CAPITULO X

LA TEOLOGA DE LA HISTORIA FRENTE AL ATESMO

por
CHRISTIAN DUQUOC

Profesor de Teologa en las facultades Catlicas de Lyon

INTRODUCCIN

No existe una teologa de la historia. Y no se trata de un juicio inspirado por el pesimismo. Es una constatacin. A nadie se le ocurrira discutir la existencia de una cristologa. Se pueden discutir sus mtodos, no considerar suficientes sus resultados; pero sera absurdo negar que existe una teologa "clsica" de Cristo. La simple comparacin cutre la reflexin teolgica sobre Cristo y la reflexin teolgica sobre la historia hace palpable creencia que hay de esta ltima. Ahora bien, sea cual fuere el juicio que haya que hacer en ltimo trmino sobre la elaboracin de una teologa de la historia, la constatacin de su carencia deja al descubierto las dificultades que la teologa catlica encuentra frente al atesmo. Porque el atesmo no es fruto de un pensamiento puro. Es la exgesis de una experiencia. Como creyentes, nosotros afirmamos con fuerza que nuestro Dios no es una dea, que es una persona que acta en la historia. La Biblia, y tras ella la liturgia, canta las grandes obras de Dios. Lo equipara a un guerrero poderoso. Hace resplandecer su gloria. Aquellos que no la perciben en el desarrollo de los acontecimientos, son ciegos voluntarios. Estamos persuadidos de esta evidencia hasta tal punto que la Accin Gifolien hit adoptado como primer principio de su pedagoga la lectura de los acontecimientos a lu luz de la fe, y el Concilio Vaticano II, siguiendo a Juan XXIII, no ha reparado en hablar de los "signos de los tiempos". Dios no est ocioso. No est en silencio. Acta, y la historia concreta de los hombres es el lugar de su manifestacin. I'or desgracia, la accin de Dios no es tan evidente. La ausencia de Dios, que muchos describen como una muerte, no es una tesis romntica. Es la transcripcin de una experiencia colectiva.

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Ciertamente, el atesmo moderno llega a negar la existencia de Dios como posibilidad. Pero no es el exceso de razonamiento lo que causa su virulencia. Esta proviene de una lectura de los acontecimientos en los que jams intervienen factores que no sean inmanentes a este mundo nuestro. La sobreabundancia de males en los ltimos decenios, las atrocidades de toda suerte a que dan lugar los totalitarismos de todo tipo, el escaso peso de los creyentes en el caminar del mundo, su falta de espritu, hacen pensar que, si Dios existe, es insignificante para nuestra historia. Afirmarlo tal como est monopolizado por las Iglesias aparece la mayora de las veces como un obstculo para la lucha revolucionaria que se propone concretamente transformar las condiciones inhumanas del mundo. En una palabra: la historia est bajo la responsabilidad exclusiva del hombre. Es intil recurrir a una providencia. Todas las liberaciones histricas provienen del hombre. Por lo dems, las mismas Iglesias han puesto su grano de arena, mayor o menor, en la esclavizacin del hombre. La fe en Dios y en su accin ha sido invocada con frecuencia para consolidar una tirana mayor. Los testigos de Dios destruyen con su comportamiento lo que afirman sobre los fines de la accin histrica de su Dios. El atesmo es una exgesis y es la historia de que le ofrece materia y criterio. As la carencia en que se halla el pensamiento catlico en cuestin de historia es tanto ms deplorable cuanto que la historia es el sostn ms firme del atesmo. Es esta carencia inherente al pensamiento catlico? No se podra responder a priori i Ja pregunta. En efecto, para la elaboracin de una teologa de la historia parecen necesarias dos condiciones: que la Biblia no oponga obstculos a un tal proceder; que el pensamiento humano pueda descubrir una razn en el devenir humano. Nos alargaremos en el estudio de la primera cuestin. El pensamiento de la Biblia sobre la historia es complejo. Con mucha frecuencia se lo ha simplificado. Despus d haberlo aclarado, podr esbozarse brevemente el posible lazo que existe entre designio de Dios e historia profana.

conciliacin de todo lo que estaba perdido a fin de que a la vuelta de Cristo no exista, en la gloria, ms que un solo rebao, un solo pastor, un solo cuerpo, y que la Jerusaln celeste reproduzca de modo eminente el paraso perdido en otro tiempo. La descripcin de esta trama deja intactos los problemas de la relacin entre ella y el desarrollo experimental de la historia. Pero los autores bblicos, situndose dentro de esa trama, en la fe, han intentado ligarla a la que fue su propia experiencia en el seno del pueblo de Dios. Esto explica por qu, en el apartado sobre el Antiguo Testamento, se tratar de las diversas interpretaciones de la trama de salvacin. El Nuevo Testamento plantea, principalmente, el problema de un cumplimiento cuyos efectos, a la vez histricos y escatolgicos, no son perceptibles. El problema del retardo de la parusa ser el corazn de nuestra reflexin.
A) EL ANTIGUO TESTAMENTO

I.

LA BIBLIA Y LA REFLEXIN SOBRE LA HISTORIA

Por definicin, la teologa de la historia exige el conocimiento del designio de salvacin tal como est consignado en la Biblia. Por tanto, antes de cualquier interpretacin de la experiencia humana de la historia, antes de cualquier determinacin del valor de nuestra historia, antes de cualquier juicio sobre su sentido, el telogo debe escuchar lo que dice la palabra revelada sobre la intervencin de Dios en busca de la salvacin. Ser til una observacin previa. Podra parecer que todo est dicho una vez que se haya sacado a la luz la trama del designio de salvacin: Dios, en su soberana libertad, crea al hombre a su imagen con la intencin de hacerlo partcipe de su bienaventuranza. El hombre, en el origen, en un gesto voluntario, rechaza ese proyecto y pretende definir uno propio. Esta rebelin, llamada pecado original y que pesa sobre todos los mortales alejndolos de Dios desde que nacen, orienta la historia en una sucesin de pecado y destrucciones. Dios, por misericordia escoge en Abrahn a un pueblo que ser al mismo iempo testigo suyo y depositario de las promesas que tienden a restaurar el paraso primitivamente perdido. Pero la primera alianza, a pesar de las grandes obras de Dios en favor de Israel, se degrada hasta que uno solo, el Mesas, el Dios hecho hombre, asegura una promesa de eficacia definitiva venciendo a la muerte. El tiempo se ha i nMiplido en Jesucristo, pero misteriosamente contina, en la paciencia de Dios, la re-

Los autores bblicos no proponen una teologa de la historia uniforme, aunque en verdad todos se refieran a los mismos acontecimientos histricos que son el fundamento de la fe de Israel: la promesa y su cumplimiento. Una teologa del Antiguo Testamento que no tuviera en cuenta la diversa refraccin del designio salvfico en los escritos inspirados simplificara de forma excesiva los datos bblicos. Esta diversa refraccin da lugar a una amplia interpretacin por parte del telogo del Antiguo Testamento. Podr dar preferencia a una determinada forma, por ejemplo a la forma proftica, y entonces se encontrar con el pensamiento autntico de la Biblia. 0 bien se atendr a las interpretaciones de los autores del Nuevo Testamento, y entonces leer el libro de las preparaciones divinas a partir del cumplimiento que hallaron en Cristo. En tal caso, tal vez no preste suficiente atencin al hecho de que el mismo Nuevos Testamento asume interpretaciones divergentes y no se esfuerza por conciliarias. Con el fin de evitar cualquier simplificacin, tengamos en cuenta los gneros literarios. No son la eleccin superficial de una forma de expresar el pensamiento. Pero a la vez lo modifican, y su eleccin encarna una manera especfica de describir o evocar las relaciones entre el hombre y Dios. En pro de la caridad vamos a distinguir cuatro gneros literarios: historiografa, profetismo, sabidura y apocalpsis. Son a la vez cuatro formas de situarse frente a la historia. Son cuatro maneras divergentes de entender el designio de Dios. 1 IAI historiografa

l.a historia de Israel puede dividirse en tres perodos: los inicios, la crisis consiguiente i la secularizacin, la formacin del Estado. ln los dos primeros perodos Israel slo tiene una definicin sacral. Von Rad escribe menudamente: "En el Israel anterior a su constitucin en Estado nos encontramos frente ii una humanidad que slo concibe el mundo bajo un aspecto sagrado, a partir de ordenamientos y leyes santas, nacidas del culto y que conservan su vigencia en virtud de los ritos. La vida no era posible sino en cuanto el hombre se someta a tales ordenaciones nafradas y las observaba. Para l no poda haber otro encuentro ni otra correspondencia

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Con la divinidad que la sumisin a las leyes santas que regulaban la vida social y tambin sus relaciones morales con el mundo de la naturaleza que lo rodeaba" 1. En esta poca toman forma las tradiciones que ms tarde se vern integradas en la redaccin de los orgenes de Israel. Tales tradiciones demostraban "el carcter sagrado de Israel". Y en consonancia con l transformaban todo el material histrico transmitido por el testimonio oral. Por eso es tan difcil, en los orgenes de Israel, distinguir entre lo legendario, lo pico, lo ritual y lo histrico (en el sentido moderno). Estas tradiciones se refieren a acontecimientos, pero transfigurados por su tenor sagrado: no se podra precisar ni su maternidad ni su desarrollo. Se trata de una historia de la salvacin ligada a algunos tiempos fuertes: Abrahn, cautividad en Egipto, liberacin, conquista, cuya importancia sagrada conocemos, pero cuya materialidad ignoramos. La historia concreta queda asumida en la historia sagrada de tal forma que deja de ser individual. Con la constitucin de la monarqua, Israel entra en una nueva fase. Y esa instauracin no se llev a cabo sin conflictos. De ello dan prueba las dos narraciones paralelas de 1 Sm 8, 10, 17-24 y 12, por una parte, y 9, 1-10, 16 y 11 por otra. La voluntad de darse un rey pareca al principio contraria a la autoridad soberana de Yahv, pero despus fue representada como voluntad de Yahv: David es el ungido de Yahv. En realidad el pasado se desmantela. Y, puesto que se desmantela, se pondrn por escrito las tradiciones antiguas. La historia de Israel se convierte en una historia semejante a la de los dems pueblos: las grandes obras de Yahv, sus intervenciones directas pertenecen al pasado. Y hablamos de una "secularizacin": ya no existe la guerra santa, y los deuteronomistas hablan de ella como de una institucin a la que ya no se es fiel. Las guerras de Yahv han cesado para dejar paso a las del rey 2 . lista secularizacin de Israel es uno de los orgenes del profetismo. Ya no interviene Yahv guiando directamente a su pueblo mediante hombres carismticos: Moiss, los jueces, Samuel. Ahora hay que leer el designio de Dios siguiendo el hilo de los acontecimientos profanos. Desde este momento la historia de la salvacin se inscribe en el tejido de la historia concreta. El peligro est en dejar de ver la soberana divina y confiar en la propia potencia. El profetismo traer a la memoria el significado trascendente de acontecimientos que parecen limitarse a la causalidad natural. La obra historiogrfica de los deuteronomistas (Libro de los Reyes) atribuir el desarrollo bueno o malo de los acontecimientos a la fidelidad de Israel a su pasado, a travs de la ley entregada a Moiss. Ms tarde, hacia el 400, los cronistas, en un momento en que el Estado ha desaparecido e Israel se halla en paz, volvern a trazar la historia de los reyes desde el punto de vista de la recompensa o el castigo. Y para ello no desdearn recurrir al Libro de los Reyes. Se puede hablar de historiografa en Israel? No se trata ms bien de ilustrar, mediante la historia, apriorismos "doctrinales"? Tanto el Libro de los Jueces como el de los Reyes, no han sido reelaborados por los deuteronomistas tras la catstrofe del 587 con el fin de poner de manifiesto las leyes inherentes a la alianza, de sealar en la cada ile Jerusaln las consecuencias de la infidelidad a esa alianza significada en la ley, de ensalzar la poca del desierto y reavivar la esperanza de Israel asegurando que, a pesar de las desventuras de la historia reciente, la fidelidad de Dios a su eleccin no conoce
1 Ci. von Rad, Theologie da alten Testaments, 2 vals., Munich, 1958-1961, val. I, p. Al (trad. espaola, Teologa del Antiguo Testamento, Salamanca, 1972). , " Cf. 1 Sm 8, 10-59.

el arrepentimiento? Est permitido, pues, hablar de una teologa de la historia de Dios', pero puede hablarse de una historia, sin que ello sea un juego de palabras? La respuesta no es simple. Tanto los cronistas como los deuteronomistas trabajan a partir de documentos, tradiciones, colecciones profticas, anales. Se trata de la historia de Israel, una historia que se diferencia mucho de las viejas tradiciones orales llenas de elementos prodigiosos. Se trata, por otra parte, del pueblo de la alianza, heredero de la promesa y uncido a la soberana de Yahv. Un pueblo que se define por la alianza. Ahora bien, aparentemente, a nivel de los acontecimientos socio-polticos, en nada se diferencia de los dems pueblos. Si la historiografa bblica quiere ser algo distinto de los anales seculares, no tiene ms remedio que poner de manifiesto las causas religiosas que operan dentro de los acontecimientos profanos. Se llega as a una historia escrita desde un punto de vista religioso. Para el Deuteronomio, la ley impone la adoracin en un lugar de culto nico, y el poder real debe actuar de modo que todos los cultos locales, infidelidades a la ley y connivencia con los cultos naturalistas de los cananeos, desaparezcan. "Un solo lugar de culto" se convierte en confesin de fe y en el horizonte que permite juzgarla historia. N o se trata de juzgar a los reyes por sus actos polticos sino de juzgar, desde un punto de vista teolgico, la poltica misma. El deuteronomista, que escribe despus de las dos catstrofes de 721 y 587, confiesa el pecado de Israel. Y organiza el material histrico de forma que ambas catstrofes aparezcan como consecuencias de ese pecado y llevan a la conversin. El Deuteronomio responde a una pregunta: cmo ha sido posible eso, siendo as que Israel es el pueblo de Yahv? Dios no es el responsable: la culpa es exclusiva de Israel. La ley es intangible, y destruye si no se cumple. Pero la ley est subordinada a la palabra misericordia de Yahv. Por eso es posible la conversin y la alianza nunca se destruye. El cronista, en cambio, insistir principalmente en el mecanismo individual de la retribucin. Su teologa de la historia, que pretende igualmente justificar la raz davdica de los usos cultuales, no tiene la amplitud de la del deuteronomista. Cul es la conclusin? N o cabe duda de que en la Biblia la historiografa no tiene una sola definicin. La nica unidad es la voluntad de poner en relacin, en la historiografa que narra la vida de Israel despus de su sedentarizacin, la tradicin nacida del desierto. El modo de llevar a cabo esa relacin ser diferente segn los distintos historigrafos. En los deuteronomistas y cronistas llegar a simplificar hasta el mximo la complejidad de la historia concreta. Pero lo que lo especifica es el esfuerzo por comprender el movimiento de esta historia en funcin del rgimen de alianza y por consiguiente, de los acontecimientos del Sina. La historiografa encuentra su norma en el plisado. Y despus de la catstrofe del 587 va a la deriva. Israel ha dejado de ser independiente. La ley se convierte en memoria de las antiguas gestas de Israel, como cantan los Salmos: es instructiva. Esta realidad demuestra hasta qu punto la misma Biblia ha tenido dificultad par.i miegrar la historia real en la trama del designio de salvacin. ""Israel ha elaborado un cuadro de la historia construido exclusivamente a partir de una sucesin de hechos que Dios ha significado como salvficos para Israel. Por tanto, para Israel slo hay historia en la medida y por el tiempo en que Dios est con l. Es Dios el que, a travs de la pluralidad de los datos, instaura una continuidad y una meta intencional en el desarrollo de la historia" 4.
" O. von Rad, o|>. cit., vol. I, pp. 332-3'M. ' l/'r.l v,.l II. |.. 120.

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Aadamos que la historiografa, al introducir la dimensin cronolgica, ha "historicizado" el culto hasta tal punto que lo ha convertido en relativo. La comunin con el acto divino, que no es solamente cultual, no se realiza por una participacin que se limita a representar un acto primordial, fundante. La accin divina es actual en el sentido de que es gracia y juicio en los acontecimientos "aparentemente profanos". La historiografa ha conceptualizado todo lo que haba de original en el culto de Israel como celebracin de una liberacin histrica. Y ha evitado que esa liberacin sea vivida con sentido mtico. Esta actualizacin no cultual de la accin divina abre las puertas a la dimensin proftica. 2. El profetismo

La historiografa rompe con una religin natural y cultual. Sita la relacin con Dios en el corazn del acontecimiento, sea cual sea, por otra parte, la forma como aproximativamente se esfuerza por dar cuenta en sentido teolgico de la insercin del designio divino, en cuanto juicio y salvacin, dentro de la sucesin histrica. Las normas de juicio en la historiografa son las mismas normas de la alianza mosaica. La historia de Israel ha demostrado que la infidelidad a tales normas acarrea consecuencias desastrosas: de ello es fiel testimonio la liquidacin del reino en Samara y Galilea. El profetismo naci en Israel despus de la constitucin de la monarqua. Entonces la historia deja de ser guiada directamente por Dios "con mano fuerte y brazo extendido". Israel se inserta en el flujo y reflujo de la historia del Oriente Medio. El primer dato que impresiona en el profetismo es la extremada atencin que presta a la actualidad. La exgesis de los textos profticos se hace difcil por la ignorancia que padecemos de esa actualidad social y poltica. Las predicaciones de Amos e Isaas tienen por comn denominador la amenaza cada vez mayor de Asira. Jeremas slo puede ser entendido habida cuenta del poder creciente de Babilonia; el segundo Isaas est marcado por la ascensin del persa Ciro, y Ageo y Zacaras se hacen eco de las sacudidas del Imperio persa despus del 521. Los profetas parten de una certeza: la accin de Yahv no es hoy menos importante y soberana de lo que lo fuera antes, en la poca de los acontecimientos fundantes de la alianza. Y por analoga con ese designio no slo por madurez poltica y social pueden los profetas leer en profundidad la actualidad sociopoltica. Para ellos, la accin de Yahv con el fin de proseguir su designio no se limita a hechos "maravillosos": est inscrita en el tejido mismo de la historia. Los profetas participan de otra certeza: la historia de Israel va al fracaso o es un fracaso. No es que los profetas sean personas pesimistas: Jeremas se queja de no tener para anunciar ms que calamidades y habra preferido no haber nacido siquiera. Son espritus lcidos: las exigencias de la alianza son tales y el comportamiento de Israel se lia alejado de ellas hasta tal punto que hara falta nada menos que una nueva creacin para que la historia concreta del pueblo vuelva a ser la de la alianza. El divorcio ha llegado ya a su culmen: la historia sociopoltica del pueblo est en contradiccin con los acontecimientos fundantes. Y, por consiguiente, cae bajo el juicio. El sentido de los acontecimientos fundantes sigue en pie: pero slo una novedad absoluta puede hacerlo aparecer de nuevo en la realidad concreta. La historia de Israel es un fracaso precisamente porque la alianza no ha sido ms queley y culto. La alianza es una abstraccin porque Dios se re de los sacrificios. Los profetas no

discuten los acontecimientos fundantes: todas sus imgenes estn sacadas de esos acontecimientos y de su conceptualizacin: eleccin, alianza, tierra prometida. Dicen que la historia concreta de Israel est tan lejos de la alianza que se hace necesaria una repeticin de la misma que significa una nueva fundacin. La novedad del profetismo con respecto a la historiografa est en la conviccin de que es necesaria una renovacin de la alianza. Y esta conviccin nace de la comparacin de la actualidad con la norma "mosaica". Esta conviccin da pie a una nueva dimensin: la escatologa. El trmino ha tomado un sentido bien preciso en la teologa catlica: designa lo que no es historia, lo que Dios instituye definitivamente ms all de la historia. La escatologa trata de las "realidades ltimas", metahistricas. Este sentido no corresponde a la realidad proftica: los profetas de Israel no anuncian, mediante un material de imgenes y smbolos inspirado en la primera alianza, un final de la historia y un cumplimiento metahistrico de la alianza misma. Indudablemente hay grmenes de una perspectiva de ese tipo, pero esa perspectiva es "apocalptica", no proftica. Tambin hay que guardarse de explicar la perspectiva proftica recurriendo a motivaciones psicolgicas: la proyeccin "futurista" tendra su origen en el desengao causado por la incapacidad de Israel para observar concretamente la alianza. Los profetas miden las consecuencias de esta incapacidad: las promesas ligadas a la alianza se han hecho vanas y la historia es escenario del desorden y la destruccin, no de la paz. Ellos anuncian, por tanto, una reconciliacin universal, pero se guardan muy bien de fijar su realizacin dentro de la historia. El concepto de nueva creacin dara testimonio de que se trata, en su conviccin, de una realizacin no histrica sino transhistrica. Esta interpretacin no parece justa: la idea de un ms all de la historia es tarda en Israel, y cuando Jess predica an no est plenamente aceptada en el judaismo. Por tanto, la escatologa proftica no se debe entender de ese modo. Ella es la afirmacin de una novedad intrahistrica de la alianza y tambin la afirmacin de la necesidad deesa novedad porque, si no, la promesa sera vana. Pero para describir esa novedad recurre a la analoga de la primera alianza. Si con ese propsito se habla de "realidad ltima", es porque, en el espritu del profeta, se trata de una realizacin definitiva: Dios estar con su pueblo. El descalabro total no puede producirse. La promesa tiene que cumplirse. Pero escapa a nuestro alcance el modo como se llegar a ese cumplimiento. La escatologa proftica es "histrica". Los profetas han invitado a Israel a una dimensin histrica de la experiencia. Un rabino escriba a propsito del cristianismo: "Se nos dice que ha llegado el Mesas. Yo observo cuanto sucede y no noto que haya cambiado el rosiro de la historia. Por tanto, el Mesas no ha llegado". En su raz, el mesianismo proftico es la afirmacin de la realizacin de las promesas, y stas estn pensadas "histricamente". La apertura de un futuro se inscribe, en la Biblia, en un horizonte tcrresrre. Tocar a la reflexin teolgica, tras el giro del Nuevo Testamento, tener en cuenta esta dimensin que queda ya arrinconada en el silencio. La interpretacin de la escatologa cristiana en cuanto afirmacin de una metahistoria ha liquidado la dimensin histrica de la esperanza. El profetismo, partiendo de la relacin de Israel con la norma mosaica, ha proclamado la necesidad de una reconciliacin entre la norma y la realidad concreta. Los profetas la han considerado intrahistrica. Qu ha sucedido? Los. libros sapienciales se hacen eco de la crisis provocada por la vuelta del exilio en la miiciencia religiosa de Israel...

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3.

I<os sabios

Las grandes imgenes profticas no encuentran ms que una mezquina realizacin despus del exilio. Israel pierde su independencia nacional y su vida se cie cada vez ms a una/observancia minuciosa de la ley y del culto. Haba mucha distancia entre la realidad concreta y los smbolos de esperanza trazados a grandes lneas por los profetas. La reconciliacin, anunciada como necesaria, entre la norma y la realidad concreta, la instauracin de una nueva alianza de la que se vieran los frutos, se hacan esperar. Lleg la reflexin y la crtica. Dos libros son testigos de una crisis profunda en el alma israelita despus del retorno: el libro de Job y el de Qohelet (Eclesiasts). Dos libros que tienen una importancia mxima para la teologa de la historia, porque ambos son esencialmente una rebelin de la experiencia contra los juicios teolgicos de los historigrafos y contra el anuncio profetice Los libros pertenecen al canon de la Escritura: no son, fundamentalmente, la palabra de Dios llegada a travs del profeta, sino el grito le hombre contra la oscuridad del designio divino. Se ha llegado a ver en el libro de Job una reaccin contra la teologa de la retribucin en uso. "Jams he visto al justo mendigar su pan", dice el salmo 38. Es verdad que la retribucin "terrestre" es una de las tesis de los amigos de Job. Pero el libro va mucho ms all de esta equivalencia experimental, en la vida individual, entre la justicia y la buena suerte sobre la tierra. La crtica akafl2a el plano colectivo e indirectamente se ve puesta en tela de juicio toda la historiografa teolgica de Israel: Job es un hombre lcido, observa lo que est sucediendo. Y no descubre nada de las tesis oficiales. Sin duda, Dios est vivo. Pero sus caminos son infinitamente ms complejos de lo que pretenden los escribas. No se discute aqu tanto el problema general del mal como la ecuacin confortante entre xito e inocencia. Job niega que el juicio de Dios est tan a la vista, o, de lo contrario, sera una injusticia, y aunque Dios lo matara, l no dejara de protestar contra esta injusticia. En el caso de Job es toda la condicin humana lo que se somete a discusin, la condicin humana en su relacin histrica con Dios. El libro de Job es un libro tardo. El autor conoce a los historigrafos y a los profetas. El arcaiza para superar el horizonte inmediato. Se trata de una situacin universal. Job no plantea ms que una interrogante y, en contra de la teologa oficial, Dios da la razn a Job. El libro de Job tiene gran importancia para la teologa de la historia: saca a plena luz la oscuridad histrica del designio divino, del cuidado que Dios tiene de los hombres. Que Dios tiene un plan, que se cuida de los hombres, no lo niega. Pero que este plan sea evidente, claro, legible, que del infortunio temporal pueda darse el salto a la culpabilidad, Job lo niega, como rechazar Cristo un sentimiento del mismo tipo en los apstoles que, a la vista de un paraltico, le preguntan quin haba pecado, si l o sus padres. "Ni l ni sus padres", responder Cristo. La historiografa y el profetismo son las maneras de leer el plan divino en la historia. No sirven como modelos de validez universal o para convertirse en teologa oficial. Slo la palabra de Dios asegura su verdad para una situacin concreta. El libro de Job, al significar la oscuridad de la forma histrica del designio, limita la validez historiogrfica y proftica de la Biblia. Rechaza la trasposicin anatmica de los criterios teolgicos, historiogrficos y profticos. Lo que quiere decir que no todos pueden tender a la historiografa o el profetismo, sino slo los inspirados por Dios. Restriccin severa a la interpretacin de la historia por analoga con los procedimientos de historigrafos y profetas. Pero el libro de Job no es la nica reaccin contra la interpretacin oficial de la

historia: el de Qohelet es an ms radical. Qohelet no es un escptico; sencillamente observa, interroga. Sacude toda la teologa oficial. Israel ya no tiene independencia. Israel se ha abandonado a la monotona de la ley. Los maravillosos anuncios de los profetas han cado en el aburrimiento del retorno. Qu novedades trae consigo el tiempo? Slo una ilusin de futuro: "El viento gira, gira, y vuelve a emprender su curso". El trabajo es fatiga intil, porque lo es lo mismo del sabio como del necio. "Detesto todo el trabajo que he hecho aqu abajo y que dejo a mi sucesor. Y quin sabe si ser sabio o necio?" (2, 18). Sin duda, hay un tiempo para cada cosa, pero el hombre "considera el conjunto del tiempo sin que pueda abarcar lo que Dios hace desde el principio hasta el final" (3, 11). Ciertamente, la conducta de Dios es fiel, pero yo miro, y qu es lo que veo? Conculcacin y crimen. Dios es justo, se dice; pero, dnde est la justicia? Quin llevar, por tanto, al hombre a ver lo que hay tras l? Qu diferencia hay entre el hombre y la bestia? Quiz que ninguno de los dos volvern al polvo? Qohelet examina las constantes de la vida humana: la comunidad, el acaso, el amor, la edad. Todo est marcado por la muerte. Puesto que todo est marcado por la muerte, hay que amar esta vida. El critica la historia como manifestacin del plan de Dios. Qohelet sabe que Dios es soberano. Resuena an en sus odos la predicacin de los profetas. Pero Qohelet observa. No es ni un dogmtico, ni un profeta, ni un visionario. Es un hombre de carne y hueso que piensa. Tiene fe, pero rechaza todas las conceptualizaciones que de la misma se han hecho. He ah ante los ojos lo que es el tiempo para el hombre, para la persona, querra uno decir. Todas las personas, individuales o colectivas, estn marcadas por la muerte, y esta mortalidad, que convierte al hombre en vapor que se desvanece, hace vanas las esperanzas profticas. Una historia, por ms que fuera el lugar del designio de Dios, no puede satisfacer al hombre. Qohelet acepta que hay un tiempo para morir, pero como el hombre abarca con su pensamiento la totalidad del tiempo, dada la mortalidad y fragilidad que caracteriza al tiempo que le ha sido concedido, esa totalidad carece de todo sentido (para el hombre al menos; porque, en cuanto a Dios, no sabemos). Qohelet plantea la siguiente cuestin: no es una contradiccin una "escatologa colectiva"? La muerte es su negacin. La pregunta se plantea tan radicalmente que en adelante la escatologa proftica slo puede salvarse por una dimensin metahistrica. Est abierto el camino para la apocalptica.

1.

La corriente apocalptica

La apocalptica deriva del movimiento proftico. Es abundante en la literatura hebrea. Pero slo una muestra ha entrado en el canon del Antiguo Testamento: la de Daniel (aunque en el ltimo Isaas se encuentran pasajes de gnero apocalptico). La apocalptica nace de una situacin dramtica: el pueblo de Dios es perseguido. Las'promesas de los profetas se alejan. Dios calla. Los justos mueren por la ley. Toda esperanza vacila. Este zarandeo del pueblo de Dios es provisional. El mundo es malo. Con la irrupcin de su poder Dios va a crear todas las cosas de nuevo. Esta lucha contra las fuerzas impas es descrita con imgenes grandiosas. Pero los justos nada tienen que temer, porque, desde los abismos de la muerte, resucitarn (Dn 12). La salvacin es metahistrica. La historia no es ms que el tiempo provisional del triunfo del mal. Porque el vencedor ya est en camino. La apocalptica dramatiza la historia y el final del drama no cae ya dentro < ! < la

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historia. La interrogante planteada por Qohelet se resuelve afirmando la resurreccin. Pero el apocalipsis utiliza un material de smbolos e imgenes tan oscuros que, anunciando el final como inminente, no permite concretar el momento. Tiende a hacer de la conflagracin final el rgimen de la historia y, por esta obsesin de ver el final como mensaje de esperanza para quienes ya no tienen esperanzas humanas, liquida nuestra historia para no fijarse ms que en el ms all. Todo es vanidad en este mundo fuera de la venida de Yahv rodeado de poder. Es una profeca propia para el tiempo de desolacin. No es de extraar, por tanto, que la apocalptica haya tenido un xito enorme en los momentos de desgracia. Sera imposible hacer abstraccin de la presencia apocalptica en la Biblia: ella significa que el profetismo slo llega a cumplimiento afirmando un ms all de la historia. El deseo del profetismoreconciliar la norma de la alianza y la historia concretano tiene forma terrestre definitiva. Resumamos la aportacin de las cuatro formas de concebir la trama de la salvacin: la historiografa, despus de haber recogido las tradiciones referentes a los acontecimientos fundantes de la alianza, se esfuerza por leer la historia concreta de Israel a partir de principios teolgicos sacados de la conceptualizacin cultual o legal de aquellos acontecimientos; los profetas, levantando acta del descalabro de la alianza e interpretando el valor relativo de los acontecimientos mundiales, anuncian una nueva alianza en la que desaparecer el divorcio constatado entre la norma mosaica y la realidad sociopoltica. La idea de una nueva creacin de la alianza es nueva. Al ser definitiva, esta nueva creacin, aunque intrahistrica, puede ser escatolgica; los sabios radicalizan las cuestiones desde el punto de vista del individuo y de la colectividad. Critican el escatologismo proftico y las normas historiogrficas en nombre de su experiencia. Afirman la oscuridad histrica del designio divino y consideran que el hombre es incapaz de adivinar su sentido; la apocalptica remite la escatologa proftica final de la historia. Promesa y cumplimiento llegarn a feliz trmino en un ms all del mundo. En cuanto a la historia, es el escenario de un drama sin fin entre el bien y el mal, con el triunfo aparente del mal, hasta que ste sea aniquilado con el advenimiento del otro mundo. As la Biblia antigua no deja de mantener la fidelidad de Dios al designio descrito concretamente en la alianza: un pueblo, una tierra, habitar con los hombres delante de Dios. Mas esa trama los autores bblicos se la apropian de forma diversa segn la situacin en que se encuentran y los juicios que hayan de proferir sobre la historia. Tal diversidad es significativa: la relacin entre el designio de la alianza y la historia concreta sigue siendo oscuro. Las leyes de la maduracin divina o demonaca de la historia no son evidentes en la realidad concreta y los hagigrafos se esfuerzan en cada momento por subrayar la soberana de Yahv y salvaguardar su trascendencia. Las distintas maneras de leer esa soberana no pueden aunarse en un solo haz. Falta un cumplimiento. liste lo ofrece el Nuevo Testamento, pero no de forma que pueda pensarse que >ii ci>',.i Kabada las dudas, oposiciones y juicios del Antiguo Testamento. Ese cumpli-

miento no se da ms que en esperanza, y el hondo lamento de los autores del Antiguo Testamento, su fe en el soberano dominio de Dios sobre la historia y su embarazo para dar con los signos del mismo siguen teniendo pleno sentido para aquellos que viven en el tiempo de la paciencia de Dios, hasta que llegue la parusa de Cristo. Veamos cul es la originalidad del Nuevo Testamento.

B)

EL NUEVO TESTAMENTO

Para el Nuevo Testamento ha llegado la "plenitud de los tiempos". Desde el comienzo de su predicacin Jess proclama: "El tiempo se ha cumplido. El reino de Dios est cerca" (Me 1, 15; Le 4, 21). Jess invita a sus oyentes a descubrir los signos de los tiempos (Mt 16, 1). Llora sobre Jerusaln porque esta ciudad no ha sabido reconocer el tiempo en que fue visitada (Le 19, 44). La enseanza apostlica recoge este mismo anuncio: con Cristo ha llegado "la plenitud de los tiempos" (Gal 4, 4; Ef 1, 10). Ha habido un acontecimiento que ha marcado la historia para siempre. "Plenitud de los tiempos", porque todo el tiempo se define por relacin a este momento (Ef 2, 12; Col 1, 22). Efectivamente, al hacerse uno de ellos, Dios se ha comprometido irrevocablemente con la historia de los hombres. La intuicin que tienen de la historia los autores del Nuevo Testamento se funda en esa certeza. El anlisis en tres etapas encarnacin y reino de Dios, la tardanza de la parusa, signos de la ltima venida intenta dejar bien clara la "teologa de la historia" nacida de esa intuicin. 1. Encarnacin y reino de Dios

Jess predica el reino, y lo proclama presente. Ofrece sus signos, como los milagros y el echar a los demonios (Mt 12, 8). Qu relacin guarda el reino con el proyecto de la alianza? Se trata, por fin, de la realizacin de la profeca? O es que Jess no pasa de ser un visionario apocalptico? Desde que se abre el evangelio, con el episodio de las tentaciones, se avanza una respuesta. Las tentaciones son mesinicas: presentan todas las realizaciones del proyecto de la alianza. Es necesario un breve anlisis, que se basar sobre el texto de Mt 4, 1-11. Los diferentes mesianismos que Satans presenta evocan las tradiciones mesinicas de Israel. Cristo rehace en s mismo la experiencia de Israel. El pueblo elegido jams dud de su destino mesinico. Con muchsima frecuencia se quiso definir su contenido. Satans pretende que Cristo se defina por este o aquel contenido que lo pondra en contradiccin con la misin de siervo que Dios le haba signado en el momento del bautismo. "M. Gelin 5 presenta las tres tentaciones recogidas por Mateo como tres formas de mesianismo correspondientes a tres lneas bblicas. Satans se refiere, en primer lugar, a un mesianismo prspero: "profusin de trigo hasta la cima de los montes", dice un salmo (72, 16) y tambin por el estilo imagina Ezequiel (c. 47) el reino futuro. Tal vez todo ello no fuera ms que imgenes; tal vez " Cf. M. Gelin, Messianisme, en Supplment du Diaionnaire Je la Bible, V, Pars, 1957, cois. 1165-1212.

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se tratara de sustituir por ellas la realidad y de hacer de las imgenes mismas el objeto de la esperanza mesinica. La experiencia del desierto fue de las primeras en Israel. All fue donde descubri su vocacin, y a esa experiencia se refiere la palabra de Jess (Dt 8, 3). No cabe despreocuparse del pan, pero es secundario. El poder de Dios es capaz de proporcionar el pan, ya que proporciona lo que es primero y que da vida al hombre antes que nada: la palabra. En el desierto el pueblo no lo entenda as: se figuraba que Dios se estaba riendo de l y que lo haba llevado hasta aquellas soledades para dejarlo morir de hambre. Dios tiene que justificarse con un milagro, porque est sometido a acusacin (Ex 16). El pueblo duda de Dios. La palabra de Dios no puede bastar al hombre. Jess est, analgicamente, en la misma situacin que Israel en el desierto. Para Satans el pan es primero: que Jess se aproveche de su poder. Para Cristo lo primero es la palabra, y no duda de Dios. La abundancia o saciar el hambre no deben buscarse por s mismo y en contra de todo. No est ah el objeto de la esperanza mesinica, aunque, indirectamente, el mesianismo conduce a una abundancia tal. Segunda tentacin: el mesianismo maravilloso. Con frecuencia Israel ha pedido prodigios a su Dios (Ecl 36, 5). El silencio de Dios le pareci pesado (Sal 136) e incomprensible. Si se cree a la cita de la Escritura, la segunda tentacin renueva la prueba a la que Israel someti a Dios en Masa (Dt 6, 16). Israel mora de sed en el desierto. Y obliga a Moiss a hacer un milagro. En la tentacin de Cristo hay una alusin personal. Dice Satans: "Si piensas que eres el hijo predilecto, haz un acto gratuito que demuestre que esa benevolencia de Dios no es vana. Demuestra que t dispones del poder de Dios". Satans querra que Jess no slo estuviera seguro de la proteccin divina, sino que la verificase. Jess es el siervo, es el hombre: no quiere verificar nada; l tiene confianza en la proteccin de Dios. Poco le importa que esta proteccin se revele en un milagro o no. Tercera tentacin: mesianismo poltico. Hace alusin a la tentacin del poder una vez que Israel hubo conquistado la tierra prometida. Era la idolatra. Los profetas lucharon sin descanso contra esta perversin del mesianismo. La posesin de la tierra se haba convertido en el nico designio del pueblo elegido. En los profetas se encuentra, es verdad, un mesianismo que va en este sentido dominador. Baste citar Sal 2, Is 60 y Zac 14. Pero esta dominacin, que los profetas describen con imgenes tan grandiosas, no tena que realizarse necesariamente con medios conformes a los smbolos empleados. El mesianismo del siervo recuerda que la realeza del Mesas ser funcin de su servicio y no de su poder. Satans pide a Cristo sustituir el servicio por el poder. As, pues, todas las tentaciones tienden a utilizar el poder de Cristo prescindiendo del sentido que le confiere la misin del siervo de Isaas. Sin embargo, la ltima tentacin revela que a Cristo le falta un poder y que ste no lo recibir de Dios sino de Satans. Para poseerlo, tendra que adorarlo. Slo Satans puede poner el mundo en manos de Cristo: l es quien posee la realeza de este mundo. La voluntad satnica es el dominio por el mismo dominio. El nico discurso que Jess puede contraponer a semejante voluntad es el del siervo, cuyo designio no es precisamente dominar sino servir. Por tanto, el episodio de las tentaciones marca una ruptura: el reino realiza las profecas, pero su llegada no se lleva a cabo conforme a los smbolos profticos. Su llegada es paradjica. El reino se presenta no como la irrupcin de un poder, sino como

una realidad que crece lentamente por su propio valor, como la levadura en la masa (Mt 13, 33). Comienza por poco: la predicacin de Jess slo se dirige a los hebreos, y, sin embargo, el reino est llamado a convertirse en un gran rbol donde vendrn a anidar los pjaros del cielo (Mt 13, 13), es decir, todas las naciones, de este a oeste. Qu es, pues, el reino sino la palabra de Dios escuchada por los hombres? (Mt 13, 23). Se puede seguir hablando de l como de una realidad histrica, visible? No se trata de la pura conversin de corazn? No cabe duda de que, por una parte, se escap.i a la vista, no es observable como un fenmeno cualquiera (Le 17, 20). Pero, sin embargo, no se le puede negar toda visibilidad: se manifiesta, toma forma en un nuevo Israel que es la Iglesia, cuyas llaves estn en mano de Pedro (Mt 16, 18). Pero esta visibilidad no opera cambio alguno en la estructura poltica: Jess, fiel a la negativa que inicia su predicacin, rechaza ser rey (Jn 6, 15). El reino est presente, pero lo est como una energa. Todas las parbolas del crecimiento (Mt 13) indican que la plenitud de los tiempos no produce inmediatamente, en la historia, sus efectos. El reino no ha llegado (Mt 6, 10); se est inaugurando. Se deja "un tiempo" a la paciencia de Dios. El reino slo aparecer al final, cuando los que hayan sido fieles a su sentido participen de l junto al que predic su presencia real (Mt 25, 34; 1 Cor 15, 50; Ef 5, 5). La encarnacin es la plenitud de los tiempos porque Dios est ya con su pueblo, pero lo que se inaugura en esta nueva alianza slo producir sus frutos en una segunda visita: en el da del juicio, la parusa. 2. La expectacin de la parusa y la Iglesia

Con la encarnacin de Cristo hemos entrado en "la plenitud de los tiempos". El vocabulario del Nuevo Testamento subraya con una sobreabundancia de trminos la novedad de esta ltima fase del designio de Dios. Habla del da de la visita (1 Pe 2, 12), del da de la clera (Rom 2, 5), del juicio (2 Pe 2, 9), del da del Seor (1 Tes 5, 2; 2 Tes 2, 2), de la revelacin apocalptica (2 Tes 1, 7; 1 Pe 1, 7 y 13), de la epifana (1 Tes 5, 14), de la parusa (Mt 24, 3 y 27; 1 Tes 2, 19; 2 Tes 2, 1; 1 Cor 15, 23; Jn 5, 7ss; 1 Jn 2, 28). No hay duda de que este ltimo trmino est sacado del vocabulario helenstico: se trata de la entrada oficial y jubilosa de un rey en una ciudad. Pero su significado se lia visto fuertemente influenciado por la apocalptica juda: se refiere al da ltimo. Aunque el Nuevo Testamento conserva el simbolismo apocalptico (cf. especialmente Mt 24), no carga el acento sobre las imgenes, sino sobre el significado de esta ltima venida. Si bien la escatologa del Nuevo Testamento no est libre de ambigedad, est claro #que Jess no define ni su predicacin ni su ministerio por la nocin apocalptica del "da" del Seor. Este da del juicio queda confinado al final de los tiempos. Jess lo identifica con el del Hijo de hombre (Le 17, 24). Ese da slo llegar despus de la muerte del Hijo del hombre. Adems, Jess hace suyo el simbolismo apocalptico para describir la venida del Hijo de hombre (cf. Mt 24). De l ha sacado los elementos guerreros (24, 6ss), las perturbaciones csmicas (24, 7ss), los esfuerzos de los impos para conseguir la victoria (24, 15), la separacin en el juicio (24, 37-43), la imprevisibilidad de la ltima venida (24, 44).

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Los autores del Nuevo Testamento recogern por su cuenta las imgenes de la apocalptica juda: la trompeta y el arcngel, 1 Tes 4, 15ss; 1 Cor 15, 52; la de dolores terribles como los de parto, 1 Tes 5 , 3 ; la victoria sobre todos los impos, 1 Cor 15, 24-28; la llegada en gloria del Hijo de hombre coincidiendo con la resurreccin de los muertos, Mt 24, 39 y 1 Tes 4,16-39. En el Apocalipsis, san Juan utiliza el mismo material de imgenes (guerra, clera, ejrcitos, juicio, desorden csmico). La parusa del Hijo de hombre marca la victoria definitiva sobre el viejo dragn, la restauracin y reconciliacin de todas las cosas (cf. Col 1, 20; Rom 8, 19-22; Act 1, 6; 3,15). As, el Nuevo Testamento parece disociar dos formas de epifana de Cristo: el signo de esta disociacin est inscrito en la dialctica de la muerte y la resurreccin. Las dudas que reinan sobre esta doble venida de Cristo a partir del Nuevo Testamento se traducen en titubeos en la espera de los creyentes. Jess, deca Loisy, anunci el reino de Dios, y vino la Iglesia. La paradoja se entiende y explica por dos caractersticas de la parusa: su inminencia y su tardanza. Sobre el momento de la segunda venida el Nuevo Testamento deja correr la incert id timbre: slo el Padre conoce el da y la hora; indudabemente, esa hora es precisa, pero indeterminada (Mt 25, 13); tambin el Hijo ignora el da (Me 13, 32). En el momento de la ascensin, en los Hechos, Jess recuerda a los apstoles, deseosos de conocer la rehabilitacin de Israel, que a ellos no les ha sido dado conocer el tiempo y el momento, sino ser testigos (Act 1, 7): el Padre tiene fijado ese tiempo con su sola autoridad. Esta incertidumbre en torno al da da pie a hacer una llamada a la vigilancia: "Vigilad, pues, porque no sabis el da en que vuestro seor vendr" (Mt 24, 42). Para expresar el carcter imprevisible de su vuelta, junto con su inminencia o proximidad, Jess utiliza toda clase de imgenes: la del ladrn en la noche (Mt 24, 43ss), la del amo que vuelve sin haber advertido a sus criados (Mt 13, 35ss). El Apocalipsis asegura que l est llamando ya a la puerta (Ap 3, 20). Y esta inminencia provoca un estado de alarma. A primera vista tales llamadas a la vigilancia no van dirigidas al individuo, sino a la colectividad. Pero nosotros hemos individuado la escatologa en virtud precisamente de la tardanza de la parusa. El anuncio, en el evangelio, de la inminencia del retorno del Seor cre la sensacin de una proximidad cronolgica: as se ven surgir en las primeras comunidades excesos que se explican por esta proximidad. En Tesalnica se quejan de que hayan muerto los cristianos antes del retorno del Seor (1 Tes 4, 13) y se abstienen de trabajar: la misma inminencia del retorno hace vana toda ocupacin (2 Tes 3, 5). Algunos parecen haber pensado que la parusa ha tenido lugar ya. Pablo recuerda que hay un obstculo para el retorno del Seor. Mucho se ha discutido de qu se trataba; se ignora. El mismo san Pablo comparte la idea de la proximidad cronolgica. En el momento del retorno l an estar vivo (1 Tes 4, 17). Sin duda, la hora est por determinar (1 Tes 5, 2); pero eso no quita para que las primeras comunidades cristianas hayan credo en mi.i inminencia cronolgica. El Nuevo Testamento da testimonio del esfuerzo lleva-

do a cabo para interpretar teolgicamente el perodo de tiempo, aparentemente dejado vaco, desde que la plenitud est presente. El lapso de tiempo vaco ha sido dejado para la conversin (2 Pe 3, 9). Y, adems mil aos son para Dios un da (2 Pe 3, 8). El concepto fundamental de esta reinterpretacion es el de misin. El tiempo de ln misin es el tiempo de la Iglesia. La plenitud de los tiempos ha llegado, no cabe duda; pero en Jess Dios no ha venido para juzgar al mundo, sino para salvarlo. El tiempo de la Iglesia sirve para poder decantar las imgenes apocalpticas. Sin duda, el siglo antiguo permanece pero no para ser destruido, ya que Dios no quiere la muerte del pecador sino su conversin; se deja un tiempo para que madure el tiempo nuevo que ha irrumpido en el mundo antiguo: ahora es el tiempo favorable, el tiempo de la salvacin (2 Cor 6, 2). Se ha dejado este tiempo para la misericordia, y Rom 9, 11 establece la dialctica de la misma: Israel fue castigado para que los paganos pudieran escuchar la palabra (Le 21, 24; Rom 11, 25); y, una vez convertidas las naciones al evangelio, volvern los tiempos de Israel (Rom 11, 25). As se cumplir totalmente la reconciliacin entre hebreos y paganos que Pablo presenta en Ef 2, 11-12 como el advenimiento de la paz mesinica. Entonces no habr ms que un solo cuerpo (Ef 2, 16) y un templo santo (Ef 2, 21). Pablo ha sido el ministro de esta reconciliacin, de la que Jess fue el fundador en su propio cuerpo (Col 1, 22). El tiempo de la Iglesia se extiende entre las dos venidas. Realiza aqu abajo lo que sucedi ya en Jesucristo, hasta que llegue a manifestarse su gloria. Naturalmente, persiste la tensin dramtica de la historia entre el siglo pasado, dominado por el pecado y que corre hacia su ruina, y el siglo nuevo que germina como el grano; pero las imgenes guerreras de esta tensin dejan el puesto a un ministerio de reconciliacin y de paz. La apocalptica hebrea es cristianizada. Sera errneo tomarla al pie de la letra. Ha llegado ya el tiempo del Espritu de paz que conduce al mundo hacia la gloria. Es el tiempo de la paciencia misericordiosa. Cmo interpretar, pues, los signos de que nos hablan las Escrituras? 3. Los signos del cumplimiento

La parusa es inminente: est prxima. Sin embargo, se deja un determinado espacio de tiempo para la conversin. La parusa tarda. Por consiguiente, la inminencia y la proximidad no deben entenderse cronolgicamente. Designan una cualidad de la accin divina: su libertad. Slo el Padre fija el tiempo y el momento (Act 1, 8). La irrupcin de la gloria del Hijo del hombre en este mundo no est condicionada por el mundo, sino nicamente por la libertad de Dios. La proximidad de Dios depende de su seoro: l est cabe s y nada puede impedirle ser soberano. Lfna vez afirmada la libertad de Dios y de su Cristo, parece intil hablar de Jos signos de la venida gloriosa. Sin embargo, el evangelio nos invita a hacerlo. Se pueden discernir signos en este mundo: "Ved la higuera y todos los rboles; cuando ya brotan, al mirarlo sabis por ellos que el verano est cerca. As tambin vosotros, cuando veis que ocurre esto (o sea, las cosas de que ha hablado Jess en el discurso escatolgico), sabed que est cerca el reino de Dios" (Le 21, 29-32). Los signos de que se trata se refieren a la destruccin de Jerusaln en el ao 70: "Os doy mi palabra de que no pasar esta generacin antes que ocurra todo" (Le 21,

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32). La destruccin de Jerusaln se inscribe en un conjunto apocalptico (Le 21; Mt 24 y Me 13): se convierte as en el smbolo del juicio definitivo. Si existen signos precursores del juicio primero, no hay razn alguna para negrselos al juicio segundo. Reconocer que existen signos del juicio es aceptar como posible la lectura terrestre de la proximidad del juicio de Dios. Y no es esto una contradiccin con la otra afirmacin de que "nadie, ni siquiera el Hijo, conoce el da ni la hora"? La solucin de esta contradiccin se halla en los caracteres de los mismos signos. La mayor parte de ellos estn sacados de la apocalptica: revoluciones csmicas, guerras, persecuciones. Tales signos describen el paroxismo de la lucha entre Satans y Cristo. La apocalptica presenta esta lucha como continuamente presente a lo largo del tiempo hasta conseguir un punto tal que ya no hay lugar para una continuacin de la historia: entonces el juicio est maduro; las fuerzas del mal han desplegado todas sus argucias para llevar al fracaso al pueblo de Dios. Y habran salido victoriosas en su empeo, si no se hubiera abreviado el tiempo de la prueba escatolgica. Los signos csmicos y sociales deben interpretarse segn el gnero literario apocalptico. El peligro de cometer errores es grande: en las invasiones de su poca y en seales del cielo san Ambrosio ley la inminencia de la parusa (IV, 6); Gregorio Magno consider prximo el fin, basado en los desrdenes de su poca. N o fueron otras las causas de los terrores que se conocieron en el ao 1000. Gioacchino da Fiore en el siglo XII y ciertas sectas hasta en nuestros das han visto los signos de los tiempos. Durante la guerra, dentro de la Iglesia catlica, muchos espritus quedaron impresionados por algunas coincidencias entre los acontecimientos a que asistan y el discurso escatolgico. Y las predicciones de Ftima dieron pbulo a tales sentimientos. Es necesario, por tanto, conservar un espritu crtico. Los signos dependen de un complejo de imgenes: se trata de manifestar la proximidad de lo inaudito. No pretenden poner de manifiesto una sucesin histrica, cronolgica. Dramatizan la historia: la lucha escatolgica est entablada. Sin duda, puede darse un paroxismo, y como la llegada de Cristo es posible siempre, ese paroxismo es inminente en todo momento. Existen todas las condiciones para que Cristo irrumpa. Los signos no se refieren a una lectura cronolgica que nos permitira calcular el da del juicio. Indican mediante imgenes y de forma inslita una estructura real de nuestra historia: el drama ltimo est presente siempre. La apocalptica describe como una maduracin del mal lo que no es ms que un dato permanente de nuestro mundo: "el tiempo antiguo coexiste con el nuevo universo iniciado por la resurreccin de Cristo y por el don del espritu". Por consiguiente, los signos csmicos y sociales (guerras, persecuciones) no posibilitan calcular el tiempo de la venida la cual es siempre inminente por la sencilla razn de que slo reside en la libertad de Dios. Hay otros signos adems de los apocalpticos: a) el enfriamiento de la fe: "Acaso el Hijo de hombre, cuando venga, encontrar fe sobre la tierra?" (Le 18, 8); b) en anticristo; c) la conversin de las naciones paganas; d) la conversin de Israel. Tales signos son "escatolgicos". Precisemos su significado. a) La degradacin de la fe. "Acaso el hijo del hombre, cuando venga, encontrar fe sobre la tierra?" (Le 18, 8). El logion se encuentra en una parbola: la del juez impo y la viuda. Esta importuna al juez inmoral hasta tal punto que ste le hace justicia. Con cunta ms ra^Sn Dios, que es bueno, si se persevera en la oracin, har justicia a los elegidos. Pero se perseverar en la oracin hasta el final? El logion "acaso habr fe sobre la tierra?" significa, por tanto, que, al tardar la justicia. Se trata de una

parnesis, de una exhortacin, de una puesta en guardia y no de una descripcin proftica de los ltimos tiempos. Y la forma interrogativa lo confirma. En todo el conjunto del tiempo la justicia de Dios tarda para el hombre. Ms se alarga el tiempo, ms se ve sometida a prueba la fe. El juicio se proyecta aqu en la lejana, siguiendo la misma hiptesis de la parbola: si surge la desesperacin cuando la oracin no es escuchada durante un perodo de tiempo corto, qu suceder si ese perodo es ms largo? La conclusin es clara: sea la espera lo larga que sea, hay que importunar a Dios en la oracin. Nada puede deducirse de este logion sobre la fe en los ltimos tiempos. b) El anticristo (2 Tes 2, lss). La figura del anticristo tiene precedentes en el Antiguo Testamento: de acuerdo con las mitologas de los pueblos circundantes, pero eliminando su dualismo, el Antiguo Testamento describe la creacin como una lucha contra los monstruos que personifican el poder del caos y del mal (Is 51, 9ss; Sal 74, 13ss). Esta personificacin de un poder malfico que se opone a Dios est historificada: los enemigos del pueblo de Dios como Babilonia, Asur o Egipto son bestias inmundas dotadas de un gran poder. Las fuerzas malficas son simbolizadas por reyes cuyo orgullo les hace luchar contra Dios mismo (Is 40, 13; Ez 38, 39). Los profetas dramatizan: viven las guerras de su poca como prdromos de la lucha escatolgica; pero el pueblo de Dios acaba venciendo a los poderes del mal. En su apocalipsis, Daniel, que escribe en la poca de Antoco Epfanes, perseguidor, reconoce en l al impo por excelencia, a aquel que se arroga el puesto de Dios y al que ste destruir en el momento de la lucha anterior a la inauguracin de su reino (Dn 11, 36; 9, 27). Estos datos dramticos estn a la base de la representacin neotestamentaria. El discurso apocalptico de Jess recoge de ah la idea de la seduccin por obra de falsos cristos y la de la instalacin en el templo de la abominacin de la desolacin (Me 13, 5ss). San Pablo (2 Tes 2, 3-12) toma de Daniel la descripcin del hijo de la perdicin. Segn l, aunque todava no se ha manifestado, ya est obrando. Y el Apocalipsis de Juan representa el combate contra las bestias, smbolos, parece, de una potencia poltica y de una aberracin religiosa (Ap 13, 1-10 y 11, 18). Pero est claro que la evocacin que aqu se hace del combate final es una dramatizacin de la situacin del cristiano en el Imperio Romano. Tal vez ello explique por qu en las cartas de Juan la escatologa es actual y no proyectada hacia los ltimos tiempos. El anticristo est llevando a cabo ya su obra de seduccin (1 Jn 43; 2 Jn 27). No parece que tal figura pueda ser otra cosa que una simbolizacin de fuerzas opuestas a Dios, constantemente actuando en la historia. Esta "personificacin" se explica pensando que la Biblia, por evitar el dualismo, encierra el mal en la responsabilidad de una creatura sobrehumana, Satans. Los anticristos no seran, por tanto, ms que las fuerzas o seres que histricamente colaboran en concretizar la radical oposicin a Dios de este ser sobrehumano. Por consiguiente, la figura del anticristo es un dato "estructural" de la historia, humana, en cuanto que sta es el lugar del reconocimiento o rechazo de Dios y Cristo. Los ltimos tiempos evocan el aspecto radical y definitivo de esta oposicin. Ya no tiene apelacin. c) Conversin de los paganos. Conversin de los hebreos. La Escritura establece una "dialctica" entre las "naciones" e Israel. Las naciones no slo representan a las pocene i:is polticas, sino una r<:ilidad religiosa: el paganismo. La Biblia presupone la

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unidad original y su fractura. La unidad "escatolgica" supera la ruptura introducida en la historia y de la que la divisin entre Israel y las naciones es un smbolo. Lo primero, unidad original: una sola pareja en el punto de partida 6 , lo que no se opone al hecho de que la diversidad de razas y naciones est conforme con la voluntad de Dios (Gn 10; Dt 32, 8ss): sta no es una consecuencia del pecado, como podra dar a entender una interpretacin errnea del episodio de la Torre de Babel. El pecado del orgullo, que provoca el deseo de tratarla otros como a enemigos, ha exacerbado la diversidad hasta situarla en un plano de hostilidad, pero no ha creado esa diversidad. La leyenda de la Torre de Babel a propsito de la diversidad de leguas no pretende un anlisis cientfico de su origen, sino que da un juicio religioso: la diversidad de lenguas se convierte en signo de la ruptura espiritual de la humanidad (Gn 11, 7ss). La frase de Pablo en Gal 3, 28 ("Ya no hay griego ni judo, hombre ni mujer") sugiere el sentido en que hay que entender la unidad original. El hombre y la mujer son creaturas de Dios, y no consecuencias del pecado. Lo mismo hay que decir de las naciones. El pecado est en que una nacin particular reivindique para s sola la humanidad. Sea lo que fuere, el hecho es que la hostilidad sienta sus reales en la historia y la guerra se convierte en signo de una fractura en el seno de la humanidad. Las naciones se entregan a la idolatra. Entonces Dios suscita dentro de la historia un pueblo: Israel ser su testigo y tendr como misin rehacer la unidad original. As, la eleccin y la alianza, al dar a Israel una misin universalista, establecen una dialctica histrica: la de Israel y las naciones. A pesar de esta misin, en el plano de la historia concreta Israel ha dado pocas muestras de universalismo; en cambio, en el plano de los valores no hay duda de que Israel tiende a la reconciliacin universal. Y Jess? Su actitud no es simple. Limita su predicacin a Israel; no sale del judaismo (Mt 15, 24). Y tiene palabras poco amables para la sirofenicia: "No est bien coger el pan de los pequeuelos y echrselo a los perros" (Mt 7, 27). Por otra parte, Jess no se recata de alabar a los paganos (Mt 8, 10): sern los primeros en el banquete mesinico que Israel rechaza (Le 13, 28; Mt 21, 24). Guardini, en su libro El Seor1, ha interpretado esta actitud de Jess como el signo de que Israel estaba efecto, en la mente de Jess, llamado a ser mediador universal; slo se le pona una condicin: que reconociera a su Mesas. Es posible que el endurecimiento de los fariseos se haya opuesto histricamente a esta intencin. Sin embargo, parece ms de acuerdo con la dialctica constante entre el profeta y su auditorio que el rechazo de Jess era inevitable desde el primer momento, no porque los oyentes fueran hebreos (en este sentido, los hebreos no son ms responsables que los dems de la muerte de Jess), sino porque se trataba de hombres pecadores, y porque los hebreos, como las naciones, estaban igualmente encenagados en el pecado. Eso no quita que los hebreos, por ser el pueblo elegido, deban ser los primeros oyentes del evangelio. Adems es peligroso ponerse a calcular lo que poda haber sucedido y de hecho no sucedi. Resumiendo: Jess, despus de la resurreccin, confirma la misin universal de su pueblo (Mt 28, 15; Act 1, 8): todas las naciones estn llamadas a la salvacin. No existe discriminacin alguna. Lo que no impide que la salvacin venga de los hebreos:
" Se trata tic la descripcin Wblica y no de un dato dogmtico. 7 Cf. R. Guardini, Der Herr. Betrachtungen ber iie Versan uni Wiu/burg, l'MO, pp. VIII-704 (trad. espaola, El Seor, Madrid, 1960).

ellos son los detentadores de la promesa. Los Hechos muestran cmo el evangelio se difunde a partir de Jerusaln hasta los confines de la tierra. El universalismo concreto impuesto a la Iglesia y significado en Pentecosts por las lenguas de fuego no se consigui sin dificultad. La comunidad judeocristiana acept mal la entrada de los paganos y fueron necesarias varias intervenciones milagrosas y toda la energa de un Pablo para que se llegara a una igualdad real entre hebreos y gentiles. Ser entonces cuando, en la carta a los Romanos, podr Pablo tratar la dialctica del hebreo y del pagano: todos estn bajo la clera de Dios (Rom 1, 18) porque todos son pecadores: las naciones sin la ley y los hebreos en contra de la ley. Pero Dios ha decidido hacer misericordia a todos. La cada de los hebreos, es decir, el rechazo de Cristo, ha sido la ocasin para realizar la autntica universalidad. Cuando el Nuevo Testamento haya sido anunciado a toda las gentes, entonces Israel, siempre amado por Dios, reconocer l tambin a Jesucristo (Rom 11, 11). Este acontecimiento ser tan importante que slo se le puede hallar parangn en la resurreccin de los muertos. El retorno de Israel forma parte de la historia de la salvacin. Sera imprudente precisar su forma y establecer una continuidad cronolgica entre este retorno y la vuelta de Cristo. La comparacin que se hace slo intenta evidenciar lo extraordinario de una tal conversin. As, pues, la unidad original vuelve a encontrarse al final: ya no hay ms que un pueblo, un solo cuerpo. La barrera del odio ha sido destruida y se ha llevado a cabo la reconciliacin anunciada. As la dialctica de Israel y de las naciones se acaba en la salvacin de ambos (Rom 15, 7-12). San Pablo no especifica si esta unidad es histrica o transhistrica. En cambio el Apocalipsis, segn su habitual gnero literario, la sita fuera de la historia (Ap 21, 24ss). Este camino hacia la unidad, penetra la historia hasta el punto de que puedan decubrirse sus coordenadas? La relacin entre el designio de la salvacin y la historia pn fana se establece a partir de la problemtica de la misma Escritura. Y esto es lo qi hay que precisar ahora.

II.

DESIGNIO DE DIOS, HISTORIA PROFANA Y RAZN

El Antiguo Testamento aspira a unir designio de Dios e historia profana 8 . De hecho liga la una y el otro en el plano de los valores. Los esfuerzos de los historigrafos desembocan en una lectura parcial. Los sabios, por su parte, recuerdan oportunamente el misterio del designio de Dios. La apocalptica evita el problema: la historia es tensin dramtica, lucha. El sentido le viene de la victoria de Cristo en el ltimo da. El Nuevo Testamento recoge las diversas orientaciones del Antiguo en una nueva perspectiva. Dios se ha comprometido definitivamente con la historia de los hombres, hacindose hombre. Este compromiso no est en el orden de poder poltico: no se so mete la historia con un golpe de fuerza milagroso. Dios no viene para juzgar: csii compromiso no es apocalptico. Dios viene para llevar todas las cosas a su cumpl miento. Pero este cumplimiento no es histrico. Ciertamente la muerte est vencM.i. pero no en la historia. Ella no deja de marcar la historia; el Nuevo Testamento tonu I ln tendemos por profano lo que dentro <lc la historia es expcrimcntalmentc tangible; JVM i unc, i-n ello entra .lo "religioso" a tirulo cultural.

das heben Jesu

Christi,

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LA TEOLOGA DE LA HISTORIA FRENTE AL ATESMO

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el punto de vista de los sabios. N o existe escatologa histrica. Y por esta razn hace suya la tradicin apocalptica. Rechazar una escatologa histrica, es decir, una reconciliacin total dentro de la misma historia, es renunciar a toda aportacin proftica y asimilarla definitivamente a la imaginera apocalptica? Significa declarar vano todo lazo entre el designio de Dios y la historia profana? En realidad el Nuevo Testamento unifica de forma original las diversas aportaciones del Antiguo Testamento. El reino est presente. Ha llegado. Y est claro que no ha llegado segn la perspectiva apocalptica. Esta conserva su valor para describir simblicamente el final del crecimiento del reino. El reino est presente en la historia como sentido ltimo. Por consiguiente, una cierta escatologa se ha realizado ya. Presente ya como sentido, el reino no carece de signos. Algunos de ellos testimonian el aspecto escatolgico del tiempo actual. Otros designan la originalidad de este tiempo como tiempo de la paciencia y del conocimiento de Dios: predicacin del evangelio y sacramentos. Recoge el cristianismo la esperanza proftica? As nos parece, si se entiende en toda su verdadera importancia el discurso sobre el juicio (Mt 25). El hombre tiene como tarca la reconciliacin intrahistrica anunciada por los profetas. Esta engloba la totalidad de la vida, desde lo material a lo espiritual. El Nuevo Testamento, en efecto, orienta la esperanza proftica hacia un sentido muy particular: la accin humana tiene como finalidad realizar la reconciliacin a todos los niveles en que esa reconciliacin es realizable. Precisamente la lucha por la reconciliacin es el signo efectivo del trabajo del Espritu. Esta reconciliacin es la mediacin real de la relacin con Dios. El Nuevo Testamento crea un espacio libre. Desembaraza al mundo de dioses y tic una accin milagrosa de Dios. N o niega la dimensin dramtica de la historia, pero esta dimensin dramtica no excluye la posibilidad de unificar lo que puede ser unificado. El Nuevo Testamento, por tanto, ofrece el significado trascendente de lo que icontece en la historia concreta. Vamos a explicar esta interpretacin que podra parecer inslita. Ella parte del hecho de la encarnacin. Dios se ha hecho hombre. Existe, por tanto, una humanizacin de Dios en Jesucristo, y si el trabajo del Espritu en la historia subsiguiente est en divinizar al hombre, consiste en sacar a relucir todo lo que para la humanidad significa la decisin de Dios de ligarse a ella. En una palabra, el papel de la humanidad se reduce a ser ella misma o, tambin, a realizar todas sus posibilidades. La formulacin del dogma cristolgico en Calcedonia, en el 451, slo es clara en apariencia: "Jess es verdadero Dios y verdadero hombre". Qu sabemos de Dios y qu del hombre? De Dios: que, por el Espritu, Cristo nos introduce en su misterio y que este misterio es insondable. Del hombre: que no existe definicin que pueda pretender agotar su realidad. Que el Hijo de Dios sea un individuo humano hebreo del primer siglo de nuestra era, es una afirmacin tan limitada que no presume ninguna definicin del hombre. "Jess es verdadero hombre". Lo decimos creyendo saber lo que es el hombre. Por lo que se refiere a su aspecto divino, el misterio de Jess slo ser explicado ms all de la historia, porque a Dios jams lo ha visto nadie: no es histrico. Cristo se esfuerza por decirnos quin es l, y, todava ms, se esfuerza por describir su actitud humana, por traducir a Dios histricamente, no doctrinalmente. Por eso el Hijo del hombre se jd< niifici mn el prjimo. Y en el momento del juicio justos e impos experimentarn

la misma sorpresa por la radicalidad de esta identificacin. Cristo, en una palabra, nos remite al rostro histrico de Dios, y ste no es otro que el hombre. Nuestro "Jess es verdaderamente hombre" no es tan seguro. La identificacin radical que Jess hace de si mismo con el hombre y que est sancionada por dos ttulos bblicos nuevo Adn e Hijo de hombre no ha surtido an todos sus efectos. Por una razn muy simple, adems: la humanidad todava no ha hecho su camino colectivo. Todava slo ha expresado algunas de sus propias posibilidades. La historia es la progresiva aparicin de las posibilidades humanas. La identificacin de la humanidad no es an cumplida, porque la misma humanidad est en movimiento. El compromiso de Dios con la historia no es superficial. "El Hijo de hombre" de Daniel (Apocalipsis) vena del cielo, y su rostro era prestado. N o tena un curso vital terrestre. Le haba sido dado el imperio, y l cumpla su tarea de juez escatolgico. Cristo viene del cielo, desde luego; pero no como aquel "Hijo de hombre" (como no sea al final de los tiempos); viene como el siervo que es un hombre entre los hombres, desposa realmente a la condicin humana. El compromiso es tan radical que el devenir de la humanidad es importante para descubrir su misterio de hombre en cuanto que, al identificarse l con todos, el desarrollo de las posibilidades del hombre es el desarrollo de su propio ser humano. Cristo es, en su espritu, la energa que hace avanzar al hombre en sus posibilidades. Posibilidades humanas, igual a posibilidades divinas: sa es la salvacin. El juicio escatolgico consistir en llegar a la evidencia manifiesta de la participacin efectiva de cada uno en las posibilidades humanas y divinas del hombre. La escatologa proftica que anuncia la reconciliacin histrica es recogida de forma original. Su validez definitiva se ve combatida por lo transhistrico. Su realidad es ya relativa; puede ser histrica. Su realidad no proviene de una accin milagrosa de Yahv. La "reconciliacin" es un objetivo que hay que alcanzar. La accin del hombre y la humanidad se pierden, si lo que pretenden hacer germinar en la historia no es esa reconciliacin. As al hombre se le juzga del contenido de la reconciliacin proftica: la verdadera religin no consiste en cultos y sacrificios, sino en hacer reinar una justicia concreta. En esta adopcin humana del proyecto proftico el hombre coincide con la accin divina. El despliega las posibilidades humanas. Hace converger la historia hacia su punto de atraccin: la unidad radical, que fue la de la humanidad de origen, elevada a un plano superior en Cristo. El misterio del hombre-Jess no se cumple histricamente ms que emergiendo lentamente el hombre. La reconciliacin no define una forma, sino que indica una tarea, precisa un sentido. Ya no hay ms que historia profana, pero la revelacin nos dice que la historia profana es la mediacin y la verificacin de la relacin con el absoluto. El cristianismo da contenido a lo que es ltimo, sin sacarlo de la historia. Este es el inmenso significado de la humanizacin de Dios en Jesucristo. Todo el orden sacramental y cultual caera en el sinsentido en cuanto la historia dejara de ser pensada como una tana que hay que cumplir, para convertirse en una ilusin, un fantasma. La eternidad ya no i ene ms significado que el que se anuncia aqu abajo, para cada uno y para la' humanidad, en la tarea realizada colectiva y personalmente. Si es as, la revelacin bblica ofrece un "horizonte" a la historia humana. No da una falsilla para leer los acontecimientos. Las filosofas modernas, despus de Hegcl, que delectan un ascenso de la razn en la historia, no son reprobables teolgicamente si no lo son "filosficamente". El telogo, como el filsofo, no tiene ms luz que la razn

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para apreciar y juzgar los acontecimientos y su concatenacin..^ El Nuevo Testamento lo previene contra todo misticismo, lo preserva de toda mistificacin. El debate con el atesmo remite, sobre todo, a una "prctica": las Iglesias hacen a Dios importante o insignificante en nuestra historia. Es un debate ms temible que una controversia filosfica. La encarnacin justifica teolgicamente esta aparente debilidad de Dios y de su ausencia. Pero esa prctica exige adems una reflexin sobre la historia como sentido. El telogo, ya que cree e un absoluto transhistrico, vigilar para que la poesa de las visiones del mundo no desplace al rigor. Rechazar toda "eternizacin" de la historia por muy sutil que sea. La historia es historia, es decir: el lugar en que emerge un sentido siempre relativo y siempre comprometido. Slo a partir de este rigor puede plantearse la cuestin del sentido ltimo. Esta cuestin slo tiene probabilidades de abordarse si las Iglesias, con su comportamiento, hacen que Dios sea experimentado como libertad y no como limitacin.

BIBLIOGRAFA Schmaus, M., Yon den letzten Dirigen, Mnster, 1948 (Buena bibliografa, pero de estilo retxico). Collingwood, R. G., The Idea of History, Oxford, 1946. (Libro fundamental para el conocimiento de la problemtica referente a la reflexin occidental sobre la historia). Bcrdiaeff, N., Essai d'une philosophie de la destine hmame. Le sens de l'histoire, Pars, 1949. (Libro que da que pensar). Jaspers, K., Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Munich, 1952. Lwith, K., Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart, 1953. (El autor adopta una postura muy agustiniana). Daiiilou, J., Essai sur le mystere de l'histoire, Pars, 1953. Nutterfield, H., Christianisme et histoire, Pars, 1956. Dalthasar, H. U. von, La thologie de l'histoire, Pars, 1955. (Obra teolgica muy profunda centrada en el misterio de la encarnacin y su significado histrico, pero por desgracia ceida al estilo de ensayo). Bultmann, R., Geschichte und Eschatologie, Tubinga, 1958. Mouroux, J., Le mystere du temps. Approche thologique, Pars, 1961. Barril, K., Dogmatik, III, t. 3, Ginebra, 1962. (Estas dos ltimas obras teolgicas son ensayos interesantes para captar el misterio de la historia, pero son demasiado abstractas en lo que se refiere a la historia real. Dejan la impresin de que se habla de una historia en s y no de nuestra historia). Cullmann, O., Christ et le temps. Temps et Histoire dans le christianisme primitif, Pars, 1947. (Obra excitante para el espritu, pero demasiado simple). La bibliografa justifica la introduccin del artculo: no existe una teologa de la historia. Sera necesaria una autntica discusin con los pensadores de la historia, Hegel y Marx. An no se ha planteado a fondo.