgava o real como sendo nada mais do que o
imaginrio elaborado a partir da perspectiva par-
ticular de cada um. Scrates 'ainda no nos coloca
a verdade filosfica; ele apenas denuncia o vazio
do discurso sofista. Os dilogos socrticos so o
momento negativo do projeto filosfico platnico,
situam-se aqum da oposio verdade-falsidade.
Lacan, em seu seminrio de novembro de
1954, comenta o dilogo Mnon, de Plato,
nalando que o que nele podemos destacar a
funo de verdade em estado nascente. Scrates
no ope uma tese a outras teses, isto , no ope
72
s certezas de Mnon uma verdade, mas denuncia
8
ausncia de resposta em Mnon, ou o carter
ilusrio de suas respostas. Com isto, ele ensina ,
no o que preciso saber, mas sim como deve I'
conduzir-se aquele que se prope a saber. O papel
do .Scrates platrico poS'sibilitar a passagem do
imaginrio ao simblico ou, tal como o psicana-
lista contemporneo, extrair a funo simblica
36
. em jogo.
pergunta de Mnon, "Como. que se pode
procurar o que se ignora totalmente? .. , ou ainda,
.. Como que, mesmo que o encontrssemos, sa-
beramos se tnhamos encontrado o que procur-
vamos?,
37
Scrates responde que no se trata de
ignorncia mas de desconhecimento. O que Pla-
to nos diz atravs das palavras de Scrates que
procuramos sempre o que j sabemos (mas esque-
cemos). Desconhecimento no ignorncia. O
desconhecimento mantm um compromisso com
o conhecimento, diferentemente da ignorncia,
que nos remete para o vazio.
peste ponto que Plato afmna sua teoria da
reminiscncia, retomada das a11tigas concepes
mitopoticas mas profundamente transformada
por ele no que se refere associao memria-es-:-
quecimento.
73
I
que ela fosse presa das paixes individuais? Plato
acreditava que o nico meio era constituir um
cJ:iscurso que ele prprio seu critrio de
validade, wn discurso que fosse autolegitimado,
e essa autolegitimao se traduzia na exigncia da
O que nesse momento estava
surgindo era a razo conceitual fundada no prin-
cpio da no-contradio, e ao discurso assim
constitudo chamou-se discurso filosfico.
Scrates foi o seu arauto ... De Scrates, Pla-
to aprendeu que era preciso dialogar no para
dizer, mas para deixar o outro experimentar pouco
a pouco a inutilidade, o vazio do seu discurso ...

O outro a que ele se .refere aqui o sofista, que
julgava o real como sendo nada mais do que o
imaginrio elaborado a partir da perspectiva par-
ticular de cada um. Scrates 'ainda no nos coloca
a verdade filosfica; ele apenas denuncia o vazio
do discurso sofista. Os dilogos socrticos so o
momento negativo do projeto filosfico platnico,
situam-se aqum da oposio verdade-falsidade.
Lacan, em seu seminrio de novembro de
1954, comenta o dilogo Mnon, de Plato,
nalando que o que nele podemos destacar a
funo de verdade em estado nascente. Scrates
no ope uma tese a outras teses, isto , no ope
72
s certezas de Mnon uma verdade, mas denuncia
8
ausncia de resposta em Mnon, ou o carter
ilusrio de suas respostas. Com isto, ele ensina ,
no o que preciso saber, mas sim como deve I'
conduzir-se aquele que se prope a saber. O papel
do .Scrates platrico poS'sibilitar a passagem do
imaginrio ao simblico ou, tal como o psicana-
lista contemporneo, extrair a funo simblica
36
. em jogo.
pergunta de Mnon, "Como. que se pode
procurar o que se ignora totalmente? .. , ou ainda,
.. Como que, mesmo que o encontrssemos, sa-
beramos se tnhamos encontrado o que procur-
vamos?,
37
Scrates responde que no se trata de
ignorncia mas de desconhecimento. O que Pla-
to nos diz atravs das palavras de Scrates que
procuramos sempre o que j sabemos (mas esque-
cemos). Desconhecimento no ignorncia. O
desconhecimento mantm um compromisso com
o conhecimento, diferentemente da ignorncia,
que nos remete para o vazio.
peste ponto que Plato afmna sua teoria da
reminiscncia, retomada das a11tigas concepes
mitopoticas mas profundamente transformada
por ele no que se refere associao memria-es-:-
quecimento.
73
Em Plato, o esquecimento no mais visto
cOmo da memria, mas como uma
enfennidade( Lethe e a morte da alma. Essa trans-
mutao sorrl-plo par memria-esquecimento
correlata da identificao da vida terrena com o
Hdes, lugar de provao e de castigo. Lethe no
tem mais agora a funo de produzir o esqueci-
mento da condio humana, a fnn de permitir ao
poeta o acesso ao mundo divino, mas a funo de
produzir o esquecimento do mundo onde habita a
verdade. A alma, cheia de ' preci-
pitada no . deVir, indefinidamente
um mesmo ciclo de provaes.
Para Plato, o o mal maior
de que pcxle ser acometida a alma. O que ela
esquece a viso dos eide, o que a faz mergulhar
no desconhecimento ... Os mitos de memria so,
desse modo, em Plato, integrados em uma teoria
1 d nh
. - ,. 38 A ,
gera o co ecunento . anamnese e a con-
dio fundamental para a posse da verdade.
Tanto a volta da alma, pela memria, ao
mundo dos deuses, como a sada do tempo, so
caractersticas que vamos encontrar na
platnica da memria e do tempo. A diferena
fundamental entre Plato e os poetas da Grcia
74
arcaica reside em que, para Plato, o ,relembrar
no diz mais respeito a um passado primordial, ao
. tempo mtico dos mas aos eide, entida-
des eternas e impassveis, essncias constituintes
da verdadeira realidade.
Com Plato, Mnemosyne transforma-se de
fora natural em faculdade de conhecimento. Os
acontecimentos dos tempos os gestos
dos deuses e dos heris so substitudos pelos
eide, pelas essncias situadas fora do tempo. O
acesso verdade no se d mais pelo retomo ao
tempo primeiro, mas pela sada do tempo. H pois
em Plato uma memria dos acontecimentos tem-
porais e uma memria do intemporal. Apenas a
segunda fonte do verdadeiro conhecimento ou
do conhecimento do verP8deiro.
Com o nascimento da filosofia d-se uma
laicizao da memria. A memria do poeta e a
do filsofo no so as mesmas, tanto pelas suas
caractersticas como pela sua funo. A primeira
uma memria marcada pela religiosidade e pelo
procedimento ritual, no desvinculvel de uma
organizao institucional e mental que caracteri-
zava o grego arcaico; sua funo a constituio
de uma ordem do real e, ao mesmo tempo, de
75
Em Plato, o esquecimento no mais visto
cOmo da memria, mas como uma
enfennidade( Lethe e a morte da alma. Essa trans-
mutao sorrl-plo par memria-esquecimento
correlata da identificao da vida terrena com o
Hdes, lugar de provao e de castigo. Lethe no
tem mais agora a funo de produzir o esqueci-
mento da condio humana, a fnn de permitir ao
poeta o acesso ao mundo divino, mas a funo de
produzir o esquecimento do mundo onde habita a
verdade. A alma, cheia de ' preci-
pitada no . deVir, indefinidamente
um mesmo ciclo de provaes.
Para Plato, o o mal maior
de que pcxle ser acometida a alma. O que ela
esquece a viso dos eide, o que a faz mergulhar
no desconhecimento ... Os mitos de memria so,
desse modo, em Plato, integrados em uma teoria
1 d nh
. - ,. 38 A ,
gera o co ecunento . anamnese e a con-
dio fundamental para a posse da verdade.
Tanto a volta da alma, pela memria, ao
mundo dos deuses, como a sada do tempo, so
caractersticas que vamos encontrar na
platnica da memria e do tempo. A diferena
fundamental entre Plato e os poetas da Grcia
74
arcaica reside em que, para Plato, o ,relembrar
no diz mais respeito a um passado primordial, ao
. tempo mtico dos mas aos eide, entida-
des eternas e impassveis, essncias constituintes
da verdadeira realidade.
Com Plato, Mnemosyne transforma-se de
fora natural em faculdade de conhecimento. Os
acontecimentos dos tempos os gestos
dos deuses e dos heris so substitudos pelos
eide, pelas essncias situadas fora do tempo. O
acesso verdade no se d mais pelo retomo ao
tempo primeiro, mas pela sada do tempo. H pois
em Plato uma memria dos acontecimentos tem-
porais e uma memria do intemporal. Apenas a
segunda fonte do verdadeiro conhecimento ou
do conhecimento do verP8deiro.
Com o nascimento da filosofia d-se uma
laicizao da memria. A memria do poeta e a
do filsofo no so as mesmas, tanto pelas suas
caractersticas como pela sua funo. A primeira
uma memria marcada pela religiosidade e pelo
procedimento ritual, no desvinculvel de uma
organizao institucional e mental que caracteri-
zava o grego arcaico; sua funo a constituio
de uma ordem do real e, ao mesmo tempo, de
75
purificao e salvao. A memria do filsofo j
est ligada ao conhecimento, visa tanto a conser-
vao de um passado histrico como a apreenso
das essncias inteligveis.
76
Aristteles e a refutao so(JStica
Habituamo-nos a ver Aristteles como discpulo
e crtico de Plato, sendo famosa a imagem segun-
do a qual ele teria trazido o mundo das idias de
Plato para a terra. Como toda metfora, esta
revela tanto quanto oculta, e ficamos com a im-
presso errnea de que o ftlsofo estagirita teria
acabado com a verticalidade platnica.
Assim como a maioria dos filsofos que
constam das histrias da filosofia, Aristteles
um platnico, e seu verdadeiro inimigo no est
na Academia, mas na praa pblica e nas casas
dos nobres atenienses: o sofista.
Indubitavelmente, o opositor filosfico de
Aristteles Plato. Aps duas dcadas de convi-
vncia na Academia, primeiro como aluno e de-
pois -c.omo repetidor-assistente .e
Aristteles torna-se dissidente. Passados mais de
dez anos da morte do mestre, ele funda em Atenas
o Liceu (ou Peripatos) que vai se tomar o grande
rival da Academia platnica. No entanto, a dissi-
77
purificao e salvao. A memria do filsofo j
est ligada ao conhecimento, visa tanto a conser-
vao de um passado histrico como a apreenso
das essncias inteligveis.
76
Aristteles e a refutao so(JStica
Habituamo-nos a ver Aristteles como discpulo
e crtico de Plato, sendo famosa a imagem segun-
do a qual ele teria trazido o mundo das idias de
Plato para a terra. Como toda metfora, esta
revela tanto quanto oculta, e ficamos com a im-
presso errnea de que o ftlsofo estagirita teria
acabado com a verticalidade platnica.
Assim como a maioria dos filsofos que
constam das histrias da filosofia, Aristteles
um platnico, e seu verdadeiro inimigo no est
na Academia, mas na praa pblica e nas casas
dos nobres atenienses: o sofista.
Indubitavelmente, o opositor filosfico de
Aristteles Plato. Aps duas dcadas de convi-
vncia na Academia, primeiro como aluno e de-
pois -c.omo repetidor-assistente .e
Aristteles torna-se dissidente. Passados mais de
dez anos da morte do mestre, ele funda em Atenas
o Liceu (ou Peripatos) que vai se tomar o grande
rival da Academia platnica. No entanto, a dissi-
77
dncia ou divergncia entre os dois grandes pen-
sadores foi algo que se deu internamente filoso-
fia, isto , internamente ao espao discursivo
deimido pelo projeto platnico de fazer filosofia.
Aristteles fala a mesma linguagem que Plato; a
diferena entre eles uma diferena interna
filosofia. Outra coisa sua relao com os sofis-
tas. Estes situam-se num outro lugar, no so
dissidentes nem divergentes, so diferentes, e
com esta diferena que Aristteles vai ter que se
confrontar, beneficiado por uma conveniente dis-
tncia temporal (pelo menos no que se refere
primeira gerao dos sofistas). J
Contudo, a diferena dos sofistas em relao
a Aristteles no absoluta. Quando este ltimo
define o homem como o ariimal que possui a
palavra, nada mais est fazendo do que aceitar e
inclusive reforar a tradio sofista que havia,
antes de Plato, revelado a potncia do discurso,
capaz at mesmo de alterar o mundo, multiplican-
do ao infinito suas possibilidades de sentido. A
idia geralmente aceita, segundo a qual Aristte-
les teria oposto ao pluralismo sofista uma lgica
fonnal rigorosa com a qual derrubaria definitiva-
mente a dialtica sofstica, falsa. Aristteles no
chegou a elaborar, ele prprio, a idia de uma
78
f',
, .
separao ntida e completa entre a . forma "4o
'd 39 . 1
djscurso e o seu conteu o; e ISto sem se evar
em conta a distino que ele faz entre discurso
dialtico e discurso retrico, entendido este ltimo
como o discurso que se dirige ao homem como
um todo, isto , no apenas capaz de juzo mas
tambm de paixes que e ~ n e m em grande
parte da capacidade do orador.
40
A est presente
a persuaso sofista.
De qualquer maneira, pennanece o fato de
que a crtica mais severa de Aristteles dirigida
aos sofistas e no a Plato. E por que isto? Porque
em se tratando de Plato, Aristteles sabia exat-
mente onde estava pisando e com quem estava
lidando. Como j foi dito acima, tratava-se, entre
ambos, de uma divergncia intrafilosfica. Com
os sofistas o caso diferente. Aristteles via-os
como falsos pretendentes, como pseudofilsofo8,
e aquilo que eles faziam como uma .. aparncia de
filosofta .. e no como verdadeiramente filosofia.
Nisto residia a diferena de atitude de Aristteles
para c_om ambos - Plato e os sofistas. Com
relaoa Plato, tratava-se de fazer a crtica a uma
filosofia; com relao aos sofistas, tratava-se de
denunciar uma falsa filosofia, de mostrar que
aquilo que se apresentava como filosofia era um
79
dncia ou divergncia entre os dois grandes pen-
sadores foi algo que se deu internamente filoso-
fia, isto , internamente ao espao discursivo
deimido pelo projeto platnico de fazer filosofia.
Aristteles fala a mesma linguagem que Plato; a
diferena entre eles uma diferena interna
filosofia. Outra coisa sua relao com os sofis-
tas. Estes situam-se num outro lugar, no so
dissidentes nem divergentes, so diferentes, e
com esta diferena que Aristteles vai ter que se
confrontar, beneficiado por uma conveniente dis-
tncia temporal (pelo menos no que se refere
primeira gerao dos sofistas). J
Contudo, a diferena dos sofistas em relao
a Aristteles no absoluta. Quando este ltimo
define o homem como o ariimal que possui a
palavra, nada mais est fazendo do que aceitar e
inclusive reforar a tradio sofista que havia,
antes de Plato, revelado a potncia do discurso,
capaz at mesmo de alterar o mundo, multiplican-
do ao infinito suas possibilidades de sentido. A
idia geralmente aceita, segundo a qual Aristte-
les teria oposto ao pluralismo sofista uma lgica
fonnal rigorosa com a qual derrubaria definitiva-
mente a dialtica sofstica, falsa. Aristteles no
chegou a elaborar, ele prprio, a idia de uma
78
f',
, .
separao ntida e completa entre a . forma "4o
'd 39 . 1
djscurso e o seu conteu o; e ISto sem se evar
em conta a distino que ele faz entre discurso
dialtico e discurso retrico, entendido este ltimo
como o discurso que se dirige ao homem como
um todo, isto , no apenas capaz de juzo mas
tambm de paixes que e ~ n e m em grande
parte da capacidade do orador.
40
A est presente
a persuaso sofista.
De qualquer maneira, pennanece o fato de
que a crtica mais severa de Aristteles dirigida
aos sofistas e no a Plato. E por que isto? Porque
em se tratando de Plato, Aristteles sabia exat-
mente onde estava pisando e com quem estava
lidando. Como j foi dito acima, tratava-se, entre
ambos, de uma divergncia intrafilosfica. Com
os sofistas o caso diferente. Aristteles via-os
como falsos pretendentes, como pseudofilsofo8,
e aquilo que eles faziam como uma .. aparncia de
filosofta .. e no como verdadeiramente filosofia.
Nisto residia a diferena de atitude de Aristteles
para c_om ambos - Plato e os sofistas. Com
relaoa Plato, tratava-se de fazer a crtica a uma
filosofia; com relao aos sofistas, tratava-se de
denunciar uma falsa filosofia, de mostrar que
aquilo que se apresentava como filosofia era um
79
simulacro. Plato no pretendia enganar ningum,
aquilo que ele procurava era a verdade, enquanto.
que os sofiStas faziam passar por verdade o que
eles prprios sabiam ser apenas opinio.
Aos olhos de Aristteles, portanto, os sofis-
tas apresentavam uma ameaa muito maior do que
Plato, ou melhor dizendo, Plato no repre-
sentava uma ameaa, mas algo a ser aceito e
corrigido, enquanto que os sofistas colocavam em
risco a prpria filosofia. Da a afinnao de P.
Aubenque de que t6no h exagero algum em dizer
que a especulao de Aristteles teve como obje-
tivo principal responder aos sofistas "
41
- mais
do que a Plato, poderamos completar, j que
Aristteles continua Plato ao levar adiante sua
proposta filosfica.
Mas, j no teria Plato respondido adequa-
damente aos sofistas? Em seus dilogos, o perso-
nagem Scrates j no exerce uma crtica que
denuncia o vazio do discurso sofista? Por que
retoma Aristteles a tarefa de responder aos sofis-
tas se, antes dele, e aparentemente com xito,
Scrates e Plato j o haviam feito?
A razo est em que, na opinio de Aristte-
les, Plato (ou o Scrates platnico) no respon-
deu aos sofistas, ou respondeu inadequadamente.
80
Plato teria apenas empreendido a tarefa de des-
qualificar o discurso sofista sem de fato responder
com argumentos lgicos. Se, segundo Aristteles,
a ameaa maior do sofista est em ele se apresentar
com uma aparncia de filsofo, o que levaria o
ouvinte a tomar por verdades o que no passa de
opinies enganadoras, e se pelo discurso e de
posse de um grande domnio da tcnica da palavra
que o sofista exerce sua peith, ento nesse
terreno que ele tem que ser combatido.
A anna a que Aristteles recorrer a refu-
- tao, procedimento que foi desenvolvido exata-
mente pelos sofistas. Aos sofistas no importava
tanto o contedo do discurso mas sim o efeito que
ele produzia nos ouvintes, sendo que seu prprio
valor de verdade era por eles inteiramente subver-
tido. Assim, o discurso era por eles valorizado no
por expressar adequadamente as coisas - esse
era o discurso banal-, mas por ser capaz de fazer
passar por verdadeiro o que era falso e fazer passar
por falso o que era verdadeiro, ou seja, um discur-
so que substitua a ordem natural pela ordem das
preferncias humanas.
42
Os sofistas desenvolveram, como ningum
havia feito at ento, essa modalidade de racioc-
nio que a refutao, .. faculdade de raciocinar
81
simulacro. Plato no pretendia enganar ningum,
aquilo que ele procurava era a verdade, enquanto.
que os sofiStas faziam passar por verdade o que
eles prprios sabiam ser apenas opinio.
Aos olhos de Aristteles, portanto, os sofis-
tas apresentavam uma ameaa muito maior do que
Plato, ou melhor dizendo, Plato no repre-
sentava uma ameaa, mas algo a ser aceito e
corrigido, enquanto que os sofistas colocavam em
risco a prpria filosofia. Da a afinnao de P.
Aubenque de que t6no h exagero algum em dizer
que a especulao de Aristteles teve como obje-
tivo principal responder aos sofistas "
41
- mais
do que a Plato, poderamos completar, j que
Aristteles continua Plato ao levar adiante sua
proposta filosfica.
Mas, j no teria Plato respondido adequa-
damente aos sofistas? Em seus dilogos, o perso-
nagem Scrates j no exerce uma crtica que
denuncia o vazio do discurso sofista? Por que
retoma Aristteles a tarefa de responder aos sofis-
tas se, antes dele, e aparentemente com xito,
Scrates e Plato j o haviam feito?
A razo est em que, na opinio de Aristte-
les, Plato (ou o Scrates platnico) no respon-
deu aos sofistas, ou respondeu inadequadamente.
80
Plato teria apenas empreendido a tarefa de des-
qualificar o discurso sofista sem de fato responder
com argumentos lgicos. Se, segundo Aristteles,
a ameaa maior do sofista est em ele se apresentar
com uma aparncia de filsofo, o que levaria o
ouvinte a tomar por verdades o que no passa de
opinies enganadoras, e se pelo discurso e de
posse de um grande domnio da tcnica da palavra
que o sofista exerce sua peith, ento nesse
terreno que ele tem que ser combatido.
A anna a que Aristteles recorrer a refu-
- tao, procedimento que foi desenvolvido exata-
mente pelos sofistas. Aos sofistas no importava
tanto o contedo do discurso mas sim o efeito que
ele produzia nos ouvintes, sendo que seu prprio
valor de verdade era por eles inteiramente subver-
tido. Assim, o discurso era por eles valorizado no
por expressar adequadamente as coisas - esse
era o discurso banal-, mas por ser capaz de fazer
passar por verdadeiro o que era falso e fazer passar
por falso o que era verdadeiro, ou seja, um discur-
so que substitua a ordem natural pela ordem das
preferncias humanas.
42
Os sofistas desenvolveram, como ningum
havia feito at ento, essa modalidade de racioc-
nio que a refutao, .. faculdade de raciocinar
81
sobre qualquer tema proposto das pre-
missas mais geralmente aceitas".
43
O que AriSt-
teles s prope fazer distinguir a refutao
aparente empreendida pelo sofista, e em re-
alidade .. no passa de um ilogismo",
44
da refuta-
o real, cujos princpios ele expe em Dos
argumentos sofsticos.
Aristteles vai combater os sofistas emseu
prprio terreno - o discurso -, exigindo que
sobre ele se faa wna reflexo crtica capaz de
discriminar a refutao aparente da refutao real:
.. Tanto o raciocnio como a refutao s vezes so
genunos e outras vezes so falsos, conquanto a
inexperincia possa fazer com que paream autn-
.... 45
ticos ... .
O que vai fundamentar essa possibilidade de
discriminao o fato de que Aristteles no
admite a onipotncia do discurso. Para ele, a cin-
cia do discurso no a cincia universal, e a
verdadeira cincia s pode ser a cincia da co i-
sa.
46
Os sofistas, ao contrrio, viam no discurso
possibilidades ilimitadas, admitindo mesmo que
uma cincia do discurso poderia tomar o lugar da
cincia das coisas, na medida em que um discurso
capaz de se sobrepor evidncia das coisas,
fazendo parecer verdadeiro o que falso e falso o
82
ue verdadeiro. Para Aristteles, somente a cin-
4 da coisa - a Fsica - ser alpaz de fornecer
: guia seguro contra a eloqnci vazia do
sofista
So, pois, atitudes inteiramente distintas
{rente linguagem: os sofistas, depositando nela
plena confiana a ponto de transform-la em cin-
cia universal; e Aristteles dela desconfiando e
procurando, para alm da linguagem, wna
d8s coisas que a fundamente. Para o estagmta ha
uma distncia entre o sentido das palavras e a
nattireza das coisas. O que ele recusa linguagem
uma autonomia completa em relao s coisas.
Nem a linguagem constitui um universo absoluta-
mente independente, nem parte integrante da
physis, cmo pretendiam o5 pr-socrticos. Tam-
bm no admite, como Plato, que as palavras
guardem uma relao mimtica com as coisas. Na
verdade, Aristteles foi o primeiro a romper o
vnculo natural entre as palavras e as coisas e a
constituir uma autntica teoria da significao,
isto ; uma teoria da linguagem como signo e do
ser como significado.
Ao contrrio do que poderia parecer pri-
meira vista, isto no impele Aristteles para o lado
83
sobre qualquer tema proposto das pre-
missas mais geralmente aceitas".
43
O que AriSt-
teles s prope fazer distinguir a refutao
aparente empreendida pelo sofista, e em re-
alidade .. no passa de um ilogismo",
44
da refuta-
o real, cujos princpios ele expe em Dos
argumentos sofsticos.
Aristteles vai combater os sofistas emseu
prprio terreno - o discurso -, exigindo que
sobre ele se faa wna reflexo crtica capaz de
discriminar a refutao aparente da refutao real:
.. Tanto o raciocnio como a refutao s vezes so
genunos e outras vezes so falsos, conquanto a
inexperincia possa fazer com que paream autn-
.... 45
ticos ... .
O que vai fundamentar essa possibilidade de
discriminao o fato de que Aristteles no
admite a onipotncia do discurso. Para ele, a cin-
cia do discurso no a cincia universal, e a
verdadeira cincia s pode ser a cincia da co i-
sa.
46
Os sofistas, ao contrrio, viam no discurso
possibilidades ilimitadas, admitindo mesmo que
uma cincia do discurso poderia tomar o lugar da
cincia das coisas, na medida em que um discurso
capaz de se sobrepor evidncia das coisas,
fazendo parecer verdadeiro o que falso e falso o
82
ue verdadeiro. Para Aristteles, somente a cin-
4 da coisa - a Fsica - ser alpaz de fornecer
: guia seguro contra a eloqnci vazia do
sofista
So, pois, atitudes inteiramente distintas
{rente linguagem: os sofistas, depositando nela
plena confiana a ponto de transform-la em cin-
cia universal; e Aristteles dela desconfiando e
procurando, para alm da linguagem, wna
d8s coisas que a fundamente. Para o estagmta ha
uma distncia entre o sentido das palavras e a
nattireza das coisas. O que ele recusa linguagem
uma autonomia completa em relao s coisas.
Nem a linguagem constitui um universo absoluta-
mente independente, nem parte integrante da
physis, cmo pretendiam o5 pr-socrticos. Tam-
bm no admite, como Plato, que as palavras
guardem uma relao mimtica com as coisas. Na
verdade, Aristteles foi o primeiro a romper o
vnculo natural entre as palavras e as coisas e a
constituir uma autntica teoria da significao,
isto ; uma teoria da linguagem como signo e do
ser como significado.
Ao contrrio do que poderia parecer pri-
meira vista, isto no impele Aristteles para o lado
83
dos sofistas. Para estes, a linguagem no remete a
nada alm dela prpria, ou se remete, eles no so
capazes de nos fornecer nenhuma indicao desse
.. alm da linguagem". Para Antstenes, por exem-
plo, falar no falar de alguma coisa, mas dizer
algo, sem que esse algo tenha qualquer compro-
nsso com wn referente externo ao prprio dis-
curso. Grgias, um dos sofistas mais importantes,
. nos legou a trplice afirmao de que: 1. Nada
existe; 2. Se existisse algo, esse algo seria incog-
noscvel; 3. Se fosse cognoscvel, no seria comu-
nicvel. Para Grgias, aquilo que comunicamos
pela palavra no a coisa, mas o prprio discurso.
1 -
O que no estava presente na concepao
sofstica era a funo significante da palavra, ou,
se estava presente, era secundria e inteiramente
desqualificada pelos mestres sofistas. Para eles,
significar coisas era algo banal e ittelevante; a
verdadeira potncia do discurso estava em sua
possibilidade de subverter por completo a ordem
das coisas. A palavra no tinha, para eles, a fma-
lidade de significar o real, mas de funcionar como
instrumento de encontro, persuaso, coao. A
trplice tese de Grgias deixa claro o quanto a
funo significante do discurso desconsiderada.
8.4
portanto perfeitamente compreensvel a
diferena de postura que Aristteles vai adotar
frente aos sofistas e frente a Plato.
Apesar do longo dilogo que Plato dedica
questo da linguagem - o Crtilo -, discut-
vel se em relao a ele podemos falar numa cin-
cia da linguagem ou mesmo em algo que se
proponha como esboo ou introduo a uma cin-
. cia da linguagem. Para Plato, a palavra um
instrumento, mas no possui o mesmo estatuto
que as coisas e muito menos que as idias. E no
nos enganemos aqui com a importncia que Plato
concede dialtica. Esta, para ele, muito mais
uma cincia das coisas e das idias do que uma
cincia da linguagem.
4 7
Os softstas, por outro
1
lado, conferem linguagem uma importncia cen-
tral, mas desvinculam-na da questo do ser e da
verdade.
Aristteles com os sofistas a im-
portncia concedida linguagem, mas ao mesmo
tempo ccmcorda com Plato que a cincia funda-
mentl a a essncia das coisas que
confere s palavras a possibilidade de sentido.
48
Sem a primeira, as segundas perderiam sua funo
significante. No entanto, Aristteles no concorda
85
dos sofistas. Para estes, a linguagem no remete a
nada alm dela prpria, ou se remete, eles no so
capazes de nos fornecer nenhuma indicao desse
.. alm da linguagem". Para Antstenes, por exem-
plo, falar no falar de alguma coisa, mas dizer
algo, sem que esse algo tenha qualquer compro-
nsso com wn referente externo ao prprio dis-
curso. Grgias, um dos sofistas mais importantes,
. nos legou a trplice afirmao de que: 1. Nada
existe; 2. Se existisse algo, esse algo seria incog-
noscvel; 3. Se fosse cognoscvel, no seria comu-
nicvel. Para Grgias, aquilo que comunicamos
pela palavra no a coisa, mas o prprio discurso.
1 -
O que no estava presente na concepao
sofstica era a funo significante da palavra, ou,
se estava presente, era secundria e inteiramente
desqualificada pelos mestres sofistas. Para eles,
significar coisas era algo banal e ittelevante; a
verdadeira potncia do discurso estava em sua
possibilidade de subverter por completo a ordem
das coisas. A palavra no tinha, para eles, a fma-
lidade de significar o real, mas de funcionar como
instrumento de encontro, persuaso, coao. A
trplice tese de Grgias deixa claro o quanto a
funo significante do discurso desconsiderada.
8.4
portanto perfeitamente compreensvel a
diferena de postura que Aristteles vai adotar
frente aos sofistas e frente a Plato.
Apesar do longo dilogo que Plato dedica
questo da linguagem - o Crtilo -, discut-
vel se em relao a ele podemos falar numa cin-
cia da linguagem ou mesmo em algo que se
proponha como esboo ou introduo a uma cin-
. cia da linguagem. Para Plato, a palavra um
instrumento, mas no possui o mesmo estatuto
que as coisas e muito menos que as idias. E no
nos enganemos aqui com a importncia que Plato
concede dialtica. Esta, para ele, muito mais
uma cincia das coisas e das idias do que uma
cincia da linguagem.
4 7
Os softstas, por outro
1
lado, conferem linguagem uma importncia cen-
tral, mas desvinculam-na da questo do ser e da
verdade.
Aristteles com os sofistas a im-
portncia concedida linguagem, mas ao mesmo
tempo ccmcorda com Plato que a cincia funda-
mentl a a essncia das coisas que
confere s palavras a possibilidade de sentido.
48
Sem a primeira, as segundas perderiam sua funo
significante. No entanto, Aristteles no concorda
85
com a teoria mimtica proposta por Plato, que
faz da palavra um da idia.
Para Aristteles, a linguagem no manifesta,
as coisas. A palavra denominada.
! )Symbolon) e sua relao com a coisa no
por-Smelhana ou por imitao, mas por signi-
fiqao. " impossvel introduzir nwna discusso
as prprias coisas discutidas: em lugar delas usa-
mos seus nomes cotp.o smbolos .. :,
49
escreve
Aristteles logo ao incio de Dos argumentos
sofsticos, para afirmar logo em seguida que de
se esperar que as mesmas conseqncias que de-
correm das coisas decorram tambm das palavras.
Com o conceito de Aristteles rom-
pe de vez o vnculo natural que at ento unia a
palavra coisa e, em decorrncia disto, surge a
questo da confot;midade entre a linguagem e o
ser. Como definir a verdade, se a palavra no
mais vista como manifestao do ser e nem man-
tm com ele uma relao de naturalidade?
A resposta est na distino que ele estabe-
lece entre o discurso em geral e a proposio.
50
apenas da proposio que, segundo ele, pode-
mos dizer que verdadeira ou falsa. O discurso
em geral significativo, mas a significao no
um juzo na medida em que no afmna ou nega a
86
'
,.
existncia de uma coisa significada. Podemos sig-
nificar, sefl!. aquilo que fictcio, sem
que com isto a questo da verdade seja colocada.
.. Nem todo discurso uma proposio [apphan-
sisr., afmna Aristteles, "mas somente aquele em
"d rdad . f: 1
99 51
. da
que rest em o ve etro e o a so , ou am ,
"os discursos verdadeiros so semelhantes s coi-
sas mesmas.
52
Essas duas afinnaes prefigu-
ram, segundo P. Aubenque, a definio
escolstica da verdade entendida como adequao.
Mas, voltando distino entre o discurso
em geral e a proposio, ou entre a significao e
a proposio, o que Aristteles nos diz que a
proposio "imita ou "reproduz as coisas no na
medida em que reproduza as qualidades da coisa,
mas na medida em que reproduza ou imite as
relaes das coisas entre si, isto , a composio
ou diviso dos termos significantes "imita .. a com-
posio ou diviso das coisas entre si. "Assim, a
!ProPosio o lugar onde o
fonna fora de st mesmo, ou seJa, da
simples inteno significante, para tratar de captar
as coisas mesmas em sua vinculao recproca e,
r d 1 o A
0
.. 53
atraves e a, era sua eXlStencta .
Fica claro, portanto, que a teoria aristotlica
da linguagem pressupe uma ontologia. Ao rom-
87
com a teoria mimtica proposta por Plato, que
faz da palavra um da idia.
Para Aristteles, a linguagem no manifesta,
as coisas. A palavra denominada.
! )Symbolon) e sua relao com a coisa no
por-Smelhana ou por imitao, mas por signi-
fiqao. " impossvel introduzir nwna discusso
as prprias coisas discutidas: em lugar delas usa-
mos seus nomes cotp.o smbolos .. :,
49
escreve
Aristteles logo ao incio de Dos argumentos
sofsticos, para afirmar logo em seguida que de
se esperar que as mesmas conseqncias que de-
correm das coisas decorram tambm das palavras.
Com o conceito de Aristteles rom-
pe de vez o vnculo natural que at ento unia a
palavra coisa e, em decorrncia disto, surge a
questo da confot;midade entre a linguagem e o
ser. Como definir a verdade, se a palavra no
mais vista como manifestao do ser e nem man-
tm com ele uma relao de naturalidade?
A resposta est na distino que ele estabe-
lece entre o discurso em geral e a proposio.
50
apenas da proposio que, segundo ele, pode-
mos dizer que verdadeira ou falsa. O discurso
em geral significativo, mas a significao no
um juzo na medida em que no afmna ou nega a
86
'
,.
existncia de uma coisa significada. Podemos sig-
nificar, sefl!. aquilo que fictcio, sem
que com isto a questo da verdade seja colocada.
.. Nem todo discurso uma proposio [apphan-
sisr., afmna Aristteles, "mas somente aquele em
"d rdad . f: 1
99 51
. da
que rest em o ve etro e o a so , ou am ,
"os discursos verdadeiros so semelhantes s coi-
sas mesmas.
52
Essas duas afinnaes prefigu-
ram, segundo P. Aubenque, a definio
escolstica da verdade entendida como adequao.
Mas, voltando distino entre o discurso
em geral e a proposio, ou entre a significao e
a proposio, o que Aristteles nos diz que a
proposio "imita ou "reproduz as coisas no na
medida em que reproduza as qualidades da coisa,
mas na medida em que reproduza ou imite as
relaes das coisas entre si, isto , a composio
ou diviso dos termos significantes "imita .. a com-
posio ou diviso das coisas entre si. "Assim, a
!ProPosio o lugar onde o
fonna fora de st mesmo, ou seJa, da
simples inteno significante, para tratar de captar
as coisas mesmas em sua vinculao recproca e,
r d 1 o A
0
.. 53
atraves e a, era sua eXlStencta .
Fica claro, portanto, que a teoria aristotlica
da linguagem pressupe uma ontologia. Ao rom-
87
per o vnculo natural que ligava as palavras e as
coisas, Aristteles no faz do discurso uma reali-
dade inteiramente autnoma a ponto de prescindir
de um suporte para ele. Se a linguagem
e o pensamento so possveis (entendido este l-
timo .. discurso interior), porque as pala-
vras possuem um sentido defmido, e Aristteles
acreditava que as palavras s possuam um senti-
do defudo porque as coisas possuam uma essn-
cia.
54
Vemos por a que ele incorporou algo da
platnica da porm no mais
no sentido de manter uma entre as
palavras e as coisas, e sim no sentido de introduzir
uma (fuedia entre ambos de modo a romper
com o vnculo natural pela mmesis
platnica.
A distino que Aristteles estabelece entre
significao e proposio rompe com a relao
termo a termo que em Plato ligava as palavras e
as coisas sem, contudo, fazer da verdade algo que
se reduza significao. A verdade no habita Q
termo considerado isoladamente, mas tambm
no habita a significao pelo simples fato desta
significar.
A adequao entre o discurso e as coisas se
d no pelo fato dele ser significativo, mas pelo
88
fato ser verdadeiro; e o ser verdadeiro no
depende apenas da significao, pois j vimos que
podemos significar o fictcio, mas decorre do fato
dele expressar vinculaes entre as coisas enquan-
to existentes. Isto quer dizer que, para Aristteles,
a significao pura e simples, isto , o discursd
enquanto significao, no indicador da existnJ
cia das coisas. Estas, nas suas articulaes essen-
ciais, que vo servir de fundamento para a
verdade das proposies.
A semelhana continua sendo, em Aristte-
les, o critrio da verdade. A questo que se coloca
: sobre o que opera a semelhana? Se o smbolo
no mantm mais qualquer vnculo natural com a
coisa, ele no pode ser tomado como suporte da
semelhana. Entre as palavras e coisas no h
semelhana possvel. Por outro lado, o verdadeiro
e o falso s podem ser referidos proposio, isto
, linguagem. Mas ao mesmo tempo Aristteles
insiste na semelhana como critrio da verdade . .
Se entre as palavras e as coisas no h semelhana
possvel, como estabelecer a v:erdade?
aqui que Aristteles faz intervir um media-
dor entre as palavras coisas, que ele denomina
de estados de esprito. Temos pois as palavras
(melhor seria dizer, os sons), os estados de esp-
89
per o vnculo natural que ligava as palavras e as
coisas, Aristteles no faz do discurso uma reali-
dade inteiramente autnoma a ponto de prescindir
de um suporte para ele. Se a linguagem
e o pensamento so possveis (entendido este l-
timo .. discurso interior), porque as pala-
vras possuem um sentido defmido, e Aristteles
acreditava que as palavras s possuam um senti-
do defudo porque as coisas possuam uma essn-
cia.
54
Vemos por a que ele incorporou algo da
platnica da porm no mais
no sentido de manter uma entre as
palavras e as coisas, e sim no sentido de introduzir
uma (fuedia entre ambos de modo a romper
com o vnculo natural pela mmesis
platnica.
A distino que Aristteles estabelece entre
significao e proposio rompe com a relao
termo a termo que em Plato ligava as palavras e
as coisas sem, contudo, fazer da verdade algo que
se reduza significao. A verdade no habita Q
termo considerado isoladamente, mas tambm
no habita a significao pelo simples fato desta
significar.
A adequao entre o discurso e as coisas se
d no pelo fato dele ser significativo, mas pelo
88
fato ser verdadeiro; e o ser verdadeiro no
depende apenas da significao, pois j vimos que
podemos significar o fictcio, mas decorre do fato
dele expressar vinculaes entre as coisas enquan-
to existentes. Isto quer dizer que, para Aristteles,
a significao pura e simples, isto , o discursd
enquanto significao, no indicador da existnJ
cia das coisas. Estas, nas suas articulaes essen-
ciais, que vo servir de fundamento para a
verdade das proposies.
A semelhana continua sendo, em Aristte-
les, o critrio da verdade. A questo que se coloca
: sobre o que opera a semelhana? Se o smbolo
no mantm mais qualquer vnculo natural com a
coisa, ele no pode ser tomado como suporte da
semelhana. Entre as palavras e coisas no h
semelhana possvel. Por outro lado, o verdadeiro
e o falso s podem ser referidos proposio, isto
, linguagem. Mas ao mesmo tempo Aristteles
insiste na semelhana como critrio da verdade . .
Se entre as palavras e as coisas no h semelhana
possvel, como estabelecer a v:erdade?
aqui que Aristteles faz intervir um media-
dor entre as palavras coisas, que ele denomina
de estados de esprito. Temos pois as palavras
(melhor seria dizer, os sons), os estados de esp-
89
rito e as coisas. A relao entre os dois ltimos
motivada (natural), enquanto que a relao entre
os sons e as coisas e estados de esprito imoti-
vada (no-natural). portanto sobre os estados de
esprito, funcionando como termo intermedirio
entre os outros dois, que repousa a relao de
semelhna' e, a foniori, o critrio de verdade. O
juzo mais propriamente uma operao do esp-
rito do que funo do discurso; pelo juzo
que o espritoune quando afirma e se para quando
nega, isto , que ele ou separa ao afirmar
ou ao negar. A semelhana se d a vincula-
o ou desvinculao que ocorre com as coisas
e a vinculao ou desvinculao que se d no
esprito. , ,
'
O discurso, ou mais especificamente, a pro-
posio judicativa, vai ser o lugar do encontro
entre as palavras e as coisas. Esse encontro no
implica porm para Aristteles a transparncia da
verdade. Em sua Retrica, ele nos diz que o
discurso logos apophantiks, palavra revelado-
ra, mas ao mesmo tempo nos adverte que esse
valor apofntico no pertence a qualquer palavra,
mas apenas proposio, suscetvel de ser verda-
deira ou falsa. R. Blanch
55
indaga sobre a que
remete o termo logos da expresso logos apo-
90
phantiks: linguagem ou ao pensamento? Ao
que tudo indica, Aristteles est nos falando da
proposio e no do juzo, e neste caso o tenno
logos estaria referido linguagem; por outro lado,
ele nos diz que apenas o pensamento (o esprito)
pode ser portador da verdade e funcionar como
juiz para o verdadeiro e o falso. Colocar a verdade
apenas nas palavras, na exterioridade do discurso,
atribuir a Aristteles um nominalismo que lhe ll
estranho. As palavras so para ele smbolos dos
d d
' .
56
I . bo di
esta os e espmto, o que nos evana a su r -
nar a proposio ao juzo, a palavra ao pensamen-
to, a linguagem ao esprito, ratificando, dessa
fonna, a afirmao feita acima de que a teoria da
linguagem de Aristteles implica uma ontologia.
Sobre o alcance da palavra reveladora (logos .
apophantiks), Aristteles recusa tanto a tese de
que a linguagem teria o poder de revelar integral-
mente a coisa, como a tese de que, por ser amb-
gua, a linguagem incapaz de portar a verdade.
Ou seja, nem acredita numa coincidncia divina
entre a linguagem e o ser, nem partidrio da tese
sofista da impossibilidade da verdade pelo dis-
curso.
Se a linguagem portadora de ambigidade,
isto se deve no apenas a uma limitao inerente
91
rito e as coisas. A relao entre os dois ltimos
motivada (natural), enquanto que a relao entre
os sons e as coisas e estados de esprito imoti-
vada (no-natural). portanto sobre os estados de
esprito, funcionando como termo intermedirio
entre os outros dois, que repousa a relao de
semelhna' e, a foniori, o critrio de verdade. O
juzo mais propriamente uma operao do esp-
rito do que funo do discurso; pelo juzo
que o espritoune quando afirma e se para quando
nega, isto , que ele ou separa ao afirmar
ou ao negar. A semelhana se d a vincula-
o ou desvinculao que ocorre com as coisas
e a vinculao ou desvinculao que se d no
esprito. , ,
'
O discurso, ou mais especificamente, a pro-
posio judicativa, vai ser o lugar do encontro
entre as palavras e as coisas. Esse encontro no
implica porm para Aristteles a transparncia da
verdade. Em sua Retrica, ele nos diz que o
discurso logos apophantiks, palavra revelado-
ra, mas ao mesmo tempo nos adverte que esse
valor apofntico no pertence a qualquer palavra,
mas apenas proposio, suscetvel de ser verda-
deira ou falsa. R. Blanch
55
indaga sobre a que
remete o termo logos da expresso logos apo-
90
phantiks: linguagem ou ao pensamento? Ao
que tudo indica, Aristteles est nos falando da
proposio e no do juzo, e neste caso o tenno
logos estaria referido linguagem; por outro lado,
ele nos diz que apenas o pensamento (o esprito)
pode ser portador da verdade e funcionar como
juiz para o verdadeiro e o falso. Colocar a verdade
apenas nas palavras, na exterioridade do discurso,
atribuir a Aristteles um nominalismo que lhe ll
estranho. As palavras so para ele smbolos dos
d d
' .
56
I . bo di
esta os e espmto, o que nos evana a su r -
nar a proposio ao juzo, a palavra ao pensamen-
to, a linguagem ao esprito, ratificando, dessa
fonna, a afirmao feita acima de que a teoria da
linguagem de Aristteles implica uma ontologia.
Sobre o alcance da palavra reveladora (logos .
apophantiks), Aristteles recusa tanto a tese de
que a linguagem teria o poder de revelar integral-
mente a coisa, como a tese de que, por ser amb-
gua, a linguagem incapaz de portar a verdade.
Ou seja, nem acredita numa coincidncia divina
entre a linguagem e o ser, nem partidrio da tese
sofista da impossibilidade da verdade pelo dis-
curso.
Se a linguagem portadora de ambigidade,
isto se deve no apenas a uma limitao inerente
91
ao discurso, mas tambm ao fato de que as coisas
no se revelam de fonna cristalina. Mais ainda,
Aristteles sabedor, tal como os sofistas, que o
discurso humano sempre pa.r_Q_utrp,
51
que est muito -mais voltado para o interlocutor do
que para a coisa mesma; ou ento que, se est
orientado pata a coisa, esbarrar sempre no ca-
minho com um interlocutor real ou possvel. o
que expressa Aubenque ao afinnar que .. o pensa-
mento do ser ser, pois, em lugar, uma
palavra sobre o ser, ou no sentido mais forte
do tenno, uma onto-logia''.
58
Longe portanto da
apofntica eliminar a ambigidade, podemos di-
zer que ela se assenta na ambigidad.
Mas se a equivocidade a marca essencial
da a univocidade o que toma a
comunicao possvel. A questo que se coloca
para Aristteles a de como conciliar a inevitvel
equivocidade com a eXigncia de univcidade.
59
Uma das sadas para o impasse est na distino
que o filsofo estabelece entre significado e sig-
nificao. Enquanto o significado uni vai
se confundir com a essncia, a significao ..
aquilo atravs do qual se aponta para o significa-
do''.
60
Utmi palavra portadora de uma pluralida-
de de significaes, mas aquilo para o qual ela
92
aponta o significado na sua universalidade. Cla-
ro est que isto no elimina a equivocidade, e
Aristteles tem plena conscincia deste fato, mas
pennite que se distinga dois tipos de equivocida-
de: uma natural e outra acidental. A primeira
decorre do fato do significado, por ser universal,
ser dotado de uma multiplicidade inevitvel - o
universal rvore significa uma pluralidade de
rvores individuais, as nicas realmente exis-
tentes-; a decorre daquilo que Arist-
teles chama de (homonmi, isto , a mesma
palavra significando--ooisas distintas (a palavra
co significando a constelao celeste e o animal).
Se a primeira equivocidade inevitvel porque
faz parte essencial da linguagem, a segunda pode
ser evitada atravs da distino rigorosa dos vrios
significados de uma palavra.
sobre o segundo tipo de equivocidade que
os soflstas se apiam para exercer sua dialtica, e
sobre ele que Aristteles vai estabelecer sua
refutao sofstica, mostrando que trata -se, nes-
se segundo caso, apenas de uma aparncia de
significao, pseudo-sabedoria e no sabedoria
verdadeira.
93
ao discurso, mas tambm ao fato de que as coisas
no se revelam de fonna cristalina. Mais ainda,
Aristteles sabedor, tal como os sofistas, que o
discurso humano sempre pa.r_Q_utrp,
51
que est muito -mais voltado para o interlocutor do
que para a coisa mesma; ou ento que, se est
orientado pata a coisa, esbarrar sempre no ca-
minho com um interlocutor real ou possvel. o
que expressa Aubenque ao afinnar que .. o pensa-
mento do ser ser, pois, em lugar, uma
palavra sobre o ser, ou no sentido mais forte
do tenno, uma onto-logia''.
58
Longe portanto da
apofntica eliminar a ambigidade, podemos di-
zer que ela se assenta na ambigidad.
Mas se a equivocidade a marca essencial
da a univocidade o que toma a
comunicao possvel. A questo que se coloca
para Aristteles a de como conciliar a inevitvel
equivocidade com a eXigncia de univcidade.
59
Uma das sadas para o impasse est na distino
que o filsofo estabelece entre significado e sig-
nificao. Enquanto o significado uni vai
se confundir com a essncia, a significao ..
aquilo atravs do qual se aponta para o significa-
do''.
60
Utmi palavra portadora de uma pluralida-
de de significaes, mas aquilo para o qual ela
92
aponta o significado na sua universalidade. Cla-
ro est que isto no elimina a equivocidade, e
Aristteles tem plena conscincia deste fato, mas
pennite que se distinga dois tipos de equivocida-
de: uma natural e outra acidental. A primeira
decorre do fato do significado, por ser universal,
ser dotado de uma multiplicidade inevitvel - o
universal rvore significa uma pluralidade de
rvores individuais, as nicas realmente exis-
tentes-; a decorre daquilo que Arist-
teles chama de (homonmi, isto , a mesma
palavra significando--ooisas distintas (a palavra
co significando a constelao celeste e o animal).
Se a primeira equivocidade inevitvel porque
faz parte essencial da linguagem, a segunda pode
ser evitada atravs da distino rigorosa dos vrios
significados de uma palavra.
sobre o segundo tipo de equivocidade que
os soflstas se apiam para exercer sua dialtica, e
sobre ele que Aristteles vai estabelecer sua
refutao sofstica, mostrando que trata -se, nes-
se segundo caso, apenas de uma aparncia de
significao, pseudo-sabedoria e no sabedoria
verdadeira.
93
O lkton dos esticos
Se a geografia da filosofia aponta para a vertica-
lidade como sendo a dimenso privilegiada pelo
platonismo, na horizontalidade e na superfcie
dos acontecimentos que vamos encontrar a marca
distintiva dos esticos.
Quando Plato nos convida a procurar a in-
teligibilidade dos acontecimentos e das coisas
sensveis no neles mesmos mas num outro mun-
do transcendente ao sensvel e composto pelos
eide, o que ele est fundando a verticalidade
ascensional que a dialtica dever percorrer. Pla-
to e Aristteles do incio tradio intelectua-
lista que procura o princpio das coisas em
entidades inteligveis. A chamada dia-
era o procedimento platni-
co de _superao do dado sensvel em direo
s idias, assim como a lgica aristotlica es-
tava intimamente ligada. metafsica (as cate-
. gorias so modos do ser e do pensar). A
filosofia platnico-aristotlica gira em tomo dos
95
O lkton dos esticos
Se a geografia da filosofia aponta para a vertica-
lidade como sendo a dimenso privilegiada pelo
platonismo, na horizontalidade e na superfcie
dos acontecimentos que vamos encontrar a marca
distintiva dos esticos.
Quando Plato nos convida a procurar a in-
teligibilidade dos acontecimentos e das coisas
sensveis no neles mesmos mas num outro mun-
do transcendente ao sensvel e composto pelos
eide, o que ele est fundando a verticalidade
ascensional que a dialtica dever percorrer. Pla-
to e Aristteles do incio tradio intelectua-
lista que procura o princpio das coisas em
entidades inteligveis. A chamada dia-
era o procedimento platni-
co de _superao do dado sensvel em direo
s idias, assim como a lgica aristotlica es-
tava intimamente ligada. metafsica (as cate-
. gorias so modos do ser e do pensar). A
filosofia platnico-aristotlica gira em tomo dos
95
universais e das essncias. a que, segundo eles,
habita a Razo.
Contra a transcendncia da Idia platnica e
a existncia dos universais, os esticos assumem
uma postura nominalista e radicalmente materia-
lista. __ Q.rpo, afinnam eles.
Somente o indivduo singular real; os universais,
as essncias, so meros nomes que no designam
nenhuma existncia real.
No entanto, essa recusa dos universais e das
essncias no indica um irracionalismo. Ao con-
trrio, os esticos concedem filosofia uma im-
portncia absoluta, a ponto de consider-la a
.. cincia das coisas divinas e humanas,
61
e tanto
as coisas divinas como as humanas so,
eles, racionais.
A principal funo da filosofta consiste pre-
cisamente em eliminar o irracional, seja no plano
da lgica e da teoria do conhecimento, seja no da
moral e no da religio. Mais do que uma teoria, a
ftlosofia por eles concebida como uma tcnica
- tcnica de aquisio da sabedoria -
da qual o indivduo conquistar a autonomia.
Um esboo da fsica estica ser til para
compreendennos a teoria dos incorporai,s e parti-
culannente sua lgic.
62
Para eles, tudo o que
96
existe corpo. Se tudo o que existe corpo, uma
causa s pode ser corpo, o que significa que
somente um corpo pode ser como tambm
somente um corpo pode se submeter ao dessa
causa. Os esticos distinguiam uma causa ativa
(Razo ou Deus) e aquilo que se submete ao
dessa causa (matria). Essa causa ativa, contudo,
no era concebida como transcendente aos cor-
pos; no tem existncia separada dos corpos, sen-
do considerada como uma fora vital inerente aos
corpos ... Seu modelo exemplar no o do escultor
que, de fora, faz a esttua, mas o da semente que
se desenvolve constituindo o corpo a partir de sua
prpria interioridade.
Um corpo, quando age sobre outro
no produz nesse eutro corpo um efeito. Nenhum
corpo efeito de outro corpo, assim como nenhum
'
corpo pode produzir propriedades novas em outro
corpo. A relao de inteiramente
estranha doutrina estiea. Sua fsica no uma
fsica de causa e efeito entre corpos, mas uma
fsica de misturas. A principal J:azo dessa fsica
tle inlsturas reside no fato de que os esticos no
admitiam o vazio ( .. tudo o que existe corpo).
Sendo assim, quando um corpo se move ou age
sobre outro corpo, isto s pode atravs de
97
universais e das essncias. a que, segundo eles,
habita a Razo.
Contra a transcendncia da Idia platnica e
a existncia dos universais, os esticos assumem
uma postura nominalista e radicalmente materia-
lista. __ Q.rpo, afinnam eles.
Somente o indivduo singular real; os universais,
as essncias, so meros nomes que no designam
nenhuma existncia real.
No entanto, essa recusa dos universais e das
essncias no indica um irracionalismo. Ao con-
trrio, os esticos concedem filosofia uma im-
portncia absoluta, a ponto de consider-la a
.. cincia das coisas divinas e humanas,
61
e tanto
as coisas divinas como as humanas so,
eles, racionais.
A principal funo da filosofta consiste pre-
cisamente em eliminar o irracional, seja no plano
da lgica e da teoria do conhecimento, seja no da
moral e no da religio. Mais do que uma teoria, a
ftlosofia por eles concebida como uma tcnica
- tcnica de aquisio da sabedoria -
da qual o indivduo conquistar a autonomia.
Um esboo da fsica estica ser til para
compreendennos a teoria dos incorporai,s e parti-
culannente sua lgic.
62
Para eles, tudo o que
96
existe corpo. Se tudo o que existe corpo, uma
causa s pode ser corpo, o que significa que
somente um corpo pode ser como tambm
somente um corpo pode se submeter ao dessa
causa. Os esticos distinguiam uma causa ativa
(Razo ou Deus) e aquilo que se submete ao
dessa causa (matria). Essa causa ativa, contudo,
no era concebida como transcendente aos cor-
pos; no tem existncia separada dos corpos, sen-
do considerada como uma fora vital inerente aos
corpos ... Seu modelo exemplar no o do escultor
que, de fora, faz a esttua, mas o da semente que
se desenvolve constituindo o corpo a partir de sua
prpria interioridade.
Um corpo, quando age sobre outro
no produz nesse eutro corpo um efeito. Nenhum
corpo efeito de outro corpo, assim como nenhum
'
corpo pode produzir propriedades novas em outro
corpo. A relao de inteiramente
estranha doutrina estiea. Sua fsica no uma
fsica de causa e efeito entre corpos, mas uma
fsica de misturas. A principal J:azo dessa fsica
tle inlsturas reside no fato de que os esticos no
admitiam o vazio ( .. tudo o que existe corpo).
Sendo assim, quando um corpo se move ou age
sobre outro corpo, isto s pode atravs de
97
uma mistura corpos. Um corpo s pode se
mover penetrando em outro c-orpo. Ao penetrarem
uns nos outros, os corpos no tm alteradas suas
propriedades Quando o fogo torna ver-
melha a barra de ferro, ele no produz uma nova
propriedade no ferro, .ele penetra ou se mistura
com o ferro tal como o vinho se mistura gua.
O que mantm a urdade dos corpos a
tenso (tonos). Os esticos distinguiam vrios
graus de tenso: a hexis, presente nas coisas org-
nicas; a physis, que o tonos das plantas e o que
possibilita seu crescimento; a psych, caracters-
tica dos animais e o que possibilita o movimento
em tennos de ao e reao aos estmulos; e
finalmente o logos, tonos mais forte e mais puro,
e que capaz de movimento auto-induzido.
Da mesma maneira que um corpo mantm
sua unidade devido a sua tenso interna, o mundo,
considerado como uma totalidade, um corpo
perfeito, de tal fonna que suas partes mantm uma
relao necessria com o todo e somente em rela-
o a ele podem ser compreendidas. A
do universo resulta da solidariedade que existe
entre o todo e suas partes.
Os esticos integram idias originrias. da
pr-socrtica com concepes mdicas, para for-
98
mar uma imagem do urverso mais prxima da
filosofta natural dos antigos jnios do que da viso
de mundo que havia sido fornecida por Plato.
Nessa cosmologia holstica, a lgica, a fsica e a
tica so necessariamente solidrias, formando
aquilo que Brhier chamou de filosofia-bloco.
63
Todos os corpos so causa uns para os outros
de algo que no corpo nem propriedade de
corpo: so os incorporais. Os incorporais so
efeitos ou atributos lgicos. No so coisas nem
estados de coisas, mas acontecimentos.
64
Segun-
do o exemplo 9e Brhier, se uma faca corta a
carne, o primeiro corpo produz no segundo no
uma pl'Qpriedade nova mas um atributo novo, o de
.. ser cortado.,. O atributo no designa nenhuma
qualidade real; por esta razo as causas se tradu-
zem por substantivos enquanto que os atributos se
traduzem por verbos. Um atributo no um ser
65 . . -
mas uma maneira de ser. Os mcorponus sao,
pois, acontecimentos, do-se na superfcie ser,
no so ativos nem passivos, eles so simplesmen-
te UlT! resultado, um efeito.
Voltando ento afmnao inicial de que
para os esticos tudo o que existe corpo, pode-
mos complet-la dizendo que tudo corpo, com
suas tenses e suas misturas, ou ento aconteci-
99
uma mistura corpos. Um corpo s pode se
mover penetrando em outro c-orpo. Ao penetrarem
uns nos outros, os corpos no tm alteradas suas
propriedades Quando o fogo torna ver-
melha a barra de ferro, ele no produz uma nova
propriedade no ferro, .ele penetra ou se mistura
com o ferro tal como o vinho se mistura gua.
O que mantm a urdade dos corpos a
tenso (tonos). Os esticos distinguiam vrios
graus de tenso: a hexis, presente nas coisas org-
nicas; a physis, que o tonos das plantas e o que
possibilita seu crescimento; a psych, caracters-
tica dos animais e o que possibilita o movimento
em tennos de ao e reao aos estmulos; e
finalmente o logos, tonos mais forte e mais puro,
e que capaz de movimento auto-induzido.
Da mesma maneira que um corpo mantm
sua unidade devido a sua tenso interna, o mundo,
considerado como uma totalidade, um corpo
perfeito, de tal fonna que suas partes mantm uma
relao necessria com o todo e somente em rela-
o a ele podem ser compreendidas. A
do universo resulta da solidariedade que existe
entre o todo e suas partes.
Os esticos integram idias originrias. da
pr-socrtica com concepes mdicas, para for-
98
mar uma imagem do urverso mais prxima da
filosofta natural dos antigos jnios do que da viso
de mundo que havia sido fornecida por Plato.
Nessa cosmologia holstica, a lgica, a fsica e a
tica so necessariamente solidrias, formando
aquilo que Brhier chamou de filosofia-bloco.
63
Todos os corpos so causa uns para os outros
de algo que no corpo nem propriedade de
corpo: so os incorporais. Os incorporais so
efeitos ou atributos lgicos. No so coisas nem
estados de coisas, mas acontecimentos.
64
Segun-
do o exemplo 9e Brhier, se uma faca corta a
carne, o primeiro corpo produz no segundo no
uma pl'Qpriedade nova mas um atributo novo, o de
.. ser cortado.,. O atributo no designa nenhuma
qualidade real; por esta razo as causas se tradu-
zem por substantivos enquanto que os atributos se
traduzem por verbos. Um atributo no um ser
65 . . -
mas uma maneira de ser. Os mcorponus sao,
pois, acontecimentos, do-se na superfcie ser,
no so ativos nem passivos, eles so simplesmen-
te UlT! resultado, um efeito.
Voltando ento afmnao inicial de que
para os esticos tudo o que existe corpo, pode-
mos complet-la dizendo que tudo corpo, com
suas tenses e suas misturas, ou ento aconteci-
99
mento. Um acontecimento no um ser, mas um
quase-ser, incorporai dos corpos.
O conceito de acontecimento sempre apon-
tou para uma realidade menor, secundria, que
no nem ser nem propriedade de ser, mas o que
dito sobre o ser. Os esticos vo exatamente
constituir a dialtica como cincia dos aconteci-
mentos incorporais tais como so expressos nas
proposies.
Para Aristteles, a lgica a cincia das
fonnas do pensamento e se apia sobre a diferena
de quantidade entre os conceitos. Trata-se de uma
lgica predicativa, de adequao entre o e
o predicado, e essencialmente ligada metafsica
-as categorias so modos do ser e do pensar.
Dessa lgica formal, Aristteles distingue a dial-
tica ou erstica, entendida como a arte da disputa
verbal e que permanece, para ele, sempre no nvel
das opinies. Os esticos, mais preocupados com
a ao do que com o formalismo das proposies,
- mais preocupados com as articulaes entre as
coisas do que com as propriedades das coisas, vo
absorver a lgica na dialtica. Se Aristteles con-
siderava a dialtica como um .instrumento secun-
drio, comparado lgica formal, os esticos no
apenas no vo consider-la um instrumento co-
100
mo no vo desvincul-la da filosofia. Para eles,
a dialtica uma parte da filosofia e no um
jnsttumento que possa ser empregado a partir da
exterioridade, seu objeto no so as coisas, mas o
que pode ser expresso pelo discurso: o lkton.
Assim como os softstas, os esticos tm sua
ateno voltada no sentido da constituio de uma
teoria do discurso, mas foram estes que lograram
realiz-la de fonna Em Crsipo, por
exemplo, a dialtica diz respeito s palavras e ao
que elas significam, isto , quilo que p:xle ser
expresso pelo discurso (o lkton).
Com o objetivo de fazer uma crtica aos
esticos, Sexto Emprico,
66
um ctico do sculo
m, nos legou um testemunho da distino
triprtida que eles .faziam entre o significado, o
significante e coisa:
Os esticos dizem -que h trs coisas ligadas:
aquilo que significado, aquilo que significa (o
significante) e o objeto. Destas, o a
palavra ( Q som), por e,xemplo, Don; o significado
a prpria coisa revelada pela palavra e que ns
. entendemos como subsistindo em dependncia do
nosso pensamento, mas que os brbaros no com-
preendem, embora sejam capazes de ouvir a pa-
la.vra pronunciada; enquanto que o objeto o que
101
mento. Um acontecimento no um ser, mas um
quase-ser, incorporai dos corpos.
O conceito de acontecimento sempre apon-
tou para uma realidade menor, secundria, que
no nem ser nem propriedade de ser, mas o que
dito sobre o ser. Os esticos vo exatamente
constituir a dialtica como cincia dos aconteci-
mentos incorporais tais como so expressos nas
proposies.
Para Aristteles, a lgica a cincia das
fonnas do pensamento e se apia sobre a diferena
de quantidade entre os conceitos. Trata-se de uma
lgica predicativa, de adequao entre o e
o predicado, e essencialmente ligada metafsica
-as categorias so modos do ser e do pensar.
Dessa lgica formal, Aristteles distingue a dial-
tica ou erstica, entendida como a arte da disputa
verbal e que permanece, para ele, sempre no nvel
das opinies. Os esticos, mais preocupados com
a ao do que com o formalismo das proposies,
- mais preocupados com as articulaes entre as
coisas do que com as propriedades das coisas, vo
absorver a lgica na dialtica. Se Aristteles con-
siderava a dialtica como um .instrumento secun-
drio, comparado lgica formal, os esticos no
apenas no vo consider-la um instrumento co-
100
mo no vo desvincul-la da filosofia. Para eles,
a dialtica uma parte da filosofia e no um
jnsttumento que possa ser empregado a partir da
exterioridade, seu objeto no so as coisas, mas o
que pode ser expresso pelo discurso: o lkton.
Assim como os softstas, os esticos tm sua
ateno voltada no sentido da constituio de uma
teoria do discurso, mas foram estes que lograram
realiz-la de fonna Em Crsipo, por
exemplo, a dialtica diz respeito s palavras e ao
que elas significam, isto , quilo que p:xle ser
expresso pelo discurso (o lkton).
Com o objetivo de fazer uma crtica aos
esticos, Sexto Emprico,
66
um ctico do sculo
m, nos legou um testemunho da distino
triprtida que eles .faziam entre o significado, o
significante e coisa:
Os esticos dizem -que h trs coisas ligadas:
aquilo que significado, aquilo que significa (o
significante) e o objeto. Destas, o a
palavra ( Q som), por e,xemplo, Don; o significado
a prpria coisa revelada pela palavra e que ns
. entendemos como subsistindo em dependncia do
nosso pensamento, mas que os brbaros no com-
preendem, embora sejam capazes de ouvir a pa-
la.vra pronunciada; enquanto que o objeto o que
101
no exterior, por exemplo, Don em pessoa.
so corpreas: a palavra e o
objeto; e outra incorprea: a entidade que
significada, odizvel (lkton), que verdadeiro ou
falso.
importante ter em conta que, para os esti-
cos, no apenas os objetos do mundo so mate-
riais, como o prprio esprito e as impresses nele
produzidas pelos objetos externos so ,... tambm
materiais. Portanto, o lkton no se situa no esp-
rito dos locutores, no um conceito e nem tm-
pouco uma idia; no pode tambm ser tomado
como o ato de pensamento pelo qual apreendido.
O lkton no captvel pelos sentidos, um
incorporai, um "extra-ser" ou "quase-ser .. que, a
ser localizado em algum lugar, diramos se
situa na superfcie do ser. Apesar de no $e con-
fundir ccim as palavras ou frases (significantes),
ele s pode ser identiOcado pela palavr ou frase
que o expressa. O likton , pois,. o expresso pela
palavra ou frase - o sentido.
. . . . . . . ,
Nem todo inCQrporal um lkton. Os e$ti,.
cos distinguiam os incorpons inativos e impas-
sveis - o lugar, o espao, o vazio - dos
incorporais expressos por um verbo -- os aconte-
102
cimentos, efeitos de superfcie, resultado da ativi-
dade dos corpos.
A dialtica estica tem por objeto no as
coisas ou as propriedades das coisas, mas aquilo
que expresso ou expressvel (lkton) pelo dis-
curso (fogos). Mais especificamente, a dialtica
toma o discurso enquanto este um acon-
tecimento e no enquanto atribui um predicado a
um sujeito. Ao discurso entendido como seqn-
cia de frases, Crsipo chamava fogos, distinguindo
um fogos interior, que seria o pensamento, e um
fogos exterior, que seria o discurso propriamente
dito (isto, sem prejuzo do termo logos aplicado
fora ativa que atua no universo); enquanto que
lkton designava o que era expresso pelo discurso.
Brhier acrescenta que "o fkto11; designa no o
que expresso por uma palavra qualquer, mas
aquilo que pode ser expresso pela palavra essen-
cial da frase, quer dizer, pelo veroo.
67
Nem substncia, nem propriedade de subS-
tncia, o incorporai um atributo. Mas no deve-
mos com.-o atributo aristotlico que
designava uma noo geral; o atributo dialtico
dos esticos expresso por um verbo, no designa
coisas, ms acontecimentos. O atributo no desig-
na uma qualidade real. Enquanto algo que efeito
103
no exterior, por exemplo, Don em pessoa.
so corpreas: a palavra e o
objeto; e outra incorprea: a entidade que
significada, odizvel (lkton), que verdadeiro ou
falso.
importante ter em conta que, para os esti-
cos, no apenas os objetos do mundo so mate-
riais, como o prprio esprito e as impresses nele
produzidas pelos objetos externos so ,... tambm
materiais. Portanto, o lkton no se situa no esp-
rito dos locutores, no um conceito e nem tm-
pouco uma idia; no pode tambm ser tomado
como o ato de pensamento pelo qual apreendido.
O lkton no captvel pelos sentidos, um
incorporai, um "extra-ser" ou "quase-ser .. que, a
ser localizado em algum lugar, diramos se
situa na superfcie do ser. Apesar de no $e con-
fundir ccim as palavras ou frases (significantes),
ele s pode ser identiOcado pela palavr ou frase
que o expressa. O likton , pois,. o expresso pela
palavra ou frase - o sentido.
. . . . . . . ,
Nem todo inCQrporal um lkton. Os e$ti,.
cos distinguiam os incorpons inativos e impas-
sveis - o lugar, o espao, o vazio - dos
incorporais expressos por um verbo -- os aconte-
102
cimentos, efeitos de superfcie, resultado da ativi-
dade dos corpos.
A dialtica estica tem por objeto no as
coisas ou as propriedades das coisas, mas aquilo
que expresso ou expressvel (lkton) pelo dis-
curso (fogos). Mais especificamente, a dialtica
toma o discurso enquanto este um acon-
tecimento e no enquanto atribui um predicado a
um sujeito. Ao discurso entendido como seqn-
cia de frases, Crsipo chamava fogos, distinguindo
um fogos interior, que seria o pensamento, e um
fogos exterior, que seria o discurso propriamente
dito (isto, sem prejuzo do termo logos aplicado
fora ativa que atua no universo); enquanto que
lkton designava o que era expresso pelo discurso.
Brhier acrescenta que "o fkto11; designa no o
que expresso por uma palavra qualquer, mas
aquilo que pode ser expresso pela palavra essen-
cial da frase, quer dizer, pelo veroo.
67
Nem substncia, nem propriedade de subS-
tncia, o incorporai um atributo. Mas no deve-
mos com.-o atributo aristotlico que
designava uma noo geral; o atributo dialtico
dos esticos expresso por um verbo, no designa
coisas, ms acontecimentos. O atributo no desig-
na uma qualidade real. Enquanto algo que efeito
103
da atividade dos corpos mas que s se d pela
linguagem, o atributo estico no produz nenhu-
ma modificao no corpo, ele no agente nem
paciente, o que nos leva a concluir, com Brhier,
que a teoria estica .. suprime qualquer relao
. , 1 . ..68
mtnnseca entre as pa avras e as cotsa.S .
Os esticos admitem relaes entre corpos
mas admitem tambm relaes entre aconteci-
mentos; no no sentido destes serem causas uns
dos outros, pois os incorporais no agem nem
padecem, no so foras, mas no sentido de que
"os acontecimentos, no sendo nunca nada mais
do que efeitos, podem tanto uns com os
outros entrar em funes de quase-causas ou de
relaes de quase-causalidade sempre reversveis
(a ferida e a cicatriz) n.
69
. .
Temos portanto em relao aos esticos duas
questes: uma que diz respeito relao entre os
corpos e a linguagem e outra que diz respeito
relao entre a linguagem e os acontecimentos;
No que se refere primeira questo, nad indiea
que, no antigo estoicismo, alguma relao intrn-
seca fosse admitida. Corpo e linguagem consti-
tuam duas ordens distintas e irredutveis (embora
articuladas). Devemos notar que no se trata aqui
da relao entre as palavras e as coisas; para os
104
esticos, a palavra ra tambm corpo, o mesmo
ocorrendo com o pensamento.
70
A linha divisria
no era por eles traada entre as palavras e as
coisas ou entre o pensamento e as coisas, ou ainda
entre o pensamento e as palavras, mas sim entre
os corpos e os incorporais, sendo que as palavras
e o pensamento ficavam do lado dos corpos, en-
quanto que os acontecimentos-sentido ficavam do
lado dos incorporais. A dualidade fundamental
que os esticos estabelecem essa que distingue
os corpos e os incorporais, e em funo da qual
poderemos pensar a relao entre os acontecimen-
tos e a linguagem.
Contrariamente a Plato, o fundamental aqui
no a idia, mas os prprios corpos com suas
aes e paixes, no sendo a idia mais do que um
efeito. O acontecimento pertence linguagem,
mas acontece s coisas; no so seres mas do-se
na superfcie cios seres. Deleuze
71
chama de .. fan-
tasmas esses efeitos de superfcie.
Mais do que definir uma ordem prpria e
autnoma, o acontecimento defme uma fronteira:
aquela que separa os corpos e o discurso ... Entre
estes acontecimentos-efeitos e a linguagem ou
mesmo a da linguagem .. , escreve
Deleuze,
7
.. h uma relao essncial: prprio
105
da atividade dos corpos mas que s se d pela
linguagem, o atributo estico no produz nenhu-
ma modificao no corpo, ele no agente nem
paciente, o que nos leva a concluir, com Brhier,
que a teoria estica .. suprime qualquer relao
. , 1 . ..68
mtnnseca entre as pa avras e as cotsa.S .
Os esticos admitem relaes entre corpos
mas admitem tambm relaes entre aconteci-
mentos; no no sentido destes serem causas uns
dos outros, pois os incorporais no agem nem
padecem, no so foras, mas no sentido de que
"os acontecimentos, no sendo nunca nada mais
do que efeitos, podem tanto uns com os
outros entrar em funes de quase-causas ou de
relaes de quase-causalidade sempre reversveis
(a ferida e a cicatriz) n.
69
. .
Temos portanto em relao aos esticos duas
questes: uma que diz respeito relao entre os
corpos e a linguagem e outra que diz respeito
relao entre a linguagem e os acontecimentos;
No que se refere primeira questo, nad indiea
que, no antigo estoicismo, alguma relao intrn-
seca fosse admitida. Corpo e linguagem consti-
tuam duas ordens distintas e irredutveis (embora
articuladas). Devemos notar que no se trata aqui
da relao entre as palavras e as coisas; para os
104
esticos, a palavra ra tambm corpo, o mesmo
ocorrendo com o pensamento.
70
A linha divisria
no era por eles traada entre as palavras e as
coisas ou entre o pensamento e as coisas, ou ainda
entre o pensamento e as palavras, mas sim entre
os corpos e os incorporais, sendo que as palavras
e o pensamento ficavam do lado dos corpos, en-
quanto que os acontecimentos-sentido ficavam do
lado dos incorporais. A dualidade fundamental
que os esticos estabelecem essa que distingue
os corpos e os incorporais, e em funo da qual
poderemos pensar a relao entre os acontecimen-
tos e a linguagem.
Contrariamente a Plato, o fundamental aqui
no a idia, mas os prprios corpos com suas
aes e paixes, no sendo a idia mais do que um
efeito. O acontecimento pertence linguagem,
mas acontece s coisas; no so seres mas do-se
na superfcie cios seres. Deleuze
71
chama de .. fan-
tasmas esses efeitos de superfcie.
Mais do que definir uma ordem prpria e
autnoma, o acontecimento defme uma fronteira:
aquela que separa os corpos e o discurso ... Entre
estes acontecimentos-efeitos e a linguagem ou
mesmo a da linguagem .. , escreve
Deleuze,
7
.. h uma relao essncial: prprio
105
aos acontecimentos o fato de serem expressos ou
exprimveis, enunciados ou enunciveis por meio
de proposies pelo menos possveis ... Aquilo que
expresso pela proposio o sentido (lkton).
Quando dizemos que o sentido um atributo de
um estado de coisas, mas no uma propriedade, o
que estamos querendo ressaltar que ele no
designa uma real, mas algo que se d
na fronteira entre as coisas e a linguagem. No
sem razo que Deleuze, no texto citado,
73
compa-
ra o acontecimento-sentido dos esticos ao noema
da fenomenologia de Husserl. Assim noe-
ma perceptivo no se confunde com a coisa nem
com um estado ou propriedade de coisa, mas
algo que se apresenta como pura aparncia, que
no capaz de ao nem de paixo, assim tambm
o sentido para os esticos. Ambos so efeitos de
superfcie, acontecimentos.
106
A funo significante da palavra:
Lacan e Santo Agostinho
Na passagem do sculo IV para o sculo V, vamos
encontrar Santo Agostinho operando wna sntese
do pensamento filosfico grego sob as exigncias
do cristianismo. Aps a leitura de Plato, Plotino
e Ccero, e uma convivncia razoavelmente exten-
sa com os maniquestas, Agostinho empreende a
tentativa de articular a filosofia neoplatnica com
a f crist, o que em seus comeos no era wna
empresa excessivamente difcil, dado que o nvel
de exigncia que a Igreja tinha para com os seus
filsofos era em parte estabelecido por estes pr-
prios.
Fiel concepo platnica de que o homem
uma alma que se serve de um corpo,
74
mas fiel
tambm idia de uma transcendncia hierrqui-
ca da alma com relao ao corpo, Agostinho vai
desenvolver uma interessante teoria segundo a
qual o corpo sofre a ao da alma mas no capaz
_de por sua vez agir sobre ela. Resumidamente a ,
107
aos acontecimentos o fato de serem expressos ou
exprimveis, enunciados ou enunciveis por meio
de proposies pelo menos possveis ... Aquilo que
expresso pela proposio o sentido (lkton).
Quando dizemos que o sentido um atributo de
um estado de coisas, mas no uma propriedade, o
que estamos querendo ressaltar que ele no
designa uma real, mas algo que se d
na fronteira entre as coisas e a linguagem. No
sem razo que Deleuze, no texto citado,
73
compa-
ra o acontecimento-sentido dos esticos ao noema
da fenomenologia de Husserl. Assim noe-
ma perceptivo no se confunde com a coisa nem
com um estado ou propriedade de coisa, mas
algo que se apresenta como pura aparncia, que
no capaz de ao nem de paixo, assim tambm
o sentido para os esticos. Ambos so efeitos de
superfcie, acontecimentos.
106
A funo significante da palavra:
Lacan e Santo Agostinho
Na passagem do sculo IV para o sculo V, vamos
encontrar Santo Agostinho operando wna sntese
do pensamento filosfico grego sob as exigncias
do cristianismo. Aps a leitura de Plato, Plotino
e Ccero, e uma convivncia razoavelmente exten-
sa com os maniquestas, Agostinho empreende a
tentativa de articular a filosofia neoplatnica com
a f crist, o que em seus comeos no era wna
empresa excessivamente difcil, dado que o nvel
de exigncia que a Igreja tinha para com os seus
filsofos era em parte estabelecido por estes pr-
prios.
Fiel concepo platnica de que o homem
uma alma que se serve de um corpo,
74
mas fiel
tambm idia de uma transcendncia hierrqui-
ca da alma com relao ao corpo, Agostinho vai
desenvolver uma interessante teoria segundo a
qual o corpo sofre a ao da alma mas no capaz
_de por sua vez agir sobre ela. Resumidamente a ,
107
teoria agostiniana do conhecimento sensvel pode
ser colocada nos seguintes tennos: os objetos
exteriores exercem uma ao contnua sobre o
corpo, e este impressionado por eles sem que,
no entanto, a alma seja afetada. Na relao com o
mundo, apenas o corpo afetado; a alma, hie-
rarquicamente superior ao corpo e aos demais
objetos materiais, no atingida. Ela 5abe das
modificaes que o corpo sofre e, por sua prpria
atividade, fonna uma imagem semelhante ao oh-.
jeto causador da modificao corporal. A sensa-
o no , pois, o efeito de uma ao que o tnundo
sensvel exerce sobre a alma, mas ao da prpria
alma em consonncia com o corpo. Neste sentido,
no h paixes da alma mas apenas paixes do
corpo. A alma ao, . pelo menos no que diz
. la - d , 1
75
respetto a sua re ao com o mun o senstve .
Paixes do corpo .e ao da alma, esta a
curiosa dualidade que Agostinho vai defender e
que vai detenninar as linhas gerais de sua teoria
da particulannente na questo da re-
lao entre a palavra e a verdade.
Essa questo abordada num escrito datado
de 389 - o De Magistro (Do mestre) -, cuja
primeira parte tem por ttulo Disputatio de
108
tjonis significatione (Dilogo sobre a significao
da palavra) que, segundo Jacques Lacan, antecipa
de um milnio e meio o que .. de mais agudo h no
pensamento moderno sobre a linguagem".
76
Trata-se de um dilogo cujos interlocutores
so o prprio Agostinho e seu filho Adeodato, e
que guarda algumas semelhanas com os dilogos
platnicos, mas com a diferena de que os inter-
-locutores no so, verdadeiramente, dramatis per-
sonae. O dilogo comea com Agostinho
perguntando ao filho: .. Que te parece que preten-
demos fazer quando falamos?", ao que Adeodato
responde: .. Pelo que de momento me ocorre, ou
ensinar ou aprender".
77
E o dilogo prossegue
com Agostinho demonstrando que, em ltima ins-
tncia, quando falamos no nos propomos a outra
coisa que no seja ensinar, posto que mesmo
quando perguntamos, ensinamos ao outro o que
queremos saber. O se commemora-
tionem, isto , por relembran; Falamos para
relembrar, para suscitar recordaes, nos outros
ou em ns mesmos. Apesar da ligao evidente
com a teoria platnica da reminiscncia, a teoria
agostiJrlana da linguagem no aceita a concepo
platnica da cone.
As palavras so signos no nos
remetem diretamente s coisas, mas a outros sig-
109
teoria agostiniana do conhecimento sensvel pode
ser colocada nos seguintes tennos: os objetos
exteriores exercem uma ao contnua sobre o
corpo, e este impressionado por eles sem que,
no entanto, a alma seja afetada. Na relao com o
mundo, apenas o corpo afetado; a alma, hie-
rarquicamente superior ao corpo e aos demais
objetos materiais, no atingida. Ela 5abe das
modificaes que o corpo sofre e, por sua prpria
atividade, fonna uma imagem semelhante ao oh-.
jeto causador da modificao corporal. A sensa-
o no , pois, o efeito de uma ao que o tnundo
sensvel exerce sobre a alma, mas ao da prpria
alma em consonncia com o corpo. Neste sentido,
no h paixes da alma mas apenas paixes do
corpo. A alma ao, . pelo menos no que diz
. la - d , 1
75
respetto a sua re ao com o mun o senstve .
Paixes do corpo .e ao da alma, esta a
curiosa dualidade que Agostinho vai defender e
que vai detenninar as linhas gerais de sua teoria
da particulannente na questo da re-
lao entre a palavra e a verdade.
Essa questo abordada num escrito datado
de 389 - o De Magistro (Do mestre) -, cuja
primeira parte tem por ttulo Disputatio de
108
tjonis significatione (Dilogo sobre a significao
da palavra) que, segundo Jacques Lacan, antecipa
de um milnio e meio o que .. de mais agudo h no
pensamento moderno sobre a linguagem".
76
Trata-se de um dilogo cujos interlocutores
so o prprio Agostinho e seu filho Adeodato, e
que guarda algumas semelhanas com os dilogos
platnicos, mas com a diferena de que os inter-
-locutores no so, verdadeiramente, dramatis per-
sonae. O dilogo comea com Agostinho
perguntando ao filho: .. Que te parece que preten-
demos fazer quando falamos?", ao que Adeodato
responde: .. Pelo que de momento me ocorre, ou
ensinar ou aprender".
77
E o dilogo prossegue
com Agostinho demonstrando que, em ltima ins-
tncia, quando falamos no nos propomos a outra
coisa que no seja ensinar, posto que mesmo
quando perguntamos, ensinamos ao outro o que
queremos saber. O se commemora-
tionem, isto , por relembran; Falamos para
relembrar, para suscitar recordaes, nos outros
ou em ns mesmos. Apesar da ligao evidente
com a teoria platnica da reminiscncia, a teoria
agostiJrlana da linguagem no aceita a concepo
platnica da cone.
As palavras so signos no nos
remetem diretamente s coisas, mas a outros sig-
109
nos, fonnando um sistema fechado no qual a
significao, ao invs de-se fazer pela articulao
signo-coisa, faz-se pela articulao signo-signo.
A questo que Agostinho vai levantar a de como,
neste caso, podemos chegar verdade. Se as pa-
lavras formam um fechado de significa-
es, como estabelecer a verdade?
No seu comentrio ao De Magistro, Lacan
assinala que Santo Agostinho no coloca a
to em termos de comunicao por sinais, mas em.
termos de troca inter-humana da palavra, isto ,
coloca a questo da intersubjetividade. A anlise
que faz da funo significante da pa-
lavra no se d no domnio da lingstica e nem
no domnio da teoria da informao. O domnio
no qual se passa sua anlise da palavra o da
verdade.
Para Santo Agostinho, a verdade no habita
a plavra. No a palavra, enquanto realidade
exterior, que produz a verdade. Esta, atravs-da
nossa interioridade, que possibilita a palavra.
Aqui temos toda a fora do platonismo, com sua
teoria das idias transcendentes e com sua teoria
da reminiscncia, incidindo sobre o pensamento
de Santo Agostinho. Mas, ao articular a palavra
com a interioridade e com a verdade, Agostinho
110
, _ .. '
mete-a tambm simultaneamente ao registro do
re rro, do equvoco, da mentira. E por referncia
e registto---<{ue situar a questo do
isto que interessa particularmente a
sua anlise.
porque o outro capaz de mentir, que sei
que estou em presena de um sujeito. Se dois
fossem impedidos de mentir, de
enganar, de ocultar, se fossem obrigados por al-
guma fora superior a dizer .. apelijlS a verdade e
nada mais que a verdade", no poderamos, a
rigor, falar de relao intersubjetiva, a subjetivi-
dade cederia lugar objetividade plena. O .. minto,
logo sou'' ou 9 logo sou", so
antecipaes legtimas do cogito, ergo sum de
Descartes.
A dialtica agostiniana orienta-nos em dire-
o ao mestre interior da verdade. Para Agosti-
nho, a verdade, ou j a possunos, ou, se no a
possumos, no podemos adquiri-la pelas palavras
ou pela experincia do mundo externo ... Com as
palavras no aprendemos palavras", diz
\' Agostinho a Adeodato, e mesmo isto no intei-
ramente correto, pois o que de fato aprendemos
so sons, os quais s sei que so palavras porque
j conheo previamente seu significado.
111
nos, fonnando um sistema fechado no qual a
significao, ao invs de-se fazer pela articulao
signo-coisa, faz-se pela articulao signo-signo.
A questo que Agostinho vai levantar a de como,
neste caso, podemos chegar verdade. Se as pa-
lavras formam um fechado de significa-
es, como estabelecer a verdade?
No seu comentrio ao De Magistro, Lacan
assinala que Santo Agostinho no coloca a
to em termos de comunicao por sinais, mas em.
termos de troca inter-humana da palavra, isto ,
coloca a questo da intersubjetividade. A anlise
que faz da funo significante da pa-
lavra no se d no domnio da lingstica e nem
no domnio da teoria da informao. O domnio
no qual se passa sua anlise da palavra o da
verdade.
Para Santo Agostinho, a verdade no habita
a plavra. No a palavra, enquanto realidade
exterior, que produz a verdade. Esta, atravs-da
nossa interioridade, que possibilita a palavra.
Aqui temos toda a fora do platonismo, com sua
teoria das idias transcendentes e com sua teoria
da reminiscncia, incidindo sobre o pensamento
de Santo Agostinho. Mas, ao articular a palavra
com a interioridade e com a verdade, Agostinho
110
, _ .. '
mete-a tambm simultaneamente ao registro do
re rro, do equvoco, da mentira. E por referncia
e registto---<{ue situar a questo do
isto que interessa particularmente a
sua anlise.
porque o outro capaz de mentir, que sei
que estou em presena de um sujeito. Se dois
fossem impedidos de mentir, de
enganar, de ocultar, se fossem obrigados por al-
guma fora superior a dizer .. apelijlS a verdade e
nada mais que a verdade", no poderamos, a
rigor, falar de relao intersubjetiva, a subjetivi-
dade cederia lugar objetividade plena. O .. minto,
logo sou'' ou 9 logo sou", so
antecipaes legtimas do cogito, ergo sum de
Descartes.
A dialtica agostiniana orienta-nos em dire-
o ao mestre interior da verdade. Para Agosti-
nho, a verdade, ou j a possunos, ou, se no a
possumos, no podemos adquiri-la pelas palavras
ou pela experincia do mundo externo ... Com as
palavras no aprendemos palavras", diz
\' Agostinho a Adeodato, e mesmo isto no intei-
ramente correto, pois o que de fato aprendemos
so sons, os quais s sei que so palavras porque
j conheo previamente seu significado.
111
Portanto, se compreenpemos o que se expri-
me pelos signos da linguagem, graas a algo
exterior aos prprios signos e exterior prpria
linguagem. alm-linguagem, poderamos
pens-lo de /duas maneiras: ou ele se daria pela
apresentao do objeto, ou ele no dado
porque ns j o possumos como uma verdade
interior. Santo Agostinho descarta a primeira hi-
ptese por consider-la insustentvel. Se no lugar ,
de uma palavra apontamos com o dedo o objeto,
no teremos com isto resolvido o problema da
significao. Assim, se aponto. para algum uma
rvore, tentando com este gesto significar "rvo-
re99, a pessoa no saber se o gesto indicativo
refere-se rVore, ao verde da tvore, madeira
que constitui a matria da tvore, ou ainda ao fato
dessa rvore ser uma mangueira. Ao contrrio do
que seramos levados ingenuamente a pensar, a
indicao no necessariamente ndice de objeti-
vidade, mas de ambigidade. A outra maneira de
pensarmos esse algo externo ao signo e lingua-
gem e que ao mesmo tempo a condio de
ambos, a que Santo Agostinho defende com sua
tese do mestre interior da verdade. Segundo ela, a
verdade no est na linguagem, mas na inte-
rioridade do sujeito. essa interioridade que pos-
112
sibilita a linguagem e no o contrrio. H na
jnterioridade humana algo que aponta para uma
e este ndice de transcendncia
a necessidade com que a verdade se impe razo.
Essa transcendncia , contudo, tambm proximi-
dade. no mais ntimo de nossa interioridade que
ela se faz presente, iluminando o pensamento. O
Deus agostiniano ao mesmo tempo ntimo e
transcenc.1ente, familiar e distante, uma espcie de
Unheimlich iluminador do pensamento.
Segundo Lacan,
78
dizer que a verdade habita
a interioridade do sujeito no significa eliminar o
fato de que a palavra se instaura e se na
dimenso da verdade, mas sim que em presena
das palavras no sabemos se elas so verdadeiras
ou no; elas esto tambm inevitavelmente situa-
das no registro do erro, da equivocao, da men-
tira. Da o ttulo 'do segundo captulo do De
Magistro: "Que os signos no servem de nada para
aprender
9
. O signo enganador, diz Agostinho,
porque no mantm nenhuma relao natural com
a coisa. A funo significante da palavra no se
faz pla relao que ela. possa ter com a coisa
significada, mas sim pela relao que c;Ia tem com
as outras palavras. Assim, diz Lacan, "a
gem s concebvel como uma rede, uma teia
113
Portanto, se compreenpemos o que se expri-
me pelos signos da linguagem, graas a algo
exterior aos prprios signos e exterior prpria
linguagem. alm-linguagem, poderamos
pens-lo de /duas maneiras: ou ele se daria pela
apresentao do objeto, ou ele no dado
porque ns j o possumos como uma verdade
interior. Santo Agostinho descarta a primeira hi-
ptese por consider-la insustentvel. Se no lugar ,
de uma palavra apontamos com o dedo o objeto,
no teremos com isto resolvido o problema da
significao. Assim, se aponto. para algum uma
rvore, tentando com este gesto significar "rvo-
re99, a pessoa no saber se o gesto indicativo
refere-se rVore, ao verde da tvore, madeira
que constitui a matria da tvore, ou ainda ao fato
dessa rvore ser uma mangueira. Ao contrrio do
que seramos levados ingenuamente a pensar, a
indicao no necessariamente ndice de objeti-
vidade, mas de ambigidade. A outra maneira de
pensarmos esse algo externo ao signo e lingua-
gem e que ao mesmo tempo a condio de
ambos, a que Santo Agostinho defende com sua
tese do mestre interior da verdade. Segundo ela, a
verdade no est na linguagem, mas na inte-
rioridade do sujeito. essa interioridade que pos-
112
sibilita a linguagem e no o contrrio. H na
jnterioridade humana algo que aponta para uma
e este ndice de transcendncia
a necessidade com que a verdade se impe razo.
Essa transcendncia , contudo, tambm proximi-
dade. no mais ntimo de nossa interioridade que
ela se faz presente, iluminando o pensamento. O
Deus agostiniano ao mesmo tempo ntimo e
transcenc.1ente, familiar e distante, uma espcie de
Unheimlich iluminador do pensamento.
Segundo Lacan,
78
dizer que a verdade habita
a interioridade do sujeito no significa eliminar o
fato de que a palavra se instaura e se na
dimenso da verdade, mas sim que em presena
das palavras no sabemos se elas so verdadeiras
ou no; elas esto tambm inevitavelmente situa-
das no registro do erro, da equivocao, da men-
tira. Da o ttulo 'do segundo captulo do De
Magistro: "Que os signos no servem de nada para
aprender
9
. O signo enganador, diz Agostinho,
porque no mantm nenhuma relao natural com
a coisa. A funo significante da palavra no se
faz pla relao que ela. possa ter com a coisa
significada, mas sim pela relao que c;Ia tem com
as outras palavras. Assim, diz Lacan, "a
gem s concebvel como uma rede, uma teia
113
sobre o conjunto das coisas, sobre a totalidade do
real. Ela inscreve no plano do real esse outro
a que chamamos aqui o plano simblico". To-
mados um a um, a relao do significante e do
significado inteiramente arbitrria. A razo pela
qual as coisas tm o nome que tm, no est na
coisa nem no signo considerado isoladamente,
mas nas deftnies, isto , nas relaes entre os
signos. Como as definies so equvocas e enga- ,
nadoras, s pode ser encontrada fora da
linguagem: na interioridade do sujeito. a inte-
rioridade que sustenta a verdade do signo.
O que podemos fazer com a linguagem
proceder a retificaes sucessivas do discurso
com base na sua consistncia interna. Fsta seria
uma fonna de diminuir o grau de equivocao
nele presente de fonna necessria. Assim, se cha-
mo a mesa de .. cadeira e passo a falar que escrevi
durante todo o dia sobre a cadeira e .que guard0
alguns objetos nas gavetas da cadeira,. que ineu
abajur enoontra-se sobre a cadira, etc. acaba
ficando evidente que sob o nome da
mesa que estou falando. O qu toma o erro mani-
festo a contradio do discurso. Lacan comenta
que isto que fundamenta a concepo hegeliana
do saber absoluto: "O saber absoluto o momento
114
em que a totalidade do discurso se fecha sobre si
mesma numa no-contradio perfeita".
80
Este
o sonho do discurso cientfico.
No foi este o caminho tomado pela psican-
lise. Na verdade, ela institui um novo caminho, e
para esta outra via da verdade que Lacan chama
nossa ateno ao final de um dos seus seminrios:
..... durante a anlise, nesse discurso que se desen-
volve no registro do erro, algo acontece por onde
rdade
J - - - "81
a ve 1az trrupao, e nao a contruu1ao .
Diferentemente da via da verdade proposta
por Pannnides, a via da verdade psicanaltica no
percorrida obedecendo-se ao princpio da no-
contradio. Ela se faz, ao contrrio, pelo caminho
das equivocaes, dos lapsos, dos tropeQS, das
ambigidades da palavra. a que habita a verda-
de do desejo, por a que o inconsciente faz suas
irrupes, e a tambm que se inscrevem a
condensao ( o recalcamento (Ver..,
drngung) e a denegao (Verneinung).
A Verdichtung, diz Lacan, simplesmente
1 did "
82
c t , 1 da
a let do ma -enten o . ontrartamen e a et
no-contradio, a Verdichtung o que pennite a
multiplicidade simultnea de sentidos, a satisfa-
o simultnea de opostas. graas a
ela que podemos manter com algum uma_ relao
.,
115
sobre o conjunto das coisas, sobre a totalidade do
real. Ela inscreve no plano do real esse outro
a que chamamos aqui o plano simblico". To-
mados um a um, a relao do significante e do
significado inteiramente arbitrria. A razo pela
qual as coisas tm o nome que tm, no est na
coisa nem no signo considerado isoladamente,
mas nas deftnies, isto , nas relaes entre os
signos. Como as definies so equvocas e enga- ,
nadoras, s pode ser encontrada fora da
linguagem: na interioridade do sujeito. a inte-
rioridade que sustenta a verdade do signo.
O que podemos fazer com a linguagem
proceder a retificaes sucessivas do discurso
com base na sua consistncia interna. Fsta seria
uma fonna de diminuir o grau de equivocao
nele presente de fonna necessria. Assim, se cha-
mo a mesa de .. cadeira e passo a falar que escrevi
durante todo o dia sobre a cadeira e .que guard0
alguns objetos nas gavetas da cadeira,. que ineu
abajur enoontra-se sobre a cadira, etc. acaba
ficando evidente que sob o nome da
mesa que estou falando. O qu toma o erro mani-
festo a contradio do discurso. Lacan comenta
que isto que fundamenta a concepo hegeliana
do saber absoluto: "O saber absoluto o momento
114
em que a totalidade do discurso se fecha sobre si
mesma numa no-contradio perfeita".
80
Este
o sonho do discurso cientfico.
No foi este o caminho tomado pela psican-
lise. Na verdade, ela institui um novo caminho, e
para esta outra via da verdade que Lacan chama
nossa ateno ao final de um dos seus seminrios:
..... durante a anlise, nesse discurso que se desen-
volve no registro do erro, algo acontece por onde
rdade
J - - - "81
a ve 1az trrupao, e nao a contruu1ao .
Diferentemente da via da verdade proposta
por Pannnides, a via da verdade psicanaltica no
percorrida obedecendo-se ao princpio da no-
contradio. Ela se faz, ao contrrio, pelo caminho
das equivocaes, dos lapsos, dos tropeQS, das
ambigidades da palavra. a que habita a verda-
de do desejo, por a que o inconsciente faz suas
irrupes, e a tambm que se inscrevem a
condensao ( o recalcamento (Ver..,
drngung) e a denegao (Verneinung).
A Verdichtung, diz Lacan, simplesmente
1 did "
82
c t , 1 da
a let do ma -enten o . ontrartamen e a et
no-contradio, a Verdichtung o que pennite a
multiplicidade simultnea de sentidos, a satisfa-
o simultnea de opostas. graas a
ela que podemos manter com algum uma_ relao
.,
115
de amor e de dio sem que se excluam mutuamen-
te, ou ainda que tendncias masculinas e femini-
nas possam coexistir na mesma pessoa, sem que
no plano imaginrio e no plano real a masculini-
dade ou a feminilidade de cada um sejam amea-
adas.83 .
A Verdrngung .. no a lei do mal-entendi-
do"( ... ), a intenupo do discurso. O sujeito diz
que a palavra lhe falta".
84
Essa intenupo do
discurso no significa interrupo ou eliminao
do desejo, suas exigncias continuam a se fazer
subterraneamente, s que no reconhecidas no
plano das significaes.
A Verneinung tambm da ordem do discur-
so e revela-se como o lado negativo da Verdi-
chtung, da superposio simultnea de sentidos.
A Verneinung uma forma de se apresentar o que
se no modo ~ no s-lo:
85
.. No pense o senhor
que eu quero ofend-lo, mas ... ". A denegao
est sob a ao direta do princpio de realidade e
.. con:ceme ao que somos cargzes de fazer vir
tona por uma via articulada
6
. '
por percorrer os caminhos da Verdichtung,
da Verdrngung e da Verneinung, que a psican-
lise tem como regra fundamental a associao
116
livre, procedimento que permitir o rastreamento
das mltiplas determinaes do sentido.
Freud recupera, assim, a via da opinio que
havia sido rejeitada pelo discurso conceitual, e o
faz no no sentido de op-la via da verdade, mas
rio sentido de mostrar que verdade e erro no so
excludentes, posto que precisamente na dimen-
so do erro e do equvoco que a verdade faz sua
emergncia. Enquanto produtor de um discurso
terico conceitual, ele se insere na tradio plat-
nico-aristotlica, mas enquanto produtor de uma
prtica clnica que lida sobretudo com a ambi-
gidade da palavra, ele se inscreve na tradio
sofstica.
O psicanalista esse dkranoi que se situa no
cruzamento dos dois eixos - da verticalidade e
da horizontalidade - com o olhar e a escuta
voltados simultaneamente para as alturas platni-
cas e para a horizontalidade dos acontecimentos
espreita das irrupes do inconsciente.
O que Freud faz recuperar o valor da pala-
vra ambgua, da palavra cujo sentido,, ao mesmo
tempO que revela, oculta a verdade, e faz isto sem
sacrificar o rigor conceitual de sua construo
terica. Mistura de aedo e de sofista, ele redimen-
siona o estatuto da palavra e da. verdade.
117
de amor e de dio sem que se excluam mutuamen-
te, ou ainda que tendncias masculinas e femini-
nas possam coexistir na mesma pessoa, sem que
no plano imaginrio e no plano real a masculini-
dade ou a feminilidade de cada um sejam amea-
adas.83 .
A Verdrngung .. no a lei do mal-entendi-
do"( ... ), a intenupo do discurso. O sujeito diz
que a palavra lhe falta".
84
Essa intenupo do
discurso no significa interrupo ou eliminao
do desejo, suas exigncias continuam a se fazer
subterraneamente, s que no reconhecidas no
plano das significaes.
A Verneinung tambm da ordem do discur-
so e revela-se como o lado negativo da Verdi-
chtung, da superposio simultnea de sentidos.
A Verneinung uma forma de se apresentar o que
se no modo ~ no s-lo:
85
.. No pense o senhor
que eu quero ofend-lo, mas ... ". A denegao
est sob a ao direta do princpio de realidade e
.. con:ceme ao que somos cargzes de fazer vir
tona por uma via articulada
6
. '
por percorrer os caminhos da Verdichtung,
da Verdrngung e da Verneinung, que a psican-
lise tem como regra fundamental a associao
116
livre, procedimento que permitir o rastreamento
das mltiplas determinaes do sentido.
Freud recupera, assim, a via da opinio que
havia sido rejeitada pelo discurso conceitual, e o
faz no no sentido de op-la via da verdade, mas
rio sentido de mostrar que verdade e erro no so
excludentes, posto que precisamente na dimen-
so do erro e do equvoco que a verdade faz sua
emergncia. Enquanto produtor de um discurso
terico conceitual, ele se insere na tradio plat-
nico-aristotlica, mas enquanto produtor de uma
prtica clnica que lida sobretudo com a ambi-
gidade da palavra, ele se inscreve na tradio
sofstica.
O psicanalista esse dkranoi que se situa no
cruzamento dos dois eixos - da verticalidade e
da horizontalidade - com o olhar e a escuta
voltados simultaneamente para as alturas platni-
cas e para a horizontalidade dos acontecimentos
espreita das irrupes do inconsciente.
O que Freud faz recuperar o valor da pala-
vra ambgua, da palavra cujo sentido,, ao mesmo
tempO que revela, oculta a verdade, e faz isto sem
sacrificar o rigor conceitual de sua construo
terica. Mistura de aedo e de sofista, ele redimen-
siona o estatuto da palavra e da. verdade.
117
Notas
1. Esta introduo foi publicada originalmente na revista G,
Ano I, 1, B. Horizonte, 1987.
2. Heidegger,M., .. Sobreaessnciadaverdade",in:Heidegger,
S. Paulo, Abril, 1979.
3. Heidegger, M., .. 0 funda ftlQ;Ofia", op. cit.
4. Heidegger, M., .. Sobre a essncia da verdade", op. cit.
S. lbid
6. lbid
7. Chtelet, F., Plato, Porto, Rs, 1977, p.40.
8. Santo Agostinho, De magistro, cap.xi.
9. Deleuze, G., Proust et /es signes, Paris, PUF, 1964
10. Proust, M., O tempo redescoberto, P. Alegre, Globo, 1957,
p.l30 (traduo de Lcia M. Pereira).
11. ProUst, M., op. cit., p.l30. ...
12. Proust, M., op. cit., p.131.
13. Lacan, J., O Seminrio, Livro 1, Rio, Jorge Zahar, 1986,
p.302.
14. lbid
15. Cf. Detienne, M.-, us mattresde vriti dans la Grece archat-
che, Paris, Maspero, 1967. [Ed. bras.: Os Mestres da Verdade
na Grcia .Arcaica. Rio, Jorge Zahar, 1988.]
16. Cornford, F .M., Principium sapientiae: as origens do pensa-
mento filosfico grego, Lisboa, C.Gulbenldan, 1975.
17. Vemanl, J .P ., As origens do pensamento filosfico grego, S.
Paulo, Difel, 1977, p.78.
18. Vemant, J.P., op. cit., p.79.
19. Dumezil, G., Servius et lllfortune, Paris, 1943 (citado port
Detienne, op. cit.).
20. Vernant, J.P., op. cit., cap Vll.
21. Detienne, M., op. cit., p.61.
119
Notas
1. Esta introduo foi publicada originalmente na revista G,
Ano I, 1, B. Horizonte, 1987.
2. Heidegger,M., .. Sobreaessnciadaverdade",in:Heidegger,
S. Paulo, Abril, 1979.
3. Heidegger, M., .. 0 funda ftlQ;Ofia", op. cit.
4. Heidegger, M., .. Sobre a essncia da verdade", op. cit.
S. lbid
6. lbid
7. Chtelet, F., Plato, Porto, Rs, 1977, p.40.
8. Santo Agostinho, De magistro, cap.xi.
9. Deleuze, G., Proust et /es signes, Paris, PUF, 1964
10. Proust, M., O tempo redescoberto, P. Alegre, Globo, 1957,
p.l30 (traduo de Lcia M. Pereira).
11. ProUst, M., op. cit., p.l30. ...
12. Proust, M., op. cit., p.131.
13. Lacan, J., O Seminrio, Livro 1, Rio, Jorge Zahar, 1986,
p.302.
14. lbid
15. Cf. Detienne, M.-, us mattresde vriti dans la Grece archat-
che, Paris, Maspero, 1967. [Ed. bras.: Os Mestres da Verdade
na Grcia .Arcaica. Rio, Jorge Zahar, 1988.]
16. Cornford, F .M., Principium sapientiae: as origens do pensa-
mento filosfico grego, Lisboa, C.Gulbenldan, 1975.
17. Vemanl, J .P ., As origens do pensamento filosfico grego, S.
Paulo, Difel, 1977, p.78.
18. Vemant, J.P., op. cit., p.79.
19. Dumezil, G., Servius et lllfortune, Paris, 1943 (citado port
Detienne, op. cit.).
20. Vernant, J.P., op. cit., cap Vll.
21. Detienne, M., op. cit., p.61.
119
22. Detienne, M., op. cit., pp.30-3L
47.
de se obst;rvar que essa questo - a do estatuto que
23.
Vemant, J.P., .Mito e pensamento entre os gregos, S. Paulo,
Plato confere linguagem - no livre de discusses
Difel, 1973, p.87.
entre os comentadores da filosofia. Ver a esse respeito a
24. Cf. Rohde, E., Psych, Paris, 1953 (citado por Vemant, op.
nota de P. A u benque, op. cit., p.140, n.43, assim como Henri
cit., p.91).
Joly, Le renversement platonicien, Paris, 1985, P.n.
25. Cf. Detienne, M., op. cit., cap. V.
48. Cf. Aubenque, P., op. cit., p.126.
26. Nietzsche, F., A filosofia na poca trgica dos gregos, par-
49. AristteleSt Dos argumentos sofsticos, 1, 165, 6.
grafo9.
50. Cf. Aubenque, P., op. cit., p. 108 e ss.
27. Beaufret, J., ""O poema de Parmnides", in: Pr-socrticos,
51. Aristtele5t Da interpretao, 4, 17.
S. Paulo, Abril, 1978.
52. Aristtele5t op. cit., 9, 19 a 33.
28. G .S. e Raven, J.E., Os filsofos pr-socrticos,
53. Cf. Aubenque, P., op. cit., p.109.
C. Gulbenkian, 1979, p.195.
54. Cf. Aubenque, P., op. cit., p.126 e 129.
29. Beaufret, J ., op. cit., p.162.
55. Blanch, R., Histria da lgica de Aristteles a Bertrand
30.
Heidegger, M., .. Logos" e .. A/theia", in: Essais et confiren-
Russe/1, Lisboa, Edies 70, 1985, p.39.
ces, Paris, Gallimard, 1958.
56. Aristtele5t Da interpretao, 16a.
31. Cf. Detienne, M., op. cit., cap. V.
57. Cf. Aubenque, P., op. cit., p.112.
32. Plato, Crtilo, 389, in: 'lhe Dialogues of Plato, N. York,
58. Aubenque, P., op. cit., p.115.
Random House, 1937 (traduo de B. Jowett).
59. Cf. Aubenque, P., op. cit., p.116.
33. Op. cit., 391.
60. Jbid
34 Op. cit., 423-424.
61. Citado por Brhier, E., Historia de la filosofia, B. Aires,
35. Chtelet, F., op. cit., p.40.
1956, p.456.
36. Cf. Lacan, J., O seminrio, Livro 2, Rio, Jorge Zahar, 1985,
62. Para o que se segue, ver: Brhier, E., La thorie eles incorpo-
p.28.
relsdans /'ancien stoicisme, Paris, Vrin, 1970; Brhier, E.,
37. Plato, Mnon, 81.
Chrysippe et l'ancien stoicisme, Gordon and Breach,
38. Vemant, J.P., op. cit., p.82.
1971; e Goldschmidt, V., Le stoicien, Paris, Vrin,
39.
Cf. Aubenque, P., .. Aristteles y el Liceu", in: Histria de la
1989.
filosofia, Mexico, Siglo XXI, 1972, p.ll9.
63. Brhier, E.-, Historia de la filosofia, B. Aires, Sudamericana,
40. lbid
1956, T.l, p.457.
41. Aubenque, P., E/ problema de/ ser en Aristoteles, Madri,
64. Cf. Deleuze, G., Lgica do sentido, S. Paulo, Perspectiva,
Taurus, 1984, p.93.
1974, p.5.
'
42. Aubenque, P., op. cit., p.97.
65. Cf. Brhier, E., La thiorie eles incorporeis dans l'ancien
43. Aristteles, Dos argumentos sofsticos, S. Paulo, Abril, 1973
stoicisme, Paris, Vrin, 1970, p.l2.
(traduo de Valandro, L. e Bornheim, G.).
66. Cf. H. V., Stoicorum vete rum fragmenta, Stuttgart,
44. Aristteles, op. cit., 1, 164a.
Stereotypa, 1968.
45. Aristteles, op. cit., 1, 164b.
67. Brhier, E., Chrysippe et /'ancien stoicisme, Paris, Gwdoo.
46. Aubenque, P., op. cit., p.98.
and Breach, 1971, pp.68-69.
120
121
22. Detienne, M., op. cit., pp.30-3L
47.
de se obst;rvar que essa questo - a do estatuto que
23.
Vemant, J.P., .Mito e pensamento entre os gregos, S. Paulo,
Plato confere linguagem - no livre de discusses
Difel, 1973, p.87.
entre os comentadores da filosofia. Ver a esse respeito a
24. Cf. Rohde, E., Psych, Paris, 1953 (citado por Vemant, op.
nota de P. A u benque, op. cit., p.140, n.43, assim como Henri
cit., p.91).
Joly, Le renversement platonicien, Paris, 1985, P.n.
25. Cf. Detienne, M., op. cit., cap. V.
48. Cf. Aubenque, P., op. cit., p.126.
26. Nietzsche, F., A filosofia na poca trgica dos gregos, par-
49. AristteleSt Dos argumentos sofsticos, 1, 165, 6.
grafo9.
50. Cf. Aubenque, P., op. cit., p. 108 e ss.
27. Beaufret, J., ""O poema de Parmnides", in: Pr-socrticos,
51. Aristtele5t Da interpretao, 4, 17.
S. Paulo, Abril, 1978.
52. Aristtele5t op. cit., 9, 19 a 33.
28. G .S. e Raven, J.E., Os filsofos pr-socrticos,
53. Cf. Aubenque, P., op. cit., p.109.
C. Gulbenkian, 1979, p.195.
54. Cf. Aubenque, P., op. cit., p.126 e 129.
29. Beaufret, J ., op. cit., p.162.
55. Blanch, R., Histria da lgica de Aristteles a Bertrand
30.
Heidegger, M., .. Logos" e .. A/theia", in: Essais et confiren-
Russe/1, Lisboa, Edies 70, 1985, p.39.
ces, Paris, Gallimard, 1958.
56. Aristtele5t Da interpretao, 16a.
31. Cf. Detienne, M., op. cit., cap. V.
57. Cf. Aubenque, P., op. cit., p.112.
32. Plato, Crtilo, 389, in: 'lhe Dialogues of Plato, N. York,
58. Aubenque, P., op. cit., p.115.
Random House, 1937 (traduo de B. Jowett).
59. Cf. Aubenque, P., op. cit., p.116.
33. Op. cit., 391.
60. Jbid
34 Op. cit., 423-424.
61. Citado por Brhier, E., Historia de la filosofia, B. Aires,
35. Chtelet, F., op. cit., p.40.
1956, p.456.
36. Cf. Lacan, J., O seminrio, Livro 2, Rio, Jorge Zahar, 1985,
62. Para o que se segue, ver: Brhier, E., La thorie eles incorpo-
p.28.
relsdans /'ancien stoicisme, Paris, Vrin, 1970; Brhier, E.,
37. Plato, Mnon, 81.
Chrysippe et l'ancien stoicisme, Gordon and Breach,
38. Vemant, J.P., op. cit., p.82.
1971; e Goldschmidt, V., Le stoicien, Paris, Vrin,
39.
Cf. Aubenque, P., .. Aristteles y el Liceu", in: Histria de la
1989.
filosofia, Mexico, Siglo XXI, 1972, p.ll9.
63. Brhier, E.-, Historia de la filosofia, B. Aires, Sudamericana,
40. lbid
1956, T.l, p.457.
41. Aubenque, P., E/ problema de/ ser en Aristoteles, Madri,
64. Cf. Deleuze, G., Lgica do sentido, S. Paulo, Perspectiva,
Taurus, 1984, p.93.
1974, p.5.
'
42. Aubenque, P., op. cit., p.97.
65. Cf. Brhier, E., La thiorie eles incorporeis dans l'ancien
43. Aristteles, Dos argumentos sofsticos, S. Paulo, Abril, 1973
stoicisme, Paris, Vrin, 1970, p.l2.
(traduo de Valandro, L. e Bornheim, G.).
66. Cf. H. V., Stoicorum vete rum fragmenta, Stuttgart,
44. Aristteles, op. cit., 1, 164a.
Stereotypa, 1968.
45. Aristteles, op. cit., 1, 164b.
67. Brhier, E., Chrysippe et /'ancien stoicisme, Paris, Gwdoo.
46. Aubenque, P., op. cit., p.98.
and Breach, 1971, pp.68-69.
120
121
68. Brhier, E., La thorie des incorporeis dans l'ancien stoicis-
me, Paris, Vrin, 1970, p.15.
69. Deleuze, G., op. cit., p.9.
70. A palavra som e, pcrtanto, corpo; assim como o pensamento
impresso corporal.
71. Deleuze_, G., op. cit., p.8.
72. Deleuze, G., op. cit., p.13.
73. Deleuze, G., op. cit., p.21.
74. Cf. Gilson, E., La filosofia en la Edad Media, Madrid, Gre-
1985, p.118 e ss.
75. Cf. Gilson, E., op. cit., p.121.
76. Lacan, J., O Seminrio, Livro 1, Rio, Jorge Zahar, i979,
p.282.
77. Santo Agostinho, De Magistro, in: Santo Agostinho, S. Paulo,
Abril, 1980 (traduo de Angelo Ricci).
78. Lacan, J., op. cit., cap. XX, .. De locutionis significatione"
79. Lacan, J., op. cit., p.299.
80. Lacan, J., op. cit., p.301.
81. Lacan, J., op. cit., p.302 (o grifo meu).
82. Lacan, J., O Seminrio, Livro 3, Rio, Jorge Zabar, 1985,
p.100.
83. lbid
84. Lacan, J., op. cit., p.100 e O seminrio, Livro 1, Rio, Jorge
Zahar, 1986, p.305.
85. Cf. Hyppolite, J., .. Comentaria bablado sobre la
de Freud_", in: 2, de J. Lacan.
86. Lacan, J.," O seminrio, Livro 3, Rio, Jorge Zahar, 1985,
p.101.
122
Sobre o autor
LUIZ ALFREDO GARCIA-ROZA professor-titular do Instituto de
Psicologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro onde, em
1986, criou o Mestrado em Teoria Psicanaltica do qual o coor-
denador. Foi at recentemente professor de Filosofia Grega da
Universidade do Estado do Rio de Janeiro.
Livr<li publicados
Psicologia estrutural, Rio, Vozes, 1972
Freud e o inconsciente, Rio, Zahar, 1984; Jorge Zabar, 5! ed., 1989
Acaso e repetio em psicanlise, Rio, Jorge Zabar, 1986; 3!
ed., 1989
O mal radical em Freud, Rio, Jorge Zahar, 1990
123
68. Brhier, E., La thorie des incorporeis dans l'ancien stoicis-
me, Paris, Vrin, 1970, p.15.
69. Deleuze, G., op. cit., p.9.
70. A palavra som e, pcrtanto, corpo; assim como o pensamento
impresso corporal.
71. Deleuze_, G., op. cit., p.8.
72. Deleuze, G., op. cit., p.13.
73. Deleuze, G., op. cit., p.21.
74. Cf. Gilson, E., La filosofia en la Edad Media, Madrid, Gre-
1985, p.118 e ss.
75. Cf. Gilson, E., op. cit., p.121.
76. Lacan, J., O Seminrio, Livro 1, Rio, Jorge Zahar, i979,
p.282.
77. Santo Agostinho, De Magistro, in: Santo Agostinho, S. Paulo,
Abril, 1980 (traduo de Angelo Ricci).
78. Lacan, J., op. cit., cap. XX, .. De locutionis significatione"
79. Lacan, J., op. cit., p.299.
80. Lacan, J., op. cit., p.301.
81. Lacan, J., op. cit., p.302 (o grifo meu).
82. Lacan, J., O Seminrio, Livro 3, Rio, Jorge Zabar, 1985,
p.100.
83. lbid
84. Lacan, J., op. cit., p.100 e O seminrio, Livro 1, Rio, Jorge
Zahar, 1986, p.305.
85. Cf. Hyppolite, J., .. Comentaria bablado sobre la
de Freud_", in: 2, de J. Lacan.
86. Lacan, J.," O seminrio, Livro 3, Rio, Jorge Zahar, 1985,
p.101.
122
Sobre o autor
LUIZ ALFREDO GARCIA-ROZA professor-titular do Instituto de
Psicologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro onde, em
1986, criou o Mestrado em Teoria Psicanaltica do qual o coor-
denador. Foi at recentemente professor de Filosofia Grega da
Universidade do Estado do Rio de Janeiro.
Livr<li publicados
Psicologia estrutural, Rio, Vozes, 1972
Freud e o inconsciente, Rio, Zahar, 1984; Jorge Zabar, 5! ed., 1989
Acaso e repetio em psicanlise, Rio, Jorge Zabar, 1986; 3!
ed., 1989
O mal radical em Freud, Rio, Jorge Zahar, 1990
123
PALAVRA E VERDADE
na filosofia antiga e na psicanlise
IIQ!Uve um tedlpo, na Grcia arcaica, em que as palavras
parte do mundo das coilas e dos acontecimentos. A
IJI1[1Vra, com as condies de sua enunciao, no
ap;uAD pelo seu sentido manifesto, mas como signo a ser
para que um outro sentido, oculto e misterioso,
emergir, num interminvel de decifraes. Essa era
do aedo, poeta-profeta da Grcia arcaica, palavra
p da llltheia, da verdade. Passados trs mil anos,
a psicanlise ainda A procura de sua altheia
ela, a verdade fundamental a verdade do desejo. No
do nosso cotidiano no nos remetem direta-
* eta, nlo nos oferecem essa. verdade j pronta, mas
porque distorcida. A verdade um enigma a ser
o a psicanlise constitui-se como teoria e tcnica
TEXTOS DE
ERUDIO & PRAZER
umafdulher
Loraux
'.:i 'J;ltftlkelao de S6cratea
.Q&Ucte Mou6
A VIda na Gr4c:la Clssica
Jean-Jacques Maffre
As "Teses sobre Feuerbach"
deKarlMarx
Oeorges Labica
Heael e a Arte
OrardBras
Palavra e Verdade
na ftlosofta antiga
e na pslcan611se
Luiz Alfredo Garcia-Roza
Jorge Zahar Editor
PALAVRA
E
VERDADE
na filosofia antiga e
na psicanlise
Luiz Alfredo Garcia-Roza
TEXTOS DE
ERUDIO & PRAZER
Jorge .. Zahar Editor