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ISABEL CABRERA

Dostoievski y Tolstoi: Dios como texto


A Mara Luisa Villoro de Cabrera

Quiz una funcin de las religiones sea la de dar sentido a la existencia y aliviar las ansias
personales de trascendencia y salvacin. Esta necesidad de sentido y esta bsqueda de salvacin suelen estar relacionadas con la conciencia del sufrimiento y la muerte, aunque no siempre se deriven de ella. Porque nada parece amenazar ms el sentido de la vida que la presencia del sufrimiento inocente y el carcter ineludible de la muerte. As, independientemente de si contienen o no la creencia en otra vida, las grandes religiones incluyen, y a veces como el budismo surgen directamente, de la reflexin sobre el sufrimiento y la muerte. En particular, la tradicin cristiana pretende ofrecer al creyente la esperanza en que la vida tiene un sentido y es posible lograr una trascendencia y una salvacin personales. El motivo que podra condensar esta respuesta es, como todos sabemos, el gape cristiano. Dios es gape, y la prctica del gape es nuestra va de salvacin. No obstante, dentro de la tradicin cristiana, encontramos diversas maneras de interpretar este motivo original. Hay varias orientaciones al respecto, aunque slo menciono dos. Una deriva de Pablo de Tarso y liga el concepto de gape cristiano con el sacrificio de Cristo y su valor redentor. El sacrificio de Cristo es el mximo acto de gape y es esto lo que nos salva, lo que renueva la alianza y trae la esperanza de otra vida. De esta forma, la prdica de Jess adquiere pleno sentido con su crucifixin y su posterior resurreccin; lo que el Jess evanglico ensea se ilustra con su propio sacrificio, pues, qu acto de amor podra ser mayor que el de aceptar, siendo inocente, sufrir y morir por otros? La otra lectura da menos importancia a la muerte de Jess, considerndola ms un suceso histrico y social que una verdad teolgica, y pone el acento en su vida y su prdica; as, el gape es una doctrina moral que privilegia ciertas virtudes: la humildad, la compasin, la solidaridad, y al hacerlo promueve la creacin y consolidacin de una sociedad ms justa. El gape no conduce tanto a un sacrificio original como a una conducta sistemtica o una forma de vida: la prctica del amor desinteresado hacia el prjimo. Esta segunda lectura es comn en los espritus de la Ilustracin europea, y pervive en algunos telogos hasta nuestros das. Me parece encontrar estas dos tendencias en la obra de Fedor Dostoievski y Len Tolstoi y quisiera en estas pginas reconstruir parcialmente sus concepciones del cristianismo. Dada la extensin de su obra, me limito a Los hermanos Karamazov de Dostoievski, y a la Confesin y La muerte de Ivn Ilich de Tolstoi. Dostoievski y Tolstoi comparten una poca y una lengua pero no as el entorno inmediato.

Dostoievski y Tolstoi comparten una poca y una lengua pero no as el entorno inmediato. Tolstoi es un conde, terrateniente adinerado, que pasa la mayor parte de su vida en una finca y que cuando va a las ciudades se relaciona con la afrancesada aristocracia rusa del siglo XIX. Dostoievski, en cambio, es miembro de una clase media urbana y se mueve entre la marginacin, la enfermedad, los vicios y las deudas. Ambos novelistas, no obstante, son seres profundamente religiosos y comparten una misma tradicin: el cristianismo ortodoxo. Sus lecturas del cristianismo coinciden en ciertos puntos pero tambin se separan en otros, convirtindose en interpretaciones alternativas del gape, el motivo original que anima esta tradicin. El primer punto en comn es que ambos son posilustrados y, por consiguiente, no estn dispuestos a renunciar totalmente a la razn en cuestiones religiosas. Dostoievski expresa a travs de sus personajes su personal desconfianza en los milagros, vehculos de una religiosidad irracional, y pone en boca del padre Zsima preceptor de Aliosha la idea de que los milagros ms que atizar la fe, acaban con ella. En los primeros captulos de Los hermanos Karamazov se describe a Aliosha como un temperamento religioso realista, cuya "fe no se engendra del milagro, sino el milagro de la fe". Por su parte, Tolstoi dice expresamente en su Confesin que Kant lo ha convencido de que no es posible demostrar racionalmente la existencia de Dios, y que a l le resulta imposible aceptar como verdades aquellos dogmas cuyo significado ni siquiera logra entender. Ambos, pues, se muestran reticentes a comulgar con la religiosidad ingenua, capaz de creer cualquier cosa, y no parecen depositar el valor del cristianismo en su funcin cognoscitiva sino en su funcin moral. Otro rasgo en comn, y relacionado con esto ltimo, es que tanto Tolstoi como Dostoievski piensan que la religin es algo que nos lleva al mundo en vez de apartarnos de l. En Los hermanos Karamazov, Zsima enva a Aliosha al mundo y le sugiere que se case, se busque un trabajo y est cotidianamente all para sacrificarse por quienes lo necesiten. Por su parte, el prncipe Mischkin, personaje central de El idiota, vive en sociedad, tratando continuamente y en la medida de sus torpes posibilidades que los miembros de dicha comunidad se comprendan y se acepten a s mismos. La fe lleva a la prctica del gape, al compromiso con los otros, ms bien que a la vida contemplativa. De manera similar, un cuento de Tolstoi, El padre Sergei, narra la historia de un asceta que ha calibrado su espritu durante aos sometindose a ayunos, silencio y aislamiento. El personaje cae no obstante en una tentacin de manera, adems, un tanto estpida y huye de la comunidad de ascetas avergonzado. Entonces va en busca de una antigua compaera de juegos, blanco de la irona de su infancia, y cuando la encuentra, ve a una mujer de familia que ha pasado aos velando por los suyos y trabajando en las labores cotidianas. Sergei comprende entonces que su bsqueda espiritual estaba orientada en la direccin incorrecta; la fe no lleva a la inmovilidad y al aislamiento, sino a la entrega diaria, a una vida de servicio. Es curioso este claro acento en ambos novelistas, a pesar de que, al parecer, los dos tuvieron experiencias religiosas contemplativas. En Tolstoi dichas experiencias suelen estar asociadas al asombro por el mundo natural, como la que vive Olenin en el captulo XX de Los cosacos; mientras que en Dostoievski dichas experiencias suelen estar ligadas a sus ataques de epilepsia, como revela Mischkin, el personaje de El idiota. Tras el estado de xtasis, Olenin, personaje de Los cosacos, comprende una verdad profunda: "La felicidad estriba en vivir para los dems", porque el amor es el nico de nuestros deseos cuya realizacin slo depende de nosotros mismos. La experiencia contemplativa lo ha llevado a una actitud vital que, sin embargo, no ser capaz de mantener por mucho tiempo. Mischkin, por su parte, se muestra escptico sobre dichos "momentos sublimes" en los que todo se comprende y se tiene la sensacin y la conciencia de "un supremo existir", porque tienen "algo comparable" a las alucinaciones producidas por la enfermedad o las drogas "que embrutecen el espritu deformando el alma". A pesar de su fugaz intensidad, Mischkin les resta importancia; lo importante radica para l, ms bien, en lo que uno sea capaz de hacer. Finalmente, para ambos novelistas, estas experiencias no son ms que

sea capaz de hacer. Finalmente, para ambos novelistas, estas experiencias no son ms que alimento de una actitud prctica, porque la religin es un "hacer" ms que un "sentir" o un "entender". Sin embargo, pronto se imponen ciertas distancias. Dostoievski ve la religin cristiana como una promesa de redencin y de salvacin frente al sufrimiento y al pecado que inundan este mundo; mientras que Tolstoi encuentra en el cristianismo una respuesta al problema del sentido de la vida, problema que aparece cuando nos hacemos conscientes de la cercana de la muerte. El cristianismo de Dostoievski est centrado en la figura del redentor, Cristo, y en su promesa de vida eterna; para Tolstoi en cambio, el verdadero cristianismo est contenido en la doctrina social y moral de los Evangelios, y bien podra hacer abstraccin de la supuesta encarnacin de Dios en Cristo y de la creencia en una vida posterior. Como es lgico, Tolstoi fue excomulgado por la Iglesia ortodoxa a inicios de este siglo y admirado por el Estado socialista, mientras que Dostoievski fue alabado por la Iglesia ortodoxa y repudiado por el Estado sovitico posterior. Dostoievski: la voz que nos recrimina El mundo ficticio de Dostoievski es similar a su mundo real. Una realidad urbana, socialmente marginal, culturalmente pobre y abatida por la violencia, la enfermedad y los vicios. Dostoievski creci en un hospital de beneficencia, su padre fue asesinado, l mismo fue hecho prisionero y pas meses en la crcel en condiciones lamentables, para despus vivir algunos aos exilado en Siberia. Durante este cautiverio, una vez fue objeto de un fusilamiento simulado que, segn algunos de sus bigrafos, es antecedente inmediato de su primer ataque de epilepsia. Dostoievski refleja en sus novelas esta realidad cercada por el dolor y la desesperacin. Tanto l como sus personajes son seres exaltados que tienden a estallar con facilidad. De hecho, el breve estudio de Freud ha convertido a Dostoievski en uno de los psicpatas ms clebres y creativos, y sus comentaristas literarios han resaltado una y otra vez las neurosis que aquejan a casi la totalidad de sus personajes. Pero no pretendo un anlisis psicolgico sino una lectura del cristianismo. En el mundo de los Karamazov el hecho bsico es el sufrimiento. El dolor asoma por todos los rincones de la realidad, y lo que resulta an ms escandaloso es que la mayora de las veces es inocente. Ante esta patencia, el ser humano se plantea una alternativa irrenunciable: aliviar el sufrimiento o incrementarlo. Para Dostoievski, el ser humano es profundamente egosta y tiende a producir sufrimiento en otros cuando busca satisfacer este egosmo. Este "producir sufrimiento" es, para Dostoievski, el pecado, y en este sentido el pecado es un rasgo original, una tentacin constante, a veces, casi un destino. Ivn confiesa a Aliosha que en la raz de su incredulidad est la hiriente patencia del sufrimiento inocente; y como el ser humano tiende naturalmente a incrementar esta dosis ya de por s excesiva de dolor, piensa Ivn, entonces se inventa a Dios. Porque slo inculcando el temor y la esperanza que generan la fe en un Dios, el ser humano se impone a s mismo ciertas prohibiciones; de aqu el dictum, "si Dios no existe, todo est permitido". Dada la naturaleza humana, concluye Ivn, la existencia de Dios es una ficcin, no slo til, sino necesaria para la civilizacin. Quien se percata de este hecho, como el propio Ivn, se sita por encima de la moral tradicional y se sabe capaz de actuar con independencia de ella. La razn que nos permite percatarnos del origen humano, demasiado humano, de la religin, convierte a Ivn Karamazov al igual que al Rasklnikov de Crimen y castigo en una especie de superhombre. El resto de Los hermanos Karamazov es como el propio Dostoievski lo anota al margen en su cuaderno una respuesta a Ivn. Si Ivn tuviera razn, el parricidio en torno al cual gira la novela estara justificado y, no obstante, no lo est, ni siquiera est justificado a los ojos del propio Ivn. Hay una dimensin que rebasa cualquier razonamiento y que se impone a travs de la inescapable conciencia del pecado. La muerte del viejo Karamazov es el pecado que, desde antes de ser cometido, dispara la cadena

La muerte del viejo Karamazov es el pecado que, desde antes de ser cometido, dispara la cadena del sufrimiento. Recurdese que los Karamazov es una novela que cuenta dos historias paralelas: el asesinato del viejo Karamazov y la agona y muerte de Ilushka, hijo de aquel hombre al que Dimitri en un ataque de clera arrastr por las barbas enfrente de todos. Lo que hizo Dimitri no es causa de la muerte del nio, la causa es la tisis, pero la vergenza y la rabia lo debilitan. Ambas historias son dismbolas, tanto, que la novela tiene de hecho dos finales: el desenlace del juicio de Dimitri donde lo declaran culpable y lo condenan al destierro, y el sepelio de Ilushka, donde Aliosha invoca en los otros nios la esperanza en Dios y la vida eterna, como lo nico que da sentido a la absurda agona inocente de Ilushka. Sin embargo, no slo el sufrimiento que provoca el pecado forma cadenas y tiene consecuencias insospechadas, tambin la culpa es contagiosa y se expande en muchas direcciones. De la muerte del viejo Karamazov todos incluso, en cierto sentido, el propio Aliosha son culpables: Smerdikov por asestar el golpe homicida, Dimitri por haber amenazado al padre y por haber deseado su muerte, Ivn por haber sembrado en Smerdikov las razones para asesinar al padre violador que lo conserva en calidad de criado; Grushenka por haber alimentado los celos y la rivalidad entre padre e hijo, Katerina por haber orillado a Dimitri a la desesperacin de la vergenza, y Aliosha por no haber hecho lo suficiente. Todos hicieron o dejaron de hacer algo que contribuy a que las cosas adquirieran ese curso, y as todos son responsables del mal, aun cuando aquel viejo bufn repulsivo parezca haber merecido esta muerte. Pero si Dios no existiera, parece pensar Dostoievski, no existira esa culpa ntima, no existira la voz que nos recrimina. La conciencia de la culpa es, en este sentido, una prueba de la existencia de Dios. La culpa revela aquella dimensin profunda que rebasa todo razonamiento. El sufrimiento nos vuelve culpables y esta culpa nos obliga a refugiarnos en Dios. Ni Rasklnikov ni Ivn Karamazov, pretendidos superhombres, se escapan de la conciencia del pecado. Porque para Dostoievski, las auto-recriminaciones finales de Rasklnikov y Karamazov, no son reflejo del juicio de los otros, no son expresin de una censura social internalizada, sino que son producto de una voz ntima, que dice que lo que han hecho ha producido sufrimiento y este sufrimiento los mancha y los deja en posicin de ser redimidos. As, ninguno logra vencer esta ltima prueba, el nihilismo fracasa frente al crimen o, cuando menos, fracasa frente al crimen que involucra inocentes. El mal se nos va de las manos, tiene consecuencias impredecibles y es quiz por ello, que el ateo termina doblegndose. Slo Dios, el dios gape, puede eximirnos y salvarnos del pecado, porque slo Dios podra perdonar lo imperdonable. Para Dostoievski es el pecado esa dimensin especfica que refleja el sufrimiento humano cuando nos involucra como responsables aquello de lo que la religin cristiana, y en particular Cristo, nos salva. La salvacin que ofrece es la posibilidad de la expiacin y la redencin a travs del propio sufrimiento y la promesa de una nueva vida, "un reino de los cielos". Pero Dostoievski est consciente de que no puede demostrar esto de manera racional. Frente a la culpa, Ivn, todava incapaz de creer en Dios, se vuelve loco y su locura toma la forma de entrevistas con el diablo. La dimensin del pecado y la culpa no es, pues, una dimensin racional; por consiguiente, para salir de ella hay que adentrarse en algo que tampoco es racional: la fe en que Dios existe y es, a pesar de las apariencias, justo y bondadoso. Es como si detrs de los Karamazov hubiera un argumento de reduccin al absurdo: frente al sufrimiento inocente que permea la realidad y que termina involucrndonos como responsables, la vida parece un completo absurdo, y es slo aceptando la existencia de Dios y de la vida eterna que el absurdo se desvanece. Ante la ntima culpa slo queda la locura o la fe y el refugio en Dios. Y refugiarse en Dios parece significar, para Dostoievski, aceptar el sufrimiento sin perder la esperanza. No obstante, para personajes que, a diferencia de Aliosha o de Mishnik, no estn hechos de la carne de los ngeles aceptar el sufrimiento resulta muy difcil. De hecho, como se mencion atrs, Ivn se derrumba frente a la culpa, incapaz de refugiarse en Dios. Dimitri, en cambio, y el

atrs, Ivn se derrumba frente a la culpa, incapaz de refugiarse en Dios. Dimitri, en cambio, y el propio Rasklnikov, toman otro camino, el camino de aceptar el sufrimiento y no perder la esperanza de purificarse. Pero esta salida no est planteada por Dostoievski como la salida fcil, al contrario, requiere ms fuerza que el abandono de Ivn a la locura. Pero, de dnde se obtiene esa fuerza para aceptar el sufrimiento como un acto de gape? Dostoievski contesta doblemente: tanto Dimitri como Rasklnikov, personajes que asumen su castigo -merecido o no- estn enamorados y desean recomenzar sus vidas. Es el eros, el amor pasin, lo que les da la fuerza para aceptar su propio sufrimiento y convertirlo en una muestra de gape. En Dostoievski hay otros personajes que no tienen esta necesidad de redencin, porque son algo as como "almas puras". Me refiero a Aliosha Karamazov y al prncipe Mischkin. Ambos van por la vida tratando de aliviar el sufrimiento, buscando que la gente se entienda y se perdone. Ellos realizan tambin sacrificios pero, constantemente, a nivel cotidiano, y en estos casos, lo que los mueve no es el arrepentimiento y el deseo de redencin sino otra virtud fundamental para el novelista: la compasin. De hecho, en un pasaje de El idiota, Mischkin dice que la compasin "es la principal y nica ley que rige la existencia humana". As, ambos aman con compasin, miran todo a travs de ella, y buscan ayudar a quien ms la merezca, a pesar, incluso, de ser culpable: Aliosha busca intilmente ayudar tanto a Dimitri como a Ivn, por quienes siente una intensa piedad y est dispuesto a casarse con una mujer por la que siente lstima; por su parte, Mischkin intenta, tambin intilmente, proteger a Natassia por la infinita piedad que le inspira, casndose con ella; y despus de su trgica muerte, acompaa y consuela a Rogojin, su asesino, por quien tambin siente una intensa compasin. Estos personajes parecen ser intocables por el eros, el amor pasin, y se guan por este amor compasivo. De cualquier manera, sus actitudes estn orientadas tambin hacia el sacrificio. Tanto Aliosha como Mischnik estn dispuestos a sacrificarse, emulando de esta forma el sacrificio original de Cristo, ya que ambos son completamente inocentes. Para Dostoievski no hay cristianismo sin Cristo, sin un dios encarnado que se sacrifica siendo inocente por amor a sus criaturas, convirtindo as el sufrimiento testimonio del absurdo en una va de salvacin y en umbral de otra vida. El sacrificio de Cristo abre la posibilidad de que incluso el "gran pecador" (como se iba a llamar originalmente a Los hermanos Karamazov), pueda salvarse si deja entrar dentro de s el gape que llev a Cristo a sacrificarse por otros. El pecador accede a esta dimensin sacrificial a partir de la culpa y el deseo de purificacin que genera en l el eros; mientras que el ser virtuoso, casi anglico, se introduce en esta dimensin a travs de la compasin. De cualquier manera, ambos son coronados con la promesa de otra vida, porque el sufrimiento que padece quien se sacrifica, tiene un indudable valor redentor y es lo nico que puede vencer la muerte. Esto es para Dostoievski la enseanza bsica del cristianismo. Tolstoi: la muerte sin espejo Tolstoi tuvo otra vida y otras obsesiones. Desde que naci goz del prestigio social y durante su juventud comulg con los valores de su poca: la elegancia, el afn de poder, la valenta y el honor. Despus pas un tiempo en el Cucaso, fue a la guerra y viaj por Europa. En esta poca, Tolstoi fue testigo de dos hechos que marcaron el inicio de la transformacin que sufrira a lo largo de su vida: el primero es una ejecucin pblica que presenci en una plaza de Pars, el otro es la muerte prematura de su hermano, quien adems, muri desesperado. Tambin sabemos que Tolstoi les concedi la libertad a sus siervos aos antes de que se promulgara oficialmente, y que fund una escuela en la que puso en prctica sus ideas pedaggicas: educar sin paternalismos, enseando slo lo que la curiosidad pregunte. Se cas a los 34 aos y a lo largo de su vida tuvo 13 hijos de los que slo ocho sobrevivieron. En sus primeros quince aos de matrimonio public sus mejores novelas: Los cosacos, La guerra y la paz y Anna Karenina. Despus sufri una crisis profunda a partir, segn dice en su Confesin, de la conciencia de la

Despus sufri una crisis profunda a partir, segn dice en su Confesin, de la conciencia de la muerte, y se convirti en un ser solitario, escritor de ensayos religiosos y cuentos morales. Tolstoi se alej de su familia, y termin sus das en el invierno de 1910, solo, en una estacin de tren, y habiendo donado, a escondidas de su mujer y sus hijos, los derechos de su obra literaria "a la humanidad". A diferencia de los personajes de Dostoievski, fuerzas de vida desbocadas, los personajes de Tolstoi son profundamente reflexivos. Tolstoi es, como ya se ha dicho, un precursor de la novela del flujo de conciencia y por consiguiente, un gran escritor de monlogos, monlogos que reflejan motivos, segundos pensamientos, sobreentendidos. Conocemos a los personajes de Dostoievski por lo que hacen y dialogan con otros, a los personajes de Tolstoi, en cambio, los vemos transformarse en aquello que se dicen a s mismos. A Tolstoi, adems, le preocupan otras cosas. As como Dostoievski es un testigo perpetuo del sufrimiento, Tolstoi est cimbrado desde joven por la conciencia de la muerte. Es cierto que esta preocupacin adquiere su fuerza definitiva al final de su vida y se refleja con ms fuerza en algunos de sus ltimos escritos, no obstante, encontramos el tema en textos muy tempranos, por ejemplo, el relato Tres muertes de 1859 que compara actitudes diferentes frente a la muerte; y no cabe duda de que algunas de las reflexiones ms profundas de los dos personajes centrales de La guerra y la paz, Pierre y Andrei, son reflexiones sobre la muerte. De cualquier manera, la obsesin por la muerte termina por imperar como el tema nico de una novela, y Tolstoi escribe un largo monlogo en torno a ella: La muerte de Ivn Ilich. Ivn Ilich es un funcionario de juzgados que se ha adaptado bien a su poca, se ha casado, ha tenido hijos y ha progresado en su trabajo hasta conseguir una posicin social bastante favorable. De pronto, y por un accidente estpido, Ivn Ilich comienza a sentirse mal y se ve obligado a acostarse y a visitar mdicos. Pero la enfermedad es celosa y pronto exige toda su atencin. Ivn Ilich ensaya diversos tratamientos hasta que la esperanza se pierde y se da cuenta de que se enfrenta a la muerte. Entonces se resiste a aceptarlo. El sabe dice Tolstoi que "todos los hombres son mortales" pero l no se haba considerado como parte de este equipo, los que mueren son siempre otros, Cayo y los dems. Esta resistencia del personaje a la muerte le hace preguntarse por qu tiene esta ansia de seguir viviendo y, por consiguiente, a preguntarse por el sentido de la vida y, en particular, por el sentido que ha tenido su propia vida. Ivn Ilich ha vivido "comme il faut", ha hecho lo que se esperaba de l, ha sido "un fiel cumplidor de lo que consideraba su deber", ha progresado en la escala social, es esposo fiel y padre responsable y no tendra por qu morir todava. Pero ninguna de estas cuestiones responde a la pregunta por el sentido de su vida. Como seala Fingarette, la muerte funciona aqu como un espejo. En la medida en la cual Ivn Ilich no puede encontrar algo en qu cifrar el sentido y el valor de su vida, se resiste a aceptar la muerte; no quiere asomarse en ese espejo y ver cmo se refleja la banalidad e inutilidad de su vida. El libro casi termina e Ivn Ilich no encuentra respuesta ni, por consiguiente, paz. Est siempre de mal humor, siente envidia por los vivos, le ofende la alegra ajena, se siente abandonado y repulsivo, y slo lo consuela la compaa de un criado a quien la muerte le parece un hecho natural. Justo antes de morir, todava se resiste y se debate manoteando y dando alaridos; luego, por unos segundos, asoma en l un resto de cario y compasin por su mujer y su hijo a quienes ve sufrir, y deja de temer la muerte. E Ivn Ilich tiene la suerte de bienmorir en ese ltimo asomo de ternura. Este sinsentido de la vida frente a la muerte que tan crudamente expresan las muecas y gritos de Ivn Ilich, es el mismo virus que atac a Tolstoi al final de su vida, segn cuenta en su Confesin. -Es por ello que la Confesin puede verse como una respuesta a la incontestada pregunta de Ivn Ilich. Nuevamente, la muerte es un espejo del sentido de la vida. Cuando algo nos obliga a ver la muerte de frente, sin evadirla, pensando que es algo que siempre le ocurre a

nos obliga a ver la muerte de frente, sin evadirla, pensando que es algo que siempre le ocurre a otros, lo que resulta muy doloroso -dice Tolstoi- es que de inmediato nos invade la sensacin de que la vida humana es absurda, nacemos para morir y nada de lo que hagamos puede vencer a la muerte. Mordido por esta inquietud, Tolstoi sigue viviendo -comiendo, respirando- por inercia, pero la idea del suicidio se hace cada vez ms presente; se siente inmerso en una paradoja: tiene todo para ser feliz (salud, familia, fama, riqueza) y sin embargo est desesperado -es como si todo ello fuera la broma pesada de un demiurgo que le da todos los manjares, pero le quita la capacidad de disfrutarlos. El arte pierde tambin su sentido porque frente a la muerte parece algo superfluo, puramente ldico. La ciencia tampoco ofrece este sentido, porque la ciencia slo explica hechos sin ocuparse de los valores y el sentido de estos hechos. Ante este vaco de sentido, la fe religiosa ofrece una respuesta, pero una respuesta que nos obliga a negar la razn y aceptar cierta dosis de irracionalidad. No hay una respuesta racional al problema del sentido de la vida, para contestar a esta pregunta hay que aceptar algo que es indemostrable: la existencia de Dios. As, Tolstoi escribe en su Confesin que "la fe es el conocimiento del sentido de la vida humana, y la consecuencia de la fe es que el hombre no se mata sino sigue viviendo. La fe es la fuerza de la vida". Ahora bien, si esta fe es fuerza de vida, entonces no debe consistir en explicaciones teolgicas que apaciguan nuestras inquietudes; la religin no debe llevarnos a creer tanto como llevarnos a actuar. La idea de que la fe es algo noracional no implica, para Tolstoi, que tener fe sea aceptar un conjunto de creencias irracionales, ms bien implica que hemos de adoptar cierta actitud y una teologa mnima que la respalde: la fe en la existencia del Dios de los Evangelios, del dios gape del que ah se habla. Fuera de la aceptacin de esta existencia (que a nivel racional resulta indemostrable), el resto de la respuesta al sentido de la vida es una respuesta prctica, consiste en vivir de cierta manera: practicando el amor que ensea el Jess evanglico. Y la prueba de esta sabidura no es otra que la actitud frente a la muerte. Por eso, la verdadera fe no es la del funcionario acomodado o la de la dama burguesa, sino la del pueblo. El mujick acepta las privaciones sin protestar, aun sabiendo que morir; pero el mujick, a diferencia del seor, muere en paz, no se debate ni se resiste a la muerte, porque la muerte es para l un hecho natural y cotidiano. Esta paz con la que l se enfrenta a la muerte es muestra de que su vida ha tenido sentido, y lo ha tenido porque ha sido una vida evanglica, una vida de servicio a otros. El gran seor, en cambio, se resiste a morir porque siente que todava no ha hecho lo ms importante y, en efecto, no lo ha hecho: ha vivido para s mismo, sin amar ms que a s mismo, sin comprometerse con los dems ms all de su propia conveniencia. Tolstoi no se refugia, como Dostoievski, en la creencia en otra vida, sino que piensa que es en esta vida donde el Dios gape deber hacer su aparicin; los Evangelios ofrecen una actitud y una forma de vida que puede dar sentido a esta existencia desnuda y ayudarnos a aceptar nuestra propia muerte. Somos parte de un mundo natural y vivimos en comunidad con otros, la fe consiste en aceptarse como parte de este mundo natural y orientar la vida al servicio de los otros, cultivando virtudes como la compasin, el agradecimiento, el perdn, la solidaridad. En esta doctrina se concentra para Tolstoi la verdad del cristianismo, y se ilustra en la vida del cazador furtivo o del campesino ruso, que crece en el campo y cultiva y caza, que ve nacer los rboles y ocasionalmente los derriba para, entre otras cosas, sacar de ellos la cruz de una sepultura. Esta cotidianeidad le permite al mujick, sentirse parte de un ciclo donde la muerte es un hecho natural. Su vida cotidiana, adems, est siempre en funcin del servicio a otros, de un servicio continuo a nivel diario, sin necesidad de grandes hazaas. As, para Tolstoi, lo que el Jess de los Evangelios nos ha legado, no es su muerte sino su vida, su nfasis en que una vida de servicio y entrega a los otros, una vida que cultiva el espritu desdeando la carne, las riquezas mundanas y, en general, el reino de la materia, es la nica manera de dar sentido a la existencia humana y con ello, vencer la angustia frente a la muerte.

Tolstoi critica a la institucin eclesistica por exaltar el sufrimiento y pretender explicar el absurdo de esta vida a travs de una vida posterior, cuando segn l la doctrina evanglica original busca poner fin al sufrimiento a travs de la prctica de ciertas virtudes: "Dios no quiere ni el sacrificio ni la oracin, sino la paz, la concordia y el amor entre ustedes", reza el primer mandamiento evanglico de acuerdo con Tolstoi. La doctrina original busca tambin privilegiar la vida del espritu como la vida verdadera, que no obstante "ha de ser vivida en el presente"; dice Tolstoi en el tercer captulo de su versin del Evangelio: "El reino de Dios no est en el tiempo, ni en el espacio, [...] est dentro de ti." En estos y otros pasajes, Tolstoi interpreta la vida verdadera, la vida que vence a la muerte, como la vida del espritu que no muere porque se identifica con Dios y, como l, cae fuera de cualquier tiempo y cualquier espacio. Esta vida no es algo externo sino, al contrario, nos mueve desde dentro, porque para Tolstoi el Dios que Jess predica no est tampoco fuera sino yace en lo ms hondo de nosotros mismos: Dios es el ntimo espritu del hombre, o como resume Pedro a Jess: "Dios es la vida en el hombre". Tampoco hay necesidad de aceptar que Jess es un dios encarnado ni que existe otra vida, los Evangelios contienen, separados de estos dogmas, una doctrina moral y social que nos lleva a construir una sociedad mejor y ms justa, o como dice su versin del Evangelio, un templo de Dios vivo "con los corazones de los hombres que se aman entre s." Como seres individuales, moriremos sin remedio, y morimos para siempre, pero nuestra vida no es la misma si la ocupamos en dejar algo a otros, en servir a otros y contribuir as a que impere la solidaridad y la justicia en la comunidad humana. De esta manera seremos un espritu frtil y slo as lograremos identificarnos con el Dios que reposa dentro de nosotros mismos. Pero, en qu sentido la doctrina evanglica que propone Tolstoi requiere de la fe religiosa?, acaso no podra alguien dar un valor central a la solidaridad, la humildad, la compasin o la justicia, sin por ello creer en Dios? Tolstoi parecera pensar a este respecto que la doctrina evanglica no puede ser slo una doctrina moral; la bsqueda de estos valores no est motivada por razonamientos morales ni utilitarios, sino que est motivada por la conciencia de Dios en el ser humano. As, la respuesta evanglica requiere de Dios justamente como el motivo que infunde en cada individuo la fuerza para instaurar y promover valores como la humildad, la generosidad, la solidaridad, la compasin, el perdn y el agradecimiento, el servicio a los otros, etctera. Estos valores adquieren su fuerza, no del razonamiento, sino de la fe. Es la conciencia de Dios en el ser humano lo que genera esta actitud, ms all de razonamientos y convencimientos utilitarios. Y es a travs de la prctica de estas virtudes, las virtudes que resumen el gape evanglico, como el hombre ms manifiesta a Dios y ms plenamente existe fuera del tiempo, en el eterno presente. Tolstoi ofrece una interpretacin del gape cristiano alternativa a la de Dostoievski. Est obsesionado con el sufrimiento y su valor redentor, ni con la esperanza en otra vida. Su religiosidad es de este mundo y est orientada ms que a la emulacin de un sacrificio original, a la realizacin de valores sociales. Hay tambin -como en Dostoievski y como quiz en cualquier pensador cristiano profundo- una negacin del individuo, pero no en la forma del sacrificio, sino a manera de una entrega cotidiana que busca esparcir la semilla de ciertas virtudes, virtudes puramente espirituales.

Bibliografa
Michel Aucouturier, Tolstoi, Pars, 1996. Isaiah Berlin, Pensadores rusos, Mxico, 1980. Traduccin del ingls de Juan Jos Utrilla.

Edward H. Carr, Dostoievski 1821-1881, Barcelona, 1962. Traduccin del ingls de Arturo Licetti. Alberto Cavallari, La fuga de Tolstoi, Barcelona, 1994. Traduccin del italiano de Marc Granell. Fedor Dostoievski, Obras Completas, Madrid, 1969. Traduccin del ruso de Rafael Casino Assens. Herbert ,Fingarette, Death. Philosophical Soundings, Chicago, 1996. Guillermo Hurtado, "La vida y sus sentidos" en Dianoia 1993, Vol. XXXIX, Mxico, 1995, pp. 119-135. William James, The variety of religious experience, New York, 1902. Andres Nygren, gape and Eros, Chicago, 1982. George, Steiner, Tolstoi o Dostoievski, Mxico, 1968. Traduccin del ingls de Agust Bartra. Len N. Tolstoi, Obras Selectas. Madrid, 1991. Traduccin del ruso de Irene y Laura Andresco. A Confession. And other religious writings, Londres, 1987. Traduccin del ruso de Jane Kentish. The Gospel in Brief, Londres, 1997. Traduccin del ruso de Isabel Hapgood y edicin y prefacio de F.A. Flowers III. Abraham Yarmolinski, Dostoievski, La vida y la obra, Buenos Aires, 1947. Traduccin del ingls de Olga Wolkonsky.

Isabel Cabrera, "Dostoievski y Tolstoi: Dios como texto", Fractal n 19, octubre-diciembre, 2000, ao 4, volumen V, pp. 87-105.

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