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Estrutura do Ser Humano: Ser Bio-Psquico-Espiritual-Transcendente
1. OBJETIVOS
Familiarizar-se com as dimenses constitutivas do ser humano e com a relao corpo-alma. Interpretar a reflexo que a antropologia faz sobre o ser "homem" e sua estrutura ontolgica. Reconhecer e analisar os argumentos vlidos para justificar o no antagonismo e a no identificao do corpo e da alma. Identificar o eu, ncleo da pessoa humana, e refletir sobre ele. Interpretar a importncia do tu na formao da personalidade. Analisar, desde a realidade bio-psquico-espiritual do ser humano, sua relao com o mundo.
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Antropologia Filosfica
2. CONTEDOS
Elementos constitutivos do ser humano. Princpios essenciais do ser humano. Relao funcional das dimenses constitutivas do ser humano. Descrio da unidade vital do homem, o sujeito. Caracteres constitutivos do ser humano. O homem, ser social. Surgimento da personalidade e a relao com o outro. Caractersticas existenciais do homem.
3. ORIENTAES PARA O ESTUDO DA UNIDADE

Antes de iniciar o estudo desta unidade, importante que voc leia as orientaes a seguir: 1) Nesta unidade, voc ter a possibilidade de considerar a posio dos antroplogos e filsofos que sugerem que as regies constitutivas do homem so trs: a vital, a psicolgica e a espiritual. Eles destacam, ainda, que elas no podem ser pensadas separadamente, pois no seria humano o homem sem corpo, sem interioridade e sem dimenso espiritual afinal, todas essas dimenses so parte do ser homem. 2) Para aprofundar-se nos temas tratados nesta unidade, sugerimos a leitura de algumas obras: a) de Teilhard de Chardin, O fenmeno humano, p. 192198 e p. 206. b) Anatomia da destrutividade humana, de E. Fromm, p. 300-350. c) O Homem, quem ele?, de B. Mondin e o primeiro e o segundo captulos de O fenmeno humano, de Teilhard De Chardin.
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d) Fundamentos antropolgicos da psicoterapia, de Viktor E. Frankl. 3) V alm! Pesquise os livros citados no Tpico Referncias Bibliogrficas e os sites referenciados em E-Referncias. 4) Antes de iniciar os estudos desta unidade, interessante conhecer um pouco da biografia de Viktor E. Frankl, cujo pensamento norteia o estudo desta unidade. Para saber mais, acesse os sites indicados.
Viktor E. Frankl (1905-1997)
Foi psicoterapeuta, criador da Logoterapia, mtodo psicoterpico baseado no sentido da vida. Mdico e pensador brilhante, doutor em filosofia, conhecido conferencista. Publicou 27 livros, dos quais muitos so considerados de fundamental importncia para o desenvolvimento da psicoterapia. Se voc est tendo um primeiro contato com a obra desse pensador, sugerimos que leia as obras Um psiclogo no campo de concentrao, Psicoterapia e sentido da vida e Deus inconsciente.
4. INTRODUO UNIDADE
Na Unidade 1, voc teve oportunidade de ver que existem diversas interpretaes filosficas sobre o homem, as quais o explicam de diferentes perspectivas: As que do nfase ao fsico: o homem atuaria sustentado pelas caractersticas fsico-biolgicas, sem se admitir que possa existir entre ele e a natureza uma diferenciao qualitativa. A existencialista, que enfatiza a construo da personalidade na existncia. Os que defendem que h, entre o homem e a natureza, uma diferenciao ontolgica. Por sua capacidade superior, o homem pode passar por cima do determinismo da matria e da existncia. Nesta unidade, voc vai perceber que o estudo da Antropologia Filosfica tem por objetivo abranger o homem em sua totalidade. Por isso, de vital importncia saber como se unificam
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as dimenses constitutivas. Voc vai estudar as regies essenciais que compem o Ser Homem: a biolgica ou vital, a psicolgica e a espiritual.
5. HOMEM: UM NICO SER E UM NICO SUJEITO

Qualquer forma de dualismo antropolgico (como a de Plato ou a de Descartes) refutada pelos investigadores atuais da Antropologia Filosfica. Tampouco aceito o monismo naturalista contido na ideia materialista, pois este entendido como uma das formas de reducionismo. Se a Antropologia Filosfica pretende explicar o homem de forma integral e no fragmentada, como j foi exposto, deve, antes de qualquer coisa, explicar como as diferentes dimenses constitutivas do ser humano acontecem: corpo, psique e esprito unificam-se. Dualismo corpo-alma O dualismo uma concepo que est sempre presente na concepo antropolgica. Os filsofos "pitagricos gregos" pensavam que a alma era imortal, vinha do cu e caa na Terra para entrar no corpo, ao qual ficava atada. Por isso, eles buscavam, com a "liberao do corpo", o "retorno". Corpo e esprito, esses dois termos opostos em natureza, criaram sucessivas discusses. A filosofia aristotlica e, logo, a chamada filosofia perene, viro para auxiliar na superao do problema criado pelo dualismo, em que a alma espiritual e o corpo fsico existem como dois seres separados. A filosofia tradicional, superando essa concepo dualista, contempla todos os fundamentos da pessoa humana sem recortar aspectos de sua realidade. Para isso, leva em considerao, no momento de uma anlise antropolgica, os aspectos psicolgico, biolgico e espiritual, considerando no s as particularidades nticas, mas tambm a dimenso existencial.
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A posio de Santo Toms clara: o homem no pode ser explicado como a unio de duas partes: a orgnica e a espiritual. Para os clssicos, o ser humano uma reunio substancial desses dois princpios (um opera em relao ao outro). Assim, a ausncia de algum deles destri a pessoa, que passaria a ser alguma outra coisa diferente de um ser humano. Na nossa cultura, muito comum interpretar a "alma" no sentido teolgico-religioso. Nesse caso, o termo "alma" indica a relao de criatura com Deus criador entrando no plano da f. No outro extremo, encontramos a psicologia emprica, movimento intelectual contrrio ao exposto. Nesse caso, o termo alma tem uma finalidade diferente, sendo utilizado como sinnimo de fenmenos psquicos. Para Hume (2003), falar em alma falar em fenmenos psquicos impessoais. Santo Toms (2002) explica que a alma concede a perfeio ao homem, relacionando-o com seu ser. Ela caracteriza o homem porque lhe informa as funes vegetativa e sensitiva. O homem, ento, composto de alma e corpo numa unidade integrativa, substancial. Para continuar nossa linha de raciocnio, preciso ressaltar que o termo "alma" deve entender-se sempre como a no reduo da pessoa ao orgnico, ao corpo; supe que o homem, se bom, possui corpo e no se identifica somente com ele. Podemos resumir essas ideias da seguinte maneira: o homem no o resultado de elementos sobrepostos (alma e corpo), mas, sim, a unificao, num "ncleo", dessas dimenses diferentes. A antropologia tradicional, inspirada na teoria hilemorfista de Aristteles, pronuncia-se a favor da concepo unitria. Corpo animado em conjunto com alma corporizada.
Informao complementar
Na obra de Toms de Aquino, fica evidente a importncia da unidade essencial do homem. conhecida a expresso de Toms de Aquino sobre a matria: est principium individuationis, que indica que o que determina a individualidade no
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homem a matria (totalidade biolgica), sendo este seu constitutivo essencial. Essa afirmao resulta em estranheza, pois parece que no se encaixa na realidade do ente humano. Isso acontece porque ainda temos, pela herana platnica, a ideia da matria imperfeita em oposio ao ser perfeito e a sensao de que existe um abismo entre o mundo inteligvel e o sensvel. O individual, para Plato, por estar ligado matria, a parte imperfeita em oposio perfeio, que o universal (a ideia). Esse pensador recebe de Parmnides a noo de que a matria o no inteligvel e est em oposio ao ser. O discpulo de Plato, Aristteles, a denomina "pura potncia", colocando-a como princpio de "mutabilidade". O pensamento cristo, movimento do qual participa Toms de Aquino, quando admite que a matria criao de Deus, muda totalmente a concepo grega de autoria do trinmio Parmnides, Plato e Aristteles. Hoje, vemos que h uma impossibilidade para atribuir a personalidade (como princpio de individuao) somente matria; parece mais racional coloc-la no conjunto substancial matria-esprito (QUILES, 1967). Chegando a nossos dias, o contemporneo Gabriel Marcel, pensador existencialista catlico, descreve a existncia humana como "existncia encarnada", explicando que a vida vegetativa est em relao plena e total com a vida intelectual.
O termo "dimenso espiritual" controverso na histria da filosofia. A seguir, voc encontrar uma parte da obra de Etchebehere (2008) que apresenta as diferentes vertentes para se pensar esse termo:
A dimenso espiritual
O homem um horizonte entre corporal e espiritual. Cabe ento falar do espiritual. Porm, h uma necessidade ontolgica de falar do esprito ou , uma necessidade metafrica? Ou, com outras palavras, se ajusta somente descrio do homem como horizonte ou tem uma real existncia alm do simblico? Por experincia, percebemos uma diferena entre o vivo e o inerte, isto , naquilo que manifesta vida e o que nunca teve uma cadeira, por exemplo ou no tem vida porque a perdeu um animal morto . Por outra parte tambm experimentamos algo comum que existe entre o vivo e o morto, e isso comum o material. Deve existir algo mais que somente matria para poder explicar a vida. E esse "algo mais", esse outro que no est nos seres mortos, o chamamos alma ou esprito. Isso que foi colocado tem alguns pressupostos. Por um lado, devemos experimentar a diferena entre o vivo e o morto, isto , devemos ver uma heterogeneidade no real, uma diferena radial entre estar vivo e estar morto. Isto significa que "esses 21 gramas", que diferenciam um ser vivo de um morto no pertencem mesma hierarquia que o material. Seja como for, imaginemos como imaginemos, o que chamamos alma o que d sentido a essa matria, sem a qual a matria dissolve-se nos diferentes elementos que a compem. Ou para dizer de outra maneira, quando a alma se vai da carne, esta se torna corpo e os elementos que a compem retornam a suas formas primitivas, o mido do corpo volta a ser lquido, e se evapora, por exemplo.
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O outro pressuposto que essa teoria da alma no deve ser uma soluo por ignorncia, isto , no devemos dizer "esprito" onde a cincia biolgica diz "ainda no sei". A Antropologia filosfica, neste caso enquanto psicologia ou estudo da alma, deve se esforar em dialogar com as cincias biolgicas, tanto para a superao do esquema cartesiano de res cogitans / res extensa, como para a superao do esquema cincias do esprito/cincias da natureza. Assim, podemos dizer que existe uma alma ou esprito que anima, isto , d vida a uma matria, fazendo com que passe de corpo a carne. Temos usado indistintamente o termo alma como o termo esprito, porm, cabe fazer algumas distines. Neste livro de antropologia preferimos usar a palavra "esprito" mais que "alma", porque este termo nos permite mostrar o mais propriamente humano, em comparao com os outros seres viventes e, por outro lado, nos leva a pensar algo mais que humano. Os usos da palavra esprito. A palavra "esprito" chega a nossos ouvidos com um som de divindade. Um dos usos desse termo o religioso. Esprito uma das pessoas da trindade. Assim, ento, quando usamos essa palavra no que diz respeito ao homem, teremos que assinalar que algo dele divino, que alguma participao tem com a natureza de Deus. O segundo uso desta palavra j no no singular, mas, sim, no plural. Falamos de "os espritos" para nos referirmos realidade demonaca, isto , realidades que fazem de nexo entre os deuses e os homens. Assim se entende o demnio de que falava a Scrates e que lhe aconselhava o que no fazer, ou a caracterizao que faz Plato do amor no Banquete. O esprito como demnio um poder capaz de unificar as diferentes foras da alma humana dando-lhe um sentido, uma orientao superior. Na histria do pensamento o termo "gnio" se aplica pessoa que muito inteligente, com o qual vemos que o espiritual referido diretamente ao racional no tanto ao afetivo. Porm, "gnio" se aplica tambm pessoa que se destaca sobre o comum, quele que tem certo carisma que o torna atrativo aos demais, ou, em outras palavras, um dolo para os demais. Tanto demnio como gnio tm a capacidade de colocar o homem alm de seus limites. Ento podemos dizer que o demnio e o gnio possuem a caracterstica de propor uma forma nova de atuar, rompem com a rotina e anunciam algo novo, a est a genialidade por sua novidade seja inicialmente rejeitada, mal compreendida. O terceiro uso da palavra esprito se aplica atitude que tomamos perante as dificuldades. Assim, dizemos que um ancio tem esprito quando apesar da idade e das enfermidades tem uma viso otimista das coisas, ou tambm o usamos quando algum se sobrepe a enfermidades muito graves. A fora do esprito aparece ento em situaes limites, sob as quais a maioria das pessoas decai. Ento, podemos dizer que, se a carne mostra claramente os sinais de finitude, o esprito os assume, porm no se d por vencido. Da Alma Anteriormente dizemos que preferamos o uso do termo "esprito" para falar daquilo que d vida, que vivifica. Porm, agora cabe fazer uma aclarao. Na histria da Antropologia, os autores tm oscilado entre dois modelos de constituio do homem: o bipartido ou o tripartido.
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O modelo bipartido aquele que diz que o homem est composto de corpo e alma. Ento so dois os princpios essenciais do homem. Este modelo tem a vantagem de ser simples dentro do que se pode tratar aqui de simples e ter uma valorizao positiva do corpo. Ainda que a simplicidade do modelo tenha como desvantagem dificultar a viso espiritual da alma. por isso que alguns autores adotaram o modelo tripartido. Segundo esse modelo, o homem est composto de corpo, alma e esprito (PLATO, Repblica). O homem tem assim um princpio vital, que a alma, e que tem como funo animar o corpo, porm, tem tambm o esprito, que se distancia do material e onde propriamente o humano mora. Vemos ento como esse modelo tem a vantagem de dar uma caracterstica espiritual ao homem e claramente uma dimenso que entra em comunho com o transcendente; porm, tem como desvantagem desconsiderar o carnal, dado que o humano tende, como j dizemos, a localizar-se no espiritual. A outra vantagem que possui esse modelo que permite um tratamento da alma como realidade independente do esprito e, portanto, o que afeta a um no afeta ao outro. Porm, essa vantagem se transforma em problema: deixa muito comprometida a unidade do homem. Que entendemos por alma? Segundo Aristteles, poderamos distinguir trs definies de alma. A primeira de carter fenomenolgico nos diz que a alma "aquilo por que vivemos, sentimos, raciocinamos primariamente e radicalmente" (ARISTTELES, Sobre a alma). Essa primeira definio nos diz que a alma princpio de vida e que, por outro lado, como tal princpio tambm das operaes, dos atos dos seres vivos. E, seguindo essa definio, podemos distinguir tambm trs tipos de alma: a vegetativa, cujos atos so a nutrio, o crescimento e a gerao; a alma animal, cujos atos tm a ver com o sentir e, finalmente, alma humana, cujos atos so racionais. A segunda definio diz assim: "A alma o ato primeiro de um corpo natural que tem vida em potncia" (ARISTTELES, Sobre a alma). Em primeiro lugar, esse pensador diz que alma o ato primeiro. O ato primeiro o ato que constitui uma coisa, isto , a forma substancial, aquilo mais perfeito da essncia de uma coisa material. Se diz ato "primeiro" enquanto funda o ato "segundo", que so as operaes. Em segundo lugar, fala-se de um corpo natural, isto , um corpo que no artificial. O artificial pode ter movimentos, pode raciocinar, porm, no tem alma, porque sua matria no orgnica, o artificial, como seu nome indica, constitudo pela arte humana. Em terceiro lugar, diz-se "que tem a vida em potncia" enquanto se quer destacar a disposio do corporal para exercer as aes vitais. A alma no pode ser alma se o corpo no est disposto, como se v nos moribundos ou doentes terminais, quando no tem possibilidades de exercer os atos da vida. Essa definio de alma explicita ou d razo primeira definio, quando nos diz que o princpio das operaes, porque ato primeiro, a forma substancial do vivente. Porm, cabe ainda uma terceira definio, e a seguinte: "A alma de algum modo todas as coisas" (ARISTTELES, Da alma). Enquanto que na segunda definio a alma se fecha na carne, se oculta ao dar vida matria e, portanto, se limita a essa carne, a esses ossos, esta nova definio nos mostra que a alma infinita, isto , est aberta a todo o real (SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica). A alma, ento, tem uma capacidade de infinitude enquanto pode receber, pode hospedar inclusive ao mesmo tempo Deus, por isso se fala do homem como "capax Dei", est aberta ao absoluto.
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Porm, essa infinita abertura da alma, que a constitui em alma espiritual, envolve um risco, envolve o drama da alma. Porque enquanto infinita, a alma pode se perder, pode no encontrar seu sentido e cair em desespero. Seguindo Kierkegaard, podemos dizer que o desesperado aquele que no o que , e o que no . O desesperado aparece como aquele que, graas a essa capacidade de ser tudo, no nada (KIERKERGAARD, Tratado da desesperao). Vai de um lado para o outro, sem lugar prprio, sem destino fixo. Assim, a infinitude da alma pode ser seu fundamento, porm tambm seu abismo. (ETCHEBEHERE, 2008, p. 47-52, traduo nossa).
6. REGIES ESSENCIAIS DO HOMEM

Max Scheler, no Captulo II da obra A posio do homem no cosmo, trata da diferena essencial que pode existir entre o homem e o animal. Para ilustrar o tema, ele formula as seguintes perguntas:
[...] no existiria em ltima instncia mais do que uma diferena de grau entre o homem e o animal ainda existiria ento alguma diferena essncia? Ou ser que h ainda algo totalmente diverso no homem para alm dos estgios essncias at aqui tratados, algo que lhe adviria especificamente e que no de maneira alguma tocado e exaurido atravs de noes tal como a de escolha e inteligncia em geral? (2003, p. 34).
Sobre esses questionamentos, h duas teorias dominantes e muito difundidas: A primeira a que reserva a inteligncia como constitutivo exclusivo do homem e a nega aos animais. A segunda defende que no existe diferena essencial entre o homem e o animal. Os defensores dessa ltima posio so os evolucionistas, como Darwin, Lamarck, Schwalbe e seus seguidores. Scheler (2003), entretanto, no concorda com nenhuma das duas, por considerar que a essncia do homem est acima da inteligncia e da faculdade de eleio. Observe o que ele escreve sobre o tema na obra A posio do homem no cosmos:
A essncia do homem
Surge agora, aqui, a questo decisiva para o conjunto do nosso problema: se a inteligncia est j presente no animal, existir ainda mais do que uma simples diferena de grau entre o homem e o animal haver tambm uma diferena de essncia? Existir ainda no homem algo de todo diverso que ultrapasse os
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estgios essenciais at agora abordados, algo de especificamente humano, que seja irredutvel e no se esgote com a escolha e com a inteligncia em geral? aqui que os caminhos se dividem de forma mais pronunciada. Uns querem reservar para o homem a inteligncia e a escolha, que recusam ao animal: reconhecem decerto uma diferena hiperquantitativa, mas situam-na a um nvel em que, a meu ver, no existe nenhuma diferena essencial. Outros, sobretudo todos os evolucionistas da escola darwiniana e lamarckiana, rejeitam com Darwin, Schwalbe e W. Khler uma diferena derradeira entre o homem e o animal, justamente porque este j possui tambm inteligncia; religam-se assim, de alguma forma, grande teoria da unidade do homem, que designo como a teoria do "homo faber" e, por conseguinte, no conhecem nenhum ser metafsico, nenhuma metafsica do homem, a saber, nenhuma relao distintiva, que o homem enquanto tal possuiria com o fundamento do mundo. Pelo que a mim me toca, rejeito ambas as teorias. E afirmo: a essncia do homem, o que se pode chamar a sua "posio peculiar", est muito acima do que se denomina inteligncia e aptido para a escolha; e no se chegaria l, mesmo se estas faculdades se representassem ampliadas seja a que grau for e, inclusive, se intensificassem at ao infinito. Mas seria igualmente errneo imaginar a novidade, que faz do homem um homem, como um novo estgio essencial que se acrescenta aos anteriores: impulso afectivo, instinto, memria associativa, inteligncia e escolha e como um novo grau das funes e aptides psquicas e vitais: o seu conhecimento respectivo dependeria ainda da competncia da psicologia. O novo princpio est fora de tudo aquilo que, no sentido mais amplo, podemos chamar "vida". O que somente do homem faz um "homem" no um novo estdio da vida em geral nem sequer um estdio da nica forma de manifestao desta vida, da "psique" , mas apenas um princpio oposto a toda e a cada vida em geral, e tambm vida no homem: um genuno e novo facto essencial que, como tal, no se pode reduzir "evoluo natural da vida"; se a algo se reduz, apenas ao fundamento supremo e nico das coisas: ao prprio fundamento, de que a "vida" apenas uma grande manifestao". Os Gregos afirmaram j semelhante princpio e chamaram-lhe "razo". Prefiro utilizar uma palavra mais ampla; engloba ela o conceito de "razo" e, alm do "pensamento por ideias", abarca tambm uma espcie determinada de "intuio" (Anschauung) a intuio dos protofenmenos ou dos contedos eidticos , e ainda uma certa classe de actos volitivos e emocionais como bondade, amor, arrependimento, venerao, admirao espiritual, beatitude e desespero, a livre deciso: ou seja, a palavra esprito (Geist). Mas ao centro de actos, em que o esprito se manifesta no seio das esferas finitas do ser, caracterizamo-lo como "pessoa", em contraste incisivo com todos os centros vitais funcionais que, do ponto de vista interno, se chamam tambm centros "psquicos". Mas que este "esprito", este princpio novo e to decisivo? Poucas palavras suscitaram, como esta, tantos abusos uma palavra em que raramente se pensa algo de determinado. Se situarmos no topo do conceito de esprito a sua funo particular de saber, o tipo de saber que s ele pode proporcionar, ento a determinao fundamental de um ser "espiritual", seja qual for a sua constituio psicofsica, o seu desprendimento existencial do orgnico, a sua liberdade, a possibilidade que ele ou o centro da sua existncia tem de se separar do fascnio, da presso, da dependncia do orgnico, da "vida" e de tudo o que pertence "vida" por conseguinte, tambm da sua prpria "inteligncia" pulsional.
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Um ser "espiritual" j no se encontra, pois, sujeito ao impulso e ao meio, mas est "liberto do meio" e, como nos apraz dizer, "aberto ao mundo": semelhante ser tem "mundo". Pode, ademais, elevar a "objectos" os centros de "resistncia" e de reaco do seu meio, tambm a ele originariamente dados, que s o animal possui e nos quais extaticamente mergulha; pode, em princpio, apreender o prprio ser-assim (Sosein) desses objectos, sem a limitao que este mundo objectal, o seu carcter de dado, experimenta atravs do sistema pulsional da vida, bem como as funes e os rgos sensoriais a ele submetidos. O esprito , pois, objectividade, determinabilidade pelo ser-assim das prprias coisas. "Tem" apenas um ser vital capaz de plena objectividade. Em termos mais incisivos: s um tal ser "portador" do esprito, cujo intercmbio principial com a realidade a ele exterior e consigo mesmo sofreu, em relao ao animal, uma inverso dinmica, incluindo a sua inteligncia. Que "inverso" esta? No animal seja ele de organizao superior ou inferior cada aco, cada reaco, por ele efectuada, inclusive a "inteligente", dimana de uma disposio fisiolgica do seu sistema nervoso, qual esto ligados, no plano psquico, instintos, impulsos motores e percepes sensveis. O que para os instintos e para os impulsos no interessante tambm no dado, e o que dado s dado ao animal como centro de resistncia relativamente ao desejo ou averso, isto , como centro biolgico. O primeiro acto do drama de um comportamento animal frente ao seu meio tem, pois, sempre o ponto de partida num estado psicofisiolgico. A estrutura do meio ambiente a, de modo exacto e pleno, "consistentemente" conforme peculiaridade fisiolgica e, indirectamente, natureza morfolgica do animal, e ainda estrutura impulsiva e sensorial, pois elas constituem uma rigorosa unidade funcional. Tudo o que o animal pode advertir e apreender a partir do seu meio reside nos seguros limites e fronteiras da estrutura do seu meio. O segundo acto deste drama consiste em introduzir no meio uma modificao efectiva, mediante uma reaco do animal na direco do fim almejado. O terceiro acto assim a transformao do estado psicofisiolgico. A conduta animal desenrola-se, pois, sempre de acordo com esta forma: A[nimal]!M[eio] Num ser que tem "esprito" ocorre absolutamente o contrrio. Ele quando e na medida em que tambm, por assim dizer, se serve do seu esprito capaz de uma conduta que possui uma forma de decurso oposta. O primeiro acto deste novo drama, do drama humano, o seguinte: o comportamento "motivado" pelo puro "ser-assim" de um complexo intuitivo ou representativo elevado a objecto, e isto , em princpio, independente da organizao fisiolgica e psquica do organismo humano, independente dos seus impulsos motores e do aspecto exterior e sensvel do meio, que justamente encontra neles a sua elucidao e recebe sempre uma certa determinao modal (ptica ou acstica, etc.). O segundo acto a inibio livre, isto , derivada do centro da pessoa, de um impulso motor, ou ento, a desobstruo de um impulso motor antes retido (e de uma reaco correspondente). O terceiro acto uma transformao, vivida como dotada de valor prprio e com carcter definitivo, da objectalidade de uma coisa. A forma de semelhante comportamento a da "abertura ao mundo", da libertao do fascnio do meio ambiente: H[omem] A[bertura ao mundo]! Este comportamento, onde por constituio existe, por natureza susceptvel de uma extenso ilimitada chega at onde se desdobra o "mundo" das coisas existentes.
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O homem , pois, o X que, em medida ilimitada, se pode comportar como "aberto ao mundo". A hominizao (Menschwerdung) a elevao abertura ao mundo por fora do esprito. O animal no tem "objectos"; vive extaticamente imerso no seu meio que ele, qual caracol com a sua concha, transporta como estrutura para onde quer que v sem de tal meio conseguir fazer um objecto. No consegue levar a cabo nem o afastamento peculiar, a distanciao do "meio ambiente" ao "mundo" (isto , a um smbolo do mundo), de que o homem capaz, nem a transformao em "objectos" dos centros de "resistncia" que os seus afectos e impulsos delimitam. Ser-objecto , pois, a categoria mais formal da vertente lgica do esprito. Eu diria que o animal est por essncia demasiado preso e absorvido na realidade vital, correlativa aos seus estados orgnicos, para alguma vez "objectivamente" a conseguir apreender. O animal j no vive, decerto, de modo absolutamente exttico no seu ambiente (como no seu meio mergulha o impulso afectivo, insensvel, privado de representaes e inconsciente, da planta, sem qualquer ressonncia interna dos estados peculiares do organismo); , por assim dizer, restitudo a si mesmo, graas separao entre o sensrio e o elemento motor e em virtude da permanente retroaco dos seus respectivos contedos sensoriais: possui um "esquema corporal". Frente ao meio, porm, o animal continua a comportar-se extaticamente mesmo onde se conduz de modo "inteligente". E a sua inteligncia permanece orgnica-impulsiva-praticamente vinculada. O acto espiritual, tal como o homem o pode realizar, e contrariamente simples retroaco do esquema corporal animal e dos seus contedos, est essencialmente ligado a uma segunda dimenso e etapa do acto reflexo. Em resumo, chamaremos "concentrao" a este acto, e cham-lo-emos a ele e ao seu fim, o fim deste "concentrar-se", "conscincia de si, prpria do centro de actividade espiritual", ou "autoconscincia". O animal, diferentemente da planta, tem conscincia, mas no autoconscincia, como j Leibniz vira. No se possui, no senhor de si e, por isso, tambm no consciente de si mesmo. Concentrao, autoconscincia e capacidade objectivante da originria resistncia impulsiva formam, portanto, uma singular estrutura indissolvel que, como tal, s ao homem pertence. Com este tornar-se-consciente-de-si, com este novo recuo e centrao da existncia que o esprito possibilita, surge igualmente a segunda caracterstica essencial do homem. Graas ao seu esprito, o ser que denominamos "homem" pode alargar o ambiente circundante dimenso do universo e objectivar as "resistncias"; pode igualmente e o mais notvel transformar em objecto a sua prpria constituio fisiolgica e psquica, cada "vivncia" mental particular, cada uma das suas funes vitais. S por isso que semelhante ser pode tambm renunciar livremente sua vida. O animal ouve e v mas sem saber que ouve e que v. A psique do animal funciona, vive mas o animal no nenhum psiclogo e fisilogo! Devemos pensar em estados extticos muito raros do homem na hipnose plena, na absoro de certos venenos inebriantes, em certas tcnicas de inibio consciente do esprito (ou seja, j com uma interveno mental), por exemplo, cultos orgisticos de toda a espcie para, de algum modo, nos transferirmos para o estado normal do animal. O animal tambm no vive os impulsos derivados das suas tendncias como seus, mas como atraces e repulsas dinmicas, que derivam das prprias coisas do meio. [...]
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O animal no tem uma "vontade" que sobreviva aos seus impulsos e sua mudana e que, na alterao dos seus estados psicofsicos, possa garantir uma continuidade. Um animal chega sempre, por assim dizer, a um lugar diferente daquele que originariamente "pretendia". Nietzsche profundo e correcto quando diz que "o homem o animal que pode prometer". H quatro graus essenciais em que aparece todo o existente, relativamente sua interioridade (Innesein) e ipseidade (Selbstsein). As coisas anorgnicas so de todo desprovidas de semelhante interioridade e ipseidade; tambm no tm centro algum, que onticamente lhes pertena; portanto, tambm nenhum medium, nenhum ambiente. O que neste mundo objectivo designamos como unidade, at s molculas, aos tomos e aos electres, depende exclusivamente do nosso poder de dividir os corpos realiter (do latim corpori realiter) ou, pelo menos, em pensamento. Cada unidade corporal anorgnica s tal relativamente a uma legalidade determinada da sua aco sobre outros corpos. Mas os centros inespaciais de foras, que suscitam o aparecimento da extenso no tempo, e que temos de colocar metafisicamente na base das imagens dos corpos, so centros de pontos dinmicos de aco interdependente e recproca, em que confluem as linhas de fora de um campo. Um ser vivo, pelo contrrio, sempre um centro ntico e modela "a sua" unidade espacio-temporal e a sua individualidade; estas no derivam, como nas coisas anorgnicas, da "nossa" actividade de unificao biologicamente condicionada. Ele um X que a si prprio se delimita; tem "individualidade" desmembr-lo significa aniquil-lo, eliminar a sua essncia e a sua existncia. O impulso afectivo da planta possui um centro e um meio em que o ser vivo, relativamente aberto no seu crescimento, est mergulhado, sem rplica dos seus diferentes estados ao seu centro; mas a planta dispe, em geral, de uma "interioridade" e, por isso mesmo, "animada". No animal, a sensao e a conscincia existem, e h nele um ponto central de retransmisso dos estados mutveis do seu organismo, e tambm uma modificabilidade do seu centro mediante tal retransmisso: est, pois, j dado a si mesmo uma segunda vez. Mas o homem ainda o uma terceira vez, em virtude do esprito: na autoconscincia e na objectivao dos seus processos psquicos e do seu aparelho sensrio-motor. Importa, pois, pensar a "pessoa" no homem como o centro que supera a oposio do organismo e do meio (SCHELER, 2011, p. 6-13).
importante expor que, no homem, o psquico, com o orgnico e o espiritual, integra um sistema superior, que a estrutura humana. O psquico, mesmo que alguns autores o denominem alma, difere do esprito. Ainda sobre a alma, leia o quadro a seguir:
Voltando ao problema, lembremo-nos mais uma vez de que, na psicologia emprica, o termo "alma" utilizado para indicar os fenmenos psquicos. Dessa forma, esse termo deixa de ter um contedo filosfico para ter uma aplicao prtica (denota uma capacidade operativa). Na linguagem teolgica, alma indica essa relao entre o homem e Deus; dizer que o homem tem alma dizer que o
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homem foi criado por Deus, que algum diante do Criador. Para os clssicos, alma indica a forma substancial constitutiva da pessoa humana.
Sobre esse tema, voc, alm de outras obras, pode ler o Captulo 2, intitulado "A vida", da obra O homem que ele?, de B. Mondin.
Esprito Gevaert (1995) explica que o termo "esprito" um termo "complicado" por ser vago e impreciso. Muitas vezes, expressa um fenmeno vital concreto: hlito, e, outras vezes, um princpio exclusivamente humano: atman, pneuma, spritus etc. No nvel filosfico-antropolgico, esse termo empregado para simbolizar aquilo que humano e que no pode ser reduzido a fenmenos materiais definidos pela causalidade ou pela realidade espaotemporal. Como explica Royce (apud GEVAERT 1995, p. 140): "Denomina-se espiritual o sujeito que pode atuar sem depender intrinsecamente da matria. O espiritual no inclui uma dependncia extrnseca da matria e sim intrnseca". Indica que a pessoa humana no pode ser compreendida unicamente desde a dimenso material por ser tanto material quanto espiritual. Sabemos que o esprito a dimenso constitutiva que diferencia o humano do resto da criao. O espiritual a dimenso prpria do homem e, embora seja a dimenso especfica, no a nica dimenso, pois o homem uma unidade e uma totalidade biolgica, psicossocial e espiritual. Filsofos e telogos definem o homem como o resultado da imerso do esprito na matria. A maioria defende a ideia de que no imerso acidental e sim substancial e, a partir dessa caracterstica ontolgica, o homem uma pessoa espiritual. Veja, a seguir, um pequeno texto sobre a diferenciao entre psique e esprito.
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A Antropologia Filosfica diferencia psique de esprito. O termo "esprito" indica uma autoconscincia de si mesmo. As manifestaes espirituais ou prprias do ser humano so: compreenso do sentido, prefixao de metas, fins, ideais e capacidade de atuar por cima dos condicionamentos de qualquer tipo por ser o esprito uma substncia sem limites materiais ou espaciais. Em sua antropologia, Scheler (2003) destaca o conceito de que o esprito uma potncia que complementa e direciona as outras potncias (as biolgicas e as psicolgicas) presentes no ser humano.
Evoluo do esprito na pesquisa filosfico-antropolgica Para Plato, o esprito era um princpio autnomo. Aristteles, corrigindo a posio do mestre na teoria da forma e matria, define-o pelo sentido do telos, que significa "fim". Para Aristteles, a matria informada, ou seja, recebe forma, o que lhe confere sentido, finalidade. Cada coisa como porque foi feita inteligentemente. O material precisa de uma fora no material para formar o homem: o espiritual. Aristteles salva, dessa forma, a unidade, corpo-esprito, ante a ideia dualista de Plato. Mesmo assim, continua a concepo de que o esprito se caracteriza por possibilitar o conhecimento do mundo e das essncias. A concepo escolstica defende a ideia de que a alma humana (interprete-se como esprito) necessita das potncias que operam por meio dos rgos corporais, e que, unidas naturalmente, conceituam o ser humano (estando o esprito perante a vida). Pelo poder do esprito, o homem pode dizer no ao meio, aos impulsos. Para esses pensadores, pessoa a realidade substancial composta de corpo e alma. Os pensadores modernos como Hegel interpretam o esprito como uma obra cultural realizada na histria, como evoluo da matria corprea. Por esse caminho, perde-se a singularidade da pessoa.
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A Antropologia Filosfica contempornea defende como princpio que o que caracteriza a pessoa espiritual a capacidade que possui para se distanciar da dimenso psicofsica, esse "sair de si". Essa caracterstica o converte em um "ex-sistente". Como explica Heidegger a expresso "o homem ex-siste" no esta dirigida a explicar se o homem real ou no, responde questo da essncia do homem. "A essncia reside na sua exsistencia, isto aquilo que se apresenta com 'ser ai'".(HEIDEGGER, 1967, p. 50). Enquanto que a existncia est relacionada com a concretude. O sujeito espiritual nico por ser irredutvel ao mundo e aos outros. Por ser espiritual, o ser humano sujeito diante do mundo.
Na Antropologia do sculo 20, predomina a ideia de que as duas dimenses humanas, corpo e esprito, atuam em conjunto, mas, deixando suas diferenas ontolgicas aparecerem, nunca se confundem; o esprito o no fsico.
Corpo O corpo, assim como o esprito, no um sistema completo. Ambos, corpo e esprito, formam partes, como subsistemas de uma estrutura superior: a pessoa humana. Sobre o corpo, podemos destacar as seguintes concepes: 1) O corpo coloca a pessoa dentro dos organismos vivos; existimos como corpo. 2) O corpo expresso, comunicao. 3) Pelo corpo, a pessoa tem identidade. 4) O corpo permite a existncia fsica e, na existncia, a pessoa aperfeioa-se. 5) Pelo corpo, o esprito pode ter conscincia do mundo. O corpo da pessoa representa muito mais que o organismo. Enquanto o organismo sintetiza o orgnico, que uma forma particular, o corpo o elemento constitutivo de uma realidade completa: a pessoa humana, bio-psquica-espiritual.
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O corpo uma parte constitutiva do homem concreto por estar inserido dentro do mundo evolutivo. Pensemos, por exemplo, que a obstruo de uma artria do corao ou do crebro pode acabar com toda a perfeio que emana do esprito imaterial. Assim, sem o esprito, o homem no seria homem, seria como as mquinas que parecem perfeitas, mas no so nicas ao contrrio, so reprodues feitas em srie, que no tm alma. O homem um ser que pensa e que sabe que pensa, que come, que sente vontade, que quer ser feliz, que precisa do outro, das orientaes, da proteo, do amor, que tem sonhos e ideais e que, um dia, morre.
7. HOMINIZAO
O termo "homem", ou hominis, no indica somente um grau diferente dentro da escala zoolgica; ele sugere alguma coisa mais. Quando se pensa o homem, um dos questionamentos mais comuns : "de onde ele surge?". Sabemos que, pela reproduo sexuada, herdamos de nossos pais o quadro cromossmico. Dessa unio, surge um novo ser, que, produto da gestao, vai ter uma carga gentica dos pais e, tambm, vai ser um novo eu. Mas por que "novo eu"? Porque esse sujeito que espreita o mundo uma figura nova, com uma realidade prpria. Como os seus pais, esse novo eu vai possuir uma existncia particular, unitria, intransfervel e indivisvel. Esse ser humano , portanto, nico. A escolstica chama de haecceitas o princpio de individualizao. Nessa explicao muito simples, acabamos de descrever uma hominizao filogentica. Entretanto, h outra, paralela, chamada ontognica, que caracterizada pela infuso do esprito. Aristteles diz que o esprito vem do exterior (thyrathen). O que sabemos que o esprito constitutivo do ser humano, afinal, ningum carece dele, nem tem dois ou mais. O ato reprodutivo possibilitou a hominizao e esse ser humano novo est composto de:
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Uma dimenso corporal caracterizada pela herana. Uma dimenso psquica alinhada pela herana e trabalhada pela educao (influncia do meio cultural). Natureza do homem O homem tem uma natureza que universal a todos os homens. Entretanto, ele no uma realidade esttica, pois o homem concreto um ser dinmico que forja sua personalidade na existncia. A inteligncia instrumental, ou seja, o uso do pensamento como instrumento, no particular do homem, afinal, ela comum a todos os primatas superiores. O que propriamente humano a capacidade de individualizar as coisas como meio para satisfazer necessidades e perceber as essncias dos entes, das coisas. Uma vez que o homem o nico ser que possui essa capacidade, ele se sente um ente separado da natureza. O homem um animal, mas, diferentemente dos outros animais, no se sente produto da evoluo da vida e no se sente somente natureza. Bilogos, como Portmann e Gehlen (apud FRANKL, 2003), afirmam que o homem no tem um lugar definido dentro da natureza e no possui um desenvolvimento orgnico determinado. Ele livre diante do meio. A pergunta que se refere ao nascimento da espcie humana tem, hoje, respostas controversas. A maioria das informaes disponveis baseada em descobertas de restos mortais, que esto, muitas vezes, aos pedaos e sem o entorno cultural. Partindo dos dados disponveis sobre o aparecimento dos primeiros mamferos, vamos falar em pelo menos 200 milhes de anos, e o Homos Erectus, que, talvez, seja o nosso antecedente ou ancestral mais direto, mais novo.
Somente um ser em particular caracteriza-se por estar aberto a outros seres. Esse ser o homem, que possui uma conscincia, que tem a particularidade de apreender a forma dos outros seres.
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Leia agora uma reflexo sobre a evoluo do homem e a sua diferenciao dos outros animais:
Afirma-se que o homem nasce como uma folha em branco, e que a sociedade o modela. Esse conceito evolucionista provm de pensadores como Khler e outros. Os evolucionistas modernos, como G. G. Simpson, defendem que o homem tem atributos essenciais prprios que o diferem dos animais. At Darwin, que colocou o homem dentro da escala zoolgica animal, descreveu caractersticas psquicas prprias, como a de refletir sobre seu passado e elaborar abstraes mentais, como smbolos, em que a capacidade mais elaborada a da linguagem, seguida pelo sentido de beleza e pelo senso de religio, por ser o homem um animal cultural e social. A Antropologia Cultural descreve as alteraes do habitat baseando-se em estudos de povos primitivos e, assim, comprovando que existe uma enorme variedade de costumes, valores etc. O grande questionamento da Antropologia Filosfica se existe alguma caracterstica que seja comum a todos os homens e que, portanto, no tenha sido herdada durante o perodo da evoluo. Uma viso explicativa do interior humano leva-nos a concluir que existe algo que se destaca do puramente sensitivo e do anmico: o princpio espiritual, que de natureza diferente da matria. H, em ns, conhecimentos e atos psquicos que so comuns a todos os animais, como sentir dor, sofrer etc., mas somente o homem pode dar sentido ao sofrimento. O homem tem a capacidade de transcender seus atos e converter-se em objeto de suas reflexes. O animal um ser realizado dentro de seus instintos, j o homem transcende o espao temporal. As caractersticas humanas denotam a existncia de um Centro Espiritual ou Alma Espiritual. Esse centro d independncia diante do meio e do corpreo. O esprito no um agregado, pois o espiritual determina o somtico. Desse modo, o homem sem esprito no homem, como tambm impossvel imaginar um animal com esprito, pois este no seria o animal que conhecemos, seria ontologicamente outra coisa, talvez uma criatura parecida com os extraterrestres dos filmes de fico. A discusso sobre o fato de a "hominizao", ou infuso do esprito, ter sucedido de um processo longo de evoluo ou de a criao ter sido imediata no muda nada a essncia do homem e o que lhe inerente por direito.
8. PARALELISMO "PSICOFSICO"
A Antropologia Filosfica apoia-se no princpio de que h, no homem, uma unidade vital, uma unidade ontolgica que envolve o corpo e a psique. Como seres humanos, possumos o eu, que nos confere identidade. O eu o nome do comando interno que unifica, a partir do centro da pessoa, as aes dos extratos biolgico,
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psicolgico e espiritual. O eu converte a vida psicofsica numa vida de carter espiritual e, portanto, nica. Como se produz essa relao denominada paralelismo psicofsico? H duas correntes principais de interpretao do denominado paralelismo psicofsico. Observe: A primeira diz que a conscincia (portanto, o esprito) no passa de um epifenmeno, trocando o paralelismo por uma reao de causa-efeito. Nessa concepo, tudo depende do aparato psquico e a causa radica na estimulao do sistema nervoso. Tudo explicado a partir da matria. O comportamento espiritual , desse modo, resultado do crebro. A outra admite um estreito paralelismo entre o sistema nervoso e o esprito. O corpo fsico diferencia-se da atividade espiritual da mesma forma que o esprito se diferencia do aparelho psquico. Cada um tem caracteres prprios. So, por isso, protofenmenos. As duas interpretaes gerais apresentadas vm desde a filosofia grega primitiva. No princpio, os gregos pensavam a alma como forma do corpo e, mais tarde, comeam as doutrinas espiritualistas. Santo Agostinho e, anteriormente, Plato, concebem uma alma incorprea. J Demcrito, Epicuro e os estoicos (pais do materialismo) reconhecem a alma como composta por tomos. Hoje, h variadas e diferentes interpretaes derivadas dessas duas formas de concepo antropolgica. Sem chegar a uma anlise intensiva, lembremos as principais: a) Dualismo Espiritualista: esse sistema filosfico afirma que o corpo (matria) e a alma (imaterial) so duas substncias irredutveis e com caracteres prprios de cada uma delas. b) Idealismo: corrente de pensamento que nega a existncia objetiva do mundo exterior. Isso significa que a nica realidade que existe a do nosso esprito. Autores como
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Bruno, Berkeley, Fichte, Schelling e Hegel empregam a palavra "idealismo" em diferentes matizes, ainda que todos considerem que a realidade do mundo externo depende de nossas mentes. c) Pantesmo: Baruch Spinoza (1632-1677), pensador de orientao marcadamente cartesiana, une os princpios propostos por Descartes com as concepes de origem hebreias, como a Cabala, e os conceitos escolsticos provenientes das obras de Surez. Em sua filosofia, de orientao pantesta, ele interpreta a realidade de forma racionalista e mecanicista. Em sua obra Ethica Ordine Geometrico Demonstrata, Spinoza afirma que o homem um ser em Deus, o que diferente do conceito de "relao com Deus". Deus, para esse autor, a natureza toda. Para entender melhor esse tema, importante analisar a seguinte parte da obra citada:
essncia do homem no lhe pertence o ser da substncia, a substncia no pode constituir a essncia do homem porque o ser da substncia corresponde unicamente "existncia necessria". [...] a mente humana parte do entendimento de Deus, que se explica pela natureza da mente humana (SPINOZA, 2002, p. 2). "Spinoza, dessa forma, s aceita uma nica substncia, que identifica como a natureza de Deus" (CARVALHO, 1992, p. 231). Aqui est a explicao do porqu de esse autor ser qualificado como pantesta.
d) Materialismo: oposto ao espiritualismo, afirma que o esprito uma funo do crebro. O argumento principal do materialismo surge da lei da conservao da energia e da matria, que trabalha no domnio do fsico. e) Doutrina crist: a da infuso do esprito no primeiro momento da vida orgnica. Com o Cristianismo, surge, como dogma, a imortalidade da alma, ou seja, a ideia da salvao desta aps a morte do corpo. Na esfera filosfica, essa ideia crist de infuso do esprito , no primeiro momento, defendida por Leibniz. Para ele, cada corpo tem uma entelquia, dominante, e a morte o comeo de uma nova vida. f) G. W. Leibniz (1646-1716), intelectual herdeiro dos filsofos antigos, do pensamento escolstico e da cincia da
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Renascena, concebe a substncia como mnada. Essa forma supera o conceito de substncia como algo independente, como pensava Descartes e Spinoza. Leibniz conclui, ento, que a noo de pessoa tira o homem do plano natural de ser uma coisa a mais do mundo. Para ele, o homem alma. g) Idealismo Transcendental: Kant, que defende a imortalidade da alma ao reconhecer que existe uma base para a lei moral. Concebe a ideia da existncia de Deus como criador do soberano bem, a base necessria para essa lei moral. Quando Frankl (1978, p. 80-81) trata o problema da relao corpo-alma, escreve o seguinte:
Sabem as senhoras e os senhores que do ponto de vista problemtico-histrico, se nos deparam trs teoremas fundamentais no que concerne ao problema corpo-alma: a par da teoria da ao recproca, a teoria da identidade, bem como a do paralelismo "psicofsico" [...]. A ttulo de antecipao: fica de uma vez estabelecido que o somtico e o psquico no podem se reduzir um a outro, nem podem derivar-se um do outro.
Citando Nicolas Hartman, escreve:

Nicolas Hartman, em Der reale aufbau der welt (Berlim, 1940, p. 428), afirmou: "Quem quer explicar a vida orgnica pelas foras mecnicas e pelas relaes de causa e efeito, quem quer apreender a conscincia pelos processos fsicos, ou o ethos do homem pela lei psquica do ato, choca-se contra a lei da propriedade das camadas. Assim, o que pertence a uma camada transferido para a outra camada mais evoluda". Temos assim quatro camadas que formam o ser: as camadas do fsico, do orgnico, do psquico e do espiritual. Jasper ensinou: "Entre os fenmenos no-orgnicos da natureza e a vida, entre vida e a conscincia, entre a conscincia e o esprito, abre-se um abismo instransponvel" (FRANKL, 1978, p. 80-81).
Cabe, aps essa explanao da realidade material e espiritual, investigar o centro convergente de toda a realidade humana, seu eu (ego). Vejamos!
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9. SUJEITO
J explicamos que as principais questes sobre a existncia humana giram em torno da existncia pessoal, o ncleo que sustenta a existncia (o ego, o eu). Esses termos mostram o atributo de unicidade que caracterstica do ser humano. Na pessoa, h uma unidade, ou ncleo, que comum a toda pessoa humana. Porm, a pessoa de cada um no uma mquina fabricada em srie, pois, como j mencionamos, cada pessoa nica. Desse modo, o "eu" responde a certas caractersticas: O sujeito nico, no existem dois sujeitos com os mesmos atos humanos. Todos os atos psquicos respondem a um eu real e nico. Tambm h uma coincidncia entre o sujeito que pensava anteriormente e o sujeito que pensa neste momento. H uma identidade histrica com o tempo. Eu pensava ontem e eu penso hoje e, mesmo que meu pensamento tenha pontos de vista diferente, sou eu quem mudou. No conjunto ontolgico, entretanto, a relao se mantm. O eu consciente de si mesmo e de sua atividade. O eu, ncleo da pessoa Coreth (1998) explica por que cada um de ns se sente um eu. Esse ponto central do ser humano, que aqui denominamos eu, um espao de liberdade e responsabilidade em que o homem pode dispor de si mesmo. Sem cair no egocentrismo, podemos afirmar que o eu o centro do mundo do homem. Rabuske (2003, p. 69) coloca a pergunta: "O que significa esse termo (eu)?" e explica, em seguida, que ele pode significar duas coisas: eu centro; eu totalidade.
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O primeiro, o "eu centro", podemos situar na experincia de "eu penso", "eu conheo". Ns experimentamos e reconhecemos esse eu por meio de cada ato que executamos. J o segundo, o eu totalidade, realizado na interao com o mundo. No intercmbio com o mundo que no ele, o ser humano atua como uma totalidade; conscincia e corpo de forma conjunta. Ncleo espiritual: o homem incondicionado Viktor E. Frankl (2003) explica o homem como um ser incondicionado e afirma que nenhuma condio o determina de tal forma que, a partir dela, possa ser definido totalmente. Desse modo, a condicionalidade o condiciona, porm, no o constitui. Conheceremos, a seguir, o que esse autor diz sobre a constituio do homem:
A ontologia do homem no est referida ao "homem que " e sim ao ser humano mesmo. Por outro lado a cincia (ntica) contempla o "homem que ", contempla-o condicionado seja no biolgico, no psicolgico, no sociolgico. A ontologia conhece alm da facticidade humana. condicionalidade ftica se ope sua incondicionalidade facultativa, contida na dimenso espiritual (FRANKL, 2003).
Note que Frankl chega a essas concluses partindo de uma anlise fenomenolgica baseada nos atos humanos e destaca a existncia de um ncleo, ou centro espiritual, que responsvel pela unidade do somtico, do psquico e do espiritual. Sua teoria, portanto, baseia-se na premissa de que o esprito o que individualiza o ser humano. O ser humano uma unidade e, tambm, uma totalidade. Tudo no homem est sujeito sua condio ontolgica de pessoa porque h uma "governabilidade" espiritual, o que significa que o homem no um ser biolgico, psicolgico ou espiritual, mas sim a unio substancial desses estratos. Pela pessoa espiritual-existencial, o ser humano "in-divduo". Assim, o que individualiza a existncia humana a coexistncia dessa unidade antropolgica.
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O "ncleo espiritual", ou "eu centro", no cognoscvel, pois a razo humana no consegue chegar ao centro ontolgico que caracteriza o eu.
Como acabamos de ver, para V. Frankl: a) O homem no um ser composto pela soma do corporal, do anmico e do espiritual; ao contrrio, ele uma totalidade: corpreo-anmico-espiritual. b) O homem conhece a realidade partindo de si mesmo, do eu. Ele no pode conhecer esse eu-centro de forma direta. Esse centro espiritual no cognoscvel diretamente, o que converte o homem num mistrio. c) O homem como existncia devir justificado pela dimenso de liberdade. d) O homem condicionado pelo psquico-fsico no modo de ser, porm, ele capaz de se determinar por ser espiritual. e) A pessoa humana, categoria que no adquirida, visto que constitutiva, produzida pela transcendncia e possui uma escala de valores dentro de um universo de sentido e significado.
10. DIMENSO MUNDANA DO SERBIO-PSQUICO-ESPIRITUAL

Vimos os extratos que compem o ser humano: o biolgico, o psicolgico e o espiritual, os quais esto claramente diferenciados na natureza humana. natureza do homem o biolgico, bem como o somtico, toda a carga gentica herdada e todas as aes motivadas pelos instintos. Entretanto, nem tudo pode ser considerado natureza no homem. O componente espiritual, por exemplo, no pode ser enquadrado dentro dessa realidade. Como Max Scheler (2003) destaca, a dimenso espiritual aquela que permite que o homem se eleve por cima do fsico e do psicolgico, ou seja, da natureza, permitindo que ele atue com
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total independncia. Esse autor explica, tambm, que as notas diferenciais do ser humano so a inteligncia e o dinamismo, que lhe permitem projetar-se para horizontes que esto alm do instintivo, conferindo-lhe independncia e liberdade de atuao ante os condicionamentos fsicos. Essa dimenso humana que acabamos de descrever, denominada espiritual, tem seu lugar no mundo como parte integrante do ser humano, porm, no nem mundana, nem espacial como o corpo, nem temporal como a psique. O esprito potncia e tem como manifestao a conscincia reflexa, a compreenso do sentido, a previso de futuro e a prefixao de metas (LUCAS, 1996). Por ser espiritual, o ser humano um ser de liberdade aberto ao mundo e atua como uma unidade indissolvel. O filsofo Digenes, autor de Apolneas, emprega, em suas obras filosficas, a expresso Antrophine Physis, ou seja, natureza humana, para diferenciar o homem dos outros seres (BURGOS, 2007). Outro conceito de natureza essencialmente humana que deve ser destacado por seu peso no pensamento universal pertence a Aristteles. Como o resto dos pensadores gregos, o filsofo desconhecia o conceito de pessoa, mas, mesmo assim, define o homem como o ser mais perfeito da natureza por ser racional (BURGOS, 2007). Essas reflexes aristotlicas, bem como as platnicas, chegam Filosofia Medieval e so "adaptadas" para coincidir com o dogma da criao. Para isso, a unio entre corpo e alma deixa de ser pensada como um acidente e toma um carter pessoal. Cada indivduo possui uma alma individual, que constitui a intimidade pessoal. A noo de pessoa diferencia o ser humano dos outros seres individuais e seu conceito est baseado na unicidade, na racionalidade e na vontade livre. Cada pessoa tem sua prpria realidade pessoal e posiciona-se de forma livre e autnoma na hora de tomar suas prprias decises.
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Juan de Sahagun Lucas (1930), autor de obras como El HombreQuin es?, Nuevas Antropologias del siglo 20, Las Dimensiones del Hombre, entre outras, desenvolve um estudo completo sobre o homem. Nele, descreve trs dimenses: csmica, scio-pessoal e transcendente, baseando-se em trs princpios: vitais, psquicos e espirituais.
11. OS ATOS HUMANOS

H, no ser humano, condies a priori que o diferenciam do resto dos seres e que so responsveis por seu comportamento. A Antropologia Filosfica a rea do conhecimento que busca estabelecer quais so as condies universais que existem por trs de toda experincia humana. Estudar o homem como totalidade no uma tarefa fcil. Buber (1976) explica que, se colocarmos o homem como objeto do conhecimento, "cristalizaremos" somente uma instncia do eu, e, consequentemente, esse momento que est sendo estudado no representar o verdadeiro eu, que j no mais o mesmo. Como diz Lucas (1996), o homem deve ser estudado "em presena". No possvel coloc-lo como objeto do conhecimento se a inteno a de estud-lo em sua totalidade.
12. SER SOCIAL

O homem composto, como j explicamos, pelas regies psicolgica, biolgica e espiritual e atua como uma unidade. , antes de mais nada, um eu. O ser humano no nem esprito, nem matria, nem psique separadamente, pois suas dimenses constitutivas so irredutveis. O homem uma pea s e essa particularidade faz da vida humana uma realidade nica. Olhando para o ser humano, podemos afirmar que todos os homens tm a mesma natureza potencial e que ela inseparvel
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da influncia cultural. Mondin explica que todo homem um ser cultural e alerta:
O homem no um edifcio pr-fabricado que basta simplesmente montar, como hoje se faz com as coisas, bancos e escolas. Ele deve se construir com suas prprias mos, cultivando a si mesmo. O objetivo primrio da cultura promover a realizao da pessoa (MONDIN, 1998, p. 116).
Todas as culturas tm traos similares porque so produto do homem e, como ele, tambm so caracterizadas pela diversidade. A cultura abraa todo o ser humano, envolvendo sua razo, sua vontade e sua liberdade enquanto condies subjetivas necessrias para continuar sendo produzida. O ser humano to artfice quanto beneficirio da cultura.
13. PESSOALIDADE E PERSONALIDADE: PARTICIPAO DO TU

Para configurar sua personalidade, o ser humano precisa do suporte, ou seja, da cooperao que as outras pessoas proporcionam. Contudo, a mesma coisa no acontece com a pessoalidade, j que o ser humano dotado dela. A pessoalidade uma condio pessoal prpria porque existe uma origem, uma realidade prtica. O homem nasce como pessoa potencial.
A pessoalidade uma caracterstica bsica do ser humano, ao nascer o ser humano nasce com sua pessoalidade, mas a personalidade ainda no est presente. O ser humano pessoalidade expressada em ato e possui uma personalidade em potncia, que vai se desenvolver com os atos realizados pelo eu. "O ser humano sempre o mesmo (pessoalidade) sem ser sempre o mesmo (personalidade)" (ZUBIRI apud LOPEZ QUINTAS, 1995, p. 89).
Vejamos, agora, o surgimento da personalidade. Surgimento da personalidade O bilogo e filsofo Gelhen (apud CABADA, 1994) diz que o homem, ao ser comparado, no plano biolgico, com o animal,
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um "ser defeituoso", pois a cria que precisa de mais tempo de cuidados para prosperar e para poder ser independente a do ser homem. Para esses defeitos, segundo o autor, h um antdoto: o amor. Receber amor (ser amado) fundamental para a criana que aparece no mundo. Segundo Cirulnik (2004), revelaes baseadas em fatos empricos tm demonstrado que a falta de amor na primeira idade chega a comprometer no s o desenvolvimento da personalidade, mas tambm os aspectos fisiolgico e biolgico. Observe que o homem no nasce com condies fsicas e existenciais prontas para estar no mundo. Ele nasce, por assim dizer, com os alicerces prontos, e, a partir da, da fundao, vai erguer a estrutura do que vai ser a pessoa futura. Esse movimento depender, em grande parte, do amor que recebe do outro. Esse importante fato antropolgico pode ser constatado nas obras de pensadores, de bilogos, de psiquiatras etc. O homem considerado um "ser de carncia" pelo bilogo Gehlen (apud CABADA, 1994); por isso, sua vida futura depender do modo que ser recebido pela famlia construtora O termo construtora, empregado por Gehlen (apud CABADA, 1994), tem seus antecedentes histricos na Antiguidade greco-latina). Nascimento sociolgico O homem um ser essencialmente social. Logo depois do nascimento, do parto que nos colocou fora do tero materno, continuamos dependendo de algo; no do tero, que teve a funo de auxiliar a me a "dar luz", mas do cuidado de algum. Essa dependncia pode ser traduzida como a necessidade de uma segunda "gestao", no de carter biolgico como a primeira, e, sim, sociolgico e cultural.
Referindo-se indigncia humana, Portmann (apud CABADA, 1994), um investigador que auxilia V. Frankl em seu pensamento, demonstra que o homem passa
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por uma espcie de "parto prematuro fisiolgico". A sua tese assinala a deficincia humana ante a segurana instintiva e a especializao do animal. J. Rof Carballo, na obra Rebelin y futuro, escreve: "a me d duas vezes a vida, a primeira no momento de dar a luz ao filho e a segunda quando a me possibilita o 'nascimento' (leia-se surgimento) do esprito do filho concebido, no trato, na dedicao, com ternura" (CARBALLO, 1970). Essa etapa alcanada dando amor, carinho e cuidando. importante que, paralelamente, acontea o necessrio processo de separao, que possibilitar o entrosamento do novo eu no meio social. A segunda gestao, considerada extrauterina, responsvel pela plenitude do ser, visto que a prematura pessoa no tem meios para surgir por si s, conforme pretendia o idealismo. Essa evidncia leva comprovao de que s possvel ser pessoa em relao com o outro, uma das regras de ouro da Antropologia Filosfica. O amor o que possibilita o surgimento da pessoa e vai acompanh-la, como energia orientadora, pelo resto de sua vida. O tu, inicialmente a me, vai possibilitar a vida pessoal.
Est provado fenomenologicamente que a personalidade e a subjetividade surgem do amor procriador. Se, na primeira etapa da existncia, faltasse o amor do outro e a criana fosse deixada a sua prpria sorte, ela poderia perecer ou, talvez, sobreviver morte fsica, mas, nesse caso, ficaria exposta a uma desestruturao de sua personalidade (TOMS DE AQUINO, 1990). As aes boas fazem-nos crescer em direo ao ser. Os vcios e a soberba afastam-nos do ser, colocando-nos na direo do no ser. O homem constitudo pela matria e pelo esprito e esses coprincpios formam o ser humano, que traz consigo o princpio ou a orientao para o bem. Contudo, essa orientao no determinante. Em outras palavras, devemos escolher entre perfeio e degradao. Essa realidade confirma a caracterstica de ser "contingente" que acompanha o homem. Por ser contingente, o homem no goza de toda a perfeio; ele est pendurado entre a racionalidade e a irracionalidade. O ser humano no auto-ssuficiente, no chega ao mundo pronto, um ser em permanente construo de sua personalidade. Por sua qualidade de ser social, precisa das outras pessoas, a relao com o outro, com o tu, fundamental para levar adiante a existncia pessoal. O homem no um ser solitrio, um ser de alteridade,
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sua vida desenvolve-se em comunho com os outros sujeitos (outros eus) no mundo. Aqui, explica-se a importncia da educao. A educao um processo social que possibilita o contato com todo o patrimnio cultural das geraes anteriores, sendo vital para o desenvolvimento da personalidade. Durante a vida, a pessoa permanece aberta a novos desdobramentos e descobertas, ganhando qualidades novas. Segundo Hoz (1993), a formao da personalidade implica um aperfeioamento intencional, que acontece mediante a verdadeira educao, que, por sua vez, impulsiona o processo de personalizao, possibilitando o desenvolvimento das potencialidades prprias da pessoa.
14. O SUJEITO ABERTO AO MUNDO

A philosofia perennis ou prima philosophia, concordando com a realidade bio-psquico-espiritual do indivduo, explica o processo de conhecer pela via dedutiva, indo sempre do fsico para o metafsico. Esse processo est aberto aos novos avanos no caminho da verdade que, com o tempo, vo se abrindo. Essa filosofia no outra coisa seno a via para a apreenso inteligente e real do ser.
Atualmente, h uma retomada desses princpios filosficos. Neles, apoia-se a escola fenomenolgica contempornea, concretizada por E. Husserl, que arranca a possibilidade de poder definir o ser, partindo da intuio da essncia que est presente em cada realidade, independentemente das circunstncias empricas que revestem o fato. Para esse pensador, os princpios lgicos supremos no se referem ao pensar, e, sim, coisa pensada, ou seja, aos objetos.
Observemos, a seguir, um esquema que mostra como compreendemos o mundo. O tomismo est dentro da cincia escolstica que, por sua vez, est apoiada em trs graus diferentes de abstrao da realidade: Quando a inteligncia percebe a realidade material por meio da experincia sensvel, abstrai o ser material (ou
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ser mvel, na terminologia escolstica). Pertencem a essa etapa o conhecimento emprico do ser e os conhecimentos da Filosofia Natural. Ultrapassando o ser material da primeira abstrao, fica em evidncia a dimenso de quantidade, como, por exemplo, os conceitos matemticos. Superando toda a materialidade do ser, a inteligncia capta o ser enquanto ser. Essa terceira abstrao a que possibilita a percepo do bem.
No podemos pensar no tomismo como um sistema filosfico fechado, terminado. Ele um sistema dinmico, pois a inteligncia est continuamente descobrindo novos aspectos do ser.
O sujeito cognoscente e o objeto cognoscvel esto ligados um ao outro, condicionam-se reciprocamente e unem-se pela intencionalidade. Pelos sentidos, conhecemos o objeto por meio de sua forma acidental (alto, baixo, grande, pequeno, com tal cor, com tal cheiro). Com os sentidos (vista, ouvido, tato etc.), captamos o objeto como ele , sem intermediaes ou imagens. Por isso, nessa primeira etapa, fala-se em intuio. A essncia ou forma essencial universal do objeto apreendida pela inteligncia. Esta, por meio dos atos dos sentidos, desvela o ser (descobre sua verdade; por isso, falamos em percepo do bem). Esse processo no intuitivo, mas, sim, abstrativo. Por ser de natureza espiritual, a inteligncia pode conhecer o imaterial contido no objeto e capaz de captar o ser ou a essncia das coisas materiais. Assim, olhando para o esquema, fcil perceber que o homem interage com o mundo por meio de sua constituio biolgica (sentidos, conhecimento intuitivo), psicolgica (forma como chegam as sensaes) e espiritual (o processo abstrativo desenvolvido pela inteligncia).
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Cultura Sabemos que, onde existe o homem, existe a cultura. Todos os homens tiveram, tm e tero uma cultura que os diferencia do meio ambiente. O homem no s o sujeito de cultura, , tambm, seu objeto. Ele, por exemplo, no come qualquer coisa, pois, pelo menos em condies normais, aprende o que deve comer; por isso, entre uma e outra cultura, os tipos de alimento podem variar. O homem aprende, ainda, normas morais para poder viver em sociedade, regras de boa conduta e de comportamento social, ofcios, cultura etc. A educabilidade uma exigncia ntica, afinal, nascemos inacabados, mas potencialmente perfeitos, embora necessitemos aprender a desenvolver nossas potencialidades. Homem, ser cultural O homem moldado pela cultura. Colocado dessa forma, parece que todos os atos humanos so produto da cultura, mas no bem assim. O homem um ser que transcende as coisas e, tambm, a si mesmo. Ele tem liberdade sobre o ftico e o nico ser que no fica preso no condicionamento biolgico, podendo super-lo. Entretanto, ele tambm est situado e faz parte da realidade social e histrica. O ser humano precisa da contribuio dos outros seres humanos, pois nem sua estrutura biolgica nem sua estrutura psicolgica esto preparadas para que ele atue de forma isolada. Lembre-se de que o homem , ontologicamente, um ser em comunho. Em seu nascimento, chega ao mundo dos homens que o antecederam e, deles, recebe como herana o contexto social, no qual vai desenvolver sua capacidade e tentar alcanar a perfeio.
O homem espiritual, pela interveno do entendimento, descobre os fins por querer. O fim principal o Bem Universal ou Bem Comum. Contudo, mesmo sendo um ser espiritual, o homem pode no perceber corretamente o Bem Comum, fixando-se em fins subordinados ou em bens particulares que encontra no curso de sua vida. Isso acontece porque a vontade livre e, o juzo, varivel.
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15. QUESTES AUTOAVALIATIVAS

Sugerimos que voc procure responder, discutir e comentar as questes a seguir, que tratam da temtica desenvolvida nesta unidade, ou seja, a natureza biolgica-psicolgica-espiritual que caracteriza o ser humano. Este que esprito encarnado ou corpo espiritualizado. Lembrando sempre de que no podemos pensar no ser humano como matria, separando, assim, o esprito, porque, sem querer reiterar nossas afirmaes, somos esprito encarnado ou corpos espiritualizados, ou seja: somos uma unidade. A partir que foi exposto nesta unidade, voc pde perceber que o conceito de homem no se reduz a um dualismo (corpo e alma), tampouco a um monismo (corpo=alma). Poderamos afirmar resumidamente que: corpo e alma so unidades irredutveis parece que sempre reaparece a ideia de que esprito o contrrio de matria. Esse conceito por si s no serve para nada se a inteno esclarecer qual a dimenso espiritual. O homem uma unidade indissolvel formada pelo extrato biolgico, psicolgico e espiritual. Cada dimenso um subsistema do ncleo que compe a pessoa humana. Confira, a seguir, as questes propostas para verificar o seu desempenho no estudo desta unidade:
1) Reflita sobre a seguinte afirmao: O dualismo uma concepo que est sempre presente na concepo antropolgica. Assinale a resposta INCORRETA: a) A posio de Santo Toms clara: o homem no pode ser explicado como a unio de duas partes: a orgnica e a espiritual. Para os clssicos, o ser humano uma reunio substancial desses dois princpios (um opera em relao ao outro). b) Na obra de Toms de Aquino, fica evidente a importncia da unidade essencial do homem. conhecida a expresso de Toms de Aquino sobre a matria: est principium individuationis, que indica que o que determina a individualidade no homem a matria (totalidade biolgica), sendo este seu constitutivo essencial.
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c) Qualquer forma de dualismo antropolgico (como a de Plato ou de Descartes) refutada pelos investigadores atuais da Antropologia Filosfica. d) O dualismo uma concepo que est sempre presente na antropologia grega. Os filsofos "pitagricos gregos" (Plato, Aristteles, Zeno, no perodo seguinte Agostinho, os escolsticos etc.) pensavam a alma separada do corpo. Esta, que era imortal, vinha do cu e caa na Terra para entrar no corpo, ao qual ficava atada. Por isso, eles buscavam, com a "liberao do corpo", o "retorno". 2) Gevaert (1995) explica que o termo "esprito" um termo "complicado" por ser vago e impreciso. Muitas vezes, expressa um fenmeno vital concreto, "hlito", e, outras vezes, um princpio exclusivamente humano, "atman", "pneuma", "spiritus" etc. Sobre esse tema, assinale a resposta INCORRETA. a) O esprito a dimenso constitutiva que diferencia o humano do resto da criao. O espiritual a dimenso prpria do homem. Aristteles diz que o esprito que vem de fora thyrathen. b) Os pensadores da antropologia filosfica contempornea, como Scheler, Mondin e J. Jolif, defendem que o corpo, como o esprito, so sistemas completos. Ambos, corpo e esprito, so substncias concretas. c) So muitos os telogos que definem o homem como o resultado da imerso do esprito na matria. A maioria defende a ideia que no imerso acidental e sim substancial, e, a partir dessa caracterstica ontolgica, o homem uma pessoa espiritual. d) A Antropologia Filosfica contempornea defende como princpio que o que caracteriza a pessoa espiritual a capacidade que esta possui para se distanciar da dimenso psicofsica, esse "sair de si". 3) O homem tem uma natureza que universal a todos os homens. Entretanto, ele no uma realidade esttica, pois o homem concreto um ser dinmico que forja sua personalidade na existncia. Partindo dessa reflexo, analise as alternativas seguintes e indique a nica que a complementa corretamente. a) Desde Santo Toms, os pensadores cristos defendem que todos os homens nascem como uma folha em branco, sendo que a sociedade os modela. b) Ao ler o contedo da unidade, podemos afirmar que existe algo que se destaca do puramente sensitivo e do anmico: o princpio espiritual, que de natureza evolutiva. c) As caractersticas humanas denotam a existncia de um Centro Espiritual ou Alma Espiritual. 4) Viktor E. Frankl (2003) explica o homem como um ser condicionado e afirma que o resultado da reunio de vrios fatores que respondem a leis como a da causalidade, a da semelhana etc. 5) Voc considera que o ser humano, para configurar sua personalidade, precisa das outras pessoas ou que, pelo contrrio, por ser espiritual, ele independente onticamente e todo o processo de sua exclusiva responsabilidade?
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Gabarito Confira, a seguir, as respostas corretas para as questes autoavaliativas propostas:

1) d. 2) b. 3) c. 4) Resposta: Para configurar sua personalidade, o ser humano precisa do suporte, ou seja, da cooperao que as outras pessoas proporcionam.
16. CONSIDERAES
Ao longo desta unidade, levantamos o problema da diversidade cultural e colocamos, como caminho de explicao, a necessidade de investigar o homem, que sujeito no processo da gerao da cultura. A Antropologia Filosfica trabalha com a concepo de que todos os homens tm a mesma natureza. Ento, por que existe a pluralidade cultural? Os antroplogos culturais, para explicar esse fato, desenvolveram diferentes teorias. Algumas delas so: o evolucionismo, o funcionalismo, o estruturalismo etc. Como voc pde notar, a Antropologia Filosfica focaliza essa realidade a partir do homem como sujeito da cultura. Assim, nas prximas unidades, vamos continuar a discusso desses assuntos. Quando voc estudar as propriedades essenciais do ser humano (a liberdade, a historicidade e a dimenso transcendente, com a capacidade intelectual e a vontade livre), analisar por que o homem, como indivduo, vive num meio humano sustentado pela cultura, enquanto, como pessoa, distingue-se de tudo o que no ele (e de todos). Estudamos ainda que, por trs de toda filosofia, h uma concepo de homem. A viso de homem na histria vai desde o hoClaretiano REDE DE EDUCAO
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mem como ser de dignidade at o homem como ser de utilidade, passando por todos os nveis intermedirios, como, por exemplo, homens vivendo em comunho com o meio e com os outros homens; homens explorando o meio e vivendo um individualismo social; e homens sendo explorados sem nenhum controle sobre o mundo e suas vidas. A Antropologia Filosfica entende que o homem uma unidade indissolvel, um ser que no pode caber em nenhum reducionismo.
17. E-REFERNCIAS
Sites pesquisados
SCHELER, M. A situao do homem no cosmos. Diferena essencial entre homem e animal. Traduo Artur Moro. 2008. Disponvel em: <http://www.lusosofia.net/textos/ scheler_max_dieferenca_entre_homem_e_animal.pdf>. Acesso em: 11 jan. 2012.
18. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

ABBAGNANO N. Histria da filosofia. Lisboa: Editora Presena Ltda., 1985. ARISTTELES. Metafsica. So Paulo: Loyola, 2002. BUBER, M. Qu es el hombre. Mxico: FCE, 1976. BURGOS, M. La naturaleza humana. Madrid: Ediciones Internacionales Universitarias, 2007. CABADA, M. La vigencia del amor. Madrid: San Pablo, 1994. CARVALHO. Introduo tica de Espinosa. 2. ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1992. v. 2. (Obra completa). CARBALLO, J. R. Rebelin y futuro. Madrid: Taurus, 1970. CIRULNIK, B. El amor que nos cura. Barcelona: Gedisa, 2004. CORETH, E. Metafsica. Buenos Aires: Herder, 1998. ETCHEBEHERE, P. R. Antropologia filosfica. Una introduccin al estudio del hombre y de lo humano. Buenos Aires: Agape, 2008. FRANKL V. Psicoterapia e sentido da vida. Fundamentos da Logoterapia e Anlise Existencial. So Paulo: Quadrante, 2003. GEVAERT, J. O problema do homem. Salamanca: Sgueme, 1995. HOZ, V. G. Introduccin general a una pedagoga de la persona. Madrid: Rialp, 1993.
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HUGON, E. Las veinticuatro tesis tomistas. Mxico: Porra, 1974. HUME, D. Do suicdio e outros textos pstumos. Florianpolis: Nephelibata, 2003. LUCAS, S. J. Las dimensiones del hombre. Salamanca: Sgueme, 1996. LOPEZ QUINTAS. El amor humano. Petrpolis: Vozes, 1995. MONDIN, B. Definio filosfica da pessoa humana. Bauru: Edusc, 1995. ______. Fundamentos antropolgicos da psicoterapia. Rio de Janeiro: Zahar, 1978. QUILES, I. S. J. La persona humana. Buenos Aires: Kraft, 1967. RABUSKE, E. A. Antropologia filosfica. Petrpolis: Vozes, 2003. SCHELER. M. El puesto del hombre en el Cosmo. Buenos Aires: Losada, 2003. ______. A posio do homem no cosmos. Traduo e apresentao de Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003. SECONDI, P. Philosophia perennes. Atualidade do Pensamento Medieval. Petrpolis: Vozes, 1992. SPINOZA, B. tica demonstrada maneira dos geometras. 2. ed. Traduo de Tadeu Thomaz. Belo Horizonte: Autntica, 2009. TOMAS DE AQUINO. Suma contra os gentios. Porto Alegre: Sulina, 1990. ______. Suma teolgica. So Paulo: Loyola, 2002.
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3. ORIENTAES PARA O ESTUDO DA UNIDADE

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5. HOMEM: UM NICO SER E UM NICO SUJEITO

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6. REGIES ESSENCIAIS DO HOMEM

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Citando Nicolas Hartman, escreve:

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10. DIMENSO MUNDANA DO SERBIO-PSQUICO-ESPIRITUAL

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11. OS ATOS HUMANOS

12. SER SOCIAL

13. PESSOALIDADE E PERSONALIDADE: PARTICIPAO DO TU

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14. O SUJEITO ABERTO AO MUNDO

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15. QUESTES AUTOAVALIATIVAS

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Gabarito Confira, a seguir, as respostas corretas para as questes autoavaliativas propostas:

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18. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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