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Prximo lanamento Plato: Uma Potica para a Filosofia Paulo Butti de Lima

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filosofia

Adeus a Emmanuel Lvinas a juno de dois momentos, lJOsteriores ao "alcei mento do grande pensador. O;primeiro deles, em 1995, o disclll"sOdo "AllolIs" do discpulo, do interlocutor~ do admirador pela mOl-te rcccntc dc SCUIIICstre. O ensaio mais extenso, "A Palavra Acolhimento", 1'01I'clIlizudu nu UIIOsc guinte, por ocasio de uma homenagem a Lvinas no enconlro ''VISll!\Cct Slnur'. abordando os conceitos das palavras "acolhimento" o "huSIJUulldmle" como pontos fundamj)ntalS' 'i~rem destacados na obl'll de.1 ,vIIlUN. a despedida de Jacques' Derrida - um dos nOllleS muls l"el'I"'s!mf!Jllvos (lu contemporaneidade fJ.losfica - de um de seus IJr1ueil)uls lIIou'm"'N IlIttlh'dlluls e, ao meSmo tempo, uma avaliao da impol'tllneiu do sell 11l1l"(\II. A 11IIhllcuo, pela editOJ;a Perspectiva na coleo Debutes, dcstulJlllllllllIU uhm '"U'11I1l emoo e razo se conjugam numa exp' IR nas relaes pessoais'e;intelectuais enl. svel o contato dos lllit~res com as anlll

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Coleo Debates Dirigida por 1. Guinsburg

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Equipe de Realizao - Traduo: Fbio Landa com a colaborao de Eva Landa; Reviso: Cristina Ayumi Futida; Produo: Ricardo W. Neves e Raquel F. Abranches.

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Ttulo do original em francs Adieu Emmanuel Lvinas de Jaeques Derrida ditions Galile, 1997

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Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Derrida, Jaeques, 1930-2004. Adeus a Emmanuel Lvinas / Jaeques Derrida ; [traduo Fbio Landa com a colaborao de Eva Landa]. -- So Paulo: Perspectiva, 2008. -(Debates; 296/ dirigi da por J. Guinsburg) Ttulo original: Adicu Emmanucl Lvinas. I a reimpr. da I. ed. de 2004. Bibliografia. ISBN 978-85-273-0688-1 1. Filsofos judeus - Frana 2. Levinas, Emmanucl, 1906-19953. Lvinas, Emmanuel, 1906-1995 - Crtica c interpretao I. Guinsburg, J.. 11. Ttulo. m. Srie. 08-02678 ndices para catlogo sistemtico: I. Filosofia francesa 194 2. Levinas, Emmanuel : Obras filosficas 194 CDD-194

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SUMRIO
ADEUS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13 31 33 39
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APALAVRAAcOLHIMENTO........................

Boas-vindas, Sim, Boas-vindas I. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


11.

IH. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.

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V.......................................
I edio - \ rcimprcsso

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VI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

Direitos em lngua portuguesa reservados EDITORA PERSPECTIVA S.A. Av. Brigadeiro Lus Antnio, 3025 01401-000 - So Paulo - SP- Brasil Tclefax: (0--11) 3885-8388 www.editoraperspcctiva.com.br 2008

NOTA DE EDIO Por uma questo de fidelidade ao texto original, foram mantidos grifos entre aspas e hfens em palavras e expresses que normalmente no se apresentariam dessas formas de acordo com os padres das publicaes da Editora Perspectiva e da lngua portuguesa.

"Adeus" foi um discurso pronunciado por ocasio da morte de Emmanuel Lvinas, em 27 de dezembro de 1995, no cemitrio de Pantin. Jamais teramos ousado publicar tais palavras, arrancadas apressadamente tristeza e noite, se a iniciativa no tivesse sido tomada por Vanghlis Bitsoris, com uma delicadeza generosa e exigente, a princpio sob a forma de um pequeno livro editado em Atenas (Edies AGRA), em grego. Suas notas, que reproduzimos aqui, so mais do que "notas de tradutor". Agradecemos a ele t-Ias escrito e depois traduzido para ns. "A Palavra Acolhimento" o texto de uma conferncia pronunciada um ano depois, em 7 de dezembro de 1996, no Anfiteatro Richelieu da Sorbonne, na abertura de uma "Homenagem a Emmanuel Lvinas". Organizado pelo Colgio Internacional de Filosofia, sob a responsabilidade de Danielle Cohen-Lvinas, esse encontro durou dois dias e intitulou-se "Rosto e Sinai".

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ADEUS*

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*. As notas deste captulo foram estabelecidas por Vanghlis Bitsors na sua traduo grega de Adeus para as Edies AGRA (1996).

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H muito tempo, h tanto tempo, eu temia ter de dizer Adeus a Emmanuel Lvinas. Sabia que minha voz tremeria no momento de faz-Io, e sobretudo de faz-Io em voz alta, aqui, diante dele, to perto dele, pronunciando esta palavra de adeus, esta palavra "a Deus" que de uma certa maneira, recebi dele, esta palavra que ele me ensinou a pensarl ou a pronunciar de outra forma. Ao meditar sobre o que Emmanuel Lvinas escreveu sobre a palavra francesa "adeus", e que evocarei dentro de
I. Cf. J. Derrida, "Donner Ia mort", em L'thique du dOIl, Paris, d. Mtaili - Transition, 1992, pp. 50-51: "suponho que adieu ("adeus", em francs) possa significar ao menos trs coisas: I. A saudao ou a bno dada (antes de toda linguagem constativa, "adeus" pode tambm significar "bom dia", "vejo voc", "vejo que voc est ar', falo com voc antes de dizer qualquer coisa - e em francs, ocorre que em alguns lugares, se diz adeus no momento dq encontro e no no da separao). 2. A saudao ou a bno dada no momento de se separar, e de se deixar por vezes para sempre (e no se pode jamais excluir essa possibilidade): sem retorno aqui em baixo, no momento da mOlle. 3. O a-deus (-dieu), o para Deus ou o diante de Deus antes de tudo e em toda relao com o outro, em qualquer outro adeus. Toda relao com o outro seria, antes e depois de tudo, um adeus".

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um instante, espero encontrar uma forma de encorajamento para poder tomar a palavra aqui. Gostaria de faz-Io com palavras nuas, to infantis e inermes quanto minha dor. A quem nos dirigimos num momento como este? E em nome de quem nos autorizaramos a faz-Io? Freqentemente, aqueles que se apresentam ento para falar, para falar publicamente, interrompendo assim o murmrio animado, as trocas secretas ou ntimas que sempre nos ligam, em nosso foro interior; ao amigo ou ao mestre morto, freqentemente aqueles que fazem ento escutar sua voz num cemitrio, dirigemse diretamente, em linha reta, quele de quem se diz que no est mais, que no est mais vivo, que no est mais aqui, que no responder mais. As lgrimas na voz mostram uma certa intimidade com o outro que guarda silncio, elas o interpelam sem desvios ou mediao, elas o apostrofam, elas o sadam tambm ou se confiam a ele. No se trata forosamente de uma necessidade convencional, nem sempre de uma facilidade retrica da orao. Trata-se sobretudo de fazer passar a palavra, l onde as palavras nos faltam, e porque toda linguagem que se voltasse sobre si-mesma, sobre ns, pareceria indecente, como um discurso reflexivo que retomaria para a comunidade ferida, para seu consolo ou seu luto, para o que se denomina por essa expresso confusa e terrvel o "trabalho de luto". Ocupada consigo mesma, tal palavra correria o risco, neste retorno, de desviar-se do que aqui nossa lei - e a lei como retido: falar diretamente, dirigir-se diretamente ao outro, e falar ao outro que amamos e admiramos, antes de falar dele. Em princpio, dizer-lhe "adeus", a ele, a Emmanuel, e no apenas lembrar o que ele nos tinha ensinado sobre um certo Adeus. Comecei tambm a escutar de outra maneira e a apreender a palavra "retido" quando esta me veio de Emmanuel Lvinas. Dentre todos os lugares em que ele fala da retido, penso em primeiro lugar numa de suas Quatro Leituras Talmdicas porque a a retido designa aquilo que , segundo ele, "mais forte que a morte"2.
2. E. Lvinas. Quatre lectures talmudiques. Trad. bras., Leituras Talmdicas. So Paulo, Perspectiva, 2003, p. 99. Quatro

Porm, guardmo-nos tambm de procurar, em tudo o que se diz ser "mais forte do que a morte", um refgio ou um libi, ou ainda um consolo. No "Texto do Tratado Schabat"3, para definir a retido, Emmanuel Lvinas diz sobre a conscincia, que ela a "urgncia de uma destinao levando ao outro e no um eterno retorno a si"4, ou ainda,
inocncia sem ingenuidade, uma retido sem simploriedade, retido absoluta que tambm crtica absoluta de si, lida nos olhos daquele que o objeto desta retido e cujo olhar me coloca em questo. Movimento para o outro que no retoma ao seu ponto de origem como para a retoma o divertimento incapaz de transcendncia. Movimento para alm do cuidado c mais f0l1e do que a mOl1e. Retido que se chama Telllilllut, essncia de Jacob5

Como sempre, a mesma meditao desenvolvia, mas a cada vez de maneira singular, todos os grandes temas aos quais o pensamento de Emmanuel Lvinas nos tinha despertado: o tema da responsabilidade em primeiro lugar, mas de uma responsabilidade "ilimitada"6 que ultrapassa e precede minha liberdade, a responsabilidade de um "sim incondicional"?, segundo esse texto, de um "sim mais antigo que a espontaneidade ingnua"8, um sim em acordo com esta retido que "fidelidade original em relao a uma aliana irresilvel"9. E as ltimas palavras dessa Lio se referem mortelO, seguramente, mas, justamente, para no deixar-lhe a ltima palavra, nem a primeira. Elas nos lembram um motivo constante do que foi, certamente, uma imensa e incessante meditao so3. Trata-se da "Segunda Lio" das Quatro Leituras Talmdicas. 4. Idenl, p. 98. 5. Idem, pp. 98-99. 6. Ver por exemplo, idem, p. 101: "Certamente, minha responsabilidade por todos pode manifestar-se tambm atravs da limitao: em nome da responsabilidade ilimitada, o eu pode ser chamado a preocupar-se tambm consigo". 7. "No acabamos de cometer a imprudncia de afirmar que a primeira palavra, aquela que torna possvel todas as outras e at o no da negatividade e o 'entre-os-dois' que 'a tentao da tentao', um sim incondicional?" idem, p. 99. 8.Ibidelll. 9. Idem, p. 100. 10. Ver idem, p. 102.

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bre a morte, mas por um caminho na contracorrente da tradio filosfica, de Plato a Heidegger. Noutro lugar, antes de dizer o que deve ser o a-Deus, um outro escrito fala da "retido extrema do rosto do prximo" como "retido de uma exposio morte, sem defesa"l). No posso e nem mesmo quero tentar avaliar aqui algumas palavras da obra de Emmanuel Lvinas. No se distinguem nem mesmo os limites desta, tanto ela imensa. E seria necessrio comear por reaprender com ele e com Totalit et Infini (Totalidade e Infinito), por exemplo, a pensar o que uma "obra,,12 - e o que a fecundidade13. Ento pode-se prever, com certeza, que sculos de leitura sero empregados nessa tarefa. Todos os dias, para alm mesmo da Frana e da Europa, j temos mil indicaes - atravs de tantas obras em tantas lnguas, tantas tradues, tantos colquios etc. - de que a repercusso deste pensamento mudou o curso da reflexo filosfica de nosso tempo, e da reflexo sobre a filosofia, sobre o que ordena a filosofia tica, a um outro pensamento sobre a tica, sobre a responsabilidade, sobre ajustia, sobre o Estado, etc., a um outro pensamento sobre o outro, a um pensamento mais novo que tantas novidades, porque ele se ordena anterioridade absoluta do rosto do outro.

11. E. Lvinas, "La mauvaise conscience et I'inexorable", de lapatience, n. 2, inverno, 1981, pp. 111-112.

em Exercices

12. Ver por exemplo, E. Lvinas, Totalit et !Jltini, Martinus Nijhoff, La Haye,1980, pp. 149-153. Em "La Trace de l'autre" (1963) Lvinas define assim a Obra: "A Obra pensada radicalmente efetivamente um movimento do Mesmo em direi/o ao Outro que ni/o retoma jamais ao Mesmo. Ao mito de Ulisses retomando a taca, gostaramos de opor a histria de Abraho deixando para sempre sua ptria por uma terra ainda desconhecida e proibindo ao seu servidor at mesmo de levar seu filho ao ponto de partida. A Obra pensada at as ltimas conseqncias exige uma generosidade radical do Mesmo que na Obra vai em direo ao Outro. Ela exige conseqentemente uma ingratido do Outro. A gratido seria precisamente o retorno do movimento a sua OIigem", En dcouvrant l' existence avec Husserl et Heidegger, Paris, d. Vrin, 1967, p. 191. Cf. tambm J. Derrida, "En ce moment mme dans cet ouvrage me voice", em Textes pour Emmanuel Lvinas, Paris, d. Jean-Michel Place, 1980, pp. 48-53. 13. Ver por exemplo Totalit et Infini, op. cit., pp. 244-247 e sobretudo p. 245 onde Lvinas pe em relao a fecundidade e a obra.

Sim, a tica antes e para alm da odontologia, o Estado ou da poltica, porm tica tambm para-alm da tica. Um dia na rua Michel-Ange, no decurso de uma dessas conversas cuja memria me to cara, numa dessas conversas iluminadas pelo brilho do seu pensamento, a bondade de seu sorriso, o humor graciso de suas elipses, ele me diz: "voc sabe, falase freqentemente de tica para descrever o que fao, mas o que me interessa, afinal das contas, no a tica, no apenas a tica, o santo, a santidade do santo". E pensei ento numa separao particular, a separao nica daquele vu dado, ordenado por Deus, aquele vu que Moiss devia confiar antes a um inventor ou a um artista que a um bordador, e que, no santurio, separaria ainda mais o santo dos santosl4, como pensei tambm no fato de que outras Lies Talmdieas afinam a necessria distino entre a sacralidade e a santidade, quer dizer, a santidade do outro, a santidade da pessoa sobre a qual Emmanuel Lvinas dizia em outro lugar que ela "mais santa que uma terra, mesmo quando a terra Terra Santa. Ao lado de uma pessoa ofendida, esta terra - santa e prometidas nudez e deserto, um amontoado de madeira e de pedras,,15. Esta meditao sobre a tica, da transcendncia do santo em relao ao sagrado, isto , do paganismo das razes e da idolatria do lugar, foi indissocivel, como sabemos, de uma reflexo incessante sobre o destino e o pensamento de Israel, ontem, hoje e amanh, no apenas atravs das heranas, reinterrogadas e re-afirmadas, da tradio bblica e talmdica, mas tambm da aterradora memria do nosso tempo. Esta memria dita, de perto ou de longe, cada uma dessas frases, mesmo se possa ter ocorrido a Lvinas de protestar contra.

14. xodo, 26, 31: "E fars um vu entrada da tenda, de tecido de l azul-celeste, prpura, carmesim e linho torcido, obra de bordador. [... ] e separar a divisria para vs entre a santidade e a santidade das santidades" traduo Meir Matzliah Melamed, So Paulo, Ed. Sfer, 2001, p. 240. A abertura da tenda estava protegida por uma cortina (epispastron, segundo a traduo grega Versi/o dos Setenta (Septuaginta), enquanto que no interior da tenda um "vu" (kataptasma) separava "o santo e o santo dos santos" (to hagion kai to hagion tn hagin). 15. Cf. o prefcio de Lvinas ao livro de Marlene Zarader, Heidegger et les paroles de ['origine, Paris, d. Vrin, 1986, pp. 12-13.

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certos abusos auto-justificativos aos quais podiam por vezes ceder esta memria e a referncia ao holocausto. Porm, renunciando aos comentrios e s questes, gostaria apenas de render homenagem quele cujo pensamento, cuja amizade, confiana, "bondade" (e dou a esta palavra "bondade" todo o alcance que lhe conferem as ltimas pginas de Totalidade e Infinitol6) tero sido para mim, como para tantos outros, uma fonte viva, to viva, to constante, que no consigo pensar o que lhe acontece ou o que me acontece hoje, ou seja, a interrupo, uma certa no-resposta numa resposta que no ter, enquanto eu viver, um final para mim. A no-resposta: vocs sabem indubitavelmente que no seu admirvel curso de 1975-1976 (h precisamente vinte anos) sobre "A Morte e o Tempo"l7, onde ele definiu a morte como pacincia do tempol8, e onde ele se engaja numa grande e nobre explicao crtica com Plato e Hegel e sobretudo com Heidegger, Emmanuel Lvinas definiu em vrias oportunidades a morte, a morte que "ns encontramos" "no rosto do outro" 19, como no-resposta20; "ela sem-resposta"21, diz
16. Ver Tolalil el !l1!ini, op. cil., pp. 281-283. 17. Trata-se de um dos dois cursos de Lvinas na Sorbonne (Paris IV) durante o ano letivo de 1975-1976, que foi publicado pela primeira vez em 1991 sob o ttulo "La mOlt et le temps" no volume Emmanuel Lvinas (Cahiers de I'Herne, n. 60, pp. 21-75), depois em 1993 (com o outro curso do mesmo ano: "Dieu et l'onto-tho-Iogie" na obra Dieu, Ia morlel le lemps, Paris, d. Grasset. 18. "No decorrer do tempo, cuja significao no deve talvez refetir-se ao par ser-nada como referncia ltima daquilo que tem sentido, de tudo o que tem sentido e de tudo o que pensado, de todo humano, a morte um ponto cujo tempo guarda toda sua pacincia, essa espera recusando-se sua intencionalidade de espera - 'pacincia e lentido do tempo', diz o provrbio, pacincia como nfase da passividade. Donde a orientao deste curso: a morte como pacincia do tempo", Dieu, Ia mort el le temps, op. cit., p. 16. 19. Ver idem, p. 122: "Reencontramos a mOlte no rosto do outro". 20. Cf. idem, p. 17: "A morte o desaparecimento, nos seres, desses movimentos expressivos que os faziam aparecer como viventes - esses movimentos que so sempre resposlas. A mOlte vai tocar antes de mais nada essa autonomia ou essa expressividade dos movimentos at chegar a encobrir o rosto. A mOlte o sem-resposta". 21. Cf. idem, p. 20: "A morte desvio irremedivel: os movimentos biolgicos perdem toda dependncia em relao significao, expresso. A morte decomposio; ela o sem-resposta".

ele. Em outro lugar: "existe a um final que tem sempre a ambigidade de uma partida sem retorno, de um bito, porm tambm de um escndalo (" possvel que ele esteja morto?") de no-resposta e de minha responsabilidade"22. A morte: no em primeiro lugar o aniquilamento, o noser ou o nada, porm uma certa experincia, para o sobrevivente, do "sem-resposta". J em Totalidade e Infinito ele colocava em questo a interpretao tradicional, "filosfica e religiosa", da morte seja como "passagem ao nada", seja como "passagem a uma existncia outra"23. Identificar a morte com o nada o que gostaria de fazer o assassino, Caim por exemplo, que, diz Emmanuel Lvinas, "devia possuir esse saber sobre a morte"24. Porm mesmo esse nada se apresenta ento como "uma espcie de impossibilidade" ou mais precisamente como uma interdi025. O rosto do outro me interdita matar, ele me diz "tu no matars"26 mesmo se esta possibilidade permanece suposta pelo interdito que a torna impossvel. Essa questo sem resposta, essa questo do sem-resposta seria ento no-derivvel, primordial, como a interdio de matar,
22. Idem, p. 47. 23. "A morte interpretada em toda a tradio filosfica e religiosa como passagem ao nada, ou como passagem a uma existncia outra, prolongando-se num novo cenrio", Totalit et h(!ini, op. cit., p. 208. 24. Ver idem, p. 209: "Ns a abordamos [a morte] como nada de uma maneira mais profunda e de certa forma a priori, na paixo do assassinato. A intencional idade espontnea dessa paixo visa o aniquilamento. Caim, quando matou Abel, devia possuir da mOlte este saber. A identificao da mOlte ao nada convm morte do Outro no assassinato". 25. Ver ibidem: "A identificao da morte ao nada convm morte do Outro no assassinato. Porm este nada se apresenta a, ao mesmo tempo, como uma espcie de impossibilidade. Efetivamente, fora da minha conscincia moral, o Outro no poderia se apresentar como Outro e seu rosto expressa minha impossibilidade moral de aniquilar. Interdio que no equivale seguramente impossibilidade pura e simples e que supe mesmo a possibilidade que ela precisamente interdita; porm, em realidade, a interdio j se coloca nesta possibilidade, ao invs de sup-Ia; ela no se acrescenta no IIpres-coup, porm me observa do fundo dos olhos que eu quero extinguir e me observa como o olho que na tumba observar Caim". 26. Cf. Dieu, Ia mort et.le temps, op. cit., p. 123: "Fazer aparecer a questo que a mOlte levanta na proximidade do prximo, questo que, paradoxalmente, minha responsabilidade por sua mOlte. A morte abeltura ao rosto do Outro, o qual expresso do mandamento: "No matars".

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mais originria que a alternativa do "Ser ou no ser,,27 que no pois nem a primeira nem a ltima questo. "Ser ou no ser", conclui em outro ensaio, "provavelmente, no reside a a questo por excelncia"28. Eu assinalaria hoje que nossa tristeza infinita deveria se guardar de tudo aqilo que, no luto se dirigiria para o nada, quer dizer aquilo que une ainda, mesmo que potencialmente, a culpabilidade ao assassinato. Efetivamente, Lvinas fala da culpabilidade do sobrevivente. Porm, uma culpabilidade sem falta e sem dvida, na verdade, uma responsabilidade confiada, e confiada num momento de emoo sem equivalente, no momento em que a morte permanece a exceo absoluta29. Para dizer essa emoo sem precedente, esta emoo que sinto aqui e compartilho com vocs, que o pudor nos interdita de exibir, para precisar, sem confidncia nem exibio pessoal, no que esta emoo singular se refere responsabilidade confiada, confiada por herana, permitam-me deixar ainda uma vez a palavra a Emmanuel Lvinas, cuja voz eu gostaria tanto de escutar hoje quando ela fala da "morte do outro" como "a morte primeira", precisamente l onde "eu sou responslvel pelo outro na medida em que ele mortal"3o. Ou ainda o que afirma, no curso de 1975-1976:
A morte de algum no , apesar de tudo o que poderia parecer primeira vista, uma facticidade emprica (morte como fato emprico cuja universalidade apenas a induo poderia sugetir); ela no se esgota nesse aparecer.

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Algum que se exprime na nudez - o rosto - algum pronto a apelar a mim, a se colocar sob minha responsabilidade: doravante, tenho de responder por ele. Todos os gestos do outro cram sinais dirigidos a mim. Para retomar a gradao esboada acima: mostrar-se, exprimir-se, associar-se, ser me cOf!/iado. O Outro que se exptime me confiado (e no existe dvida em relao ao outro - j que o devido impagvel: no se est jamais quites). (Mais adiante, tratar-se- da questo de um "dever para alm de toda dvida" para o eu que s o que ele , singular e identificvel, pela impossibilidade de ser substitudo onde, pelo contrrio, a "responsabilidade pelo outro", a "responsabilidade do refm" uma experincia da substituio" e do sacrifcio). O outro me individualiza na responsabilidade que eu tenho por ele. A morte do outro que morre me afeta na minha identidade de eu responsvel [... ] fcita dc indizvel responsabilidade. isso, minha afetao pala morte do outro, minha relao com sua morte. Ela j , na minha rclao, na minha defcrncia a algum que no responde mais, uma culpabilidade - uma culpabilidadc de sobreviventeJ2.

E mais adiante:
A relao morte em sua ex-eeo - e ela uma cxceo, qualquer que seja sua significao em relao ao ser e ao nada, - que confere morte sua profundidade no nem ver nem mesmo visar (nem ver o ser como em Plato nem visar o nada como em Heidegger), relao puramente emocional, emocionante de uma emoo que no se faz pela repercusso, sobre nossa sensibilidade e nosso intelecto, de um saber prvio. uma emoo, um movimento, uma inquietao no desconhecido''.

Desconhecido est sublinhado. "Desconhecido" nada diz do limite negativo de um conhecimento. Esse no-saber o elemento da amizade ou da hospitalidade para a transcendncia do estrangeiro, a distncia infinita do outro. "Desconhecido" a palavra que Maurice Blanchot escolheu para intitular um ensaio, "Conhecimento do Desconhecido"34, que ele consagrou quele que foi, desde seu encontro em Estrasburgo, em 1923, o amigo, a amizade do amigo.
31. Cf. idem, p. 199: "Essa responsabilidade pelo outro estruturada como um-pelo-outro, at um ser ref"m do outro, refm em sua prpria identidade de convocado insubstituvel, antes de qualquer retorno sobre si. Para o outro guisa de si-mesmo, at a substituio do outro". 32. Idem, p. 21. 33. Idem, pp. 25-26. 34. Trata-se do texto "Connaissance de I'inconnu", que foi publicado pela ptimeira vez na revista Nouvel!e revueFanaise, n. 108, 1961, pp. 10811095. E publicado novamente em 1969 no L'Entretien it!/ini, Paris, d. Gallimard, pp. 70-83.

27. Cf. idem, p. 23: "A morte ao mesmo tempo cura e impotncia; ambigidade que indica talvez uma outra dimenso de sentido que aquela em que a morte pensada na alternativa scr/no ser. Ambiguidade: enigma". 28. Ver "La mauvaise conscience et l'inexorable", em Exercices de Ia patience, op. cit., p. 113. 29. Lvinas define a mOlie como "ex-ceo" da seguinte maneira: "A relao com a mOlie do outro no um saber sobre a morte do outro nem a expeJincia desta mOlie em sua maneira de aniquilar o ser (se, como se pensa corriqueiramente, o evento desta mOlie se reduz a este aniquilamento). No h saber sobre esta relao ex-cepcional (ex-ceo: distinguir e colocar fora da sequncia)", Dieu, Ia nUJrt et le temps, op. cit., p. 25. 30. Ver idem, p. 54: " da morte do outro que sou responsvel a ponto de me incluir na morte. O que se mostra talvez numa proposio mais aceitvel: "Eu sou responsvel pelo outro enquanto ele mortal". A mOlie do outro a morte primeira".

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Sem dvida, para muitos dentre ns, para mim seguramente, a fidelidade absoluta, a exemplar amizade de pensamento, a amizade entre Maurice Blanchot e Emmanuel Lvinas foi uma graa; ela permanece como uma bno desse tempo e, por mais de uma razo, a sorte bendita por aqueles que tiveram o insigne privilgio de ser amigo de um e de outro. Para escutar, ainda hoje, aqui mesmo, Blanchot falar para Lvinas, e com Lvinas, como ocorreu comigo em companhia deles num dia feliz de 1968, citarei algumas linhas. Depois de ter nomeado aquilo que nos cativa no outro, depois de ter falado de um certo "rapto"35 (a palavra da qual Lvinas se serve freqentemente para falar da morte36), Blanchot diz:
Porm, no preciso desesperar da filosofia. Pelo livro de Emmanuel Lvinas, Totalidade e In/inito, onde parece-me que ela nunca falou, em nosso tempo, de uma maneira mais grave, recolocando em questo, como necessrio, nossos modos de pensar e at mesmo nossa reverncia fcil pela ontologia, somos convocados a tornar-nos responsveis pelo que ela essencialmente, acolhendo precisamente a idia do Outro, quer dizer, a relao com o outro, em todo o esplendor e a exigncia infinita que lhes so prprios. Encontra-se a como um novo ponto de pm1ida da filosofia e um salto que ela e ns mesmos seramos eX0l1ados a realizar,7

c a quem acontece quando uma outra interrupo vem, no momento da morte, aprofundar ainda de infinito o fosso dessa separao primeira, interrupo dilacerante no mago da interrupo propriamente dita? No posso nomear a interrupo sem me lembrar, como alguns dentre vocs sem dvida se lembram, esta angstia da interrupo que eu sentia em Emmanuel Lvinas quando, ao telefone por exemplo, ele parecia a cada instante apreender o corte e o silncio ou o desaparecimento, o "sem-resposta" do outro que ele chamava imediatamente e recuperava com um "al, al" entre cada frase e por vezes mesmo no meio da frase .. Que se passa ento quando um grande pensador se cala, algum que conhecemos em vida, que lemos e relemos, escutamos tambm, de quem se esperava ainda uma resposta, como se ela devesse nos ajudar no apenas a pensar de outra maneira mas ainda a ler aquilo que acreditvamos j ter lido no que ele assinava, e que ainda reservava tudo, e to mais do que aquilo que acreditvamos j ter reconhecido? Eis a uma experincia que, com Emmanuel Lvinas, eu j aprendi que ela permaneceria para mim interminvel, como com os pensamentos que so fontes, ou seja, que no cessarei de comear, de re-comear a pensar com eles a partir do novo comeo que eles me proporcionam - e comearei ainda e ainda a redescobri-los sobre qualquer tema. Cada vez que leio ou releio Emmanuel Lvinas sinto-me inundado de gratido e de admirao, inundado por esta necessidade, que no um constrangimento, porm uma fora muito doce que obriga e que obriga, no a curvar de outra maneira o espao do pensamento no seu respeito ao outro, mas a render-se a esta outra curvatura heteronmica38 que nos refere ao completamente
38. Cf. Towlit et Jr!/ini, of'. cit., pp. 59-60: "O Outro me mede com um olhar incomparvel ao olhar com o qual eu o descubro. A dimenso de altura cm que se coloca o Outro como a primeira curvatura do ser qual se liga o privilgio do Outro, o desnivelamento da transcendncia. O Outro metafsico, [... ] A relao com o Outro no se desloca, como o conhecimento, em gozo c posse, em liberdade. O Outro se impe como uma exigncia que domina csta liberdade e, assim, como mais original que tudo o que se passa em mim. I...] A presena do Outro - heteronomia privilegiada - no fere a liberdade, Illas a investe".

Se a relao ao outro supe uma separao infinita, uma interrupo infinita onde aparece o rosto, o que acontece, onde
35. Ver L'Entretien in/ini, of'. cit., p. 72: "Eu acrescentaria que, se podemos negociar com esta incgnita, isto se d precisamente no medo, ou na angstia, ou num desses movimentos extticos, que vocs recusam como no filosficos: a temos um ce110 pressentimento do Outro; ele nos toma, nos abala, nos encanta, arrancando-nos a ns mesmos. -Precisamente, porm, para nos mudar no Outro. Se, no conhecimento, seja ele dialtico e por todos os intermedilios que se queira, h apropliao do objeto pelo sujeito, e do outro pelo mesmo, e pois afinal, reduo do desconhecido ao j conhecido, na surpresa do susto h alguma coisa de pior, porque o eu que se perde e o mesmo que se altera, transformado vergonhosamente em outro que eu-mesmo". 36. Cf. Dieu, Ia mort et le temps, of'. cit., p. 134: "Minha mortalidade, minha condenao morte, meu tempo no momeuto da m011e, minha morte que no possibilidade da impossibilidade porm puro rapto, constituem essa absurdidade que torna possvel a gratuidade de minha responsabilidade pelo outro". 37. L'Entretien in/ini, of'. cit., pp. 73-74.

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outro (quer dizer, justia, diz ele em algum lugar, numa poderosa e formidvel elipse: a relao ao outro quer dizer a justia39), segundo a lei que conelama ento a render-se outra precedncia infinita do completamente outro. Ela teria vindo, como esta conelamao, incomodar discreta porm irreversivelmente, os pensamentos mais fortes e mais assegurados deste fim de milnio, a comear pelos de Husserl ou de Heidegger que Lvinas, diga-se de passagem, introduziu na Frana, h mais de 65 anos! Porque este pas que ele amou por sua hospitalidade (e Totalidade e Infinito demonstra no somente que "a essncia da linguagem bondade" porm ainda que "a essncia da linguagem amizade e hospitalidade"40), esta Frana hospitaleira deve-lhe, entre tantas e tantas coisas, entre tantas e tantas iluminaes, ao menos dois acontecimentos em que o pensamento irrompe, dois atos inaugurais dos quais difcil reconhecer o alcance hoje em dia, tanto eles foram incorporados aos prprios fundamentos de nossa cultura filosfica, depois de terem transformado sua paisagem. Para dizer resumidamente, a partir de 1930, atravs de tradues e de leituras interpretativas, foi a primeira abertura fenomenologia husserliana que irrigou e fecundou por sua vez tantas correntes filosficas francesas; depois, e na verdade, simultaneamente, foi tambm a primeira abertura ao pensamento heideggeriano que no contou menos na genealogia de tantos filsofos, professores e estudantes franceses. Husserl e Heidegger ao mesmo tempo, desde 1930.
39. Cf. idem, p. 62: "Acolhimento do outro - o termo expressa uma simultaneidade de atividade e de passividade - que situa a relao com o outro fora das dicotomias vlidas p'ara as coisas: do a priori e do a posteriori, da atividade e da passividade. Porm, queremos tambm mostrar como partindo do saber identificado com a tematizao, a verdade (it:sle saber conduz relao com o outro - quer dizer, justia". 40. Idem, p. 282: "Colocar o ser como Desejo c como bondade no isolar de antemo um eu que tenderia em seguida a um para-alm. afirmar que perceber-se do interior - produzir-se como eu - perceber-se pelo mesmo gesto que j se volta para o exterior para extraverler c manifestar - para responder pelo que ele percebe - para exprimir; que a tomada (it: conscincia j linguagem; que a essncia da linguagem bondade, ou ainda, que a essncia da linguagem amizade e hospitalidade".

Ontem noite, quis reler algumas pginas desse livro prodigios04! que foi para mim, como para muitos outros antes de mim, o primeiro e o melhor guia. Observei nele frases que marcam uma poca e permitem medir o caminho que ele nos ~udou a percorrer. Em 1930, um jovem de 23 anos dizia no prefcio que eu relia, sorrindo, sOITindo para ele: "o fato que na Frana, a fenomenologia no ainda uma doutrina conhecida de todos, deixou-nos bastante embaraados na composio deste livro,,42. Ou ainda, falando da "filosofia to potente e original de M. Heidegger"43 "de quem se reconhecer freqentemente a inl1uncia sobre este livro"44, o mesmo livro lembra tambm que, eu cito, "o problema que colocado aqui pela fenomenologia transcendental orienta-se em direo a um problema ontolgico, no sentido bem particular que Heidegger confere a este tenTIo"45. O segundo evento, o segundo abalo filosfico, direi mesmo o feliz traumatismo que lhe devemos (num sentido do termo "traumatismo" que ele gostava de lembrar, o "traumatismo do outro"46 que vem do outro), que, lendo em profundidade e reinterpretando os pensadores que acabo de nomear, mas tambm tantos outros, filsofos, Descartes, Kant c Kierkegaard, e escritores, Dostoivski, Kafka, Proust etc., prodigando sua fala atravs de suas publicaes, seu ensinamento e suas conferncias (na Escola Normal Israelita Oriental, no Colgio Filosfico, nas Universidades de Poitiers, Nanterre, na Sorbonne), Emmanuel Lvinas deslocava lentamente o eixo, a trajetria ou a prpria ordem da fenomenologia ou da ontologia que ele havia introduzido na Frana a partir de 1930, porm para submet-Ios a uma inflexvel e simples exigncia. Ele abalou assim uma vez mais a paisagem sem paisagem do pensamento; ele o fez dignamente, sem polcmizar, ao mesmo tempo do
41. Referncia obra Thorie de I'illtuition dalls Ia phnOlnllologie de Husserl, doutorado defendido e publicado em 1930. 42. Thorie de I'intuitioll dans Ia pilllomnologie de Husserl, Patis, d. Vrin, 1930, p. 7. 43. Idem, p. 15. 44. Idem, p. 14. 45. Idem, p. 15. 46. Cr. por exemplo, Dieu, Ia /lum et le temps, op. cit., p. 133: "Assim, o traumatismo do outro no vem do outro?"

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interior, fielmente, e de muito longe, a partir da afirmao de um lugar completamente diferente. E creio que, nessa segunda navegao, nesse segundo tempo que reconduziu a um nvel bem mais elevado do que o primeiro, produziu-se l uma mutao discreta porm irreversvel, uma dessas poderosas, singulares, raras provocaes que, na histria, depois de mais de dois mil anos, tero marcado indelevelmente o espao e o corpo do que mais ou menos, em todo caso outra coisa do que um simples dilogo entre o pensamento judaico e seus outros, as filosofias de ascendncia grega ou, na tradio de um certo "eis-me aqui"47, os outros monotesmos abrmicos. Isto passado, esta mutao aconteceu por intermdio dele, por Emmanuel Lvinas, que tinha, creio, dessa imensa responsabilidade uma conscincia ao mesmo tempo clara, confiante, calma e modesta, como a de um profeta.

Um dos indcios dessa onda de choque histrica, a influncia desse pensamento bem alm da filosofia, bem alm tambm do pensamento judaico, nos meios da teologia crist, por exemplo. Pennitam-me evocar o dia em que, por ocasio de um Congresso dos Intelectuais Judeus, no momento em que ambos escutvamos uma conferncia de Andr Neher, Emmanuel Lvinas disse-me a parte, com a doce ironia que nos familiar: "Veja voc, ele o judeu protestante, eu sou o judeu catlico", <medota que mereceria uma longa e sria reflexo. Isso se deu indubitavelmente por intermdio dele, graas a ele e no tivemos apenas a sorte de receb-Io, vivos, dele vivo, como uma responsabilidade confiada de vivente a vivente, mas tivemos tambm a sorte de dever-lhe uma dvida leve e inocente. Um dia, a respeito de sua pesquisa sobre a morte e do que essa pesquisa devia a Heidegger no momento mesmo em que ela se separava deste, Lvinas escreveu: "ela se diferencia pois do pensamento de Heidegger, e isso qualquer que seja a dvida de todo pesquisador contemporneo em relao a Heidegger - dvida que se lhe deve freqentemente a contragosto"48. E bem, a sorte em nossa dvida para com Lvinas que podemos assumi-Ia e afirm-Ia, graas a ele, sem pesar, numa alegre inocncia admirativa. Ela da ordem desse sim incondicional do qual eu falava h pouco e ao qual ela responde "sim". O pesar, meu pesar, de no t-Io dito suficientemente a ele, nem mostrado suficientemente ao longo desses trinta anos, no decorrer dos quais nos endereamos freqentemente, no pudor dos silncios, atravs dos encontros breves ou discretos, dos escritos demasiado indiretos ou reservados, algo que eu no chamaria nem de questes nem de respostas, mas talvez, para servir-me de um outro de seus termos, essa espcie de "questo, orao", uma questoorao da qual ele diz que ela seria ainda anterior ao dilog049.
48. Dieu. Ia mort etle temps, op. cit., p. 16. 49. Cf. idem, p. 134: "Essa questo - questo da morte - por si mesma sua prpria resposta: minha responsabilidade pela morte do outro. A passagem ao plano tico o que constitui a resposta a essa questo. A verso do Mesmo para o Infinito que no nem visada nem viso, a questo, questo que tambm resposta, mas em hiptese alguma dilogo da alma com ela mesma. Questo, orao - no se encontra ela antes do dilogo?"

47. Em princpio, tenderamos a sustentar que uma grande parte do texto de Denida "En ce moment mme dans cet ouvrage me voici", em Textes pour Emmanuel Lvinas, op. cit., pp. 21-60, pode ser considerada, de uma certa maneira, como um amplo comentrio dessa expresso, ao mesmo tempo em relao com o emprego e interpretao levinassiana da expresso e com a perspectiva crtica prpria de Derrida. Lvinas, quanto a ele, numa nota de seu livro Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, (De um modo outro que ser ou para-alm da essncia) Mat1inus Nijhoff, La Haye, 1978, p. 186, remete explicitamente a Isaas 6, 8: "Escuto a voz dc Adonai dizendo: "Quem vou enviar?/Quem ir por ns?" Eu digo: "Eis-me aqui! Envie-me!". Precisamos que na Verso dos Setenta (Septuaginta) o equivalente grego da frase hebraica hineni : "idou eg" (traduo palavra por palavra: "eis-me eu" ), em que o pronome pessoal est no nominativo. O sentido do pronome eu no acusativo em relao responsabilidade pelo outro explicitada por Lvinas em Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, op. cit., pp. 180-181: "O sujeito na responsabilidade se aliena nas profundezas de sua identidade de uma alienao que no esvazia o Mesmo de sua identidade, mas o submete, duma convocao irrecusvel, submete-se como pessoa l onde ningum poderia substitu-lo. A unicidade, extraconceito, psiquismo como broto de loucura, o psiquismo j psicose, no um Eu, mas eu convocado. Convocao identidade para a resposta da responsabilidade na impossibilidade de fazerse substituir imediatamente. A esse mandamento mantido sem descontinuidade acusativo, idntico. palavras, mente, s pode responder "eis-me aqui" em que o pronome "eu" est no declinado antes de toda declinao, possudo pelo outro, doente, Eis-me aqui - dizer da inspirao que no nem dom de belas nem de cantos. Constrangido ao dar, a mancheias e, conseqentecorporeidade".

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Essa questo-orao que me levava a ele j participava talvez dessa experincia do a-Deus pela qual comecei h pouco. A saudao do a-Deus no significa o fim. "O a-Deus no uma finalidade", diz ele ao recusar essa "alternativa do ser e do nada" que "no a ltima". O a-Deus sada o outro para alm do ser, naquilo "que significa, para alm do ser, a palavra glria"so. "O a-Deus no um processo do ser: no chamamento, sou remetido ao outro homem atravs de quem este chamamento tem significado, ao prximo por quem eu temo"Sl. Porm, eu disse que no queria apenas lembrar o que ele nos confiou do a-Deus, mas sobretudo dizer-lhe adeus, cham10 por seu sobrenome, chamar seu sobrenome, seu nome, tal como ele se chama no momento em que, se ele no responde mais, tambm porque ele responde em ns, no fundo de nosso corao, em ns mas antes de ns, em ns diante de ns - chamando-nos, lembrando-nos: "a-Deus". Adeus, Emmanuel. A PALAVRA ACOLHIMENTO

50. Ver "La mauvaise conscience et I'inxorable",

em Exercices de ia

patience, op. cit., pp. 112-113: "O Infinito no poderia ter significado para um pensamento que vai rumo a seu fim e o a-Deus no uma finalidade. talvez, por essa irredutibilidade ao esc ato lgico do a-Deus ou do temor de Deus que se interrompe, no humano, a conscincia que se dirigia para o ser em sua perseverana ontolgica ou para a mOlte, que ela toma como sendo pensamento ltimo, que a palavra glria significa, para alm do ser. A alternativa do ser e do nada no a ltima". 51. /bidem, p. 113.

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BOAS-VINDAS, SIM, BOAS-VINDAS No limiar deste encontro junto de Emmanuel Lvinas, a partir de Emmanuel Lvinas, no rastro de seu pensamento e sob o duplo sinal "Rosto e Sinai", uma palavra de boasvindas, sim, que ousarei, pois, pronunciar. Inicialmente, no me arrisco apenas em meu nome, por certo, nada me autorizaria a isso. Uma tal saudao contudo poder-se-ia traduzir. Ela tentaria ento passar de uns aos outros, de um e de uma ao outro, deixando-se assim receber mas tambm ouvir e interpretar, escutar ou interrogar. Ela buscaria sua passagem atravs da violncia do hspede que perscruta persistentemente o rito. Porque o risco grande. Para ter a audcia de dizer boas-vindas, insinua-se talvez que se est na prpria casa, que se sabe o que isto quer dizer, estar em casa, e que em casa se recebe, convida ou oferece hospitalidade, apropriando-se assim de um lugar para acolher o outro, ou pior ainda, acolhendo a o outro para apropriar-se de um lugar e ralar ento a linguagem da hospitalidade - e seguramente,

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no tenho essa pretenso, no mais do que qualquer um, porm a preocupao de uma tal usurpao j me inquieta. Porque desejo submeter a vocs, na abertura deste colquio, algumas reflexes, modestas e preliminares, sobre a palavra "acolhimento", ao menos tal como, a meu ver, ela aparece sob a assinatura de Lvinas, e por t-Ia a princpio reinventado, l onde ele nos convida, quer dizer d a pensar aquilo que se chama "hospitalidade". Acreditei dever aceitar a honra imerecida da primeira palavra de acolhimento, por diversas razes. A primeira tem a ver com o Colgio Internacional de Filosofia, com a sua histria, com a sua memria - e ao que me mantm ligado a ela. No Colgio, que teve a feliz iniciativa deste colquio, Emmanuel Lvinas no apenas tomou a palavra de maneira memorvel. Posso testemunhar que ele aprovou a sua instituio desde o incio. Recordo-me t-Io visitado na rua MichelAnge em 1982, no momento em que preparvamos a fundao do Colgio. Nessa ocasio, fui pedir-lhe conselho, uma aprovao e mesmo uma promessa de participao. Emmanuel Lvinas me deu tudo isso. Ele foi um dos nossos desde o primeiro dia. Seu pensamento permanece para numerosos filsofos, escritores ou amigos do Colgio, uma inspirao ou um horizonte. Numerosos trabalhos foram-lhe consagrados no interior de nossa instituio sob forma de conferncias e de seminrios. Seria necessrio falar aqui de um estudo constante em todos os sentidos respeitveis desse termo, no sentido latino, no sentido hebraico, num sentido ainda completamente novo tambm. Seria justo ento que, em sinal de fidelidade, desde o primeiro aniversrio da morte de Emmanuel Lvinas, o Colgio marcasse esse momento de recolhimento estudioso no pensamento vivo - e permito-me agradecer de novo em nosso nome aos responsveis atuais do Colgio, seu presidente Franois Julien e muito especialmente Danielle Cohen-Lvinas, Diretora de Programa, por terem respondido, por sua iniciativa, a uma expectativa comum. Devemos tambm dizer nossa gratido Reitora das Universidades de Paris pelo seu acolhimento, sim, o acolhimento que ela proporcionou neste venervel lugar de ensino. Aqui mesmo, no Anfiteatro Richelieu, ensinava um pensador 34

que no foi apenas um grande professor da Sorbonne, mas um mestre. Esse mestre jamais separou seu ensinamento de um pensamento inslito e difcil do ensino - do ensinamento magistral na figura do acolhimento, precisamente, de um acolhimento em que a tica interrompe a tradio filosfica do parto e desfaz a astcia do mestre quando este finge desaparecer atrs da figura da parteira. O estudo do qual falamos no se reduz a uma maiutica. Esta me revelaria apenas aquilo de que j sou capaz, diz Lvinas. Para entrelaar os temas que gostaria de privilegiar aqui, para cruzar tambm os recursos semnticos e etimolgicos de uma palavra da qual Lvinas se serve tanto, "mesmo", porm cuja filologia no lhe interessa particularmente, talvez poderamos dizer que a maiutica, segundo Totalidade e Infinito, no me ensina nada. Ela no me revela nada. Ela desvela apenas o que j sou capaz de saber eu mesmo (ipse), de poder saber de mim mesmo, neste lugar em que o mesmo (egomet ipse, medisme, meisme, de metipse, metipsimus) rene em si mesmo poder e saber, e como o mesmo, o mesmo de ser capaz de na propriedade de seu prprio, em sua essencialidade mesmo. E talvez, se anuncie assim uma certa interpretao apropriante (voltaremos a isso), talvez mesmo uma poltica da hospitalidade, uma poltica do poder quanto ao hspede, quer seja ele o que acolhe (host) ou o acolhido (guest). Poder do hospedeiro sobre o hspede. O hosti-pet-s, "o senhor do hspede"l, diz Benveniste a respeito de uma cadeia que ligaria, como dois poderes soberanos, a hospitalidade ipseidade. Ora, para Lvinas, o acolhimento do ensinamento d e recebe outra coisa, mais do que eu e mais que uma outra coisa:
Desde as primeiras pginas de Totalidade e !t!!inito2, l-se que abordar o Outro no discurso acolher [eu me permito de j sublinhar esta palavral sua expresso em que ele ultrapassa a todo instante a idia que se poderia ter I. Le vocabulaire des institutions indo-europennes, Paris, d. de Minuit, 1969, t. I, pp. 87 ss. 2. Totalit et Infini, M. Nijhoff, 1961, p. 22. Sobre este pensamento Mestre, sobre o "acolhimento do mestre" e o "acolhimento do outro", tambm pp. 73-74 e passim. O conceito de expresso se determina, por vez, pela mesma lgica do ensinamento e do "receber": "Receber o dado j receb-Ia como ensinado - como expresso do Outro", p. 64. do cf. sua -

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dele. ento receber [sublinhado por Lvinas] do Outro para alm da capacidade do eu; o que significa exatamente: ter a idia do infinito. Porm, isto significa tambm ser ensinado. A relao com o Outro ou o Discurso uma relao no-alrgica, uma relao tica, porm este discurso acolhido [eu sublinho ainda] um ensinamento. Porm o ensinamento no retoma maiutica. Ele vem do exterior e me traz mais do que eu contenho.

Se acreditei ter de aceitar a honra desmedida destas primeiras palavras, tambm, razo menos confessvel, que no me sentia ento capaz de preparar para hoje uma comunicao digna deste nome, digna deste colquio e digna de Lvinas. Ora, quando Danielle Cohcn-Lvinas me props participar, aceitei ser o primeiro a tomar a palavra para poder assim associar-me homenagem prestada que, certamente, queria no mais profundo de mim fazer, porm para me eclipsar desta maneira o mais depressa possvel no limiar da hospitalidade. Desejava, em seguida, manter-me em silncio ou encontrar um libi - e sobretudo manter-me escuta. O que no deixarei de fazer, porm prolongando abusivamente - peo-Ihes desculpa de antemo - uma interpretao das boas-vindas ou da hospitalidade. Farei a ttulo de abertura, j que tal o ttulo indeterminado que combinou-se dar a esta introduo. Inverso: Lvinas prope pensar a abertura em geral a partir da hospitalidade ou do acolhimento - e no o contrrio. Ele o faz expressamente. Estas duas palavras, "abertura" e "hospitalidade", so ao mesmo tempo associadas e distinguidas em sua obra. Obedecem a uma lei sutil. Como toda lei, ela requer uma leitura prudente. Como interpretar, em nome de Lvinas, essa hospitalidade? Como ensaiar isso falando no em seu lugar e nem em seu nome, mas com ele, falando-lhe tambm, em primeiro lugar escutando-o hoje, dirigindo-nos a esses lugares em que, para lembrar-Ihes os seus nomes, ele re-nomeou o Sinai e o rosto, "Sinai" e "rosto"? Estes nomes foram associados para serem dados a esse encontro, mas sabemos como ouvi-Ios? Em que lngua? Nomes comuns ou nomes prprios? Traduzidos de uma outra lngua? A partir do passado de uma escritura santa ou de um idioma por vir? N o horizonte dessas reflexes preliminares, uma questo me guiar e que deixarei por fim suspendida, contentando-me

de situar algumas de suas premissas e algumas de suas referncias. Ela seria concernente, primeira vista, s relaes entre uma tica da hospitalidade (uma tica como hospitalidade) e um direito ou uma poltica da hospitalidade, por exemplo, na tradio do que Kant de chama as condies da hospitalidade universal no direito cosmopoltico: "com vistas paz universal". Esta questo poderia encontrar sua forma clssica na figura do fundamento ou da fundao justificativa. Poder-se-ia perguntar, por exemplo, se a tica da hospitalidade, que vamos tentar analisar no pensamento de Lvinas, pode ou no fundar um direito c uma poltica, para alm do domiclio familiar, no espao social, nacional, estatal ou estado-nacional. Esta questo parece indubitavelmente grave, difcil, necessria, porm j cannica. Tentaremos no entanto subordinIa instncia de uma outra questo suspensiva, aquilo que poderamos chamar de uma espcie de pokh. Qual? Suponhamos, concesso non dato, que no haja passagem assegurada, segundo a ordem de uma fundao, segundo a hierarquia fundador-fundado, originariedade principiallderivao, entre uma tica ou uma filosofia primeira da hospitalidade, por uma parte, e um direito ou uma poltica da hospitalidade por outra parte. Suponhamos que no se possa deduzir do discurso tico de Lvinas sobre a hospitalidade um direito e uma poltica, tal direito e tal poltica em tal situao determinada hoje, perto de ns ou longe de ns (imaginar mesmo que possamos avaliar a distncia que separa a Igreja de Saint Bernard de Israel, da ex-Iuguslvia, do Zaire ou de Ruanda). Como interpretar ento esta impossibilidade de fundar, de deduzir ou de derivar? Indicaria ela uma falha? Talvez devssemos dizer o contrrio. Talvez fssemos, em verdade, chamados a uma outra prova pela negatividade aparente desta lacuna, por este hiato entre a tica (a filosofia primeira ou a metafsica, seguramente no sentido que Lvinas d a esses termos) de uma parte, e, de outra, o direito ou a poltica. Se no h a nenhuma falta, um tal hiato no nos obriga efetivamente a pensar diferentemente o direito e a poltica? E sobretudo no abre, como um hiato, justamente, a boca e a possibilidade de uma outra palavra, de uma deciso e de uma

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responsabilidade (jurdica e poltica, se quisermos), l onde elas devem ser tomadas, como se diz da deciso e da responsabilidade, sem o asseguramento de fundao ontolgica? Segundo esta hiptese, a ausncia de um direito ou de uma poltica, no sentido estreito e determinado destes termos, no passaria de uma iluso. Para alm desta aparncia ou desta comodidade, um retorno se imporia s condies da responsabilidade ou da deciso, entre tica, direito e poltica. O que poderia implicar, como tentarei de sugerir para terminar, sem dvida segundo duas rotas vizinhas, porm talvez heterogneas.

I
J nos demos conta? Se bem que o termo no seja nem freqente nem sublinhado, Totalidade e Infinito nos lega um imenso tratado sobre a hospitalidade. Isso menos evidente por tais ocorrncias, raras, efetivamente, do termo "hospitalidade" do que pelos encadeamentos e a lgica discursiva que implicam este lxico. Por exemplo, nas pginas de concluso, a hospitalidade torna-se o prprio nome daquilo que se abre ao rosto, daquilo que mais precisamente o "acolhe". O rosto sempre se d a um acolhimento e o acolhimento acolhe apenas um rosto, este rosto que deveria ser nosso terna hoje, mas sabemos, no entanto, lendo Lvinas, que ele deve escapar a toda tematizao. Ora, essa irredutibilidade ao terna, aquilo que excede a formalizao ou a descrio tematizantes, precisamente o que o rosto tem em comum com a hospitalidade. Lvinas no se contenta apenas em distingui-Ias, ele ope explicitamente a hospitalidade, corno escutaremos dentro em pouco, tematizao.

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Quando ele redefine de alto a baixo a subjetividade intencional, quando ele submete a sujeio desta idia do infinito no finito, ele multiplica sua maneira as proposies nas quais um nome define um nome. O substantivo-sujeito e o substantivo-predicado podem ento trocar de lugar na proposio, o que incomoda ao mesmo tempo tanto a gramtica da de-terminao quanto a escritura lgica da tradio, at sua filial dialtica. Por exemplo: "Ela [a intencionalidade, a conscincia-de] ateno palavra ou acolhimento do rosto, hospitalidade e no tematizao"l. Se fui assim tentado a sublinhar, nesta frase, a palavra hospitalidade, devo agora voltar, para apag-Io, neste recurso pedaggico ou retrico. Porque todos os conceitos que se opem "tematizao" so ao mesmo tempo sinnimos e de igual valor. Nenhum deles deveria ser privilegiado e portanto sublinhado. Antes de prosseguir na interpretao desta proposio, pode-se ento notar o que justifica a, em silncio, uma aposio. Esta parece perseguir um el, ela se contenta em desdobrar, ela explicita. Ela parece derivar, mesmo saltar, de um sinnimo a outro. Mesmo que aparea como tal uma s vez, poder-se-ia inscrever o "ou" (vel) de substituio entre cada nome - salvo, evidentemente, "tematizao": "Ela (a intencionalidade, a conscincia-de) ... ateno palavra ou acolhimento do rosto, hospitalidade e no tematizao". A palavra "hospitalidade" vem aqui traduzir, levar adiante, re-pro'duzir as duas palavras que a precederam: "ateno" e "acolhimento". Uma parfrase interna, tambm uma espcie de perfrase, uma srie de metonmias expressam a hospitalidade, o rosto, o acolhimento: tenso em direo ao outro, inteno atenta, ateno intencional, sim ao outro. A intencionalidade, a ateno palavra, o acolhimento do rosto, a hospitalidade so o mesmo, mas o mesmo enquanto acolhimento do outro, l onde ele se subtrai ao tema. Ora, este movimento sem movimento apaga-se no acolhimento do outro, e como ele se abre ao infinito do outro, ao infinito como outro que o

precede, de alguma maneira, o acolhimento do outro (genitivo subjetivo) j ser uma resposta: o sim ao outro j responder ao acolhimento do outro (genitivo objetivo), ao sim do outro. Esta resposta convocada desde que o inifinito - sempre do outro - acolhido. Seguiremos seu rastro em Lvinas. Porm o "desde que" no indica o instante ou o limiar de um comeo, duma arkh, j que o infinito ter sido pr-originariamente acolhido. Acolhido na anarquia. Esta resposta responsvel certamente um sim, mas um sim a precedido pelo sim de outro. Deveramos sem dvida estender ilimitadamente as conseqncias daquilo que Lvinas afirma numa passagem em que ele repete e interpreta a idia do infinito no cogito cartesiano: "No sou eu - o outro que pode dizer sim"2. (Se as perseguirmos com a audcia e o rigor necessrios, estas conseqncias deveriam conduzir a um outro pensamento da deciso responsvel. Sem dvida, Lvinas no o diria assim mas poderamos sustentar ento que, sem exonerar-me de nada, a deciso e a responsabilidade so sempre do outro? Elas sempre incumbem o outro, elas sempre procedem do outro, mesmo que seja do outro em mim?3 Porque enfim, seria ainda uma deciso, a iniciativa que permaneceria pura e simplesmente "minha", em conformidade com a necessidade que no entanto parece requerer - na mais poderosa tradio da tica e da filosofia - que a deciso seja sempre "minha" deciso, a deciso de quem pode dizer livremente "eu", ipse, egomet ipse? Seria ainda uma deciso, aquilo que me compete assim? Tem-se o direito de dar este nome, "deciso", a um movimento puramente autnomo, fosse ele de acolhimento e

2. Towlit et b1fini, p. 66. 3. Tentei demonstr-Io num outro trabalho, por um caminho diferente, numa discusso sobre o decisionismo de Schmitt. Falando ento de "deciso passiva", de "deciso inconsciente", de "deciso do outro", em termos de saber o que deveria dizer "dar em nome do outro", tentei sustentar que "uma teoria do sujeito incapaz de dar conta da menor deciso" Politiques de !'amiti, d. Galile, 1994, pp. 86-88. Eu me referia ento, para tentar question-Ia, determinao tradicional e maciamente dominante do sujeito, que alis o prprio Schmitt, entre tantos outros, parece assumir. No evidentemente aquela que privilegia Lvinas quando ele redefiniu a subjetividade; voltaremos a isso adiante.

I. Tota!it et /nfini, p. 276. Eu sublinho.

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de hospitalidade, que s procedesse de mim, de mim mesmo, e s fizesse desenvolver os possveis duma subjetividade minha? No estaramos autorizados a ver a o desenrolar de uma imanncia egolgica, o desenvolvimento autonmico e automtico dos predicados ou possveis prprios de um sujeito, sem esta ruptura lancinante que deveria ocorrer em toda deciso dita livre? Se to somente o Outro que pode dizer sim, o "primeiro" sim, o acolhimento sempre o acolhimento do outro. preciso pensar agora as gramticas e as genealogias desse genitivo. Se eu coloquei entre aspas o "primeiro" do "primeiro" sim, de qualquer maneira para entregar-me a uma hiptese apenas pensvel: no existe primeiro sim, o sim j uma resposta. Porm, como tudo deve comear por algum sim, a resposta comea, a resposta comanda. necessrio habituarse com esta aporia na qual, finitos e mortais, somos de antemo jogados e sem a qual no haveria promessa alguma de caminho. preciso comear por responder. No haveria pois, no princpio, a primeira palavra. O chamamento s se chama a partir da resposta. A resposta precede o chamamento, ela vem ao encontro dele, que diante dela, s primeiro para esperar pela resposta que o faz advir. Apesar dos protestos trgicos que esta dura lei pode parecer justificar ("mas ento, no h apelo sem resposta, um grito de aflio solitrio? E a solido da orao, e a separao infinita que ela atesta, no pelo contrrio, a verdadeira condio do apelo, do apelo infinitamente finito?"), a necessidade persiste, to imperturbvel quanto a morte, quer dizer a finitude: a partir do fundo sem fundo de sua solido, um apelo s pode se escutar a si mesmo, e escutar-se chamar, a partir da promessa de uma resposta. Falamos do apelo como tal, se que ele existe. Porque se quisermos nos referir a um apelo que nem se reconhece como tal, ento podemos dispensar qualquer resposta, ao menos para pens-Io. sempre possvel, e isso no deixa seguramente de acontecer. Lvinas no diz isso, ele no o diz assim, porm gostaria hoje de ir ao seu encontro segundo a via desta no-via.) Se a palavra "hospitalidade" permanece a bastante rara, a palavra "acolhimento" sem dvida uma das mais freqen42

II

~i t
tes e das mais determinantes em Totalidade e Infinito. Poderamos verificar isso, ainda que, at onde sei, no tenha sido consignado como tal. Mais operatrio do que temtico, esse conceito opera em todo lugar, justamente, para exprimir o primeiro gesto em direo ao outro. O acolhimento mesmo um gesto? Sobretudo o primeiro movimento, e um movimento aparentemente passivo, porm o bom movimento. O acolhimento no derivado, nem tampouco o rosto, e no h rosto sem acolhimento. como se o acolhimento tanto quanto o rosto, tanto quanto o lxico que lhe co-extensivo e portanto profundamente sinnimo, fosse uma linguagem primeira, um conjunto formado de palavras quase-primitivas - e quase transcedentais. preciso pensar sobretudo a possibilidade do acolhimento para pensar o rosto e tudo o que se abre ou se desloca com ele, a tica, a metafsica ou a filosofia primeira - no sentido que Lvinas pretende dar a esses termos. O acolhimento determina o "receber", a receptividade do receber como relao tica. J o havamos escutado: "Abordar o Outro no discurso acolher sua expresso em que ele ultrapassa a todo instante a idia que se poderia ter dele. ento receber do Outro para alm da capacidade do eu ... " Esse receber, termo aqui sublinhado e proposto como sinnimo de acolher, s recebe na medida - uma medida desmedida - em que ele recebe para alm da capacidade do eu. Essa desproporo dissimtrica marcar mais adiante a lei da hospitalidade; voltaremos a isso. Ora, no mesmo pargrafo, proposio inslita, a razo ela mesma interpretada como esta receptividade hospitaleira. A imensa corrente da tradio filosfica que passa pelo conceito de receptividade ou de passividade, e pois, pensava-se, de sensibilidade, por oposio racionalidade, i-Ia aqui de agora em diante reorientada na sua significao mais profunda. Trata-se da acepo da recepo. S se pode apreender ou perceber o que receber quer dizer a partir do acolhimento hospitaleiro, do acolhimento aberto ou oferecido ao outro. A razo ela prpria um receber. Outra maneira de dizer, se quisermos falar ainda sob a lei da tradio, mas contra ela, contra as oposies legadas, que a

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razo sensibilidade. A prpria razo acolhimento enquanto acolhimento da idia de infinito - e o acolhimento racional.

insignificante que Lvinas nomeie neste lugar a porta? O lugar que ele designa assim apenas um tropo numa retrica da hospitalidade? Se a figura da porta, no limiar que abre o em-si, fosse uma "maneira de falar", ela diria tambm a palavra como maneira de dizer, maneira de fazer com a mo estendida dirigindo-se ao outro para dar-lhe primeiramente de comer, beber e respirar, como Lvinas lembra to freqentemente em outro texto. A porta aberta, maneira de falar, designa a abertura de uma exterioridade ou de uma transcendncia da idia de infinito. Essa nos chega por uma porta, e esta porta atravessada no outra que a razo no ensinamento.
Na mesma passagem de "A Transcendncia como Idia do Infinito, as precaues escrupulosas do "mas", do "entretanto", do "sem contudo" etc. aguam a originalidade desse receber e desse acolhimento. Esta porta aberta tudo, menos uma simples passividade, o contrrio de uma abdicao da razo:
Abordar o Outro no discurso acolher [eu sublinho] sua expresso em que ele ultrapassa a todo instante a idia que se poderia ter dele. ento receber do Outro [Lvinas sublinha] para alm da capacidade do eu; o que significa exatamente: ter a idia do infinito. Mas isso significa tambm ser ensinado. A relao com o Outro ou o Discurso uma relao no-alrgica, uma relao tica, mas esse discurso acolhido [eu sublinho ainda] um ensinamento. Mas [terceiro "mas", eu sublinho, mas no mas. magis, mas mais ainda, melhor] o ensinamento no retoma maiutica. Ele vem do exterior e me traz mais do que eu contenho. [Ele no retoma -, ele vem, pois, cle no retoma a -, ele vem de algum lugar, do exterior, do outro]. Na sua transitividade no-violenta produz-se a prpria epifania do rosto. A anlise aristotlica do intelecto, que descobre o intelecto agente, vindo pela porta [eu sublinho], absolutamente exterior, e que entretanto constitui, sem absolutamente compromet-Ia, a atividade soberana da razo, j substitui maiutica uma ao transitiva do mestre, j que a razo, sem abdicar se encontra capacitada a receber. (sublinhado por Lvinas).

gunda vez, no mesmo pargrafo, a palavra "receber". Nesta corrente engajar-se-o, sabemos, as audaciosas anlises da receptividade, dessa passividade anterior passividade cujas implicaes sero cada vez mais decisivas, l mesmo onde os vocbulos parecem deixar-se levar e desidentificar-se num discurso que abre cada significao a seu outro (relao sem relao, passividade sem passividade, "passividade mais passiva que toda passividade"4 etc.). A palavra "acolhe" retoma na mesma pgina. Ela designa, com a "noo de rosto", a abertura do eu, e "a anterioridade filosfica do sendo sobre o ser"5 - tanto que esse pensamento do acolhimento implica tambm uma contestao discreta mas clara e firme de Heidegger, at mesmo do motivo central do recolhimento ou do ajuntamento (Versammlung), de um colher (colligere) que se realizaria no recolhimento. Existe certamente um pensamento para o recolhimento em Lvinas, principalmente naquilo que Totalidade e Infinito intitula "A Habitao". Porm, um tal recolhimento do em-si j supe o acolhimento; ele a possibilidade do acolhimento e no o contrrio. Ele torna possvel o acolhimento, num sentido, encontra-se a a sua nica destinao. Poder-se-ia dizer ento que o acolhimento por vir que torna possvel o recolhimento do em-si, ainda que as relaes de condicionalidade paream aqui inextricveis. Elas desafiam a cronologia tanto quanto a lgica. O acolhimento supe tambm, seguramente, o recolhimento, quer dizer a intimidade do em-si e a figura da mulher, a alteridade feminina. Porm, o acolhimento no se-

I1

li!,

il!

II

I;

A razo capacitada a receber: o que pode dar esta hospitalidade da razo, esta razo como poder receber (capacitada a receber), essa razo sob a lei da hospitalidade? Essa razo como lei da hospitalidade? Lvinas sublinha uma se44

4. "Subjectivit et vulnrabilit", em Humanisme de l'autre homme, d. Fata Morgana, 1972, p. 93. 5. "Ela [a noo de rosto] significa a anterioridade filosfica do sendo sobre o ser, uma exterioridade que no apela ao poder nem posse, uma exterioridade que no se reduz, como em Plato, interioridade da recordao, e que, contudo, protege o eu que o acolhe". Totalit et lnfini, p. 22. Uma tal "proteo" torna-se evidentemente o nome e o lugar de todos os problemas por vir, tanto quanto o acolhimento, a an-arquia, a anacronia e a infinita dissimetria que comanda a transcendncia do Outro. O que resta de "mim" so e salvo no acolhimento incondicional do Outro? O que resta de sua sobrevivncia, de sua imunidade e de sua salvao na sujeio tica dessa outra subjetividade?

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ria uma modificao segunda do colher, desse col-ligere que tem relao, justamente, com a origem da religio, com essa "relao sem relao" qual Lvinas reserva, diz ele, a palavra de religio como "estrutura ltima": "Reservamos relao entre o ser aqui em baixo e o ser transcendente que no chega a nenhuma comunidade de conceito nem a nenhuma totalidade - relao sem relao - o termo de religio"6. Antes do recolhimento, antes mesmo do colher, antes do ato do qual tudo parece no entanto derivar, a possibilidade do acolhimento viria, ento, para abri-Ios. Noutro lugar, dito que "possuir a idia de infinito j ter acolhido o Outro"? ou que "acolher o Outro colocar minha liberdade em questo"8. Dentre as mil e uma ocorrncias da palavra acolhimento em Totalidade e Infinito, guardemos por ora aquela que, no comeo do captulo sobre "Verdade e Justia" define nada menos que o Discurso: o Discurso enquanto Justia. O Discurso se apresenta como Justia "na retido do acolhimento dado ao rosto"9. J se anunciam, com esta palavra Justia, os temveis problemas que tentaremos abordar mais adiante, especialmente aqueles que surgem com o terceiro. Este sobrevm sem esperar. Sem esperar, ele vem afetar a experincia do rosto no face-a- face. Esta interposio do terceiro, esta "terceiridade", se ela no interrompe, seguramente, o prprio acolhimento, ela envia ou desvia para si o duelo do face-a-face, o acolhimento singular da unicidade do outro como uma testemunha (terstis) para dela testemunhar. Ora, a eleidade do terceiro no nada menos para Lvinas que o comeo da justia, ao mesmo tempo como direito e para alm do direito, no direito para alm do direito. Autrement qu' tre ou au-del de l'essence. (De outro Modo que Ser ou Para-alm da Essncia) fala desta
6. Totalit et Infini, pp. 52-53. 7. Idem, p. 66. 8. Idem, p. 58. 9. Idem, p. 54. Eu sublinho: "Chamamos justia esta abordagem de frente, no discurso", diz tambm Lvinas (p. 43), que sublinha ento esta frmula e parece definir assim a justia antes do aparecimento Porm, existe aqui algum lugar para este "antes"? do terceiro.

"eleidade, na terceira pessoa";

porm segundo uma "terceiridade"

dife-

rente daquela do terceiro homem, do terceiro interrompendo o face-a;face do acolhimento ao outro homem - interrompendo a proximidade ou a aproximao do prximo - do terceiro /lIImern pelo qual comea a )u,l'tiaIO

Mais acima, uma nota dizia da justia que ela "esta presena propriamente dita do terceiro"JI. Nas pginas nas quais sempre acreditei escutar o desespero da aporia, a queixa, a atestao, a protestao, o clamor tambm ou a reclamao de um J que seria tentado a apelar no justia mas contra a justia, chegam-nos as questes desesperadas do justo. De um justo que quereria ser mais justo que a justia. Um outro J, a menos que no seja o outro de J, perguntase, efetivamente, o que que ele tem a ver com a justia, com ajusta e injusta justia. Estas questes denunciam a contradio, uma contradio sem igual e sem precedente, a terrvel contradio do Dizer pelo Dizer, a prpria ContraDico:

o terceiro

outro como o prximo, mas tambm um outro prximo,

mas tambm um prximo do Outro e no simplesmente seu semelhante. Que so eles ento, o outro e o terceiro, um-para-o-outro ? Que fizeram eles um ao outro? Qual vem antes do outro? [ ... ] O outro e o terceiro, meus prximos, contemporneos um do outro, distanciam-me do outro e do terceiro. "Paz, paz ao prximo e ao distante" (Isaas, 57, 19), compreendemos agora a acuidade desta aparente rettica. O terceiro introduz uma contradio no Dizer [ ... ]. , por si, limite da responsabilidade, nascimento da questo: que que eu tenho a ver com a justia? Questo de conscincia. preciso a justia, quer dizer a comparao, a contemporaneidade, a reuniol2

10. Autrement qu' tre ou au-del de I' essence, M. Nijhoff, 1974, p. 191. Totalit et Infini j acolhe, com estes termos, a instncia "inelutvel" do terceiro como "linguagem" e como "justia". Cf., por exemplo, pp. 188,282 etc. Voltaremos a isso mais adiante. lI. Idem, p. 84. 12. Autrement qu' tre ... , p. 200. Esta "contradio no Dizer" referese talvez a esta fatalidade (feliz e infeliz), a esta lei da substituio, substituio como Lei: o terceiro interrompe (distancia) sem interromper (distanciar) o face-a-face com a singularidade insubstituvel do outro. porque Lvinas fala aqui de distanciamento ("o outro e o terceiro ... distanciam-me do outro e do terceiro ... ") - e justo -, enquanto que ele havia escrito, em Totalit et !J~fini, p. 43: "Chamamos justia esta abordagem discurso". de frente, no

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Lvinas analisa ento corajosamente a conseqncia desse " preciso". Este nos reintroduz, foradamente, nos lugares que a tica deveria ultrapassar: a visibilidade do rosto, a tematizao, a comparao, a sincronia, o sistema, a co-presena "diante de uma corte de justia". Em verdade, ele no nos re-introduz secundariamente nestes lugares, ele nos chama de volta a desde sempre. Pois o terceiro no espera, ele est a desde a "primeira" epifania do rosto no face-a-face. A questo pois o terceiro. O "nascimento da questo" o terceiro. Sim, o nascimento, pois o terceiro no espera, ele chega na origem do rosto e do face-a-face. Sim, o nascimento da questo como questo, pois o face-a-face suspende-se imediatamente, interrompe-se sem interromper-se, como face-a-face, como duelo de duas singularidades. O inelutvel do terceiro a lei da questo. Questo de uma questo, como dirigida ao outro, e a partir do outro, o outro do outro, questo de uma questo que no seguramente a primeira (ela vem depois do sim ao outro e do sim do outro) mas que nada precede. Nada, e sobretudo ningum. A questo, mas tambm, por conseqncia, a justia, e a inteligibilidade filosfica, e o saber, e at mesmo, j a se anunciando, pouco a pouco, a figura do Estado. Pois, vamos compreender, preciso tudo isso. A mesma lgica, as mesmas frases, freqentemente a repetio literal desses enunciados conduzem Lvinas, em "Paz e Proximidade", a deduzir dessa inelutabilidade do terceiro a origem da questo propriamente dita (e pois, do discurso filosfico que regula nela seu estatuto e legitima sua assinatura: a quase totalidade do discurso de Lvinas, por exemplo, quase todo o espao de sua inteligibilidade para ns refere-se a este terceiroI3), ajustia e a "estrutura poltica da sociedade". O salto sem transio, a mutao imediata do "sem questo" ao nascimento da "primeira questo" define de um s gesto a passagem da responsabilidade tica res13. Nisso consiste um dos temas de anlise recon'entes nos dois ensaios que consagrei obra de Lvinas, ("Violcnce et mtaphysique", em L'criture et Ia d!ffrence, d. Le Seuil, 1967, e "En ce moment mme ... " em Psych ... , d. Galile, 1987).

ponsabilidade jurdica, poltica - e filosfica. Ele diz tambm a sada para fora do imediatismo:
A responsabilidade pelo outro homem , no seu imediatislllo, certamente anterior a toda questo. Mas, como determina ela se um terceiro perturba esta exterioridade a dois, na qual minha sujeio de sujeito sujeio ao prximo? O terceiro outro que o prximo, mas tambm um outro prximo e tambm um prximo do outro c no simplesmente seu semelhante. Que tenho de fazer? Que j fizeram eles um ao outro? Qual deles passa antes do outro na minha responsabilidade? Que so eles, ento, o outro e o lerceiro, um em relao ao outro? Nascimento da quesh/o. A primeira qucsto no inter-humano ques/o de justia. Doravante, preciso saber, fazer-se uma conscincia. minha relao com o Lnico e o incomparvel superpe-se a comparao e, com vistas eqidade ou igualdade, um pesar, um pensamento, um clculo, a cOllllJarao dos inco17lpanveis e, desde ento, a neutralidade - presena ou representao - do ser, a tematizao e a visibilidade do rosto ... ; 14

A deduo prossegue assim at "a estrutura poltica da sociedade submetida s leis", "a dignidade do cidado", ali onde no entanto a distino deveria permancer cabal entre o sujeito tico e o sujeito cvicol5. Porm, esta sada fora da responsabilidade puramente tica, esta interrupo do imediatismo tico imediata. O terceiro no espera, sua eIeidade conc1ama desde a epifania do rosto no face-a-face. Porque a ausncia do terceiro ameaaria de violncia a pureza da tica no imediatismo absoluto do face-a-face com o nico. Lvinas, sem dvida, no o diz desta maneira. Porm, o que faz ele quando, para alm ou atravs do duelo do face-a-face entre dois "nicos", ele se remete justia, ele afirma e reafirma " preciso" ajustia, " preciso" o terceiro? No leva ele em conta ento esta hiptese de uma violncia da tica pura e imediata no face-a-face do rosto? De uma violncia potencialmente desencadeada na experincia do prximo e da unicidade

14. "Paix et proximit", em Emmanuel Lvinas, Cahiers de Ia nuit surveil!e, 1984, p. 345. Lvinas sublinha apenas a palavra "nico". 15. "Em sua posio tiea, o eu distinto tanto do cidado da Cidade quanto do indivduo que precede no seu egosmo natural toda ordem, mas do qual a filosofia poltica, desde Hobbes, procura extrair - ou consegue extraira ordem social ou poltica da Cidade". "La souffrance inutile", idem, p. 338.

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absoluta? Da impossibilidade de a distinguir o bem do mal, o amor do dio, o dar do tomar, o desejo de vida da pulso de morte, o acolhimento hospitaleiro do fechamento egosta ou narcsico? O terceiro protegeria pois contra a vertigem da violncia tica propriamente dita. A tica poderia estar duplamente exposta a esta mesma violncia: exposta a sofr-Ia, mas tambm a exerc-Ia. Alternativamente ou simultaneamente. verdade que o terceiro protetor ou mediador, em seu devir jurdicopoltico, viola por sua vez, ao menos virtualmente, a pureza do desejo tico destinado ao nico. Donde a aterradora fatalidade de uma dupla sujeio. Este double bind Lvinas no o designa jamais desta maneira. Correrei o risco, todavia, de inscrever eu mesmo a necessidade desse double bind na conseqncia de seus axiomas, dos axiomas estabelecidos ou lembrados pelo prprio Lvinas: se o face-a-face com o nico engaja a tica infinita de minha responsabilidade pelo outro numa espcie de juramento avant Ia lettre, de respeito ou de fidelidade incondicional, ento o aparecimento inelutvel do terceiro, e com ele da justia, subscreve um primeiro perjrio. Silencioso, passivo, doloroso mas inevitvel, um tal peljrio no acidental e secundrio, ele to originrio quanto a experincia do rosto. A justia comearia com esse perjrio. (Em todo caso a justia como direito; mas se a justia permanece transcendente ou heterognea ao direito, no se deve contudo dissociar estes dois conceitos: a justia exige o direito, e o direito s espera a eleidade do terceiro no rosto. Quando Lvinas diz "justia", estamos autorizados a escutar tambm, parece-me, "direito". O direito comearia com um tal perjrio, ele trairia a retido tica.) Seguramente, perjrio, at onde sei, no nomeia um tema de Lvinas, nem juramento - e no me lembro de ter encontrado ou notado estes termos nos escritos que nos ocupam. Donde, a necessidade de precisar juramento avant Ia lettre, o que significa tambm, desta vez bem perto da literal idade do texto de Lvinas, dvida antes de todo contrato ou de qualquer emprstimo. Lvinas no hesita, alm do mais, em falar de uma "palavra de honra original". Precisamente na 50

experincia do "prestar testemunho", da "atestao de si", da "retido do jace-a-jace"16. Intolervel escndalo: mesmo se Lvinas no o tenha dito

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jamais assim, a justia perjura como ela respira, ela trai a "palavra de honra original" e s acredita no peljurar, abjurar, injuriar. sem dvida diante desta fatalidade que Lvinas imagina o suspiro do justo: "Que que eu tenho a ver com a justia?" Assim sendo, no desenvolvimento dajustia, no se pode discernir entre a fidelidade ao juramento e o peljrio do falso testemunho, mas sobretudo entre traio e traio, sempre mais de uma traio. Deveramos ento, com toda a prudncia analtica necessria, respeitar a qualidade, a modalidade, a situao das faltas a esta f jurada, a esta "palavra de honra original" anterior a todos os juramentos. Porm, estas diferenas no apagariam jamais o trao do peljrio inaugural. Como o terceiro que no espera, a instncia que abre a tica e a justia est a em instncia de um peljrio quase-transcendental ou originrio, at mesmo pr-originrio. Poderamos diz-Io ontolgico uma vez que ele liga a tica a tudo o que a excede e a trai (a ontologia, justamente, a sincronia, a totalidade, o Estado, o poltico etc.). Poderamos mesmo observar a um mal irreprimvel ou uma perverso radical, se a m vontade pudesse a princpio estar ausente nele e se sua possibilidade, ou pelo menos a obsesso de sua possibilidade17, se alguma pervertibilidade no fosse tambm a condio do Bem, da Justia, do Amor, da F etc. E da perfectibilidade. Esta "possibilidade" espectral no , todavia, a abstrao de uma pervertibilidade liminar. Seria antes a impossibilidade de controlar, de decidir, de determinar um limite, a impossibilidade de situar o limiar que separa a pervertibilidade da perverso para poder-se manter a, atravs de critrios, normas, regras.
16. Totalit et h,fini, pp. 176-177. 17. Estamos aqui mais prximos do que parece. talvez, da literal idade de celtos enunciados que, em Totalit et h!fini, lembram a vontade da traio sempre possvel: "A vontade essencialmente violvel - tem a traio em sua essncia", p. 205. "A vontade se move assim entre sua traio e sua fidelidade que, simultneas, 207. Eu sublinho. descobrem a originalidade mesmo de seu poder", p.

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Esta impossibilidade, preciso. preciso que o limiar no esteja disposio de um saber genrico ou de uma tcnica regulamentada. preciso que ele ultrapasse todo procedimento regulamentar para abrir-se quilo mesmo que corre sempre o risco de perverter-se (o Bem, a Justia, o Amor, a F, - e a perfectibilidade etc.). preciso isso, preciso esta possvel hospitalidade ao pior para qUe a boa hospitalidade tenha sua chance, a chance de deixar vir o outro, o sim do outro no menos que o sim ao outro. Estas complicaes infinitas no mudam nada na estrutura geral da qual na verdade elas derivam: o discurso, ajustia, a retido tica referem-se antes de tudo ao acolhimento. O acolhimento sempre acolhimento reservado ao rosto. Um estudo rigoroso deste pensamento do acolhimento deveria no apenas repertoriar todos os contextos em que a recorrncia desta palavra se impe de maneira regulamentada18 Imensa tarefa. Ela deveria tambm levar em conta as chances que lhe oferece o idioma francs: o idioma, chance ambgua, shibboleth do limiar, chance preliminar da hospitalidade, chance louvada por Lvinas, chance por sua escritura mas tambm chance acordada por sua escritura filosfica lngua francesa. Estas chances acumulam os lugares propcios cripta, elas fecundam tambm as dificuldades que se encontraria para traduzir o lxico do acolhimento em outras lnguas, onde esta anlise da hospitalidade (hospitalidade de uma lngua e acolhimento oferecido a uma lngua, lngua como hospedeiro e lngua como hspede) permite por exemplo notar, na compilao ou na recompilao meditativa do sentido, o jogo muito significativo entre o recolhimento e o acolhimento. Notvamos h pouco, Lvinas abre sempre o recolhimento a partir do acolhimento. Ele lembra a abertura do recolhimento pelo acolhimento, o acolhimento do outro, o acolhimento reservado ao outro. "O recolhimento se refere a um acolhimento", diz ele numa passagem de "A Habitao" que pediria longas anlises interrogativas. Lvinas descreve a a intimidade da casa ou o em-si: lugares da interioridade
18. Por exemplo, Totalit et lJ,l/ni, pp. 22, 54, 58, 60, 62, 66, 74, 128, 276 etc.

reunificada, lugares do recolhimento, seguramente, mas de um recolhimento no qual se d o acolhimento hospitaleiro. Depois da anlise do fenmeno inaparente, a saber, da discrio que, no rosto, alia a manifestao ao recolher-se, a Mulher nomeada:
o Outro cuja presena discretamente uma ausncia, e a partir da qual se d o acolhimento hospitaleiro por excelncia que descreve o campo da intimidade, a Mulher. A mulher a condio do recolhimcnto, da interioridade da Casa e da habitaol9.

Que alcance tem esse recolhimento? Em princpio, seguramente, acabamos de escutar, ele se "refere a um acolhimento". para l que ele conduz, l que reside sua referncia ou sua relao. Mas ele s em aparncia, na figura da Mulher ou da Casa, uma modalidade de acolhimento, no eutu da "linguagem silenciosa", do "entendimento sem palavras", da "expresso no segredo", naquilo que Lvinas chama aqui a "alteridade feminina". Esta parece, antes de tudo, marcada por uma srie de faltas. Uma certa negatividade se deixa denotar pelas palavras "sem", "no" e "ainda no". E o que falta aqui no nada menos do que uma possibilidade eminente da linguagem: no a linguagem em geral mas a transcendncia da linguagem, as palavras e o ensinamento a partir da altitude do rosto:
O simples viver do [... ] assentimento espontneo dos elementos no ainda a habitao. Porm, a habitao no ainda a transcendncia da linguagem. O Outro que acolhe na intimidade no o vls do rosto que se revela numa dimenso de altitude -mais precisamente o tu da familiaridade: linguagem sem ensinamento, linguagem silenciosa, entendimento sem palavras, expresso no segredo. O eu-tu em que Buber percebe a categoria da relao interhumana no a relao com o inter1ocutor, mas com a alteridade feminina20

Seguramente, se ela parece assim privada da "altitude" do rosto e da verticalidade absoluta do Altssimo no ensinamento, a alteridade feminina fala - e ela fala uma linguagem
19. Totalit et [nI/ni, p. 128. Eu sublinho. 20. Totalit et [nl/ni, pp. 128-129. Vls e tu so aqui as nicas palavras sublinhadas por Lvinas.

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humana. Nada de animal nela, apesar dos sinais que a descrio parece deixar derivar para esta sugesto. Simplesmente, esta linguagem "silenciosa" e, se h hospitalidade ou "terra de asilo", justamente porque que a habitao ultrapassa a animalidade. Porque se o em-si da habitao "em-si como numa terra de asilo", isso significa que o habitante a permanece ao mesmo tempo um exilado e um refugiado, um hspede e no um proprietrio. Humanismo desta "alteridade feminina", humanismo da outra mulher, do outro (como) mulher. Se a mulher, no silncio de seu "ser feminino" no um homem, ela permanece humana. No mais que a proximidade em geral, a familiaridade da casa no pe fim separao, da mesma maneira que o amor ou o Eros no significam a fuso. A familiaridade realiza pelo contrrio a "energia da separao":
A partir dela [a familiaridade], a separao constitui-se como morada e habitao. Existir significa desde ento permanecer. Permanecer no por conseguinte o simples fato da realidade annima de um ser jogado na existncia como uma pedra quc se joga para trs. um recolhim.ento, uma vinda para si, uma retirada em-si como numa terra de asilo, que responde a uma hospitalidade, a uma espera, a um acolhimento humano. Acolhimento humano em que a linguagem que se cala permanece uma possibilidade essencial. Essas idas e vindas silenciosas do ser feminino, que faz ressoar por seus passos as espcssuras secretas do ser, no correspondem ao inquietante mistrio da presena animal e fclina cuja estranha ambigidade Baudelairc gosta de evocar21

Aparentemente, encontramos a um dos contextos da discusso do Je-Tu (Eu-tu) de Buber. (Apesar das reservas que lhe inspira o discurso de Buber sobre o tratar-se por tu, Lvinas chega at mesmo a reconhecer, por vezes, uma "retido excepcional" ao tratamento por tu22). Porm, como pensar que tratase aqui de um contexto entre outros? Como acreditar que esta
21. Totalit et b,tini, p. 129. Eu sublinho. 22. "O absoluto da prcscna do Outro que justificou a interpretao de sua epifania na retido excepcional do tratamento por tu, no a simples presena ... ", "La tracc", em Humanisme de l'autre homme, p. 63. preciso lembrar quc esse texto situa para alm do ser uma eleidade, uma "Terceira pessoa que no se define pelo Si-mesmo, pela ipseidade". O "ele" desta eleidade marcado pela irreversibilidade e por uma "irretido" que parcce no ter aqui nenhuma conotao negativa. Uma celta "retido", ao contrrio, poderia ento reduzir a transcendncia dessa eleidade. Cf. p. 59.

modalidade do acolhimento permanece apenas uma modalidade situvel da hospitalidade, em relao casa, habitao e sobretudo feminilidade da mulher? As fonnulaes de Lvinas bastariam para nos interditar uma tal restrio. Pelo menos, elas complicam particulmmente a sua lgica. Insistentemente, elas definem explicitamente "a Mulher" como "o acolhimento hospitaleiro por excelncia", "o ser-feminino" como "o acolhedor por excelncia", "o acolhedor em si,,23. Elas sublinham uma tal determinao essencial num movimento de conseqncias incomensurveis. Ao menos em duas direes. Por uma parte, precisaramos pensar que "o acolhedor por excelncia", "o acolhedor em si" acolhe nos limites que acabamos de lembrar, os da habitao e da alteridade feminina (sem "transcendncia da linguagem", sem a "altitude" do rosto no ensinamento etc.). Estes limites correm o risco de passar, no entre o tico e o poltico, mas antes entre o pr-tico - a "habitao" ou "a alteridade feminina" antes da transcendncia da linguagem, a altitude e a eleidade do rosto, o ensinamento etc. - e de outra parte o tico, como se pudesse existir a um acolhimento, talvez mesmo, um acolhimento "por excelncia", "em si", antes da tica. E como se o "ser feminino" enquanto tal no tivesse ainda acesso tica. A situao do captulo "A Habitao" e, mais amplamente, o lugar da seco qual ele pertence "Interioridade e Economia" colocariam ento srios problemas de architectonique, ou seja o mtodo que, em filosofia, coordena as diversas partes do sistema, se ao menos o architectonique no fosse uma "arte do sistema" (Kant) e se Totalidade e Infinito no comeasse por colocar em causa a totalidade sistmica como forma suprema de exposio filosfica. Pois poderamos acrescentar que o architectonique reconduz, talvez, a filosofia ao habitvel da habitao: sempre a interioridade de uma economia que coloca os problemas do acolhimento que nos preocupam aqui. No a partir deste abismo ento que preciso tentar interpretar a escritura, a lngua (as lnguas) e a composio deste livro singular, e sua exposio do acolhimento, do acolhimento por excelncia a partir da diferena sexual? No estamos no
23. Idem, p. 131.

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fim de nossas questes. E tanto mais que elas concerneriam tambm a seco "Para alm do Rosto", comeando por "A Ambigidade do Amor" e por tudo o que toca a feminilidade na anlise da carcia "A Fenomenologia de Eros". No podemos aqui nos aprofundar nesta direo. Notemos apenas, como um momento de espera, que a "fenomenologia de Eros" permanece sobretudo e somente, voltada, por assim dizer, para o feminino, orientada pois do ponto de vista masculino, mas de um ponto de vista que se torna cegamento (ponto de vista) neste lugar de no-luz que seria "O Feminino" enquanto que "essencialmente violvel e inviolvel"24. Esta inviolvel violabilidade, esta vulnerabilidade de um ser que interdita a violncia l onde ele se expe a ela sem defesa, eis o que, no feminino, parece figurar o rosto, embora o feminino "oferea um rosto que vai alm do rosto", l onde Eros "consiste em ir para alm do possvel"25. No deveramos jamais minimizar as implicaes - e os riscos - destas anlises. Estas parecem ainda levadas, em 1961, pelo el das anlises que Lvinas, j em 1947, consagrava a Eros no De I' existence I' existant (Da Existncia ao Existente)Z6 e no Le Temps et l'autre (O Tempo e o Outro)27. O feminino nomeia ento aquilo que permite transcender ao mesmo tempo, num s movimento, o eu e o mundo da luz, e transcender pois uma certa dominao fenomenolgica, de Plato a Husserl. Neste sentido, o feminino, que ser em Totalidade e Infinito "o acolhimento por excelncia", j definido, em 1947, como o "outro por excelncia".

Na mesma poca, no O Tempo e o Outro29, uma anlise da diferena sexual (Lvinas lembra com insistncia que ela no uma diferena entre outras, uma espcie do gnero "diferena": nem uma contradio nem uma complementaridade) conduz a proposies anlogas. O feminino um "modo de ser que consiste em escapar da luz", uma "fuga diante da luz", uma "maneira de existir" no "esconder-se" do pudor. Se, em 1947, essas observaes anunciam efetivamente Totalidade e In(finito (1961), Lvinas voltar bem mais tarde, em 1985, a tratar algumas de suas proposies. Faremos aluso a isso um pouco mais a frente. Em suma, Lvinas deve efetivamente comear por distinguir a hospitalidade e o amor, j que este no realiza aquela. Porm, ele reconhece que a "transcendncia do discurso ligado ao amor". J que a transcendncia do discurso no a transcendncia simplesmente, isso produz um emaranhado difcil de desfazer. Certos fios vo ao mesmo tempo mais longe e menos longe do que outros. Tanto quanto o architectonique, uma topologia objetiva permaneceria impotente para designar as linhas, as superfcies e os volumes, os ngulos ou as pedras angulares. Ela procuraria em vo discernir os traos da delimitao e medir as distncias. De qual extenso se trata? O que vai "mais longe" do que a linguagem, quer dizer, o amor, vai tambm "menos longe" do que ela. Porm, todos os fios passam inegavelmente pelo n da hospitalidade, onde eles se amarram e se desamarram:
O evento metafsico da transcendncia - o acolhimento do Outro, a hospitalidade - Desejo e linguagem - no se realiza como Amor. Porm, a transcendncia do discurso est ligada ao amor. Mostraremos como, pelo amor, a transcendncia vai, ao mesmo tempo, mais longe e menos longe do que a linguagemOO

o mundo e a luz so a solido [... 1 No possvel, com a ajuda de alguma das relaes que caractelizam a luz, discernir a altelidade do outro que deve romper o definitivo do eu. Antecipemos que o plano de Eros permite entrever que o outro, por excelncia, o feminino [... 1. O Eros, separado da interpretao platnica que desconhece totalmente o papel do feminino, o tema de uma filosofia que, destacada de uma solido da luz, e conseqentemente da fenomenologia propriamente dita, ocupar-nos- em outro trabalho28.
24. Idem, p. 236. 25. Idem, p. 238. 26. Fontaine, Paris, 1947. 27. 1947, retomado em PUF (Quadrige) em 1983. 28. De l'existence l'existant, pp. 144-145.

De outra parte, seramos assim remetidos a esta implacvellei da hospitalidade: o hospedeiro que recebe (host), aquele que acolhe o hspede, convidado ou recebido (guest), o hos-

29. Idem, pp. 77-79. 30. 7iJtalit et hlfini, p. 232. Eu sublinho.

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pedeiro, que se acredita proprietrio do lugar, na verdade um hspede recebido em sua prpria casa. Ele recebe a hospitalidade que ele oferece na sua prpria casa, ele a recebe de sua prpria casa - que no fundo no lhe pertence. O hospedeiro como host um guest. A habitao se abre a ela mesma, a sua "essncia" sem essncia, como "terra de asilo". O que acolhe sobretudo acolhido em-si. Aquele que convida convidado por seu convidado. Aquele que recebe recebido, ele recebe a hospitalidade naquilo que considera como sua prpria casa, at mesmo em sua prpria terra, segundo a lei que lembrava tambm Rozensweig. Este sublinhava esse desapossamento originrio, a retirada que expropriando o "proprietrio" de seu prprio mesmo, e a ipse de sua ipseidade, faz de seu em-si um lugar ou uma locao de passagem:
dife:renteme:nte de: todos os outros povos, a propriedade: plena e inteira sobre sua ptria lhe: contestada [ao povo eterno] mesmo quando ele est em sua prpria casa; de: prprio ape:nas um estrangeiro, um residente provisrio em seu prprio pas: " meu este pas", diz-lhe Deus. A Santidade da terra retira a terra sua apropriao normaP'.

A aproximao pode parecer forada ou artificial, mas eu a considero necessria, e no deixarei de utiliz-Ia, ao menos implicitamente, entre as proposies de Rozensweig e as de Lvinas, entre esta lei divina que faria do habitante um hspede (guest) recebido em sua prpria casa, do proprietrio um locatrio, do hospedeiro acolhendo um hspede e, por outra parte, esta passagem sobre o ser feminino como "o acolhedor por excelncia", "o acolhedor em si". Porque Lvinas define assim o acolhedor em si - seria preciso dizer a acolhedora
31. F. Rozensweig, L'toile de Ia rdemption, trad. A. Derczanski e J.-L. Schlegel, d. Le: Seuil, 1982, p. 355. Lvinas citar tambm este: versCulo 25,23 do Levtico em "L' tranget I' tre", em HumanSme de I' autre homme, p. 97: "Nenhuma terra ser alienada irreversivelmente, porque a terra minha, porque vocs so apenas estrangeiros, domiciliados na minha casa". Dhromes (Bibliotheque de Ia Pliade): "A teiTa no ser vendida eternamente, porque a terra minha, enquanto que vocs so hspedes e residentes em minha casa". Chouraqui: "A terra no ser vendida definitivamente. Sim, a terra minha!/Sim, voes esto comigo como estrangeiros e habitantes".

antes do acolhedor (a partir do que, pois, um acolhimento propriamente dito pode-se anunciar em geral) num momento preciso: no momento em que ele julga necessrio sublinhar que a casa no possuda. Ao menos, ela s possuda, num sentido muito particular deste termo, na medida em que ela j hospitaleira ao seu proprietrio. O dono da casa, "o senhor do lugar" j um hspede recebido, o guest, em sua prpria casa. Esta precedncia absoluta do acolhimento, do acolher ou da acolhida seria precisamente a feminilidade da "Mulher", a interioridade como feminilidade - e como "alteridade feminina". Como na narrativa de Klossowski, se esta referncia a uma teatralizao perversa no demasiado chocante nestes lugares, o "senhor do lugar" torna-se o convidado do seu convidado porque a mulher est l em primeiro lugar. A experincia da pervertibilidade da qual falamos um pouco acima, que ao mesmo tempo chama e exclui o terceiro, ns a perceberamos aqui na sua ligao indissolvel com a diferena sexual. Pode-se fazer mais de uma leitura das poucas linhas que pretendo citar. Seria preciso deter-se longamente nestas reflexes. Uma certa abordagem reconheceria e inquietar-se-ia, como j o fiz anteriormente32 num texto sobre o qual no quero voltar, a atribuio tradicional e androcntrica de certos traos mulher (interioridade privada, domesticidade apoltica, intimidade de uma socialidade da qual Lvinas diz que
32. "En ce moment mme dans cet ouvrage me voici", em Textes pour Emmanuel Lvinas, Place, 1980, retomado in Psych. !nventions de l'autre, d. Galil, 1987. Como assinalamos h pouco, Lvinas voltar muito mais tarde sobre a lgica dessas proposies, em particular, em 1985: "Na poca de meu pequeno livro intitulado O Tempo e o Outro, eu pensava que a feminilidade era uma modalidade da alteridade - este "outro gnero" - e que a sexualidade e o erotismo eram esta no-indiferena ao outro, irredutvel alteridade formal dos termos num conjunto. Penso hoje que preciso ainda um aprofundamento e que a exposio, a nudez e a "demanda imperativa" do rosto do outro constituem esta modalidade que o feminino j supe: a proximidade do prximo a aIteridade no formal". (Explicaes recolhidas em fevereiro de 1985 pelo hebdomadrio Construire [Zurique] por L. Adert e J.-Ch. Aeschliman). Mas j em Autrement qu'tre ... , uma nova fenomenologia da pele, de sua exposio ao ferimento ou carcia, situa uma "responsabilidade antes do Eros", p. 113.

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ela "sociedade sem linguagem"33 etc.). Uma outra leitura pode ser tentada, que no se oporia, de maneira polmica ou dialtica, nem a esta primeira leitura nem a esta interpretao de Lvinas. Antes de situar esta outra orientao, escutemos ainda a definio de "o acolhimento hospitaleiro por excelncia", "o acolhedor por excelncia", "o acolhedor em si", a saber "o ser feminino" - e sublinhemos:
A casa que funda a posse no posse no mesmo sentido que as coisas mveis que ela pode recolher e guardar. Ela possuda, porque ela , doravante, hospitaleira ao seu proprietrio. O que nos remete sua interioridade essencial e ao habitante que a habita antes de todo habitante, ao acolhedor por excelncia, ao acolhedor em si - ao serfeminino14

anlise como um dos pontos cardeais do horizonte em que se situa a vida interior - e a ausncia cmprica do ser humano de "sexo feminino" numa habitao no muda nada da dimenso de feminilidade, a qual permanece a aberta como o acolhimento mesmo da casa15.

Ser preciso escolher aqui entre duas leituras incompatveis, entre uma hiprboIc androcntrica e uma hiprboIc feminista? E existe lugar para uma tal escolha numa tica? E na justia? No direito? Na poltica? Nada menos seguro. Sem nos determos por ora nesta alternativa, guardemos apenas isto, para a trajetria que esboamos aqui: em tudo o que diremos e comentaremos a seguir, devemos lembrar, mesmo em silncio, que este pensamento do acolhimento, na abertura da tica, est necessariamente marcado pela difcrena sexual. Esta no ser nunca mais neutralizada. O acolhimento absoluto, absolutamente originrio, talvez mcsmo pr-original, o acolher por excelncia, feminino, ele tem lugar num lugar no aproprivel, numa "interioridade" abcrta da qual o senhor ou o proprietrio recebe a hospitalidade que em seguida ele queria dar. A hospitalidade precede a propricdade, e isso no ser sem conseqncias, voltaremos a esse ponto, para o evento do dom da lei, para a relao bem enigmtica entre o refgio e a Tor, a cidade-refgio, a terra de asilo, Jerusalm, e o Sinai.

A outra abordagem desta descrio no protestaria contra um androcentrismo clssico. Poderia mesmo, ao contrrio, fazer deste texto uma espcie de manifesto feminista. a partir da feminilidade que ele define o acolhimento por excelncia, o acolher ou a acolhida da hospitalidade absoluta, absolutamente originria, pr-originria mesmo, quer dizer, a origem prtica da tica, e nada menos que isso. O gesto atingiria uma profundidade de radical idade essencial e meta-emprica que leva em conta a diferena sexual numa tica emancipada da ontologia. Iria at a confiar a abertura do acolhimento ao "ser feminino" e no s mulheres empricas defato. O acolhimento, origem an-rquica da tica pertence "dimenso de feminilidade" e no presena emprica de um ser humano do "sexo feminino". Porque Lvinas antecipa a objeo:
Ser preciso acrescentar que de modo algum trata-se de sustentar aqui, desafiando o ridculo, a verdade ou a contra-verdade emprica segundo a qual cada casa supe defato uma mulher? O feminino foi encontrado nesta

33. "A relao que se estabelece, na voluptuosidade,

entre os amantes

[... ] todo o contrrio da relao social. Ele exclui o terceiro, ela permanece
intimidade, solido a dois, sociedade fechada, o no-pblico por excelncia. O feminino o Outro, refratrio sociedade, membro de uma sociedade a dois, de uma sociedade ntima, de uma sociedade sem linguagem". Totalit et lnfini, p. 242. 34. Idem, p. 131.

35.lbidem.

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II
No poderemos cumprir aqui uma tarefa que no entanto to necessria: reconhecer pacientemente este pensamento do acolhimento por todos os caminhos de sua escritura, por toda parte em que ele segue um rastro, certamente obedecendo a frase ou o idioma de Lvinas, mas no cruzamento de diversas lnguas, na fidelidade a mais de uma memria. Aproximemo-nos mais modestamente do que se anuncia quando a palavra "hospitalidade", este quase-sinnimo de "acolhimento", vem todavia determinar ou talvez restringir a sua figura, designando assim os lugares entre a tica, a poltica e o direito, os lugares de "nascimento da questo", como notvamos h pouco, os "lugares" aos quais conviria talvez conferir os nomes "rosto" e "Sinai", como eles se propem hoje ao nosso estudo. Observamos que a frase cuja leitura eu havia interrompido ou desviado por um momento ("Ela [a intencionalidade, a conscincia de] .. , ateno palavra ou acolhimento do rosto, hospitalidade e no tematizao"), apresenta-nos uma

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cadeia de equivalncias. Mas que faz a cpula desta proposio serial? Ela liga os fenmenos de desvinculao. Ela supe que esta abordagem do rosto - como intencionalidade ou acolhimento, quer dizer como hospitalidade -, permanece inseparvel da prpria separao. A hospitalidade supe a "separao radical" como experincia da alteridade do outro, como relao ao outro, no sentido que Lvinas sublinha e trabalha na palavra "relao", no seu alcance ferencial, referencial ou antes, como ele assinala por vezes, deferenciaJ. A relao ao outro deferncia. Tal separao significa aquilo justamente que Lvinas re-nomeia a "metafsica": tica ou filosofia primeira por oposio ontologia. Porque ela se abre, para acolh-Ia, irrup da idia de infinito no finito, esta metafsica uma experincia da hospitalidade. Lvinas justificava assim a vinda da palavra hospitalidade, ele preparava o seu limiar. A passagem meta ta physica passa pela hospitalidade de um limiar finito que se abre ao infinito, porm esta passagem meta-fsica tem lugar, ela se passa e passa pelo abismo ou pela transcendncia da separao:
Ao pensamento metafsico em que um finito tem a idia do infinito onde se produz a separao radical e, simultaneamente, a relao com o outro - reservamos o termo de intencionalidade, de conscincia de ... Ela ateno palavra ou acolhimento do rosto, hospitalidade e no tematizao.

'ti

1 II

As causalidades lgicas destas proposies agem uma vez mais como elpticos e pacficos atos de fora. A cpula predicativa do "" s articula e vincula os conceitos segundo a lei de uma certa separao, de uma separao infinita sem a qual no haver jamais hospitalidade digna deste nome. O que que isso quer dizer? Uma deciso terminolgica deliberada remete a palavra "metafsica" a esta situao em que "umfinito tem a idia do infinito"; ela se d o direito de "reservar" a utilizao de uma palavra ("Ao pensamento metafsico em que umfinito tem a idia do infinito [... ] reservamos o termo de intencionalidade, de consicncia de ... "). Anteriormente, a sincronia de um "simultaneamente", vindo determinar a auto-produo de um evento que "se produz", havia colocado numa mesma equao a metafsica, o acolhimento do outro e a "separao radical" ("Ao pensamento

metafsico em que umfinito tem a idia do infinito - onde se produz a separao radical e, simultaneamente, a relao com o outro - reservamos o termo de intencionalidade, de conscincia de ... ". Eu sublinho, evidentemente). A frase que segue ("Ela ateno palavra ou acolhimento do rosto, hospitalidade e no tematizao") guarda a doura discreta do que alguns poderiam, todavia, interpretar como a lgica de decretos performativos pela inveno de uma nova linguagem ou de um novo uso de velhas palavras. Ela abre hospitalidade por um ato de fora que justamente uma declarao de paz, a declarao da paz propriamente dita. E nos interrogaremos mais tarde sobre o que o evento da paz para Lvinas. A utilizao paradoxal de uma cpula ("Ela ateno palavra ou acolhimento do rosto, hospitalidade e no tematizao") no coloca apenas, entre vrias significaes substantivas, um elo de essncia que se refere precisamente ao desvinculamento comum de uma separao radical. Esta cpula leva ao que ser, na pgina seguinte, explicitamente situado "para alm do ser". Assim sendo, uma tal proposio pode fazer valer como hospitalidade, no apenas a intencionalidade ou a conscincia-de, s quais remetem claramente a gramtica do "ela" e todas as aposies que se seguem ("Ela ateno palavra ou acolhimento do rosto, hospitalidade"), mas tambm a metafsica propriamente dita, o infinito no finito, a separao radical, a relao com o outro etc. A essncial do que , ou antes do que se abre assim para alm do ser, a hospitalidade. Poder-se-ia tirar uma concluso abrupta, numa linguagem que no mais literalmente a de Lvinas; a hospitalidade infinita ou ela no ; ela acordada ao acolhimento da idia do infinito, portanto do incondicional, e a partir de sua abertura que se pode dizer, como o far Lvinas um pouco mais adiante que "a moral no um ramo dafilosofia, mas a filosofia primeira"2.
1. Palavra que Lvinas escreveu com um a, em 1968, na primeira verso de "La substitution" em Revue Pizilosopizique de Louvain, tomo 66, agosto 1968, p. 491. A palavra "essance" aparece tambm em De Dieu qui vient ti l'ide, d. Vrin, 1982, p. 164. 2. Totalit et b,tini, p. 281.

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Ora, esta hospitalidade infinita, portanto incondicional, esta hospitalidade abertura da tica; como ser ela regulamentada numa prtica poltica ou jurdica determinada? Como, por sua vez, regulamentar ela uma poltica e um direito determinveis? Dar ela lugar, chamando-os assim, a uma poltica e a um direito, a uma justia aos quais nenhum dos conceitos quc herdamos com cstes nomes seriam adequados? Deduzir da prescna cm minha finitude da idia do infinito que a conscincia hospitalidade, que o cogito hospitalidade oferecida ou dada, acolhimento infinito, eis um passo que o cavaleiro francs, que andava to bem, no teria, talvez, podido dar to facilmente, mesmo se Lvinas se refere freqentem ente a ele. Porque cla hospitalidade, a intencionalidade resiste tematizao. Ato sem atividade, razo como receptividade, experincia sensvel e racional do receber, gesto de acolhimento, boas-vindas oferecidas ao outro como estrangeiro, a hospitalidade abre-se como intencionalidade mas ela no saberia tornar-se objeto, coisa ou tema. A tematizao, ao contrrio, j supe a hospitalidade, o acolhimento, a intencionalidade, o rosto. O fechar a porta, a inospitalidade, a guerra, a alergia j implicam, como sua possibilidade, a hospitalidade oferecida ou recebida: uma declarao de paz original, mais precisamente pr-originria. Trata-se, talvez l de um desses traos temveis que na lgica de uma relao bastante emaranhada com a herana kantiana - voltaremos a isso - distingue a paz tica e originria (originria mas no natural: prefervel dizer proriginria, an-rquica), segundo Lvinas, da "paz perptua" e de uma hospitalidade universal, cosmo-poltica, portanto poltica e jurdica, a mesma que, Kant nos lembra, deve ser instituda para interromper um estado de natureza belicoso, para romper com uma natureza que s conhece a guerra atual ou virtual. Instituda como a paz, a hospitalidade universal deve, segundo Kant, pr fim hostilidade natural. Para Lvinas, ao contrrio, a prpria alergia, a recusa ou o esquecimento do rosto vm inscrever sua negatividade segunda sobre um fundo de paz, sobre o fundo de uma hospitalidade que no pertence ordem do poltico, ao menos no simplesmente ao espao poltico. Reside, talvez a, uma segunda diferena com o conceito kantiano de paz, conceito aparentemente jurdico e poltico, 66

correlato de uma instituio interestatal e republicana, enquanto que no fim de "Poltica Depois!"3, Lvinas avana a sugesto ("sugesto" uma palavra dele, quase a ltima palavra de "Poltica Depois!" que "a paz um conceito que ultrapassa o pensamento puramente poltico". Eco longnquo porm fiel desta declarao de paz que abria o prefcio de Totalidade e Infinito: "Da paz, s pode existir escat%gia". Tal como um tratado curto de "guerra e paz", este Prefcio subtraa tambm o conceito de escatologia proftica sua evidncia filosfica, ao horizonte da histria ou de um fim da histria. A paz da qual s pode existir escatologia "no vem ocupar o lugar na histria objetiva que descobre a guerra, como fim desta guerra ou como fim da histria"4. Abandonemos provisoriamente estas poucas referncias indicativas. Estavam destinadas ajustificar aqui mesmo, mas de longe, a necessidade de voltar extraordinria complexidade desta problemtica, em Kant e em Lvinas, entre o Kant de Zum ewigen Frieden (Para a Paz Eterna) e a questo da tica, do jurdico e do poltico no pensamento dahospitalidade em Lvinas. A intencionalidade hospitalidade, diz ento, literalmente, Lvinas. A fora desta cpula leva a hospitalidade bem longe. No h uma experincia intencional que, aqui ou l, faria - ou no - a experincia circunscrita de alguma coisa que viramos a chamar, de maneira determinante e determinvel, hospitalidade. No, a intencionalidade abre-se, desde o seu prprio limiar, na sua estrutura mais geral, como hospitalidade, acolhimento do rosto, tica da hospitalidade, portanto tica em geral. Porque a hospitalidade no tampouco uma regio da tica, ou at mesmo - voltaremos a isso - o nome de um problema de direito ou de poltica: ela a eticidade propriamente dita, o todo e o princpio da tica. E se a hospitalidade no se deixa circunscrever nem derivar, se ela transe originariamente o todo da experincia intencional, ento a hospitalidade no tem contrrio algum: os fenmenos de alergia, de rejeio, de xenofobia, a prpria guerra manifestam ainda tudo
3. "Politique aprs!" em L'au-del du verseI, 1982, p. 228. 4. Tolalil el Injini. p. XII.

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o que Lvinas confere ou alia explicitamente hospitalidade. Ele fez questo de sublinhar, parece-me, numa entrevista da qual esqueo a literalidade: o pior torturador atesta - se que ele no o salva - aquilo mesmo que ele destri, nele ou no outro, a saber, o rosto. Que ela queira ou no, que se saiba ou no, a hostilidade testemunha a hospitalidade: "separao radical", "relao com o outro", "intencionalidade, conscincia-de, ateno palavra ou acolhimento do rosto". Dito de outra maneira, no h intencional idade antes de e sem este acolhimento do rosto que se chama hospitalidade. E no h acolhimento do rosto sem este discurso que justia, "retido do acolhimento dado ao rosto", o que estabelece esta frase das ltimas pginas de Totalidade e Infinito: " ... a essncia da linguagem bondade, ou ainda [... ] a essncia da linguagem amizade e hospitalidade"5. Reciprocamente, no se compreenderia nada da hospitalidade sem esclarec-Ia por uma fenomenologia da intencionalidade, uma fenomenologia que renuncie todavia, l onde preciso, tematizao. Eis uma mutao, um salto, uma heterogeneidade radical, mas discreta e paradoxal, que a tica da hospitalidade introduz na fenomenologia. Lvinas a interpreta tambm como uma interrupo singular, uma suspenso ou uma pokh da fenomenologia propriamente dita, mais ainda e antes at que uma pokh fenomenolgica. Poderamos ter a tentao de relacionar esta interrupo quela que introduz a separao radical, quer dizer, a condio da hospitalidade. Porque a interrupo que o discurso tico marca no interior da fenomenologia, em seu dentro-fora, no uma interrupo como qualquer outra. A fenomenologia impe esta interrupo a si mesma. A fenomenologia interrompe a si mesma. Esta interrupo de si por si-mesmo, se alguma coisa de parecido possvel, pode ou deve ser assumida pelo pensamento: o discurso tico - e tambm, como limite da tematizao, a hospitalidade. A hospitalidade no uma interrupo de si? ( verdade que uma certa interrupo da fenomenologia por ela mesma j tinha se imposto a Husserl sem que ele o tivesse reconhecido como uma necessidade tica, quando ele
5. Idem, p. 282.

tinha precisado renunciar ao princpio dos princpios da intuio originria ou da apresentao em pessoa, "em carne e em osso". Que ele tenha precisado fazer isso nas Mditations cartsiennes (Meditaes Cartesianas) a respeito do outro, de um alter ego que s se d por analogia apresentativa e permanece ento radicalmente separado, inacessvel percepo originria, eis a algo que no insignificante nem para a fenomenologia husserliana nem para o discurso de Lvinas sobre a transcendncia do outro - discurso que, sua maneira, tambm herdeiro desta interrupo. O que se disse aqui do outro no se separa, temos insistido em outros trabalhos, da alteridade como movimento de temporalizao. Para resumir, O Tempo e o Outro, para citar um ttulo). No compreenderemos nada da hospitalidade se no entendermos o que pode querer dizer "interromper-se a si mesmo", e a interrupo de si por si-mesmo como outro. Em "A Proximidade"6, uma nota precisa deste ponto quando trata da "linguagem tica qual afenomenologia recorre para marcar sua prpria interrupo". Esta linguagem tica "no vem da interveno tica sobreposta s descries. Ela o sentido mesmo da abordagem que decide sobre o saber". A interrupo no se impe fenomenologia como por decreto. no prprio curso da descrio fenomenolgica, seguindo uma anlise intencional fiel ao seu movimento, ao seu estilo e s suas prprias normas, que a interrupo se produz. Ela se decide em nome da tica, como interrupo de si por si-mesma. Interrupo de si por uma fenomenologia que se entrega assim sua prpria necessidade, sua prpria lei, o.nde esta lei ordena-lhe interromper a tematizao, quer dizer, ordena-lhe tambm ser in fiel a si por fidelidade a si, por esta fidelidade " anlise intencional" que Lvinas sempre reivindicar7. Esta fidelidade que torna infiel o respeito da conscincia-de como hospitalidade. O prprio Lvinas toma esta interrupo de si por um "paradoxo". Este no traduz outra coisa que o "enigma" de um
6. Archives de phUosophie, T. 34, Cahier 3, juil.-sept. retomado em Autrement qu'tre ... , p. 230. 7. Cf. por exemplo, Autrement qu'tre ... , p. 230. 1971, p. 388,

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rosto que s se apresenta, se pudermos dizer ainda, l onde, recolhendo-se discrio, ele "refratrio ao desvelamento e manifestao", seno luz da "glria". O que se encontra assim interrompido, antes que rasgado ou restaurado, no momento primeiro da hospitalidade, no nada menos que a figura do vu e da verdade como revelao, desvelamento ou mesmo velamento/desvelamento. Esta nota de "A Proximidade" era efetivamente evocada por uma anlise do "rosto como trao" que "indica sua prpria ausncia sob minha responsabilidade" e "exige uma descrio que s toma forma numa linguagem tica". Essa linguagem tica da fenomenologia descreve a prescrio onde esta s se deixa descrever j prescrevendo, prescrevendo ainda. Poder -se- sempre interpretar o discurso fenomenolgico ao mesmo tempo como prescrio e descrio neutra do fato da prescrio. Esta neutralizao permanece sempre possvel, e temvel. , indubitavelmente, um dos riscos contra os quais Lvinas reage, a cada vez que ele critica a neutralizao ou a neutralidade - aquela que ele imputa a Heidegger, reconhecendo curiosamente a Blanchot o mrito de ter "contribudo a salientm,,'8 ... Desenvolvendo a srie de proposies analticas que acordam a hospitalidade metafsica do rosto, uma redefinio da subjetividade do sujeito nomeia de passagem o acolhimento, a habitao e a casa. Totalidade e Infinito j tinha tratado esses motivos mais acima9, lembremo-nos, sob o ttulo de "A
8. Totalit et Infini, p. 274. "Temos assim a convico de ter rompido com a filosofia do Neutro: com o ser do sendo heideggeriano, cuja neutralidade impessoal a obra crtica de Blanchot tanto contribuiu a salientar. .. ". Como o pensamento do Neutro - da maneira pela qual ele se escreve incessantemente na obra de Blanchot - no se deixa absolutamente reduzir ao que Lvinas entende aqui pelo Neutro, uma tarefa imensa e abissal permanece abeita aqui. O prprio Lvinas o sugeriu, muito mais tarde, precisamente a respeito do Neutro e do Jl y a [existe I: "...a obra e o pensamento de Maurice Blanchot podem ser interpretados ao mesmo tempo em duas direes". (Maurice Blanchot, d. Fata Morgana, 1975, p. 50). Sim, ao menos em duas direes. 9. p. 129. Estas anlises so desenvolvidas de maneira to apaixonante quanto problemtica no captulo "Phnomnologie de I'ros". Elas haviam sido preparadas em funo das conferncias de 1946-1947, reunidas sob o ttulo Le temps et l'atltre. Como havamos sublinhado, a diferena dos sexos

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Habitao", do "cm-si" para alm do "para si", da "terra de asilo" e antes de tudo do feminino: "alteridade feminina", acolhimento por excelncia, doura do rosto feminino, linguagem feminina que se cala na discrio dc um silncio quc no tcm nada dc natural ou dc animal ctc. Se a catcgoria do acolhimento dctermina em toda parte uma pr-abertura, esta no se reduz jamais a uma figura indeterminada do espao, nem a uma apero, nem a uma abertura fenomenalidade (por exemplo, no sentido heideggeriano de Erschliessung, Erschlossenheit, ou O./fenheit). O acolhimento orienta, ele gira em direo do outro o topos de uma aberturalo da porta e do limiar, ele o oferece ao outro como outro, l onde o como tal do outro se subtrai fenomenalidade e, mais ainda, temacidade. De uma freqncia excepcional, o lxico do acolhimento, o substantivo "acolhimento" e o verbo "aeolher" desvelam as chaves deste livro por toda parte, poder-se-ia dizer. Por exemplo, no momento das "Concluses": "No acolhimento do outro, eu acolho o Altssimo ao qual minha liberdade se subordina ... "11. A subordinao da liberdade significa, seguramente, uma sujeio do subjectum, porm um assujeitamcnto que ao invs
a analisada para alm de uma "diferena especfica qualquer", como uma "estrutura formal". Para alm da "contradio" ou da "dualidade de dois termos complementares", ela "reeOlta a realidade num outro sentido c condieiona a prpria possibilidade da realidade como mltipla, contra a unidade do ser proclamada por Parmnides" (pp. 77-78). Destinada a esconder-se, "fuga diante da luz" c ao "pudor", a feminilidade representa tudo o que, na alteridade, resiste ento ao velamento/desvelamento, ou seja, a uma certa determinao da verdade. Ela na verdade, a prpria alteridade: "a alteridade se realiza no feminino" (pp. 79-81). 10. "A abertura pode ser entendida em muitos sentidos" l-se tambm em "Subjetivit et vulnrabilit", em HUlIlanislIle de l'autre hOlllme, p. 92. O primeiro sentido eoneerneria a abeltura de um objeto a todos os outros (referncia ao Kant da Terceirm Analogia da Experincia), o segundo, a intencionalidade ou o xtase daek-sistncia (Husserl e Heidcgger). O "terceiro sentido" importa sobremaneira a Lvinas; aquele da "desnudao da pele exposta", a "vulnerabilidade de uma pele oferecida, no ultraje c na ferida, para alm de tudo o que pode se mostrar. .. ", a "sensibilidade" "oferecida carcia", mas tambm "aberta como uma cidade deelarada aberta aproximao do inimigo ... ". A hospitalidade incondicional sel;a esta vulnerabilidade - ao mesmo tempo passiva, exposta e assumida. 11. Idem, p. 276.

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de priv-Io de liberdade, d ao sujeito ao mesmo tempo seu nascimento e a liberdade assim ordenada. Trata-se de uma subjetivao, sem dvida, mas no no sentido da interiorizao, antes de um vir a si do sujeito no movimento em que ele acolhe o Completamente-Outro (Tout-Autre) como Altssimo (TresHaut). Esta subordinao ordena e d a subjetividade do sujeito. O acolhimento do Altssimo no acolhimento do outro a subjetividade propriamente dita. O pargrafo que havamos comeado a ler ("Ela ateno palavra ou acolhimento do msto, hospitalidade e no tenzatizao") junta-se, em concluso, numa espcie de teorema ou de proposio definicionaI. Termina por re-definir a subjetividade como hospitalidade, separao sem negao e assim sem excluso, energia aforstica do desvinculamento na afirmao tica: "Ela [a conscincia de si "em sua casa"] realiza assim, positivamente, separao, sem se reduzir a uma negao do ser do qual ela se separa. Mas assim justamente, ela pode acolh-Ia. O sujeito um hspede."12 O sujeito: um hspede. Equao surpreendente que se pode fazer ressoar, consoar, comparecer - sem nenhum artifcio, creio - com esta outra frmula que surgir alguns anos mais tarde, em "A Substituio", depois em De Outm Modo que Ser ou Para-alm da Essncia. Igualmente breve, densa e aforstica, esta segunda sentena no diz, ela no diz mais "O sujeito um hspede" mas "O sujeito refm" 13, ou ainda, um pouco adiante "A ipseidade ... refm". Isso resulta no mesmo? No mesmo da relao ao outro? Estas duas proposies querem dizer a mesma subjetividade do sujeito? No mais que o ser "hspede", sem dvida, este ser "refm" do sujeito no um atributo ou um acidente tardio sobrevindo ao sujeito. Como o ser-hspede, o ser-refm a subjetividade do sujeito enquanto "responsabilidade pelo outro":
A responsabilidade pelo outro que no um acidente ocorrendo a um Sujeito, mas precede nele Essncia, no esperou a liberdade em que teria sido tomado o engajamento pelo outro. Eu nada fiz e sempre estive em causa:

perseguido. A ipseidade, na sua passividade sem arch da identidade, refm. A palavra Eu signifca eis-me aqui, respondendo de tudo e de todosl4.

Que faz ento a frmula "O sujeito refm"? Ela marca uma escanso, uma pontuao forte no avanar de uma lgica da substituio. O refm sobretudo algum cuja unicidade sofre a possibilidade de uma substituio. Ele sofre esta substituio, ele a sujeito assujeitado, sujeito submetido no prprio momento em que ele se apresenta ("eis-me aqui") na responsabilidade pelos outros. A substituio toma ento o lugar da "subordinao" (constituio da subjetividade na sujeio, o assujeitamento, a subjetivao) que acabamos de situar em Totalidade e Infinito. Inseparvcl de uma nova configurao conceitual e lexical, de palavras novas ou renovadas (vulnerabilidade, traumatismo, psicose, acusao, perseguio, obsesso etc.), a substituio seguramente faz avanar, de maneira continuada - parece-me - o el e a "lgica" de Totalidade e Infinito, mas para desalojar ainda mais gravemente o primado da intencionalidadc, em todo caso, o que ligaria ainda este primado quele de uma "vontade" ou de uma "atividade". E se a eleidade do terceiro marca sempre - lembremo-nos - o nascimento da questo ao mesmo tempo que o " preciso" da justia, a palavra "questo" encontra-se agora submetida situao do refm: o sujeito refm enquanto ele menos "questo" do que "em questo". Sua acusao, sua perseguio, sua obsesso, sua "obsesso persecutria" seu "ser-em-questo". No o ser do questionador ou do questionado, mas o ser-emquesto, l onde, pode-se dizer, ele se encontra colocado em causa, l onde passivamente ele se encontra e se encontra contestado, interpelado, acusado, perseguido, colocado em causa. Mas, no fundo, precisamos pois pensar como um mesmo destino esta outra maneira de habitar, de acolher ou de ser acolhido. O hspede um refm enquanto um sujeito colocado em questo, obcecado (portanto sitiado), perseguido, no prprio lugar em que ele tem lugar, l onde, emigrado, exilado, estrangeiro, hspede sempre, ele se encontra domiciliado antes de eleger domiclio.
14. Idem, p. 145. Cf. tambm pp. 150, 164, 179,201,212.

12. Idem, p. 276. 13. Idem, p. 142.

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A subjetividade do sujeito a responsabilidade ou o ser-em-questo guisa de exposio total ofensa, na face exposta quele que o agride '5 . Responsabilidade anterior ao dilogo, troca de questes e respostas [... ]. A recon'ncia da perseguio no si-mesmo, assim in'edutvel intencionalidade onde se afirma, at mesmo na sua neutralidade de movimento contemplativo, a vontade [... ]. A recorrncia do si na responsabilidade-pelos-outros, obsesso persecutria, vai a contra-senso da intencionalidade, de maneira que a responsabilidade pelos outros no poderia jamais significar vontade altrusta [... ]. na passividade da obsesso - ou encarnada - que uma identidade se individualiza nica, sem reCOITera nenhum sistema de referncias, na impossibilidade de subtrair-se de imediato, atribuio do outro [ ... ] sob a acusao de todos, a responsabilidade por todos vai at substituio. O sujeito refm'.

hspede, onde as significaes do si-mesmo, do controle, da posse e do poder se emaranham numa rede cerrada, vizinha da hostilidade do hostis!?

Movemo-nos nos meandros obscuros de uma familiaridade semntica, seno etimolgica, entre hspede e refm, entre o sujeito como hspede e o sujeito (ou a ipseidade) como refm. Que se subentenda na palavra "refm" (ostage) um hspede dado ou recebido em penhor substitutivo nos lugares do poder e disposio do soberano, ou que se subentenda o obsidium ou o obsidatus (condio de refm ou de cativo) a partir de uma situao obsidional, pelmanece possvel, segundo as duas vertentes, de reencontrar o penhor da substituio ("a acusao de todos", "a responsabilidade por todos"), a saber, a passagem que abre Lvinas entre estas duas figuras da mesma tica: a hospitalidade sem propriedade e a "obsesso persecutria" do refm. Como j pudemos lembrar, fica atestada a genealogia que liga o termo de ipseidade (desde sempre no centro do discurso de Lvinas) semntica da hospitalidade, do hospes como hosti-pet-s, isto , o mestre do
15. Esta aluso a uma passagem das Lamenta(}es (3, 30) inscreve-se, noutro lugar, numa contestao discreta de sua retomada crist, retomada pattica e mortificada, talvez mesmo, masoquista: "A vulnerabilidade mais (ou menos) do que a passividade recebendo forma ou choque [ ... ] Ele oferece a face quele que o agride ou ento se satisfaz na vergonha", diz admiravelmente um texto proftico. Sem fazer intervir uma pesquisa deliberada do sofrimento ou da humilhao (oferta da outra face), ele sugere, no primeiro sofrer, no sofrer enquanto sofrer, um consentimento insupOltve! e duro que anima a passividade e que a anima estranhamente contra sua vontade, enquanto que a passividade como tal no tem nem fora nem inteno, nem boa vontade nem m vontade. "Subjectivit et vulnrabilit", em Humansme de l'autre homme, p. 93. 16. Autrement qu'tre ... , p. 142.

17. Permito-me remeter aqui, ainda uma vez, s anlises de Benveniste [captulo consagrado hospitalidade em seu Vocabu!aire des institutions indoeuropennes. Elas demandariam tambm uma leitura e muitas questes que devemos deixar por ora em suspenso.

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III
Hoje, no pano de fundo dessas temveis dificuldades, poderamos ver surgir aqui, ao menos trs tipos de questo. Tentaremos apenas situ-Ias para consagrar a elas algumas anlises bastante desiguais; desiguais entre elas e desiguais quanto a suas implicaes. 1. Encontramos em primeiro lugar a questo de um trajeto entre estas duas definies - separadas por anos de distncia - breves e explcitas do sujeito na forma S P: "o sujeito hspede" e "o sujeito refm". Duas proposies predicativas cujo sujeito permanece o sujeito. Este trajeto lgico e histrico traduz uma equivalncia? Ou ento, um conceito de sujeito que, desde Totalidade e Infinito, j subordinava a tradio ontolgica a uma tica da hospitalidade, a uma anlise fenomenolgica do acolhimento, altura do rosto deslocaria este trajeto, transformando-o ainda? 2. O que se torna o acolhimento, no curso deste trajeto, na atribuio do sujeito-hspede de seu ser-refm, com todos

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os conceitos que formam aqui uma cadeia (substituio do insubstituvel atribudo sua responsabilidade, "acusativo ilimitado da perseguio", "si-mesmo, refm, j substitudo aos outros"!, "significao do pronome Se do qual nossas gramticas latinas 'ignoram' o nominativo"2, dvida antes do emprstimo e antes do engajamento, responsabilidade sem liberdade, traumatismo, obsesso, perseguio, irredutibilidade do sacrifcio etc., dito de outra maneira, a lei do acusativo no acolhimento)? Ser que uma tal "reviravolta" - a palavra de Lvinas, e ele descreve o movimento da tica, a relao tica - no faz aparecer a instncia de um quase-momento que precederia uma instncia do acolhimento? Aquela mesmo que podia at aqui parecer originria ou mesmo pr-original? Ora, qual relao estabelecer entre a hiptese desta "reviravolta" e os conceitos da eleio ou do poltico, tal como eles sero utilizados no curso dos mesmos anos? Eu seria incapaz de desenvolver aqui esta segunda questo, mas eu a apoiaria, como questo que permanecer como questo, sobre duas referncias "A Substituio", em De Outro Modo que Ser. .. ) a. A primeira nomeia uma eleio que, de maneira to estranha quanto significativa, absolutamente excepcional, precederia um acolhimento que o sujeito poderia reservar ao que quer que seja, em particular ao Bem ou bondade. A atribuio eletiva me escolhe precedendo-me e submetendo a ela minha capacidade de acolhimento. Isso seguramente no contradiz o que lamos em Totalidade e Infinito, onde o acolhimento acolhe para alm dele-mesmo, deve na verdade acolher sempre mais do que ele pode acolher. Mas aqui, na atribuio da responsabilidade, a eleio do refm parece no apenas mais "originria" (na verdade, como sempre, mais originria que a origem), mais violenta, na verdade traumatizante, mais que no o deixa sentir talvez o lxico por vezes apaziguador do acolhimento e da hospitalidade do hospedeiro. Lvinas designa assim, porm s um exemplo,
I. Autrement qu'tre ..., p. 151. 2. Idem, p. 143.

a diferena na no-indifcrena do Bem que Ine elege antes que eu o acolha [eu sublinho estas ltimas palavras). isso preserva sua eleidade a ponto de deix-Ia excluda da anlise, salvo o rastro que cla dcixa nas palavras ou na "realidade objetiva" nos pensamentos, segundo o tcstcmunho irrccusvel da terceira Meditao de Descartcs. Que o eu na responsabilidade pelo outro - j si-mesmo, j obcecado pelo prximo - scja nico e insubstituvcl, isso confirma sua clcio'.

Ainda uma vez a "eleidade", emergncia da questo, do terceiro e da justia, designa tanto a interrupo do facc-aface, quanto a prpria transcendncia do rosto no face-a-face propriamente dito, a condio do vs, a ruptura do eu-tu (e pois de uma certa feminilidade, de uma certa experincia da "alteridade feminina") na proximidade do prximo. Porm este "tanto ... quanto" no significa nem uma alternativa nem uma seqencialidade: os dois movimentos esto em concor3. Autrement qu'tre ... , p. 158. A pgina precedente respondia afirmativamente a esta questo do cio cntre a eleio c a rcsponsabilidade do sujeito nico, nico e insubstituvel, paradoxalmente, enquanto submetido substituio. "O Bem no elegeu o sujeito por uma elcio rcconhecvelna responsabilidade do refm qual o sujeito est destinado, qual ele no poderia se subtrair sem se desmentir e pela qual ele nico?" A anlise desta situao leva em conta um atraso absoluto que destrona a autoridade do presente ou da apresentao anamnsica, que limita a liberdade mas no a responsabilidade do sujeito moral (de Job, por exemplo, que pode ser responsvel de um mal que ele "no tinha jamais querido"), e que suspende toda esta lgica do refm incondicional idade de um sim mais antigo do que a espontaneidade infantil ou pr-crtica, de um sirn enquanto "exposio crtica". Descartes j se encontrava convocado a comparecer, tomado como testemunha ("testemunho ilTecusvel da terceira Meditao ... ") em Totalidade e hf!inito, precisamente no momento de reinscrever o ego cogito: sujeito assujeitado sua eleio, responsvel de ter que responder, secundariamente, sim, a um primeiro sim, a este primeiro chamamento do qual dizamos acima que, como todo sim, fosse ele o primeiro, ele j responde: "O eu, na negatividade manifestando-se pela dvida, rompe a participao, mas no encontra, no cogito apenas, uma deciso. No sou eu - o Outro que pode dizer sim. Dele vem a afirmao. Ele est no comeo da experincia. Descartes procura uma certeza e pra desde a primeira mudana de nvel desta descida vertiginosa [... ] possuir a idia do infinito j ter acolhido o Outro". (p. 66). Ter acolhido o sim do outro, saudar este infinito na separao, dito de outra maneira, na sua santidade, a experincia do a-Deus. O Adeus no espera a morte porm ele chama, responde e sada na relao ao Outro na medida em que ele no , na medida em que ele chama a partir do para-alm do ser. A Deus para-alm do ser, quando o sim da f no incompatvel com um certo atesmo ou ao menos com um certo pensamento da inexistncia de

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rncia antes desse "tanto ... quanto". Eles no esperam, eles no se esperam. J em Totalidade e Infinito, preciso insistir, Lvinas reconhece esta "presena do terceiro" e esta questo da justia desde o primeiro instante, se assim se pode dizer, do rosto, como no limiar do face-a-face: "O terceiro me observa nos olhos do outro - a linguagem justia. No que haja a princpio rosto e que em seguida o ser que ele manifesta ou expressa, se preocupe com justia [. .. ] A palavra proftica responde essencialmente epijania do rosto [. .. ] epijania do rosto enquanto ele atesta a presena do terceiro"4. Com o possvel impossvel para o qual somos assim precipitados (aporia ou abismo), esta concorrncia sem alternativa poderia sobredeterminar todas as questes que nos interrogam aqui. Concorrncia de um "Ele no fundo do Tu", frmula pela qual Lvinas assinala trs instncias que precisamos incessantemente acolher conjuntamente - ou recolher como o mesmo, sim, o completamente outro como o mesmo, o mesmo Ele, o separado: a ele idade do Ele ("Ele no fundo do Tu"), como terceira pessoa, a santidade e a separao: Intan-

gvel, O Desejvel separa-se da relao do Desejo que ele evoca e, por esta separao ou santidade, permanece terceira pessoa: Ele no fundo do Tu5. As malhas ou os ns desta cadeia carregam toda a fora de sua conseqncia para esse ponto de ruptura ou de traduo: a "tica", a palavra "tica" s um equivalente aproximativo grego para o discurso hebraico sobre a santidade do separado (kadosh). A no confundir, sobretudo, com a sacralidade. Porm, em que lngua isso ainda possvel? O acolhimento do separado, o movimento de quem se separa acolhendo, quando preciso saudar a transcendncia infinita de uma santidade separada, dizer sim no momento de uma separao, talvez mesmo de uma partida que no o contrrio de uma vinda: no essa deferncia que inspira o sopro de um aDeus? b. A segunda referncia literal nos leva para o que uma tal "reviravolta" pode ainda significar: um excesso de tica sobre o poltico, uma "tica, para-alm do poltico". Que significa ento "para-alm" nesta outra passagem de "A Substituio" que retoma o que observvamos pouco acima deste "paradoxo", a saber, a interrupo de si, a interrupo de si na fenomenologia pela prpria fenomenologia que assim se surpreende e suspende ao mesmo tempo no momento de sair de si em si? A tica para-alm do poltico, eis a reviravolta paradoxal na qual a fenomenologia encontrar-se-ia assim "jogada":
A fenomenologia pode seguir a reviravolta da tematizao em an-arquia na descrio da aproximao (trata-se da aproximao como experincia do acolhimento do outro ou do rosto como prximo): a linguagem tica chega a expressar o paradoxo em que se encontra bruscamente jogada a fenomenologia, porque a tica, para alm do poltico, est no nvel desta reviravolta. Partindo da aproximao, a descrio encontra o prximo portando o rastro de uma retirada que o ordena como rosto6

Deus (para-alm do ser). Aproximemo-nos mais adiante do uso no qual Lvinas ter implicado esta palavra a-Deus. A experincia do a-Deus pode permanecer silenciosa, ela no menos irrecusvel no entanto; nela que falamos aqui, mesmo quando falamos baixo, para ela que retomaremos, para este pensamento infinitamente difcil ao qual Lvinas deu, na lngua francesa, por meio de seu idioma e a ele destinado, uma 0p0l1unidade excepcional, uma economia rara, numa palavra ao mesmo tempo nica, mais que antiga, inaugural e substituvel: seguramente, sempre traduzvel por frases e desde logo exposta s bobagens do falatrio ftil. 4. Op. cit., p. 188. Observamos que a questo do terceiro estava no apenas presente, mas j desenvolvida em Totalidade e !J,finito. Ficamos um pouco supresos com a concesso que parece fazer Lvinas a um de seus interlocutores. A respeito do terceiro e da justia, ele parece conceder que Totalidade e Infinito no Ihes consagrava ainda as anlises adequadas: " ... a palavra 'justia' aplica-se muito mais relao com o terceiro do que relao com o outro. Porm, na realidade, a relao com o outro nunca unicamente a relao com o outro: o terceiro est representado de imediato no outro: na prpria apario do outro o terceiro j me observa [... ] Sua distino em todo caso justa [... ] A linguagem ontolgica que empregada em Totalidade e !Jlfinito no absolutamente uma linguagem definitiva. Em Totalidade e !J,finito a linguagem ontolgica porque ela quer sobretudo no ser psicolgica". De Dieu qui vient l'ide, d. Vrin, 1982, pp. 132-133.

" ... 0 rastro de uma retirada que o ordena como rosto ... ": esta retirada desarticula o prprio tempo. Se ela se produzisse
5. De Dieu qui vient li /'ide, p. 114. 6. Autrement qu'tre ... , p. 155. Eu sublinho.

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apenas no tempo, no tempo da representao corrente, a retirada viria apenas modificar a presena do presente, o agora-presente, o passado-presente ou o presente-futuro. Mas aqui, esta retirada, este rastro do rosto desloca a ordem da presena e da representao temporais. Traduzido no lxico da hospitalidade, este trao do rosto chamar-se-ia visitao ("o rosto , por si-mesmo, visitao e transcendncia"7). Sem dvida, o rastro desta visitao desarticula e perturba como pode ocorrer quando de uma visita inesperada, imprevista, temida, esperada para-alm da espera, talvez como uma visita messinica, mas sobretudo porque seu passado, a "passada" do hspede ultrapassa toda representao anamnsica; ela no pertencer jamais memria de um presente passado:
no rastro do Outro que brilha o rosto: o que se apresenta nele est em vias de se absolver de minha vida e me visita j como absoluto. Algum j passou. Seu rastro no signi./ica seu passado, como no significa seu trabalho, ou seu gozo no mundo, a perturbao propriamente dita imprimindo-se (seramos tentados de dizer gravando-se) com uma irrecusvel gravidade. [...10 Deus que passou no o modelo do qual o rosto seria a imagem. Ser imagem de Deus no significa ser o cone de Deus, porm encontrar-se no seu rastro. O Deus revelado de nossa espiritual idade judaico-crist conserva todo o infinito de sua ausncia que est na prpria "ordem" pessoal. Ele s se mostra por seu rastro, como no captulo 33 do xod08.

tro do outro passa, j passou o limiar, no esperando convite, hospitalidade ou acolhimento? Esta visita no responde a um convite, ela ultrapassa toda relao dialgica de hspede a hospedeiro. Ela deve t-Ia desde sempre ultrapassado. Sua irrupo traumatizante deve ter precedido aquilo que se chama tranqilamente hospitalidade - e mesmo as leis da hospitalidade, por mais pertubadoras e pervertveis que elas paream ser. 3. Enfim, no el desta ltima referncia, uma outra questo, ainda, a da relao enigmtica que se situa, no pensamento de Lvinas, entre uma tica e uma poltica da hospitalidade - ou do refm. E isto justamente nesse lugar onde aquilo que situado pelo Sinai, ou o nome do Sinai ou o substantivo "Sinai", pertence a diversos tempos desarticulados, a diversas instncias que nos cabe talvez pensar conjuntamente, sem sincroniz-Ios nem mesmo orden-Ios segundo uma grande cronologia qualquer. Num tempo que j difcil tomar como uno e submeter homogeneidade de um relato sem ruptura interna, seguramente, o nome (do) Sina tem de significar o lugar da Tor dada, o leo da messianidade consagrada, o cofre do testemunho, e as Tbuas do testemunho escritas pela mo de Deus; depois as Tbuas dadas por Deus aps ter reconsiderado o mal com o qual ele havia ameaado o povo de nuca dura (primeira ruptura ou interrupo); depois as Tbuas quebradas (outra interrupo); depois as tbuas esculpidas de novo aps Deus ter ainda interrompido, de um certo modo, toda teofania ao interditar, na passagem de sua glria, a viso de seu rosto em face-a-face; depois o lugar da Aliana re-novada; depois o velamento e o desvelamento do rosto de Moiss. Tantas interrupes de si, tantas descontinuidades na histria, tantas rupturas do curso ordinrio do tempo, cortes, contudo, como historicidade propriamente dita da histria. Porm, hoje, Sinai tambm - sempre em relao histria singular de Israel - um nome da modernidade. Sinai, o Sinai: metonmia para a fronteira entre Israel e as outras naes, umfront e uma fronteira entre guerra e paz, uma provocao para pensar a passagem entre o tico, o messinico, o escatolgico e o poltico, num momento da histria da huma-

Revelao, pois, como visitao, a partir de um lugar que seria comum "nossa espiritualidade judaico-crist". Denominaremos este lugar Sinai como nos convida esta referncia ao captulo 33 do xodo? Com estas palavras de visita e de visitao, tratar-se-ia de traduzir este rastro do outro no lxico da hospitalidade, como fingimos supor? Ou, no deveramos, pelo contrrio, reconduzir o fenmeno e a possibilidade da hospitalidade a esta "passada" da visitao, a princpio para re-traduzi-Ios a? Secundria ao menos por um instante, a hospitalidade no seguiria a irrupo imprevisvel e irresistvel de uma visitao? E esta traduo invertida no encontraria seu limite: o limite do prprio liminar, l onde preciso chegar, ou seja, neste lugar onde - visitao passada - o ras7. "La trace", em Hwnanisme 8.Ibidem. de ['atUre homme, p. 63.

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nidade e do Estado-Nao em que a perseguio de todos esses refns que so o estrangeiro, o imigrante - com ou sem documentos -, o exilado, o refugiado, o sem-ptria, o semEstado, a pessoa ou a populao deslocada (tantas noes a distinguir prudentemente) parece exposta, em todos os continentes, a uma crueldade sem precedentes. Lvinas sempre teve a ateno voltada para esta violncia e para esta aflio, quer ele se referisse a isso diretamente ou no, de uma maneira ou de outra. Permitam-me conferir aqui, agora, um certo privilgio a uma passagem que nomeia ao mesmo tempo Sina e a hospitalidade. Ela pertence s leituras talmdicas que levam o nome de ['heure des nations (Na Hora das Naes) 1988. No captulo "As Naes e a Presena de Israel", o ttulo de um subcaptulo especifica "As Naes e o Tempo Messinico". Depois de ter comeado a comentar um salmo citado no Tratado Pessa'him 118b, depois de t-lo abordado com este rigor e essa inventividade, com essa difcil liberdade que foi a sua, Lvinas lana uma questo. Ele a deixa aparentemente em aberto e suspensa, como se ele fingisse deix-Ia pairar no ar no momento mesmo em que ele a sabe segura por tantos fios, por fios apenas visveis mas slidos, no decurso duma argumentao discreta porm de uma tenacidade toda prova. A questo em questo forma custo uma frase, uma proposio sem verbo, o tempo de algumas palavras seguidas de um ponto de interrogao. No gostaria de superinterpretar esta inquietao curiosa, curiosa de interrogar e de saber, curiosa como uma especulao, curiosa de ver chegar, hiptese ao mesmo tempo tmida e provocante, talvez secretamente maliciosa e jubilatria, na discrio de sua prpria elipse. Ela cabe em algumas palavras:

reconhecimento da Tor pelos povos ou pelas naes para os quais o nome, o lugar, o evento Sinai no significam nada? Ou nada do que eles significam para Israel ou para o que a lngua de Israel nomeia? Por terceiros, em suma? Por terceiros seguindo o jogo da substituio, quando ele substitui o nico pelo nico? A intriga desta intrigante questo, da qual ainda uma vez eu no gostaria de abusar, to grave seja o que est em jogo, bem uma prova de hospitalidade. Hospitalidade para alm de toda revelao. No se trata, para Lvinas, de colocar em questo a eleio de Israel, sua unicidade nem, sobretudo, sua exemplaridade universal, muito pelo contrrio, mas de reconhecer uma mensagem universal da qual ele tem a responsabilidade antes ou independentemente do lugar e do evento do dom da lei: universalidade humana, hospitalidade humanitria desenraizada de uma singularidade do evento que se tornaria ento emprico, ou ao menos alegrico, talvez apenas "poltico" num sentido restrito desse termo que nos ser necessrio esclarecer. Porm, a lio a tirar dessa questo ou dessa especulao interpretativa, a lio desta lio seria ainda uma lio a tirar para Israel mesmo em sua tica, no ouso dizer ainda sua poltica messinica da hospitalidade. Claro, em sua passagem, Israel no nomeia em primeiro lugar o Estado moderno, aquele que porta, que se deu ou que tomou o nome de Israel. Mas, como o nome de Israel, neste texto, no nomeia em todo caso outra coisa, o espao histrico e poltico desses nomes conferidos permanece aberto. Para sermos mais precisos, reconstituamos uma parte ao menos do contexto que pediria evidentemente uma leitura mais paciente. O salmo citado descreve indubitavelmente um teatro e os ritos da hospitalidade:
Ele lhe disse ainda uma outra coisa: "'O Egito trar nos tempos futuros um presente ao Messias. Ele pensava no dever aceit-Io, porm o Santo, bendito seja Ele, dir ao Messias: 'Aceite-o deles; [afinall, eles hospedaram [sublinho naturalmente esta palavral nossos filhos no Egito'. Logo 'grandes personagens chegaro do Egito'''. Fim da citao do Salmo (68, 32)9.

Um Reconhecimento

da Tor Antes do Sinai?

Arrisquemos uma primeira traduo: haveria um reconhecimento da lei antes do evento, e pois, fora do evento localizvel, antes do acontecimento singular, datado, situado, do dom da Tor a um povo? Haveria um tal reconhecimento? Teria sido possvel e pensvel? Antes de toda revelao? Um 84

9. l'heure

des na!OJL,d. de Minuit, 1988, p. 112.

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Estas ltimas palavras ("grandes personagens chegaro do Egito") fazem irresistivelmente pensar na maneira pela qual Lvinas saudava, alguns anos antes, "a grandeza e a importncia de Sadat", "o evento excepcional" que foi sua viagem a Jerusalm, evento "trans-histrico", acrescentava ento, viagem "que no se faz e da qual no se contemporneo duas vezes numa vida"lO. Ora, depois de ter citado este fragmento, Lvinas orienta sua interpretao para a equivalncia de trs conceitos fraternidade, humanidade, hospitalidade - que determinam uma experincia da Tor e dos tempos messinicos antes mesmo ou fora do Sinai - e mesmo para aquele que no teria pretenses "ao ttulo de portador ou mensageiro da Tor". O que se anuncia aqui talvez uma messianicidade que se diria estrutural ou a priori. No uma messianicidade a-histrica porm prpria a uma historicidade sem encarnao particular e empiricamente determinvel. Sem revelao ou sem datao de uma revelao dada. A hiptese que arrisco assim, no , evidentemente, a de Lvinas, ao menos sob esta forma, porm ela procura avanar em sua direo - talvez para cruzar com ele ainda. "No corao de um quiasma", como ele disse certa vez. Os trs conceitos seriam pois: 1. O de fraternidade (que ocupa toda a seqncia desta leitura talmdica e na verdade, de maneira explcita, o centro de toda a obra de Lvinas; eu tentei exprimir, em outro trabaIhol1, minha inquietude quanto prevalncia de uma certa fi-

gura da fraternidade, precisamente numa certa relao feminilidade; no me deterei nisso aqui, esse no meu objetivo); 2. O de humanidade, precisamente como fraternidade (fraternidade do prximo, implicao fundamental e onipresente, motivo cuja origem ao mesmo tempo grega e bblica parece indelvel, equivalncia que se cncontra tambm, entre outros, em Kant num horizonte mais cristo do que judaico); 3. O da hospitalidade, de uma hospitalidade que toma um valor bem mais radical do que no Kant dc Para a Paz Eterna e do direito cosmopoltico hospitalidade univcrsalcosmo-poltica, quer dizer apenas poltica e jurdica, estatal e civil (sempre regulada pela cidadania).

Para seguir o destino desta fraternidade

para alm da famlia at a

ordem dajustia e do poltico, preciso ento levar cm conta o que Lvinas evoca, como nessa passagcm, da no-coincidncia com a unicidade e pois consigo; a irrupo da igualdade e, pois, j do tcrceiro: " minha rcsponsabilidade diantc de um rosto mc observando como absolutamcnte estrangeiro - e a epifania do rosto coincide com estes dois momentos - que constitui o fato original da fraternidade. A paternidade no uma causalidade: porm a instaurao de uma uni cidade com a qual a unicidade do pai coincide e no coincide. A no-coincidncia consiste concretamente, na minha posio como irmo, e implica outras unicidades ao mcu lado, dc maneira que minha unicidade de mim resume ao mesmo tempo a suficincia do ser e minha condio de ser uma parte, minha posio face ao outro como rosto. Neste acolhimento do rosto [... ] instaura-se a igualdade [ ... ]. No se pode destac-Ia do acolhimento do rosto do qual ela um momento" (Ibiden/.). Seria preciso seguir tambm, muito mais adiante, o desenvolvimento desta anlisc na "La transcendance et Ia fcondit" e sobretudo na "Filialit et fraternit". A filialidadc a determinada antes de mais nada, talvez mesmo unicamente como "relao pai-filho". Ela inscreve ainda a igualdade na eleio: "Cada filho do pai filho nico, filho eleito" ... "criana lnica". E em vittude desta "estranha conjuntura da famlia", "a fraternidade a relao propriamente dita com o rosto onde se realiza ao mesmo tempo minha elcio e a igualdade". em seguida a deduo do "terceiro" e do "ns" sociopoltico "que engloba a estrutura da famlia propriamente dita" (pp. 255-257). Cf. tambm Autrement qu'tre ... , pp. 179, 194 et passim. " ... a estrutura do um-pelo-outro inscrita na fraternidade humana - no um-guardWode-seu-irmo - no um-responsvel-do-outro", eis o que teria ficado "ininteligvel para Plato e devia conduzi-Io a cometer um parricdio contra seu pai Parmnides". "A unidade do gnero humano -justamente posterior fra tem idade". (Idem, p. 211).

10. L'au-del du verset, p. 226. 11. De maneira geral, mas em particular quanto ao pensamento Lvinassiano da fraternidade. Cf. Politiques de l'amiti, d. Galile, 1994, p. 338. Lvinas cncontra aqui, entre tantos outros, o Kant da Doutrina da Virtude e da Doutrina Elementar da tica, l onde tento analis-Io longamente (idem, pp. 283-294) e sugiro que a "determinao da amizade como fraternidade nos diz ento alguma coisa de essencial quanto tica". Kant: "Representa-se aqui todos os homens como irmos submetidos a um pai universal que qucr a felicidade de todos". ~ Lvinas: "O estatuto propriamente dito do humano implica a fraternidade e a idia do gnero humano [ ... ]. Ela implica por outro lado, a comunidade de pai, como se a comunidade do gnero no aproximasse suficientemente" (Totalit et 111/1I1i, p. 189).

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Porm esse terceiro conceito, a hospitalidade, o asilo, o albergue (trs palavras que aparecem na mesma pgina para exprimir a hospedagem na habitao aberta), o que Lvinas chama ainda "o lugar oferecido ao estrangeiro", alm do mais o esquema figural que rene ou aproxima estes trs conceitos entre si, fratemidade, humanidade, hospitalidade: acolhimento do outro ou do rosto como prximo e como estrangeiro, como prximo enquanto estrangeiro, homem e irmo. O comentrio que segue a citao do Tratado consolida a cadeia destes trs conceitos segundo o esquema da hospitalidade trans-nacional ou universal (no digamos cosmopoltica):

rica no prprio nome Sinai no o faa significar, atravs do seu prprio corpo, um corpo estrangeiro, talvez mesmo o corpo do estrangeiro. Este designaria precisamente a experincia do estrangeiro, l onde a verdade do universo messinico indubitavelmente ultrapassa o lugar e o momento determinados, mas tambm excede a identidade, sobretudo a identidade nacional do portador ou do mensageiro da Tor, da Tor revelada.

o que parece dar a pensar a seqncia do comentrio:

o segundo ensinamento do rabi Yoss transmitido ao seu filho, rabi Yichmael, e comunicado por este a Rabbi e proclamado por rab Kahana: as naes devem participar da idade messinica! [Ponto de exclamao de Lvinas: seria prcciso dedicar um estudo aos pontos de exclamao de Lvinas, a seu sentido, gramtica, retrica, tica, pragmtica dessa pontuao no dirigir-se ao corao de um texto filosfico. Como ao termo "maravilha" que precede freqUentemente o ponto de exclamao.] Reconhecimento do valor ltimo da mensagem humana que traz o judasmo, reconhecimento atestado ou indicado pelos versculos do Salmo 117. A histria das naes j no foi de alguma maneira essa glorificao do Eterno em Israel, uma participao na histria de Israel que se mede por uma abeliura de sua solidariedade nacional ao outro homem, ao estrangeiro? Um reconhecimento da Tor antes do Sinai? Todo o exame desse problema refere-se sem cit-Io, ao versCulo de Deuteronmio 23, 8: "No tenha horror do edomita, porque ele teu irmo; no tenha horror do egpcio, porque voc habitou em seu pas". Fraternidade - porm que significa ela? No ela segundo a Bblia, sinnimo de humanidade? - e hospitalidade: no so elas mais fortes do que o horror de um homem pelo outro que o nega em sua alteridade, j no evocam elas uma recordao da "palavra de Deus"?12
O que parece claramente sugerido por estas ltimas palavras, "j uma recordao da 'palavra de Deus"', uma recordao antes da memria, a memria de uma palavra que ter tido lugar antes mesmo de ter tido lugar, de um evento passado mais velho do que o passado e mais antigo do que toda memria ordenada seqncia emprica dos presentes, mais velha do que o Sinai, a menos que essa anacronia aleg12. l'heure des natioflS, pp. 112-113.

o Talmud no vai recorrer enumerao de todas as naes - nem mesmo de todas aquelas que aparecem na Escritura - para dccidir sobre sua associao possvel ao universo messinico. As trs naes ou Estados ou Sociedades evocadas: Egito, Kush e Roma, representam uma tipologia da vida nacional onde, atravs das formas de existncia que so pura histria, transparece o inumano ou o humano.
Para explicitar esta terrvel alternativa do inumano ou do humano, alternativa que j supe o rosto e a paz, e pois a hospitalidade, Lvinas denuncia a pretenso de ser o mensageiro histrico ou o intrprete privilegiado, ou mesmo nico, da Tor: "Alergia ou aptitude em relao verdade sem pretender o ttulo de portador ou de mensageiro da Tor." O "sem" desta proposio ("sem pretender o ttulo de portador ou de mensageiro da Tor") detm um grande potencial analtico. A anlise parece desvincular ou tirar a lei fora do evento de sua mensagem, do aqui-agora de sua revelao denominada Sinai; e o desvinculamento deste "sem" parece pertencer experincia evocada h pouco, a de uma Tor antes do Sinai, de um "reconhecimento da Tor antes do Sinai", e seno de um reconhecimento sem eleio (porque o motivo da eleio onipresente na obra de anlise da responsabilidade tica em Lvinas), ao menos de uma eleio cuja atribuio no se deixa deter nem em tal lugar em tal momento, nem talvez, portanto a tal povo ou tal nao - mas por definio, no poderamos nunca estar seguros. No esqueamos nunca, a eleio inseparvel do que parece sempre contest-Ia: a substituio. IITecusvel necessidade, fora irresistvel, a fora vulnervel, todavia, de uma certa fraqueza: este pensamento da 89

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substituio leva-nos a uma lgica a custo pensvel, quase indizvel, a do possvel-impossvel, a iterabilidade e a substitutibilidade do nico na experincia propriamente dita da uni cidade como tal 13,

13. O discurso da substituio lembrado, primeiramente, a pmtir do fundo de uma histria abissal. Falvamos h pouco, citando Lvinas, de uma "espiritualidade judaico-crist". Ser preciso um dia, sobretudo para lembrar e escutar o Isl, interrogar-se pacientemente sobre muitas afinidades, analogias, sinonmias, homonmias, respondam elas aos cruzamentos do encontro, por vezes a despeito dos autores, ou s necessidades mais profundas, ainda que desconcertantes ou desviadas. O exemplo mais urgente (e sem dvida menos evidente) na Frana aquele de um outro pensamento da substiuio que, sob esta denominao, atravessa toda a obra e toda a aventura de Louis Massignon. Herdado de Huysmans - que alis Lvinas evoca bem cedo, desde De l'exis/ence ... , "entre 1940 e 1945" -. c atravs da tradio de uma certa mstica crist (Bloy, Foucauld, Claudel, autor de" L' o/age" qual Massignon permanece fiel, a palavra-conceito "substituio" inspira a este ltimo todo um pensamento da "hospitalidade sagrada", uma referncia fundadora hospitalidade de Abraho - ou Ibrahim, e a instituio, em 1934, da Bada!yia palavra que pertence ao lxico rabe "substituio": "essas almas s quais queremos nos substituir/i! bada!yia, pagando seu resgate em seu lugar e s nossas expensas, suplementar. .. ", dizem os Estatutos da Bada!yia que inscrevem tambm, em negrito, a palavra "refm": "oferecemos e eng'\amos nossas vidas, desde j, como retens" Louis Massignon, L' /zospi/a!i/ sacre, Nouvelle Cit, Paris, 1987, pp. 373-374. R~tem est escrito tambm em negrito, reaparecendo ento na primeira pessoa ("eu me constitui retem") na confidncia de uma carta de 1947, p. 241. Cr. tambm pp. 171-173,262263, 281 ("substituio fraternal"), pp. 300-301 e/ passim. A utilizao da palavra "perseguio" est em consonncia assim, at um certo ponto (mas qual?), com a de Lvinas (cr. p. 305 por exemplo) porm num ':fi'on/ de orao islamocrist". Cf. tambm "Le linceul de feu d' Abraham", em Paro!e donne, Seuil, 1983.

IV Atravs de aluses discretas mas transparentes, Lvinas dirigia ento nosso olhar para o que se passa hoje, tanto em Israel quanto na Europa e na Frana, e na frica, e na Amrica, e na sia, ao menos desde a I Guerra Mundial e a partir do que Hannah Arendt denominou "O declnio do EstadoNao" onipresente onde os refugiados de toda espcie, imigrados com ou sem cidadania, exilados ou deslocados, com ou sem documentos, do corao da Europa nazista exIuguslvia, do Oriente Mdio a Ruanda, do Zaire Califrnia, da igreja So Bernardo ao bairro XIII, de Paris, cambojanos, armnias, palestinos, argelinos e tantos e tantos outros pedem ao espao scio e geopoltico uma mutao - mutao jurdico-poltica mas sobretudo, se este limite guarda ainda sua pertinncia, converso tica. Emmanuel Lvinas fala disso, falava disso h muito tempo, dessa aflio e deste apelo, Eis que se realiza ainda o milagre daquilo que permaneceu em ns e que nos permite hoje ler Lvinas e ouvir sua voz ressoar significantemente

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em ns. agravado, poder-se-ia dizer, pelos crimes contra a hospitalidade que sofrem os hspedes e os refns de nosso tempo, dia aps dia, encarcerados ou expulsos, de campo de concentrao em campo de reteno, de fronteira cm fronteira, perto ou longe de ns. (Sim, os crimes contra a hospitalidade, a distinguir do "delito de hospitalidade", hoje reatualizado sob essa denominao pelo direito francs, no esprito dos decretos e diretrizes de 1938 e 1945, para sancionar, incluindo pena de priso, qualquer um que albergue um estrangeiro em situao ilegal). Lvinas nos fala assim do dom do albergue, do abrigo, do asilo: "Deus obrigou-o a aceitar o dom, lembrando o asilo oferecido pelo pas do Egito a Israel. Asilo que se tornar lugar de escravido, porm antes de mais nada, um lugar oferecido ao estrangeiro. J um canto de glria ao Deus de Is-rael!"l. A hospitalidade ofereCida indicaria por si-mesma uma pertinncia ordem messinica. E do mesmo modo que recordava uma lembrana do imemorial, Lvinas denuncia tambm, de passagem, um certo esquecimento da lei. ainda o momento do acolhimento, acolhimento a palavra para a deciso divina:
Deciso do Eterno acolhendo a homenagem do Egito (O Eterno hospedeiro [host] acolhendo o hspede [guest] que lhe traz sua homenagem numa cena clssica de hospitalidade.). A Bblia permite prev-Ia no Deuteronmio 23,8, versCulo que o prprio Messias, apesar de sua justia, deve ter esquecido. Pertence-se ordem messinica, quando se pde admitir o outro entre os seus. Que um povo aceite aqueles que vm instalar-se no seu seio, por mais estranhos que sejam, com seus costumes e seus hbitos, com seu falar e seus odores, que ele lhe d uma akhsania como um lugar de albergue e de que respirar e viver - um canto glria do Deus de IsraeF.

"amor" sem medida. Lvinas precisa, imediatamente, que esse dever dc hospitalidade no apenas essencial a um "pensamento judaico" das relaes entre Israel e as naes. Ele abre o acesso humanidade do humano em geral. Terrvel lgica da eleio e da exemplaridade entre a atribuio de uma responsabilidade singular e a universalidade humana, hoje se diria at humanitria, uma vez que ela tentaria ao menos, atravs de tantas dificuldades e cquvocos, apresentar-se, por exemplo, como organizao no-governamental para alm dos Estados-Naes e suas polticas. A seqncia da mesma passagem poderia hoje ser ilustrada, se este termo no fosse indecente, por todos os exemplos do mundo. Porque a questo das fronteiras, quanto a estes exemplos, sem dvida a de Israel, mas ela ultrapassa ao mesmo tempo a linha das fronteiras daquilo que chamamos ou que se chama Israel, no sentido bblico e no sentido do Estado moderno: "Abrigar o outro homem em sua casa, tolerar a presena dos sem-terra e dos sem-domiclio sobre um "solo ancestral" to ciumentamente - to maldosamente amado, o critrio do humano? Sem resposta.") Esse texto data dos anos de 1980. Seria preciso circundar sua leitura com tantas outras que se acumulam tambm ao redor da questo do Estado e da Nao, a comear por aquela ao qual fazamos aluso h pouco e que sada a "grandeza e a importncia" ("trans-histrica") de Sadat. Seria preciso tambm voltar s longnquas premissas deste discurso em Totalidade e Infinito e em De Outro Modo que Ser .... Lembremos ao menos esta indicao em algumas palavras: as "leituras e os discursos talmdicos" reunidos em 1982 no fim de L'au-del du verset(O Para-alm do Versculo), sob o ttulo no plural "Sionismos" e "O Estado de Csar e o Estado de David", 1971, depois "Poltica Aps !", 1979, multiplicam as proposies de forma, digo bem, de forma, deliberadamente contraditria, aportica, ou at mesmo dialtica, no sentido da dialtica transcendental: proposies ao mesmo tempo intrapolticas e trans-polticas, a favor e contra o "princpio estatal", contra o que Totalidade e Infinito j denominava a "tira3. Idem, p. 114.

Que um povo, enquanto povo, "aceite aqueles que vm instalar-se em seu seio, por mais estranhos que sejam", eis a aposta de um engajamento popular e pblico, uma res publica poltica que no se reduz a uma "tolerncia", a menos que esta tolerncia no exija de si-mesma a afirmao de um

I. I'heure des natioflS, p. 113. 2. Idem, pp. 113-114.

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nia do Estado" (segundo um movimento anti-hegeliano no estilo, ao menos, de Rosenzweig), contra o Estado de Csar que "apesar de sua participao na essncia pura do Estado, tambm o lugar da corrupo por excelncia e, talvez, o ltimo refgio da idolatria"4; contra o Estado, e no entanto, deixando, ao que Lvinas denomina o "para alm do Estado" ou o "ultrapassamento do Estado", uma abertura para uma "realizao do Estado de David" em Estado messinico, um ultrapassamento do Estado para um "mundo que vem"5. Ultrapassamento de um Estado (o de Csar), realizao de um outro (o de David) que, podem ambos parecer utpicos ou prematuros, Lvinas o reconhece, mas que mostram a abertura propriamente dita do poltieo para seu futuro, se que ele tem um. (Se tOlmlssemos por regra falar de "poltica" desde que a palavra Estado aparece, traduo mais ou menos rigorosa de Polis, deveramos nos perguntar se esta regra aplica-se na expresso "Estado de David", ou se a alternativa entre Estado de Csar e Estado de David uma alternativa entre uma poltica e um para-alm do poltico, ou uma alternativa entre duas polticas ou enfim uma alternativa dentre outras alternativas, l onde no se excluiria a hiptese de um Estado que no seria nem de Csar, nem de David, nem Roma, nem Israel, nem Atenas. Fechemos este parntese, mas no sem insistir sobre o fato de que Lvinas no hesita em falar de "poltica messinica", por oposio ao que compreendemos por poltico na tradio, digamos grega ou ps-helnica que domina a politologia ocidental. Quando ele diz "paraalm da poltica", "poltica" tem sempre o sentido desta poltica do Estado no-messinico. Transgredida, na direo do seu para-alm, por aquilo que permanece uma poltica ainda, mas uma poltica messinica. verdade que ento a linha fronteiria, a identidade semntica de todos esses termos abalada, e esse o efeito mais incontestvel desta escritura, o el propriamente dito deste pensamento. "A Cidade messinica, diz Lvinas, no est para alm do poltico" e ele acres-

centa "a Cidade, simplesmente, no est nunca aqum do religioso"6.) Sobre este pano de fundo, Lvinas avana ento uma hiptese, que podemos julgar audaciosa por vrios motivos: por uma parte, a distino entre a Cidade terrestre e a Cidade de Deus, entre a ordem poltica e a ordem espiritual, no teria no judasmo pr ou ps-cristo, um "carter definido" que ela tem no cristianismo; de outra parte, paradoxalmente em razo do que Lvinas no hesita chamar, desde ento, por causa desta impermeabilidade, o "indijerentismo poltico" do cristianismo, que este ter-se-ia tornado "to freqUentemente religio de Estado"? O indiferentismo poltico atrairia o gosto do poder pelo poder, no importa qual, a todo custo. Daria boa conscincia ao autoritarismo e ao dogmatismo incontrolados da Igreja quando ela pode dominar o Estado. Tese ou hiptese sedutora, talvez profunda, at mesmo fecunda, mas tambm um pouco confiante, se posso dizer, e rapidamente assegurado, no apenas quanto ligao entre o indiferentismo poltico e rcligio de Estado mas sobretudo quanto ausncia suposta de religio de Estado fora do espao cristo: em terra islmica (Lvinas no fala nada a respeito) mas tambm em terra de Israel, se bem que a expresso "religio de Estado" seja a de manejo delicado, bastante fugidio em todo caso para que no seja fcil nem afirmar nem negar literalmente (como Lvinas tentado de fazer aqui ou ali8) a existncia de uma religio de Estado em Israel. A forma deliberadamente aportica, paradoxal ou indizvel dos enunciados sobre o poltico encontrar mais tarde um de seus ttulos nessa Lio de 5 de dezembro de 1988, recolhido este ano, aps a morte de Emmanuel Lvinas, nas Nouvelles lectures talmudiques (Novas Leituras Talmdicas). Neste ttulo, o poltico parece desafiar uma simplicidade

4. L'au-del du verse!, p. 216. 5. Idem, p. 219.

6. L'Au-del du verse!, p. 215. 7. [denl, p. 209. 8. Por exemplo, em "Sparation des biens", em L'Heme, p. 465, Lvinas avana um argumento legtimo e legal, sem dvida - o Estado de Israel "conta cidados de todas as confisses. Seu pUltido religioso no nem pUltido nico, nem o mais influente" - mas que dificilmente satisfar aqueles que duvidam da "Iaicidade" desse Estado.

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topolgica: "Para Alm do Estado no Estado". Para alm no: transcendncia na imanncia, para alm do poltico, mas no poltico. Incluso aberta para a transcendncia que ela porta, incorporao de uma porta que porta e abre para alm dos muros ou das muralhas que a enquadram. Correndo o risco de implodir a identidade do lugar tanto quanto a estabilidade do conceito. Esta lio atribui, transcendncia inclusa, o espao de uma "poltica messinica", de uma "ordem poltica aceitvel que s pode vir ao humano a partir da Tor, de sua justia, de seus juzes e de seus mestres sbios"9. Tnhamos acabado de estudar a leitura midrshica em que se permite isolar as seis primeiras palavras de um versculo: "Eis a Tor: o homem que morre"IO (devemos voltar a falar da morte, momento do "sem resposta", e da Tor enfim, cuja hospitalidade protegeria ainda o morto da morte). Tnhamos acabado de definir tambm o "Estado democrtictJ", nico Estado aberto perfectibilidade, como a nica "exceo regra tirnica do poder poltico"". De passagem, tratou-se da questo do que acontece, sim, do quc acontece e de quem chega, quando Alexandre chega numa cidade de mulheres, apenas de mulheres, que o desarmam por suas questes. Alexandre termina por concluir (ensinamento a meditar quando nos interessamos por uma poltica que contaria com a voz das mulheres, na casa e fora da casa): "Eu, Alexandre da Macednia, era um louco antes de chegar neste pas de mulheres na frica e de ter recebido seus conselhos."12

caues so menos prudncias retricas, ou mesmo polticas, do que maneiras de respeitar ou de saudar o que ainda deve vir - um futuro do qual no se sabe nada. O que vem no pertencer jamais ordem do saber ou do pr-saber. Por exemplo, em concluso de "Para uma Poltica Monotesta", esta reserva epocal expressa-se nas palavras que vou sublinhar ("o engajamento", "mas"): " .. .Israel tornarase incapaz de pensar uma poltica que concluiria completamente sua mensagem monotesta. O engajamento, doravante, est tomado. Desde 1948. Mas tudo est apenas comeando". Existe uma data: "desde 1948". Ela lembra um evento, a fundao de um Estado que se engajaa no ser apenas, o que ele tambm, de fato e de direito, um Estado como os outros. E bem, no aprovando nem desaprovando o fato jurdico, Lvinas s v um "engajamento" na fundao do Estado moderno de Israel, consagrado em direito por uma maioria da comunidade internacional dos Estados. Um engajamento imenso mas apenas um engajamento. E como esta histria poltica, diz ele, "est apenas comeando", a traio do engajamento permanece sempre possvel, e o perjrio, para aquele que pode-se tornar um Estado como os outros, at mesmo por vezes e em alguns aspectos, diriam alguns, pior do que muitos outros, do que alguns outros. Tudo pennanece em suspenso, todos os enunciados so vigiados, vamos escutar, atravs da prudente vigilncia de um condicional. O engajamento deveria dirigir-se "para alm", "para alm" o termo de Lvinas, para alm do poltico, para alm de um problema ou de uma soluo estritamente "poltica" na circunscrio do nacional ou do familiar:

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No Para-alm do Versculo, um sub-captulo do "O Estado de Csar e o Estado de David" (Para uma Poltica Monotesta) segue aquele que se intitula "Para alm do Estado", que seguia ele prprio aquele que tinha por ttulo "Sim ao Estado". Ora, temos de tomar com o mximo de seriedade, interpretando-as to rigorosamente quanto possvel, as modalidades discursivas que multiplicam os pontos de interrogao, as condicionais, as clusulas que se poderia dizer epocais. Estas pre9. "Au-del de l'tat dans l'tat", em Nouvetles teclures talmudiques, d. du Minuit, 1996, p. 63. 10. Idem, p. 62. 11. lidem, p. 64. 12. Idem, p. 48.

o engajamelllo

da em diante est tomado. Desde 1948. Mas tudo s

est comeando. Israel no est menos isolado para acabar sua tarefa indita do que esteve Abraho, h quatro mil anos, que a comeava [esse comentrio acessrio sobre o isolamento de Israel pode ser discutido, ele a meu ver discutvel, mas como ele no estritamente essencial nem necessrio estrutura argumentativa que me importa aqui, deixarei a coisa em suspenso]. Mas, assim, esse retorno sobre a terra dos ancestrais, para alm da soluo de um problema particular, nacional ou familiar, marcaria um dos maiores eventos da histria interior e da Histria em geral u.

13. L'Au-del du verseI, p. 220. Eu sublinho.

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So as ltimas palavras deste texto, "O Estado de Csar e o Estado de David". Estas palavras afirmam, seguramente, um engajamento incondicional, porm como descrio do evento poltico, a interpretao de seu futuro permanece marcado pelo condicional. (Voltaremos a isso tambm, para concluir, sobre o comentrio paralelo que permitiu-me dissociar, por minha vez, um comentrio acessrio de Lvinas, destacando-o assim da estrutura argumentativa que tentamos seguir e privilegiamos aqui.)

V "Poltica Depois !": sob este ttulo uma interpretao to prudente do sionismo esfora-se por distinguir, com ou sem razo, entre duas grandes fases. Porm trata-se de fases? Trata-se de uma seqncia histrica? Ou, pelo contrrio, de dois mundos? De duas figuras concorrentes e irreconciliveis? De dois sionismos que disputam, para sempre, o mesmo tempo? Lvinas privilegia claramente a diacronia: haveria antes um sionismo realista, mais poltico, e talvez "inadequado para o ideal proftico". Talvez, mais propenso ao nacionalismo corrente, este sionismo poltico explicaria, na Europa pr-hitleriana e por vezes ainda hoje em dia, as reticncias de certos judeus que se referem a uma "finalidade universalista"l. Um segundo sionismo abrir-se-ia mais viso escatolgica da histria santa ou ento, e por isso mesmo, poltica para alm

I. L'Au-del du verset. p. 225.

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da poltica, quilo que Lvinas denomina uma "inveno poltica"2. Que se concorde ou no com algumas dessas anlises quanto situao real do Estado de Israel, em sua visibilidade poltica (e devo em nome da verdade dizer que no o fao sempre), poder-se-ia reconhecer a uma preocupao incontestvel: de uma parte, interpretar o engajamento sionista, a promessa, a f jurada e no o fato sionista, como um movimento que leva o poltico para alm do poltico, e assim se encontra entre o poltico e o seu outro, de outra parte, pensar uma paz que no seja puramente poltica. Porm, supondo-se que estas duas ltimas distines sejam praticveis e tenham sentido (concesso non dato), nos dois casos o para alm do poltico, para alm do puramente poltico no indica o no-poltico. Ele anuncia uma outra poltica, a poltica messinica, aquela do Estado de David distinto do Estado de Csar, quer dizer, da tradio clssica e hegemnica do Estado, naquilo que preciso tentar identificar, com todas as precaues que se impem, como nossa politologia, o discurso da filosofia de ascendncia grecoromana sobre o poltico, a Cidade, o Estado, a guerra e a paz. Supondo-se bem entendido que, a menos de identificar a ela mesma uma tal coisa, a politologia ocidental - o que devemos nos cuidar para no fazer, e sobretudo nos termos da figura mais imperial do que democrtica do Estado de Csar -, que seja possvel contudo reconhecer a uma tendncia dominante, mais prxima de Csar do que de David e para a qual a democracia seria imperialista por vocao. Tantas hipteses, a questo permanecendo aberta de saber o que se entende sob a palavra "poltica", e se as fronteiras deste conceito resistem hoje em dia anlise. No podemos abordar frontalmente aqui esta questo. Teramos a necessidade de um fio condutor ou de um meio de verificao no contexto que nos ocupa. A idia da paz, por exemplo, em sua afinidade evidente e inccssantemente reafirmada com a hospitalidade. A paz uma coisa poltica? Em que sentido? Em quais condies? Como ler a sugesto de Lvinas, "sugesto" sua
2. L'All-de! dll verset, p. 227.

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palavra, "a sugesto que a paz um conceito que ultrapassa o pensamento puramente poltico"?3 Lvinas arrisca ento uma "sugesto", apenas uma sugesto, de maneira ao mesmo tempo confiante e inquieta. Ele no afirma que a paz um conceito no poltico, ele sugere que este conceito excede talvez o poltico. O que que se subentende disso? Uma partilha ou uma partio difcil: sem estar em paz consigo mesmo, em suma, um tal conceito de paz, guarda uma parte poltica, ele participa do poltico mesmo se uma outra parte nele ultrapassa um certo conceito do poltico. O conceito excede a si mesmo, ele se ultrapassa, o mesmo que dizer que ele se interrompe ou se desconstri para formar assim uma espcie de enclave para-dentro e para-fora de si-mesmo: "para-alm no", ainda uma vez, interiorizao poltica da transcendncia tica ou messinica. (E assinalemos de passagem, cada vez que se produz esta interrupo de si [seguimos alguns exemplos h um bom momento], cada vez que se produz esta delimitao de si que corresponde tambm a excesso ou transcendncia de si, cada vez que este enclave topolgico afeta um conceito, um processo de desconstruo est em curso, que no mais um processo teleolgico nem mesmo um simples evento no curso da histria). Como se a palavra "sugesto" no fosse suficiente ainda para assinalar uma vigilante circunspeco, Lvinas precisa efetivamente que, por uma parte, "a paz um conceito que ultrapassa" no o poltico, "mas o pensamento puramente poltico". Esta insistncia carrega tudo, preciso, pois, insistir sobre a pureza. Eis ento um "conceito", a paz, cujo pensamento ultrapassaria o pensamento na medida em que este preferiria permanecer puramente poltico. "Um pensamento puramente poltico" ser-lhe-ia aqui inadequado. Para pensar esse conceito de paz, no seria necessrio deixar a ordem do poltico, mas sim a ordem do que Lvinas chama o "puramente poltico". Para saber o que o poltico, seria prefervel saber o que o "puramente poltico". Fico da qual Lvinas, alis, excluinoutro lugar - que ela assuma um corpo, um corpo real, pois,
3. L'All-de! dll verset, p. 228.

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ns o escutamos, "a Cidade em geral no est jamais aqum do religioso". Dessa paz no puramente poltica, ele fala, alis num contexto em que se trata da questo de inventar o poltico, de urna "inveno poltica", mais precisamente ainda de "criar sobre sua terra (a terra do Estado de Israel) as condies concretas da inveno poltica"4. Esta "inveno poltica" em Israel alguma vez ocorreu? Em Israel? Este talvez no seja o lugar para se colocar esta questo nem sobretudo para respond-Ia - o tempo, mais do que o tempo, nos faltaria, alis para todas as anlises necessrias - mas ternos o direito de calar aqui a angstia de urna tal interrogao, diante dessas palavras de Lvinas, e no esprito que as inspira? Um tal silncio seria digno das responsabilidades que nos so atribudas? E antes de mais nada, diante do prprio Emmanuel Lvinas? Sou daqueles que esperam esta "inveno poltica" em Israel, daqueles que a chamam na esperana, e hoje mais do que nunca com um desespero que acontecimentos recentes, para falar apenas deles, no vm atenuar (por exemplo, mas so apenas os exemplos de ontem e de hoje, a retomada das "implantaes" coloniais ou uma deciso da Corte Suprema autorizando a tortura e, de urna maneira geral, todas as iniciativas que suspendem, desviam ou interrompem o que se continua a chamar, maneira de falar, o "processo de paz"). Em todo caso, mesmo se ela pode permanecer, no fundo enigmtica, a sugesto de Lvinas indica urna paz que no nem puramente poltica, no sentido tradicional do termo, nem simplesmente apoltica. Ela pertence a um contexto em que a reafirmao da tica, a subjetividade do hspede corno subjetividade do refm desencadeia a passagem do poltico em direo ao para-alm do poltico ou para o "j no-poltico". Onde esto as fronteiras entre o 'j" e o "ainda no"? Entre a poltica e o no-poltico? Algumas pginas acima, lamos efetivamente:
A afirmao de si de pronto responsabilidade por todos. Poltico e j no-poltico. Epopia e Paixo. Energia feroz e extrema vulnerabilidade.

o sionismo, aps o realismo de suas formulaes polticas iniciais, revela-se enfim, tanto quanto o judasmo substancial, como uma grande ambio do Esprito5
O que quer dizer "j" na expresso "e j no-poltico"? Corno este "e j mio" pode morder o que ainda, ou seja "poltico"? Ou bem se deixar sempre marcar pelo que ele j no mais, "poltico", e que o marca ainda? O que quer dizer "poltico" quando nos referimos ao poltico a propsito de urna paz cujo "conceito ultrapassa o pensamento puramente poltico"? Essas palavras pertencem ao texto intitulado "Poltica Depois!" publicado em 1979 no Tempos Modernos e retomado em 1982 em Para-alm do Versculo. Seguido de um ponto de exclamao, o ttulo "Poltica Depois!" parece claro: que a poltica venha depois, em segundo lugar! A injuno primordial ou final, a extrema urgncia, em princpio, no seria poltica, puramente poltica. A poltica ou o poltico deveriam seguir, vir "depois", preciso subordin-Ios, conseqncia lgica ou seqncia cronolgica, a uma injuno que transcende a ordem poltica. Para o que de ordem poltica, veremos depois, isso vir depois, a poltica seguir, corno a intendncia: "Poltica Depois!". Estamos no rastro da viagem de Sadat a Jerusalm, audcia quase messinica, saudada corno este "evento excepcional - trans-!7istrico - que no se faz e do qual no se contemporneo duas vezes numa vida [. .. ]. O completamente impossvel que se torna possvel"6. Seramos tentados a transpor ou a inverter as coisas hoje em dia. Esta expresso, "Completamente impossvel que se torna possvel", no ressoa aqui corno um eco fortuito a esta "possibilidade do impossvel" da qual fala "A Substituio" a respeito de urna passividade absoluta, que no a da morte (no sentido heideggeriano da possibilidade do impossvel) porm a da condio do refm, do "eu sou refm" e da "responsabilidade infinita" que me obriga em relao ao prximo corno ter-

4. L'Au-del

du verset, p. 227.

5. L'Au-del du verset, p. 224. Eu sublinho. 6. L'Au-del du verset, pp. 226-227.

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ceiro, "passividade que no apenas a possibilidade da morte no ser, a possibilidade da impossibilidade; mas impossibilidade anterior a esta possibilidade, impossibilidade de se escapar ... ". Nossa responsabilidade, em suma, antes da morte, diante da morte, diante dos mortos, para-alm da morte. Eis agora o impossvel tornado possvel. A partir da vinda de Sadat a Jerusalm. No compreendeu Sadat efetivamente:
as chances que abre a amizade com Israel- ou j seu simples reconhecimento, o simples fato de lhe falar - e tudo o que se dissimula de promessas profticas por trs da invocao sionista dos direitos histricos e suas contores sob a canga do poltico? Todas as injustias - reparveis.

E Lvinas prossegue:

o completamente impossvel que se torna possvel. O que os espritos menos elevados dentre os inimigos de Sadat no Oriente Prximo ou seus amigos no nosso orgulhoso Ocidente nunca adivinharam, mergulhados na sua contabilidade poltica. "Um Estado como um outro" e muita eloqncia? Vamos, vamos! No haveria ento nada a procurar entre o recurso aos mtodos desdenhosos dos escrpulos dos quais a Realpolitik fornece o modelo e a rettica lTitante de um imprudente idealismo, perdido em sonhos utpicos, porm desfazendo-se em p no contato com o real ou tornando-se delrio perigoso, imprudente e fcil que se d pela retomada do discurso proftico? Paraalm da preocupao com um refgio para os homens sem ptria e suas realizaes, por vezes espantosas, por vezes inceltas, do Estado de Israel, no se tratou sobretudo de criar sobre sua terra as condies concretas da inveno poltica? esta a finalidade ltima do sionismo, e assim, provavelmente, num dos grandes eventos da histria humana. Durante dois mil anos, o povo judeu era apenas um objeto, numa inocncia poltica que ele devia ao seu papel de vtima. Ela no suficiente sua vocao. Desde 1948, ei-lo rodeado de inimigos e sempre em questo (este "estar-em-questo" define, lembramonos, a subjetividade ou a ipseidade do refm: perseguio, obsesso ou obsessionalidade, responsabilidade por todos), mas tambm engajado nos fatos, para pensar - e para fazer e refazer - um Estado onde devero encarnarse a moral proftica e a idia de sua paz. Que esta idia j tenha podido ser transmitida e captada no ar, eis a maravilha das maravilhas. Dissemos, a viagem de Sadat abriu a nica via da paz no Oriente Prximo, se esta paz deve ser possvel: o que "politicamente" frgil nela provavelmente a expresso do que ela tem de audaciosa e, enfim de forte. E talvez, o que ela aporta idia propriamente dita de paz, por toda parte e para todos: a sugesto de que a paz um conceito que ultrapassa o pensameuto puramente poltico?
7. L'Au-del du verset, pp. 227-228.

o que a paz? O que dizemos quando dizemos "paz"? O que quer dizer "estar em paz com" - com algum outro, um grupo, um Estado, uma nao, consigo mesmo como um outro? Em todos esses casos, s se pode estar em paz com um outro. Enquanto que o outro enquanto outro no tiver sido "acolhido" de alguma maneira na epifania, na retirada ou na visitao de seu rosto, no haveria sentido falar de paz. Com o mesmo no se est jamais em paz. Mesmo se ele parece pobre e abstrato, este axioma no to facilmente pensvel de maneira conseqente. Qual ento o ncleo semntico, se existe um e se ele tem uma unidade, desta pequena palavra "paz"? Existe um ncleo semntico? Dito de outra maneira, existe um conceito de paz? E que seja um, indestrutvel em sua identidade? Ou bem preciso inventar uma outra relao com este conceito, como talvez com qualquer conceito, com o enclave no-dialtico de sua prpria transcendncia, com seu "para alm no"? Da mesma maneira que teramos que nos perguntar o que queremos dizer quando dizemos "acolher" ou "receber" - e todo o pensamento de Lvinas , quer ser, apresenta-se como um ensinamento (no sentido da altura magistral que ele j d a este termo, e que ele lhe confere magistralmente), um cnsinamento a respeito do que "acolher" ou "receber" deveria querer dizer, da mesma forma, deveramos perguntar-nos () que a palavra "paz" pode e deveria querer dizer, por oposio ou no guerra. Por oposio ou no guerra e assim hostilidade, porque esta oposio precisa ser explicada. guerra ou s hostilidades, hostilidade, quer dizer, a uma hostilidade declarada que tambm, acredita-se comumente, o contrrio da hospitalidade. Ora, se a guerra e a hostilidade declarada fossem a mesma coisa, e se fossem o contrrio da paz, dever-se-ia dizer que paz e a hospitalidade do acolhimento vo tambm juntas. E que elas formam um par inseparvel, uma correlao na qual uma, a paz, corresponde outra, a hospitalidade, ou reciprocamente. Ora, a ordem de todos estes pares de conceitos, supostamente sinnimos, co-implicados ou simetricamente oponveis que precisamos talvez problematizar, incomodar,
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inquietar, suspeitar. Talvez no seja seguro que "guerra", "hostilidade" e "conflito" sejam a mesma coisa (Kant, por exemplo, distingue a guerra do conflito). Tampouco seguro que hospitalidade e paz sejam sinnimos. Pode-se imaginar uma certa paz poltica entre dois Estados que no ofereceriam nenhuma hospitalidade aos cidados do outro, ou pelo menos uma hospitalidade limitada por estritas condies. Trata-se mesmo do fenmeno mais corrente. Muito freqentemente, acredita-se tambm poder pensar que guerra e paz formem um par simtrico de conceitos opostos um ao outro. Porm, basta que se d a um ou a outro desses dois conceitos um valor ou uma posio de originariedade para que a simetria seja rompida. Se julgarmos, por exemplo como Kant, que tudo comea, na natureza, pela guerra, seguem-se ento ao menos duas conseqncias: I. A paz no mais um fenmeno natural, simtrico e simplesmente oponvel guerra: a paz um fenmeno de uma outra ordem, de natureza no natural mas institucional (portanto poltico-jurdica); 2. A paz no simplesmente a cessao das hostilidades, a absteno de guerrear ou o armistcio: ela deve ser instituda como paz perptua, como promessa de paz eterna. A eternidade, ento, no nem uma utopia, nem uma palavra vazia, nem mesmo um predicado exterior ou suplementar que poder-se-ia acrescentar a esse conceito de paz. Este implica, em si-mesmo, analiticamente, na sua prpria necessidade, que a paz seja eterna. O pensamento da eternidade indestrutvel no prprio conceito de paz, e assim no conceito de hospitalidade, se pelo menos pode-se pens-Io. bem conhecido o argumento kantiano: se eu fizesse a paz com segundas intenes de reabrir as hostilidades, de retomar a guerra, ou de apenas consentir um armistcio, mesmo se eu pensasse que, pelo sim ou pelo no, eu deveria me deixar ganhar um dia pela hiptese de uma outra guerra, isso no seria uma paz. Ento, poder~se- dizer que talvez no haja jamais paz, mas se paz houvesse, ela deveria ser eterna e, enquanto paz instituda, paz jurdicopoltica, no natural. Alguns poderiam talvez concluir que no h nunca e que no haver jamais de fato uma tal paz. Uma paz puramente poltica sempre pode no ter lugar em condies adequadas a
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seu conceito. Assim sendo, esta paz eterna, por mais puramente poltica que ela seja, no poltica; ou ainda: o poltico nunca adequado ao seu conceito. O que aproximaria, apesar das diferenas s quais devemos estar atentos, esse Kant de Lvinas quando este, em "Poltica Depois!" constata esse conceito do poltico, sua inadequao a si ou sua idia infinita, assim como as conseqncias que Kant obrigado a tirar no seu Terceiro Artigo Definitivo para a Paz Perptua: "O direito cosmopoltico deve-se restringir s condies da hospitalidade universal". Este artigo generoso efetivamente limitado por um grande nmero de condies: nele, a hospitalidade universal somente jurdica e poltica; ela confere apenas o direito de visita e no o direito de residncia; ela implica apenas os cidados dos Estados e, apesar de seu carter institucional, ela se funda, todavia, num direito natural, a possesso comum da superfcie redonda e finita da terra sobre a qual os homens no podem-se dispersar infinitamente. A realizao deste direito natural, e pois da hospitalidade universal, remetido a uma constituio cosmopoltica da qual o gnero humano s pode se aproximar indefinidamente. Porm, por todas estas razes que suspendem e condicionam indefinidamente o acolhimento imediato, infinito e incondicional do outro, Lvinas prefere sempre, gostaria de diz10 sem fazer um jogo de palavras, a paz agora; e ele prefere a universalidade ao cosmopolitismo. At onde sei, ele no pronuncia ou no emprega jamais a palavra cosmopolitismo. Ao menos por duas razes, imagino: porque esse politismo remete hospitalidade pura, e pois paz, ao final de um progresso indefinido e pelas conotaes ideolgicas bem conhecidas com as quais o anti-semitismo moderno impregnou a bela tradio de um cosmopolitismo que transmitiu-se do estoicismo ou do cristianismo pauliniano ao I1uminismo e a Kant. Enquanto que em Kant, a instituio de uma paz eterna, de um direito cosmopoltico e de uma hospitalidade universal guarda o rastro de uma hostilidade natural, atual ou ameaadora, efetiva ou virtual, para Lvinas seria o contrrio: a prpria guerra guarda o trao testemunhal de um acolhimento pacfico do rosto. Na abertura da Segunda Seo de Para a Paz Perptua, Kant declara a guerra natural: 107

o estado

de paz entre os homens vivendo uns ao lado dos outros no este antes um estado

um estado natural (status naturalis) [Naturzustand]:

einem gesetzlichen Zustande]), cada um pode tratar como inimigo aquele que ele exoliou a esse fim.

de guerra [Zustand des Krieges]: mesmo se as hostilidades no explodem [literalmente: mesmo que no haja exploso de inimizade, de hostilidade: wenngleich nicht immer ein Ausbruch der Feindseligkeiten], elas constituem, no entanto, um perigo [o risco de uma ameaa, Bedrohung] permanentes.

Para Kant, e isso deve ser tomado a srio, uma ameaa de guerra ou uma simples presso - simblica, diplomtica ou econmica - suficientc para interrompcr a paz. Uma hostilidade virtual pcrmanece incompatvel com a paz. Isso vai longe e muito profundamente, at tornar contraditria com a paz qualquer alergia virtual, seja ela inconsciente ou radicalmente proibida. Incompatvel com a paz seria o despontar de qualquer ameaa, a imanncia e no apenas a iminncia de uma negatividade na experincia da paz. s isto o que permite a Kant concluir que no existe paz natural, e que, como cle diz logo adiante, o estado de paz deve ento ser "institudo" (fundado, gestiftet). Porm, desde que a paz seja instituda, politicamente deliberada, juridicamente construda, no guarda ela em si, indefinidamente, inevitavelmente, o rastro da natureza violenta com a qual ela deveria romper, que ela deveria interromper, proibir c reprimir? Kant no o diz, mas podemos pensar, com ele ou contra ele, que uma paz de instituio ao mesmo tempo pura e impura? Promessa eterna, ela deve guardar - segundo uma lgica que tentei fonnalizar9 em outro trabalho, sobre outros exemplos - o rastro da ameaa, do que a ameaa e do que ameaa nela, contaminando assim a promessa pela ameaa, segundo uma coluso julgada, em particular pelos tericos da promessa como speech act, inaceitvel, inadmissvel, e contrria essncia da promessa. Kant prossegue:
de paz deve assim ser institudo [es Inuss also gestiftet werden]; porque abster-se de hostilidades no ainda assegurar a paz e, salvo se esta garantida entre vizinhos (o que s pode se produzir num estado legal [in

Se tudo comea, como natureza e na natureza, por uma guerra atual ou virtual, no h mais oposio simtrica entre guerra e paz, quer dizer, entre guerra e paz eterna. Guardando o rastro da guerra possvel, a hospitalidade, desde ento, s pode ser condicional, jurdica, poltica. Um Estado-Nao, at mesmo uma comunidade de Estados-Naes, s pode condicional' a paz, como s pode limitar a hospitalidade, o refgio ou o asilo. E a primeira, talvez mesmo a nica preocupao de Kant, definir limitaes e condies. Sabemos bem demais: jamais um Estado-Nao enquanto tal, qualquer que seja seu regime, mesmo o democrtico, ou sua maioria, seja ela de direita ou de esquerda, no se abrir a uma hospitalidade incondicional ou a um direito de asilo sem reserva. No seria "realista" esperar ou exigir isso de um EstadoNao enquanto tal. Este querer sempre "controlar o fluxo de imigrao". Ora, no se poderia, ao contrrio, dizer que em Lvinas tudo comea pela paz? Se bem que esta paz no seja nem natural (porque, por razes no fortuitas, no h, parece-me, nem conceito de natureza nem referncia a um estado de natureza em Lvinas, e isso tem uma grande conseqncia: antes da natureza, antes da originariedade da arquia, e para interromp-Ia, existe a anacronia pr-original da an-arquia), nem simplesmente institucional ou jurdico-poltica, tudo parece "comear", de maneira justamente an-rquica e anacrnica, pelo acolhimento do rosto do outro na hospitalidade, quer dizer tambm por sua interrupo imediata e quase imanente na eleidade do terceiro. Mas a ruptura desta simetria, que parece ser o inverso daquela que descreve Kant, tem tambm consequncias equvocas. Ela pode significar que a guerra propriamente dita, a hostilidade, at mesmo o assassinato supem ainda e assim manifestam sempre este acolhimento originrio que a abertura ao rosto: antes e depois do Sina. S se pode guerrear um rosto, s se pode matar, mesmo proibir-se de matar l onde a epifania do rosto adveio, mesmo se rejeitada, esquecida ou negada na aler109

o estado

8. Vers Ia paix universelle, Flammarion.

trad. J.-F. Poirier et Fr. Proust, d. GF

9. "Avances", prefcio a Serge Margel, Le tombeau du Dieu artisan, d. de Minuit, 1995.

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gia. Sabemos que a proibio de matar - o "tu no matars" em que, diz ele, se concentra "toda a Tor"lo e "que significado pelo rosto do outro" - a origem da tica para Lvinas. Enquanto que para Kant a instituio da paz s pode guardar o rastro de um estado de natureza guerreiro, em Lvinas, inversamente, a alergia, a rejeio do outro, a guerra aparecem num espao marcado pela epifania do rosto, l onde "o sujeito um hspede" - e um "refm", l onde, responsvel, traumatizada, obcecada, perseguida, a subjetividade intencional, a conscincia de oferece antes de mais nada a hospitalidade que ela . Quando afirma que a essncia da linguagem bondade, ou, ainda, que "a essncia da linguagem amizade e hospitalidade", Lvinas pretende marcar uma interrupo: interrupo da simetria e da dialtica. Ele rompe com Kant e com Hegel: e com um jurdico-cosmopolitismo que, apesar de seus desmentidos, no chegaria a interromper a paz armada, a paz como armistcio, e com o laborioso processo do negativo, com um "processo de paz" que ainda organizaria a guerra por outros meios, quando ele no faz dela uma condio da conscincia, da "moral idade objetiva" (Sittlichkeit) e da poltica - aquilo justamente que a dialtica de um Carl Schmitt" creditava ainda a Hege!. Para Lvinas,
10. ef. entre tantos exemplos: "Pense et saintet", em l' heure eles na/ons, p. 128: "Toda a Tor, em suas minuciosas descries, resume-se no 'tu no matars' que significado pelo rosto do outro e espera a sua proclamao". li. At onde sei, Lvinas no fala jamais de Schmitt. Este terico do poltico se situa precisamente nos antpodas de Lvinas, com toda a reserva de paradoxos e de reviravoltas que pode abrigar uma oposio absoluta. Schmitt no apenas um pensador da hostilidade (e no da hospitalidade), ele no apenas coloca o inimigo no princpio de uma "poltica", irredutvel tica, seno ao jurdico. Ele tambm, confessadamente, uma espcie de neo-hegeliano catlico que tem uma necessidade essencial de manter-se num pensamento da totalidade. a que esse discurso do inimigo como discurso da totalidade pode-se dizer, encarnaria para Lvinas o adversrio absoluto. Mais rigorosamente que Heidegger, parece. Porque este no cede nem ao "politismo" nem fascinao da totalidade (supostamente hegeliana). A questo do ser, em sua transcendncia (epekeina /es ousias, que cita to freqUentemente Heidegger), leva para-alm da totalidade do sendo. A passagem paraalm da totalidade foi assim, ao menos em sua formalidade, um movimento cuja necessidade Heidegger reconheceu tanto quanto Rosenzweig. emaranhado tenso e instvel de uma herana. Donde o

a paz no um processo do negativo, o resultado de um tratado dialtico entre o Mesmo e o Outro: "O Outro no a negao do Mesmo como queria Hegel. O fato fundamental da ciso ontolgica em Mesmo e Outro, uma relao no-alrgica do Mesmo com o Outro." So as ltimas pginas de Totalidade e Infinito. Elas declaram a paz, a paz agora, antes e para-alm de todo processo de paz, antes mesmo de qualquer "peace now movement". Onde encontrar uma regra ou um esquema mediador entre esta hospitalidade pr-originria ou esta paz sem processo, e de outra parte, a poltica, a poltica dos Estados modernos (que eles existam ou estejam em vias de constituio), como por exemplo, porque apenas um exemplo, a poltica em curso de um "processo de paz" entre Israel e a Palestina? Todas as retricas e todas as estratgias que pretendem se referir a ela o fazem hoje em nome e em vista de "polticas" no apenas diferentes mas aparentemente antagonistas e incompatveis. As ltimas pginas de Totalidade e Infinito retomavam as proposies que, no captulo intitulado "A Habitao", denominavam a linguagem como no-violncia, paz, hospitalidade. Lvinas falava ento do que "se produz na linguagem", a saber "o desenvolvimento positivo desta relao pacfica (eu sublinho) semfronteira ou sem negatividade alguma com o Outro. Por duas vezes em algumas linhas, a palavra "hospitalidade" cOlTespondia ao recolhimento na casa, mas ao recolhimento como acolhimento: "O recolhimento numa casa aberIa ao Outro - a hospitalidade - o fato concreto e inicial do recolhimento humano e da separao, coincide como Desejo do Outro absolutamente transcendente."12 O em-si da habitao no significa o fechamento mas o lugar do Desejo em direo transcendncia do Outro. A separao que a se marca a condio do acolhimento e da hospitalidade oferecida ao outro. No haveria nem acolhimento nem hospitalidade sem esta alteridade radical que supe ela mesma a separao. O elo social uma certa experincia do desvinculamento sem a qual nenhuma respirao, nenhuma inspirao espiritual seria possvel. O recolhimento, o estar
12. Totalit et lnfini, p. 147.

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junto supe a separao infinita. O em-si, ento, no ser mais natureza ou raiz, porm resposta a uma errncia, fenmeno de errncia que ele pra. Este axioma vale para o espao da nao. O solo ou o territrio no tem nada de natural, nada de uma raiz, seja ela sagrada, nada de uma posse pelo ocupante nacional. A terra d antes de tudo hospitalidade, uma hospitalidade j oferecida ao ocupante inicial, uma hospitalidade provisria consentida ao hspede, mesmo se ele permanece senhor do lugar. Este se v recebido na "sua" casa. Bem no meio de Totalidade e Infinito, a "casa", a casa familiar, "a habitao" na qual a figura da mulher desempenha o papel essencial da acolhedora absoluta, uma casa escolhida, eleita, ou antes concedida, confiada, atribuda pela escolha de uma eleio, em nada um lugar natural:
A casa escolhida (diz Lvinas, logo aps ter falado da hospitalidadc como Dcscjo do Outro absolutamentc transcendcntc) totalmcntc o contrrio dc uma raiz. Ela indica um desprecndimcnto, uma errncia quc a tornou possvel, a qual no um menos cm relao instalao, mas um acrscimo da rclao com o Outro ou da mctafsicalJ.

de Totalidade e Infinito no reconduzem mais este acolhimento hospitaleiro ao "ser feminino" ("o acolhimento hospitaleiro por excelncia", "o acolhedor por excelncia", "o acolhedor em si" de "A Habitao") mas sim fecundidade paterna, aquela que abre "um tempo infinito e descontnuo"16 e sobre a qual lembrvamos mais acima que ela tem uma relao essencial, seno exclusiva, com o filho, com cada um dos filhos, enquanto "filho nico", enquanto "filho eleito". L onde o ser feminino parecia figurar "o acolhedor por excelncia", o pai torna-se agora o hospedeiro infinito ou o hospedeiro do infinito.

Nas ltimas pginas de Totalidade e Infinito, trata-se da mesma temtica da paz hospitaleira e da errncia desenraizada. Passando do poltico ao sentido corrente, a mesma lgica abre um espao completamente diferente: antes, para alm, fora do Estado. Porm, podemos perguntar por que ela no centra mais ento essa "situao" ao redor da feminilidade do acolhimento mas sim da fecundidade paterna, em torno do que Lvinas chama, e isso seria uma outra grande questo, uma maravilha a mais, a "maravilha da famlia". Esta concretiza "o tempo infinito dafecundidade" - fecundidade no biolgica, evidentemente -, "o instante do erotismo e do infinito da paternidade" 14. Uma vez colocadas sob o signo da paz e da hospitalidade declaradas ("a metafsica ou relao com o Outro, se realiza como servio e como hospitalidade"15), as "Concluses"
13.lbidem. 14. Idem, p. 283. 15. Idem, p. 276, cf. tambm p. 282 e passim. JJ2

que trata-se de opor ao Estado aquilo que se inscreve aqui de um s lado da diferena sexual, somente sob a lei da paternidade, ou seja, o "tempo infinito da fecundidade", e no a "protestao egosta da subjetividade". Por este gesto insistente, por esta protestao contra a protestao subjetiva, Lvinas parece querer distanciar-se de dois pensadores bastante prximos: ao mesmo tempo de um certo Kierkega~rd (do qual ele contesta, em outro trabalho, a interpretao do "sacrifcio" de Isaac e da figura paterna de Abraho) e de um certo Rosenzweig. Diante de um e de outro, ele finge ser tentado, momentaneamente, pela argumentao hegeliana que daria razo universalidade do Estado. Ele o finge mas para deixar entender sem fingimento que no preciso fechar-se na finitude subjetiva do ego - da qual nos protegeriam justamente a "fecundidade", o tempo infinito da relao pai-filho:
Contra esta protestao egosta da subjetividade - contra esta protestao na plimeira pessoa - o universalismo da realidade hegeliana ter talvez razo [ ... ]. O eu se conserva ento na bondade sem que a resistncia ao sistema se manifestc como o grito egosta da subjetividade de Kierkegaard, ainda prcocupada com a felicidade ou a salvao
11.

Paradoxo aparente: a anarquia, a verdadeira anarquia deve ser paterna - como a protestao conseqente contra a "tirania do Estado". A hospitalidade pr-originria, a bondade anrquica, a fecundidade infinita, a paternidade podem, sem
16. Idem, p. 277 e passim. 17. Idem, pp. 277 e 282. JJ3

dvida, ceder lugar alergia. Isso ocorre, quase constantemente, e faz ento esquecer, negar ou reprimir o que vem antes da origem, segundo a experincia corrente da histria. Esta negatividade da represso permaneceria sempre, segundo Lvinas, secundria. Mesmo se ela fosse represso originria, como se diz num cdigo psicanaltico evitado por Lvinas. Em sua secundaridade originria, ela atestaria ainda, apesar dela, aquilo mesmo que ela esquece, nega, reprime, de maneira que a inospitalidade, a alergia, a guerra etc. venham ainda testemunhar que tudo comea pelo seu contrrio, a hospitalidade. Desde logo, uma dissimetria hierarquizante permanece (aparentemente o inverso quela de Kant). A guerra ou a alergia, a rejeio inospitaleira derivam ainda da hospitalidade. A hostilidade manifesta a hospitalidade, ela permanece apesar dela um fenmeno da hospitalidade, com esta terrvel conseqncia que a guerra pode sempre ser interpretada como a continuao da paz por outros meios ou em todo caso a ininterrupo da paz ou da hospitalidade. Assim, nesse grande discurso messinico sobre a paz escatolgica e sobre um acolhimento hospitaleiro que nada precede, nem mesmo a origem, podemos entender tudo menos um irenismo poltico. Que a guerra testemunhe ainda a paz, que ela permanea um fenmeno da paz, podemos supor no seja essa a conseqncia que afirma Lvinas, porm o risco permanece. Em todo caso, -nos dito claramente que a alergia, o esquecimento inospitaleiro da transcendncia do Outro, cste esquecimento da linguagem, em suma, ainda um testemunho, um testemunho inconsciente, se isso possvel: ele atesta aquilo mesmo que ele esquece, ou seja, a transcendncia, a separao, portanto a linguagem e a hospitalidade, a mulher e o pai. Eis o que "habita" "em sua habitao":
Porm, o ser separado pode fechar-se no seu egosmo, quer dizer, na realizao propriamente dita de seu isolamento. E esta possibilidade de esquecer a transcendncia do Outro - de banir impunemente de sua casa toda hospitalidade (quer dizer, toda linguagem), de banir a relao transcendente que s permite ao Eu fechar-se em si - atesta a verdade absoluta, o radicalismo da separao. De um modo dialtico, a separao no apenas correlativa

da transcendncia como seu contrrio. Ela se realiza como evento positivo. A relao com o infinito permanece como uma outra possibilidade do ser recolhido em sua habitao. A possibilidade para a casa de abrir-se ao outro to essencial essncia da casa quanto as portas e as janelas fechadas IX.

Se a linguagem ou a transcendncia do Outro so ou traduzem a amizade hospitaleira propriamente dita, ento a interpretao desta traduo distingue de maneira perturbadora (perturbadora porque esta distino corre o risco a cada instante, como havamos entrevisto h pouco, de apagar-se) o conceito levinassiano do conceito kantiano de "paz". Esta herana paradoxal de Kant parece evocada por uma aluso irnica a esta paz dos cemitrios que ironizada tambm em Para a Paz Eterna. Para Lvinas, como para Kant, a paz eterna deve permanecer a paz dos vivos. Para definir um pluralismo da separao radical - um pluralismo no qual a plural idade no a de uma comunidade total, nem a coeso ou a coerncia do todo, nem a "coerncia de elementos constituindo a pluralidade" - preciso ento pensar a pluralidade como paz:
A unidade da plural idade a paz e no a coerncia de elementos constituindo a pluralidade. A paz no pode pois identificar-se com o fim dos combates que cessam por falta de combatentes, pela delTota de uns e a vitria dos outros, quer dizer com os cemitrios ou os imprios universais futuros. A paz deve ser minha paz, numa relao que pmte de um eu e se dirige ao Outro, no desejo e na bondade em que o eu, ao mesmo tempo, se mantm e existe sem egosmol9.

O prefcio de Totalidade e Infinito j denunciava a "paz dos imprios" - da qual teramos tanto ainda a dizer hoje em dia, bem alm dapax romana: "a paz dos imprios sados da guerra repousa sobre a guerra", lamos ento. O conceito de paz parece ento ir ao mesmo tempo na direo de e contra Kant, um Kant que ele prprio ao mesmo tempo cristo e homem das Luzes, um Kant que pensaria a paz de maneira puramente poltica e a partir do Estado, mesmo se o poltico desta poltica seja sempre inadequado a

18. Idem, pp. 147-148. Eu sublinho. 19. Idem, p. 283.

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li
fi ,I

si mesmo. A insistncia da crtica do Estado em Totalidade e Infinito coloca regularmente em c ausa a "tirania do Estado" e "a universalidade annima do Estado"20. O devir poltico ou estatal da hospitalidade responde indubitavelmente a uma aspirao, alis corresponde ao aplo do terceiro, porm "deforma o eu e o Outro", tende a introduzir a violncia tirnica. porque no se deve jamais deixar a poltica entregue "a ela mesma". Elajulgaria sempre "por contumcia": os mortos ou os ausentes, em suma, l onde o rosto no se apresenta, l onde ningum diz "eis-me aqui". Lugar de uma meditao futura sobre o que pode significar a contumcia, quanto ao direito e poltica, para alm do uso surpreendente mas furtivo que Lvinas faz desta palavra ou desta figura. Sublinhemos:
A metafsica ou relao com o Outro realiza-se como servio e como hospitalidade. Na medida em que o rosto do Outro coloca-nos em relao com o terceiro, a relao metafsica do Eu ao Outro toma a forma de um Ns, aspira a um Estado, s instituies, s leis que so a fonte da universalidade. Mas, a poltica. entregue a ela-mesma, porta em si uma tirania. Ela deforma o eu e o Outro que a suscitaram, porque ela os julga segundo as regras universais e, por isso mesmo, por contumcia21

A subjetividade encontra-se assim reabilitada na obra da verdade, e no como um egosmo recusando-se ao sistema que o fere. Contra esta protestao egosta da subjetividade - contra esta protestao na primeira pessoa - o universalismo da realidade hegeliana teria talvez razo22

"Talvez": mas talvez, ento, o Estado se deixe, tambm, mais dificilmente denunciar ou mesmo delimitar. Indubitavelmente, no pode haver paz digna desse nome no espao dessa "tirania" ou dessa "universalidade annima". Porm, como acabamos de pressentir, a topologia dessa poltica parece sinuosa em seus meandros. Porque Lvinas reconhece que o que "se identifica fora do Estado" (a paz, a hospitalidade, a paternidade, a fecundidade infinita etc.) tem um quadro no Estado, "se identifica fora do Estado mesmo se o Estado lhe reserva um quadro". Existe pois um destino topolgico a esta complicao estrutural do poltico. Enclave da transcendncia, dizamos acima. A fronteira entre a tica e o poltico perde a para sempre a simplicidade indivisvel de um limite. Seja o que for que Lvinas possa dizer, a determinabilidade deste limite nunca foi pura, ela no o ser jamais. Poderamos seguir esta incluso do excesso, ou do mesmo modo, esta transcendncia na imanncia, atravs dos textos posteriores, tais como por exemplo, "Para-alm do Estado no Estado" ou "O Estado de Csar e o Estado de David". Uma transgresso hiperblica dissocia a imanncia de si, dissociao essa que remete sempre a esta ex-propriedade ou ex-apropriao pr-originria que fazem do sujeito um hspede e um refm, algum que se encontra, antes de todo convite, eleito, convidado e visitado em-si como no outro, que est em-si no outro num em-si dado - ou antes emprestado, alugado, avanado antes de todo contrato, no "anacronismo de uma dvida que precede o emprstimo". Segundo a lgica deste avano, uma lgica ao mesmo tempo pacfica, doce e inelutvel, o acolhedor acolhido. Ele encontra-se antes acolhido pelo rosto do outro que ele pretende acolher. Ainda que esta paz no seja estatal ou poltica, nem, na linguagem de Kant, cosmopoltica, Lvinas no dei-

O poltico dissimula porque ele expe. Ele esconde o que ele ilumina. Mostrando o rosto, arrastando-o ou atraindo-o ao espao da fenomenal idade pblica, ele o torna por isso mesmo invisvel. A visibilidade torna invisvel sua invisibilidade, a retirada de sua epifania. Mas esta no a nica maneira de dissimular assim, exibindo-a, a invisibilidade do rosto. A violncia do poltico maltrata ainda o rosto apagando sua unicidade numa generalidade. Estas duas violncias so no fundo a mesma, Lvinas associa ambas quando ele denomina "a ateno ao Outro enquanto unicidade e rosto (que o visvel do poltico deixa invisvel) e que s pode se produzir na unicidade de um eu". a que ele acrescenta imediatamente, em direo de uma certa interpretao de Kierkegaard ou de Rosenzweig, a preciso que devemos citar e situar ainda uma vez, para nela sublinhar agora um certo "talvez":
ti
20. Ibidem. 21. Idem, p. 276.

22. Idem, pp. 276-277.

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xa de manter em consonncia sua linguagem com a de Kant.

a aluso irnica ao cemitrio, a uma paz que no deve ser a


paz dos mortos. Como o faz com freqncia, Lvinas empenha-se em permanecer ao lado de Kant. Ele fala nesta direo, mesmo no sendo literalmente nem totalmente kantiano, longe disso, e justamente quando se ope a Kant. Nesta encenao sarcstica de Kant, sublinhemos o que desaparece como faria, sem dvida, um detalhe ao qual no se d ateno. A aluso paz dos cemitrios denomina um dono de hospedaria, um hoteleiro, a tabuleta de uma hospedaria que hospeda. Somos acolhidos de entrada sob o signo de um signo de hospitalidade, no mbito da hospitalidade, por uma palavra acolhedora do dono de hotel, a palavra duvidosa de um hospedeiro ou a malevolncia de um dono de hospedaria (Gastwirt). Desde a introduo, no limiar pois de Para a Paz Eterna, eis-nos recebidos por uma advertncia. Antes da advertncia, est o ttulo e ele ainda faz mais: ele situa e anuncia um lugar, a paz eterna que ser tratada - e tambm o refgio ou o albergue. Assim, ele promete, sada, dedica: Para a Paz Eterna. As primeiras palavras de Kant colocamnos em guarda contra a confuso entre duas pazes - a do o refgio e a do cemitrio:
Podemos deixar em suspenso [Ob ... mag dahin gestellt werden: a questo de saber se - talvez deixada em suspenso, como um ttulo ou como uma tabuleta] a questo de saber se esta inscrio satrica sobre a tabuleta do dono de hospedaria holands (at!ldem Schilde jenes holliindischen Gastwirts) onde estava pintado um cemitrio vale para os homens em geral, ou para os chefes de Estado em particular que no chegam nunca a cansar-se da guerra ou unicamente para estes filsofos (die Philosophen) que se abandonam a este doce sonho.

gras e de contratos, uma condicionalidade interestatal que limite a hospitalidade propriamente dita que ela mesmo garante, sobre um fundo de direito natural reinterpretado num horizonte cristo. O direito ao refgio estritamente delimitado por tais regras. No temos o tempo necessrio para analisar aqui o texto e tampouco o lugar de faz-Io. Precisamos apenas, entre Kant e Lvinas, afinar aqui uma diferena que conta hoje em dia mais que nunca para este direito do refgio e a todas as urgncias que so as nossas, por todos os lugares onde, em Israel, em Ruanda, na Europa, na Amrica, na sia e em todas as igrejas So Bernardo do mundo, milhes de "sem documentos" e de "sem domiclio fixo" exigem ao mesmo tempo um outro direito internacional, uma outra poltica de fronteiras, uma outra poltica do humanitrio, um engajamento humanitrio que se mantenha efetivamente para-alm do interesse dos Estados-Naes.

Para a Paz Eterna seria pois a promessa ambgua de uma paz eterna, a promessa equvoca ou hipcrita de uma hospitalidade sem reserva. Mas Kant no quer nem o cemitrio com o qual nos ameaam os chefes de Estado e os falces de todos os tempos, nem o "o doce sonho" do filsofo pacifista, da utopia idealista e impotente, de um irenismo onrico. O direito e a cosmopoltica da hospitalidade que ele prope em resposta a esta terrvel alternativa so um conjunto de re118
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VI Voltemos por um momento a Jerusalm. "Aproximmo-nos das portas de Jerusalm".

o que uma aproximao? E esta aproximao terminar algum dia?


Cheguemos a Jerusalm, um ano aps esta separao da separao, desde a morte de Emmanuel Lvinas. O A-deus da separao deixa-nos ainda esta graa, graas a ele, de escut-Io e de l-Io, acolh-Io e receb-Io por seu rastro. A possibilidade desta chance, podemos medit-Ia, quer dizer, afirm-Ia. Uma vez selado nesta escritura, de uma vez por todas, o Dizer a-Deus cruza numa palavra, porm ao infinito, a saudao e a promessa, as boas-vindas e a separao: as boasvindas no corao da separao, a santa separao. No momento da morte, mas tambm ao encontro do outro nesse

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momento propriamente dito, no gesto de acolhimento - e sempre infinitamente: Adeus. Infinitamente, sem dvida, porque o a-Deus diz sobretudo "a idia do infinito". Neste sentido, tambm uma saudao de adeus a Descartes. Como havamos sugerido acima 1, Descartes talvez tivesse hesitado em seguir Lvinas nesta espcie de desvio da herana a respeito da idia do infinito em mim. preciso tambm assinalar no que consiste o desvio, e descrever o movimento pelo qual Lvinas se separa de Descartes. para Dizer a-Deus, o a de a-Deus, a direo e o desvio deste a precisamente, e no momento de explicar o que "no interessava a Descartes para quem bastavam a claridade e a distino matemtica das idias" - e que todo o paradoxo da idia de infinito estava "subordinado, no sistema cartesiano, busca de um saber". Reconhecendo a analogia entre sua crtica e aquela que Husserl dirige a Descartes, mas no prprio momento em que ele confirma esta interrupo fenomenolgica da fenomenal agia da qual falvamos acima, Lvinas denomina ento a-Deus esta "estrutura extraordinria da idia de infinito" que no coincide nem com "a auto-identificao da identidade" nem com a "conscincia de si". que o "a", eis a sua direo, volta-se para o infinito. Antes mesmo de voltar-se assim, ele voltado: pelo Infinito para o infinito. Mesmo se ele no pode, por definio, medir-se a esta desmedida - e Lvinas assinala de passagem esta inadequao do a na nossa lngua, ele o faz no prprio momento em que, nesta mesma lngua, ele lhe inventa este recurs02. Esta preposio a preposta ao infinito que se anuncia nela. O a no apenas aberto ao infinito unicamente, quer Dizer a Deus dito de outra maneira, ele se volta em sua direo e ele se dirige, sobretudo para responder ao infinito, sobretudo para responder do infinito, ele dirige seu "00" ao infinito que o chama e se dirige a ele, ele abre a referncia a, a relao a ao infinito do seu alcance. Ele destinou a referncia a ao excesso de um desejo, desde sempre, antes de mais nada, antes de dar ou de perdoar Deus, antes de pertencer a Deus,
I. Ver supra, p. 64. 2. De Dieu qui vient l'ide, p. 250.

.,

antes de qualquer coisa, antes mesmo do ser, antes de todo presente, - o desejo diz A-Deus. Ele reside nisso, Deus, que deseja residir a: o desejo diz A-Deus.
No com a finalidade de uma viso intencional que penso o infinito. Meu pensamento mais profundo e que CatTega todo pensamento, meu pensamento do infinito mais antigo quc o pcnsamento do finito a diacronia propriamente dita do tempo, a no-coincidncia, a renncia propriamente dita: uma maneira de "ser destinado" antes de todo ato de conscincia [... ]. Maneira de ser destinado que devoo. A Deus, que no justamente intencionalidade em sua compleio notico-noemtico. [... ]. O a-Deus ou a idia do Infinito, no uma espcie cujo gnero seria designado pela intencionalidade ou aspirao. O dinamismo do desejo remete, pelo contrrio, ao a-Deus, pensamento mais profundo e mais arcaico do que o cogit03

Por que designar aqui o desejo? E dizer em que ele reside ou deseja residir? E por que associ-Ia ao nome de Jerusalm, a um certo desejo de Jerusalm? Ao desejar como desejo de residir a? Ns o fazemos no momento de concluir um discurso sobre a tica e a poltica da hospitalidade. Porque antes de tentar responder a tais questes, lembrarei este indcio: no raro que no momento de dizer em que reside o a-Deus, Lvinas evoque em Deus o amor ao estrangeiro. Deus seria sobretudo, como se diz, aquele "que ama o estrangeiro"4. Desmedidamente, porque a desmedida tambm - como a no-reciprocidade que se decide na morte (e por isso que a saudao ento adeus),
3. De Dieu qui vient l'ide, p. 12. Eu sublinho. 4. Por exemplo, aps ter nomeado a devoo do a-Deus (ver acima: "maneira de ser destinado que devoo"), Lvinas encadeia: "Devoo que, no seu des-inter-essamento no perde nenhum objetivo, porm desviada - por um Deus "que ama o estrangeiro" mais do que parece - para o outro homem pelo qual tenho de respoder. Responsabilidade sem preocupao de reciprocidade: tenho de responder pelo outro sem me ocupar da responsabilidade do outro em relao a mim. Relao sem correlao ou amor pelo prximo que amor sem Eros. Para-o outro homem e por isso a-Deus!", De Dieu qui vient {'ide, pp. 12-13). Ou ainda: "Porm o engajamento deste 'profundo passado' do imemotial me retoma como ordem e pedido, como mandamento, no rosto do outro homem, de um Deus 'que ama o estrangeiro', de um Deus invisvel, no tcmatizvel [.. .]. Infinito ao qual eu estou destinado por um pensamento nointencional cuja devoo no podetia ser traduzida por nenhuma preposio de nossa lngua - nem mesmo o a ao qual recolTemos. A -Deus cujo tempo diacrnico a cifra nica, ao mesmo tempo devoo e transcendncia". Idem, p. 250.

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como a interrupo da simetria ou da comensurabilidade - o trao, o trao de unio, se podemos ainda dizer, o trao de unio que separa o adeus, o trao de unio do a-Deus. A-Deus paraalm do ser, l onde no apenas Deus no tem de exisitir mas onde ele no tem nem que me dar nada nem me perdoar nada. Que seria a f ou a devoo em relao a um Deus que no poderia me abandonar? Do qual eu estaria seguro, assegurado de sua solicitude? Um Deus que s poderia me dar ou se dar a mim? Que no poderia no me eleger? Teria Lvinas concordado com estas ltimas proposies, a saber, que o a-Deus como a saudao ou a orao deve dirigir-se a um Deus que no apenas pode no existir (no existir mais ou ainda no) mas a um Deus que pode me abandonar e no se voltar para mim por nenhum movimento de aliana ou de eleio? Desejo, amor do estrangeiro, desmedida, eis o que eu queria, a ttulo de Adeus, colocar como epgrafe a esta concluso - as aproximaes de Jerusalm. "Deus que ama o estrangeiro" mais do que parece, no se encontra a - para-alm do ser e do fenmeno, para alm do ser e do nada - um Deus que, precisamente quando, literalmente, ele no est, no est "contaminado pelo ser", destinaria o aDeus e a saudao e a santa separao ao desejo como "amor ao estrangeiro"? Antes e para-alm da "existncia" de Deus, fora de sua provvel improbabilidade, at no atesmo mais vigilante seno o mais desesperado, o mais "sbrio" (Lvinas ama esta palavra), o Dizer a-Deus significaria a hospitalidade. No alguma abstrao que se nomearia, como acabo de fazer rapidamente, "amor do estrangeiro" mas (Deus) "que ama o estrangeiro". Que ama o estrangeiro. Quem ama o estrangeiro? A quem amar seno? Voltemos um instante a Jerusalm. Cheguemos a Jerusalm. Em Jerusalm, talvez estejamos a. O passo de um tal retorno possvel? A possibilidade se mede aqui pela efetividade de uma promessa. Seguramente. Uma promessa permanece, sua possibilidade permanece efetiva, mas a tica exige que esta efetividade se efetue, sem o que a promessa trai a promessa renunciando ao que ela promete.
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A realizao de uma possibilidade efetiva da ticaj a poltica? Qual poltica? Estamos a, na Jerusalm terrestre, entre guerra e paz, nesta guerra que chamada o "processo de paz" por todos os lados sem acreditar nisso, sem nos fazer acreditar. Estamos na promessa ameaada ou ameaante, no presente sem presente, na iminneia de uma Jerusalm prometida. "O que prometido em Jerusalm uma humanidade da Tor", disse um dia Emmanuel Lvinas. O que isso quer dizer? Quem so os hspedes e os refns de Jerusalm? Como entender a "humanidade da Tor" quando, para determinar a promessa que carrega este nome de lugar, Jerusalm, Lvinas insiste sobre a terra, a "Jerusalm terrestre" e no celeste "no fora de todo lugar, em pensamentos pios"5. Por que indica ele ento um acolhimento que seria mais do que um acolhimento, mais antigo ou mais por vir ainda do que um acolhimento? Uma hospitalidade escatolgica que seria mais do que a hospitalidade, tal como entendida em direito e em poltica, uma hospitalidade da Tor que seria em uma palavra ainda mais do que um refgio? Por que a tica da hospitalidade deveria ser mais e outra coisa que um direito ou uma poltica do refgio? Estas questes no se colocam. Pelo menos no se colocam jamais no repouso de um lugar. Elas colocam prova de uma interrogao que lhes resiste sem repouso. Para evocar esta resistncia (que outra coisa podemos fazer aqui em poucos instantes?), marquemos apenas algumas etapas na extraordinria travessia de leitura e de interpretao que deveramos seguir palavra por palavra, passo a passo, em O Para-alm do Versculo, mais precisamente no captulo lU intitulado "As Cidades-Refgio"6. Vinte pginas. O movimento sutil desta exegese ao mesmo tcmpo diferenciado, paciente, inventivo, prudente e aventuroso,
5. L'Au-de! du verset, p. 70. 6. Sobre este captulo, remeto em primeiro lugar a Daniel Payot, Des I'il/I'.I'-re/ilges. Tmoignage et espacement, d. L' Aube, 1992. Eu o abordo lalllb~ll1, de um outro ponto de vista, em Cosmopo!ites de tous !es pays, {'I/(,{I/'/' /11/ ~ftilrt!, d. Galile, 1997.

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7[.

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aberto tambm, e to contido, to suspenso que apenas ouso correr o risco de toc-Io ou mesmo de articul-Ia um momento, segundo a pedagogia grosseira de uma seqncia de etapas ou de argumentos. No entanto, tentarei, mas apenas para convidlos, em abertura, a voltar ao que se anuncia nesse lugar. Indubitavelmente, bastaria lembrar assim, elipticamente, a figura feminina de Jerusalm. Ela despertaria o que foi escutado anteriormente, e interrogado sobre uma hospitalidade, sobre o ser feminino que seria "o acolhimento hospitaleiro por excelncia", "o acolhedor por excelncia", "o acolhedor em si". Desejar, residir. Ao cantar a eleio de Sion pelo desejo d e I"dollaYH' HV , SIm, o d' eseJo d e IadollaYH HV , um S a Imo (132 , 13) d esigna Jerusalm como a amante ou a esposa escolhida como morada. Em Sion, Deus diz desejar residir. "L residirei, pois eu o desejei", diz a traduo de Dhormes. Desejar residir, como numa palavra, um s e mesmo movimento, porque no h desejo sem esta reivindicao eletiva, sem esta demanda exclusiva de uma residncia singular:
"Oui, I"':~~"YH a choisi Sin; il s'est pris d'elle pour y habiteI'. Voici mon repos jamais j'habite l; oui, je m'en suis pris"7.

("Sim, I"Ylv"'escolheu Sion*; apaixounou-se por ela para nela habitar. Eis meu repouso, para sempre habito l; sim, apaixonei-me por ela".)

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Diz Lvinas outra coisa quando, segundo a figura de um outro Salmo (122, 3), descreve uma Jerusalm "construda como uma cidade casada", aqui casada entre a altura celeste de Deus e o aqui embaixo terrestre? Atravessando duas interpretaes desta figura, a sionista e a universalista, Lvinas Ihes prefere um terceiro sentido, segundo o qual no existe salvao religiosa (dimenso vertical) sem justia na cidade terrestre e na habitao dos homens (dimenso horizontal). E cm direo a este "terceiro sentido" que ganha el ento, uma meditao sobre a Jerusalm da Tor "no contexto deste urbanismo das cidades-refgio"8, deste "humanismo ou humanitarismo das cidadesrefgio"9. Multiplicam-se ento as aluses ao que isso pode "significar para ns de atual"lO, "clera popular", ao "esprito de revolta ou mesmo de delinquncia em nossas cidades, resultado do desequilbrio social no qual estamos instalados"" . "Tudo isso no faz de nossas cidades, pergunta ele ainda, cidades-refgio ou cidades de exilados?" (lbidem). Esta leitura de um trecho do tratado Makoth, 10 a, relaciona-se mais precisamente noo de cidade-refgio que, segundo Nmeros (XXXV), Deus ordena a Moiss oferecer a qualquer um que tiver matado sem inteno de matar e que seria perseguido pelo vingador de sangue ou por um "redentor de sangue" (Chouraqui). Trata-se de albergar, para assegurar sua salvao, o assassino involuntrio perseguido por um "vingador de sangue". Trata-se de deter s portas da cidade um vingador que se sentiria justificado a fazer justia l onde o tribunal impotente para julgar um culpado "por inadvertncia", algum que mata sem a inteno de matar.
* Sion urna denominao genrica que deriva da colina de Sion em Jerusalm. (N.E.) 8. Idem, p. 55. 9. Idem, p. 59. 10. Idem, p. 56. lI. Idem, p. 57.

7. Psaumes (Salmos), 132, 13, traduo A. Chouraqui. "C' est l que Iahv a choisi Sion, il I' a dsire pour sa rsidence: C' est mon lieu de repos jamais, Lje rsiderai car je l'ai dsir! (Traduo E. Dhormes) (" a que lHVH escolheu Sion, desejou-a para sua residncia: meu lugar de repouso para sempre, Residirei a porque o desejei") Este versculo se encontra retraduzido, interpretado, meditado e reinsclito no Chant d'Outre-Tombe, de Michal Govlin, para introduzir em particular a urna leitura da Jerusalm de Celan ("Sag, dass Jerusalem ist... "), em Le passage des .fi"Ontieres, d. Galile, 1994, p. 228. "Paixo que no larga o Ocidente h vinte e cinco sculos. A de conquistar esta cidade-mulher-felida. Loucura passional [... ] Desejo de estar em Jerusalm, de possu-Ia. [... ] o desejo de ser o seu conquistador, seu nico dono e amante, esta paixo exclusiva, poderia ter Deus, da Bblia, corno origem e modelo: "Levanta-te, Senhor, para entrar no teu lugar de repouso ... Porque o Eterno escolheu Sion. Ele a desejou corno habitao. Ser l meu lugar de repouso para sempre. L habitarei porque cobicei-a (ivitiha)".

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A primeira preocupao de Lvinas: assinalar que esta injuno divina ordena criar um direito, na verdade um contradireito que permita proteger o assassino involuntrio contra o "direito marginal" do vingador de sangue. Louvada por Lvinas, esta jurisdio de contra-direito at mesmo bastante refinada, j que ela permite, limitando no tempo o asilo oferecido ao assassino, transformar o asilo em exlio - e hospitalidade em punio. Porque o assassinato objetivo ou involuntrio tampouco deve ser totalmente inocentado. Lvinas insiste sobre esta dupla finalidade. Ela feita especialmente para lembrar-nos que no existe uma tal descontinuidade entre o assassinato voluntrio e o assassinato involuntrio. Por vezes, invisvel, sempre por decifrar, esta continuidade obriga-nos a infinitizar nossa responsabilidade: somos assim responsveis de nossa falta de ateno e de nossa imprudncia, daquilo que no fazemos nem intencionalmente nem livremente, ou mesmo, do que fazemos inconscientemente - porm sempre de maneira significante. Mais adiante aparecer uma frmula mais radical: "Haveria apenas uma raa de assassinos, seja o assassinato cometido involuntariamente ou intencionalmente"12. Trata-se porm, apenas de uma primeira etapa. Na trilha de um outro versculo, deveremos perguntar-nos por que est prescrito que um mestre da Tor siga seu discpulo quando este deve-se exilar em uma cidade-refgio. Devemos concluir que a Tor propriamente dita tem necessidade de ser protegida e de scr asilada no exlio de uma cidade-refgio? "A Tor no cidade-refgio?" pergunta-se ento Lvinas. No O sabemos por esta hermenutica "duvidosa" [ele dir mais adiante "especiosa"]: "Como isso possvel? Rabbi Yo'hanan no disse: 'De onde sabemos que as palavras da Tor so um refgio?' que est escrito (Deuteronmio, IV, 43*): 'foi Btser no
12. L 'Au-del du verse!, p. 61. *. Deuteronmio 4, 43: "e fugir para uma destas cidades e viver: a Btser, no deselio, na terra da plancie da tribo de Rubem; a Ramot, em Guilead da tribo de Gad; e a Goln em Bashn, da tribo de Menashe", em Tor. A Lei de Moiss, trad. Meir Matzliah Melamed, So Paulo, Sefer, 200 I. (N. do T.)

deserto' [que Moiss escolheu] e logo aps (Deuteronmio, IV, 44*): 'Ora, isto a Tor de Moiss' "13. Depois de ter conferido um certo crdito, depois de ter glosado ou discutido esta "interpretao especiosa", Lvinas d ainda um outro passo. Este nos levaria para-alm da "nobre lio da cidade-refgio, de sua indulgncia e de seu perdo". Porque apesar do refinamento jurdico que ela introduz, talvez por causa mesmo dessa casustica, a "nobre lio" permanece equvoca aos olhos da Tor. Esta pede mais, ela pede mais de Jerusalm, ela exige mais em Jerusalm.
A Tor justia, justia integral que ultrapassa as situaes ambguas das cidades-refgios. Justia integral porque, em suas maneiras de dizer e nos seus contedos, apela vigilncia absoluta. O grande despertar no qual toda inadvertncia est excluda, mesmo aquela do homicdio involuntrio. Por esta Tor definir-se- Jerusalm, por conseqncia, cidade da conscincia extrema. Como se a conscincia de nossa vida habitual estivesse ainda sonolenta, como se ainda no tivssemos tomado p no real. Aproximmo-nos das portas de Jerusalm 14

Justia integral, Tor-de-Jerusalm, porm justia cuja vigilncia extrema ordena que ela se torne efetiva, que ela se faa direito e poltica. Uma vez ainda, para-alm do Estado no Estado, para-alm do direito no direito, responsabilidade refm do aqui-agora, a lei de justia que transcende o poltico e o jurdico, no sentido filosfico destes termos, deve curvar a si tudo - at exced-Io e obcec-Io - aquilo que precisamente o rosto excede, no face-a-face ou na interrupo do terceiro que marca a exigncia da justia como direito. Porque conveniente insistir ainda e ainda: mesmo se ela definida como interrupo do face-a-face, a experincia do terceiro, origem da justia e da questo como colocar-emquesto, no uma intruso secundria. A experincia do terceiro desde o primeiro instante inelutvel, e inelutvel no rosto; mesmo se ela interrompe o face-a-face, ela lhe pertence tambm, como a interrupo de si, ela pertence ao rosto,
*. Deuteronmio, 4, 44: "E esta a lei que ps Moiss diante dos filhos de Israel", em ibidem. (N. do T.) 13. Idem, p. 61. 14. Idem, p. 64. 129

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ela s pode se produzir atravs dele: "A revelao do terceiro, inelutvel no rosto, s se produz atravs do rosto"15. como se a unicidade do rosto fosse, em sua singularidade absoluta e irrecusvel, a priori, plural. Lvinas leva isso em conta, pode-se dizer, desde Totalidade e Infinito1G, insistimos nisso bem antes que a "lgica" da substituio, j esboada em 196117, se desenvolva em De Outro Modo que Ser ... A possibilidade mais geral da substituio, condio simultnea, reciprocidade paradoxal (condio da irreciprocidade) do nico e de sua substituio, lugar ao mesmo tempo insustentvel e conferido, situao do singular enquanto substituvel, lugar irrecus,lvel do prximo e do terceiro, no a primeira afeco do sujeito na sua ipseidade? Assim entendida, a substituio anuncia o destino da subjetividade, a sujeio do sujeito, o hspede e o refm: "O sujeito um hspede" (Totalidade e Infinito), "o sujeito refm" (De um modo outro que ser ... ). Como hspede ou como refm, como outro, como alteridade pura, a subjetividade assim analisada deve ser despojada de todo predicado ontolgico, um pouco como este eu puro do qual Pascal dizia que desvestido de todas as qualidades que se poderia atribuir-lhe, de todas as propriedades que por conseqncia, enquanto eu puro, e propriamente puro, ele transcende ou excede. No mais que o eu, o outro no se reduz aos seus predicados efetivos, ao que se pode dele definir ou tematizar. Ele est nu, desnudado de toda propriedade, e esta nudez tambm sua vulnerabilidade infinitamente exposta: sua pele. Esta ausncia de propriedade determinvel, de predicado concreto, de visibilidade emprica, eis o que d, indubitavelmente, ao rosto do outro

uma aura espectral, sobretudo se esta subjetividade do hspede se deixa anunciar tambm como visitao de um rosto. I/ost ou guest, Gastgeber ou Gast, o hospedeiro ou o hspede, no seria apenas um refm. Ele teria ao menos, segundo uma profunda necessidade, a figura do esprito ou do fantasma (Geist, ghost). Um dia, algum mostrou sua preocupao diante de Lvinas quanto ao "carter fantasmtico" de sua filosofia, em particular quando ela trata do "rosto do outro". Lvinas no protestou diretamente. Porm, recorrendo ao argumento que aeabo de chamar "pascaliano" (" preciso que o outro seja acolhido independentemente de suas qualidades"), ele precisa exatamente "acolhido", e sobretudo de maneira "imediata", urgente, sem esperar, como se as qualidades, atributos, propriedades "reais" (tudo o que faz com que um vivente no seja um fantasma) retardavam, mediatizavam ou comprometiam a pureza deste acolhimento. preciso acolher o outro em sua alteridade, sem esperar, e portanto no se deter para reconhecer seus predicados reais. preciso pois, para alm de uma percepo, receber o outro correndo o risco sempre inquietante, estranhamente inquietante, inquietante como o estrangeiro (umheimlich), da hospitalidade oferecida ao hspede como ghost ou Geist ou Gast. No h hospitalidade sem essa implicao da espectralidade. Porm, a espectralidade no nada, ela excede e, portanto, desconstri todas as oposies ontolgicas, o ser e o nada, a vida e a morte - e ela d. Ela pode dar e ordenar e perdoar, ela pode tambm no faz-Io, como Deus para-alm da essncia. Deus sem o ser, Deus no contaminado pelo ser, no a mais rigorosa definio do Rosto ou do Completamente Outro? Porm, no uma apreenso to espectral quanto espiritual? Ser insignificante que a cidade-refgio seja em princpio mais do que uma promessa? uma ordem dada numa situao l~1I1 que a morte foi dada sem inteno. Porm, a ordem tam1>0111 de salvar da morte um assassino assombrado pelo retor/10 espectral da vtima, perseguido pela revanche do fantasIlIa, pelos vingadores decididos a mat-Io por sua vez. Da sua extrema ambigidade: um culpado involuntrio que pn.:ciso albergar, a um assassino que preciso ainda concedL'l" imunidade, uma imunidade ao menos provisria.

15. Totalit et h!!ini, p. 282. 16. Por exemplo: "O terceiro me olha nos olhos do outro - a linguagem justia [... ]. O pobre, o estrangeiro apresenta-se como igual. Sua igualdade, nesta pobreza essencial, consiste em referir-se ao terceiro assim presente ao encontro e que, no seio de sua misria, o Outro j serve. Ele se junta a mim. Mas ele me junta a ele para servir, ele me comanda como um Mestre. [... ] A palavra proftica responde essencialmente epifania do rosto [... ] momento in'edutvel do discurso suscitado essencialmente pela epifania do rosto enquanto atesta a presena do terceiro, da humanidade inteira, nos olhos que me olham" (p. 188). 17. Cf. por exemplo, Totalit et h(!ini, p. 274.

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Embora excedendo a ambigidade poltica ou o equvoco jurdico do qual testemunha ainda a "nobre lio" das cidades-refgio, a Tor, a Tor de Jerusalm, a Tor-Jerusalm deve ainda inscrever a promessa na Jerusalm terrestre. E por conseguinte mandar, ordenar comparar os incomparveis (definio dajustia, da concesso feita, por dever, sincronia, co-presena, ao sistema, e finalmente ao Estado). Ela deve prescrever, negociar o no-negocivel para encontrar o "melhor' ou o menos ruim. Nada conta mais gravemente, nada pesa mais fortemente do que as aspas com as quais envolve-se aqui a palavra "melhor', a melhor palavra. A "civilizao poltica" "melhor" do que a barbrie, porm ela apenas "melhor", quer dizer, menos ruim. Ela no boa, ela permanece um mal menor. Porm, um mal-menor ao qual preciso recorrer, no se deve deixar de recorrer. Porque a concluso desse texto advertenos ainda contra um sionismo que seria apenas uma poltica, "um nacionalismo ou um particularismo a mais":
precisamente por oposio s cidades-refgio que se compreende esta pretenso da Tor pela qual se define Jerusalm. A cidade-refgio a cidade de uma civilizao ou de uma humanidade que protege a inocncia subjetiva c perdoa a culpabilidade objetiva c todos os desmentidos que os atos infligem s intenes. Civilizao poltica "melhor" do que a das paixes e dos desejos por assim dizer livres, os quais, abandonados ao azar de suas exploses, levam a um mundo em que, de acordo com Pirk Aboth, "os homens esto prontos a se engolir vivos uns aos outros"; civilizao da lei, seguramente, porm civilizao poltica, hipcrita na sua justia e onde espreita, com um direito inegvel, o vingador do sangue. O que prometido a Jerusalm uma humanidade da Tor. Ela ter podido vencer as contradies profundas das cidades-refgio: humanidade nova, melhor do que um Templo. Nosso texto, que pmtiu das cidades-refgio, lembra-nos ou ensina-nos que a aspirao a Sion, que o sionismo, no um nacionalismo ou um particularismo a mais; que ele no tampoueo simples busca de um refgio. Que ele a esperana de uma cincia da sociedade e de uma sociedade plenamente humana. E isso em Jerusalm, na Jerusalm terrestre, e no fora de todo lugar, nos pensamentos pios IX.

Pode-se escutar esta promessa? Pode-se tambm receb-Ia e escut-Ia. Pode-se mesmo sentir-se engajado por ela sem portanto permanecer insensvel ao silncio que ela porta no mago do apelo. O silncio pode figurar tambm um hiato, isto , uma boca aberta para falar e para comer, porm uma boca ainda muda. Creio escutar esse silncio, por minha parte, nesta concluso que diz a "esperana" para-alm do "refgio". Porque nada a determinado, eu diria mesmo determinvel, quanto "melhor" poltica, ao "melhor" direito, seja ele o direito da guerra e o direito das pessoas que responderia "melhor" ou menos mal a esta promessa, num mundo onde reina a lei dos Estados-Naes modernos, na "civilizao poltica hipcrita", e na Jerusalm terrestre hoje e amanh. Para diz-Io segundo um discurso filosfico clssico, guarda-se silncio sobre as regras ou os esquemas (que no existem para a razo pura prtica segundo Kant) que nos forneceriam as mediaes "melhores" ou menos ms: entre a tica ou a santidade da hospitalidade messinica de uma parte e o "processo de paz", o processo da paz poltica de outra parte.

18. L'Au-del du Verset, pp. 69-70. Eu sublinho as palavras "aspirao" e "esperana". Estejamos atentos: quando tenta distinguir o Estado judeu do partieulmismo ou do nacionalismo, Lvinas fala sempre, mais do que de um fato presente, de uma possibilidade, de uma promessa para o futuro, de uma "aspirao", de um "engajamento" (LI acima, pp.95-96), de uma "esperana"

ou de um "projeto". Por exemplo: "Que a histria do povo judeu, em que a esperana do Estado judeu ten'estre sempre foi essencial, tenha podido colocar em dvida no crebro de Sartre a arquitetura soberana e majestosa da lgica hegeliana, no significa isso, ao mesmo tempo, que o Estado em questo no se abre duma histria puramente poltica, aquela que escrevem vencedores e soberbos? E que um tal projeto, longe de significar umparticularismo nacionalista, uma das possibilidades da humanidade difcil do humano?" Estas linhas concluam algumas pginas consagradas a Smtre, no momento de sua mOlte: "Un langage qui nous est familier", em Emmanuel Lvinas, Les Cahiers de Ia nuit surveille, Verdier, 1984, p. 328. Atravs de sua evoluo desde as R/lexions SUl' Ia Question juive (Reflexes sobre a questo judaica), Lvinas insistia ento sobre a fidelidade de Sartre ao Estado de Israel, "apesar de toda a compreenso manifestada ao nacionalismo palestino e s suas justas dores ... ", p. 327. A expresso "nacionalismo palestino" no eorresponder jamais a de "nacionalismo israelense". Quando escreve "o que Israel inaugura na Ten'a Santa no um nacionalismo nem uma seita a mais", (Sparation eles biens, op. cit., p. 465), Lvinas no deixa de evocar a "grandeza religiosa" do projeto sionista: "No se transporta impunemente a Bblia nas suas bagagens atuais" (Ibidem). No esqueamos, no esqueamos jamais que a mesma Bblia viaja tambm nas bagagens dos palestinos, que eles sejam muulmanos ou cristos. Justia e tercialidade.

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Esse silncio nos chega a partir de um abismo. Esse silncio, faa eco, quele do fundo do qual Elias se ouvia ser chamado, ele completamente s ("Como, voc aqui, Elias, o que voc tem para fazer aqui?"), do fundo de uma voz que mal era uma voz, de uma voz quase inaudvel, de uma voz que mal se distinguia de uma brisa leve, de uma voz to sutil quanto um silncio, uma voz quase inaudvel, porm uma voz que Elias acreditou perceber depois de ter procurado em vo a presena de Deus sobre a montanha, no sopro, depois no sismo, depois no fogo, uma voz que pergunta ("O que voc tem a fazer? Voc, aqui?") e que ordena: "Vai"19. Mais intrat<lvel que o sopro, o sismo e o fogo, o silncio dessa voz, em todo caso, no qualquer abismo, e no necessariamente um mau abismo. Pode-se mesmo tentar delimitar seus bordos. Ele no silencia sobre a necessidade de uma relao entre a tica e a poltica, a tica e a justia ou o direito. preciso esta relao, ela deve existir, preciso deduzir uma poltica e um direito da tica. preciso esta deduo para determinar o "melhor" ou o "menos ruim", com todas as aspas que se impem: a democracia "melhor" do que a tirania. At mesmo em sua natureza "hipcrita", a "civilizao poltica" permanece "melhor" do que a barbrie. Qual conseqncia deveramos tirar disso? Teria Lvinas subscrito s conseqncias que ns nos arriscamos a formular at aqui, quelas que avanamos agora? Qualquer que seja nosso desejo de fidelidade, no podemos responder a esta questo, devemos no pretender faz-Io, nem responder pelo que o prprio Lvinas teria respondido. Por exemplo, quanto ao que dizamos acima do peljrio da justia e quanto literalidade do que se segue, l onde interpreto este silncio entre a tica e a poltica, a tica e o direito. Como entender este silncio? E quem pode entend-lo? Ele parece-me ditar o seguinte: a injuno formal da deduo permanece irrecusvel, e ela no espera nada mais que o
19. Reis, I, 19, 13-15.

krceiro ou a justia. A tica impe uma poltica e um direito; esta dependncia e a direo desta derivao condicional so to irreversveis quanto incondieionais. Porm, o contedo poltico ou jurdico assim conferido permanece, pelo contrrio, indeterminado, sempre a determinar para-alm do saber e de toda apresentao, de todo conceito e de toda intuio possveis, singularmente, na palavra e na responsabilidade tomadas por cada um, em cada situao, e a partir de uma anlise a cada vez nica - nica e infinita, nica porm a priori exposta substitui02o, nica e no entanto geral, interminvel apesar da urgncia da deciso. Porque a anlise de um contexto e das motivaes polticas no tem fim desde que ela inclua em seu clculo um passado e um futuro sem limite. Como sempre, a deciso permanece heterognea ao clculo, ao saber, cincia e conscincia que no entanto a condicionam. O silncio do qual falamos, o silncio que antes de mais nada tentamos escutar, o entretempo elementar e decisivo, o entretempo instantneo da deciso, o entretempo que desarranja o tempo e coloca-o fora de si ("Out ofjoinf') na anacronia e no contratempo: quando a lei da lei se expe, ela prpria, por ela mesma, na no-lei, tornando-se ao mesmo tempo hspede e refm, o hspede e o refm do outro, quando a lei do nico deve-se entregar substituio e lei da generalidade - caso contrrio, obedeceramos a uma tica sem lei -, quando o "tu no matars" onde se juntam a Tor e a lei da paz messinica - ordena ainda a qualquer Estado (o de Csar ou o de David, por exemplo) de autorizar-se a formar um exrcito, a guerrear ou a policiar, a controlar suas fronteiras - a matar. No abusemos dessas evidncias, porm no as esqueamos muito rapidamente.

20. "A priori exposta substituio" - isto , talvez "antes" de todo sacrifcio, independentemente de toda experincia sacrificial, mesmo se esta pudesse encontrar a justamente sua possibilidade. Enquanto palavra e enquanto conceito, este a priori (ao mesmo tempo formal e concreto) tem lugar no discurso de Lvinas? No certo. Trata-se da imensa questo das relaes entre substituio e sacrifcio, entre o ser-refm, o ser-hspede e a experincia sacrificial. Lvinas serve-se freqUentemente da palavra "sacrifcio" para designar a "substituio precedendo a vontade" (por exemplo, Autrement qu' tre ... , p. 164), mesmo se ele refere esta palavra ao seu sentido judaico, a aproximao ("A aproximao, na medida em que ela sacrifcio ... ", Idem, p. 165).

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Porque o silncio a partir do qual falamos no sem dvida estranho no-resposta pela qual Lvinas define freqentemente o morto, a morta, uma morte que no significa o nada. Esta no-resposta, esta interrupo da resposta no espera a morte sem alguma frase, ela espaa e torna descontnuas todas as frases. Permanece o hiato, o silncio dessa no-resposta sobre os esquemas entre a tica e o poltico. Que ele permanece um fato e este fato no uma contingncia emprica, um Faktul1l. Porm, ele deve tambm permanecer entre a promessa messinica e a determinao de uma regra, de uma norma ou de um direito poltico. Ele marca uma heterogeneidade, uma descontinuidade entre duas ordens, ainda que fosse no interior da Jerusalm terrestre. Entre-tempo de uma indeciso a partir da qual apenas uma responsabilidade ou uma deciso devem ser tomadas e devem determinar-se. mesmo a partir dessa no-resposta que uma palavra pode ser tomada, e sobretudo dada, que algum pode pretender "tomar a palavra", tomar a palavra em poltica, por fidelidade palavra dada, "palavra de honra" que evocvamos ao comear. Esse silncio pois tambm aquele de uma palavra dada. Ele d a palavra, ele o dom da palavra. Essa no-resposta condiciona minha responsabilidade, l onde eu sou o nico que deve responder. Sem o silncio, sem o hiato - que no ausncia de regras, mas sim necessidade de um salto no instante da deciso tica, jurdica ou poltica - s teramos que desenvolver o saber em programa de ao. Nada seria mais irresponsabilizante e mais totalitrio. Essa descontinuidade, alis, permite subscrever tudo o que Lvinas nos diz da paz ou da hospitalidade messinica, do para-alm do poltico no poltico, sem necessariamente partilhar todas as "opinies" que, no seu discurso, provm de uma anlise intrapoltica das situaes reais ou da efetividade, hoje em dia, da Jerusalm terrestre, ou mesmo, de um sionismo que no seria mais um nacionalismo a mais (porque sabemos melhor do que nunca, todos os nacionalismos pretendem ser exemplarmente universais, cada um alega essa exemplaridade e pretende ser mais do que um nacionalismo a mais). Mesmo se, de fato, parece difcil manter uma f na 136

eleio, e sobretudo na eleio de um povo eterno, ao abrigo de toda tentao "nacionalista" (no sentido moderno desse termo), mesmo se parece difcil dissoci-Ias na efetividade poltica de todo Estado-Nao (e no apenas de Israel), preciso constatar em Lvinas: ele sempre quis subtrair sua temtica (to central, to forte, to determinante) da eleio a toda seduo nacionalista. Poder-se-ia citar mil provas disso. Contentmo-nos de lembrar, dentre os extraordinrios artigos polticos de 1935 a 193921, aqueles que colocavam sempre a Aliana acima ou para-alm de um "nacionalismo judeu"22. O mesmo hiato libera o espao, ele pode dar seu lugar a uma sutil, difcil, porm necessria dissociao analtica na estrutura dos argumentos e no lugar dos enunciados. Por exemplo, no discurso de Lvinas. Ousaria eu dizer que no me privo jamais e que creio - na fidelidade admirativa e no respeito que devo a Emmanuel Lvinas - jamais dever me privar do direito a essa anlise, at mesmo, discusso de tal ou tal proposio num texto que no pode ser homogneo porque ele sabe interromper-se? Porque o mesmo texto permite pensar, no esqueamos jamais, a contradio interna ao Dizer, o que chamvamos a ContraDico, cesura ntima porm inspirao e respirao elementar do Dizer. No seria necessria essa discusso l onde se trata j ustamente da responsabilidade diante do outro, no face-a-face ou na ateno ao terceiro, no prprio lugar em que ajustia contra-dico no dialetizvel?

21. Ver aqueles que foram reunidos e apresentados por Catherine Chalier sob os ttulos "preuves d' une pense" e "Quelques rflexions sur Ia philosophie de l'hitirisme" no Cahier de I'Herne consagrado a Emmanuel Lvinas sob a direo de Catherine Chalier e de Miguel Abensour, d. de I' Heme, 1991. 22. "Com a secularizao de todos os valores espirituais que se operou no decorrer do sculo XIX, nasceram as doutrinas nacionalistas judaicas e essa assimilao fcil que preparava o desaparecimento puro e simples do judeu. Duas maneiras de escapar, de renunciar ao fato da dispora; duas vias nas quais a Aliana sempre se recusou a entrar. Ela permanece fiel a uma vocao mais antiga. Ao proclamar que o judasmo era apenas uma religio, ela pede aos judeus mais, e no menos, que o nacionalismo judeu, ela Ihes oferece uma tarefa mais digna do que ajudaizao". "L'inspiration religiuse de aliane", 1935, em L'Herne, op. cit., p. 146.

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Esse mesmo dever de anlise me impeliria a dissociar com todas as conseqncias que podem seguir-se - uma "messianicidade" estrutural, uma irrecusvel c amcaante promessa, uma escatologia sem teleologia de todo messianismo determinado: uma "messianicidade" antes ou sem um messianismo incorporado por tal revelao num lugar determinado sob o nome de Sinai ou de Monte Horev. Mas no o prprio Lvinas que nos ter feito sonhar, em mais de um sentido, com uma revelao da Tor antes do Sinai? Ou mais precisamente de um reconhecimento da Tor antes mesmo dessa revelao? E Sinai, o nome prprio Sinai, carrega ele uma metonmia? Ou uma alegoria?23 O corpo nominal de uma interpretao apenas decifrvel que vem nos lembrar, sem forar nossa certeza, o que teria vindo antes do Sinai, ao mesmo tempo o rosto, a retirada do rosto e o que, em nome do Terceiro, quer dizer, dajustia, no Dizer contradiz o Dizer? Sinai: a ContraDio propriamente dita. O que gostaria de sugerir, em suma, vem estremecer aqui, e talvez comunicar estremecendo uma inquietao, algum temor e estremecimento diante do que "Sinai", o nome prprio, quer dizer, o que se chama e nos chama assim, o que responde por esse nome a partir desse nome. O nome prprio "Sinai" tornar-se-ia to enigmtico quanto o substantivo "rosto". No singular ou no plural, guardando a memria do seu sinnimo hebraico, o que se chama aqui "rosto" comea tambm a se parecer com algum nome prprio intraduzvel. Mas isso s aconteceria em virtude de um acidente de traduo. De uma outra traduo, de um outro pensamento da traduo. Sem vspera a partir da antevspera. Sem original a partir de um pr-originrio. Porque "rosto" e "rostos" - que deveria escrever-se ao mesmo tempo no singular e no plural, segundo o nico, segundo o faee-a-faee e segundo o mais-

de-dois do terceiro, rostos, pois, no , assim, mais do que UIll nome bem antigo, um singular plural reinventado na lngua francesa, um poema acordando por sua vez uma outra lngua francesa, dando-nos, ao compor nela um novo acorde, uma lngua ainda indita para o outro homem, o homem enquanto outro ou estrangeiro, o homem outro, o outro do homem ou outro que homem? Tal nominao, sim, teria sido acordada lngua francesa. Ela foi a traduzida, ela a visitou, ela agora seu refm, como um nome prprio intraduzvel fora da lngua francesa. Nessa histria, quem foi hspede? Quem o ser? A palavra a-Deus pertence ao mesmo acorde. Antes o nome, antes o verbo, do fundo do apelo ou da saudao silenciosa, ele vem nominao para chamar o nome pelo nome. Sem um nome, sem um verbo, bem perto do silncio, A-Deus se acorda ao rosto. Ora, "reencontramos a morte no rosto do outro"24. Lembramos, h pouco, o sentido infinito do a-Deus, a idia de infinito que ultrapassa o pensamento desse adeus, e o cogito, e a intencionalidade notico-noemtica, e o saber, e a objetividade, e a finalidade ete. Mas neutralizar-se-ia o idioma se nos contentssemos em traduzir a-Deus por "idia do infinito no finito" e em reduzir seu sentido a essa idia, a esse transbordamento do sentido. Utilizar-se-ia isso como pretexto para esquecer a morte. Ora, todo o pensamento de Lvinas, do comeo ao fim, foi uma meditao da morte, uma meditao que desviou, desorientou, colocou fora de si tudo o que, na filosofia, de Plato a Hegel e a Heidegger, foi tambm, e sobretudo, preocupao com a morte, epimeleia thanatou, Sein zum Tode. Quando reinventa o pensamento do a-Deus, Lvinas pensa, seguramente, tudo o que acabamos de evocar sob esta denominao, mas sem se afastar daquilo que ele teve para ensinar da morte, contra ou margem da tradio filosfica. E no pela

23. Ou uma parbola? "Segundo uma parbola talmdica, todos os judeus, passados, presentes e futuros encontravam-se ao p do Sinai, de uma certa maneira, todos estiveram presentes em Aucshwitz" (Sparation des biens, op. cit., p. 465).

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24. Curso SUl' Ia mort et le temps, em L'Herne, op. cit., p. 68 , retomado Dieu, Ia mort et le temps, d. Grasset, editado por Jacques Rolland, 1')l)3. p. 122.

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primeira vez, mas em particular nos seus cursos sobre A Morte e o Tempo ou, sobretudo, num artigo de 1983 sobre A Conscincia no Intencional. O a-Deus, sem dvida, testemunha o excesso de um infinito de sentido, o mais-de-sentido ao infinito mas, se posso dizer, na hora da morte. E de uma morte da qual no se deve mais abordar segundo a alternativa do ser e do nada. Ento, na hora dessa morte, a saudao ou o apelo se dizem a-Deus. Lvinas acaba de lembrar a "retido extrema do rosto", mas tambm a "retido de uma exposio sem defesa morte" e "um pedido a mim dirigido do fundo de uma solido absoluta". Atravs desse pedido chegar-me-ia, mas tambm como uma atribuio "o que se chama a palavra de Deus". Ela se d a escutar no a-Deus:

E ainda o a-Deus como tempo, mais precisamente como futuro "segundo a maneira que me prpria e que consiste em tratar do tempo a partir do Outro":
Ele [o tempo 1 segundo seu sentido (se podemos falar do sentido sem intencionalidade: sem viso nem mesmo inteno) espera paciente de Deus, pacincia da desmedida (um a-Deus, como me exprimo agora); mas espera sem esperad027

o Infinito no poderia ter significado para um pensamento que vai rumo a seu fim e o a-Deus no uma finalidade. talvez, por essa irredutibilidade ao escatolgico do a-Deus ou do temor de Deus que se interrompe, no humano, a conscincia que se dirigia para o ser em sua perseverana ontolgica ou para a morte, que ela toma como sendo pensamento ltimo, que a palavra glria significa, para alm do ser. A alternativa do ser e do nada no a ltima. O a-Deus no um processo do ser: no apelo, sou remetido ao outro homem, por quem este apelo obtm significado, ao prximo por quem temo25

Deixemos a ltima palavra a Emmanuel Lvinas. Uma palavra para o rfo, uma palavra da qual no gostaramos de desviar a destinao ao dirigi-Ia talvez a esse outro rfo de sempre, rfo do orfanato propriamente dito, a esse rfo sem pai, se podemos dizer ainda, sem pai morto, esse rfo, essa rf tambm, para quem a "fecundidade infinita", "o infinito da paternidade" e a "maravilha da famlia"28 propriamente dita permaneceriam uma certeza interdita, o lugar de uma questo mais antiga, ainda mais imemorial, a urgncia de uma preocupao de hospitalidade ainda insacivel.
27. Idem, p. 151. 28. Ainda uma vez a "maravilha da famlia" entre - ou para-alm de Hegel, Kierkegaard e Rosenzweig: "A situao em que o eu se pe assim diante da verdade ao colocar sua moral idade subjetiva no tempo infinito de sua fecundidade - situao em que se encontram reunidos o instante do erotismo e o infinito da paternidade - concretiza-se na maravilha da famlia. Ela no resulta apenas de uma acomodao razovel da animal idade, ela no marca simplesmente uma etapa em direo universalidade annima do Estado. Ela se identifica fora do Estado, mesmo se o Estado lhe reserva um quadro". Totalit et b1fini, p. 283. Nenhuma das questes que podem inspirar essas interpretaes da famlia e da patenidade deve cegar-nos para algumas irredutveis complicaes: no apenas, havamos assinalado, o ser feminino significa a origem da tica, enquanto "acolhedor por excelncia", mas ainda a paternidade no se reduz jamais virilidade, um pouco como se, na famlia, ela pe11urbasse a ordem da diferena sexual. Dizamos acima esse paradoxo: a paternidade , aos olhos do Estado, a prpria anarquia. A virilidade da virtude herica, pelo contrrio, freqentemente associada, com uma conotao negativa, guerra e ao Estado. A ltima pgina de Totalit et In;/ini faz da palavra viril um uso que , em todos os outros lugares, submetido mesma regra. Trata-se a cada vez da coragem poltica e guerreira que arrisca a morte no tempo .finito do Estado, por oposio fecundidade inifinita da relao pai/filho. "Nos antpodas do sujeito vivente no tempo infinito da fecundidade situa-se o ser isolado e herico produzido pelo Estado e suas virtudes viris".

Na mesma partitura, Lvinas servia-se, por vezes diferentemente da palavra a-Deus num outro registro. Ele queria dizer a mesma coisa, sem dvida, mas a uma altura menos magistral. Simultaneamente, no curso da mesma dcada, ele comeava com uma espcie de murmrio sorridente a dizer adeus vida. Como algum que se sente e sabe envelhecer, e sabe que o tempo adeus, ele dizia o que quer dizer a-Deus, numa certa idade, como ele se servia ento dessa palavra, a-Deus, tudo o que ele colocava nela ("como eu me exprimo agora"), e que acabamos de lembrar, por exemplo, a vulnerabilidade:
Eu no contesto que estejamos sempre de fato nesse mundo, mas um mundo onde somos alterados. A vulnerabilidade o poder de dizer adeus a esse mundo. Dizemos adeus a ele ao envelhecer. O tempo dura guisa desse adeus e do a-Deus26.

25. "La conscience non intentionnelle, em L'Herne, op. cit., pp. 118-119. 26. De Dieu qui vient l'ide, p. 134.

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Vamos nos manter, por ora, no que Lvinas pronuncia, literalmente, em outro lugar, a respeito da "revelao sinatica" da Tor, e de uma traduo, de um pensamento da traduo a inventar, um pouco como a prpria poltica.
Que significa essa noo da origem celeste da Tor? No sentido literal, seguramente, uma referncia Revelao sinatica, origem divina do texto. No se trata de afast-Ia. Porm, se no possvel descrever a significao vivida de tais termos, pode-se perguntar em qual experincia ela abordvel [ ... ] buscar uma tradut70 que o excesso propriamente religioso da verdade j suptJe [... ]. A Tor transcendente e do cu por suas exigncias que decidem, enfim, sobre a pura ontologia do mundo. Ela exige, contra a natural perseverana de cada ser em seu ser prprio - lei ontolgica fundamental - a preocupat7o pelo estrangeiro, pela viva e pelo ilft7o, a preocupat7o pelo outro homem2'J.

FILOSOFIA

NA DEBATES

() Socialismo U(pico Martiu Buber (0031 ) Filosofia em Nova Chave Susannc K. Langer (0033) S"rtre GerdA. Bornheim (0036) () Visivel e o Invisvel M. Merleau-Ponty (0040) :I Escritura e a Diferena Jacques Oerrida (0049) Ul7guagem e Mito Ernst Cassirer (D050) Mitll e Realidade Mircea Eliade (0052) ,/ Linguagem do Espao e do Tempo Hugh M. Lacey (0059) "'.I't':ticae Filosofia Mikel Oufrenne (0069) Ft'l/lImenologia e Estruturalismo Andrea Bonomi (D089) ,/ ('"bala e seu Simbolismo Gershom Scholem (O 128) Dilogo e do Dialgico Martin Buber (O 158) /i.I'</1I Filosfica do Mundo Max Scheler (DI91) ( '1IIIhecimel7to,Linguagem, Ideologia Marcelo Dascal (org.) (0213) Not".I'para uma Defil7it7ode Cultura T. S. Eliot (0215)

Dewey: Filosofia e Experincia Democrtica Maria Nazar de C. Paehcco Amaral (D229) Romantismo e Messianismo Michel Uiwy (0234) Correspondncia Walter Benjamin c Gershom Scholem (0249) Isaiah Berlin: Com Toda Liberdade Ramin Jahanbcgloo (D263) Existncia em Deciso Ricardo Timm de Souza (0276) Metqflsica e Finitude Gerd A. Bornheim (0280) O Caldeiro de Media Roberto Romano (0283) George Steiner: Luz de Si Mesmo Ramin Jahanbegloo (0291) Um Oficio Perigoso Luciano Canfora (0292) O Desafio do Isl Roberto Romano (0294) Platt7o: uma Potica para a Filosofia Paulo Butti de Lima (0297) tica e Cultura Oanilo Santos de Miranda (0299) Emmanuel Lvil7as: Ensaios e Entrevistas Franois Poiri (0309)

Jo

29. l'heure des nations, pp. 73-74. Eu sublinho.

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