De la antropologa a la cristologa

Homenaje a Jean Zurcher

Versin en espaol
editada por:

Facultad Adventista de Teologa

Collonges-sous-Salve - Francia

De la antropologa a la cristologa

Homenaje a Jean Zurcher

De la antropologa a la cristologa

Homenaje a Jean Zurcher

Facultad Adventista de Teologa

Collonges-sous-Salve - Francia

Edita

SUMARIO
Prefacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7 Prefacio a la edicin espaola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .8

Traduccin: Daniel Bosch Queralt Diseo grfico y maquetacin: Esther Amig Marset

1. Jean Rudolf Zurcher: biografa, Tania Lehmann-Zurcher . . .9 2. Jean Zurcher administrador, Carlos Puyol . . . . . . . . . . . . .15

Aula7activa-Aeguae Garcia i Fria, 57-59, 4, 2 08019 Barcelona Tel.: +34 933 032 646 Fax: +34 933 032 693 E-mail: info@aula7activa.org Web: www.aula7activa.org

3. La debilidad de Dios, Georges Stveny . . . . . . . . . . . . . . .21 Fuerza y debilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .22 Poder y humildad del Creador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27 La zarza ardiendo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .31 La debilidad de Dios revelada en la infidelidad de Israel . .35 La debilidad de Dios en Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .41 Las parbolas de Jess hablan de la debilidad de Dios . . .48 La debilidad de Dios revelada por la infidelidad de la iglesia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .56 Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .59 4. El cristianismo es una religin del corazn?, Richard Lehmann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .63 El uso general del trmino corazn . . . . . . . . . . . . . . . . . . .64 El uso antropolgico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .66 El uso neotestamentario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .72 El uso soteriolgico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .73 Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .77 5. Jess-Dios en una carne parecida a la nuestra, Kenneth H. Wood . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .79 El desafo de la crtica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .81 Dilogo y cambio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .83 6. De la naturaleza a la funcin en la historia, la antropologa y la metafsica, Jean Flori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .87 El esquema de la triple funcin: la sociedad de los tres rdenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .88 El hombre tridimensional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .90
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1998, Facultad Adventista de Teologa, Collonges-sous-Salve (Francia) 2005, Aula7activa/AEGUAE, en espaol para todo el mundo Depsito Legal: B-29990-2005

Dios uno y trino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .98 Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .106 7. Reflexiones sobre el testimonio: mirando a Cristo, el testigo fiel y verdadero, Ganoune Diop . . . . . . . . . . . . . . .109 Testimonio, discrecin y militancia . . . . . . . . . . . . . . . . . .109 Los testigos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .112 El testigo fiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .113 Revelaciones para nuestro tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . .117 8. La individualidad del ser humano, V. Norskov Olsen . . . .119 9. Salud y teologa en el corpus paulino, Roberto Badenas .125 La condicin humana, rescatada y vulnerable . . . . . . . . .126 Las vas de la curacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .131 Las vas de prevencin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .134 Hacia una teologa paulina de la salud . . . . . . . . . . . . . . .140 10. La transformacin final: comentario sobre 1 Corintios 15:35-58, Roland Meyer . . . . . . . . . . . . . . . . . . .143 La planta procede del grano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .144 A cada semilla su propio cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .145 Todas las carnes no son idnticas . . . . . . . . . . . . . . . . . .146 Los distintos cuerpos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .147 El paso de la corruptibilidad a la incorruptibilidad . . . . . . .149 El cuerpo fsico y el cuerpo espiritual . . . . . . . . . . . . . . . .152 Los dos Adn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .155 La corrupcin no hereda la incorruptibilidad . . . . . . . . . . .162 La muerte de la muerte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .165 11. Bibliografa de Jean Zurcher, Tania Lehmann-Zurcher y Guido Delameillieure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .171 Libros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .171 Folletos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .172 Obras colectivas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .172 Artculos en revistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .173 Estudios mecanografiados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180

PREFACIO
El Dr. Jean Zurcher ocupa un lugar destacado entre los primeros estudiosos que han colaborado en la madurez teolgica que presenta el adventismo actual. Estamos en deuda con l a causa de sus trabajos meticulosos. No es frecuente que se tenga el privilegio de rendir homenaje a un hombre que ha estado tanto tiempo al servicio de la Iglesia. Esta obra nos lo permite. Jean Zurcher, adems de ser un maestro en el estudio de la Biblia, ha contribuido eficazmente a dirigir la Iglesia Adventista europea y mundial mediante su cooperacin con la Asociacin General. Los estudios de Jean Zurcher son respetados por su claridad, su precisin y su pertinencia. Sus escritos se han convertido en obras de referencia. Para m es un placer participar en la celebracin de su octogsimo aniversario.

Robert S. Folkenberg
Presidente de la Asociacin General de la Iglesia Cristiana Adventista del Sptimo Da*

* Entre 1990-1999 (N. del E.).

PREFACIO A LA EDICIN ESPAOLA

Por qu tiene importancia la figura de Jean Zurcher para el cristiano de habla hispana? Cmo se ver al leer su biografa, su contacto con Espaa y Amrica Latina fue ms bien escaso. Por qu entonces publicar en espaol este volumen en homenje a su figura? Porque personas como Jean Zurcher son las que han hecho, y siguen haciendo, que la Palabra de Dios llegue a miles de corazones, de conciencias y de mentes. Su trayectoria puede ayudarnos a comprender la necesidad de hablar de Dios y de meditar acerca de su palabra y sus promesas. No hace falta comulgar con sus ideas para reconocerle su vala evanglica, igual ocurre con los textos del presente homenaje. Su importancia no radica tanto en que nos convenzan con sus ideas, como que nos convenzan con su espritu evangelizador de que meditar acerca de Dios y de sus obras, y convencer al mundo de su valor y necesidad hoy, es una labor que no puede ni debe dejar de realizarse. Jean Zurcher falleci el 28 de enero de 2003*, a los 84 aos, tras una larga vida dedicada a la difusin del Evangelio. LOS EDITORES Aula7activa

Captulo 1

JEAN RUDOLF ZURCHER: BIOGRAFA

Tania Lehmann-Zurcher Bibliotecaria del campus universitario y pedaggico del Salve

* Este libro homenaje apareci en 1998 en su edicin francesa (N. del E.).

Mi padre, Jean Rudolf Zurcher, naci el 30 de septiembre de 1918 en Cerlier, una pequea ciudad suiza a orillas del lago de Biel/Bienne, en la frontera lingstica del cantn de Berna. El octavo de nueve hermanos, su padre, Frdrik, posea una granja cerca del lago y viedos en las laderas del Jolimont. Su madre, Marie, regentaba un comercio de granos en los bajos de la casa familiar, sita en el centro de la calle principal, construida en 1589 y catalogada actualmente como monumento histrico. En los aos sombros del fin de la Primera Guerra Mundial la familia Zurcher tampoco se libr de las desgracias. Frdrik, que estaba prestando su servicio militar, contrajo la famosa gripe espaola que caus millones de muertos en Europa. Desmovilizado por razones de salud, an muy dbil, apenas regres a casa tuvo que ver como su ganado era sacrificado a causa de la fiebre aftosa. Agotado fsica y moralmente, e incapaz de continuar dirigiendo la granja, liquid los restos de sus bienes y, siguiendo los consejos de su mdico, se instal con toda su familia en los Alpes de la orilla norte del lago Lemann. Para afrontar aquella situacin crtica, Berthe, la segunda hija del matrimonio, que por aquel entonces contaba veintin aos y era funcionaria de correos en Chesiers-Villars, abandon su empleo, alquil un chalet y abri una pequea casa de huspedes. De este modo, con la cooperacin de todos, la familia lleg a so9

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bajo conseguira superar todas las lagunas escolares y en 1940 form parte de la primera promocin de alumnos del Salve que obtenan el bachillerato. Sin embargo, para l el descubrimiento ms importante de su vida se produjo en octubre de 1934, con motivo de la semana de oracin, en la que encontr a Jess, su Salvador. Respondi a la llamada del Seor y se levant para dar testimonio pblico de que deseaba consagrarle su vida. As pues, paralelamente a los estudios secundarios, prepar el diploma de evangelista, que obtendra en 1941. En septiembre de 1936, cuando Jean estaba a la mesa, vio entrar en el comedor de la escuela a una tmida y atractiva joven belga de 16 aos. Se llamaba Anna Stveny. Rpidamente dese que se convirtiera en la mujer de su vida, pero le fue preciso esperar algunos aos antes de poder contraer matrimonio con ella el 8 de agosto de 1941. Desde ese da Anna se convirti en su colaboradora. Entre tanto, estall la guerra. Jean, que haba conseguido un salvoconducto que le permita cruzar libremente la frontera, continu sus estudios en la Universidad de Ginebra a la vez que tambin enseaba en el Seminario. Las condiciones de vida eran extremamente difciles, los peligros no eran escasos. Haba que tener en cuenta a los miembros de la Resistencia que se refugiaban en el Salve y a los soldados alemanes que estaban por todas partes. Cuando algunas familias judas se presentaban agotadas en medio de la noche, Anna les daba cobijo y alimento hasta que Jean poda pasarlos clandestinamente a Suiza. Por esa accin, en 1948 fue condecorado por la embajada de Pases Bajos en reconocimiento por los servicios prestados durante la Segunda Guerra Mundial y fue nombrado subteniente de las Fuerzas Combatientes francesas de 1942 a 1944. Sin embargo, sus actividades no impidieron que en 1943 Jean ganara el premio de filosofa de la Universidad de Ginebra, que en 1944 se licenciara en Historia de la Filosofa y que en 1945 recibiera el premio JeanLouis Claparde por su estudio Lducation pour la paix (La educacin para la paz).
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brevivir. El 30 de marzo de 1930, cuando Jean tena doce aos, aconteci la muerte de su padre. Este fallecimiento fue una dura prueba para el joven, que estaba muy unido a su padre, a quien tena la costumbre de acompaar a todas partes. Marie, su madre, era una mujer piadosa. Lea la Biblia todos los das. Por la maana y por la noche reuna a sus hijos para orar y se preocupaba de que sus hijos frecuentaran la escuela dominical, por lo que Berthe tom el compromiso de acompaarlos al culto cada domingo. Madre e hija soaban con que un da Jean y Adi, los dos benjamines, seran ordenados pastores. Por ese tiempo, atrados por el deporte y la vida al aire libre, ambos jvenes distaban mucho de imaginar que Dios hara que todas las cosas contribuyeran al cumplimiento de los ruegos de su madre. En 1934, Suiza, como el resto del mundo, estaba sumida en plena recesin. Con un paro elevado, para los jvenes era imposible encontrar un empleo. En ese momento la vida de Jean tom un rumbo totalmente inesperado. Como cada ao, un tal seor Tissot pas por la casa de huspedes para recaudar fondos para las misiones adventistas. Berthe, que era una mujer piadosa, generosa y muy hospitalaria, no se conformaba con hacerle un donativo, sino que siempre le propona que compartiera la mesa con la familia. Tras descubrir las dificultades de Jean para encontrar un puesto de aprendiz, el seor Tissot pronunci la frase que cambiara la vida del joven: Cerca de Ginebra conozco una escuela en la que este muchacho podra trabajar y seguir sus estudios secundarios. Tras la visita a Ulises Augsburger, presidente de la Asociacin de la Suiza de habla francesa, y ms tarde a Alfred Vaucher, profesor de teologa en el Seminario Adventista del Salve, Jean fue admitido en la escuela. A partir del inicio de curso en septiembre de 1934, Berthe acompa a su hermano a la escuela y sufrag sus estudios. Pero Jean, trabajador y animoso, se comprometi a trabajar treinta horas semanales en la imprenta del Seminario; de ese modo subvencionara una parte de su escolarizacin. A fuerza de voluntad y tra10

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turaleza y su destino) supuso una etapa importante en la comprensin de la antropologa y el campo filosfico de la teologa. Por esa razn, la editorial Delachaux et Niestl public su tesis en su coleccin Bibliothque Thologique. En 1954, con La philosophie de Louis Lavelle (La filosofa de Louis Lavelle), obtuvo el primer premio de Filosofa de la Universidad de Ginebra. De 1958 a 1960 ense francs y filosofa en el Atlantic Union College, en el estado de Massachussets (Estados Unidos). Su experiencia americana lo enriqueci y regres a Francia como director del Seminario Adventista del Salve, cargo que ocup de 1960 a 1970, aos durante los cuales trabaj para que el Seminario alcanzara el rango universitario. En 1970 fue nombrado secretario general de la Divisin Euroafricana, lo que le llev a viajar a menudo por frica, Europa oriental y occidental, Estados Unidos y Unin Sovitica. Por ms que sus funciones administrativas le hayan tenido muy ocupado, Jean Zurcher no es hombre que deje de escribir. Ha publicado una enorme cantidad de artculos y estudios. ha sido miembro de la Ellen G. White State y del Comit de Investigacin Bblica de la Asociacin General entre 1970 y 1990. Presidi el Comit de Investigacin Bblica de la Divisin Euroafricana durante ese mismo perodo. Por su contribucin recibi en 1979 la Medalla al Mrito de la Universidad Andrews y, en 1987, la Medalla de Distincin del Departamento de Educacin de la Asociacin General. Aunque desde 1985 Jean Zurcher est jubilado, ello no le impide seguir trabajando. An hoy, a los ochenta aos de edad, ensea Antropologa Bblica y Cristologa como profesor emrito en la Facultad Adventista de Teologa. Infatigable, lee, escribe e investiga para profundizar an ms ese descubrimiento que hizo a los diecisis aos en el Seminario Adventista del Salve: Lo grande que es haber conocido personalmente al Mesas Jess mi Seor (Filipenses 3:8). Desde ese da de 1934, el objetivo de su vida siempre ha sido compartir ese descubrimiento con pasin y conviccin con aque13

En 1946 Jean y Anna fueron enviados en misin a Madagascar juntamente con sus dos hijos Frdric y Tania, para dirigir el seminario adventista, situado en las cercanas de Tananarivo*. Para llegar a su destino tuvieron que bordear todo el continente africano y el viaje dur seis meses. Apenas llegaron a su destino estall la rebelin. Acababan de vivir toda la Segunda Guerra Mundial en Francia y de pronto se encontraban inmersos en los peligros de una guerra colonial en tierra de misin. Confiaron en Dios y se quedaron en su puesto a pesar de las recomendaciones de las autoridades para que se refugiaran en la ciudad. En 1948 la familia aument con un tercer hijo, Donald. Durante doce aos, Jean y Anna no escatimaron esfuerzos para desarrollar la escuela. Siguiendo los principios de educacin inspirados por Ellen White, se esforzaron por dispensar a los alumnos una formacin a la vez manual e intelectual. Los jvenes trabajaban en una granja, un huerto y una carpintera, mientras las muchachas lo hacan en un taller de bordados del que salan magnficas manteleras que compraba la alta sociedad de Tananarivo. A la vez que diriga la escuela, Jean se esforzaba en desarrollar la obra en toda la Unin del Ocano ndico, que comprenda las islas de Madagascar, La Reunin, Mauricio y Seychelles. En la radio, presentaba programas educativos y bblicos que permitan el desarrollo de cursos bblicos por correspondencia. En 1958, la ciudad de Tananarivo le otorg la Medalla del Trabajo. En reconocimiento por su obra de educacin, en 1997 la Asociacin General de la Iglesia Adventista decidi que la nueva universidad francfona de teologa en Madagascar se denominara Universidad Adventista Zurcher. En 1953, durante una excedencia de nueve meses entre dos estancias en misin de seis aos cada una, Jean redact y defendi su tesis doctoral de Filosofa en la Universidad de Ginebra. Su estudio Lhomme, sa nature et sa destine (El hombre, su na* Actual Antananarivo (N. del E.).

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llos que quisieran escucharle, que han sido miles: sus antiguos alumnos en Madagascar, Estados Unidos y Collonges. Hoy se levantaran todos para otorgarle una medalla a quien, con su compaera de toda la vida, ha sabio mostrarles al nico Salvador y Seor Jesucristo. A Jean y Anna Zurcher les otorgan la ms bella medalla, la que lleva la mencin: Testigos de Jesucristo.

Captulo 2

JEAN ZURCHER ADMINISTRADOR

Carlos Puyol Secretario de la Divisin Euroafricana de la Iglesia Adventista La notable contribucin que como telogo ha hecho Jean Zurcher a la Iglesia Adventista no debera hacernos perder de vista sus aportaciones como administrador en especial en su calidad de director de instituciones educativas o como secretario de la Divisin Euroafricana. De hecho, cuando revisamos su trayectoria al servicio de la Iglesia Adventista, observamos que ha dedicado la mayor parte de su ministerio de treinta y siete aos a desempear tareas administrativas. Su labor docente y los an ms importantes trabajos de reflexin teolgica o filosfica fueron llevados a cabo mientras se ocupaba de los prosaicos asuntos materiales de la administracin. Jean Zurcher jams ha sido un intelectual desconectado de las necesidades concretas de la Iglesia y nunca ha hablado o escrito como un erudito que vive recluido en su torre de marfil. Ha sido un hombre de accin, trabajando da a da por la realizacin de los grandes objetivos de la Iglesia Adventista, que ha enseado y en los cuales ha creido. Recordar esa importante faceta de su ministerio es tambin dar a su obra todo el relieve que merece. En 1946, dos aos despus de haberse licenciado en filosofa contempornea por la Universidad de Ginebra, Jean Zurcher ya haba adquirido la experiencia y la visin de un educador cristiano ejerciendo de profesor en Collonges. Junto con su esposa acept desplazarse a Madagascar para dirigir el Seminario Adventista de Soamanandrariny, en las cercanas de Tananarivo, y el Departamento de Educacin de la Unin del Ocano ndico.

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pueblo considera que donde est presente una mujer toda su familia est representada. Una de las primeras tareas llevadas a cabo por los Zurcher fue ocuparse de las jvenes de la comunidad adventista. El taller de bordado de la escuela tena muy buena reputacin entre las familias acomodadas de la ciudad. Los huertos daban la posibilidad a los estudiantes para que hicieran un trabajo manual y pudiesen sufragar parte de sus gastos de escolarizacin. En 1958 el colegio alcanz la autonoma financiera, lo cual siempre es una ventaja en la administracin de las escuelas: la explotacin de la granja, la carpintera, la imprenta, los huertos y los pastos, juntamente con la matrcula de los alumnos, arrojaba un balance positivo. En un artculo de la Quarterly Review, Jean Zurcher anunci lo que consideraba la mayor de las victorias de la escuela malgache: la victoria sobre el pecado obtenida por la elite de nuestra juventud.2 A la clausura del curso 1955-1956, fueron bautizados 32 alumnos y padres de alumnos en una emotiva ceremonia. La influencia espiritual de la escuela de Tananarivo, principal objetivo de toda institucin educativa cristiana, se ejerci tambin ms all de los alumnos internos mediante un curso bblico por correspondencia, que Jean Zurcher haba organizado segn el modelo que haba encontrado en Ciudad de El Cabo, en Surfrica. Ese curso fue seguido por 7.000 personas y proporcion un nmero importante de candidatos al bautismo en todo el territorio de la Unin. En 1960 Jean Zurcher se reencontr con la administracin escolar y se convirti en director del Seminario Adventista del Salve, una institucin que desde 1923 haba sido el alma mater de generaciones de obreros que servan en Europa y en el frica francfona. Durante los diez aos que pas en Collonges, logr el nivel universitario para el Seminario, introduciendo en el programa

La escuela, que haba sido fundada en 1938, en ese momento no contaba ms que con un nico edificio y una veintena de alumnos, y su oferta docente era muy limitada. La Segunda Guerra Mundial haba empobrecido todas las misiones cristianas en frica. Durante seis aos slo se haban podido enviar escasos recursos y por ello el desarrollo normal de la institucin se vio truncado. En 1946, a la llegada de los Zurcher, las necesidades eran numerosas y los medios disponibles muy restringidos. Su trabajo se anunciaba difcil, desalentador, pero afrontaron el desafo y se pusieron manos a la obra: una obra mezclada, a menudo, con lgrimas.1 Su accin trajo frutos abundantes. En el boletn del Colegio Adventista de Tananarivo, que la imprenta de la escuela public en el ao 1958, encontramos el balance de esa institucin en el momento inmediatamente anterior a la salida de los Zurcher: el personal docente se compona de 19 personas, se haban inscrito 531 alumnos durante el curso 1955-1956 y 68 de ellos haban aprobado los exmenes estatales. La escuela ofreca un ciclo completo de enseanza primaria que preparaba para el certificado de estudios primarios, un curso secundario que llevaba al bachillerato, formacin profesional de carpintera, pedagoga (certificado de aptitud para la docencia) y una seccin bblica que daba acceso a los diplomas de evangelista e instructor evanglico. Adems, la escuela contaba con instalaciones secundarias, como un edificio administrativo, un auditorio y una capilla, aulas, un internado masculino, un internado femenino y un taller de carpintera. Si estos datos muestran los aspectos cuantificables de la labor administrativa realizada por Jean Zurcher en la direccin de la escuela de Tananarivo, deberamos sealar algunos otros que tambin deben ser tenidos en cuenta. Es conocida la importancia de la mujer en la sociedad malgache: Madagascar tuvo reinas y ese

ZURCHER, Jean, Educational Work in Madagascar, Quarterly Review (enero 1957).

ZURCHER, Jean, Op. cit., p. 3.

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unin que pretenda unir Austria, Blgica, Francia y Suiza. Pero, a pesar de los consejos dados, se cre la Unin Sureuropea, que englobaba Portugal, Espaa, Italia, Grecia, Israel y la Misin de Cabo Verde, cuya sede estaba en Roma y que apenas sobrevivi a su primer presidente. Jean Zurcher defendi la organizacin de uniones de iglesias, una situacin administrativa que la Asociacin General siempre ha considerado provisional, pero que se corresponde bien con los lmites de las antiguas naciones del continente europeo. Finalmente, luch sin xito por conservar los campos misioneros francfonos de frica cuando la Asociacin General cre la nueva Divisin de frica y el Ocano ndico. Para concluir este esbozo de la obra de Jean Zurcher, como administrador de la Iglesia Adventista, es preciso sealar su influencia en las uniones de Europa oriental, que en aquella poca estaban encerradas tras los muros del sistema comunista, impermeables a toda influencia occidental. Jean Zurcher visit varias veces esos pases, trabaj en colaboracin con los dirigentes adventistas locales, predic en sus iglesias, se reuni con las autoridades polticas y, desde que ello fue posible, organiz encuentros pastorales y seminarios bblicos.3 Era preciso tener una gran dosis de prudencia para no provocar la reaccin de los gobernantes as como de la poblacin adventista oprimida. Por una parte, era preciso despolitizar el testimonio de la iglesia en la sociedad comunista pues, para Jean Zurcher, un adventista sincero jams se convierte en militante de un partido ni una iglesia en un partido poltico a favor o en contra de un rgimen. Los cristianos deben vivir su cristianismo en el seno de la sociedad en la cual el Seor quiere que sean la levadura que fermenta la masa. Esos propsitos ayudaron a nuestra Iglesia, de

de formacin pastoral la licenciatura en teologa. Cre un plan director de la institucin para un total de 500 alumnos con el fin de establecer con antelacin su posterior desarrollo y la racionalizacin de la propiedad. En colaboracin con las escuelas adventistas de Estados Unidos fund la Adventist Colleges Abroad (ACA), una organizacin que desde su fundacin ha enviado a Collonges ms de 40 alumnos por curso para que aprendieran la lengua francesa. Collonges se convirti en institucin colaboradora de la Universidad Andrews y se establecieron vnculos acadmicos definidos entre el Seminario y las diversas escuelas misioneras de la Divisin Euroafricana. Se llev a cabo un reparto de la oferta docente con esas instituciones y empez una relacin de estrecha colaboracin con vistas al desarrollo de dichos centros y la coordinacin ms eficaz en la formacin de los futuros pastores. Por lo que se refiere a la construccin y a la creacin de infraestructuras, ese perodo fue el de la construccin de la capilla, el internado masculino (Les Horizons) y la instalacin en Beau-Site del internado para los alumnos ms jvenes. En 1970, Jean Zurcher fue nombrado Secretario General de la Divisin Sureuropea. En ese momento dio inicio a la ltima etapa de su ministerio; en este caso, total y directamente administrativa. Los quince aos que siguieron, hasta 1985, supusieron importantes negociaciones con la Asociacin General de la Iglesia Adventista respecto de la estructura administrativa de la Iglesia en Europa y frica. Esos debates reclamaron de l, adems de la sabidura de un juicio maduro, la visin de futuro. Algunas decisiones, como la fusin con la Divisin Centroeuropea que dio lugar a la actual Divisin Euroafricana, recibieron el apoyo de Jean Zurcher, quien vea en ello la ventaja de un refuerzo econmico y administrativo de ambas divisiones. Por otra parte, se opuso a la creacin en Europa de grandes uniones internacionales. Contrariamente a lo que sucede en Estados Unidos, la geografa poltica europea es un mosaico de lenguas, culturas, tradiciones y nacionalismos seculares. As se evit la creacin de una
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Cf. ZURCHER, Jean, URSS: rencontre pastorale en Union sovitique, Revue adventiste, febrero 1983, pp. 9-11.

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modo que pudo soportar una situacin poltica cuyo fin ya se vea cercano. Hablar del ministerio de Jean Zurcher y no dar fe de esos principios que han guiado su carrera como administrador de la Iglesia sera olvidar el sentido prctico que ha impregnado toda su obra, tanto en el campo del pensamiento como en el de la accin.

Captulo 3

LA DEBILIDAD DE DIOS
Georges Stveny Pastor retirado; profesor emrito de la Facultad Adventista de Teologa Sin duda este ttulo sorprender. Dios no es todopoderoso? La idea de la presencia de alguna debilidad en l parece totalmente contradictoria. El hombre quiere un Dios omnipotente, capaz de colmar todas sus necesidades. La mayora de las grandes filosofas clsicas dependen de esta idea. La teologa tambin. Las religiones hacen de Dios un ser trascendente, lejano, autoritario y vengativo, y presentan al hombre como un ser menor, ignorante y confinado en un temor que explotan. En un mundo de violencia loca y sufrimiento ciego, de mal perverso, el creyente desorientado se interroga y llora en silencio: Dios mo, de da te grito y no respondes; de noche, y no me haces caso (Salmos 22:3), mientras que los burladores se mofan de l como ya hicieron otras veces diciendo Dnde est tu Dios? (Salmos 79:10; Joel 2:17). Qu idea tan extraa y estrecha nos hacemos algunas veces acerca de la Verdad de Dios? Por qu presuncin nos la representamos como un espacio de luz cuyos lmites han sido fijados de una vez por todas por los propietarios del derecho divino? Por qu obstinada fidelidad la quiero concebir inmutable y fija, de modo que una sola variacin al respecto que se produzca en mi mente me parece un sacrilegio? [] Temerosos de que se escape, la encerramos, la guardamos en la tumba, la rodeamos de guardias, hacemos rodar sobre ella

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la pesada losa que le impedir huir y sobre esa piedra ponemos el sello de la autoridad. Cuntas precauciones, cautividades, defensas, amenazas, procesos y sentencias destinados a conservar para siempre jams, inviolado en su inmovilidad sagrada, el cuerpo el cadver de Dios! Pero Dios vive, resucita, se escapa a pesar del sello, la piedra y los guardias, y su Espritu sopla en el campo ah donde l quiere.1 FUERZA Y DEBILIDAD Voltaire emiti una crtica que se convirti en clebre: Dios cre al hombre a su imagen, pero el hombre se lo ha pagado con creces. Por naturaleza e instinto el hombre proyecta en Dios todas sus aspiraciones. Desea ser fuerte y su Dios posee la fuerza de modo absoluto. Desea dominar y su Dios es el dueo de todo. Desea imponer su visin de la justicia y su Dios es el juez inapelable. Le empuja un deseo de venganza y su Dios es el gran vengador; se venga de los crmenes de lesa majestad cometidos contra l a fin de que su honor se vea a salvo. Es ese el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob? Es ese el Dios de Jesucristo? Esta concepcin medieval es incompatible con los Evangelios. No podemos confundir a Dios con un emperador o un faran celestial. A medida que vamos perdiendo la fe en el papel providencial de los tiranos, nuestra nocin de la divinidad se democratiza. Nuestra conciencia no encuentra justificacin para un Todopoderoso caprichoso. Queremos entender y poder aprobar con los ojos bien abiertos. As las cosas, ha aparecido una teologa atea. Siguiendo la ley del pndulo, el hombre pasa a menudo de un extremo al otro.

Despus de los filsofos de la muerte de Dios, como Karl Marx, Friederich Nietzsche y Jean-Paul Sartre, telogos como William Hamilton, Thomas J. Altizer y Ennio Floris han levantado el grito de guerra contra el cristianismo y han dejado de creer en lo sobrenatural para criticar las doctrinas bblicas. Para ellos, decir que Dios ha muerto significa que la idea habitual que nos hacemos de Dios debe ser repensada de arriba a abajo. Cmo no ver el peligro de esas orientaciones? Quien mucho abarca, poco aprieta. No obstante, el telogo ms conservador, el ms fundamentalista, no podr negar que intentan dar respuesta a un problema real: cul es el significado del mensaje del cristianismo en el mundo moderno? Cmo hablar de Dios de manera inteligible para el hombre actual? Ya no podemos aferrarnos a las doctrinas del pasado, a las definiciones de los grandes concilios; ya no nos podemos conformar con repetir lo que decan Toms de Aquino, Calvino o Karl Barth: sera condenar al cristianismo a convertirse en una reliquia, y a la Iglesia transformarse en un museo.2 Los xitos de ventas que han alcanzado recientemente los dos libros de Jacques Duquesne3 prueban hasta qu punto este tema es una necesidad. Desgraciadamente, el hombre moderno ha perdido la confianza en la Biblia. Y, sin embargo, quin puede hablarnos de Dios sino Dios mismo y Jesucristo, a quien l mismo nos dio? Quien sustituye la inspiracin de la Biblia por su razn no hace teologa, sino filosofa. Por tanto, las ciencias y la filosofa pueden ordenar el mundo de las tinieblas, pero no sacan de ellas. Aproximadamente catorce siglos despus de Moiss, Jess tena que luchar contra tradiciones falaces: Os han enseado []
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NOEL, Marie, Notes intimes, Pars: 1988, pp. 29 y 30; citado por DREEWERMANN, Eugen, Dieu en toute libert, Pars: Albin Michel, 1997, p. 13.

GOUNELLE, Andr, Foi vivante et mort de Dieu (Les cahiers du rveil), Tournon: 1969, p. 95. 3 DUQUESNE, Jacques, Jess, Descle de Brouwer: 1994, y Le Dieu de Jsus, 1997.

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Pues yo os digo (Mateo 5:21, 22). Hace ya dos mil aos que Cristo habl. Urge volver a encontrar al Dios de Jesucristo ms all de las teoras que han construido los hombres. La tarea esencial de la teologa, al inicio del tercer milenio, consiste en purificar la idea de Dios arrancando todas las mscaras que han ocultado su verdadero rostro; escuchando con autenticidad la Palabra de Dios y sin dar rienda suelta a las fantasas ni tomar nuestros anhelos por la realidad. Dios jams se deja asir como si de un objeto se tratara, y el punto ms sensible de esta inmensa problemtica tiene relacin con su omnipotencia. El comn de los mortales tiene de ella un concepto abstracto que significa que Dios carece de limitaciones. Pero eso no es lo que la Biblia ensea. Si Dios pudiese transformar el mal en bien, tendramos derecho a preguntar porqu tarda tanto en hacerlo. El asesinato de Abel ya no hubiese tenido que suceder ni tampoco todos los horrores que inundan la historia. Si Dios dispone de una omnipotencia absoluta, el hombre pierde su autonoma a la vez que su responsabilidad. No somos ms que tteres en sus manos. All l si todo funciona mal! El telogo suizo contemporneo, y ferviente seguidor de la mstica franciscana, Maurice Zundel, lo ha observado bien.4 Al mantenimiento de la concepcin patriarcal y paternalista de Dios han contribuido, y an contribuyen, tres actitudes mentales: el biblismo, el filosofismo y el moralismo. Se entiende por biblismo una lectura ingenua del Antiguo Testamento con menosprecio de los principios fundamentales de la hermenutica. El filosofismo consiste en hacer de Dios la causa primera; lo que significa que todo lo que sucede es su voluntad absoluta. Por ello, su alegra es perfecta por el hecho de que nada puede turbarla, hasta tal punto que tanto la pena de los condenados como la felicidad de los salvados le deja indiferente. Por lo que al moralismo se refiere, Zundel lo entiende como una moral

de coercin ciega, incompatible con las exigencias liberadoras que surgen del mensaje de Cristo. El moralismo convierte al hombre en esclavo y lo obliga a doblegarse ante la voluntad arbitraria de un Dios posesivo, al que se debe temer sin poder amar. Desde esta perspectiva, la religin se reviste de una connotacin peyorativa y se convierte en obstculo para la libertad. Dios se parece ms a un juez implacable que a un padre amoroso. Desde este punto de vista, Zundel escribe: Es preciso decirlo. Desgraciadamente, los emperadores cristianos y los papas de la Edad Media hicieron lo mismo, y los reyes que les sucedieron siguieron sus pasos. Todos los emperadores, todos los papas y todos los reyes anteriores a la Revolucin Francesa vieron en la religin un modo de conseguir la unidad de Europa, la unidad de Austria o la unidad de Alemania. Todos los reyes, todos los emperadores y todos los papas intentaron proteger la religin del grupo mediante las armas, la Inquisicin y el verdugo, porque en ella vieron la nica manera de conseguir la armona entre los pueblos.5 Dios todopoderoso en el Antiguo Testamento En el Antiguo Testamento Dios tiene multitud de nombres, entre ellos: EHYEH, YHWH, ELOHIM, EL, YAH, YHWH-ELOHIM, YHWH SEBAOT, ELOHIM-SEBAOT, EL HAI-SADDAI, ADONAI. El nombre ms conocido es YHWH. Aparece 6.499 veces. Es el nombre inefable que los judos sustituyen por ADONAI. Mientras que YHWH revela la esencia de Dios, ELOHIM pone el acento sobre su poder. SADDAI y EL SADDAI proceden de la raz vida y caracterizan el gran depsito de energa de la naturaleza, de fuerza de vida de la que todo procede y a la que todo regresa. A menudo se traducen por todo-

MARTNEZ DE PISN LIBANAS, Ramn, La fragilit de Dieu selon Maurice Zundel, Qubec: Belarmin, 1996.

ZUNDEL, Maurice, Je parlerai ton cur, 1990, citado por R. MARTNEZ DE PISN LIBANAS, Op. cit., p. 40.

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poderoso, para subrayar la maravillosa potencia de Dios, pero no se puede ver en ellos el concepto filosfico de omnipotencia. En la prctica habitual, el nombre ms utilizado es ADONAI, por ms que en el Antiguo Testamento slo se encuentra 425 veces. Este nombre viene de ADON: seor, dueo. Expresa la soberana de Dios y, por ende, el sentimiento de dependencia de la criatura, la nocin de que el hombre est al servicio de su Creador, que le pertenece y le debe obediencia. A menudo se confunde soberana con omnipotencia. Craso error, porque la soberana se explica ms en el orden de la exigencia por parte de los dems, mientras que la omnipotencia recibe su explicacin en el orden del cumplimiento a favor de los dems. El soberano puede exigirlo todo y la omnipotencia puede hacerlo todo. Claus Westermann dice que, para responder a la pregunta: Qu nos dice el Antiguo Testamento de Dios?, debemos evitar dos escollos. A saber, dar primaca a cierta parte o cierto grupo de textos, antes que tomar en consideracin el conjunto, y resumir en conceptos abstractos lo que se presenta como acontecimientos explicados esencialmente por verbos.6 Dios todopoderoso en el Nuevo Testamento

El texto de Pablo es significativo: Ser un padre para vosotros y vosotros para m hijos e hijas, dice el Seor soberano de todo (2 Corintios 6:8). La perspectiva es escatolgica. Un da Dios lo ser todo en todos (1 Corintios 15:28). Para Dios todo es posible en el sentido de que nunca se sabe hasta dnde puede llegar la accin del Espritu cuando encuentra un rgano apropiado. Evidentemente, esto es ms cierto en el Apocalipsis. El Pantocrtor puede prometer porque posee la virtud de realizar sus promesas con el remanente que le acoja. La actualizacin de la omnipotencia se proyecta en el futuro. No estis turbados dice Jess, me voy pero volver. El reino de Dios viene. Es una certeza absoluta. Entre tanto, Dios es, en cierto modo, dbil. Uno de los sentidos que toma ese adjetivo es el de escasa resistencia (Diccionario de la Real Academia Espaola) ante agentes externos. No se trata de ver una falta de poder, sino los lmites impuestos a ese poder. En el presente estudio nos detendremos en algunos textos de las Escrituras en los que los acontecimientos imponen al Seor un autntico sufrimiento, una especie de debilidad. Pondremos en evidencia la inmensa humildad de Dios que respeta a sus criaturas y a veces consiente en someterse por amor. PODER Y HUMILDAD DEL CREADOR

En el Nuevo testamento encontramos la palabra pantokratwr (pantokrtr); una nica vez en la pluma de Pablo, en 2 Corintios 6:18, y nueve veces en el Apocalipsis (1:8; 4:8; 11:17; 15:13; 16:7,14; 19:6, 15; 21:22). Michaelis ve en ella un sentido antes ms esttico que dinmico y lo aplica a la soberana, diciendo que tiene poca relacin con el concepto de la omnipotencia, aunque reconoce que es difcil darle un sentido preciso.7
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WESTERMANN, Claus, Dieu dans lAncien Testament, Pars: Le Cerf, 1982. 7 MICHAELIS, W., pantokratoj, Theological Dictionary of the New Testament (TDNT), editado por Gerhard Kittel, vol. 3, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1975, pp. 914-915.

La nocin bblica de creacin es absolutamente nica en la historia del pensamiento humano. Es la nica que no presenta dualismo alguno. La Biblia no presenta un Dios del bien y un Dios del mal. Tampoco se presenta a Dios por un lado y por otro la materia, eterna como l. La materia es creada; por lo tanto, est sujeta. Todo procede del Dios nico. Ese Dios proclama: Yo soy el Seor, y no hay otro: artfice de la luz, creador de las tinieblas, autor de la paz, creador de las desgracias; yo, el Seor, hago todo esto (Isaas 45:6-7). Porque Dios est en el origen de todas las cosas su promesa de estar en el fin de todo no est sujeta a caucin. Lo que dice,
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hace. As entendemos el todopoderoso (pantokrtr) del Apocalipsis. Una buena teodicea est en funcin de una teologa sana. La esperanza cristiana est slidamente fundada. Dios es nico y cada uno de nosotros es nico para Dios. No confundamos esta nocin bblica con lo que ms arriba hemos llamado filosofismo. Es cierto que implica el hecho de que tanto las tinieblas como la luz proceden de Dios. Pero, por una parte, muestra que no es responsable del mal y, por otra, que lo podr aniquilar. No es responsable por haber ofrecido la libertad a los hombres. De hecho Dios cre a un creador. Ese es el sentido oculto del relato del Gnesis (1:26): Y dijo Dios: Hagamos a un hombre a nuestra imagen y semejanza. El verbo hacer evoca la dinmica contenida en el verbo crear, barah en hebreo, que jams se emplea con otro sujeto distinto de Dios. Segn Annick de Souzenelle,8 el nombre Adn procede de ed (vapor) y dam (sangre). Ahora bien, la transmutacin del agua en sangre para convertirse en Espritu est en el centro del misterio cristiano (1 Juan 5:6,7). Recordemos la magistral enseanza de Pablo: El primer hombre, Adn, fue un ser animado, el ltimo Adn es un espritu de vida (1 Corintios 15:45). El Adn que sali de las manos del Creador tena un camino por recorrer y alcanzar su cumplimiento. Hagamos a Adn a nuestra imagen. La imagen es ms que una simple representacin del modelo. Contiene una especie de proyeccin de su esencia. Es como el hijo en relacin con su padre. Adn, hijo de Dios (Lucas 3:38). Lleva su poder, lo que implica el poder procreador de Adn. Ese poder no es el que describe el verbo bar, reservado a Dios, pero tendr poder. El don maravilloso del Creador, en virtud de su trascendencia, es confe-

rir al que ha creado una autonoma ontolgica y funcional perfecta. Pero, ipso facto, el bien contiene la posibilidad del mal. La voluntad del hombre puede suplantar por un tiempo a Dios. Una decisin humana, del mismo modo que correr una cortina es suficiente para impedir que pase la luz del sol, es suficiente para frenar momentneamente la voluntad del Altsimo. A nuestra semejanza. Adn dispone del privilegio de alcanzar la semejanza. Este texto contiene ya el germen de la extraordinaria promesa presentada por el apstol Juan: Mirad qu magnfico regalo nos ha hecho el Padre: que nos llamemos hijos de Dios; y adems lo somos [] aunque todava no se ve lo que vamos a ser, sabemos que cuando Jess se manifieste y lo veamos como es, seremos como l (1 Juan 3:1-2).9 Que domine. De hecho, el verbo est en plural: que dominen. Esto es, en Adn est contenida toda la humanidad. Se le confiere el poder y la responsabilidad de reinar sobre todas las cosas. No es esta decisin una prueba de la humildad de Dios? Pues al confiar esta carga a su criatura Dios consiente en limitarse. El poder ofrecido es un poder del que Dios ya no dispone. Salvo que la humanidad tenga la sabidura de actuar siempre en perfecta armona con su voluntad. Algo que por desgracia no sucedi. Cuando lleg la serpiente con sus promesas falaces, la mujer cay en la cuenta de que el rbol tentaba el apetito, era una delicia de ver y deseable para tener acierto. Tom fruta del rbol, comi y se la alarg a su marido, que comi con ella (Gnesis 3:6). Qu diferencia entre esta actitud y la de Jess, que no dud en responder al tentador: Al Seor tu Dios rendirs homena-

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SOUZENELLE, Annick de, Alliance de feu. Une lecture chrtienne du texte hbreu de la Gense, Pars: Albin Michel, 1995, III, p. 356.

Segn la Nueva Biblia de Jerusaln: Mirad qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues lo somos! [] y an no se ha manifestado todava lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es.

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je y a l solo prestars servicios. Eva tom, comi y dio a Adn, que tambin comi. ste es el camino habitual de la humanidad. Estaba llamada a dominar al animal y el animal la domina a ella; tanto el interno como el externo. El orden fue vuelto cabeza abajo y la discordancia se instal e invadi el mundo. Dios tuvo que expulsar al hombre de Edn. Sin embargo, en el fondo de nuestro ser se despierta el deseo confuso que tiende a la vida perfecta. Pero en lugar de buscar la perfeccin de la vida en el acuerdo voluntario con el Principio del cual dependemos, creemos encontrarla en la posesin y en el disfrute de las cosas visibles y en los tesoros del pensamiento y el arte, cuya posesin, mientras estemos separados de Dios, ser efmera. El pecado, sustantivo que significa errar el blanco, constituye un poder formidable que aniquila los designios del Espritu, le cierra la va de acceso a nosotros y paraliza a Dios. Las energas divinas, pervertidas por nosotros, se vuelven negativas. La humanidad pierde entonces el rumbo y la libertad, un don divino, se vuelve asesina. Cada uno de los seres humanos, con su propia voluntad y autonoma, contribuye a impedir que el Seor reine. Ese es el aspecto ms profundo del misterio de la creacin. El hombre perdi el Paraso y Dios debe reconquistar la tierra: una situacin trgica. Quien rene en un solo ser la voluntad, el deseo y la libertad debe esperar que esta mezcla peligrosa explote a menudo. Pero, a menos que creara un mundo rgido, el Creador no poda evitar el mal. As pues, crearlo era una insensatez? En absoluto. Porque viene el da en el que en sus consagrados se manifieste su gloria, y en todos los que creyeron, sus maravillas (2 Tesalonicenses 1:10). El hombre habr descubierto entonces el amor de Dios y habr comprendido su sabidura. Como David, cantar: Te doy gracias porque eres sublime y te distingues por tus hechos tremendos (Salmos 139:14; cf. Apocalipsis 15:3). Y con Isaas reconocer: su consejo es admirable y es grande su destreza (Isaas 28:29).
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Cuando crea, Dios empuja a los seres sobre una curva inmensa cuyo despliegue circular puede hacer que todo regrese a l. Un da, muy pronto, en la parusa del Seor, cuando todas las cosas habrn sido sometidas a Dios, Dios ser todo en todos (1 Corintios 15:28). Ser la consumacin de todos los seres en Dios y, entonces, la debilidad de Dios desaparecer. LA ZARZA ARDIENDO La revelacin de Dios a Moiss en la zarza ardiendo es sin duda la teofana ms conocida. Sobre la visin de Dios, la Biblia presenta dos series de textos aparentemente contradictorios. Algunos niegan al hombre la posibilidad de ver a Dios, que se declara invisible e inaccesible (xodo 33:20-33; Jueces 6:22; 13:22; Isaas 6:5; etc.). Cuando Dios desciende al encuentro con Moiss en el monte Sina el pueblo debe permanecer apartado para no morir (xodo 19:21). Elas se cubre el rostro con su manto cuando lo ve (1 Reyes 19:13). Segn David, Dios hizo que las tinieblas fuesen su refugio (Salmos 18:12), y las tinieblas corresponden al misterio por excelencia (Salmos 139:11-12). La nube tiene el mismo sentido. Oculta a Dios pero, al mismo tiempo, seala su presencia. La misma idea aparece en el Nuevo Testamento. Para Pablo, Dios habita en una luz inaccesible. Ningn hombre lo ha visto ni puede verlo (1 Timoteo 6:16). Juan escribe as mismo que nadie ha visto jams a Dios (1 Juan 4:12; Juan 1:18). Pero el Hijo unignito ha hecho que lo conozcamos; es propio del Verbo que explique la naturaleza del Padre. As llegamos a otra serie de textos que afirman una cierta posibilidad de ver a Dios. Sin embargo, es preciso tener en cuenta que, en general, Dios se muestra por delegacin gracias a la presencia de un ngel (Gnesis 16:7-14; Isaas 63:9). Sin embargo, Jacob no duda en decir He visto a Dios cara a cara y he quedado vivo (Gnesis 32:31) y al lugar en donde se le apareci Dios
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lo llama Peniel, que quiere decir frente a Dios. Moiss goz de un privilegio excepcional: el Eterno le hablaba cara a cara, como un hombre habla a su amigo (xodo 33:11). Esta relacin sorprendente empez en la montaa de Dios, en Horeb (xodo 3:1). Andr Lacocque, en su libro titulado Le devenir de Dieu,10 propone un interesante comentario para los captulos 1 al 4 del libro del xodo. Aqu se resumen algunas ideas que merecen nuestra atencin. El texto habla de una aparicin hacia Moiss, con un dinamismo difcil de plasmar en espaol. Dios no es esttico. Es un momento privilegiado de la historia. El nombre zarza aparece 5 veces en xodo 3:2-4. La tradicin juda ha entendido siempre que la zarza, seneh en hebreo, como una explicacin de la humildad de Dios. La literatura rabnica dice: Es una marca de humildad admirable. Dios quiso escoger una zarza para presentarse a Moiss. As pues, la zarza es un recordatorio de la pobreza de Israel. Dios mismo se sita en esa pobreza. No acta desde el exterior, sino del interior, desde en medio de. [] Dios quiere manifestar su presencia en el peligro (Salmos 91:15) asumiendo l mismo, para l mismo, ese peligro. Desde entonces entra en la situacin actual del pueblo con el que tiene alianza. Las espinas que desgarran a Israel tambin desgarran a Dios.11 Prestemos atencin a la relacin existente entre la zarza y el verbo ver. Desde el inicio del relato nos apercibimos de que Dios vio a los hijos de Israel y conoci (2:25). Por lo tanto, Moiss, a su vez, debe ver y conocer. Moiss va a participar del sufrimiento del pueblo viendo el sufrimiento de Dios. Ya desde el principio se descalza, porque el pie calzado es smbolo de ocupacin y posesin. La tierra que pisa est dedicada a un destino santo. Est tocada por la gracia y purificada por el fuego divino.
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El Seor le dijo: He visto la opresin de mi pueblo en Egipto, he odo sus quejas contra los opresores, me he fijado en sus sufrimientos (xodo 3:7).12 Conocer equivale a participar de. Si el hombre juzga que Dios est demasiado alto, Dios no juzga al hombre como demasiado bajo. Ve, escucha y desciende al sufrimiento de sus amados. Moiss haba visto su pesada carga y haba huido (xodo 2:11-15). Dios la ve y no huye; se sita en medio de ella. Con un realismo desconcertante, Dios desciende para ponerse en el centro de la zarza, en medio de la opresin de Israel. Por un lado est el faran, soberano insensible e intransigente. Por otro lado est Yahv, humilde y dbil por amor a los suyos. Y llegamos al ncleo de la explicacin de Andr Lacocque, la idea que justifica el ttulo de su libro. En xodo 3:12, ah donde la mayora de los traductores leen Yo estar contigo, l traduce Yo llegar a ser contigo, ste es el signo de que soy yo quien te enva.13 Una traduccin que justifica inteligentemente con el comentario del versculo 24.14 En hebreo, hayah no significa ser o estar en un sentido pasivo. Llegar a ser contigo es la revelacin del nombre divino. Lejos de ser una frmula de trascendencia divina en relacin con el hombre, Dios explica en dos palabras toda la revelacin bblica de su amor-oblacin. Expone su ser con su servidor. Llena el yo de Moiss y desde entonces el nico sujeto de toda la accin es el Yo de Dios. La nica vctima de las incomprensiones y las reacciones negativas, as como de las persecuciones, sigue siendo el Yo divino.15

12 Segn

LACOCQUE, Andr, Le devenir de Dieu, Pars: Ed. Universitaires, 1967. Ibdem, p. 79.

la Nueva Bblia de Jerusaln: Yahv le dijo: He visto la afliccin de mi pueblo en Egipto, he escuchado el clamor ante sus opresores y conozco sus sufrimientos. 13 LACOCQUE, Andr, Op. cit, p. 89. 14 Ibdem, pp. 100-106. 15 Ibdem, p. 90.

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Dios se da, su historia se ve comprometida. l, el vencedor, cargar con la derrota de su siervo y lo cubrir de su victoria. Llegar a ser con explica, pues, la concretizacin de la misericordia divina. Dios llega a ser, es decir, se sita en la historia para conducirla hacia su objetivo, dndose al hombre y siendo una sola carne con l. [] Esta promesa es realizada de antemano pues Dios est en la zarza y habla. Pero su realizacin no se revela ms que por medio de la fe, es decir, (puesto que la fe no es un concepto en la Biblia) por medio del compromiso existencial, total: daris culto a Dios en esta montaa.16 A partir de entonces Dios hace que la historia de su pueblo en Egipto sea su propia historia; una historia que conocer el fantstico paso a travs del mar de las pruebas: la historia de la salvacin. Dios da su vida a fin de que los hombres puedan vivir. Lo arriesga todo por su creacin. Apuesta por ella. Dios se hace hombre para los hombres pues sta es la nica condicin en la que entramos en comunin con l. Dios no tiene otra Palabra para el hombre, no tiene otro don para hacerle que l mismo, puesto que no hay nada ms que l mismo. Se entrega al hombre sin medida, sin saber de antemano, sin especular qu suceder con su sacrificio.17 Es claro: la humildad de Dios jams est separada de su poder. Pero el poder tambin implica humildad y debilidad. Esa es la revelacin de la zarza ardiente. La historia del pueblo est en marcha, iluminada por las intervenciones maravillosas de Dios y ensombrecida por las recriminaciones injustas de los hombres.

Hasta tal punto que el Seor deja escapar esta queja conmovedora y sublime: Pueblo mo, qu te hice, en qu te molest? Respndeme. Te saqu de Egipto, te redim de la esclavitud, enviando por delante a Moiss, Aarn y Mara (Miqueas 6:3-4). El profeta ha odo sin duda los lamentos de los hombres. Ciertamente tambin ha percibido el suyo en su propio corazn. Los profetas no dudan en mostrarse terriblemente realistas. Pero lo que es extraordinario, lo que parte de una inspiracin sin par, es tambin que por encima de todos los rumores y todos los lamentos de la tierra y de los hombres ha escuchado el lamento de Dios: Pueblo mo, qu te hice, en qu te molest? Esta tristeza de Dios no puede menos que removernos hasta lo ms hondo, en lo mejor y ms sagrado de nosotros mismos. Esta pregunta, este lamento de Dios es tambin misericordiosa y un llamamiento que puede darnos la salvacin. Es posible que una fuente d agua dulce y salada a la vez? Hemos percibido este triste lamento de la debilidad en el silencio de la humildad, ms all del murmullo religioso y con el corazn abierto hacia lo alto? LA DEBILIDAD DE DIOS REVELADA EN LA INFIDELIDAD DE ISRAEL Muchos libros del Antiguo Testamento seran susceptibles de ser estudiados para poner en evidencia la debilidad de Dios frente a la infidelidad de su pueblo amado. Hemos escogido el libro del profeta Oseas. Si exceptuamos el libro que lleva su nombre, poco se conoce del profeta Oseas. Ni siquiera el libro mismo permite elaborar una biografa. Parece que ha sido compuesto a partir de la yuxtaposicin de fragmentos. Para encontrar cierto orden es indispensable un estudio detenido. A pesar de todo, la idea que genera el mensaje transmitido aparece con claridad, como vamos a describir.
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Ibdem, p. 92. Ibdem, p. 175.

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El marco nacional Probablemente, el ministerio de Oseas cubre el perodo que abarca desde 750 a 730 a.C. Un perodo terriblemente turbulento. Tras el doloroso cisma que se produjo a la muerte de Salomn en 931 a.C., el pueblo elegido se escinde en dos: al norte, con Samaria como capital, el reino de Israel; al sur, con capital en Jerusaln, el reino de Jud. El reino de Israel sobrevivir dos siglos y medio; el de Jud algo menos, cuatro. Fue una sucesin infernal de desrdenes, guerras civiles e invasiones extranjeras. Un viaje inexorable hacia la muerte. Jess dijo ms tarde: Todo reino dividido queda asolado (Mateo 12:25). Cuando mueren Robon y Jerobon I, los protagonistas del cisma, las crisis palaciegas crecen como una bola de nieve. Sin embargo, un rey del norte, Jerobon II ostentar el trono cuarenta y un aos, de 793 a 753 a.C. (2 Reyes 14:28). Fue una especie de rey-sol que estuvo animado de un pensamiento lcido al que asista una gran habilidad. Realmente fue un gran siglo. Pero todo gran siglo pasa factura, tanto ms cuanto Jerobon hizo lo que el Seor reprueba (2 Reyes 14:24). Los fastos corrompen, la gloria embriaga y el poder tiene sus vicios y sus envidias. Jerobon muri en 753 a.C., en el apogeo de su reino. Pero el curso aparente de los acontecimientos no engaa a todos. Por medio del profeta Oseas Dios declara: pondr fin al reino de Israel (Oseas 1:4). Ese da se inicia una sucesin de golpes de estado en la anarqua general. En veinte aos Israel tiene seis reyes, de los cuales cuatro son asesinados. Cada usurpador haca limpieza en su entorno. Huelga decir cmo. Para tomar el poder recurran al asesinato y para mantenerse en l a las alianzas imprudentes con los paganos (Oseas 13:10). Con la calentura del vino, los prncipes dan la mano a los agitadores (Oseas 7:5). Es irnico que Oseas pregunte: Dnde est tu rey para salvarte? (Oseas 13:10). La realeza no ser de ninguna ayuda frente a las catstrofes que se avecinan. En este punto se denuncia el error de haber optado por
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un rey en la poca de Samuel: Airado te di un rey, y encolerizado te lo quito (Oseas 13:11; 1 Samuel 8:7; 10:19). Por su parte, el pueblo, desorientado y completamente perdido, no sabe de qu lado ponerse. Movido por la necesidad de poder quiso un rey (Oseas 8:14; 12:1-2). Pero su prosperidad parece definitivamente en peligro. Oseas va a profetizar en este marco nacional. El marco familiar Veamos el marco familiar. En vigilias de toda esta confusin en un oscuro poblado de Israel, Oseas, hijo de Beeri, por orden de Yahv se casa con una prostituta. Anda toma una mujer prostituta y ten hijos bastardos, porque el pas est prostituido, alejado del Seor (Oseas 1:2). Era una prostituta sagrada? La religin agrcola de los baales cananeos practicaba dicho culto pagano. Nuestro escritor se anticipa al futuro y en el primer da de su matrimonio proyecta lo que le suceder ms tarde, o lo descubri ms tarde? Dejemos la pregunta sin responder. Por lo dems, su importancia respecto a nuestro tema es secundaria. Retengamos, sin embargo, que el drama nacional se desarrollar de modo paralelo a la tragedia familiar. Oseas esposo se convertir en Oseas profeta. Escuchemos cmo nos cuenta su historia: Me dijo el Seor: Vete otra vez, ama a una mujer amante de otro y adltera, como ama el Seor a los israelitas, a pesar de que siguen a dioses ajenos, golosos de tortas de uva (Oseas 3:1). Se trata de Gomer, mencionada en el primer captulo. El amor de Oseas es admirable; es capaz de superar todos los temores y de resistir todas las infidelidades. No es un amor ciego. Oseas conoce la frivolidad de su esposa. No ignora ninguna de sus locuras. Y, sin embargo, la ama. Su amor no est hecho de sentimientos ligeros, parecidos a las briznas que revolotean sobre una llama. Cierto que el sentimiento amoroso no carece de valor; es necesario para que dos seres se acerquen y venzan la timidez. Pero para calentar el hogar es preciso mantener el fuego y alimentarlo con troncos gruesos. Los
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troncos gruesos son el amor-gape, capaz del perdn, de la reconciliacin y la reunin; un amor que est dispuesto a darse una y otra vez, ms all del olvido y el menosprecio, ms all de las heridas y las lgrimas. De dnde recibe Oseas un amor as? De Dios. Ese amor tiene sentido. El da en que Oseas lo descubre se convierte en profeta, un hombre con los ojos abiertos, para quien el pasado y el futuro estn contenidos en el presente eterno. Puede volver a presentar a Dios y hablar por l. La fragilidad de su destino le revelar la debilidad de la alianza de Dios con su pueblo. Obsesionado por sus dolorosos sinsabores, vislumbrar apenas el sufrimiento que las infidelidades de Israel provocan en Dios. Sin embargo, desgarra las tinieblas y avanza hacia la luz, en nombre de un amor loco y de una infinita ternura que aceptan nuestras insuficiencias. Y respecto al marco espiritual? En lo que se refiere al marco espiritual, Israel se encuentra en la situacin de una mujer adltera y rechazada por su esposo. Entonces se produce el golpe de efecto. Oseas buscar a Gomer y abre una puerta de esperanza para su pueblo: Dios se pregunta qu har? (6:4). Ms all de los aos tempestuosos, est dispuesto a perdonar. Su amor es muy fuerte. Por lo tanto, mira, voy a seducirla llevndomela al desierto y hablndole al corazn. All le dar sus vias, y el Valle de la Desgracia ser Paso de la Esperanza. All responder como en su juventud, como cuando sali de Egipto (2:16-17). Sin embargo, como bandidos al acecho se confabulan los sacerdotes; asesinan camino de Siqun, perpetran villanas. En la casa de Israel he visto algo espeluznante: all se prostituye Efran, se contamina Israel (Oseas 6:9-10). Sus propios dirigentes han desviado al pueblo. Escuchadlo, sacerdotes; atended, israelitas; casa real, od: Es contra vosotros la sentencia. Porque fuisteis trampa en Mizpa, red tendida sobre el Tabor (Oseas 5:1). Los restos arqueolgicos encontrados en Mizpa han sacado a la luz
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numerosas estatuillas de Astart; son testigos del culto que en ese lugar se renda a la fecundidad. Por su parte, en el Tabor, el monte sagrado en el que se deba ejercer la justicia, los prncipes han guardado una mala conducta. Oseas llegar a excusar al pueblo porque su clera se vuelve contra los ms culpables. El clero y los profetas son responsables a partes iguales. Han ocultado al pueblo un conocimiento que les habra salvado. Perecer mi pueblo, por falta de conocimiento (4:4-6). Dios est completamente olvidado. Por eso la segunda hija del profeta se llamar Lo-Ruhama (Incompadecida) y el tercer hijo recibir el nombre de Lo-Ammi (No-pueblo-mo). La ruptura entre Dios y su pueblo est consumada. La alianza se ha roto y la debilidad cede el paso a la firmeza. La situacin parece inextricable. No los dejan sus acciones convertirse a su Dios, porque llevan dentro un espritu de fornicacin y no conocen a su Seor (Oseas 5:4). Ay de ellos!, que se me escaparon; desgraciados!, por rebelarse contra m. Yo los redimira, pero ellos me calumnian (Oseas 7:13). Ya ni el mismo Dios puede hacer nada. En la historia hay acontecimientos ineludibles y deudas sin pagar. Nos vanagloriamos de la prosperidad (12:9), pero no significa nada. La invasin es inevitable y ningn rey ser capaz de hacerle frente (13:10). Oseas profetiza: Aunque fructifique entre carrizos, vendr el solano, viento del Seor, subiendo del desierto, y secar su frente, agotar su manantial; se llevar sus tesoros, sus enseres preciosos. Samaria pagar la culpa de rebelarse contra su Dios: los pasarn a cuchillo, estrellarn a las criaturas, abrirn en canal a las preadas (13:15; 14:1). Para los supervivientes el destino ser la deportacin o la ruina en un pas desolado. La tormenta arrancar a Israel del pas que le haba sido dado. Es posible todava esperar un despertar espiritual? No es demasiado tarde? Oseas debe arrancar a su pueblo de las ilusiones que todava lo acunan. Es un suplicio para el Seor. Cmo podr dejarte, Efran; entregarte a ti, Israel? [] Me da un vuel39

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co el corazn, se me revuelven las entraas. No ceder al ardor de mi clera, no volver a destruir a Efran; que soy Dios y no hombre, el Santo en medio de ti y no enemigo devastador (11:8-9). Dios jams deja de amar! Conclusin El profeta se ha atrevido a hacer que Dios hablara conmovido, como si temblara, con un corazn conturbado y cuya compasin vuelve del revs el orden habitual de las cosas. Ese Dios no viene como justiciero y vengativo. Eso es as no aunque sea Dios, sino porque es Dios. La naturaleza fundamental de Dios es a la vez justicia y amor, amor y justicia. No puede cerrar los ojos al mal sin que reniegue de s mismo. No puede olvidar la misericordia sin traicionarse. Su misericordia no es una excepcin, una especie de torcedura de la santidad: es su expresin misma. Dios es amor. El mensaje central de Oseas est en esta revelacin: Sus indignaciones: porque no se rechaza un amor como ese. Sus llamamientos: porque nadie que est en su sano juicio puede obstinarse en el rechazo. Sus esperanzas: porque nos preguntamos si el amor tendr la ltima palabra. Convirtete, Israel, al Seor, tu Dios, que tropezaste en tu culpa. Preparad vuestro discurso y convertios al Seor, decidle: Perdona del todo nuestra culpa; acepta el don que te ofrecemos, el fruto de nuestros labios (Oseas 14:2-3). En el drama de su experiencia Oseas ha descubierto al Dios verdadero. Por eso es profeta. La palabra Dios podra ser poco ms que un nombre vaco. Lo que le da sentido es la claridad de nuestra visin, el contenido de nuestra adoracin, la calidad de nuestra obediencia y la seriedad de nuestra reflexin. Dios ama con clarividencia y plenitud. Su mirada es incisiva, clara, aguda e implacable. Pero quiere la salvacin, que ninguno perezca. Si bien el ejercicio de su justicia es independiente de nosotros, de no40

sotros depende el don de su amor. Jams se impone: esa es la debilidad de Dios. As las cosas, en 722 a.C. Sargn II destruy el reino de Israel. El llamamiento de Dios no fue escuchado por la mayora. Slo un pequeo remanente vibr. Esa es la angustia de Dios. LA DEBILIDAD DE DIOS EN CRISTO La encarnacin Dios se manifiesta plenamente en Jess, en su humanidad: Quien me ve a m est viendo al Padre (Juan 14:9). No hay nada lo bastante opaco para que pueda impedir a Dios que se revele. Mediante la humanidad de Jess tambin se hace real la presencia del hombre ante su Dios. Cmo explicar en pocas palabras la quintaesencia de la historia? El Creador del universo, que juega con las galaxias como un nio con sus canicas y con las flores como lo hacen las abejas, un da se hizo carne y anduvo con nosotros, junto a nosotros. As pues se convirti en un beb en un pesebre, minsculo y totalmente dependiente de los hombres, pobre, vulnerable, a merced de las corrientes de aire y forzado a huir de los soldados de Herodes. El cielo se desgarr (Isaas 63:19). En Jess, Dios entr en el transcurrir del tiempo.18 Se hizo carne. Poco importa qu carne. En carne semejante a nuestra carne pecadora (Romanos 8:3). Cualquiera que sea esa semejanza no es posible decir que Dios creara a Adn en carne semejante a nuestra carne pecadora. Detengmonos en esta conocida expresin griega n homoimati. Es frecuente encontrarla en la traduccin griega del Antiguo Testamento, la Septuaginta. Siempre tiene el mismo sentido, especialmente claro en xodo 20:4. No te hars escultura ni imagen alguna de lo que hay arriba en los cielos (oude pantos ho18

Juan 1:14. En griego, egeneto significa se hizo y no fue hecho.

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moima hosa en ti ouranoian) abajo en la tierra o en las aguas debajo de la tierra (Nueva Biblia de Jerusaln). J. Scheider escribe al respecto: xodo 20:4 muestra que homima significa copia de otra cosa a la que es conforme.19 Pero olvida este sentido cuando estudia Romanos 8:3. Sin embargo, no podemos sustraernos a ello. Estas son todas las referencias en el Nuevo Testamento en las que aparece homoima: Romanos 1:23; 5:14; 6:5; 8:3; Filipenses 2:7; Apocalipsis 9:7. Considermoslas sucesivamente ayudndonos de la traduccin Cantera-Iglesias, una de las traducciones ms fieles a los textos bblicos en hebreo y griego. Dejaremos para el final de la enumeracin los dos textos ms importantes que se refieren al tema del presente trabajo. Romanos 1:23. Y cambiaron la gloria del Dios inmortal por una imagen (eikonos) representando (n homoimati) un hombre mortal. Dicho en pocas palabras: Hicieron iconos o dolos conformes al hombre mortal. Romanos 5:14. La muerte rein incluso sobre los que no haban pecado a semejanza (epi ti homoimati) de la transgresin (ts parabasos) de Adn. Dicho de otro modo: No cometieron una transgresin conforme a la de Adn. Romanos 6:5. Pues si por esa representacin (ti homoimati) de su muerte (tou thanatou autou) estamos injertados en l (ei gar sumfutoi geganomen) tambin lo estaremos por la resurreccin. En una palabra: con una muerte conforme a la suya. Apocalipsis 9:7. Por la forma, las langostas (ta homoimata tn akridn) parecan caballos (homoioi hippois). Es evidente: las langostas tenan la forma de caballos. Romanos 8:3. Dios realiz enviando a su Hijo en carne (sarkos) semejante (n homoimati) a nuestra carne pecadora (hamartias). En palabras ms claras: en una carne conforme a la del pecado.
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Filipenses 2:7. Sino que se despoj a s mismo adoptando (genomenos) la condicin de esclavo, hacindose semejante (n homoimati) a los hombres (anthrpn). Dicho de un modo simple: se hizo conforme a los hombres. La comparacin de todos estos textos pone de manifiesto que la expresin griega n homoimati seala una distincin a la vez que una conformidad en la naturaleza. As, los pecados denunciados en Romanos 5:14 son distintos de la falta de Adn, pero de la misma naturaleza. Est marcada, pues, por el pecado, que no exista antes de la cada. Por esa razn Pablo escribe a los filipenses que Jess tom la forma de esclavo (doulos) encarnndose en la naturaleza de los seres humanos. Pero Filipenses 2:8 nos obliga a respetar la distincin entre Jess y los otros seres humanos. Tal como escrib en otra ocasin: Querer definir absolutamente la naturaleza de Jess tan solo con respecto a la de Adn, antes o despus del pecado, es caer en la trampa de una falsa alternativa. Jess est separado del ser humano pecador por una diferencia enorme y esencial, mientras que de Dios lo separa una diferencia ontolgica.20 Por ese motivo Pablo tiene cuidado en escribir que Jess fue considerado como un hombre, pero schmati es decir, en figura, con toda la distincin que ese trmino sugiere. Otros textos muy densos nos hablan de la carne de Jess. Siempre segn Cantera-Iglesias: As pues, dado que los hijos comparten la carne y sangre, tambin l particip de ellas de modo parecido (Hebreos 2:14). Estos son la traduccin y el comentario de Samuel Bntreau: Puesto que los hijos participan de la carne y la sangre l tambin participa de un modo semejante. [] Si hacemos caso de lo que muchos sugieren, deberemos ver en esta refe-

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SCHNEIDER, J.; omoioj, TDNT, vol 5. p.191.

STVENY, Georges, la dcouverte du Christ, Damarie-les-Lys: Vie et Sant, 1991, pp. 288, 289.

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rencia a la carne y a la sangre una connotacin de debilidad y fragilidad? No podemos avanzar demasiado por este camino sin riesgo de caer en el sentido peyorativo que a veces reviste el trmino carne. Como mnimo, debemos recordar que la existencia corporal est expuesta a la muerte, segn seala el fin del versculo 14.21 Ciertamente, es de rigor que seamos prudentes. Pero si bien existe la posibilidad de que vayamos demasiado lejos, tambin corremos el riesgo de quedarnos a las puertas de la revelacin. Ampliemos la declaracin de Hebreos 2:14 con una nocin de la antropologa paulina: Quiero decir, hermanos, que esta carne y hueso no pueden heredar el Reino de Dios ni lo ya corrompido heredar la incorrupcin (1 Corintios 15:50). Percibimos claramente la extraordinaria implicacin de este logion, ya sea judeoarameo palestinense22 o paulino? Revela que, habiendo participado de la carne y la sangre, Jess se puso en situacin de no poder heredar el reino de Dios. Sencillamente, es desconcertante. Se entiende, entonces que el trmino ekensen de Filipenses 2:7 no es en absoluto exagerado. Con su encarnacin, Cristo se despoj hasta tal punto de s mismo que estaba abocado a la muerte de un modo natural. Por eso tuvo que conquistar el derecho a la vida con una dolorosa obediencia (Hebreos 5:7-8). As consumido se convirti en causa de salvacin eterna para todos los que le obedecen a l (Hebreos 5:9). El autor de la epstola a los Hebreos dice as mismo: De hecho convena que Dios, proponindose conducir muchos hijos a la gloria, al pionero de su salvacin lo consumara por el sufrimiento (Hebreos 2:10).Samuel Bntreau traduce: Convena llevar al cumplimiento

del pionero de su salvacin mediante sufrimientos [] Y llegado a su cumplimiento, se hizo causa de salvacin eterna para todos aquellos que le obedecen (Hebreos 5:9). En algunas versiones en espaol, entre ellas la Nueva Biblia Espaola, se recurre al verbo consumar, carente de todo significado hoy en da. Sin embargo, otras traducciones ms modernas de ese mismo texto se inclinan por el uso de perfeccionar. La idea parece clara. El hombre pecador est abocado a la muerte (Romanos 3:23; 6:23). Jess, a causa de su encarnacin deliberada, tambin est expuesto a la muerte. Para escapar a ella debe, por fuerza, vencer al pecado. Por eso fue tentado en todo como nosotros pero jams sucumbi (Hebreos 2:18; 4.15). El autor de la epstola a los Hebreos concluy que Jess obtuvo una redencin eterna para l y los que lo obedecen (Hebreos 9:12).23 Con la misma autoridad, Pablo escribe que Jesucristo, por nosotros, se hizo sabidura, justicia, consagracin y liberacin (1 Corintios 1:30). Entr en el tiempo pero sali de l mediante la resurreccin. Una vez ms, debilidad y potencia son inseparables. Puesto que, ms all de su generosa humillacin, Dios lo elev con soberana y le dio, en gracia (echarisato), un nombre que est por encima de todos los nombres (Filipenses 2:9). S, fue una gracia de Dios. La crucifixin Desde su nacimiento, Jess estuvo expuesto a los soldados de Herodes. A lo largo de todo su ministerio toman el relevo los representantes oficiales de Dios. Retengamos lo que es esencial centrando nuestra atencin en sus ltimos das. El pastor y psi23

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BNTREAU, Samuel, Lpitre aux Hbreux, Vaux-sur-Seine: Edifac, 1989, t. 1, p.128. 22 Segn sugiere J. Weiss.

Heuramenos (urmenoj), aoristo 1., nominativo singular de eurisko en la voz media. No obstante, la idea dominante del medio es la de una nocin que permanece en la esfera del sujeto. La accin sale del sujeto para regresar a l mismo o para ser ejercida sobre el objeto de su esfera (ABEL, F. M., Grammaire du grec biblique, Pars: Gabalda, 1927, p. 224).

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clogo britnico Leslie D. Weaterhead describe en estos trminos al sumo sacerdote Caifs: Si alguien debe cargar con la culpa, ese es Caifs. En l haba un odio amargo e implacable; a la vez que una mente fra, mortal y malvola. En l encontramos los ojos brillantes como el acero, de la serpiente que hace ya tiempo que se ha fijado en su presa y, enroscando su cuerpo para estar en mejores condiciones para apoderarse de ella, espera el momento propicio para abalanzarse.24 El autor es de la misma opinin. Pilato no tena madera de hroe. Era un hombre sin valor ni coraje, un oportunista que tema enemistarse con el Sanedrn a causa de las protestas que ste enviaba a Roma contra el gobernador. Por Flavio Josefo y Filn sabemos que Pilato haba recibido algunas amonestaciones que siguieron a las quejas de los judos.25 A pesar de la valerosa intervencin de su esposa y a despecho de sus esfuerzos por salvar a Jess, el romano termina por entregarlo a la muerte despus de haberse lavado las manos. Qu diremos de Judas? Que fue el engranaje indispensable para que la historia se desarrollara? O quiz un instrumento providencial para la redencin? Ante una contradiccin tal del Espritu de Dios, la pluma de quien escribe chirra cuando lo plasma sobre el papel. La verdad es esta: Satans entr en Judas (Juan 13:27). Es el que tena que perderse (Juan 17:12). Jess dijo de l: Ay de ese que va a entregar a este Hombre! (Mateo 26:24). Y, delante de Pilato, el Maestro denuncia toda la maniobra luciferina como un gran pecado (Juan 19:11). Cuando Judas dej a Jess para entregarle era de noche (Juan 13:30). El mundo no ha conocido noche ms oscura, ms negra ni ms glacial.
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Los sacerdotes no queran que sucediera durante la fiesta porque podra armarse un tumulto en el pueblo (Mateo 26:5). Pero los acontecimientos no se sucedieron segn estaba previsto. Judas fue la causa. l deseaba la fiesta y el tumulto pues esperaba que podra forzar a su Maestro para que saliera del anonimato. Es del todo evidente que Judas amaba a Jess y no quera su muerte. Su suicidio es la prueba. Lo que le perdi fue su sed de poder, exacerbada por una falsa teologa mesinica. Quera que el reino de Dios se instaurara de inmediato y poder desempear en l un papel relevante. En su debilidad, Jess es desgarrado en la encrucijada de todas las corrupciones. Esta lectura de los Evangelios nos facilita, de un modo incontestable, lo que se puede llamar la pista histrica que desemboca en la cruz. Los hombres haban rechazado la revelacin de Dios (Juan 17:6), la revelacin de la verdad (Juan 18:37), y el llamamiento al arrepentimiento (Mateo 4:17). Invadidos por el odio (Juan 7:7), gritaron: Crucifcalo!. Enceguecidos, prefirieron el opresor al libertador (Juan 19:15). El drama supremo de Dios fue abandonar a Jess a la muerte (Mateo 27:46) para no obstaculizar la libertad ofrecida. Cuando el hombre muere, muere porque se separa de Dios. Cuando Jess muere, muere porque Dios lo abandona a la muerte. Su fidelidad no tiene otra alternativa. Dios sali de la luz inaccesible para acercarse a nosotros. Estaba en Jesucristo, reconciliando al mundo consigo mismo. Esa es la consecuencia de su debilidad por amor de los hombres (Juan 3:16). Esta cuestin requerira un largo estudio porque, como bien ha observado Jrgen Moltmann: La cruz es todo lo que de inconmensurable tiene la revelacin de Dios. Estamos demasiado habituados a ella. Hemos coronado con rosas el escndalo de la cruz. [] Aqu encontramos la noche del alejamiento de Dios, real, ltimo e inexplicable. [] Aqu triunfan la muerte, el enemigo, la no-iglesia, el Estado injusto, el blasfemo y los soldados. Aqu Satans triunfa sobre
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Citado por KOHLER, Marc, Artisans et partisans de la croix, Pars: Delachaux et Niestl, 1967, p. 27. Cf. KOHLER, Marc, Op. cit., pp. 45, 141-144.

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Dios. [] Si la fe en el Crucificado contradice todas las representaciones que de la justicia, la belleza y la moralidad se hace el hombre, la fe en el Dios crucificado contradice tambin todo lo que los hombres se representan bajo el nombre de Dios, todo lo que desean y todo lo que pueden obtener.26 Es verdad que otra pista textual sobre la manera en que el Seor supo recuperar la cruz en la historia de la salvacin. Poco importa que nuestro Dios deje que su debilidad aparezca en el Glgota con la abnegacin ms inaudita. Pero, quin consentir en abrir al fin los ojos ante el Calvario? LAS PARBOLAS DE JESS HABLAN DE LA DEBILIDAD DE DIOS En la Biblia, el trmino griego parabol, sirve para traducir el hebreo masal, que significa comparar. Los escritores del Antiguo Testamento recurran a menudo a las comparaciones para explicar sus ideas. Sin embargo, Jess prefiri este gnero a cualquier otro para exponer las verdades del Reino. Se trata, pues, de historias humanas con un contenido celestial. La tierra aparece como la sombra o la proyeccin del cielo, y lo que contiene evoca lo que ojo alguno vio ni oreja escuch. Lejos de ser un mensaje simplificado al nivel de los nios, la parbola trasciende las filosofas. Disimula a la vez que revela. Presenta un aspecto enigmtico. De ah la protesta elevada por los apstoles: Por qu razn les hablas en parbolas? (Mateo 13:10). A lo que Jess responde: Vosotros podis ya comprender los secretos del reinado de Dios; ellos, en cambio, no pueden (Mateo 13:10). El que no ha abierto los ojos del corazn para recibir la luz y ver lo invisible (Efesios 1:18) jams leer las parbolas ms all del primer nivel. Sin embargo, revelan misterios que
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son verdades que permanecen ocultas durante cierto tiempo, pero que se revelan en el momento oportuno. As, el misterio del Reino es anunciado por el profeta Daniel, particularmente en la visin de la estatua con los pies de barro cocido. Los contemporneos de Jess esperaban un cumplimiento inmediato. La montaa que reemplazara al dolo aniquilado deba levantarse delante de ellos. Esperaban a un nuevo rey David, poderoso y conquistador. Cuando creyeron haberlo encontrado en Jess, quisieron obligarle a que asumiera la realeza. Jess, entonces, dndose cuenta de que iban a llevrselo para proclamarlo rey, se retir otra vez al monte, l solo (Juan 6:15). El domingo de ramos tuvo lugar una nueva tentativa an ms audaz. Entonces llor sobre la ciudad diciendo: No reconociste la oportunidad que Dios te daba (Lucas 19:44). Jess era consciente de esa ceguera a propsito de su verdadera misin y deba tomar mil precauciones para evitar la hostilidad, no exacerbar la clera y ganar tiempo. La proclamacin del Reino tena ese precio: deba ser hecha por etapas. Jess tena que hablar, pues, de manera que aquellos que no haban recibido ojos para ver ni orejas para or no pudiesen entenderlo. Y aadimos con Adolphe Maillot: Parece que Cristo utiliz frecuentemente la parbola para conducir nuestros pensamientos hacia la idea de que Dios no era el Dios de los filsofos o de los santos, sino el Dios semejante a los hombres. No es [] el Dios cuyos atributos, inmutabilidad, impasibilidad, intemporalidad omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia, etctera, buscan todos los libros de filosofa o teologa. Es el Dios que acta como los hombres, que quiere ser como los hombres. Es el Dios vivo que rechaza ser un Dios muerto, inmvil, a la vez que inaccesible; que rechaza ser un Dios de la imaginacin y las religiones humanas.27
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MOLTMANN, Jrgen, Le Dieu crucifi, Pars: Le Cerf, 1990, pp. 46, 48.

MAILLOT, Alphonse, Les paraboles de Jsus aujourdhui, Ginebra: Labor et Fides, 1973, pp. 10, 11.

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Este mtodo se insina ya en la parbola del sembrador (Mateo 13). Esperaban un rey. Queran aclamar al Hijo de David, no a un sembrador. Qu hay de ms comn en el campo que un sembrador? Y qu sembrador! Esparce la simiente por todas partes, sin precaucin: junto al camino, en los lugares pedregosos, entre las espinas, e incluso en la buena tierra. El sembrador sali. El verbo est en aoristo, tiempo verbal en griego que describe un hecho acaecido. Es una alusin probable a la encarnacin. Jess vino de Dios para completar la revelacin (Hebreos 1:1-2). No se presenta como un doctor, sino como un sembrador. Cualquiera que sea la habilidad del sembrador, sus conocimientos no bastan para producir frutos. La reaccin del suelo es imprescindible. La accin debe producirse libremente en el corazn de los hombres. No se trata de una revolucin impuesta. Ni tampoco de un crecimiento orquestado astutamente. Aquello que permita el crecimiento de la semilla ser, nicamente, el arrepentimiento, la transformacin de todo el ser. La parbola del sembrador pone en evidencia la debilidad o la fragilidad de la semilla, de la palabra. Los pjaros la devoran, el sol la reseca y las espinas la ahogan. La Palabra de Dios no est investida per se de un fluido misterioso que la convierta en irresistible. Si el oyente no acoge la accin del Espritu Santo sigue siendo humana, incluso en boca de Jess. Pero fuerte tambin. Este es el sentido de la parbola que slo Marcos recoge (Marcos 4:26-29), en la que se pone el acento en el hecho de que llegar la cosecha, con independencia de los sembradores. Su misin es sembrar. El crecimiento no depende de ellos. Pues Dios acta. l acaba la obra que ha empezado en nosotros (Filipenses 1:6). Da y noche, la semilla germina y crece. Dios produce en nosotros el querer y el hacer (Filipenses 2:13). Adems de la debilidad unida a la fuerza de la simiente, Jess denuncia la accin malfica de un enemigo del sembrador, aquel que viene de noche mientras los dems duermen (Mateo 13:25) y siembra la cizaa entre el trigo. As pues, el enemigo es tambin un sem50

brador. Su mtodo consiste tambin en informar al hombre, de modo semejante a como se introducen los datos en un ordenador. Pero el enemigo siembra sus virus, sus dudas y sus mentiras. Y el mal es tan grave que es preciso esperar a la poca de la cosecha, al fin del mundo, para estar en condiciones de arrancar la cizaa. No nos equivoquemos. La cizaa es, ante todo, el veneno que se instala en la intimidad del hombre y genera sus consecuencias de sufrimiento y muerte. Debe ser reconocido en todas las falsas doctrinas filosficas o religiosas que extravan a los hombres. Son las falsas doctrinas de los que no se aferran a las palabras de nuestro Seor Jesucristo (1 Timoteo 6:3). Desde ese punto de vista, es conveniente seguir el consejo de Pablo: T mantn lo que aprendiste y te convenci. [] Conoces la Santa Escritura. Ella puede instruirte acerca de la salvacin por la fe en el Mesas Jess (2 Timoteo 3:14-15). No se trata pues de retener a la vez el error y la verdad. No es el sentido de la parbola. Pero ms all de las ideas estn los hombres: El campo es el mundo; la buena semilla son los ciudadanos de Reino; la cizaa son los secuaces del Malo; el enemigo que la siembra es el diablo; la cosecha es el fin del mundo; los segadores, los ngeles (Mateo 13:38-39). La separacin de las ideas es indispensable y se nos presenta como un deber sagrado: No apaguis el Espritu, no tengis en poco los mensajes inspirados; pero examinadlo todo, retened lo que haya de bueno y manteneos lejos de toda clase de mal (1 Tesalonicenses 5:19-22). Por otra parte, el juicio de los hombres sigue siendo competencia de Dios. La parbola de la cizaa es una de las que presentan el cielo como una realidad definitiva ms all de las sombras terrestres y humanas. El poder del enemigo contrasta con la debilidad de Dios. Qu diremos de las conmovedoras parbolas que describen el amor de Dios en el peligro, en las que se presenta como un pastor que ha perdido una oveja, o una mujer que pierde una dracma, o un padre que ha perdido a su hijo? Cada vez que se encuentra lo que haba sido perdido estalla la alegra (cf. Lucas 15: 6-7; 9-10; 2451

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32). Al final de estos tres relatos se descubre una nueva faceta de la debilidad de Dios cuando el hijo mayor discute el derecho de su padre a mostrarse misericordioso ante el menor. Monta en clera y rechaza entrar en la fiesta. El padre sali e intent persuadirlo (Lucas 15:28). Intentar persuadir (parakalo) significa insistir con amabilidad, consolar. Bravo por el padre! No se contenta con una frmula de cortesa, sino que presiona al mayor con ternura para que no se quede fuera y no se encierre en la fra tradicin. Despus del amor de Dios en peligro a causa de la frivolidad humana, veamos la justicia cuestionada por un hombre experto en frivolidad, el fariseo Simn, quien invita a Jess para que se siente a su mesa. De un modo inesperado aparece Mara, la pecadora, que se deleita en su perdn hasta el punto de perder todo inters por sus antiguos tesoros. Rompe su precioso vaso de alabastro, lleno de un perfume de gran valor, sobre los pies de su Salvador. Sus lgrimas se mezclan con el lquido aromtico; con gran desasosiego de Judas, que protesta contra el derroche, y de Simn, que empieza a dudar de la clarividencia del Maestro. Cmo no ve que Mara es una pecadora? De hecho, ah donde el fariseo slo ve el pecado, Jess descubre el amor. El amor de Mara es proporcional al perdn que ha recibido en la alegra. Quien quiera entrar en los misterios del Espritu debe aprender a dar un giro completo a sus conceptos habituales. Las verdades eternas tienen el sabor de su fuente. A ttulo de ejemplo, tomemos la parbola de los jornaleros de la via. El propietario contrata jornaleros al despuntar el alba, a las seis de la maana. Puesto que el tiempo apremia y quiz haya riesgo de tormenta, el propietario sale otra vez a la nueve de la maana, luego al medioda y a las tres de la tarde. Finalmente, a las cinco de la tarde, recluta un ltimo grupo. Pero la noche cae de golpe, a las seis de la tarde. Los ltimos contratados no han trabajado ms que una hora. Cuando llega el momento de pagar el jornal, el propietario ordena al capataz que, empezando por los ltimos en llegar, d a cada uno un denario. Qu justicia es esa? Si los primeros en recibir el sueldo es52

tn estupefactos, todos los dems murmuran contra el dueo de la casa (Mateo 20:11). Y, sin embargo, esa justicia es irremplazable, porque el clebre salario no es otra cosa que la gracia del Reino de los cielos. Ese Reino no puede ser fragmentado. No hay elegidos de primera ni elegidos de segunda, y menos an elegidos de ltima clase. La gracia es la vida. As es la justicia divina, aun a despecho de las protestas de los amantes de las jerarquas. La parbola del buen samaritano es inslita. Jess escoge a un enemigo declarado de los judos para representar al enviado de Dios. Mientras, los siervos oficiales y reconocidos de Dios se apartan del herido, por temor a transgredir las leyes divinas que prohiban el contacto con un cadver (Nmeros 19:11; Levtico 21:1-4; Ezequiel 44:25-27). Luego Dios mismo entra en escena a travs de un amigo importuno (Lucas 1:1-13), ms tarde a travs de un juez injusto que no teme a Dios y no tiene respeto por las personas (Lucas 18:1-8). Tras las notas alegres de la historia de los tres amigos, nos sumergimos en la oscura noche. Es la historia de una viuda que reclama una justicia que no le llega. Jess nos introduce as en las paradojas de la oracin, y en particular de la oracin no respondida. Esa viuda vive en un estado de privacin completa. Est privada de su esposo, despojada de su bien y no puede obtener justicia. As personifica a los escogidos (Lucas 18:7). Ser un escogido es eso? Es encontrarse prisionero entre un juez insensible y un adversario sin piedad? S. Al menos durante cierto tiempo, el tiempo de la espera del Esposo. Esa viuda representa a la iglesia, privada de su Seor, que no ha sido recibido. Sin embargo, no se cansa de esperarlo y rogarle que regrese. Venga tu reino. Ven, Seor Jess. Esa es la situacin paradjica de los escogidos a causa del retraso de quien tiene paciencia (2 Pedro 3:9). Los escogidos no piden nicamente lo que necesitan, por fidelidad y por amor, piden lo que es preciso pedir ante todo. Pero ese ruego supremo y necesario queda sin respuesta hasta el fin del mundo. Si Dios espera no es por indiferencia, sino para salvar al mayor nmero posible.
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Pero qu doloroso le resulta a Dios comportarse como alguien que no tiene corazn y hace como si Dios no existiera mientras espera con los escogidos,28 mientras sufre con ellos! Una vez ms estamos enfrentados a la tensin entre potencia y debilidad. Detengmonos ahora en las dudas de Dios ante sus labradores (Lucas 20:9-16), aquellos a quienes ha confiado los suyos. La via es la imagen clsica del pueblo de Israel. Los labradores son los sacerdotes, los guardianes de la revelacin y los guas de sus hijos. A su tiempo envi un criado a los labradores para que le entregasen su tanto de la cosecha de uva, pero los labradores lo apalearon y lo despidieron con las manos vacas. A continuacin mand un segundo criado, pero tambin a este lo apalearon, lo insultaron y lo despidieron con las manos vacas. Entonces mand un tercero; pero tambin a este lo malhirieron y lo echaron. La transposicin es obligada. Jess evoca el ministerio de los profetas, llamados por Dios para que intervinieran en el tiempo de crisis de Israel. Desgraciadamente, Jerusaln es conocida como la ciudad que mata a los profetas. Pero aqu el Maestro nos confa un gran secreto. Es el nico que conoce los sentimientos de su Padre (Juan 1:18). Nadie fuera de l puede hablar de ellos realmente. Porque viene del Padre y su comunin con l es tal que vive como si siempre estuviera en el seno de Dios. Pero escuchmosle atentamente: El dueo de la via [Dios] se dijo entonces: Qu hago? Asegurmonos de que esta pregunta no es expletiva. Qu har? (Ti pois). Es la indecisin de alguien que se ha quedado sin aliento y no sabe hacia dnde dirigirse. Los acontecimientos no se suceden como se haba deseado. Las previsiones parecen falsas. Los planes quedan por ejecutar. Surge la inquietud. Qu hacer? Quien habla es Dios. Ya le hemos odo plantear esa pregunta: Pueblo mo, qu

te hice? La respuesta dependa de los dems. Esta vez se la plantea a s mismo. Jams haba parecido ms humano, ms indeciso, ms dbil. Finalmente se decide: Voy a mandar a mi hijo querido, seguro que a l lo respetarn (Lucas 20:13). Mientras escribe, quien firma estas lneas siente que su corazn late a la vez de alegra y espanto. El corazn late de alegra porque ese seguro prueba que Dios no deseaba la muerte de su Hijo. Asisto con alivio a la cada de un gran muro de la teologa medieval. Y el corazn late de espanto porque su dolor, su tormento y su desconcierto fueron an mayores de lo que sera imaginable. Y todo eso por amor hacia m. Pero los labradores, al verlo, razonaron entre ellos: Este es el heredero, lo matamos y ser nuestra la herencia. Lo empujaron fuera de la via y lo mataron. Vamos a ver, qu har con ellos el dueo de la via? Ir, acabar con los labradores aquellos, y dar la via a otros. [] Los letrados y los sumos sacerdotes, dndose cuenta de que la parbola iba por ellos, intentaron echarle mano en aquel mismo momento (Lucas 20:14-16:19). Podramos continuar hojeando los Evangelios. Las parbolas son una mirada al cielo, rica en amor, justicia y poder. Tambin son una mirada a la tierra, tan cargada de indiferencia y rebelin. Por esa razn, cuando el cielo visita la tierra, el poder vacila en debilidad. Jess quiere hablarnos de Dios, darnos una teologa. Aunque, ya lo sabemos, cada vez que Jess ha querido compartir su teologa con nosotros se ha visto obligado a darnos una parbola y, finalmente, a comparar a Dios con una criatura humana. Un sembrador, un propietario, una mujer pobre, un padre con dos hijos, un amigo que tiene sueo e, incluso, un juez que no crea ni en Dios ni en el diablo. Y siempre, eso es cierto, procurando que no fuera un calco servil.29
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El final de Lucas 18:7 se traduce a menudo como: Los har esperar? o Les dar largas? El texto griego makrothumei epautois se resuelve mejor con: Espera con ellos.

MAILLOT, Alphonse, Op. cit., p. 128.

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LA DEBILIDAD DE DIOS REVELADA POR LA INFIDELIDAD DE LA IGLESIA En el cuarto apartado hemos podido ver hasta qu punto la infidelidad del pueblo de Israel pudo poner en jaque el poder del amor divino. En el quinto punto hemos recordado de qu trgica manera Jess fue rechazado por los suyos cuando Dios se lo envi. Qu sucede ahora con Cristo y su esposa, la iglesia? Por desgracia el cuadro no es menos sombro. Basta con leer el Apocalipsis para convencerse. Al igual que sucedi con Israel, es un caso de prostitucin. Echemos un vistazo a la enseanza que contiene la carta a la iglesia en Laodicea. La decepcin de Dios es evidente: Conozco tus obras y no eres ni fro ni caliente (Apocalipsis 3:15). Tambin su severidad: Pero como ests tibio y no eres ni fro ni caliente, te escupir de mi boca (Apocalipsis 3:16). Dios siente nuseas a causa de los suyos. Afortunadamente, debemos matizar la traduccin. En griego, el verbo escupir no est en futuro simple. Se trata de una expresin que dice exactamente: Estoy a punto de escupirte. La accin se presenta no como un acontecimiento que suceder necesariamente, sino como una posibilidad. Esta interpretacin del texto viene reforzada por lo que le sigue. Te aconsejo que te compres oro acendrado a fuego, as sers rico; y un vestido blanco, para ponrtelo y que no se vea tu vergonzosa desnudez, y colirio para untrtelo en los ojos y ver (Apocalipsis 3:18). Prestemos atencin, ante todo, a la delicada recomendacin; no es el tono de un juez al lmite de la paciencia. Tampoco es una orden, sino un consejo. Si quisiramos ver una cierta irona en ello, estaramos falseando el mensaje. La iglesia no sabe que es miserable, pobre, ciega y est desnuda. Debe aprender a abrir los ojos. Quiz llegue a remplazar su pobreza por la riqueza, su desnudez por un vestido nupcial y su ceguera por una visin clara. Dicho de otro modo, todo lo que le falta podra ser colmado. A pesar de las apariencias, todo no est perdido.
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A los que yo amo los reprendo y los corrijo (Apocalipsis 3:19). Esta traduccin debe ser corregida. Est inspirada por la concepcin medieval de Dios. De hecho, el texto inspirado no evoca un castigo, sino una pedagoga.30 Dios aparece como un padre que educa a su hijo. Si la correccin a veces es inevitable, siempre tiene un objetivo positivo. Es cierto que el verbo reprender (elegch) es serio. Significa reprochar y corresponde bien a lo que precede. Es conocido que el peor modo de educar consiste en cerrar los ojos ante el mal. No es ese el caso de quien tiene ojos parecidos a una llama de fuego. Ve, habla y pone el dedo en la llaga. Pero para curarla. Desde este punto de vista, el verbo espaol reprender es magnfico porque implica una censura. Sin embargo, tambin significa volver a prender. Cristo censura a su iglesia, la corrige, la educa como si se tratara de un hijo conflictivo, obstinado y, a veces, decepcionante, pero sin perder jams la esperanza de ver cmo se enmienda y crece. Mira que estoy a la puerta llamando: si uno me oye y me abre, entrar en su casa y cenaremos juntos (Apocalipsis 3:20). Se ha dicho que este versculo es tan bello, luminoso, limpio y conmovedor que no debera ser tocado. Digamos, sin embargo, que difcilmente encontraremos otra palabra de Cristo que exprese mejor su respeto por la libertad humana, de la que ya sabemos hasta qu punto condiciona el poder de Dios. Nada le preocupa ms que la salvacin de los hombres. Por eso dio a su Hijo amado. Esa es la debilidad de su amor. En primer lugar, est a la puerta. Nosotros lo hemos puesto ah ya que no lo hemos recibido. Pero se queda en la puerta, en lugar de irse. El amor sabe esperar; es paciente. Nada lo obligaba a venir y compartir nuestra existencia miserable. Sin embargo, no se queda de brazos cruzados. Los abre en cruz. Es preciso que real-

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El trmino griego es paideia, cuya raz es pais (nio), y no kolass, que procede de kopt (cortar).

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mente Dios sea lo que es, un Dios de amor, y el hombre sea lo que es, un indiferente? Es la desnudez total. A pesar de las nuseas, llama a la puerta. Ha venido para salvar a los perdidos, pero jams fuerza la puerta. Los especialistas en el crecimiento de la iglesia deberan recordarlo. El Evangelio no es una fuerza, y mucho menos un apremio. Se abre desde el interior. Por eso, Dios es dbil; acepta que el hombre rechace abrirse y establecer una relacin de amor. El hombre tiene un inmenso poder sobre Dios. En l reside el carcter sagrado de su destino. Compromete el destino de Dios. Pero cuando abrimos, Dios entra y cena, como hizo en casa de Marta. Nos considera importantes, con todo lo que le podemos ofrecer u oponer, con nuestras dudas y nuestras certezas,31 con nuestras cadas y nuestras victorias. Podemos cenar con l como lo hizo Mara (Lucas 10:38-42), y dejar que su dulce palabra penetre hasta lo ms hondo de nuestra alma (Hebreos 4:12). Podemos cenar con l como lo hicieron los apstoles en el aposento alto. Y cenaremos con l en el banquete de las bodas del Cordero, cuando regrese en gloria (Apocalipsis 19:6-9). El que venza se sentar a su lado en el trono, como l venci y est sentado en el trono al lado de su Padre (Apocalipsis 3:21). De todas las promesas que cierran las cartas a las iglesias, sta es la ms inesperada. Es vertiginosa! Nosotros, que tenemos una debilidad que Pablo describi tan dramticamente (Romanos 7:725), cmo podemos concebir que un da estaremos sentados con Cristo en el trono de Dios? Esto sobrepasa los sueos ms audaces. Cuando la humanidad se libera de todo constreimiento y todo lmite se abre plenamente a la divinidad. Qu lejos estamos de un Dios sdico, decidido a que su hegemona triunfe a cualquier precio. Dios es la libertad misma. l es la Libertad. l es nuestra libertad. l nos cura de nosotros mismos, nos ensea a estar en
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contacto con nosotros mismos. Establece un vnculo con los dems y nos permite traspasar sus lmites y los nuestros y alcanzarles en sus races eternas sin violar su intimidad. l nos hace uno en esa raz comn en la que su presencia se revela como la respiracin de nuestra libertad y como la eternidad de todas nuestras ternuras.32 Hacindonos plenamente hombres, plenamente hijos de Dios en la libertad reconquistada, adquirimos la plena participacin de la naturaleza divina. El hombre an no es. El camino que va del psuchikos (el hombre terrenal) al pneumatikos (el hombre espiritual)33 es largo. El verdadero hombre slo ha existido realmente en Jesucristo.34 Pero tenemos la posibilidad de tender con entusiasmo hacia esa ltima realizacin. El hombre est llamado a convertirse en encarnacin de Dios. El Mesas, la gloria esperada, os pertenece (Colosenses 1:27). Cristo, la revelacin de Dios, es tambin la revelacin del hombre. CONCLUSIN Desde la Edad Media el pensamiento humano ha sufrido importantes transformaciones. Parece que el comunismo no ha hecho mucha mella. En cambio, el evolucionismo se ha impuesto. La religin y la fe son percibidas cada vez ms como una etapa infantil del desarrollo humano y deben pasar como nuestra adolescencia. Despus de Freud estbamos convencidos de que Dios no era ms que la imagen interiorizada del padre humano; una imagen que haba huido al subconsciente y con el transcurso de los aos haba sido revestida de las apariencias ms diversas. El
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Cf. Juan 11:21-24.

ZUNDEL, Maurice, La crise de lglise, p. 23; citado por R. MARTNEZ DE PISN LIBANAS, Op. cit. p. 95. 33 Cf. 1 Corintios 15:45-49. 34 STVENY, Georges; la dcouverte du Christ, pp. 329-336.

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subconsciente humano siempre ha fabricado los dioses que necesitaba. Pero si lo tallamos en los tejidos del subconsciente, Dios carece de todo contenido trascendente. Es inconsistente, no tiene contenido ontolgico. Aunque la idea de Dios ha permitido que los hombres soportaran la desgracia, no deja de ser una ilusin.35 As se ha credo poder liberar al hombre de todos los tabes. El hombre se constituye por medio de determinismos. Basta ya de buscar en Dios la clave del ser! Los ms atrevidos hablan de la muerte de Dios. Los ms prudentes, en nombre de la honestidad, declaran a Dios intelectualmente superfluo, emocionalmente intil y moralmente insoportable.36 En realidad, vivimos en un mundo en el que a menudo Dios est ausente. Tal como escribe Roland de Pury: Dios se hace el muerto. Se hace el muerto en que nosotros le hemos convertido. Ah radica nuestra desgracia. Y es tan amargo que no hay palabras para describirlo. Deja que las cosas transcurran como si no existiera, como si no nos amase, porque no hemos querido que exista entre nosotros y para que viramos bien qu buen tiempo hace ah donde no existe.37 De aqu se sigue un verdadero desencanto, la perdida de sentido, la neurosis del vaco y el absurdo. El hombre moderno se parece con frecuencia a una nia que llora. Su padre, inquieto, la interroga y ella acaba respondiendo: Pap, quiero algo, pero no s qu. Entonces se buscan sucedneos. Para los materialistas es la huida hacia la droga. Para los religiosos es la huida hacia los
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movimientos carismticos, a la bsqueda de lo sobrenatural. El hombre se ha enajenado del verdadero Dios. El psicoanalista Viktor Frankl ha demostrado que la neurosis individual no es ms que la expresin de una religin rechazada.38 Cuando est privado de Dios, el hombre no alcanza su verdadera medida. No tan solo permanece enajenado, sino que no puede completarse. Para realizarse plenamente, el hombre necesita descubrir al verdadero Dios liberador, el Dios dbil aunque poderoso en amor, el Dios de Jesucristo. Cunto tiempo necesitaremos para deshacernos de ese dolo que es, precisamente, la representacin de Dios bajo la forma de un poder que domina y hasta puede aplastar? Cunto tiempo necesitaremos an para entender que Dios est desarmado, que es dbil, que cualquiera puede matarlo y, por lo dems, nunca dejar de esperarnos y amarnos?39 En el mundo tendris apreturas, pero, nimo, que yo he vencido al mundo (Juan 16:33). Pablo explica: Y cuando el universo le quede sometido, entonces el Hijo tambin se someter al que se lo someti, y Dios lo ser todo para todos (1 Corintios 15:28). Cuando se excava un tnel en la oscuridad se puede perder la esperanza de alcanzar a encontrar la luz. Sin embargo, llega el momento en que el ltimo golpe de pico rompe la noche.

NEUSCH, Marcel, prologando a FRANKL, E., Le Dieu inconscient, Pars: Le Centurion, 1975, p. 6. 36 Cf. ROBINSON, J.A.T., Honest to God. 37 PURY, Roland de, Ton Dieu rgne, Pars: Delachaux et Niestl, 1946, p. 119.

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FRANKL, Viktor, Le Dieu inconscient. Pars: Le Centurion, 1975, p. 6. ZUNDEL, Maurice, Ton visage, ma lumire, 1989, citado por R. MARTNEZ DE PISN LIBANAS, Op. cit., p. 54.

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Captulo 4

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Richard Lehmann Presidente de la Asociacin del Norte de Francia y la Unin Franco-belga de la Iglesia Adventista; profesor de la Facultad Adventista de Teologa El mundo cristiano conoce en nuestros das un reavivamiento bblico, carismtico, litrgico y mstico. El reavivamiento litrgico tiende a poner el acento en el canto, en la msica y en los valores afectivos. Las multitudes rechazan el dogmatismo y los debates teolgicos y buscan ms el calor humano y la fraternidad. En una palabra, buscan vivir una religin del corazn. Reaparece el pietismo y todos se sienten llamados a dar el corazn a Jess, a recibir a Jess en el corazn o incluso a recibir un corazn nuevo. stas y otras muchas frmulas estn cargadas de emocin. La exgesis se vuelve psicologizante y la predicacin popular tiende a conmover. Los valores viriles como el coraje, la valenta o la voluntad se difuminan aadindoles caricias y sensibilidad. Es cierto que los integrismos de cualquier clase han presionado demasiado para que el pndulo se desplace hacia el amor, la acogida, la tolerancia, la fe en el prjimo y los valores primeros del cristianismo. Demasiados inocentes han sido crucificados en nombre de Cristo. Pero debemos preguntarnos si la amenaza de una deriva meliflua y blanda, que conduce a un sincretismo afectivo,1 no

Vase el texto de la Bendicin de Toronto. Cf. GARCA, Marceline, Embrasse Nos curs: la froideur de laccueil na pas touff la flamme de lEsprit, en Le Christianisme au XXe sicle, 635 (5-10 de abril, 1998), p. 5.

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es un peso demasiado grande que grava el futuro del cristianismo. Todo va bien mientras nos amemos!. Si la Biblia concede un lugar de honor al corazn mencionndolo en ms de setecientas veces, es importante definir el contenido. Tocar la nocin de corazn es elaborar una nueva religin, es desplazar realmente el ncleo del cristianismo. Cmo puede la religin cristiana permanecer fiel a sus principios? Sobre esta pregunta queremos abrir nuestra investigacin y, a travs del uso del trmino corazn, intentaremos descubrir qu religin o, ms bien, qu espiritualidad intuyeron los autores sagrados. EL USO GENERAL DEL TRMINO CORAZN 2 El corazn, en su condicin de rgano, no recibe ninguna mencin en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento. De hecho, la Biblia entera no conoce ms que el uso metafrico del trmino. Nadie duda, sin embargo, de que los antiguos, que consuman carne y estaban habituados a los sacrificios, conocan el rgano aunque ignorasen su funcin. Pero el uso metafrico no precisa de un conocimiento profundo de la fisiologa para que la palabra tenga un sentido. El trmino corazn sirve, generalmente, para designar lo que est en el centro. Por ejemplo, Jons fue arrojado al fondo (el corazn) del mar (Jons 2:4). En un sentido moral, hace referencia a los mviles, a las intenciones profundas y ocultas.3 Las intenciones humanas son tan poco perceptibles que slo Dios las
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conoce (1 Reyes 8:39; Hechos 1:24). Es capaz de ver ms all de las apariencias (1 Samuel 16:7). El hombre no puede conocer las profundidades del corazn humano (Jeremas 17:9). Todo lo que tiene relacin con el comportamiento moral del individuo est formulado con la ayuda del trmino corazn. La afectividad En muchos casos el uso del trmino corazn tiene que ver con los estados afectivos elementales como el placer (Ecl. 2:10) y el dolor (Salmos 69:21); o ms complejos, como las emociones: el miedo (Deuterenomio 28:67), el terror (Levtico 26:36) y la angustia (Job 7:11); y los sentimientos: el amor (Deuterenomio 6: 5), el odio (Levtico 19:17) y el orgullo (2 Crnicas 32:26). En ltimo lugar, si consideramos la pasin como una inclinacin que se exaspera, que sobre todo se instala permanentemente y se convierte en el centro de todo,4 podemos definir como tal la actitud descrita en el siguiente texto: Toda su actitud era siempre perversa (Gnesis 6:5).5 El pensamiento El uso del trmino corazn para describir estados afectivos es muy secundario en el Antiguo Testamento. A juzgar por la proporcin en las apariciones,6 el contenido semntico del trmino es mucho ms prximo a las actividades psicolgicas e intelectuales. Segn pone de manifiesto Georges Pidoux, ah estriba la diferencia fundamental entre las funciones que el Antiguo Testamento le atribua
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Puesto que el vocabulario del Nuevo Testamento es fiel en sus distintas acepciones al contenido que le dio el Antiguo Testamento, nuestra investigacin se centrar esencialmente en el Antiguo Testamento. Haremos las correcciones necesarias cuando tengamos que considerar el modo en que, en el mbito de la antropologa, las nociones veterotestamentarias han debido inscribirse en un vocabulario griego ms amplio que el hebreo. Frecuentemente se hace una oposicin entre el corazn y las partes visibles del cuerpo humano: la mano (Lamentaciones 3:41), las orejas (Ezequiel 3:10), la boca (Deuterenomio 30:14), los vestidos (Joel 2:13), etc.

MALAPRET, P., citado por CUVILLIER, A., Prcis de philosophie, Pars: A. Colin, 1961, 9. ed., p. 419. Segn la Nueva Biblia Espaola: La maldad del hombre cunda en la tierra y [] todos los pensamientos que ideaba su corazn eran puro mal de continuo. Segn Cantera Iglesias: Era mucha la malicia del hombre en la tierra y [] toda la traza de los pensamientos de su corazn no era de continuo sino el mal. Casi cuatrocientas referencias sobre unas setecientas cincuenta.

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al corazn y las que le atribuimos hoy en da.7 Afirma, con razn, que olvidar esta realidad falsea nuestra visin de las personas bblicas que, a causa de sus frecuentes referencias al corazn, nos parecen ms sentimentales que racionales.8 El corazn es la sede de las reflexiones (Salmos 77:7), la inteligencia (Job 12:23), la sabidura (Salmos 90:12), el saber (Eclesiasts 1:17), la meditacin (Zacaras 7:10) y la memoria (Proverbios 3:3). El Nuevo Testamento se inscribe en la misma lnea (cf. Lucas 24:38, Romanos 1:21). EL USO ANTROPOLGICO El acento que el Antiguo Testamento pone sobre el pensamiento no carece de consecuencias en la antropologa. Mientras que nosotros distinguimos la potencialidad del acto, el proyecto de su cumplimiento, para el Antiguo Testamento el hombre es aquello que piensa su corazn (Proverbios 23:7). El pensamiento o los sentimientos tienen, en el Antiguo Testamento, un pronunciado carcter prctico y conducen, necesariamente, a la accin. Segn palabras de Jean Zurcher, si la esencia del hombre es ser un alma viviente, sta no existir verdaderamente ms que en la medida en la que se manifieste.9 Por esa razn el israelita aplica su corazn (Esdras 7:10), lo desva (Deuterenomio 30:17) y lo conforta (Salmos 10:17). El corazn es tenido como la fuente ntima de toda la actividad afectiva e intelectual del hombre. el acto voluntario llega a ser hasta tal punto la manifestacin del corazn, que todo acto cometido es una emanacin de la persona misma.10
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Los trminos corazn, alma y espritu son, a menudo, sinnimos. Sin embargo, cada uno de ellos posee un sentido especfico. Para distinguirlos conviene definir el punto de vista bajo el que se sita el autor sagrado cuando emplea esos tres trminos: sinttico, analtico o existencial; puntos de vista perfectamente definidos por Jean Zurcher en su tesis. El autor parte de tres categoras de unidad que se reducen a tres formas: elemental, total y viva.11 La unidad elemental es aqulla que concibe nuestra mente concibe necesariamente en el fondo de toda multiplicidad. Es el producto del anlisis. La unidad total es la que impone nuestra mente para dar forma a toda multiplicidad. Es el resultado de la sntesis. La unidad viva o psicolgica es aquella que fija el yo en su emergencia, es decir, la conciencia de la propia existencia. La llamaremos unidad existencial. Bajo cada uno de esos puntos de vista los trminos que sirven al antroplogo bblico la carne, el corazn, el alma y el espritu cubren un campo semntico distinto. Tener en cuenta esos tres puntos de vista evita muchas confusiones a la hora de interpretar los enunciados bblicos sobre el hombre. El punto de vista analtico Corazn y carne. Entre los trminos que la antropologa bblica clsica retuvo, el corazn ocupa un lugar muy discreto y, a menudo, se limita a los trminos cuerpo, alma y espritu, tal como se recoge en Gnesis 2:7. No obstante, el corazn permite poner de relieve la riqueza de la vida interior del hombre. Lejos de ser una mquina viva, a travs del uso del trmino corazn, el hombre aparece como un ser dotado de sentimientos, pensamientos y voluntad personal. La carne es lo visible y el corazn es lo profundo e ntimo (Job 10:13).

PIDOUX, Georges, Lhomme dans lAncien Testament, Neuchtel (Pars): Delachaux et Niestl, 1953, p. 25. 8 PIDOUX, Georges, Op. cit., p. 26. 9 ZURCHER, Jean, Lhomme, sa nature et sa destine, Neuchtel (Pars): Delachaux et Niestl, 1953, p. 181. 10 Cf. MOURLON BEERNAERT, Pierre, s. j., Cur-Langue-Mains dans la Bibla. Un langage sur lhomme (Cahiers vangile 46), Pars: Le Cerf, 1983, p. 8. Designa toda la personalidad consciente, inteligente y libre del ser humano.

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Ibdem, p. 122.

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Corazn y alma. El trmino alma tambin sirve para explicar la interioridad. Tanto se puede decir desde el fondo de mi alma como desde el fondo de mi corazn. Pero el trmino alma tiene un sentido ms amplio que corazn. El alma representa la realidad viva (1 Samuel 17:55) o muerta (Levtico 21:11; Nmeros 19:11-13) del ser, ya se trate de un ser humano o de un animal. Caracteriza la vida individual en el sentido fisiolgico (Gnesis 35:18) a la vez que psicolgico (1 Samuel 1:10).12 El alma puede conocer (Salmos 139:14), recordar (Lamentaciones 3:20) y querer (Salmos 119:129). Pero cuando se trata de designar individuos en un sentido amplio, independiente de toda vida interior, el trmino corazn es excluido como en el caso de una descendencia (Gnesis 46:22) o el nmero de los emigrantes en Egipto (Gnesis 46:26; cf. Hechos 2:41), en los que se enumeran almas y no corazones. Corazn y espritu. El espritu es universal e impersonal. El trmino es sinnimo de vida. mile David dice: La nica diferencia que existe entre el ruah de los animales y el del hombre es que los primeros lo reciben del principio universal que penetra la naturaleza entera (Gnesis 1:24) mientras que el segundo recibe la vida de parte de Dios de un modo distinto y especial (Gnesis 2:7).13 Dios es quien dispone de l (Daniel 5:23) y no es propiedad inalienable de los hombres (Eclesiasts 12:9) o los animales (Gnesis 9:3). No es pues sorprendente que se considere a una persona que da testimonio de una particular vitalidad como depositaria de ms espritu que otra, o que la anima un espritu ms poderoso. Quien est animado por el Espritu de Dios dispone de medios extraordinarios. A la inversa, un nimo abatido [sin fuerzas] seca los huesos (Proverbios 17:22). Si todos los seres vivientes estn animados por un so12 13

plo de origen divino, el hombre es el nico que posee corazn. Los animales carecen de l. Porque slo el hombre es capaz de disponer del espritu, de la vida que est en l. Para Claude Tresmontant la originalidad de la psicologa bblica es que considera los pensamientos como creados por el hombre, engendrados en su corazn mediante su libertad. El hombre es el creador de sus pensamientos, es su autor responsable. El corazn del hombre fabrica el mal desde su juventud. (Gnesis 8:21)14 Pero el hombre no es propietario de su vida, el aliento que lo anima sigue siendo propiedad de Dios. Les retiras el aliento, y expiran, y vuelven a ser polvo; envas tu aliento, y los creas, y repueblas la faz de la tierra (Salmos 104:2930).15 Pero el hombre dispone de su corazn. Puede endurecerlo a la voz de Dios (Salmos 119:70). El espritu es la potencialidad de vida; el corazn es su orientacin. Para concluir, diremos que los trminos antropolgicos considerados desde un punto de vista analtico presentan al hombre de los distintos modos en que se da: emprico (la carne), personal (el alma), vivo (el espritu) y autnomo (el corazn). Segn afirma Georges Crespy, la diversidad de las expresiones utilizadas no significa una diferencia ontognica entre las realidades que designan, sino una coloracin particular de la existencia en relacin con el trmino empleado.16 Considerar que bajo cada uno de los trminos se encuentra una realidad ontolgica sera un error pues explican maneras de ser, facetas bajo las que el hombre se da a conocer.

14

MOURLON DE BEERNAERT, Pierre, s. j.; Op. cit., p. 183. DAVID, mile, tude sur limmortalit conditionnelle, citado por VAUCHER, Alfred, Le problme de limmortalit, Dammarie-ls-Lys: S.D.T.,1957, p. 86.

TRESMONTANT, Claude, Essai sur la pense hbraque, Pars: Le Cerf, 1962, 3. ed., p. 119. 15 Segn NBJ: Les retiras tu soplo y expiran, y retornan al polvo que son. Si envas tu aliento, son creados, y renuevas la faz de la tierra. 16 CRESPY, Georges, Le problme dune anthropologie thologique, tudes thologiques et religieuses, 1950, n. 1-2, p. 23.

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El punto de vista sinttico La consideracin de este punto de vista est justificada por el hecho de que, en el pensamiento veterotestamentario, la vida que Dios da penetra de tal modo la totalidad del ser que cada una de sus dimensiones puede explicar el conjunto de la vida. La carne. Todos los elementos visibles del hombre permiten abarcarlo en su totalidad. Los ojos, la nariz, los brazos, las orejas, etctera, no son nicamente partes del cuerpo (punto de vista analtico), sino que cada uno representa tambin la totalidad del ser.17 As, cuando Dios dice: Ante m se doblar toda rodilla, por m jurar toda lengua (Isaas 45:23) habla de toda la persona, y no slo de la rodilla o la lengua. Aunque la palabra carne sirve para explicar la dimensin material y frgil del ser humano, cuando segn el texto hebreo Dios declara en Isaas 66: 23 que toda carne (kol-basar) se postrar delante de l, no pretende que el culto que se le rinda en la tierra nueva sea tan slo un culto formalista, sino que todo ser viviente le rendir homenaje. Claude Tresmontant tiene razn cuando escribe que tan cierto es decir que somos cuerpos como decir que somos almas. El hebreo, para designar al ser humano viviente, tambin emplea los trminos alma (nefs) o carne (basar), que contemplan una nica realidad, el ser humano que vive en este mundo.18 La totalidad del ser est presente en todas sus partes. El alma. El trmino sirve tambin para designar la totalidad de la persona. A menudo puede ser sustituido en el texto por un pronombre personal. As, los textos Que mi suerte sea la de los justos (Nmeros 23:10) y Bendice alma ma al Seor (Salmos 103:1) pueden traducirse perfectamente por que la suerte de mi alma sea la de los justos y que yo bendiga al Seor sin que cambie su sentido.

El espritu. Segn el contexto, este trmino tambin puede ser reemplazado por un pronombre personal (Gnesis 45:27; Salmos 142:4; Proverbios 17:27). El corazn. Como los precedentes, el trmino corazn puede representar a toda la persona hasta el punto de que la potica hebrea lo usa en paralelo con los anteriores (Isaas 65:14): Mirad que mis siervos cantarn con corazn dichoso, mas vosotros gritaris con corazn triste, y con espritu quebrantado gemiris. El punto de vista existencial El hombre puede ser percibido tambin bajo el ngulo de la existencia. Entonces no aparece como un compendio y su naturaleza no es la suma de sus partes. Aunque pueda ser percibido en sus distintas facetas, no por ello deja de ser un ser nico y vivo. Desde este punto de vista no se puede decir que el hombre tenga un alma, un cuerpo, un espritu y un corazn, sino que se dice que es cuerpo, alma, etctera. Incluso cuando emplea una formulacin dualista, Claude Tresmontant no se reprime y dice que, para el Antiguo Testamento, el alma es visible y sensible porque est en el mundo, ha asimilado los elementos de los cuales se ha nutrido, los ha integrado y hacen que sea carne.19 En el hombre se confunden todas las dimensiones de su ser. Pero an hay ms, porque el hombre jams es considerado por l mismo, sino siempre en su situacin ante Dios20 y ante sus semejantes. Eso hace de l un ser moral y responsable, a cuya conciencia Dios llama sin cesar. Para comprender al hombre en situacin, la Biblia emplea preferentemente el trmino corazn a causa de la relacin que esa palabra mantiene con la vida voluntaria.

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PIDOUX, Georges, Op. cit., pp. 23-25. Ibdem, p. 98.

19 20

TRESMONTANT, Claude, Op. cit., pp. 97, 98. ZURCHER, Jean, Op. cit., p. 180.

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EL USO NEOTESTAMENTARIO Antes de seguir adelante, es preciso, sin embargo, que consideremos brevemente las aportaciones del Nuevo Testamento. Los autores del Nuevo Testamento se enfrentan a una situacin lingstica nueva. El vocabulario griego que emplean posee ya un sentido que le es propio: es ms extenso y, por lo tanto, a veces ms preciso. Adems, el pensamiento rabnico, fuertemente influido por la filosofa griega, se elabora sobre una antropologa dualista. A causa de las dimensiones de este trabajo, no se profundizar demasiado en el tema. Permtasenos remitir al lector al excelente estudio de W. David Stacy21 en el que se demuestra ampliamente que, si bien aprovechaban la oportunidad que les ofreca un vocabulario nuevo, los autores del Nuevo Testamento permanecan fieles al pensamiento veterotestamentario. Podemos suscribir la conclusin del estudio de J. Behm, quien declara: El empleo neotestamentario del trmino corazn est en consonancia con el uso veterotestamentario y se distingue del uso griego. En comparacin con la Septuaginta, se concentra con ms fuerza sobre el corazn en su condicin de rgano principal de la vida psquica y espiritual, el lugar en el hombre en el que Dios da mayor testimonio de s mismo.22 El corazn es comparable a un tesoro del que se sacan cosas buenas o malas (Mateo 12:35), es la fuente oculta de toda la vida (1 Corintios14:25; 2 Corintios 5:12) a la cual slo Dios tiene acceso (Lucas 16:15). Es la sede del pensamiento (Mateo 9:4; 15:19). En Hebreos 4:12, el autor pone unos junto a otros los sentimientos y los pensamientos del corazn. Mediante el uso del trmino corazn (kardia [kardia]) se hace referencia a la inteligencia (Romanos
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1:21), la fe (Romanos 10:10), la obediencia (Romanos 6:17), la voluntad (2 Corintios 9:7) y la conciencia (1 Juan 3:20-21). El corazn es: el centro de todo el hombre, el principio interno, a la vez espiritual y animado, que hace del hombre una unidad concreta, y del cual parten su actividad dinmica y su determinacin moral. Todo aquello que los griegos o helenistas llaman nouj (mente), logoj (razn), suneidesij (conciencia) y sumw (corazn) est incluido en kardia.23 El estudio comparativo de los trminos antropolgicos nos ha convencido, no slo de que el pensamiento del Nuevo Testamento se inscribe en la lnea establecida en el Antiguo, sino que, adems, el trmino corazn, en su diversidad de usos, se refiere a la realidad humana.24 El corazn es el hombre de carne, capaz de pensar, sentir y querer, y animado por el aliento divino. De ah que la soteriologa bblica se base en esta realidad antropolgica. EL USO SOTERIOLGICO En el Antiguo Testamento Aunque el trmino conciencia no se emplee en el Antiguo Testamento, ello no quiere decir que su nocin no est presente. A veces se sobreentiende, como sucede en Gnesis 3:8, donde vemos a Adn y Eva, vctima de sus remordimientos. Pero es ms frecuente que se evoque por medio del trmino corazn. Job dice: Mi corazn no reprocha ninguno de mis das (Job 27:6). Un pueblo sin corazn es un pueblo sin conciencia (Jeremas 5:21-22). La conciencia se apoya en la memoria (Deuterenomio 4:39). Dios tambin se propone escribir sus mandamientos en el co23

STACY, W. David, The Pauline View of Man in Relation to Its Judaic and Hellenistic Background, Londres: MacMillan, 1956. 22 BEHM, J., kardia, Theological Dictionary of the New Testament (TDNT), editado por KITTEL, Gerhard, Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1975, vol. 3, p. 611.

DELITZSCH, F., System der biblichen Psychologie, citado en: VIGOUROUX, F., Dictionnaire de la Bible, Pars: Letouzay et An, 1908, col. 825. 24 Cf. LEHMANN, Richard, La notion de cur dans la rvlation biblique, tesis de licenciatura, Collonges-sous-Salve: Facultad Adventista de Teologa, 1964, p. 53-64.

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razn humano (Jeremas 31:33) para que se hagan eco permanente de la voz divina. Dios solicita, presiona, suplica, amenaza, pero jams obliga. Habla al corazn (Oseas 2:16), y as permite que el hombre acceda a la libertad. El hombre dispone de libre albedro y la interpelacin divina hace que acceda a la libertad.25 Para el Antiguo Testamento, el hombre est marcado por el pecado, tiene una inclinacin natural a endurecer su corazn (2 Crnicas 36:12-13). En el jardn del Edn era libre en la medida que segua con placer la voluntad divina. Pero cuando pec se defini a s mismo como el valor ltimo y se alien definitivamente. Se encerr en un crculo del que no puede salir (Gnesis 8:21; Eclesiasts 9:3; Jeremas 17:9). Para acceder a la libertad, debe volver a encontrar y elegir unos valores que le sobrepasan y le vienen de alguien mayor que l. En la medida en que escoge sus propios valores est determinado por su propia imagen. El sabio declara : El que se fa de s mismo [su corazn] es un necio, el que procede con sensatez est a salvo (Proverbios 28:26). El mal tiene sus races en el engao radical que consiste en querer definirse como el criterio para todos los valores. Con el pretexto de la libertad el hombre se aliena y se convierte en esclavo de sus deseos y sus pasiones, e incluso esclavo de sus conquistas. Por eso la profeca al rey de Tiro: Porque has equiparado tu corazn al corazn de Dios [] te precipitarn en la fosa (Ezequiel 28:6-8). Pero el amor de Dios no tiene fin. Con amor eterno te am, por eso prolongu mi lealtad (Jeremas 31:3). Su proyecto permanente es dar al hombre las referencias que lo liberen: Os dar un corazn nuevo y os infundir un espritu nuevo; arrancar de vuestra carne el corazn de piedra y os dar un corazn de carne. Os infundir mi espritu y har que cami25

nis segn mis preceptos y que pongis por obra mis mandamientos (Ezequiel 36:26-27). Y por eso lo persigue diciendo: Dame, hijo mo, tu corazn (Proverbios 23:26). El uso del trmino corazn permite que el israelita presente al hombre tal como se entiende a s mismo: en una historia, como un poder de accin, responsable de su destino ante un Dios que lo llama y lo solicita. Un hombre segn el corazn de Dios es mucha ms inteligencia y discierne mejor (Jeremas 3:15), conduce mejor su vida segn los orculos de Dios, que un hombre librado a los mltiples y diversos sentimientos que fluyen de su fuero interno. En el Nuevo Testamento El Nuevo Testamento se inscribe perfectamente en la lnea marcada por el Antiguo. El reproche esencial que se le hace al hombre es su indisposicin para responder al llamamiento de Dios. Jess se aflige por la dureza de corazn de sus oyentes (Marcos 3:5; 8:18). El corazn humano est extraviado (Hebreos 3:10), es malo e incrdulo (Hebreos 3:12), incircunciso (Hechos 7:51). El da del juicio manifestar la realidad del corazn (1 Corintios 4:5; Mateo 12:34; Romanos 2:5-8). Pero posee la capacidad de decisin para ir a favor del bien. Para ello basta con que responda al llamamiento de Dios, la palabra eficaz que puede salvar al hombre de su encierro. Jess interpela frecuentemente a aquellos que se dirigen a l: Si quieres (Mateo 15:28; 19:21; Lucas 9:23). Y toda la predicacin evanglica est basada en la capacidad de eleccin de los individuos ante la solicitud divina (Mateo 11:28-30; Hechos 2:37). Porque en la Biblia el corazn es el trmino que designa la fuente de la libertad y el pensamiento, el lugar en el que el hom75

La libert, elle, cest le fruit de lactivit consciente et voulue de lhomme (La libertad es fruto de la actividad consciente y voluntaria del hombre). LEHMANN, Richard, Op. cit., p. 159.

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bre escoge para s mismo lo que es y decide sus actos y sus pensamientos. En los secretos del corazn se elaboran las primeras decisiones, las opciones radicales que harn que un ser sea lo que es, lo que quiere y lo que piensa.26 O, segn afirma Jean Zurcher, el hombre es un ser cuya existencia depende en todo momento de la actividad mediante la cual se hace a s mismo.27 As pues, el hombre aparece doblemente responsable. En primer lugar, lo es en razn del uso que hace de su libertad creadora; en segundo lugar, lo es por su cerrazn a las fuentes divinas. Quien responde favorablemente, conoce una metamorfosis completa con una luz interior, una renovacin de su corazn y una nueva presencia. Iluminacin Para hablar de la relacin nica que Dios mantiene con el corazn del hombre, el Nuevo Testamento emplea un hpax: kardiognsts (Hechos 15:8; 1:24). Dios conoce el corazn del hombre y lo ilumina revelndosele como su Padre (Glatas 4:6). Ilumina los ojos de su corazn para que conozca la autntica esperanza, el poder o la riqueza (Efesios 1:18-19); en una palabra la vida verdadera. Transformado por la renovacin de su inteligencia, el creyente accede a los verdaderos valores y, por ende, a la verdadera libertad (Romanos 12:1-3). Corazn nuevo Lo que comnmente se viene en llamar un corazn nuevo es, de hecho, una vida nueva. Porque la vida, segn la terminologa neotestamentaria, es un don espiritual que requiere un acto espiritual y libre por parte del hombre: una metanoia, una anakainsis, una renovacin del corazn; es decir, una renovacin de la

mente y la libertad.28 A partir de ese momento las elecciones se hacen segn la revelacin divina y no en funcin de los intereses personales. El Espritu de Dios esparce el amor en el corazn (Romanos 5:5). Presencia La obra del Espritu es realmente importante. Mientras que en el Antiguo Testamento y en la lengua griega el pneuma aparece la mayora de las veces como exterior al hombre y arrebatando de modo irresistible al profeta, en el Nuevo Testamento es una presencia en el corazn del creyente. El hombre espiritual, una formulacin sin correspondencia en el Antiguo Testamento, es conducido por el Espritu que, segn A. Westphal, deja de ser una biela manejada por el brazo del Seor y se convierte en levadura que penetra toda la masa y la transforma.29 El creyente participa de la divinidad a travs de la presencia del Espritu en su corazn (1 Corintios 3:16; 2 Timoteo 1:14; Santiago 4:5). Esta presencia le permite acceder a la plena libertad (Efesios 3:17) CONCLUSIN Al final de nuestra investigacin podemos afirmar que la teologa no puede menospreciar la antropologa. Dios quiere salvar al hombre en su integridad, en todas las dimensiones de su existencia; porque este, como si de un tringulo se tratara, no puede ser afectado en una dimensin de su ser sin que los efectos alcancen a las dems. El uso bblico del trmino corazn determina una religin que interpela al individuo en sus pensamientos, en sus afectos y en sus relaciones con su cuerpo y con su prjimo. La religin del corazn produce una revolucin total en el individuo, en todo lo que constituye su humanidad. A diferencia del pensamiento griego, que lo divide todo en categoras, jerarquiza
28 29

26

TRESMONTANT, Claude, tude mtaphysique biblique, Pars: J. Gabalda, 1955, p. 65. 27 ZURCHER, Jean, Op. cit., p. 157.

TRESMONTANT, Claude, Op. cit., p. 72. Ibdem, Op. cit., p. 103.

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los dones de la naturaleza humana, separa el alma del cuerpo como si una pudiera existir sin el otro, la reflexin de los autores sagrados est dirigida a entender al hombre en su existencia nica (diramos total, pero eso podra dejar entrever que la vida est hecha de una unin de fragmentos) en la que todo se sustenta mutuamente. Las interpelaciones de Dios estn destinadas a sacar a los creyentes de las ilusiones que les acunan, hacindoles creer que lo religioso est separado de lo cotidiano, pues son seres responsables, ante Dios y ante los hombres. Promover una religin del corazn es llamar a una vida de reflexin, fundada en la revelacin bblica, en la que se implican todas las dimensiones de la vida personal y social. El Nuevo Testamento es fiel al Antiguo, que anuncia la nueva religin en estos trminos: Meter mi ley en su pecho la escribir en su corazn, yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo; ya no tendrn que ensearse unos a otros mutuamente, diciendo: Tienes que conocer al Seor, porque todos, grandes y pequeos, me conocern. (Jeremas 31:33-34). Todo viene de Dios, cuya presencia ineludible hace a los hombres libres y responsables.

Captulo 5

JESS-DIOS EN UNA CARNE PARECIDA

A LA NUESTRA
Kenneth H. Wood Presidente del Ellen G. White Estate Board of Trustees Desde mi ms tierna infancia, a inicios de los aos 20, mis padres me ensearon que cuando el Hijo de Dios vino a este mundo su herencia fsica era la de todos los seres humanos. Sin poner el acento en sus ascendientes pecadores, como Rahab o David, subrayaban que Jess, aun a pesar de las tendencias fsicas que haba heredado, haba vivido una vida perfecta primero como nio, luego joven y finalmente adulto. Me ensearon que comprenda mis tentaciones porque haba sido tentado como yo, y me comunicara la fuerza necesaria para vencer como l haba vencido. Esas palabras causaron en m una profunda impresin. Me ayudaron a mirar a Jess no slo como mi Salvador, sino como un modelo. Con ellas aprend a creer tambin que mediante su poder poda vivir una vida victoriosa. En los aos que siguieron aprend que las enseanzas de mis padres con respecto a Jess tenan una base slida en la Biblia y que Ellen White, la mensajera de Dios para el Remanente, haba clarificado esa verdad en numerosas declaraciones como las que siguen: Los nios no deben perder de vista que el nio Jess tom sobre s la naturaleza humana, que fue semejante a la carne de pecado y que, al igual que Satans tienta a todos los nios, l tambin fue tentado. Fue capaz de resistir a las tentaciones de Satans en virtud de su dependencia del po-

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der divino de su Padre celestial. Se someti a su voluntad y obedeci sus mandamientos.1 En un tiempo, Jess tuvo la misma edad que vosotros. Conoci vuestras mismas condiciones y vuestros mismos pensamientos en este perodo de vuestra vida. En este momento crucial no puede olvidarse de vosotros. Conoce vuestras tentaciones.2 Una de las principales razones por las que Cristo entr en la familia humana, y vivi una vida victoriosa desde su nacimiento hasta su madurez, fue establecer un ejemplo para aquellos a quienes haba venido a salvar. Jess tom la naturaleza humana y pas por las diversas fases de la infancia y la juventud con el fin de saber cmo simpatizar con nosotros y para dar un ejemplo a todos los nios y jvenes. l sabe cules son sus tentaciones y sus debilidades.3 Durante mi estancia en el instituto y en la universidad, los profesores y pastores adventistas continuaron ensendome que Jess haba tomado la misma carne que la de cualquier ser humano: una carne afectada e influida por el pecado de Adn y Eva. Decan que los catlicos no podan creerlo a causa de la doctrina del pecado original, que les obligaba a proteger a Jess de la carne de pecado. As elaboraron el dogma de la inmaculada concepcin, segn el cual Mara, la madre de Jess, si bien fue concebida naturalmente, ya desde el mismo instante de su concepcin estuvo libre de toda traza del pecado original. De ese modo, puesto que era distinta de sus ancestros y del resto de la humanidad cada, poda ofrecer a su Hijo una carne semejante a la de Adn antes del pecado.
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Si bien los protestantes rechazan esta doctrina catlica, la mayora sostiene an que hay una diferencia entre la humanidad de Cristo y la de la raza humana que vino a salvar. De manera sobrenatural, dicen, no hered el bagaje gentico que tendra que haber recibido de sus ancestros cados en el pecado, por lo que qued exento de ciertas tendencias contra las que deben luchar los humanos en su conjunto. EL DESAFO DE LA CRTICA Desde el principio, los adventistas sostenan que Jess haba tomado la naturaleza humana tal como la haba encontrado despus de cuatro mil aos de pecado. Por ese motivo, los predicadores y los telogos de otras iglesias deformaron esa creencia y la usaron para apartar a las personas de la verdad del sbado y los mensajes de los tres ngeles. Tomaron la doctrina del pecado original como presupuesto de sus reflexiones y afirmaron que si Jess hubiese tomado una carne semejante a la del pecado (Romanos 8:3) tambin l habra sido un pecador, por lo que tambin l habra necesitado un Salvador. A inicios de los aos treinta, en la revista Moody Monthly apareci un artculo que versaba sobre tres doctrinas adventistas, entre los cuales se encontraba la naturaleza de Cristo. Francis D. Nichol, el entonces redactor jefe de la Review and Herald, que en la actualidad se denomina Adventist Review, responda a las acusaciones con una carta al director. A propsito de la doctrina segn la cual Cristo haba heredado una naturaleza pecadora y cada declaraba: La creencia delos adventistas del sptimo da sobre ese asunto est establecida definitivamente en Hebreos 2:14-18. Puesto que un texto bblico ensea que Cristo particip de nuestra naturaleza de manera efectiva, nosotros tambin debemos ensearlo. Ms tarde, en un artculo que comentaba la respuesta crtica a su afirmacin, escribi:
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Youths instructor, 23 de agosto de 1894. Manuscript Releases, vol. 4, p. 235. 3 Youths Instructor, 1 de septiembre de 1873.

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Debemos admitir que si la declaracin segn la cual Cristo hered una naturaleza pecadora y cada no va acompaada de precisin alguna, puede ser mal entendida y significar que Cristo fue un pecador por naturaleza, como nosotros. Evidentemente tal doctrina sera espantosa. Pero no compartimos una creencia as. Los adventistas enseamos sin reservas que, si bien Cristo naci de una mujer, particip de la misma carne y la misma sangre que nosotros y se hizo tan semejante a sus hermanos que pudo ser tentado en todo como nosotros, fue sin pecado, porque no conoci el pecado. La clave de toda la cuestin est ciertamente en la frase sin cometer pecado. Creemos sin reserva en esta declaracin las Santas Escrituras. Cristo fue verdaderamente sin pecado. Creemos que aqul que era sin pecado fue hecho pecado por nosotros; condicin indispensable para que fuera nuestro Salvador. No hay nadie que sea capaz de usar un vocabulario que escape a los malentendidos; as que cualquiera que sea el que emplee un adventista para describir la naturaleza que Cristo hered en el nivel humano, creemos implcitamente, tal como ya hemos dicho, que Cristo fue sin pecado.4 La posicin avanzada por Nichol representaba con precisin la fe que la Iglesia Adventista haba compartido durante dcadas como la de respetados biblistas no adventistas. Fue tambin la de Ellen White, quien escribi: Al tomar sobre s la naturaleza del hombre en su condicin cada, Cristo no particip de su pecado en lo ms mnimo. [] Fue conmovido por el sentimiento de nuestras debilidades y fue en todo tentado a nuestra semejanza. Y, sin embargo, no conoci pecado. [] No debemos tener dudas en cuanto a la perfeccin impecable de la naturaleza humana de Cristo.5
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DILOGO Y CAMBIO El lector puede imaginar la sorpresa de quien suscribe estas lneas cuando, en su condicin de redactor de la Adventist Review durante los aos cincuenta, escuch a ciertos dirigentes adventistas que afirmaban que ese no era el punto de vista correcto, que era apoyado slo por una minora excntrica de la iglesia. Por aquel entonces se estaba produciendo un dilogo con algunos pastores evanglicos que estaban adscritos a una percepcin de la naturaleza humana que inclua el error de la inmortalidad del alma. Se dijo que nuestra posicin sobre la naturaleza humana de Cristo estaba en proceso de ser esclarecida. Tras el final del dilogo, varios dirigentes de la iglesia que haban estado implicados en las discusiones anunciaron que Cristo haba tomado la naturaleza humana de Adn anterior a la cada; no la posterior. Se haba producido un giro. Su postura haba cambiado de poslapsariana a prelapsariana. Ese cambio espectacular motiv a quien escribe el estudio de la cuestin con una intensidad rayana a la obsesin. Con toda la objetividad de que era capaz, examin las Escrituras y ley los escritos de Ellen White y las declaraciones de los pensadores adventistas que se haban publicado durante los ltimos cien aos. Tambin examin los estudios y los libros de autores adventistas contemporneos y otros telogos no adventistas. El objetivo era comprender qu efecto poda tener este movimiento sobre: 1) el smbolo de la escalera de Jacob que recorre todo el espacio entre el cielo y la tierra; 2) la intencin de Cristo al tomar la condicin humana; 3) las relaciones que existen entre su humanidad y su cualidad de sumo sacerdote (Hebreos 2:10);6 4) la dificultad relativa en un combate contra el adversario si hubiese tenido lugar en una carne sin pecado o en una carne de pecado; 5) un sentido ms profundo a la vez de las experiencias de Getseman y
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Review and Herald, 12 de marzo de 1931. Tentado en todo segn nuestra semejanza, Mensajes selectos, tomo 1, traduccin de un artculo aparecido en The Signs of the Times de 9 de junio de 1898.

Cf. WHITE, Ellen, El discurso maestro de Jesucristo, p. 56.

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del Calvario; 6) la doctrina de la justificacin por la fe, y 7) el valor de la vida de Cristo como un ejemplo a seguir. El estudio se prolong durante ms de cuarenta aos y dio sus resultados. Puso de relieve la importancia de una visin correcta acerca de la naturaleza humana de Cristo, a la vez que tambin es necesario entender mejor dos declaraciones de Ellen White sobre el modo en que las verdades sencillas pueden ser presentadas de manera que creen confusin: 1. Parece que los telogos reconocidos encuentran placer en hacer misterioso lo que es evidente. Revisten las enseanzas sencillas de la Palabra de Dios con sus oscuros razonamientos y as arrojan confusin en la mente de aquellos que escuchan sus doctrinas.7 2. Muchas de las porciones de las Escrituras que los sabios declaran misteriosas o consideran sin importancia estn repletas de consuelo e instrucciones para aquel que ha asistido a la escuela de Cristo. Una de las razones por las que numerosos telogos entienden tan mal la palabra de Dios es que cierran los ojos a las verdades que no quieren poner en prctica. La comprensin de las verdades de la Biblia depende ms de la sinceridad de corazn y la sed de justicia que de las capacidades intelectuales invertidas en la bsqueda.8 Durante las ltimas dcadas, muchos autores han intentado demostrar que Cristo haba tomado la naturaleza de Adn antes de la cada. Sus textos bblicos aparecen muy slidos a condicin, eso s, de que se interpreten segn las presuposiciones que se les aplican. Adems, a menudo han empleado un acercamiento ad hominem y as han contribuido ampliamente a arrojar el descrdito sobre profesores o pastores muy respetados que soste-

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Signs of the Times, 2 julio 1896. Counsels on Sabbath School Work, p. 38.

nan la posicin histrica de la naturaleza cada en la humanidad de Jess. Sin querer emitir aqu juicio alguno, parece que la elaboracin de dichas tentativas se parece mucho a aquella de un procurador de la Repblica Francesa que un da declar: Si tiene un expediente slido, case a los hechos. Si tiene un expediente poco documentado, intente complicar la cuestin. Si su dossier est vaco, seduzca al jurado. Es importante saber si Cristo tom una naturaleza anterior o posterior a la cada de Adn? Decididamente s. Si creemos que Jess tom la naturaleza de Adn antes de su cada tenderemos a pensar que tuvo ciertas ventajas de las que nosotros no gozamos. Intentaremos excusar nuestros pecados. Estaremos inclinados a pensar que el ejemplo de Jess es menos significativo para nosotros. Empezaremos a dudar que pueda comprender realmente nuestras tentaciones y sepa cmo hacer que para que podamos alcanzar misericordia y obtener la gracia de un auxilio oportuno (Hebreos 4:16). En la enseanza bblica de la justificacin por la fe pondremos el nfasis nicamente en la justificacin e, inevitablemente, le robaremos a nuestro Salvador una parte de la gloria que recibe por haber llevado una vida perfecta y sin pecado, a pesar de haber soportado las tentaciones de la naturaleza humana cada. Si, por otra parte, creemos que Cristo tom una naturaleza humana posterior a la cada, podemos estar seguros de que la escalera de Jacob, un smbolo de Cristo, recorri todo el camino que va desde el cielo hasta la tierra. Su base se estableci firmemente en la tierra, donde vivimos, y nos hizo capaces de mantener una comunin constante con el cielo. Creemos que Cristo, en su combate con Satans, no tena ventaja alguna sobre nosotros. Por ms que fuese el Hijo de Dios, puso a un lado sus privilegios y para vencer dependi nicamente de las Escrituras, la oracin, el Espritu Santo y los ejrcitos de los ngeles. Creemos que es nuestro ejemplo y, por su gracia divina, nosotros podemos vencer como l venci (Apocalipsis 3:21). Ello viene a apoyar nuestra con85

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viccin segn la cual la justicia que recibimos por la fe en Jess incluye, a la vez, la justificacin y la santificacin. Cuando nos detenemos a considerar los riesgos que Dios corri al dar a su Hijo unignito para salvarnos, as como la gloriosa victoria de Cristo a pesar de que tena que parecerse en todo a sus hermanos (Hebreos 2:17), nos sentimos empujados a exclamar con las huestes celestiales: T mereces, Seor y Dios nuestro, recibir la gloria, el honor y la fuerza. El Cordero que est degollado merece todo podero y riqueza, saber y fuerza, honor, gloria y alabanza! (Apocalipsis 4:11; 5:12). No es de extraar que Ellen White escribiese: La humanidad del Hijo de Dios es todo para nosotros. Es la cadena urea que une nuestra alma con Cristo, y mediante Cristo, con Dios.9

Captulo 6

DE LA NATURALEZA A LA FUNCIN EN LA HISTORIA, LA ANTROPOLOGA Y LA METAFSICA

Jean Flori Director de Investigacin en el Centre National de Recherche Scientifique (Francia)

La ciudad de Dios que es tenida como una, en realidad es triple El Templo de Dios que es tenido como triple, es uno No hay otro Dios que Dios.

Escudriad las Escrituras, Mensajes selectos, tomo 1, traduccin de un artculo aparecido en The Youths Instructor, 13 de octubre de 1898.

Quien suscribe, historiador medievalista fruto del devenir de los aos, apela a la benevolencia del lector seguro de que sabr perdonar que por un momento se atreva a abandonar su especialidad habitual y regrese a su primer amor, la teologa. Estas lneas pretenden ser un homenaje a Jean Zurcher, cuya contribucin al esclarecimiento de la antropologa, que los avatares de la historia se han esforzado en volver oscura, es de valor incalculable. Permtasele al autor que tome como punto de partida de las reflexiones que siguen un texto fechado a inicios del siglo XI, en el que Adalbern, obispo de Laon, establece los fundamentos ideolgicos de la sociedad medieval. Los tres rdenes constituyeron el origen de la sociedad del Antiguo Rgimen, que perdur hasta la Revolucin Francesa. Dicho texto, elaborado como reaccin ante los esquemas anteriores, puede servir de modelo metodolgico para unas tentativas de interpretacin, que se esbozan aqu con el fin de convertirse en jalones para una investigacin futura.
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pecial al primer orden.2 Finalmente, el tercer orden, el de los laboratores, deba laborar, hacer las labores, trabajar la tierra para nutrir a los otros dos y estaba sometido a las directivas espirituales del clero y a los requerimientos armados de los caballeros. Ese modelo hara fortuna. Tal como se ha dicho es el origen de la sociedad del Antiguo Rgimen: clero, nobleza y tercer estado.3 A pesar de tener algunas imperfecciones, el esquema reflejaba mejor la realidad que el precedente, dualista, que opona tan slo dos estados, dos naturalezas, y no dos funciones. Pero, a su vez, no transcurri mucho tiempo sin que se revelara insuficiente y no apto para traducir la realidad. La causa fue la introduccin de un elemento de discordia que no entraba en el esquema elaborado en una poca y una sociedad cristiana rudimentaria, rural y agrcola: los mercaderes, los artesanos, los profesores, los cambistas, etctera, que aparecieron a partir del siglo XII, con el resurgimiento del comercio, el auge de las ciudades y la importancia cada vez mayor del dinero. A mediados del siglo XII Juan de Salisbury, en su Policraticus,4 se da cuenta de ello y prefiere utilizar la imagen del cuerpo de la Iglesia: de su cabeza representando al clero, su brazo armado que son los caballeros, sus pies como metfora de los artesanos, etctera. Adems, la irrupcin de las rdenes religiosas militares, templarios u hospitalarios, que eran monjes a la vez que guerreros, quiebra por su misma base la organizacin de los tres rdenes ya que en su seno desaparecen todas las distinciones entre los que rezan y los

EL ESQUEMA DE LA TRIPLE FUNCIN: LA SOCIEDAD DE LOS TRES RDENES A la concepcin dualista tradicional de Occidente, que opona dos categoras de seres humanos distinguidos segn su naturaleza (clrigos frente a laicos, vrgenes y clibes frente a personas casadas, etc.), seguidora de una tradicin vigente desde san Agustn o incluso antes, algunos eclesisticos de los siglos IX a XI, entre los que se encontraban Heric de Auxerre, Aelfrico, Wulfstn y, ms concretamente, Gerardo de Cambray y Adalbern de Laon, elaboraron un nuevo esquema que ya no estaba basado en las categoras esenciales referidas al estado (status) de los seres humanos, sino en su funcin, en el papel que desempeaban en la sociedad cristiana, es decir, en la misin que les era asignada por Dios. El texto de Adalbern es conocido y se puede traducir de este modo: As pues la ciudad de Dios que es tenida como una, en realidad es triple. Unos rezan, otros luchan y otros trabajan. Los tres rdenes viven juntos y no sufriran una separacin.1 Este esquema, que a la vez intenta recoger la unidad de la sociedad cristiana (asimilada entonces a la Iglesia) y la diversidad delas categoras de seres humanos que la componen, era un calco de la ideologa poltica de la poca lo cual no nos incumbe en este momento y se basaba en la observacin de la sociedad. El clero, sacerdotes y monjes (oratores), estaba encargado de instruir, dirigir e informar la sociedad, dndole un sentido. El segundo orden, el de los milites, los que luchan, tena la misin de proteger al conjunto de la sociedad y, en es1

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ADALBERN DE LAON, Carmen ad Rodbertum regem francorum, citado en ARTOLA, Miguel, ed.; Textos fundamentales para la historia, Madrid: Alianza, 1992, 10. ed., p. 70.

Vanse al respecto las instituciones de paz, la Paz de Dios y la Tregua de Dios, que estaban destinadas a restringir las nefastas actividades guerreras de los milites. Sobre este asunto, vase FLORI, Jean, Lideologie du glaive. Prhistoire de la chevalerie, Ginebra: Droz, 1983. Cf. DUBY, Georges, Les trois ordres ou limaginaire du fodalisme, Pars, 1978. JUAN DE SALISBURY, Policraticus, lib. VI, ed. C.I. Webb, Londres, 1909. sobre este punto, vase FLORI, Jean, La chevalerie selon Jean de Salisbury, Revue dhistoire ecclsiastique, 77 (1982), 1/2, pp. 35-77.

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mo tipo de inadecuacin de detalle, cuando finalmente se ha cambiado el ngulo de visin o de problemtica y se ha pasado de las naturalezas a las funciones, se ha progresado de una concepcin dualista hacia otra de carcter tricotomista. Cierto es, ya lo sabemos, que comparar no es razonar; cierto es que aqu el problema es ms delicado, porque conviene referirse en primer lugar al texto bblico antes de elaborar un concepto antropolgico compatible con la revelacin. Adems, tal como no he cesado de repetir insistentemente tanto en mis clases como en mis escritos ms antiguos, el texto de la Biblia no est destinado a explicar, sino a ensear; su misin no es informar, sino reformar; no pretende traducir la realidad inaccesible e indecible con palabras, sino que presenta esa realidad como un hecho para permitir que saquemos lecciones. El texto bblico debe ser respetado en su espritu, en su intencionalidad.6 Cul es la doctrina bblica al respecto? Enseguida nos vienen a la memoria dos textos relacionados con la antropologa: el relato de la creacin, que se refiere a la creacin del hombre7 y aqul en el que Pablo exhorta a los tesalonicenses para que sean santificados a fin de que su ser entero se conserve irreprensible para el retorno de Cristo.8 Cmo podemos interpretar estos textos y cmo han sido interpretados a lo largo de la historia? El modelo dualista: cuerpo y alma La iglesia cristiana, que muy pronto interpret los textos bblicos a travs del prisma deformador de la filosofa platnica, en el nivel de la naturaleza o la esencia vio al hombre como un compendio, la
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que combaten, que hasta entonces estuvieron radicalmente separados.5 A pesar de esas lagunas, la concepcin teolgico-social de los tres rdenes de la sociedad marcaba un progreso considerable sobre el esquema dualista precedente. Dicho progreso, subraymoslo, es debido al paso del plano de la esencia al de la existencia o, mejor dicho, del plano de las naturalezas al de las funciones, de las manifestaciones tangibles del hombre en la sociedad cristiana. Desde entonces, como en todas las sociedades indoeuropeas segn G. Dumzil (y yo me atrevera a decir: como en todas las sociedades organizadas), aparecen tres funciones esenciales que pueden ser caracterizadas como sigue: el pensamiento informativo y director (el clero en la sociedad medieval), la accin coercitiva y protectora (los guerreros) y la funcin de nutricin (los agricultores, a quienes ms tarde se uniran los artesanos, etc.) As, aun teniendo en cuenta las reservas mencionadas ms arriba, Adalbern tena razn cuando deca que la ciudad de Dios que es tenida como una, en realidad es triple. De hecho se manifiesta, principalmente al menos, en tres planos, en tres mbitos distintos. EL HOMBRE TRIDIMENSIONAL Cuando el historiador que ha sido un poco telogo observa de lejos el proceso de elaboracin de las doctrinas antropolgicas de la iglesia cristiana, no puede por menos que sorprenderse ante la similitud que existe entre dicho proceso y el que acabamos de evocar con respecto a Adalbern. Aqu como ah, incluso con el mis-

Esta ruptura del esquema social fue causa de mala conciencia en los mismos templarios, que en un principio dudaban de la legitimidad de su propia existencia. Prueba de ello son la composicin, anterior a 1129, de De laude nov militi por parte de Bernardo de Clairvaux y del Sermo ad milites Templi, del maestro de la orden Hugo de Payns. Sobre este asunto, vase FLORI, Jean, Lssor de la chevalerie, XIe-XIIe sicles, Ginebra: Droz, 1986, p. 208 y siguientes.

Cf. FLORI, Jean, Gnese ou lanti-mythe, Dammarie-ls-Lys: Vie et Sant 1980 (ed. esp.: Los orgenes, una desmitificacin, Madrid: Safeliz, (1983). Entonces el Seor Dios model al hombre de arcilla del suelo, sopl en su nariz aliento de vida, y el hombre se convirti en ser vivo. (Gnesis 2:7) Que el Dios de la paz os consagre l mismo ntegramente y que vuestra entera persona, alma y cuerpo, se conserve sin tacha para la venida de nuestro Seor, Jess el Mesas. (1 Tesalonicenses 5:23)

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hasta su muerte, momento en el que dejar de existir. As pues, cuando muere, no tenemos que preocuparnos de qu sucede con los elementos constitutivos del hombre, precisamente porque no hay elementos constitutivos. Cuando muere, el hombre desaparece completamente10 hasta que resucita. Decir que el hombre cae en la inconsciencia es quedarnos cortos, ya que cesa su existencia. Ahora bien, si nada subsiste de l cuando muere, si se nos permite la comparacin arriesgada, no sucede as en la memoria de Dios, tal como sucede con un documento, aunque sea de gran tamao y complejidad, almacenado en la memoria de un computador. Dios puede recrearnos a voluntad, del mismo modo como basta pinchar sobre el icono de un texto para hacer que reaparezca, porque toda la informacin ha sido conservada en la memoria del computador. Evidentemente, esta comparacin es insuficiente y trivial. No obstante, permite extrapolar porque est claro que la memoria de Dios es muy superior a la de un computador, por ms que ste sea de quinta o sexta generacin. El futuro se encargar de mostrarnos hasta qu punto la potencia de nuestras mquinas es ridcula. Adems, sabemos que el cdigo gentico de una persona es nico y que un minsculo fragmento de su piel basta para identificarla. Estos progresos tecnolgicos, an balbuceantes, son suficientes para intuir los mtodos empleados por Dios para codificar un individuo, a fin de que no se pierda nada de l despus de su total desaparicin. No es, pues, necesario que alguna parte de nuestro ser subsista para que, en el momento de la resurreccin, nuestra personalidad ntegra sea recreada idntica a s misma, aunque felizmente despojada de las taras y defectos corregibles que tena el cdigo. Algunos, por fidelidad al texto bblico tomado literalmente, han credo que podan proponer un esquema del tipo: cuerpo + espritu = alma viviente. Quien escribe es de la opinin que en ese caso volvemos a tomar el camino equivocado. Por el momento, nos
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unin de dos principios radicalmente distintos: el alma, principio de vida, inmaterial y eterna, y el cuerpo, material y mortal. El gran mrito de Jean Zurcher es que ha desenmascarado y puesto de manifiesto las dificultades insuperables que encuentra el esquema dualista; en particular las que plantea la unin de una entidad material y perecedera con un principio que es inmaterial y eterno.9 Es intil abundar en el tema. Su mrito es, tambin, haber mostrado que un esquema de ese tipo no es en absoluto bblico. El texto relativo a los orgenes no dice nada al respecto. No olvidemos, que para l su fin es ms ensear que explicar; simplemente enuncia que el hombre fue creado por Dios, que antes de esa creacin no era y, si Dios no diera forma a la materia de la que est compuesto comunicndole el aliento de vida, no sera ms que polvo, es decir, nada o casi nada. La imagen ingenua e impactante que muestra a Dios soplando en la nariz de la estatua de arcilla o tierra que se convertir en el alma viviente Adn, sin duda est destinada a mostrar, precisamente, que sin la vida comunicada por Dios el hombre no es ms que un conglomerado de molculas carente de valor. Adems, en ningn lugar de la Biblia se nos explica, ni siquiera se nos sugiere, una oposicin de tipo dualista entre un alma inmaterial y eterna y, llevando hasta el lmite este razonamiento, por qu no preexistente tal como crea Orgenes?, que estara contenida o encerrada en el cuerpo como si de una prisin se tratara. Esta conclusin, que es lgica sobre la base de las premisas establecidas, no es de la iglesia en su conjunto, sino de los herejes dualistas. En el mbito de la formacin o, si se quiere, de la naturaleza del hombre (si es que el trmino naturaleza tiene algn sentido) es preciso renunciar al esquema dualista. El hombre no es doble, no est formado por un cuerpo en el que Dios ha introducido un alma o un espritu. Antes de la creacin el hombre no es nada. Slo se convierte en hombre en el momento mismo en que Dios anima la estatua. A partir de ese momento es y es un alma viviente
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ZURCHER, Jean, Lhomme, sa nature et sa destine, Neuchtel:1953.

Cf. FLORI, Jean, Op. cit., p. 140 y siguientes.

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pensamiento, que tal zona alberga los reflejos, etctera. Pero los nombres alma y espritu no hacen referencia a entidades fsicas como s sucede con las circunvoluciones del cerebro. Adems, en el esquema tricotmico, las dificultades son del mismo orden que en el caso del dualismo. Cmo hacer cohabitar una entidad fsica, material y perecedera con el alma o el espritu, si entendemos dichos trminos como entidades inmateriales? Qu sucede con esas entidades tras la muerte? Qu eran antes de la creacin del hombre, o antes de su nacimiento? En qu momento el alma (en el esquema dualista) o el espritu (en el esquema tricotmico) entra en el hombre? Todas esas cuestiones inevitables plantean problemas irresolubles. El hombre es uno pero tridimensional El panorama cambia si consideramos que los trminos cuerpo, alma y espritu no designan entidades distintas, sino manifestaciones diversas de un nico ser humano o, si se prefiere, sus dimensiones, sus funciones. Henos otra vez ante el esquema tridimensional de Adalbern de Laon. Segn la Biblia, el hombre incluso su cuerpo es templo del Espritu Santo. La persona humana tiene vocacin de ser habitada por Dios. Pablo dice que el ser humano entero debe, pues, conservarse irreprensible: espritu, alma y cuerpo. El hombre, por consiguiente, constituye en cierta manera, tal como deca Adalbern sobre la Iglesia, la ciudad de Dios, el templo de Dios. Adn se convirti en un alma viviente cuando Dios lo cre dando vida con su aliento a la materia con la que model su cuerpo. Desde entonces, como todos los seres humanos que le siguieron, se expres en tres planos, tres mbitos. Es UNO, pero se manifiesta materialmente con una apariencia fsica, ay!, degradable: el cuerpo (sma). Tambin se manifiesta en el plano de las sensaciones y los sentimientos mediante lo que se llama el psiquismo (psyche), el alma (en ese sentido hablamos de un alma be95

movemos en el nivel de la constitucin natural del hombre. Un esquema de ese tipo implicara que el hombre es un conjunto, cosa que no es. El hombre es UNO. Adems, un esquema as postula de algn modo la preexistencia de ambos elementos constitutivos, lo cual nos lleva de nuevo a las anteriores dificultades. Finalmente, ese esquema supone que es posible combinar uno y otro elemento; y, como ya sabemos, slo se pueden unir elementos de la misma naturaleza. He aqu que volvemos a caer en la funesta trampa de la nocin de naturaleza. En pocas palabras: la frmula cuerpo + espritu = alma viviente no es admisible. Del mismo modo que no podemos decir bombilla + corriente elctrica = lmpara. De hecho la lmpara es el resultado de la corriente elctrica actuando en la bombilla. Del mismo modo, el hombre, el ser viviente, es el resultado de la accin divina en la materia que forma su cuerpo. Por todo ello, el esquema dualista fracasa en el intento de explicar qu es el hombre en su naturaleza. Vayamos ms lejos y evitemos a partir de ahora el trmino naturaleza humana, que precisamente supone la existencia de un modelo en el orden de la esencia. Por otra parte, esa expresin no es nada ms que una pura abstraccin que designa el conjunto de caracteres comunes a todos los hombres; no tiene existencia en s misma. El modelo tricotmico: espritu, alma y cuerpo Es mejor el esquema tricotmico? En todo caso es ms conforme al lenguaje bblico. En esta concepcin, el ser humano es triple: espritu, alma y cuerpo. Si nos quedamos en el plano de la naturaleza o la constitucin del hombre, podramos llegar a decir que el cuerpo es la sede de las actividades fsicas, el alma es la sede de las actividades psquicas y el espritu es la sede de las actividades mentales y espirituales. Pero aqu el trmino sede es engaoso, porque sugiere una entidad, un rgano especfico. Actualmente sabemos que el cerebro es la sede del
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nados a morir en la hoguera? Y los evaporados en una explosin nuclear? Y as tantos otros Del mismo modo, la expresin librar el alma a Dios tambin es una figura retrica: Dios no colecciona almas y no tiene ninguna necesidad de ello. Tambin es una figura retrica hablar del sueo de los muertos. Esta frase expresa bien la inconsciencia de los difuntos pero no va mucho ms all; porque decir que los muertos duermen lleva a entender implcitamente que estn vivos y existen. Es mejor decir que ya no son; la imagen bblica del sonido que se desvanece parece ms adecuada. Entregar o librar el alma a Dios explica la fe del hombre que, en el momento de desaparecer, confa en su Creador al que cree capaz de recrearlo cuando llegue la hora. Pero el valor de esta imagen est falseado por la concepcin que se ha convertido en tradicional de un alma que es una entidad en s misma, que contina su existencia desencarnada despus de la muerte, que precisamente es lo contrario de lo que la imagen pretende expresar. Porque en la Biblia el alma es la vida. Cuando muere, el hombre pone su vida en las manos (una nueva metfora) de Dios, quien a partir de ese momento conserva su recuerdo. Por as decirlo, es memorizado como un documento en el disco duro de un computador y est a listo para volver a la vida en cuerpo, alma y espritu si Dios quiere reconstituirlo para la vida eterna. Figura retrica es tambin decir que el espritu (el aliento) regresa a Dios. De hecho, todo el hombre desaparece del mundo sensible y no es ms que virtualidad en la memoria de Dios. Ya no es. Ya no es nada. Sera mejor decir que el hombre, puesto que no es ms el sujeto de algo o nada, ya no se puede construir ninguna frase a su prpositoque empiece con l. As concebido, el esquema da mejor cuenta de la realidad. El hombre es UNO, se siente UNO y se manifiesta en los tres planos arriba mencionados. Pero, este esquema no agota la realidad, como el esquema de las tres funciones de la sociedad tampoco, aunque es muy superior al dualismo o incluso a la tricotoma de la naturaleza. Porque podemos afinar el anlisis y referenciar otros planos que la mis97

lla, de dolor en el alma, un vaco en el alma, etc.). En ltimo lugar se manifiesta con pensamientos que pueden dirigirse hacia l mismo (introspeccin), hacia el mundo exterior (observacin, estudio, ciencia, etc.) o elevarse hacia Dios (es la dimensin espiritual o pneumtica). As, sin dejar de ser UNO, el ser humano se manifiesta en tres campos que se suelen llamar cuerpo, alma y espritu; tres dimensiones humanas y no tres partes o tres entidades. Mediante el cuerpo el hombre se expresa con gestos, actitudes, acciones (caricias o golpes, por ejemplo). Su cuerpo traduce al campo de la materia lo que es en lo ms profundo de su ser. El cuerpo del hombre es la totalidad del hombre en el mbito material. Los vegetales y los animales tambin tienen esta dimensin. Con el alma, el psiquismo, el hombre se expresa en el mbito de los sentimientos, de la afectividad, del amor, de las relaciones humanas, etctera. Los animales tambin son capaces de experimentar sentimientos y estn dotados de esta capacidad, que est ausente en los vegetales. Con el espritu, el hombre y l slo puede elevarse en el campo del pensamiento y puede encontrarse con sus semejantes o, incluso, elevarse hasta Dios. Esta dimensin, que es una funcin y no una entidad, una parte o un rgano, evidentemente puede perderse por ausencia de uso; del mismo modo que puede debilitarse un msculo por falta de ejercicio, atrofiarse una memoria si no se utiliza o desaparecer una sensibilidad si no se escatiman esfuerzos para paralizarla: los nazis, los torturadores y los terroristas son la lamentable prueba de ello. La conciencia no es ms que una forma de esa capacidad. Algunos hombres han conseguido acallarla y hacindolo suprimen su dimensin pneumtica y se rebajan ellos mismos al nivel de los animales o incluso ms bajo. La unidad del hombre normal es absoluta. En l no hay tres entidades separables y a su muerte desaparece por completo, al menos provisionalmente. Decir que el cuerpo regresa al polvo no es ms que una figura retrica. Qu sucede con los marinos que se ahogan o son devorados por los peces? Qu pasa con los conde96

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segn nuestra opinin, que enfocando el debate sobre la naturaleza de Cristo se haban orientado en una direccin equivocada. Porque hablar de dos naturalezas en una persona no es otra cosa que una distraccin o, peor an, pura palabrera, en la medida en que estaban, y estamos, totalmente incapacitados para definir qu es en s misma una naturaleza. No se puede definir ms que como referencia respecto a un grupo de personas que renen algunos caracteres comunes a todas ellas. Por naturaleza humana no entendemos una entidad, un modelo, sino un conjunto de caracteres que la experiencia ha permitido detectar en la mayora de los seres vivos. La expresin naturaleza humana no es otra cosa que una manera de designar los caracteres generales que se espera encontrar en todos los hombres, en la medida que han sido detectados en la gran mayora de ellos. Se trata pues, por as decirlo, de una media estadstica. Ello nos lleva a interrogarnos sobre el sentido de esta expresin cuando se la aplica a un ser como Jess que, precisamente, segn el testimonio de la Biblia, NO es un ser como los dems y escapa a todo anlisis fundado en la estadstica. La expresin tiene an menos sentido si se trata de un discurso sobre Dios, que escapa (casi nos atreveramos a decir que por naturaleza) a todas las categoras y evaluaciones de tipo experimental. En ese punto salimos de la experiencia y la cuantificacin (aun inconsciente) que son las nicas que permiten la elaboracin de un modelo estndar designado por el trmino naturaleza humana. Ello tiene sentido cuando nos referimos a nuestros semejantes pero carece de toda lgica cuando se aplica a fenmenos que, por su unicidad o su carcter extraordinario, escapan a la experiencia y al anlisis de los fenmenos ordinarios y repetitivos; en pocas palabras, escapan al mundo de la experimentacin. Parece, pues, que hablar de naturaleza humana es peligroso. Es mejor referirse a los hombres, los seres humanos. Por otra parte, por las razones que acabamos de mencionar, parece totalmente imposible que se pueda hablar de naturaleza divina sea vlido. Y el discurso sobre la doble naturaleza humana y divina
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ma Biblia sugiere: la voluntad de decisin (el corazn [kardia]), la voluntad que acta (los riones), etctera. Es preciso admitir sin vacilacin que el esquema tridimensional es tan slo aproximativo; no agota una realidad pendiente de descubrir, probablemente an ms compleja y diversa de lo que creemos. Cindonos a lo esencial, podemos, no obstante, invertir la frmula de Adalbern y decir que esta ciudad de Dios que es tenida como triple en realidad es una y no soporta ser desmembrada. Y sin embargo, durante siglos eso es lo que se ha venido haciendo. DIOS UNO Y TRINO Los animistas crean que todo es Dios; los pantestas crean que Dios est en todas las cosas; los paganos, que hay un gran nmero de dioses; y el cristianismo, siguiendo al judasmo, del cual se considera heredero, afirma que no hay ms que un Dios. Pero apoyndose en textos bblicos tambin afirma que Jess es el Hijo de Dios, que est muy por encima de los profetas, que es la Palabra de Dios, que era antes que Abraham, que Dios cre el mundo por su palabra y que se hizo carne antes de regresar junto al Padre y enviar el Espritu Santo al mundo.11 Enseguida se ve que en la Iglesia apareci muy deprisa el problema que plantea un Dios nico revelado en tres personas. Sin ningn lugar a dudas se corra el riesgo del politesmo, y la aparicin de Mara y los santos en la obra de salvacin no hizo ms que aumentarlo. El islam se dio cuenta de ello. Mahoma conden a los cristianos por asociacionistas y afirm como doctrina fundamental de fe la declaracin tan conocida: Al es el nico Dios y no hay ms Dios que Dios. Los debates de increble complejidad que los protagonistas de la controversia cristolgica iniciaron en los siglos IV y V muestran,
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Vanse entre innumerables referencias: Juan 1:34; Marcos 14:61; Mateo 16:6; Hebreos 1:1; Juan 1:1-18; 8:56-59; 16:5-15; Romanos 8:3, 4; Colosenses 1:12-20, etc.

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Para ilustrarlo, retomemos por un instante el relato de la creacin. Es evidente que el acto creador pone en juego fuerzas y leyes que escapan ampliamente a los sabios ms aventajados de la actualidad. El texto bblico, que lo recoge en unas pocas lneas destinadas a ser entendidas por hombres de todas las pocas, todos los grados de inteligencia y con conocimientos cientficos muy diversos, no tiene, por supuesto, la funcin de dar un informe de qu sucedi realmente, por simplificado que ste sea. El texto no tiene una naturaleza informativa. No est destinado a decirnos cmo crea Dios, sino que afirma que Dios es el creador y da un relato que est destinado a ensearnos aqullo que debemos inferir con respecto a nuestra vida, nuestra relacin con el Creador, nuestra relacin con las dems criaturas, etctera. Nadie hoy en da caera en la petulancia de afirmar que el texto bblico de la creacin puede servir de base para estudiar qu sucedi realmente. El texto revelado por Dios sobre un hecho (la creacin) que escapa a nuestro entendimiento y que, por lo dems, no tuvo testigo presencial alguno, que a la vez escapa incluso a la definicin de texto de gnero histrico, no puede tener la intencin de informarnos sobre esa realidad inaccesible. Su razn de ser es proporcionarnos las enseanzas que de l se deducen. La demostracin de lo que acabamos de decir est en el propio texto bblico cuando, hablando de la creacin del hombre, el texto afirma que Dios hizo al hombre a su imagen, a la vez que afirmaba que por hombre se entiende hombre y mujer.12 Nuestro objetivo debe ser la bsqueda del sentido prctico, moral y utilitario de esta expresin en lugar de tomar constantemente esa imagen como un documento informativo que permite deducir a qu se parece Dios. Si hacemos eso, desnaturalizamos la intencin, queremos hacer a Dios a la imagen del hombre. Queremos representar a Dios, cosa que la Biblia prohbe, porque un comportamiento as es blasfemo.
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de Jess parece ya carente de todo sentido, por cuanto se trata de un ser nico, que no se presta ni a la observacin, ni al anlisis cuantitativo, ni a la experimentacin. A la imposibilidad de definir de una forma plausible qu es la naturaleza divina se aaden los problemas insolubles de la fusin en un solo ser de dos naturalezas distintas. Aqu volvemos a caer en las trampas ya denunciadas sobre la unin del alma y el cuerpo en la antropologa. As las cosas, el problema planteado por la unin en Jess de la naturaleza humana y la naturaleza divina es total y doblemente insoluble. Y salvamos las apariencias diciendo que ese es un misterio que nos sobrepasa. De hecho, si bien es muy cierto que esta cuestin nos sobrepasa, tambin es verdad que ha sido oscurecida hasta la opacidad por el hecho mismo de que ha sido mal planteada y explicada con conceptos inadecuados y categoras no aptas. Cmo salir de este callejn? Quiz sea hora de recordar que la Biblia no es un libro de ciencia, ya sea antropolgica o metafsica. Cuando la teologa se presenta como una ciencia capaz de mantener un discurso sobre Dios, como si Dios fuese un objeto de saber, traiciona su misin de hablar a los hombres de parte de Dios y hacer que su mensaje sea audible y asequible, de modo que llegue a ser ms eficaz. Su funcin no es, en absoluto, tomar el dato revelado como punto de partida para elaborar un discurso en el orden del saber. En otras palabras, una vez ms, la palabra revelada, la Biblia, no debe ser utilizada para ascender hacia su autor, en una especie de curiosidad aparentemente legtima pero vana. Es preciso, pues, establecer la premisa de que Dios, en su Ser, es, para siempre, inaccesible. Su naturaleza no nos es accesible. Carecemos de la inteligencia y los medios tcnicos para abordar desde este ngulo el problema de la naturaleza divina. Dicho de otro modo: ni el razonamiento ni el estudio de la Biblia nos permiten alcanzar la realidad de aquello que escapa al mundo sensible, el de la experiencia, la experimentacin y la historia.
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Gnesis 1:27.

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Dios y, no obstante, acepta mostrarle su gloria poniendo su mano delante de Moiss cuando pasa para que pueda ver su gloria sin ver su cara y que slo pueda ver su espalda.13 Todo ello no impide que el mismo texto afirme que Moiss hablaba cara a cara con Dios, como habla un hombre a su amigo,14 mientras que en otro texto Dios afirme que se revel a Moiss de modo ms completo que a otros profetas porque le hablaba boca a boca, no en enigmas y Moiss vea la imagen del Eterno.15 Es evidente que esas distintas afirmaciones carecen de sentido alguno si se toman como informaciones sobre Dios y, en cambio, son altamente instructivas por lo que se refiere a nuestro propsito, porque todas indican que Dios es en s totalmente inaccesible a los sentidos humanos. El hombre no recibe de Dios ms que aqullo que Dios consiente en mostrar de s mismo; y entonces no son ms que imgenes y no la realidad ltima, que permanece inaccesible. Lo que los textos traducen con imgenes la mano de Dios, la gloria de Dios, ver la espalda de Dios, etc. es, en resumen, la imagen del Eterno.16 Por otra parte, esa imagen le estaba prohibida al hombre, precisamente para que este no se fabrique una imagen defectuosa de Dios. Dicho de otro modo, esas imgenes, esas representaciones que Dios mismo da de s mismo tampoco son informativas porque entonces careceran de utilidad. Se limitan a explicar algunos aspectos de sus modos de accin, algunas de sus funciones (soberano, inaccesible aunque cercano, compasivo, amante, pronto a sostener, a ayudar, a guiar, etc.), y no la esencia de Dios. Qu significa desde esta perspectiva la nocin de Dios Padre? Tampoco en este caso se debera tomar esa expresin como informativa. Dios no engendra, crea: no copula ni tiene necesidad de esposa. Sus hijos no son sus descendientes biolgicos. En
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Extraigamos las necesarias lecciones de ambos ejemplos. Los relatos de la creacin del mundo y la creacin del hombre no son documentos descriptivos de modo que el hombre pueda utilizar los textos para obtener informacin sobre lo que sucedi realmente en un proceso literalmente inaudito, que siendo inaccesible para nuestra inteligencia y nuestros medios cientficos y de percepcin a las puertas del siglo XXI, lo sera tanto ms en el pasado. Por otra parte, esos textos tuvieron, y tienen todava, un valor teolgico y moral, a condicin de que de ellos no se haga un uso contradictorio; a condicin de que se parta de ellos no para ascender hasta el hecho inaccesible que en ningn modo pretenden describir, sino que se descienda del hecho que narran para sacar las lecciones que, precisamente, pretenden explicar. Ambos relatos fueron compuestos de ese modo y adoptaron ese gnero literario no informativo para transmitirnos sus lecciones fcilmente a lo largo de la historia. Si actuamos as nunca correremos el riesgo de encorsetar el dato revelado con una imagen necesariamente inexacta, que se supera rpidamente, porque depende de los conocimientos cientficos siempre transitorios del momento. El error del cientificismo es haber actuado as en el pasado. Lo que es verdadero para el acto creador que evoca el relato bblico sin describirlo y para darnos el sentido prctico y moral es igualmente verdadero para todo aquello que sobrepasa la experiencia humana, propiamente indescriptible porque las palabras humanas se extraen del entorno humano. As se ha dicho a menudo del profetismo, ya que el profeta es admitido a la contemplacin de lo indecible y debe traducir en palabras lo que ha visto u odo, lo que ha percibido con medios que escapan de la norma. Ese es tambin, evidentemente, el caso de todo lo que en el relato bblico evoca a Dios, la persona de Dios o la naturaleza de Dios. Adems, esa incapacidad del hombre para percibir a Dios mismo est claramente puesta de manifiesto en la Biblia. Un ejemplo de ello es el momento en que Yahv responde a Moiss que para un humano no es posible ver el rostro de
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xodo 33:17-23. xodo 33:11. 15 Nmeros 12:6-8. 16 La cursiva es nuestra.

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la historia, de manera tangible y visible. Es una manifestacin de Dios, un modo de accin. Es esa misma funcin la que explican los relatos que hacen de Jess mismo una de las manifestaciones de Dios en la historia anterior a la era cristiana, como por ejemplo la de uno de los tres hombres que visitaron a Abraham antes de la destruccin de Sodoma y Gomorra,19 o tambin la del general del ejrcito del Seor que se aparece bruscamente a Josu antes de la batalla de Jeric, quien es designado tres lneas ms abajo por la palabra Seor.20 Tambin en estos casos se trata de explicar la accin visible y tangible de Dios a favor de los hombres; accin que requiere que Dios se manifieste en la historia, entre los hombres, por los hombres o como un hombre. Estas intervenciones, evidentemente, no agotan la nocin de Dios; no son ms que su expresin, uno de los modos de accin de Dios. Casi nos atrevemos a decir una de sus dimensiones. Qu significa desde esta perspectiva la nocin del Espritu Santo, definido tradicionalmente como la tercera persona de la trinidad? All donde la nocin de Espritu aparece en la Biblia, siempre se debe traducir ese trmino por la nocin de comunicacin, de accin invisible de Dios, en oposicin a Jess, quien al contrario es el modo de accin visible, palpable, encarnado. Adems esa idea es evocada por los trminos hebreo (ruah) o griego (pneuma) incluso mejor que el trmino espaol espritu. Esta nocin activa imgenes que ilustran la accin del Espritu Santo, el cual es comparado a una ligera brisa, un soplo, etctera. El objetivo de esas imgenes as como el de las palabras empleadas es mostrar que en ese caso tambin se trata de una funcin, que
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cambio, el nombre Padre evoca la idea de creacin, de anterioridad, de iniciacin, de autoridad (no olvidemos que nos movemos en el marco de una sociedad antigua), de fundamento de la accin, de amor, etctera. En otras palabras, an aqu se trata de funcin y no de naturaleza. Qu significa desde esta perspectiva la nocin de Jess Hijo de Dios? La expresin traduce con toda claridad la filiacin. Todos los hombres son, en ese sentido, hijos de Dios, tal como recuerda la Biblia. Adems, Jess subraya esa solidaridad total con los hombres llamndose a su vez, y muy a menudo, Hijo del hombre. La expresin subraya tambin la dependencia, la sumisin y la amorosa obediencia total, aun a riesgo de perder la propia vida, como ya haba manifestado Isaac al aceptar ser ofrecido en sacrificio. Una vez ms nos encontramos ante la nocin de funcin ms que la de naturaleza. Y cuando la Biblia afirma que Jess es la Palabra de Dios encarnada, que en l Dios se hizo hombre para habitar entre los hombres, se trata una vez ms de explicar el hecho de que Jess adopt el papel de revelacin de Dios a los hombres. En ese sentido, es tambin una imagen del Eterno. Esa es la razn por la que puede decirle a Felipe quien me ve a m, est viendo al Padre.17 Evidentemente, esta declaracin no significa que la apariencia fsica de Jess sea la rplica exacta de la persona de Dios, sino que todo aquello que los hombres necesitan saber de parte de Dios les ha sido transmitido por Jess. La expresin se une aqu a la declaracin preliminar de la epstola a los Hebreos: En mltiples ocasiones y de muchas maneras habl Dios antiguamente a nuestros padres por los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por un Hijo.18 De nuevo se trata de una funcin y no de una esencia. Jess adopta la funcin de revelar a Dios. Por l Dios habla a los hombres, y acta en su favor en el mundo y en

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Juan 14:9. Hebreos 1:1, 2.

Gnesis 18:1-19:1. El texto habla de tres hombres, de los cuales uno es el Eterno y los otros son dos ngeles que continan su camino hacia Sodoma. Una slida tradicin patrstica ve a Jess en esta manifestacin del Eterno. Ellen White tambin hace el mismo comentario cuando refiere este episodio en Patriarcas y profetas. 20 Josu 5:13-6:2.

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ralezas, da mejor cuenta de la realidad sin llegar a agotarla. Es posible concebir otros modos de accin distintos a esos tres, que tan slo traducen las principales manifestaciones del ser humano. En el plano metafsico, es posible que las nociones tradicionales de Padre, Hijo y Espritu Santo sean igualmente susceptibles de ser consideradas como las traducciones de tres funciones principales de Dios ms que tratarse de tres personas o naturalezas divinas. La principal ventaja de una concepcin como esa es que a la vez est en perfecto acuerdo con la revelacin bblica, que no fuerza en modo alguno el significado de los textos relacionados y conserva al Dios de la Biblia su carcter totalmente monotesta. En esa concepcin Dios es UNO, radicalmente nico, incognoscible en su esencia, que se da a conocer cundo, cmo y a quin quiere. Desde esa perspectiva, podemos afirmar tranquilamente un monotesmo radical y adherirnos a la vez a la mayora de las doctrinas bblicas y primitivas relacionadas con la revelacin en Jesucristo, incluida la del concilio de Nicea que afirma con fuerza que en Jesucristo Dios se hizo hombre para salvarnos: Homo factus est.21 Al igual que en los tres esquemas funcionales que preceden, probablemente ste tampoco llegue a estar completo, porque evidentemente no engloba todos los potenciales de accin de Dios, ilimitado en este mbito como en todos los dems. Tal como est, dicho esquema tiene al menos la virtud de no introducirse en el terreno minado de las naturalezas, un concepto que, por lo que se refiere a Dios y pensndolo detenidamente, ha originado un lenguaje casi blasfemo. Tambin tiene el mrito de traducir de manera bastante satisfactoria los tres principales modos de accin de Dios: la funcin creadora, de autoridad y de voluntad que acta (expresada por el trmino Padre); la funcin reveladora de comunicacin total y visible que interviene en la historia humana que

permite que Dios se comunique de forma inmaterial, de espritu a espritu, por medio de la conciencia, por ejemplo, o mediante la revelacin interior y la iluminacin. En otras palabras: el Espritu Santo expresa otra funcin reveladora de Dios. Ms que de la tercera persona divina, es mejor hablar de un tercer modo de accin de Dios: la dimensin espiritual. CONCLUSIN Ya es hora de regresar al principio que nos ha servido de hilo conductor de este artculo. En cada uno de los casos contemplados, parece que se han clarificado las cosas sin sacrificar nada de una realidad a veces inaccesible. Para ello hemos rechazado la posibilidad de entrar en el terreno resbaladizo y mal definido de las naturalezas o la esencia y nos hemos ceido a las manifestaciones, a las funciones y a los modos de accin. En el mbito histrico-sociolgico, la sociedad cristiana, que en tiempos de Adalbern se crea una, no est dividida en dos categoras de hombres de naturaleza distinta, por un lado los clrigos y por el otro los laicos. La sociedad se manifiesta en la realidad tangible, la nica perceptible, mediante tres funciones cumplidas por hombres: los que rezan, los que luchan y los que trabajan. Era un progreso... Pero haba otras funciones que Adalbern haba pasado por alto: los mercaderes, los profesores, los banqueros y los artesanos no estaban incluidos en su esquema, demasiado simplista a pesar de sus cualidades. En el mbito antropolgico, el hombre, que era tenido como doble, compuesto de un alma inmortal incluida o encerrada en un cuerpo perecedero, debe ser considerado como un ser nico, indivisible, del cual los trminos cuerpo, espritu y alma no designan partes sino funciones; o mejor dicho manifestaciones, modos de accin, dimensiones mediante las cuales el hombre acta sobre su medio exterior y se comunica con el prjimo. En ese caso tambin el esquema funcional, preferible al esquema de natu106

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Texto en DUVAL, A. et al., Les conciles cumniques: les dcrets, t. II, 1: Nice Latran V, Pars: Le Cerf, 1994, p. 40 y siguientes.

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llega hasta la identificacin en la encarnacin (que expresa el trmino Hijo); y la funcin de comunicacin, de comunin invisible y discreta y de infusin mediante la cual Dios se comunica ntimamente con sus criaturas, los hombres, dotados por l con esa dimensin (expresada por el trmino Espritu Santo cuando se trata de Dios y espritu cuando se trata de la funcin humana homloga). Dios es uno, nico, y no hay otro. Si hay alguna afirmacin que debiera reunir a todos los creyentes de las religiones monotestas, es sta.

Captulo 7

REFLEXIONES SOBRE EL TESTIMONIO: MIRANDO A CRISTO,

EL TESTIGO FIEL Y VERDADERO
Ganoune Diop Profesor de Antiguo Testamento, Facultad Adventista de Teologa Este ensayo se inscribe en un marco de reflexin sobre un aspecto de la cristologa del Nuevo Testamento, en particular en el Apocalipsis, en el que la contribucin de Jean Zurcher es indiscutible. Nuestra reflexin se desarrollar en cuatro partes: a) Qu es el testimonio? Bajo esta rbrica intentaremos comprender brevemente las relaciones que se establecen entre testimonio, discrecin y militancia. b) Quines son los testigos, qu los caracteriza y cul es el contenido de su testimonio? c) Qu podemos aprender de aqul que se designa a s mismo como el testigo fiel y verdadero? d) Cules son para nosotros en la actualidad las implicaciones prcticas que pueden ayudarnos, caso de ser necesario, a reforzar nuestra perseverancia y la calidad de nuestro testimonio? TESTIMONIO, DISCRECIN Y MILITANCIA En razn de la polisemia que es caracterstica de todas las palabras, nos referiremos en primer lugar al diccionario para definir el sentido y luego observaremos los respectivos contextos en los que se utilizan. Mara Moliner, en su Diccionario de uso del espaol define as testimonio:

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El estricto respeto de la dignidad y la libertad del ser humano, fundado en el hecho de que ha sido creado por Dios, evitar muchos escollos. Y al contrario, el menosprecio de este dato, fundamental en las relaciones humanas, alimenta integrismos y egocentrismos que no contemplan su testimonio ms que como una ocasin de blandir su verdad o la de su grupo. La situacin no es tan simple como parece. Por ms que sea preciso matizar las proposiciones que siguen, es indiscutible que las sociedades occidentales en las que vivimos estn secularizadas, en el sentido de que todos los marcos de vida social y colectiva existen y funcionan como si no hubiera Dios. Jean Louis Schlegel apunta que en el campo de la cultura fundamental de nuestras sociedades se excluye la existencia de una autoridad invisible o un garante metasocial, y en esa nocin reside, ante todo, su modernidad. La modernidad supone esta ruptura, este retroceso de la religin en los asuntos pblicos, la gestin colectiva y la produccin de cultura. Se tiende a confinar a la religin en el mbito de las convicciones privadas y se convierte en una disciplina particular o un campo especializado ms que se encuentra entre todas las especializaciones surgidas en la era moderna.1 La sociedad ha basculado de un modelo teocntrico a uno antropocntrico. Ello no quiere decir, sin embargo, que se descarte cualquier aspiracin a la espiritualidad. Lo contrario es ms cierto. Baste con observar el retorno de la religiosidad. Otro dato ineludible de la modernidad es que la comunicacin no puede tomar otro camino que el dilogo entre individuos libres. La violencia o la violacin de las libertades y la conciencia son toleradas cada vez menos en nuestras sociedades con vocacin democrtica. Demonizar la sociedad de los hombres para invitarlos a escoger el mundo religioso o arengar las masas cautivadas por el ardor de un predicador airado ya no son medios irresistibles que em1

Cosa que sirve para dar seguridad de la existencia de cierto hecho, la verdad de cierta noticia, etc. Documento legal, por ejemplo extendido por un notario, en que se da fe de algo. Copia de un documento autorizada legalmente. Cuando lo que se busca es el verbo militar, se encuentra lo siguiente: Servir en una milicia. Figurar activamente en un partido o agrupacin formada para la defensa de algo. Existir en un asunto cierta circunstancia particular, a favor o en contra de determinado aspecto. Es evidente que ninguno de estos aspectos puede dar cuenta del concepto de testimonio que estamos tratando aqu ni hacerle justicia. Podemos llegar al mismo resultado por lo que se refiere a discrecin, que evoca retencin, reserva, miedo a molestar, ofender o disgustar o de atentar contra la libertad ajena. Por lo tanto, en el uso de estos ltimos trminos puede aparecer ambigedad. El trmino discrecin puede ser considerado bajo un ngulo positivo si un sujeto desea el respeto ajeno. Pero tambin puede tener connotaciones negativas si describe una falta de conviccin o el miedo a entrar en relacin con otros por temor de ser rechazado. En realidad, el testimonio se distingue de estos trminos en el hecho de que no comparte el sentido de violencia o miedo que pueden vehicular conceptos como militancia o discrecin. Se nos plantea la siguiente pregunta: es posible tomar en consideracin al sujeto humano, interlocutor potencial, bajo una relacin distinta que la violencia o el miedo? ste es el reto lanzado al principio mismo del testimonio, de modo que no se desve de su objetivo.
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SCHLEGEL, Jean-Louis, Religions la carte, Pars: Hachette, 1995, p. 11.

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- Afirma que lo que se ve no procede de lo visible; es decir, que las teoras de la evolucin no pueden dar cuenta de toda la realidad de la existencia. Esa fe se manifiesta en hombres y mujeres que fueron testigos de Dios: Abel, Enoc, No, Abraham, Isaac, Jacob, Jos, Moiss, Geden, Barac, Sansn, Jeft, David, Samuel y los profetas. EL TESTIGO FIEL Pongamos ahora nuestra vista en aqul a quien se designa como el testigo fiel, para ver as como articula las tres nociones de testimonio, militancia y discrecin. La vida de Jess es un clamor persistente contra toda forma de violencia y contra todas las formas de exclusin. No excluy al traidor, sino que fue ste quien le abandon. Como modelo de testimonio, el suyo milita contra toda militancia que hace gala del menosprecio de la dignidad y las libertades humanas. Sus milagros son de una discrecin desconcertante. Sus parbolas, que a pesar de todo surgen a menudo en circunstancias polmicas, revisten tanta luz como zonas oscuras. Por qu jams sac provecho de su poder, su xito y su prestigio para deslumbrar y subyugar a las masas, que estaban dispuestas y prontas a todo, y afirmar su poder liberador y protector? Habra sido una manera de ceder a la violencia. La multitud maravillada no habra retrocedido anta la perspectiva de un levantamiento contra el ocupante. Apenas podemos imaginar las consecuencias que un acto as habra tenido en cuanto a una guerra y su secuela de atrocidades se refiere. Las calamidades no hacen distincin. Los nios, las personas de edad y las mujeres, todos ellos sujetos y objetos de ternura, se ven reducidos a cuerpos mudos ante unos verdugos que unos ideales oscuros han vuelto insensibles, unas mquinas de matar que no tienen entraas capaces de conmoverse. Ahogan y re113

pujen a las personas para que se unan a algn movimiento. Los desafos modernos requieren mucha ms creatividad que todo eso. Aunque siga siendo la misma en sus fundamentos, la bsqueda de la humanidad es mucho ms sofisticada. No slo exige palabras verdaderas, sino tambin una vivencia genuina. En ese mbito el testimonio tiene una oportunidad excelente. Nuestras sociedades modernas o posmodernas tienen una memoria muy sensible a la violencia. De ah la reticencia ante las religiones, las iglesias u otros grupos religiosos cuyos mtodos a menudo son percibidos, tal como muestra la historia, como vectores de violencia. Y, sin embargo, a la luz de los textos bblicos, los cristianos y los hombres de fe de todos los tiempos que siguieron a Abel, fueron vctimas de la violencia a causa de su testimonio. LOS TESTIGOS Por lo que a los testigos se refiere, podramos haber hablado de los discpulos escogidos como testigos de la resurreccin, o incluso meditar sobre el recorrido de quien el Apocalipsis de Juan designa como Antipas. Ante todo desearamos hablar de la lista impresionante de los testigos mencionados en la epstola a los Hebreos. La nube de testigos que registra la epstola a los Hebreos se caracteriza no por su poder de persuasin mediante la palabra, sino por su fe y su esperanza. El testimonio est ligado indisolublemente a la fe. En el contexto del captulo 11, la fe reviste mltiples aspectos: - La fe es, ante todo, una relacin con el futuro que se espera. - Tambin es una relacin con el mbito de lo invisible. - Engendra un buen testimonio en el testigo, lo cual se espera de l. - Es el instrumento que permite entender que el mundo fue formado por la palabra de Dios. - Reconoce al Creador.
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Esta carta 2 es una de las declaraciones de amor ms extraordinarias de la Biblia. Si bien es cierto que, como el libro de Oseas, es un proceso, el amor inmenso de Dios brilla por todas partes. Lejos de rechazar a su pueblo, reaccin espontnea y muy humana (pero no olvidemos que l no es humano), Dios hace lo imposible para recuperarlo, levantarlo e incluso elevarlo. Esta carta describe la pasin de Jess por su Iglesia. Es el rey destronado, rechazado e intil a los ojos de su Iglesia, que se engaa respecto de su propio estado: Soy rico, tengo reservas y nada me falta. Ha entrado en un proceso de apropiacin y autosuficiencia, y rechaza la gratuidad. La iglesia de Laodicea ha sucumbido a una enfermedad perniciosa: la tibieza. sta es el triunfo de la autosuficiencia, la autosatisfaccin. Es el envejecimiento del amor, como en un matrimonio en el que una pequea nube se levanta y se convierte poco a poco en un muro de separacin.3 El remedio est en Jess. Despus de haber hablado de oro, de vestidos y colirio, el relato desarrolla el recorrido de la relacin. Con el amor como motivacin de sus actos Jess reprende y corrige a los que ama. Llama a la puerta porque busca intimidad. De este modo adopta el papel del mendigo que llama a la puerta. Este gesto en este contexto indica la intensidad del deseo que lo mueve. Adems, as no se le puede despojar verdaderamente, no podemos deshacernos de l. El amante, el que suspira, tambin es el juez. Despus de configurar la relacin se pasa a la entronizacin. As vemos cmo a lo largo del texto se traza un recorrido que va desde la decadencia a la realeza. Nos maravilla pensar en ese rey, menospreciado por sus sbditos ingratos, que aun as no slo sue-

cluyen cualquier compasin. En la base del testimonio de Jess se encuentra otra deontologa, otro sistema de valores. Su respeto por la persona no le da autoridad para no tener en cuenta la respuesta libre del individuo. Adems, lo que a menudo se designa como ausencia de Dios, no sera quiz que rechaza interferir o, ms an, que se contiene para no violar el espacio o la intimidad de los seres humanos? El Dios de la Biblia no considera sus derechos como una patente de corso. Su deseo apasionado de reconciliacin y comunin con sus criaturas no lo autoriza a ir ms all de los rigores del nico amor posible: aqul que es vivido en la libertad de eleccin y no en la toma de poder inquieta y febril de un sujeto falto de agradecimiento. As brilla ante nuestros ojos el valor insospechado de la humanidad, creada a la imagen de Dios y templo de su Espritu de santidad. Tambin se nos plantea la siguiente cuestin: cmo hablar a la persona amada del amor que se le tiene sin ceder a la tentacin de pasar por alto sus deseos, su libertad y su dignidad? Cmo hablar de amor sin el miedo paralizante de no ganar al otro, y sin la violencia que lo menosprecia? se es el arte del testimonio. Cmo se comport Jess, que sin embargo es el Seor de los mundos invisibles y est por encima de todo principado, soberana y dominacin? Tenia una causa que defender, por lo que fue un militante de la reintegracin de los hombres y las mujeres a una humanidad segn Dios. Su vida es un rechazo absoluto del posible aspecto militar de la militancia. Antes que engendrarlas, sufri todo tipo de violencias. En eso tambin es testigo fiel del amor indefectible de Dios que triunfa sobre la muerte y sus cmplices. Laodicea: carta del testigo fiel y verdadero Nuestra reflexin sobre el testimonio puede enriquecerse con una mirada a su relacin con su Iglesia, recogida en una carta en la que se designa a s mismo como el testigo fiel.
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2 Apocalipsis 3

3:14-22. Vase AUZENET, Dominique, Lettre ouverte aux martyrs, Pars: 1984, p. 44.

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REVELACIONES PARA NUESTRO TIEMPO El objetivo del testimonio de los que siguen a Jess es una vida centrada en la alabanza del Dios creador y salvador. El apstol Pedro precisa que han sido arrancados a las tinieblas para proclamar sus grandes acciones.4 Sin embargo, al igual que en los tribunales, las fuerzas hostiles al reino de Dios conspirarn para desacreditar el testimonio asociado a los valores que proclama Jess, el testigo fiel y verdadero. Esas fuerzas hostiles pueden llegar a encontrar cmplices potenciales en los seres humanos. Y ello no es otra cosa que la tentacin de despreciarse, de subestimarse, de centrarse sobre s mismos y estar ms preocupados por la propia imagen que por la gloria de Dios Los que siguen al Seor Jess, quienes, segn declara el libro del Apocalipsis, guardan los mandamientos de Dios y conservan el testimonio de Jess,5 antes que abogados, son testigos. Estn en pie en el banquillo de los testigos y no en el de los acusados. Por lo que se refiere a los cargos que se les imputan, ya hay otro que se encarga de defenderlos y disculparlos. En el Evangelio de Juan, en el captulo 9, el testimonio del ciego de nacimiento es una buena ilustracin de cmo los discpulos de Jess no deben confundir los papeles. Incluso en nuestro testimonio, nuestros ojos estn fijados en Jess, quien suscita nuestra fe y la lleva a su cumplimiento.6

a con restablecer la relacin, sino que adems busca compartir su realeza con sus sbditos antao rebeldes. Para afinar nuestra percepcin y nuestro conocimiento de Cristo es preciso an darnos cuenta de que en esta carta se utilizan varias imgenes para hablarnos de l: Es el Amn, aquel por medio de quien nos llegan las bendiciones divinas. Es el testigo fiel, el nico que puede hablar del Padre. El principio de la creacin, la referencia suprema del ser humano, lo humano por excelencia, el pensamiento de Dios en lo que significa ser un humano. El consumador hastiado. El juez amenazador. El mdico que diagnostica el estado de su paciente y le prescribe la medicina apropiada a sus necesidades. El farmacutico que provee el remedio. La fuente de curacin o, an ms, el que restaura a su pueblo a la dignidad de estar vestido. El maestro amoroso. El mendigo de intimidad. El que suspira y se abre a una comunin, a una relacin restaurada con su amada. El rey destronado que restaura y entroniza a los que fueron rebeldes. El vencedor, elegido y entronizado junto al Padre. Para entender bien el objetivo de esta carta debemos tener en cuenta todas estas imgenes. El extraordinario amor de Jess se revela como una entidad pattica que se encuentra en un estado miserable, siguiendo el modelo de aqul que Dios haba mostrado a su pueblo Efran, descrito como una prostituta en el libro de Oseas.

1 Pedro 2:9, 10. 12:17. 6 Hebreos 12:2.

5 Apocalipsis

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Captulo 8

LA INDIVIDUALIDAD DEL SER HUMANO

V. Norskov Olsen Ex rector de la Universidad de Loma Linda (Estados Unidos) Cada ser humano, creado a la imagen de Dios, est dotado de una facultad semejante a la del Creador: la individualidad, la facultad de pensar y hacer. [] La obra de la verdadera educacin consiste en desarrollar esta facultad, en educar a los jvenes para que sean pensadores, y no meros reflectores de los pensamientos de otros hombres.1 Cada persona tiene una vida distinta de las dems y una experiencia que difiere esencialmente de la suya.2 Ellen White La individualidad es una de las particularidades universales, uno de los atributos significativos de la naturaleza. La individualidad est inscrita en el orden de la naturaleza. Por ejemplo, las hojas de un rbol son todas distintas unas de otras. Aunque tengan una forma idntica, el trazado de los nervios de cada una de ellas es nico. La anatoma del ser humano atestigua la individualidad de la persona. Las huellas digitales son un ejemplo claro: no son comunes a ninguna otra persona. Ello ilustra el sentido del campo lxico individualidad: lo que es distinto, particular, independiente y nico. La dignidad, el carcter sagrado y nico del individuo tienen un origen divino que procede de la creacin y estn en el centro de las enseanzas teolgicas y ticas de las Escrituras.
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WHITE, Ellen, La educacin, p. 15. Ibdem, El Deseado de todas las gentes, p. 313.

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Francis A. Schaeffer ha insistido en el hecho de que la dignidad del hombre es inherente a la antropologa bblica: Debemos entender que la cuestin de la dignidad de la vida humana no est en la periferia del pensamiento judeocristiano, sino que es casi su mismo centro; aunque no exactamente, pues el centro es la existencia de Dios. Sin embargo, la dignidad de la vida humana est ligada de modo innegable a la existencia personal e infinita de Dios. El hombre y la mujer deben una dignidad nica como seres humanos al hecho de haber sido creados por un Dios personal e infinito.3 La encarnacin de Cristo atestigua el valor inestimable que Dios otorga a cada ser humano. Las palabras de Juan 3:16 expresan la verdad segn la cual Dios ama a la persona individual. Los actos redentores de Cristo restauran la relacin personal con el Dios creador. La individualidad nica de las personas est demostrada en sus dones especficos y sus capacidades. Cada uno tiene el don particular que Dios le ha dado; unos uno y otros otro (1 Corintios 7:7). Pablo pidi a Timoteo que reavivara el don de Dios que haba recibido (1 Timoteo 1:6). En el Antiguo Testamento, cuando se construy el tabernculo, Dios dijo lo siguiente: A todos los artesanos les he dado habilidad para que hagan todo lo que te he mandado (xodo 31:6). Cuando pensamos en el alcance de las capacidades especficas de una persona podemos escuchar a Miguel ngel. Mientras el gran artista estaba esculpiendo un bloque de mrmol, alguien le pregunt por qu trabajaba con tanto ahnco en aqul viejo bloque de piedra. Respondi: Porque bajo esta piedra hay un ngel que quiere salir.
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Todas las personas estn dotadas de talentos particulares, pero deben ser considerados a la luz de lo que dice el apstol Pablo: Todo es vuestro; pero vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios (1 Corintios 3:23). La individualidad, con sus dones y su trabajo particulares, pertenece a Dios. El proyecto de Dios es atribuir a cada uno su tarea (Marcos 13:34). El trabajo es una realidad fundamental o central de la existencia. El fin ltimo del trabajo nos lleva directamente a la cuestin del sentido real de la vida misma. Ellen White escribi: Cada uno tiene su lugar en el plan eterno del cielo. Cada uno ha de trabajar en cooperacin con Cristo para la salvacin de las almas. Tan ciertamente como hay un lugar preparado para nosotros en las mansiones celestiales, hay un lugar designado en la tierra donde hemos de trabajar para Dios.4 La reforma protestante del siglo XVI tuvo un carcter religioso, pero tambin trajo consigo consecuencias sociales, polticas y econmicas. Todo empez con la frmula de Martn Lutero que revelaba la doctrina del sacerdocio de los creyentes y anulaba la dicotoma entre clero y laicos. De ese modo se inaugur una nueva era: cada uno deba servir a Dios segn su posicin en la vida, cualquiera que fuera su condicin. Cada uno debe cumplir con su trabajo como si de una vocacin o un llamamiento se tratara. En el Nuevo Testamento los trminos vocacin y llamamiento vienen de la misma raz griega klesis y se utilizan de modo intercambiable (vase Efesios 4:1 en distintas versiones). Todas las personas tiene un papel que desempear en la vida, pero para el cristiano se trata de una vocacin. Al aceptar el evangelio, el creyente se llena de fe y gracia. Mediante ellas sirve a Dios y su prjimo y responde entonces a una vocacin o un llamamiento. Cuando viva en Inglaterra, tuve la suerte de recibir una bandeja de cobre para ofrendas que haba estado en una iglesia bombardeada en Kensington, cerca de Londres. En el centro se puede
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SCHAEFFER, Francis A., A Christian Manifesto, Westchester, Illinois: Crossway Books, 1981, p. 69.

WHITE, Ellen, Palabras de vida del gran maestro, p. 262.

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LA INDIVIDUALIDAD

DEL SER HUMANO

ver una inscripcin: JHS, las iniciales de las tres palabras latinas Jesus Homini Salvator, que significan Jess, Salvador del Hombre. En el borde estn grabadas las palabras del rey David: Todo es tuyo, y te ofrecemos lo que tu mano nos ha dado (1 Crnicas 29:14). Los fieles que ponan el dinero semana tras semana en la bandeja recordaban as que eran los gestores de Dios. De modo ms pragmtico, el trabajo pone a los hombres en relacin unos con otros, y as hace que el lugar de trabajo se convierta en una arena de demostracin prctica del cristianismo. Nuestros ideales en el trabajo tienen una repercusin directa sobre nuestra satisfaccin personal y el bienestar de nuestra familia, nuestros vecinos, la sociedad y la Iglesia. En la perspectiva cristiana del trabajo, la prioridad del inters personal se confunde con el servicio y nuestro trabajo cotidiano encuentra su verdadera razn de ser y su significado profundo cuando integra los valores y los intereses eternos. En la historia y la vida de la Iglesia cristiana, la educacin ha desempeado un papel importante. Los telogos y reformadores que marcaron a la Iglesia fueron grandes educadores. De la misma manera, la mayora de los movimientos cristianos contribuyeron de un modo u otro a la filosofa y al desarrollo de las ciencias de la educacin. Sobre este asunto es pertinente citar algunas declaraciones de Ellen White que hacen referencia a la individualidad del hombre. La primera verdad de la relacin nica de Dios con el ser humano es que Dios conoce a cada cual por nombre y cuida de l como si no hubiera nadie ms en el mundo por quien entregara a su Hijo amado.5 Del mismo modo, en toda enseanza verdadera, es esencial el elemento personal. En su enseanza, Cristo trat individualmente con los hombres. [] Ni siquiera la muchedumbre que con tanta frecuencia segua sus pasos era para Cristo una masa confusa de seres humanos. Hablaba directamente a cada mente y se diriga a cada corazn. [] Cristo se percataba de
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las posibilidades que haba en todo ser humano.6 La vida de Cristo debera servir de ejemplo: En la obra educativa de hoy se necesita prestar el mismo inters personal y la misma atencin al desarrollo individual.7 Cuando los padres y los educadores concentran sus esfuerzos sobre el individuo deben tener en cuenta el siguiente consejo: Tanto los padres como el maestro deberan estudiar la forma de orientar el desarrollo del nio sin estorbarle mediante un control indebido. Tan malo es el exceso de rdenes como la falta de ellas. El esfuerzo por quebrantar la voluntad del nio es una equivocacin terrible. No hay una mente que sea igual a otra. Aunque la fuerza puede asegurar la sumisin aparente de algunos nios, el resultado, en el caso de muchos, es una rebelin an ms decidida del corazn. La advertencia que sigue subraya el sentido de nuestra proposicin: Los que debilitan o destruyen la individualidad de otras personas, emprenden una tarea que slo puede dar malos resultados.8 El hecho de reconocer en cada individuo un carcter nico y unos talentos particulares no tiene importancia para la persona misma, sino que tambin la tiene para los dems, porque el hombre no fue creado para vivir de modo aislado, sino para vivir en comunidad. John Donne, un escritor del siglo XVII deca: Ningn hombre es una isla para l solo. Todos los hombres son parte de un continente, una parte de un todo. El apstol Pablo se expresa del mismo modo cuando escribe: Porque ninguno de nosotros vive para s ni ninguno muere para s (Romanos 14:7). La cooperacin individual y colectiva es esencial para el xito en la vida de cada da. La naturaleza misma nos ensea que la ley de la dependencia y las influencias recprocas debe ser reconocida y respetada. Existe cierta relacin entre sinfona y empata. Mientras que la primera habla de la armona entre los instrumentos, la ltima habla de la armona o la fusin de los corazones sufrientes, angus6

WHITE, Ellen, La oracin por los enfermos: La confesin del pecado, en: El ministerio de curacin.

WHITE, Ellen, La educacin, p. 227. Ibdem. Op. cit., p. 227. 8 Ibdem. Op. cit., pp. 279, 280.
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tiados o necesitados. Hay una diferencia considerable entre un espejo y una ventana. Si una persona est en pie ante un espejo solo se ve a si misma; si mira a travs de una ventana ya no se ve a s misma, sino que ve un gran nmero de caras distintas. Quiz sea necesario que miremos ms a menudo a travs de la ventana que a un espejo y, de ese modo, podamos ver a los dems. Para conocer el mayor de los xitos de nuestra vida y para vivir unas relaciones personales felices, el siguiente consejo est lleno de sabidura: no construya ningn muro entre usted y los dems, porque nunca sabe qu est emparedando. Las palabras ms extraordinarias jams pronunciadas en materia de buenas relaciones humanas son las de Jess: Todo lo que querrais que hicieran los dems por vosotros, hacedlo vosotros por ellos, porque eso significan la ley y los profetas (Mateo 7:12). Podramos plantearnos la siguiente pregunta: la comunidad existe para los individuos o los individuos para la comunidad? La verdad es que el equilibrio entre el bien del individuo y el de la comunidad (sociedad, Iglesia) slo puede ser alcanzado mediante las buenas relaciones. La naturaleza intrnseca del hombre es tal que no puede poner en prctica sus dones o sus talentos sin la comunidad. Pero la comunidad no est sana si no se preservan la dignidad y la individualidad del hombre. En la historia bblica de la creacin Dios dice: Hagamos (Gnesis 1:26). El verbo en primera persona del plural tiene un significado: Dios es uno y, sin embargo, tambin una trinidad en perfecta armona. La fuerza creadora y matricial del universo fluye de la unidad relacional divina. La relacin divina es una relacin de agape (gph, amor). El ser humano fue creado a imagen de la trinidad. Ello quiere decir que del agape de la trinidad, como en un tringulo, se desarrolla una relacin tridimensional de agape: de Dios hacia el hombre, del hombre hacia el hombre y del hombre hacia Dios. Estas tres dimensiones son necesarias y forman una unidad inseparable. El hombre est llamado a ejercer su individualidad en este tringulo relacional del agape.
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Captulo 9

SALUD Y TEOLOGA EN EL CORPUS PAULINO

Roberto Badenas Decano de la Facultad Adventista de Teologa Las cuestiones prcticas ocupan un lugar considerable en las epstolas de Pablo.1 El presente trabajo versa sobre aqullas que se refieren a la salud, un tema que nunca trata de modo sistemtico pero que aparece esparcido aqu y all como si de una filigrana se tratase. Ya que el autor carece de competencia en las ciencias mdicas, las observaciones aqu recogidas no son otras que las de un biblista. Se limitan a plantear cuestiones y proponer pistas de reflexin. En comparacin con el resto del Nuevo Testamento, sorprende constatar que las cuestiones relativas a la salud y la enfermedad ocupan un lugar netamente menos importante para Pablo que para los evangelistas o en los Hechos de los Apstoles, que conceden mucho ms espacio a los relatos de curacin.2 En realidad, Pablo nunca trata la salud en sus epstolas como un sujeto en s mismo. Su atencin lleva siempre al hombre pecador y sufriente en su relacin con Dios y con su prjimo, pero raramente se centra en la salud o la enfermedad mismas, como si slo tuvieran sentido o inters en relacin con los seres humanos, sus sujetos.
1

Este artculo es una adaptacin libre de un trabajo de investigacin de BADENAS, R., Towards a philosophy of health in the Pauline epistles, Health 2000 and beyond, Silver Springs: General Conference of SDA, Health and Temperance Department, 1993, pp. 63-72. Reproducido con autorizacin de los propietarios del copyright. 2 Mateo 4:23; Marcos 1:32-34; Lucas 4:40; cf. Hechos 10:38.

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Pablo utiliza nueve veces trminos de la raz griega hygis3 (sano), trmino clave para hablar de la salud, pero siempre lo hace en un sentido metafrico.4 No obstante, no se puede concluir que Pablo no se interesa por la salud. En todos sus escritos se plantean cuestiones relacionadas con la curacin, pero se tratan en el contexto general de su teologa. En ese contexto, pues, deberemos entenderlas. Varios puntos de la teologa paulina arrojan luz sobre las cuestiones relativas a la salud, en especial su antropologa con una concepcin holstica del hombre y su nocin del cuerpo como templo del Espritu Santo. Junto con ella destacan su hamartologa, con la doctrina de la cada universal de la humanidad en el pecado; su soteriologa, con el nfasis sobre la justificacin por la fe y la salvacin nicamente por la gracia, y su cristologa, con la importancia otorgada a la obra de Cristo a favor del nuevo hombre. LA CONDICIN HUMANA, RESCATADA Y VULNERABLE Para Pablo, la gran lucha del creyente no es contra el sufrimiento sino contra el pecado que retiene al hombre cautivo y lejos de Dios, en un mundo librado a l mismo donde reinan la enfermedad y la muerte. Para el apstol, el bien supremo, y lo que es ms urgente alcanzar, no es la salud, sino la salvacin. Si Dios, en su amor, perdona, libera, cura y renueva sin cesar a las mujeres y los hombres, es porque su proyecto es llevarlos un da a una realidad en la que ya no habr pecado ni, por consiguiente, llanto y dolor. Cristo quiere la restauracin definitiva de los hombres. Pablo conoce bien los textos que afirman que el Mesas ha venido a es3

te mundo para llevar nuestros pecados y nuestras enfermedades.5 Y, sin embargo, aqullo que primero nos ofrece no es la salud, sino la curacin del pecado (Efesios 2:1-10). Si bien ambas van en la misma direccin, la obra de salvacin, que pasa por la cruz, se sita en un plano totalmente distinto al de la obra de curacin. Aqulla da acceso a una mayor calidad de vida: el poder del Evangelio da acceso a la vida eterna. En ese sentido, la salud es un signo del amor de Dios y su proyecto final para la humanidad, pero de momento constituye un bien que pertenece al mundo futuro. La realidad de la enfermedad Como buen heredero de la revelacin bblica que era, Pablo concibe al ser humano como un todo. Si visin holstica del hombre afecta tanto a su visin del pecado como a la que tiene de la redencin. Puesto que el pecado ha mancillado la naturaleza humana en su totalidad, el plan de Dios est dirigido al hombre en su totalidad: espritu, alma y cuerpo (1 Tesalonicenses 5:23). A los ojos de Pablo, por tanto, las realidades fsicas, corporales y biolgicas no deben ser descuidadas. Al contrario, estn involucradas en el proceso de salvacin (Filipenses 3:21) y participan, con todo el resto de la persona, de la alianza entre Dios, que salva, y el creyente, que es hecho nueva criatura en Cristo.6 La vida del hombre nuevo apela a un equilibrio armnico entre todos los componentes de la persona. Una antigua tradicin que se apoya en concepciones antropolgicas extrabblicas, dejaba entender que la enfermedad, el sufrimiento o la ascesis corporal acercaban a Dios. Esa misma tradicin, menospreciando nuestro envoltorio carnal en beneficio de un alma para salvar, exaltaba las virtudes de la abstinencia

LUCK, U.; gij, Theological dictionary of the new Testament (TDNT); KITTEL, Gerhard, ed.; Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, Vol. 8, p. 308-313. En griego, sano significa en orden con el todo. Cf. HIPCRATES; Vict 10. 4 Todas las referencias se encuentran en las epstolas pastorales y se refieren a la sana doctrina (1 Timoteo 1:4, 10; 2 Timoteo 1:13; 4:3; Tito 1:9, 13; 2:1, 2, 8).

5 6

Isaas 52:4; 61:1, 2. Vanse 2 Corintios 5:17 y 1 Corintios 6:19.

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El problema del sufrimiento

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y la privacin de todo tipo; hasta el punto de hacer creer, paradjicamente, que Dios no amaba lo que haba creado. Contrariamente a esta idea, enraizada en las culturas antiguas, Pablo comparte la posicin de la Biblia, que ensea que el mal en todas sus formas es extrao a la creacin original de Dios y es una consecuencia del pecado. Al alejarse de Dios, los seres humanos se degradaron y corrompieron en su cuerpo y su alma (Romanos 1:26, 27), llevando tras de s el sufrimiento y la muerte (Romanos 1:24-32). Esta ley general se ve confirmada en numerosos casos particulares en los que el ser humano causa con sus actos su propia decadencia (1 Corintios 11:30; 10:9, 10). Por otra parte, en los medios rabnicos se haba desarrollado una doctrina de la retribucin que en la prctica identificaba al pecado con la enfermedad, y haca de esta el resultado directo de aqul. As, la lcera y el edema son debidos a la inmoralidad y la licencia; la angina a la negligencia en el pago del diezmo; la lepra a la blasfemia, al crimen de sangre y al perjurio; la epilepsia y la enfermedad de los nios a la infidelidad conyugal. Incluso los pecados de los nios en el vientre de su madre pueden ser la causa de una enfermedad.7 Aun cuando Pablo reconoce un vnculo de causa-efecto entre algunos pecados y enfermedades,8 su visin es otra. Como Jess rechaz vincular la ceguera de un hombre a su propio pecado o al de sus padres,9 Pablo considera la enfermedad como un elemento del lastre acarreado por la humanidad y no como un castigo personal inexorable o sistemtico.10 El sufrimiento est envuelto en un halo de misterio que hace que el hombre tenga jams todos los datos.
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Su propia experiencia, su espina en la carne que el Seor se niega a arrancar (2 Corintios 12:7-10), As como su conocimiento de las Escrituras (el ejemplo de Job, entre otros) y su fe en Cristo (muerto bajo la tortura de la cruz) muestran a Pablo que ni siquiera los mejores hombres escapan al sufrimiento. Sus amados colaboradores, Epafrodito y Timoteo, conocieron el doloroso aguijn de la enfermedad (Filipenses 2:25-30; 1 Timoteo 5:23). El apstol cree que Dios es capaz de curar, puesto que le pide la salud. No obstante, est dispuesto a aceptar que el poder de Cristo se manifieste en su situacin de debilidad. Mientras espera la glorificacin de su cuerpo (1 Corrintios 15:35-55), Pablo acepta los sufrimientos del tiempo presente porque no son comparables a la gloria venidera (Romanos 8:18-25). Pablo sabe bien que Jess, por ms que hubiera dedicado su vida a aliviar el sufrimiento humano, acept sufrir y morir en favor de la humanidad, por fidelidad a los designios divinos. Contrariamente a las expectativas de su pueblo, Jess fue el Mesas doliente (Lucas 24:13-26). Por nosotros sufri en su cuerpo y en su alma, probando as que aquello que nos separa de Dios es el pecado y no el sufrimiento. Gracias a su comunin con Cristo, el Pablo enfermo o viejo no se siente solo en su sufrimiento, porque su Seor comparti con nosotros las consecuencias de todas nuestras faltas (2 Corintios 4:7-18). Solidario con el Cristo doliente,11 Pablo comparte en cierto modo los sufrimientos de Cristo (2 Corintios 1:15) y es capaz de aceptar su situacin de enfermo sin caer en la desesperanza. Sabe que l no es, necesariamente, el culpable de su enferme11

Levtico Rab 27, 125d; Gnsis Rab 63, 39c; Pesiqta 112b (bar), etc.; cf. STRACK, H. L., BILLERBECK, P., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Munich: C. H. Bech, 1978, vol. II, pp. 527-529 y 193-197; OEPKE, A. iomai, TDNT, vol. 3, p. 201. 8 1 Corintios 10:8-10; 11:30. 9 Vase Juan 9 1-3. 10 1 Corintios. 12:28; 2 Corintios 12:8; Colosenses 4:14; 1 Timoteo 5:23.

Probablemente sea este el sentido que Pablo quiere dar a entender cuando dice: Voy completando en mi carne mortal lo que falta a las penalidades del Mesas (Colosenses 1:24). No falta nada a la obra de redencin. Lo que est incompleto es nuestra experiencia y, por ende, la construccin de la Iglesia.

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dad: ahora entiende que est enfermo porque vive en un mundo cado. Puesto que su naturaleza humana pecadora no le da derecho ni a la curacin ni a la vida eterna, su estado de debilidad le permite realizar mejor que otros su dependencia de la gracia. Dios elige a menudo a los dbiles para confundir a los fuertes (1 Corintios 1:27-29). La fe de Pablo lo hace capaz de someterse sin rebelda al Dios que le dice: Te basta con mi gracia (2 Corintios 12:9). En lugar de escudriar su vida de enfermo para encontrar el pecado que lo ha llevado a ese estado, el apstol se entrega a la voluntad de Dios, con la seguridad de que se compadecer de l y le sostendr. Puesto que experiment personalmente las bendiciones del apoyo de la iglesia de los glatas en su propia enfermedad (Glatas 4:13-15), Pablo puede animar a los cristianos, por medio del Evangelio, para que reconozcan a Cristo en todos aquellos que sufren.12 Su sufrimiento interpela a los creyentes bienaventurados y los invita, por un lado, a la compasin y, por otro, a la humildad y al arrepentimiento porque no son mejores que los dems (1 Corintios 4:7-14) y no saben si estarn siempre a salvo de la enfermedad. La mirada del creyente sobre los enfermos no debe ser otra que la de la solidaridad. Los fuertes deben dar apoyo a los dbiles (Romanos 15:1, 2). Por todos los medios, el amor de Cristo los empuja a aliviar a los que sufren y a sostenerlos con sus oraciones (2 Corintios 11:28, 29). Porque Jess ha resucitado, el enfermo sabe que est destinado a la curacin definitiva y la enfermedad jams es en s misma un signo del rechazo de Dios. A la luz del Evangelio, no debe dramatizar su enfermedad: es provisional y limitada. Sabe que tras el sufrimiento viene la liberacin. Aceptando humildemente su parte de sufrimiento en un mundo doliente (2 Corintios 12:7), Pablo escoge la tensin entre la vida ideal prometida al creyente y la realidad actual, y por la fe acepta que esta tensin slo se resolver
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en el mundo venidero. Un da seremos transformados (1 Corintios 15:51-58). LAS VAS DE LA CURACIN Tras haber puesto las bases de fe y confianza, a la vez que de prudencia y humildad, podemos considerar algunas indicaciones sobre salud que nos brinda la pluma de Pablo. De la oracin al milagro Pablo presenta la curacin de los enfermos (hama)13 como una tarea importante en la misin de la iglesia. La menciona tres veces en la lista de los dones dispensados por el Espritu Santo para edificar la iglesia y su misin.14 Es legtimo preguntarse si en ese caso se trata de curaciones sobrenaturales o del arte de cuidar enfermos mediante recursos naturales o cientficos. Tngase en cuenta que por tres veces en el contexto inmediato (1 Corintios 12:9, 28, 30), Pablo distingue el don de curacin del don de hacer milagros (energema dynameos)15 Parece, pues, que no identifica la curacin con el milagro, y que hiama se refiere a algo distinto que puede incluir la terapia. De todos modos, puesto que todos los verdaderos milagros son actos del poder creador divino y dependen nicamente de la voluntad de Dios, a los ojos de Pablo la curacin sigue siendo un privilegio exclusivamente divino. As, sabe por experiencia que el recurso a la gracia divina, ya sea por medio de oraciones, no siempre produce la curacin deseada, ni siquiera en los creyentes ms fieles (Filipenses 2:26; 2 Timoteo 4:20; 1 Corintios 12:8-10).

13 14

Cf. Mateo 25:35-40.

Vase OEPKE, A.; ama, TDNT, vol. 3, p. 201. Vase 1 Corintios 12:9, 28, 30. 15 GRUNDMANN, W., dunamai, TDNT, vol. 2, pp. 284-317.

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De la terapia a la medicina El nico consejo explcitamente mdico que se encuentra en las epstolas se da a Timoteo, compaero y amigo del apstol: Deja de beber agua sola, toma un poco de vino, por el estmago y tus indisposiciones (1 Timoteo 5:23). Cualquiera que sea el sentido de esta orden en el caso especfico de la enfermedad de Timoteo, se pueden deducir importantes implicaciones por lo que a una teologa de la salud se refiere: a) Pablo no asocia la enfermedad de Timoteo a un problema espiritual. ste, en cambio, tiene la responsabilidad cuidar su salud con los mejores medios a su alcance, a fin de que pueda proporcionar un servicio mejor y un ministerio ms eficaz. b) Pablo no sita la curacin de Timoteo en un mbito milagroso, sino teraputico. Timoteo est enfermo. Necesita algunos cuidados y remedios. En este caso la curacin y la gracia deben actuar a travs de la naturaleza, mediante la ingestin regular de una bebida.16 c) Mediante el consejo, Pablo desplaza la gestin de la salud del dominio exclusivo de la fe y con ello avala los cuidados mdicos para los cristianos y el uso de remedios necesarios para ayudar a recobrar la salud. La breve aunque elogiosa mencin que Pablo hace de Lucas, el querido mdico (Colosenses 4:14) tiene una importancia fundamental para nuestro tema.17 De hecho, si el mundo griego tena en alta estima la profesin mdica, no suceda lo mismo en los medios judos contemporneos. El nico doctor verdadero de Israel era Dios (2 Corintios 16:12) y la actitud general hacia los mdicos
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Es difcil determinar a partir del texto bblico nicamente si se trata de vino o mosto. El trmino utilizado poda designar tanto uno como otro. Cf. BACCHIOCCHI, S., Wine in the Bible; Berrien Springs: Biblical Perspectives, 1989, pp. 242-246. 17 Cf. Timoteo 4:11; Filemn 24.

era negativa.18 Para aquellos que consideraban que la curacin proceda siempre de Dios, que las competencias humanas tengan acceso a cierto poder para curar resultaba muy difcil de aceptar. Para muchos, la oracin era la principal, y a menudo la nica, intervencin humana practicada en los procesos de curacin. Incluso los nuevos creyentes, que haban reemplazado a Asclepio por Cristo y cuyas plegarias acompaaban habitualmente los remedios, contaban con el poder ltimo de Dios. As, el reconocimiento del ministerio humano de curacin a travs del trabajo de un mdico abre una nueva va para la teologa de la salud. Para el cristiano, la medicina pasa de la esfera de la religin y la magia a la esfera de la naturaleza y la ciencia. Dotndose de medios para combatir la enfermedad y buscar la salud con la mediacin de la medicina y los remedios, el creyente deja de resignarse a su suerte y abandonarse a la fatalidad de un mundo cado. Lucha contra los lmites y las contradicciones de una condicin humana que a veces se vuelve inhumana por causa de su cada. Si curar significa ser mejor, transformar las condiciones y, por ello, la calidad de vida, esta aspiracin legtima del hombre, ya en la tierra, lo empuja a tender hacia lo que Dios prometi que llegara a su plenitud ms tarde. En ese sentido, el mdico contribuye, a su manera, al gran proyecto de rehabilitacin del hombre o, al menos, aporta un anticipo por precario, imperfecto y vulnerable que sea. En el marco de este vasto proyecto divino, la medicina, adems de ser un arte y un conjunto de conocimientos cientficos, se convierte en un modo de tomar posicin ante el ser humano y hacerlo ms apto para la vida, la reflexin sobre su destino y el servicio a Dios y al prjimo. El combate del mdico, situado en las frgiles fronteras de la existencia, es tan slo una batalla desigual que se plantea ante un adversario al que no conseguir desarmar completamente y siempre en la lnea que separa la esperanza del desnimo. El mdico y su paciente se encuentran divididos entre su deseo de prolongar la vi18

Vanse 2 Crnicas 16:12, y FILN, De sacrificis Abelis et Caini, 70, 123.

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da con sus innumerables posibilidades y la imposibilidad inevitable de restaurar el equilibrio perdido, siempre amenazado, sabiendo que jams lo conseguirn por completo. Sus esfuerzos sern siempre vanos y sus xitos parciales. Intentan ganar tiempo aplazando lo que, inexorablemente, llegar un da u otro con el inevitable fracaso de la muerte. El mdico, siervo de la vida, siempre est limitado por las fronteras de su propia humanidad, enfrentada sin cesar a los confines del ser, entre la vida y la muerte, ah donde el hombre mide su precariedad o su grandeza. Su vocacin aparece como un ministerio instalado en la provisionalidad, al servicio de un tiempo de gracia, a la vez intil y precioso a la luz de la eternidad. Cuanto ms escucha el mdico a Dios, ms est al servicio de los dems y cercano a su prjimo. La salud hacia la cual tiende en sus esfuerzos es un signo de la salvacin que Dios nos ofrece en Jess. Porque slo Dios salva, slo Cristo libera y slo el Espritu Santo vivifica nuestros cuerpos mortales (Romanos 8:11).19 A travs del trabajo de los que han recibido esa vocacin, la Iglesia responde al llamado del Seor para que ponga sus talentos que ha confiado a cada uno al servicio del reino de Dios y su lucha contra el mal. LAS VAS DE PREVENCIN Aunque Pablo no nos deje ms que un nico consejo mdico directo en sus escritos, es mucho ms explcito por lo que se refiere a la vida corporal ordinaria. Un estilo de vida temperante La palabra clave que gua sus enseanzas en la materia es enkrats20 (Tito 1:8), es decir, moderacin o autocontrol. As Pablo dir
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que al igual que en las carreras del estadio cada contendiente se impone en todo una disciplina (enkrats) (1 Corintios 9:25), l mismo intenta controlarse en todo, para guardar su equilibrio y coherencia. Aunque Pablo piensa ms en los efectos que su estilo de vida tiene sobre su vida espiritual, no ignora que la salud afecta al equilibrio integral de la persona. Por eso sita la moderacin en el marco de la victoria del espritu sobre la carne (Glatas 5:16-23). Es importante observar que Pablo nunca considera sus consejos ms prcticos como una ocasin para adquirir mritos. Todas sus buenas acciones dependen de la gracia. Porque el favor de Dios se hizo visible, trayendo salvacin para todos los hombres; nos ense [] a vivir en este mundo con equilibrio (sfrons)21 (Tito 2:11, 12). Pablo no reduce la moderacin a una lista de prohibiciones como en la tradicin farisaica. Ms bien recuerda su raz espiritual, porque es fruto del Espritu (Glatas 5:22). A sus ojos, un principio general de sentido comn y moderacin es mucho ms til que una lista de prohibiciones y prescripciones. Todo me est permitido. S, pero no todo aprovecha. Todo me est permitido, pero yo no me dejar dominar por nada. (1 Corintios 6:12). El respeto por el cuerpo procede, mayormente, del hecho de ser una creacin de Dios y el templo del Espritu Santo por lo que el creyente no se pertenece, pues ha sido rescatado por Cristo. Sabis muy bien que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, que est en vosotros porque Dios os lo ha dado. No os pertenecis, os han comprado pagando; glorificad a Dios con vuestro cuerpo (1 Corintios 6:19, 20). La invitacin de Pablo a la sobriedad y la moderacin, recomendando un uso moderado de las cosas buenas y la abstinencia de todo lo que es perjudicial se sita en esa perspectiva espiritual. El cristiano, llamado a ser un hombre nuevo (Efsios 4:22-31), evita la incontinencia porque ha recibido una vida nueva en Cristo
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WIDMER, Gabriel, Notes en marge de la vocation mdicale, La maladie (Les Cahiers protestants, Nouvelle srie, 4/5), 1966, pp. 16, 17. 20 GRUNDMANN, W., egkrateia, TNDT, vol. 2, pp. 339-342.

LUCK, V., swfron, TDNT, vol. 7, p. 1097.

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(Romanos 13:11-14). Si Pablo es reticente a hablar del estilo de vida es porque para l la salud integral constituye un aspecto del equilibrio espiritual.22 La exhortacin ms frecuente a la moderacin en los escritos paulinos se refiere a la bebida.23 De la lectura de las epstolas se desprende que el consumo de alcohol planteaba un problema en las iglesias. En Corinto los excesos llegaban incluso al servicio de comunin, durante el cual algunos se embriagaban (1 Corintios 11:21). El apstol reacciona vivamente contra ese abuso recordando que los borrachos no heredarn el reino de Dios (1 Corintios 6:10) o indicando: Tampoco os emborrachis con vino, que esconde libertinaje (Efesios 5:18). Sus insistencias van dirigidas , sobre todo, a los ancianos y diconos, quienes no deben darse al vino24 (1 Timoteo 3:3, 8; Tito 1:7). Ni aun cuando los textos no nos permitan probar que Pablo proclamaba la abstinencia total, una cosa s es clara: exhortaba a los creyentes, en especial a los dirigentes de la iglesia, para que fueran sobrios. La moderacin que Pablo enseaba se refiere tambin al mbito de la sexualidad, en el que los excesos y desviaciones conducen a menudo a problemas no slo morales, sino tambin fsicos. En el contexto actual con graves enfermedades de transmisin sexual la advertencia del apstol resuena en nuestros odos de un modo especial: Tampoco seamos libertinos, como lo fueron algunos de ellos, y en un slo da cayeron veintitrs mil (1 Corintios 10:8). Cuando Pablo recomienda evitar la inmoralidad, la razn evocada revela por igual la tica y la integridad de la persona. Porque cualquier perjuicio que uno cause queda fuera de uno mismo; en
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cambio, el lujurioso perjudica a su propio cuerpo. Y puesto que el cuerpo es el templo del Espritu Santo y ha sido rescatado pagando un gran precio, Pablo apremia a los creyentes para que se comporten como administradores responsables de su cuerpo: glorificad a Dios con vuestro cuerpo (1 Corintios 6:18-20), que sepa cada cual controlar su propio cuerpo sana y respetuosamente, sin dejarse arrastrar por la pasin, como los paganos que no conocen a Dios (1 Tesalonicenses 4:4, 5). La Iglesia est llamada a ser la esposa sin mancha ni arruga, lista para encontrarse con su esposo y Seor (Efesios 5:27). El lugar del ejercicio fsico Del hecho de que Pablo escribiera que el ejercicio corporal es til por poco tiempo (Timoteo 4:8), algunos han llegado a la conclusin de que los cristianos no deberan practicar otro deporte, gimnasia o ejercicio fsico que el exigido naturalmente por el trabajo. Pero esta es una lectura del texto muy discutible por las siguientes razones: a) El texto no dice que el ejercicio corporal (smatike gymnasia) sea condenable. Sencillamente lo considera menos til que la piedad, cosa con la que todo cristiano est de acuerdo. b) Pablo no se opone al ejercicio fsico como si fuera contrario a la vida espiritual, porque, en la misma frase, empieza por invitar a Timoteo para que se ejercite en la piedad. El verbo utilizado es gymnazo,25 exactamente el mismo que para el ejercicio corporal. No se trata, pues, de ningn modo de rechazar el ejercicio en s, sino de una subordinacin natural del entrenamiento fsico a la bsqueda de la piedad. c) En otros pasajes Pablo hace gala de una actitud positiva frente a la disciplina corporal. As, en Hebreos 12:11 afirma que
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Llega a decir que aquellos que no producen los frutos del Espritu no heredarn el reino de Dios (Glatas 5:21) y son llamados enemigos de la cruz (Filipenses 3:18). 23 Vase Romanos 14:21; 1 Corintios 11:21; Efsios 5:18; 1 Timoteo 3:8; Tito 2:3. 24 Vase La expresin que cualifica el comportamiento deseado en los dirigentes (swfron) puede significar tambin la abstinencia total.

OEPKE, A., gumnazo, TDNT, vol. 1, p. 775.

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produce en los que se ejercitan (gegymnasmenos) un fruto apacible de honradez. Por eso mismo, invita a fortificar los brazos dbiles, robusteced las rodillas vacilantes, plantad los pies en sendas llanas para que la pierna coja no se disloque, sino se cure o se reafirme (Hebreos 12:12, 13). Aun cuando la intencin del autor sea de orden espiritual, el valor fsico del ejemplo dado no puede ser pasado por alto fcilmente. d) Finalmente, Pablo dice de s mismo que, para su propio beneficio espiritual, se somete a una disciplina fsica severa: No sabis que en el estadio todos los corredores cubren la carrera, pero uno solo lleva el premio? Corred as, para ganar. Adems, cada contendiente se impone en todo una disciplina; ellos para ganar una corona que se marchita; nosotros una que no se marchita. Pues yo corro de esa manera, no sin rumbo fijo; boxeo de esa manera, no dando golpes al aire; nada de eso, mis directos van a mi cuerpo y lo obligo a que me sirva, no sea que despus de predicar a otros me descalifiquen a m (1 Corintios 9:24-27). Cuando ponemos todos estos elementos uno al lado de otro, y teniendo en cuenta que Pablo trabajaba con sus manos para ganarse el sustento y desplegaba importantes esfuerzos fsicos en sus constantes viajes, nos vemos obligados a concluir que el ejercicio fsico, indispensable en toda vida sana, no est en tela de juicio y debi tener un lugar relativamente importante en la propia vida del apstol. Algunas cuestiones dietticas Las epstolas paulinas contienen varios pasajes que dan testimonio de controversias surgidas en la Iglesia a propsito de la alimentacin.26 En apariencia, tienen, al menos, tres causas distintas (aunque a menudo estn entremezcladas): los alimentos
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sacrificados a los dolos (1 Corintios 6:1-20; 8:1-13; 10:1-11:1), las abstinencias debidas a influencias judaizantes (Glatas 2:12; Colosenses 2:8-3:17) y las prcticas ascticas procedentes del paganismo (1 Timoteo 1:13-15; Hebreos 9:10; 13:9). Numerosos paganos crean que los alimentos sacrificados a los dioses estaban habitados por un poder que se supona era transmitido a quienes los consuman (1 Corintios 8:4-13). Esos sacrificios (eidlothyton)27 comprendan no slo la carne, sino que incluan casi todo aquello que se consuma habitualmente. Partiendo de la perspectiva cristiana, segn la cual no existe ningn dios fuera del de Jesucristo, Pablo considera que esos alimentos sagrados no pueden comunicar poder sobrenatural alguno. Sin embargo, aconseja abstenerse de ellos a fin de no correr el riesgo de escandalizar a un hermano, ya sea porque este an cree que esos alimentos retienen en su interior algn poder, ya sea porque alguien podra confundirse a la hora de interpretar las intenciones de quien come (1 Corintios 8:13; 10:23-31). As pues, la razn invocada para esta abstinencia no es ni teolgica ni sanitaria, sino que es signo de tica y saber vivir fraternalmente. En el mundo helenstico contemporneo de Pablo muchos haban visto la importancia del rgimen alimenticio con respecto al autocontrol, el equilibrio y para alcanzar iluminacin espiritual. Son conocidas las prcticas ascticas de los estoicos y los terapeutas y es bien sabido que los pitagricos eran vegetarianos estrictos.28 Parece que algunos conversos al cristianismo haban conservado la nocin del valor espiritual de algunos regmenes. En varias ocasiones, Pablo intenta poner obstculos a falsas doctrinas procedentes de fuentes externas a la Biblia que hacan referencia a
27 28

Vanse Romanos 14:1-15:6; 1 Corintios 6; 8; 10; Gltas 2:12; Colosenses 2:8-3:17; 1 Timoteo 4:1-5; Tito 1:13-15; Hebreos 9:10; 13:9.

BCHSEL, F., eidwloqutwn, TDNT, vol. 2, pp. 378, 379. Vase, a ttulo de ejemplo, el siguiente consejo de Epicteto: Quieres ganar un premio en los Juegos Olmpicos? Considera el entrenamiento requerido y sus exigencias. Debes observar un rgimen severo, nutrirte con lo que no te gusta, abstenerte de manjares delicados, ejercitarte a las horas prescritas, haga fro o calor, no beber nada fro y abstenerte del vino (Enchereidion 35).

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restricciones alimenticias.29 Junto con ello reclama la tolerancia y la comprensin en materia de alimentacin.30 A menudo relativiza las cuestiones alimenticias.31 Finalmente, en algunos pasajes parece que minimiza, o incluso anula, cualquier criterio de restriccin alimenticia.32 Todas estas declaraciones de Pablo deben ser entendidas en el marco de su fidelidad a las Escrituras y sus inquietudes misioneras en favor del Evangelio (1 Corintios 9:16-23). Para el apstol, al igual que para Jess,33 el comportamiento ante la alimentacin es ms importante que los alimentos mismos. Por esa razn, dice, si un alimento pone en peligro a un hermano mo, nunca volver a probar la carne, para no poner en peligro a mi hermano (1 Corintios 8:13). Las nicas restricciones alimenticias que Pablo propone explcitamente se refieren a la moderacin, la abstinencia en el uso del alcohol, la sabidura y la prudencia ante los alimentos sacrificados a los dolos y la advertencia con respecto a los alimentos que puedan escandalizar a otros. Hay cosas que, aunque estn permitidas, no son necesariamente benficas o edificantes (1 Corintios 10:23). Dichoso el que examina las cosas y se forma un juicio (Romanos 14:22). HACIA UNA TEOLOGA PAULINA DE LA SALUD Al final de este rpido recorrido por los escritos de Pablo, podemos adelantar algunos criterios de base con respecto a su teologa de la salud: 1) El cuerpo es el templo del Espritu Santo (1 Corintios 6:19). Es llamado a ser santo (y no necesariamente sano). La cu29 Vanse Colosenses 2:16, 17, 23;1 Timoteo 4:1-4; Tito 1:13-15; Hebreos 13:9. 30 31

racin, siendo como es una especie de salto hacia la integridad del ser, incluye la liberacin del pecado. 2) El plan de Dios quiere que el espritu, el alma y el cuerpo se conserven irreprochables cuando llegue el advenimiento del Seor. Pero es Dios quien lo har (1 Tesalonicenses 5:23, 24). 3) Adems, aunque Dios es el principal implicado en la obra de la restauracin, los cristianos tambin tienen una responsabilidad en ese ministerio. De todas formas, hagis lo que hagis, comer, beber o lo que sea, hacedlo todo para honra de Dios (1 Corintios 10:31). Pablo no es religiosamente neutro con respecto a la gestin de la salud. Para l todos nuestros actos tienen implicaciones espirituales. Porque ninguno de nosotros vive para s ni ninguno muere para s (Romanos 14:7). Exhorta a sus lectores para que se vayan transformando con la nueva mentalidad, para ser [] capaces de distinguir lo que es voluntad de Dios, lo bueno, conveniente y acabado (Romanos 12:2). En la zona as delimitada Pablo reconoce distintos niveles de madurez personal y subraya la importancia del crecimiento espiritual. En cualquier circunstancia apela a la tolerancia y al respeto por el prjimo. El apstol lo ha considerado acertadamente: Cristo es la fuente de toda capacidad en la realidad vulnerable de nuestra vida sobre la tierra. Quien est en Cristo participa de un poder que hace posible la curacin del ser entero. No obstante, la solucin definitiva al problema humano de la enfermedad y el sufrimiento no se dar hasta la restauracin de todas las cosas. Mientras tanto, aunque nuestro exterior va decayendo, lo interior se renueva de da en da (2 Corintios 4:16). El proyecto divino es un mundo sin pecado, sin dolor y sin muerte. El Evangelio es creer en este Dios que nos ama, gocemos de salud o suframos enfermedad. Porque si Jess cur a los enfermos, su voluntad ltima no es slo llevar a los seres humanos a la santidad gracias a su perdn,
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Vanse Romanos 14:1-23; Colosenses 2:16, 17; 1 Corintios 8. Vanse Romanos. 14:17, 22; 1 Corintios 6:13; 8; Colosenses 2:16; Hebreos 9:10; 13:9. 32 Vanse 1 Corintios 10:25-30; Romanos 14:4; 1 Timoteo 4:1. 33 Vanse Marcos 7:1-23.

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sino tambin a la salud gracias a su amor.34 Al reconciliarnos con Dios, Jess no quiere solamente librarnos del pecado, sino tambin de todas sus consecuencias.35 Actualmente tenemos la esperanza de que ser salvos. Slo en el mundo futuro nuestra vida ser perfecta y sin fin.

Captulo 10

LA TRANSFORMACIN FINAL:
COMENTARIO SOBRE

1 CORINTIOS 15:35-58
Roland Meyer Profesor de Teologa Sistemtica, Facultad Adventista de Teologa Pablo, a causa de su inquietud pedaggica,1 se anticipa y plantea dos preguntas que preocupan a los corintios: Versculo 35:2 Alguno preguntar: Y cmo resucitan los muertos?, qu clase de cuerpo traern? Es difcil saber con precisin si la cuestin planteada por Pablo responde a una preocupacin real de los corintios o si se trata de una pura ficcin.2 Es preciso que consideremos las cuestiones planteadas en el versculo 35 en relacin con toda la estructura de 1 Corintios 15. Pablo slo aborda el problema de la resurreccin de los hombres relacionndola con la resurreccin de Cristo.4 Reacciona enrgicamente a la pregunta que algunos se plantea-

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l enjugar las lgrimas de sus ojos, ya no habr muerte ni luto ni llanto ni dolor, pues lo de antes ha pasado (Apocalipsis 21:4). 35 WHITE, Ellen, La curacin del alma, El ministerio de curacin.

Extracto de la tesis doctoral Lhermneutique paulinienne de la rsurrection daprs 1 Corinthiens 15, Universidad de Estrasburgo, 1987. Texto actualizado por el autor para la presente obra. 2 Vase el desarrollo de DUNN, J. D. G., The theology of Paul the apostle, Edimburgo: T&T Clark, 1998, p. 60. 3 Cf. MORISSETTE, La condition du ressuscit, Bib 53 (1972), pp. 208228; vase tambin SIDER, R. J., The pauline conception of the resurrection body in 1 Corinthians 15: 35-53, NTS 57 (1974-1975), p. 429. 4 Cf. USAMI, K., How are the dead raised? (1 Corinthians 15: 35-58), Bib 57 (1976), pp. 468-493.

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antigua. Aunque la planta es completamente distinta del grano arrojado en la tierra, ello no es bice para que proceda de l. El grano no se pudre ni se disuelve por completo, por el procedimiento mismo de disolucin y destruccin surge un germen vivo. Ese germen producir un organismo que no slo ser de la misma especie de la planta que lo produjo, sino que continuar la vida individual del ser del cual es el fruto.11 Al comparar la muerte y la resurreccin con la semilla y la planta, Pablo expresa la necesidad de pasar por la muerte para alcanzar la vida. El cuerpo espiritual no puede aparecer si previamente no ha desaparecido el cuerpo terrestre. 12 Cualquier vivificacin se produce a partir de una muerte. En esta respuesta, Pablo tiene cuidado de no permitir que los corintios comprendan mal sus ideas. La resurreccin no es una creacin a partir de elementos que no existan. Si tal fuera el caso, la muerte sera vencedora porque se apropiara para siempre de la vida del hombre y entonces Dios estara obligado a hacer una nueva criatura. Aunque no haya identidad entre la vida anterior y la posterior a la muerte, el nuevo cuerpo tiene el punto de partida en el cuerpo antiguo. La nica manera de vencer a la muerte es salir de ella, pero no se puede salir si antes no se ha entrado. Se debe entrar corporalmente para salir tambin corporalmente. A CADA SEMILLA SU PROPIO CUERPO

ban. Al dudar de esa manera, los corintios olvidaban que la muerte condiciona la vida.5 El apstol afirma que no hay continuidad: la muerte no es un mero paso a una vida idntica a la primera. Se produce una recreacin y, por lo tanto, surge un nuevo cuerpo (vv. 42-48).6 Al hablar de esa novedad Pablo no responde a la cuestin diciendo que el Jess resucitado es idntico a Jess antes de la muerte. Insiste sobre el ejemplo de la semilla; una semilla que no es idntica a la planta que sale de ella: se siembra un cuerpo terrestre y se resucita un cuerpo espiritual.7 Sin duda, el lenguaje de los versculos 35 y 36 tiene la intencin de poner de relieve el carcter perecedero de nuestra vida,8 aunque el comentario tiene escasa importancia a la luz del significado propio de la resurreccin.9 LA PLANTA PROCEDE DEL GRANO Versculo 36: Necio,10 lo que t siembras no cobra vida si antes no muere. Pablo no tiene la ms mnima intencin de insistir en una eventual continuidad de la vida despus de la muerte, sino en la completa novedad de la planta recreada por Dios. Sin embargo, esa nueva criatura no estar totalmente desprovista de relacin con la
5

LON-DUFOUR, X., Face la mort. Jsus et Paul, Pars: Le Seuil, 1979, p. 215. 6 Cf. CONZELMANN, H., Thologie du Nouveau Testament, Ginebra: Labor et Fides, 1969, p. 200. 7 Cf. LON-DUFOUR, X., Resurrection de Jsus et message pascal, Pars: Le Seuil, 1971, p. 169. 8 Cf. SCHTZ, J. H., Paul and anatomy of apostolic authority, Cambridge: University Press, 1975. 9 Cf. KASPER, W., Jsus le Christ, Pars: Le Cerf, 1976, p. 229. 10 BERTRAM, G., afrwn, Theological Dictionary of the New Testament IX (TDNT), editado por KITTEL, Gerhard, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1973, p. 231: Pablo no pronuncia un juicio definitivo con su afrwn. Es una figura retrica que facilita la comprensin.

Versculos 37 y 38: Y, adems, qu siembras? No siembras lo mismo que va a brotar despus, siembras un simple grano de trigo, por ejemplo, o de alguna otra semilla. Es Dios quien le da la forma que a l le pareci, a cada semilla la suya propia.
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MANGENOT, E., La rsurrection de Jsus, Pars: Letouzey et An, 1910, p. 157. 12 Cf. ALTERMATH, F., Du corps physique au corps spirituel: interprtation de 1 Corinthiens 15.35-39 par les auteurs des quatre premiers sicles, Tubinga (Alemania): Mohr, 1977, p. 5-20.

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cada criatura una sarx distinta, tambin es capaz de transformar el cuerpo carnal del hombre en cuerpo espiritual. E. B. Allo nos advierte de la paronomasia kthnwn... pthnwn.16 En la explicacin de Pablo hay una progresin. Cita en primer lugar al hombre, luego al ganado (kthnwn, ktenon), las aves (pthnwn, ptenon)17 y finalmente los peces (icquwn, ichthyon). Estas cuatro clases representan a los seres terrestres creados por Dios y degenerados por el pecado: los cuerpos terrestres en oposicin a los cuerpos celestes. La enumeracin de las distintas clases de carne recuerda la enumeracin de Gnesis 1 y 2.18 Gnesis 1 Gnesis 2 1 Corintios 15 anqrwpoj / anthrpos kthnoj / ktnos pthna / ktna icquj / ichthys

El kai (kai) marca la transicin hacia la segunda pregunta. El fruto producido no tiene ningn parecido fsico con la semilla. Eso no permite afirmar que no hay puntos en comn. Aunque el fruto no es la semilla, procede de la semilla. El swma (sma) de los versculos 37 y 38 contempla el nuevo swma en la forma que tomar despus de la muerte del antiguo. La nueva planta no tiene swma, es swma. De hecho, Dios podra sacar de cualquier semilla la planta que desease (kaqoj hqelhsen, kathos ethelesen) y darle el cuerpo que quisiese. La expresin gumnon kokkon (gymnon kokkon) expresa la completa desnudez, la impotencia de ser vestido con un nuevo cuerpo sin el milagro de Dios.13 El grano desnudo en la tierra slo tiene valor si de l sale la vida, si de l sale el nuevo swma.14 En el versculo 38 Pablo opone el poder de Dios, kaqwj hqelhsen, que da un cuerpo a la desnudez del grano, gumnon kokkon, del versculo 37. TODAS LAS CARNES NO SON IDNTICAS Versculo 39: Todas las carnes no son lo mismo; una cosa es la carne del hombre, otra la del ganado, otra la carne de las aves y otra la de los peces. El nuevo cuerpo es diferente del cuerpo terrestre como tambin lo es la planta del grano.15 La palabra sarx (sarx, carne), designa la sustancia que constituye un cuerpo. Si Dios es capaz de dar a
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icquj / ichthys anqrwpoj / anthrpos peteinon / peteinon qhrion / thrion kthnoj / ktnos tetrapoda / tetrapoda erpeta / erpeta peteinon / peteinon peteinon / peteinon qhria / thria qhrion / thrion anqrwpoj / anthrpos v. 20

Pablo ilustra el poder creador de Dios en la obra de la nueva creacin al final de los tiempos a partir, precisamente, de su obra creadora en el pasado.19 LOS DISTINTOS CUERPOS Versculo 40: Hay tambin cuerpos celestes y cuerpos terrestres, y una cosa es el resplandor de los celestres y otra el de los terrestres.
16 ALLO,

Cf. HERING, J., La premire ptre de saint Paul aux Corinthiens; Neuchtel: Delachaux et Niestl, 1959, p. 145, y GROSHEIDE, F. W., Commentary on the First Epistle to the Corinthians, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1983, p. 381. 14 JEWETT, R., Paul anthropological terms: A study of their use in conflict settings; Leiden: Brill, 1971, p. 267: Segn la ptica de Pablo, el swma es la base necesaria de toda existencia. Sin l solo se es una semilla desnuda, enterrada en el suelo y aislada de Dios y los hombres. 15 Cf. JEREMIAS, J., Flesh and blood cannot inherit the Kingdom of God (1 Corintios 15:50), NTS (1955-1956), pp. 151-159.

E. B., Saint Paul, premire ptre aux Corinthiens, Pars: Gabalda, 1934, p. 422. 17 Esta expresin se encuentra en PLATN, Fedra, 246e, y Las leyes, 823b; SFOCLES, Filocteto, 955; ESQUILO, Las coforas, 591; Prometeo, 1022. 18 Tabla propuesta por ALTERMATH, F., Op. cit., p. 22. 19 ALTERMATH, F., Op. cit., p. 22.

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Versculo 41: Hay diferencia entre el resplandor del sol, el de la luna y el de las estrellas, y tampoco las estrellas brillan todas lo mismo. Al citar los astros, Pablo precisa que incluso entre ellos se presentan diferencias. Aqu declara que los cuerpos de la misma clase son diferentes entre s. Los astros no difieren tan slo de los cuerpos terrestres, si no tambin unos de otros. Refuerza su argumento para probar que el cuerpo resucitado ser distinto al cuerpo mortal, aun siendo un cuerpo. EL PASO DE LA CORRUPTIBILIDAD A LA INCORRUPTIBILIDAD Versculos 42 y 43: Igual pasa en la resurreccin de los muertos: se siembra lo corruptible, resucita incorruptible; se siembra lo miserable, resucita glorioso; se siembra lo dbil, resucita fuerte. Outwj (outs) marca un paso importante en el razonamiento e introduce, de ese modo, algo ms que una simple comparacin. El apstol mostrar que existen cuerpos distintos al cuerpo de carne que todos conocemos. Al hacerlo su objetivo es hacernos verosmil la existencia de un cuerpo resucitado, distinto a un cuerpo carnal. Las cuatro anttesis de los versculos 42b-44a insistirn sobre las diferencias que se presentan entre ambos tipos de cuerpo.22
22 ALTERMATH,

Pablo insiste en la diversidad de los swmata (somata) que son de dos clases. Si ese hecho es aceptado por todos, por qu dudar que Dios pueda revestir al hombre resucitado de un swma nuevo? Los cuerpos celestes y los terrestres tienen un elemento en comn, la doxa, pero esta es distinta en funcin de su propio carcter.20 La oposicin entre los cuerpos celestes y los cuerpos terrestres plantea el problema de saber a qu hace alusin Pablo cuando habla de los epouraniwn (epouranin). Para F. Godet, es seguro que Pablo alude a los astros, al gran espectculo del cielo estrellado.21 Esta interpretacin es poco probable por el hecho de que precisamente en el versculo 41 se refiere a los astros y marca sus diferencias. El versculo 40 hace alusin a la diferencia que existe entre las categoras de seres terrestres y celestes. Para marcar esta diferencia, emplea etera (etera) y no allh (all). Etera es empleado aqu para designar la diferencia general entre ambos grupos de seres, mientras que allh marca las diferencias que se presentan entre los cuerpos terrestres entre s. Por ms que sea difcil averiguar a qu se refiere Pablo exactamente, lo que su explicacin pone de manifiesto es que hay dos tipos de cuerpos muy distintos. Un tipo totalmente exterior a la tierra y otro plenamente terrestre. A partir de esta constatacin no es difcil concebir otra diversidad de swmata (somata), los de aqullos que han sido resucitados.

20

MORISSETTE, R., Op. cit., p. 221, 222: Los distintos swmata terrestres se reconocen sobre todo por su sarx, la cual tienen en grados diversos (v. 39), mientras que los celestes, que ofrecen una variedad parecida, se caracterizan, ante todo, por su doxa. Es evidente que el contraste entre los swmata con exponente doxa prepara la anttesis de las lneas que siguen entre la humanidad ek thj coikaj (vv. 47a, 48a, 49a) marcada por la sarx kai aima (v. 50b) y la humanidad ex ouranou vers. 47b) o epourania (vv. 48b, 49b), marcada por la doxa (cf. v. 43a). 21 GODET, F., Commentaire sur la premire ptre aux Corinthiens, Neuchtel: Imprimerie Nouvelle, 1965, vol. 2, p. 403. Cf. BARRETT, C. K., The First Epistle to the Corinthians, Londres: Black, 1986, p. 371, que comparte la misma opinin.

F., Op. cit., p. 25 precisa que outwj apunta hacia la continuacin del texto que, por una parte, retoma los antecedentes de la idea de diferencia entre el estado actual y la resurreccin y, por otra, precisa cul es esa diferencia en las cuatro anttesis de los versculos 42b-44a. HERING, J., Op. cit., p. 146 dice que la idea expresada en los versculos 39-41 que ahora se utiliza es esta: hay muchas clases de matreria; no debemos representarlos los cuerpos de la resurreccin como si fuesen de la misma sustancia que los cuerpos biolgicos de este en. Sin embargo, sera falso atribuir al apstol la idea de que los cuerpos de resurreccin se encuentran alineados exclusivamente con los celestes.

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v. 42 v. 43 v. 43 v. 44 En el versculo 43, Pablo aborda las anttesis b) y c) expresadas por atimia ( atimia ) doxh ( dox ) y asqenia ( asthenia ) dunamei (dynamei). En Filipenses 3:21 el apstol precisa la transformacin de nuestro cuerpo de humillacin en un cuerpo glorioso, como el de Cristo (to swma thj tapeinwsewj hmwn summorfon tw swmati thj doxhj auvtou [to soma ts tapeinses mn symmorfon t smati ts doxs autou]). En 1 Corintios 15:43a, se oponen dos trminos: atimia y doxh, precedidos respectivamente por sperietai (sperietai) y egeiretai (egeiretai), como en el versculo 42. La superioridad del segundo cuerpo respecto del primero est fuertemente acentuada.27 Dios desea para el hombre que su cuerpo ya no est en la miseria (en atimia), sino en la gloria (en doxh).28 Ni la afqarsia (v. 42) ni la doxh (v. 43), as como tampoco la dunamij (v. 43) y el swma pneumatikon (v. 44), son estados adquiridos por el hombre. El resultado de la intervencin permanente de la gloria es una situacin creada y mantenida constantemente por la gloria que slo puede ser comunicada por Dios y forma parte de la vida eterna.29 Del mismo modo que el cuerpo presente se caracteriza por la debilidad, el cuerpo que ser resucitado estar caracterizado por la fuerza.30 El Antiguo Testamento revela que la doxa es en esencia un tributo de Dios.31 Pero Altermath32 seala que tambin es objeto de esperanza para los hombres: cuando la tierra est llena de la gloria de Yahv sabremos que su soberana se extiende sobre toda la tierra (Salmos 57:6, 12; 7:19).
27

fqora (fthora) atimia (atimia) asqeneia (asthemeia) yucikon (psychson)

afqarsia (aftharsia) doxi (doxi) dunamei (dynamei) pneumatikon (pneumatikon)

Senft23 precisa que fqora, la destruccin, no es slo la descomposicin del cuerpo en la tumba. El trmino califica ontolgicamente todo lo que pertenece al mundo de abajo o, en lenguaje apocalptico, al mundo presente. La afqarsia (aftharsia), la incorruptibilidad o inmortalidad, es el mundo de arriba, o las realidades del mundo venidero. Aunque el sujeto de speiretai (speiretai) y egeiretai (egeiretai) no se mencione en el versculo 42, podemos pensar perfectamente que se trata del cuerpo.24 El pensamiento principal es doble: sembrado-resucitado. Estas dos expresiones indefinidas acentan los trminos fqora y afqarsia. Ambas expresiones indican las circunstancias y no el modo.25A la vez que opone dos estados del cuerpo, Pablo opone dos perodos: presente (tiempo de la muerte) y futuro (tiempo de la resurreccin). Aunque el cuerpo es sembrado corruptible, es porque la muerte, elemento muy presente, todava puede actuar porque Cristo no ha destruido ese ltimo enemigo (v. 26). Egeiretai en afqarsia (egeiretai en aftharsia) anuncia esa victoria completa y definitiva. Los creyentes, regenerados ntegramente, vivirn en un organismo adaptado al nuevo mundo.26

23

SENFT, C., La premire ptre de saint Paul aux Corinthiens, Neuchtel: Delachaux et Niestl, 1979, p. 206. Vase tambin HARDER, G., fqora, TDNT, vol. 9. p. 94. 24 ALLO, E.-B., Op. cit., p. 423. 25 GROSHEIDE, F. W.,Op. cit., p. 384. 26 Cf. MENOUD, Ph. H., Jsus-Christ et la foi, Neuchtel: Delachaux et Niestl, 1975, p. 324. Vase tambin DURRWELL, F.-X., La rsurrection de Jsus, mystre de salut, Pars: Le Cerf, 1982, p. 213: El cuerpo espiritual forma parte de la paradoja cristiana: el Espritu triunfa sobre lo que parece ms alejado de la espiritualidad: en seres corporales.

SIDER, R. J., Op. cit., p. 433: El primer contraste especificado en el versculo 43 es, por consiguiente, la superioridad tica de la persona resucitada. Ya no es tentada por el pecado. 28 Cf. CARREZ, M., De la souffrance la gloire, Neuchtel: Delachaux et Niestl, 1964, p. 66. 29 Ibdem. 30 HERING, J., Op. cit., p. 147. La segunda anttesis, atimia = miseria doxa = gloria, precisa la oposicin en el plano axiolgico de ambos modos de existencia. 31 Cf. Salmos 138:5; 66:2; 79:9. 32 ALTERMAT, F., Op. cit., p. 30.

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En la antropologa paulina, swma (sma) designa al Yo.36 La Septuaginta emplea a veces swma (sma) para traducir el hebreo basar. De ah se desprende una cierta afinidad entre swma y sarx (sarx), aunque no sean sinnimos. Para Pablo, el swma no designa nicamente una parte del hombre, sino al hombre visto bajo cierto aspecto.37 El adjetivo yucikoj (psychikos) aparece seis veces en cuatro pasajes del Nuevo Testamento.38 En 1 Corintios 2:15; 14:44, 46 y Judas 19 est en oposicin con pneumatikoj (pneumatikos) y (sofia) anwqen katercomenh ([sofia] anthen katerchomen), (sabidura) que viene de arriba. El trmino ysukh es ambiguo. Por una parte puede denotar la verdadera vida que Dios ha dado, que pide y que durar por toda la eternidad. [] Por otra parte, yukh significa la vida fsica que es propia de cada uno.39 Cuando habla del cuerpo fsico, Pablo no quiere hablar de ningn modo del aspecto sensual, ms bien del cuerpo animal, propiamente del cuerpo animado por el aliento vital de la yukh (psyk); aliento que en s mismo no tiene nada corrompido pero cuya duracin est limitada a la de la existencia terrestre.40 De nuevo, el empleo de speiretai (speiretai) implica la desaparicin de lo que se ha sembrado. Puesto que puede ser llamado a desaparecer, el swma (sma) es sembrado yucikon (psychikon). La oposicin a ese swma yucikon no se hace esperar. El apstol la lleva a cabo en la segunda seccin de la frase: egeiretai swma pneumatikon (egeiretai sma pneumatikon).

Sin embargo, parece que la atimia no es un estado inicial. Pablo precisa en Romanos 3:23 que todos pecaron y estn privados de la presencia de Dios. Ello prueba que el estado en el que se encuentra el hombre y todo su ser es un estado no original. Aunque la criatura no haya posedo jams la gloria de Dios en tanto que atributo divino, se produjo una degradacin con respecto al estado inicial del primer Adn. Esa degradacin se suprimir y se transformar (Romanos 8:30). Esa transformacin se vuelve a precisar al final del versculo 43 (speiretai en asqeneia egeiretai en dunamei [speiretai en astheneia egeiretai en dynamei]). Es frecuente encontrar el trmino asqeneia designando al hombre. Clemente de Alejandra33 explicar su idea diciendo: Puesto que el hombre [] es un animal dbil se inclina fcilmente hacia lo peor y ayuda a los que le odian, lo que le acarrea males an mayores. Filn34 usa la misma expresin: Por otra parte, el demiurgo, sabiendo que es superior en todos los rdenes de perfeccin y los seres engendrados, contrariamente a sus aires de grandeza, tienen una naturaleza dbil (fusikhn asqeneian [fysikn astheneian]), no quiere que sus bendiciones y sus castigos sean proporcionales a su poder, sino a las posibilidades que ve en los que deben tener su parte en uno u otro de sus atributos. Esa debilidad se opone a dunamij (dynamis), que caracteriza especialmente a Dios en la Septuaginta.35 En el Nuevo Testamento ese mismo poder tomar todo su significado en la persona de Cristo. Por esa dunamij Dios resucit a Jess y por ese mismo poder nos resucitar. EL CUERPO FSICO Y EL CUERPO ESPIRITUAL

36

Versculo 44: Se siembra un cuerpo animal, resucita cuerpo espiritual. Si hay cuerpo animal, lo hay tambin espiritual.
33 34

CLEMENTE DE ALEJANDRA, Extr. 73.3. FILN, Quod Deus sit immutabilis. 35 Cf. GRUNDMANN, W., dunamij, TDNT, vol. 2, p. 292.

Cf. 1 Corintios 13:3; 7:4. CONZELMANN, H., Op. cit., p. 189, para BULTMANN, R., Theologie des Neuen Testaments, Tubinga (Alemania): Mohr, 1961, p. 195. Der Mensch hat nicht ein swma, sondern er ist swma. (el ser humano no tiene un swma; l es swma). 38 1 Corintios 12:14; 15:44, 46; Santiago 3:15; Judas 19. 39 SCHWEIZER, E., yukikoj, TDNT, vol. 9, p. 662. 40 BARTH, F., La notion paulinienne de yuch, RthPh 44 (1911), p. 327.
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destructible por la muerte, que ser destruida por ese mismo espritu.46 LOS DOS ADN Versculo 45: As est escrito: El primer hombre, Adn, fue un ser animado, el ltimo Adn es un espritu de vida. Esta cita de Gnesis 2:7 est ampliada con dos palabras:47 prwtoj (prtos) y Adam (Adam), Adn fue el primer hombre, con el que empez la antigua humanidad. Cristo, el ltimo hombre, empez la nueva humanidad escatolgica.48 El contraste que Pablo establece aqu entre Adn y Cristo es particularmente interesante. Adn es el tipo del hombre que ha recibido el aliento de vida y, por intervencin divina, se ha convertido en alma viviente,49 mientras que Cristo se convirti en el Espritu que da la vida.50 El contraste se sita entre la criatura vieja y la nueva, entre el hombre receptor de un aliento de vida que hace de l un ser vivo y Cristo dador de vida. La ltima palabra de la historia del mundo no pertenece a Adn, figura del destino que representa de la humanidad pecadora y abocada a la muerte, sino a Cristo, figura central antitpica de la humanidad renovada.51 Cuando vino a la tierra, Cristo era inferior a los ngeles.52 En el momento de su resurreccin se convirti en el arquetipo del nuevo hombre, el hombre escato46

Al hablar del cuerpo espiritual,41 no debemos imaginar un cuerpo inmaterial. Eso ira en contra del pensamiento paulino. Sostener un razonamiento como ese sera traicionar el pensamiento de Pablo. El cuerpo no est dotado de otra realidad que el cuerpo fsico actual. No tiene nada en comn con el cuerpo fantasmagrico de los espectros o los aparecidos.42 El swma pneumatikon tambin es un swma, un cuerpo, pero un cuerpo transformado por el Espritu. Para entender el misterio que escapa a nuestro modo conceptual de considerar los seres, es necesario que nos imaginemos la persona de Cristo. Cristo resucitado es un cuerpo y un espritu. Pablo no admiti una nocin puramente espiritual del cuerpo resucitado. 43 H. Conzelmann44 dir que pneuma no define un principio metafsico del hombre, si no al yo vivo que tiene convicciones. Pneumatikoj no significa espiritual en el sentido de ausencia de corporeidad, sino ms bien est en relacin con el mundo divino del Espritu. As, el cuerpo del resucitado ya no es vctima de la degeneracin y el mal, sino que, porque est en relacin con el mundo divino, se convierte en inmortal. He aqu el milagro de la resurreccin. El swma yucikoj es investido de inmortalidad. La idea de Pablo es precisa: la resurreccin es corporal (v. 35). Puesto que cada forma de vida tiene un cuerpo apropiado, tambin hay un cuerpo para la vida eterna.45 La vida del Espritu consistir en la transformacin particular de un cuerpo mortal en un cuerpo in-

41

Cf. MEYER, R., Le retour la vie, Damarie-ls-Lys: Vie et Sant, 1997, pp. 109-111. 42 HERING, J., Op. cit., p. 147. 43 GEROGE, A. et. al.; Les rcits dapparition aux Onze, La rsurrection du Christ et lexgse moderne, Pars: Le Cerf, 1969, p. 99. El autor subraya el hecho de que Pablo insiste en el carcter espiritual de ese cuerpo, porque quiere responder a las dificultades de sus lectores griegos. 44 CONZELMANN, H., Op. cit., p. 192. 45 Cf. HAMERTON-KELLY, R. G., Preexistence, Wisdom and the Son of Man: a Study of the Idea of Pre-existence in the New Testament, Cambridge: University Press, 1973, p. 132 y siguientes.

Cf. LADD, G. E., A Theology of the New Testament, Londres: Lutterworth, 1977, p. 370. 47 Septuaginta: Gnesis 2:7, egeneto o anqrwpoj eij yuchn zwsan; 1 de Corintios 15:45, egeneto o prwtoj anqrwpoj Adam eij yuchn zwsan. 48 Cf. KIM, S., The Origin of Pauls Gospel, Tubinga (Alemania): Mohr, 1981, p. 266. 49 Cf. GODET, F., Op. cit., p. 413: La forma ginesqai eij, convertirse en, no slo designa el primer momento de la creacin del hombre, sino que tambin incluye el desarrollo de ese acto divino hasta su culminacin. 50 Cf. DUNN, J. D. G., Christology in the Making, Londres: SCM, 1980, p. 107. 51 BECKER, J., Paul, LAptre des nations, Pars: Le cerf, 1995, p. 466. 52 Cf. Hebreos 2 6-9; Glatas 4:4; Romanos 8:3.

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psquico, sino un ser espiritual. La nueva creacin ya no es una nueva primera creacin.57 Versculo 46: No, no es primero lo espiritual, sino lo animal; lo espiritual viene despus. En el versculo 45 el apstol se esfuerza por mostrar la existencia de ambos hombres, a la vez idnticos y diferentes. Idnticos porque ambos son hombres, y distintos por su situacin. El primero es psquico, el segundo pneumtico. En el versculo 46 recoge la conclusin lgica del versculo 45. Lo psquico est en primer lugar. Y ello es variable tanto cronolgica como cualitativamente. Junto con F. Altermath, pensamos que el versculo 46 se dirige ms a los propios corintios que al pensamiento de Filn. De este modo suscribimos las tesis defendidas por A. J. M. Wedderburn.58 F. Altermath59 resume as la posicin de Filn con respecto a la creacin del hombre tal como aparece en De opificio mundi: a) Dios concibi la idea del hombre ya el primer da, junto con las ideas de todo lo que iba a existir. b) Gnesis 1:26 describe la realizacin de esa idea del hombre el sexto da. c) Gnesis 2:7 ilustra la creacin del hombre sensible, emprico, formado a partir del barro, al que Dios dota de un aliento de vida que hace de l un alma viviente. En este punto, Filn opone ese hombre a la idea concebida en Gnesis 1:26. Filn aade a esta lista los descendientes de ese hombre de Gnesis 2:7, que son inferiores al ltimo porque deben su existencia a los hombres.
57 ALTERMATH, 58

lgico. La victoria de Cristo sobre la cruz fue la victoria de lo pneumtico sobre lo natural. El proceso vida-muerte, ligado a la anttesis carne-espritu, define la vida cristiana. Tuvo lugar en el cuerpo de Cristo y se reproduce en el cuerpo de cada uno de los cristianos. Al resultado de ese proceso le damos el nombre de vida espiritual, vida en un cuerpo que ha vencido a la muerte.53 El cristiano participa de la naturaleza de Cristo en el sentido de que Cristo es la imagen de Dios y Seor, primicias de los que estn muertos. El hombre es elevado al rango espiritual porque Cristo es el pneuma zwopoioun (thopoioun) que le concede esa situacin. Entonces ser un espritu con Cristo.54 Sin embargo, Cristo es todava el principio (arch [arch]) que el hombre jams podr ser, aunque se transforme en espiritual. El hombre espiritual pertenece al orden escatolgico, participa de Dios. El segundo Adn es lo que no pudo ser el primero.55 Que Pablo describa a Cristo como el pneuma zwopoioun (pneuma thopoioun) no significa en modo alguno que Cristo resucitado no tena forma corporal definida, sino que insiste en la diferencia de situacin dndole a Cristo el nombre del ltimo Adn o el Adn que ha de venir. Este ltimo Adn debe ser distinto del primero si quiere transformarlo. Para Pablo, el segundo Adn es a la vez el ltimo, y es as porque la teologa y la cristologa paulinas estn tan profundamente impregnadas por la escatologa, que Pablo designa al segundo Adn como el ltimo Adn.56 Se produce una verdadera transformacin. En su glorificacin Cristo se convierte en Espritu de vida y hace algo ms que restablecer al hombre en su relacin original con Dios: lo eleva del nivel natural al pneumtico. El hombre escatolgico ya no es un ser
53

CERFAUX, L., Le Christ dans la thologie de saint Paul, Pars: Le Cerf, 1954. 213 y siguientes. 54 Cf. 1 Corintios 6:17. 55 Cf. GUTHRIE, D., New Testament Theology, Downers Grove: Inter-Varsity Press, 1981, p. 336. 56 CULLMANN, O., Christologie du Nouveau Testament, Neuchtel: Delachaux et Niestl, 1968, p. 143.

F., Op. cit., p. 41. WEDDERBURN, A. J. M., Phylos Heavenly Man, NT 15 (1973), pp. 301-326. 59 ALTERMATH, F., Op. cit., p. 43.

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As pues, los corintios distinguan a los hombres espirituales de los hombres psquicos. Ellos mismos se consideraban espirituales. Pablo combatir esa idea retomando su terminologa, pero llamando espiritual al hombre escatolgico y psquico al hombre anterior a la resurreccin. De ese modo probar que su concepcin antropolgica no excluye en absoluto la idea del cuerpo. El pensamiento gnstico respecto de ambos tipos de hombre est bien reflejado por R. Jewett:64 La idea gnstica segn la cual el yucikoj anqwpoj (psychikos anthrpos) vena despus del pneumatikoj anqrwpoj (pneumatikos anthrpos), estaba fundada, probablemente, sobre el orden de los dos relatos de la creacin recogidos en el Gnesis e intentaba probar que la creacin original haba sido corrompida por la creacin del Adn psquico, y cada una de las dos esferas, del espritu divino y la materia corrompida, corresponda a uno de los dos Adn. De esa oposicin entre los dos Adn concluan que la salvacin resida en el hecho de encontrar la pertenencia a la esfera pneumtica y romper totalmente con la esfera psquica. En su condicin de pneumticos, estaban unidos al primer Adn espiritual, lo que significaba que eran divinos y trascendan las exigencias de la existencia terrena. Pablo acepta la idea de los dos Adn, pero no los ve en los dos primeros captulos del Gnesis. Ambos relatos se refieren al primer Adn, que tan slo era una yuchn zwsan (psychn thsan), un alma viviente, y luego viene el segundo y ltimo Adn, el pneuma zwopoioun (pneuma thopoioun), el Espritu que da la vida. Su razonamiento, en particular la afirmacin hecha en el versculo 46, tena el objetivo de invertir el razonamiento de sus adversarios y hacerles tomar conciencia del hecho de que hay dos tipos de hombre, pero que cronolgicamente, el psquico viene antes porque el espiritual es el hombre escatolgico.

Filn introduce la distincin entre hombre celeste y hombre terrestre: Hay dos gneros de hombres, el hombre celeste y el hombre terrestre (ouranioj anqrwpoj o de guinoj, ouranios anthrpos o de gyinos). El hombre celeste, siendo nacido a la imagen de Dios, no tiene parte en una sustancia corruptible y semejante a la tierra; el hombre terrestre surge de una materia dispersa (a la que da el nombre de terrn). El hombre celeste no ha sido moldeado, sino esculpido a la imagen de Dios y el hombre terrestre es un ser moldeado y no engendrado por el artesano.60 Para Filn las nociones de hombre celeste y hombre terrestre se entienden tambin como dos comportamientos.61 El adjetivo yucikoj (psychikos) slo aparece dos veces en el Nuevo Testamento.62 Eso permite pensar que ha sido empleado en una nica ocasin, muy precisa. Pablo lo emplea frente a sus adversarios de Corinto. Los corintios tenan una concepcin del hombre muy particular:63 El hombre [] est compuesto de carne, alma y espritu. Pero, reducido a sus principios ltimos, su origen es doble: terreno y extraterreno. Tanto el cuerpo como el alma son el fruto de las fuerzas csmicas, que han modelado el cuerpo a la imagen del Hombre Divino primitivo y lo han animado con sus propias fuerzas psquicas; son los apetitos y las pasiones del hombre natural, que provienen de cada una de las esferas csmicas a las que se corresponden y en su conjunto componen el alma astral del hombre, su psyche. Mediante su cuerpo y su alma, el hombre forma parte integrante del mundo. [] En el interior del alma se encuentra el espritu o pneuma (tambin llamado chispa), que es la porcin de la sustancia divina procedente de ms all del mundo. Los arcontes crearon al hombre, precisamente, para que la retenga cautiva.
215 216

FILN DE ALEJANDRA, Leg. All., I, 31. Ibdem, I, 34. 217 1 Corintios 2:14; 15:46. 218 JONAS, H., The Gnostic Religion, Boston: Beacon Paperback, 1963, p. 44, citado por MURPHY-OCONNOR, J., Lexistence chrtienne selon saint Paul, Pars: Le Cerf, 1974, p. 31.

64

JEWETT, R., Op. cit., p. 353.

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Los dos Adn no son tan slo individuos, sino que tambin sus actitudes frente a la raza humana tienen repercusiones colectivas. En este versculo Pablo no hace otra cosa que constatar ambos grupos y precisa las condiciones de los hombres que pertenecen a un Adn u otro. En la teologa paulina los celestes no son los conversos, sino aqullos que, gracias a la resurreccin de Cristo, cuentan ya con esa espiritualidad. Nuestra asimilacin al Adn celeste evocada en el versculo 49 nos acerca considerablemente a Dios. Nos transformaremos a la imagen del cuerpo de Cristo resucitado.67 Mientras que el versculo 48 distingue dos tipos de individuos, el versculo 49 implica que los creyentes, cuando resuciten, pasarn de un grupo a otro, del primero al segundo y ltimo. La oposicin entre dos tiempos es muy clara: eforesamen (eforesamen), hemos llevado, foresomen (foresomen), llevaremos. El hombre vive en tensin entre ambos mundos. Por una parte es heredero del primer Adn, por otra lo es del segundo. Vive en la certeza (presente) de una transformacin (futura) de su estado psquico a un estado espiritual. Esa realidad escatolgica es ya presente para el cristiano, que lleva potencialmente la eikwna tou epouraniou (eikna tou epouraniou) en el sentido que acepta la realidad del ser espiritual que caracteriza a la persona de Cristo, el hombre por excelencia, ya que es semejante a Dios.68 Al igual que todos los dones que comparten los cristianos, la eikwn ( eikn ) es un aparch (aparch). Esto significa que es ahora, aunque est por venir. [] Su escatologa est en marcha ahora mismo y su presencia tiene un fundamento escatolgico.69

Versculo 47: El primer hombre (sali) del polvo de la tierra; el segundo (procede) del cielo. En el texto griego no aparece ningn verbo en este versculo. Debemos mencionar que coikoj (choikos) no aparece en ninguna otra parte del griego bblico, fuera de 1 Corintios 15:47, 48 y 49. De nuevo, aunque en otros trminos, el apstol defiende su pensamiento insistiendo en el carcter perecedero de hombre que es ek ghj (ek gs) es coikoj (choikos), est ligado a la decadencia y abocado a la desaparicin. No es en absoluto el caso del hombre ex ouranou (ex ouranou) que, este s, es imperecedero porque no depende de lo terreno, sino de lo celeste. Pablo aqu no entra a debatir la naturaleza de los cuerpos, sino su procedencia y, por consiguiente, su destino. F. Baudraz65 dir que los caracteres respectivos de Adn y Cristo se aplican a los hombres que dependen de ellos. El apstol desarrollar esta idea en los versculos 48 y 49. El hombre espiritual es hecho conforme al hombre glorioso, Cristo. El versculo 47 explica el versculo 45 reemplazando o protoj (o protos) por o deuteroj anqrwpoj ([o deuteros anthrpos] el segundo hombre). Aunque Pablo emplee la expresin ex ouranou, del cielo, no es con el fin de aludir a la parusa, sino por oposicin a la tierra; ex ouranou equivale aqu a pneumatikoj, espiritual.66 Versculos 48 y 49: El hombre de la tierra fue el modelo de los hombres terrenos; el hombre del cielo es el modelo de los celestes; y lo mismo que hemos llevado en nuestro ser la imagen del terreno, llevaremos tambin la imagen del celeste.

67 65

BAUDRAZ, F., Les ptres aux Corinthiens, Ginebra: Labor et Fides, 1965, p. 128. 66 Cf. SENF, C., Op. cit., p. 209 y CONZELMANN, H., Der erste Brief an die Korinther, Gotinga (Alemania): Vandenhoeck, 1969, p. 342.

CERFAUX, L., La thologie de lglise suivant saint Paul, Pars: Le Cerf, 1965, p. 276. 68 Cf. VON ALLMEN, D., La famille de Dieu, la symbolique familiale dans el paulinisme, tesis, Gotinga (AlemaniaI): 1981, p. 309. 69 KITTEL, G., eikwn, TDNT, vol. 2, p. 397.

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der pensar que el hombre creado al inicio de nuestro mundo no es un ser incorruptible; lo que deja entender que su cuerpo era susceptible de corrupcin en el momento en que aparece el pecado. Si esos cuerpos no pueden heredar el reino de Dios, se deduce que los cuerpos capaces de heredar ese reino sern cuerpos transformados, pero esa transformacin se producir hacia una vida eterna en la que la nocin de corrupcin habr desaparecido definitivamente ya que la muerte habr sido vencida.75 La corporeidad no puede entrar tal cual est. Por consiguiente, deber ser transformada por el Espritu. El elemento corporal del hombre deber participar en esa renovacin pneumtica.76 Versculos 51 y 52: Mirad, os revelo un secreto: no todos moriremos, pero todos seremos transformados en un instante, en un abrir y cerrar de ojos, al son de la trompeta final. Cuando resuene, los muertos resucitarn incorruptibles y nosotros seremos transformados. El versculo 51 ha sido transmitido de varias maneras. De las tres lecciones que presentan los documentos en la segunda parte del versculo 51, la segunda todos moriremos, pero no todos seremos transformados y la tercera todos resucitaremos, pero no todos seremos transformados caen fuera del pensamiento paulino. Ambas ideas son condenadas por el versculo 52 porque Pablo opone en ese versculo los vivos transformados y los muertos que resucitarn. Nos queda la primera leccin que dice que no todos moriremos, pero todos seremos transformados. Habr creyentes que vivirn cuando se produzca la parusa, los cuales sern transformados, y habr creyentes muertos que, esos s, sern resucitados.
75 76

LA CORRUPCIN NO HEREDA LA INCORRUPTIBILIDAD Versculo 50: Quiero decir, hermanos, que esta carne y hueso no pueden heredar el reino de Dios ni lo ya corrompido heredar la incorrupcin. El apstol explica una nocin decisiva. La introduce con la frmula touto de fhmi (touto de fmi), quiero decir. Esta declaracin confirmar el versculo 49 y preparar el versculo 51. Para J. Jeremias, las expresiones sarx kai aima ( sarx kai aima ) y fqora (fthora) se refieren a dos grupos de individuos bien delimitados. La primera expresin se refiere a los vivos en la parusa, mientras que la segunda est relacionada con los muertos. As, ni los vivos ni los muertos pueden heredar el reino de Dios.70 Seguimos la explicacin de C. Senft71 quien, como J. Weiss, piensa que la primera declaracin cita un logion de la tradicin primitiva, mientras que la segunda declaracin es una transposicin que Pablo hace con sus propias palabras. Lo que aqu pretende recordar es que los elementos que nos componen, de naturaleza adnica la carne y la sangre, corruptibles ambas en ningn caso pueden heredar el reino de Dios.72 Se impone una transformacin.73 En ningn caso Pablo quiere hablar de nuestra propensin al mal utilizando el trmino carne del mismo modo en que lo utiliza en Romanos 8:12, 13, sino que sarx kai aima significa nuestra naturaleza mortal en oposicin a la nocin pneumtica desarrollada en el versculo 44.74 Ello nos lleva a po70 71

JEREMIAS, J., Op. cit., p. 154. SENFT, C. Op. cit., p. 211, 212 72 DUNN, J. D. G., Op. cit., p. 71, precisa: Body, the more neutral term, can be transformed and raised again. Flesh cannot (El cuerpo, el trmino ms neutro, puede ser transformado y vuelto a levantar. La carne, no). 73 Cf. RIDDERBOS, H., Paul: An outline of His Theology , Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1990, p. 547. 74 ALLO, E.-B., Op. cit., p. 431, dice de sarx kai aima que es como la personificacin de la debilidad de nuestra naturaleza.

Cf. CARREZ, M., Op. cit., p. 115. BENOIT, P., Exgse et thologie, t. 4, Pars: Le Cerf, 1982, p. 121.

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ca el momento preciso en el que intervendr la doble operacin de la resurreccin de los muertos y el cambio de los vivos. La resurreccin es, a la vez, el paso de un estado a otro. No se trata simplemente de un regreso a la vida, sino que est caracterizada por la incorruptibilidad. Est estrechamente ligada a la historia y al tiempo. Pablo insiste en el hecho de que el paso de lo temporal a lo eterno se har en un momento muy preciso. No da ninguna indicacin sobre la hora exacta de ese paso, sino que declara que la trompeta del fin sealar que ya es hora de suprimir la muerte, que en ese momento ser destruida para siempre jams. El paso de la corruptibilidad a la incorruptibilidad y la transformacin en s misma son acontecimientos que escapan a la razn, que trascienden al pensamiento humano; tanto ms cuanto suceden fuera de la nocin de tiempo. LA MUERTE DE LA MUERTE Versculos 53 y 54: Porque esto corruptible tiene que vestirse de incorrupcin y esto mortal tiene que vestirse de inmortalidad. Entonces, cuando esto corruptible se vista de incorrupcin y esto mortal de inmortalidad, se cumplir lo que est escrito: Se aniquil la muerte para siempre. Dei (dei), es preciso. Para que la palabra escrita se realice, es preciso que se realicen los cambios indicados en el versculo 52.84 No se utiliza el trmino cuerpo, sino touto (touto), neutro, que estara en acuerdo con swma (sma). To fqarton (ftharton) y to qnhton (to thnton) son sinnimos y parece que se aplican a los vivos antes que a los muertos, que resucitan incorruptibles. El trmino endusasqai (endysasthai) es una metfora que implica que el ser que antes era corruptible es el mismo que es he-

Pablo revelar un secreto77 a los corintios. Podra tratarse de una alusin a revelaciones personales o a una indicacin de Cristo no recogida en las Escrituras.78 Pablo emplea idou (idou), he aqu, antes de hacer alusin a ese musterion (pysterion) con la intencin de atraer atencin de sus interlocutores y aadir importancia a sus palabras.79 Le ha sido revelado el secreto de la transformacin sbita de los vivos.80 Pablo no se sita entre los vivos cuando tenga lugar la parusa. Eso sera contrario a 1 Corintios 6:14, a 2 Corintios 5:8 y a Filipenses 3:11. dice nosotros en nombre de todos los fieles.81 Pero insiste en el hecho de que, vivos o muertos, en la parusa, los creyentes sern cambiados. Para hablar de ese cambio emplea el trmino tcnico allattesqai (allasttesthai). La transformacin que se menciona en el versculo 52 no es progresiva. Llega sbitamente y en un momento muy preciso: en atomw (atom), un momento indivisible, y riph ofqalmou (rip ofthalmon), literalmente un abrir y cerrar de prpados, una mirada. El momento preciso de esa transformacin ser indicado por el instrumento utilizado por el hijo de Aarn para convocar al pueblo, para levantar el campamento o para anunciar las fiestas.82 Th escath salpiggi (t eschat salpingi) es, literalmente, al trueno del fin. La trompeta era el instrumento tradicional que anunciaba el cambio de mundo83 y caracterizaba el lenguaje apocalptico del pasaje. El segundo elemento de la frase salpisei gar (salpisei gar) se une perfectamente con lo que sigue. Esta expresin mar-

77

SENFT, C., Op. cit., n. 8, p. 212, insiste en el hecho de que el trmino secreto corresponde a un aspecto particular de los designios de Dios. 78 Cf. AMIOT, F., Saint Paul: ptre aux Galates, ptres aux Thessaloniciens, Pars: Beauchesnes, 1946, p. 331. 79 Cf. 2 Corintios 5:17; 6:2, 9; 7:11; 12:14; Glatas 1:20. 80 Cf. Romanos 11:25. Para musthrion, cf. 2:7; 4:1; 13:2; 14:2. 81 ALLO, E.-B., Op. cit., p. 432. 82 Cf. Nmeros 10:2-10. 83 Cf. Mateo 24:31; Apocalipsis 8:2 y siguientes.

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Cf. GROSHEIDE, F. W.; Commentary on the first Epistle to the Corinthians, p. 393.

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No quedar nada de la muerte, ser destruida. Se trata de un proceso total y definitivo.89 Pablo emplea ese trmino tan slo tres veces90 y significa naufragio total. El mismo trmino se utiliza en la Septuaginta, a propsito de Jons y el pez (katapiein [katapiein]) .91 La victoria se instala en el lugar de la muerte de manera definitiva, sin que exista el riesgo de un nuevo ataque de las Potencias del mal. La muerte, el ltimo enemigo, habr sido destruida (katepoqh [katepoth).92 Versculos 55 y 56: Muerte, dnde est tu victoria?, dnde est, muerte, tu aguijn? El aguijn de la muerte es el pecado, y la fuerza del pecado, la ley. Las exclamaciones estn tomadas de Oseas 13:14. En la Septuaginta se lee adh (ad) en el lugar del segundo qanate (thanate).93 En 1 Corintios 15:55, nikoj (nikos) reemplaza a dikh (dik). En el pensamiento paulino, la muerte es totalmente inofensiva cuando es desprovista de su kentron (kentron), aguijn. A partir del momento en que es destruida, la muerte ya no puede destruir. Es probable que el apstol tuviera en mente un animal cuyo veneno mortal se transmite al hombre a travs de su dardo. A partir del momento en que ese dardo es aniquilado el animal pierde todo su poder de destruccin. La precisin de Pablo en el versculo 56 es interesante. Con el trmino aguijn designa un fenmeno muy preciso: el pecado. Ello implica que con la destruccin de la muerte el pecado tambin es destruido por la eternidad.
89 90

cho incorruptible.85 F. Godet,86 hablando de esta trasmutacin, dir que se trata de un nico principio orgnico que se presenta sucesivamente bajo dos formas distintas. La nocin de vestido se encuentra en la gnosis y particularmente en el Evangelio de Felipe:87 El agua viva (es) un cuerpo. Conviene que pongamos sobre nosotros al hombre vivo, como si de un vestido se tratara. Por eso, cuando va a descender al agua del bautismo, el hombre se desnuda, para que pueda vestirse con aqul. Es probable que Pablo utilice una expresin del vocabulario gnstico y la aplique al acontecimiento escatolgico de la resurreccin. El apstol lleva su razonamiento hasta sus ltimas consecuencias (v. 54). Esa transformacin total del ser cumple la palabra que ya se encuentra en las Escrituras. No inventa nada y como si deseara probarlo cita, casi parafrasea, Isaas 25:8. En la resurreccin, Pablo contempla la victoria sobre la muerte. La muerte no experimentar la derrota completa hasta que aquellos que han muerto en Cristo resuciten. La aniquilacin del poder de la muerte no puede ser un acto distinto de la resurreccin de los muertos.88

85

Cf. ROBERTSON, A. y PLUMMER, A., A Critical and Exegetical Commentary on the First Epistle of St. Paul to the Corinthians, Edimburgo: Clark, 1929, p. 377. HERING, J., Op. cit., p. 151: Endusasqai = revestir est bien escogido para sugerir la idea de una nueva existencia corporal, que, sin embargo, tendr un vnculo con la antigua. 86 GODET, F., Op. cit., p. 434. 87 Cf. KRASSER, R., Lvangile selon Philippe, RThPh 20 (1970), p. 12 y siguientes, en particular el logion 101. 88 SCHNACKENBURG, R., Rgne et Royaume de Dieu, Pars: Orantes, 1965, p. 249.

GOPPELT, L., katarinw, TDNT, vol. 6, pp. 158, 159. Cf. 1 Corintios 15:54; 2 Corintios 2:7; 5:4. 91 Jons 2:1. 92 Cf. GODET, F., Op. cit., p. 435, dice que el trmino victoria designa el estado de vigor perfecto que excluye toda posibilidad de degeneracin externa, de lo que se deriva una duracin eterna. 93 Oseas 13:14 en la Septuaginta: pou hdikh sou qanate pou to kentron sou adh (Dnde est tu juicio, muerte? Dnde est tu aguijn, Hades?).

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El participio de presente didonti (didonti) expresa un proceso que contina sin cesar y nos garantiza una victoria plena y definitiva, porque ha sido realizado en Cristo. Versculo 58: Por consiguiente, queridos hermanos, estad firmes e inconmovibles, trabajando cada vez ms por el Seor, sabiendo que vuestras fatigas como cristianos no son intiles. Al utilizar la expresin adelfoi mou agaphtoi (adelfoi mou agaptoi), desea asegurarles que, a pesar de que a veces recurra a un lenguaje severo, tambin les ama.96 Edraioi ginesqe (edraioi ginesthe) recuerda muy vivamente al inicio del captulo, donde Pablo introduca su exposicin sobre la resurreccin. Aqu dice estad firmes. La exhortacin que les hace el apstol utilizando la expresin ametakhnitoi, ([ametakintoi] inconmovible), es una severa advertencia contra la filosofa griega que, tal como ha sucedido en otros casos, puede apartarlos totalmente de la creencia en la resurreccin.97 El verbo perisseuein ([perissenein] abundar), significa rebosar por encima del borde.98 La misin que ahora se les confa es abundar en la obra del Seor. Kurioj (Kyrios) est empleado aqu para hablar de la relacin estrecha entre Cristo y el cristiano. La expresin caracterstica que describe esta relacin, empleada por el apstol en varias ocasiones, es en Kuriw (en Kyri).99 Los co-

Puesto que el pecado es la transgresin de la ley, introduce la muerte en la humanidad. La funcin judicial o acusadora de la ley que marca el pecado del hombre, revelando su realidad profunda, multiplica el pecado y manifiesta que el hombre es carnal y est vendido al pecado, [] de manera que Pablo puede decir que el poder del pecado es la ley (1 Corintios 15:56); sin ley el pecado est muerto, pero desde que la ley aparece en la vida del hombre, se convierte en una fuente de muerte, no por ella misma, ciertamente, sino a causa del pecado (Romanos 7:7-13).94 Versculo 57: Demos gracias a Dios que nos da esta victoria por medio de nuestro Seor, Jess Mesas! Esta accin de gracias es muy parecida a la de Romanos 7:25. Pablo reconoce en pblico al artfice de la victoria. La victoria de la muerte ya no existe. Muerte, dnde est tu victoria? Ya no existe porque ha sido destruida por la victoria cuyo artfice es Dios. Esta victoria es doble. Primero la gana Jess, que prob a la humanidad que el pecado no haba alcanzado a su persona. Como consecuencia de su vida sin pecado, Cristo resucita. La otra victoria, que, adems, va pareja con la primera, es la transmutacin de los creyentes, y no puede producirse ms que gracias a la primera victoria de Cristo. Pablo no piensa slo en la victoria que Cristo obtuvo de una vez por todas, sino en aqulla que obtiene da a da en los fieles. Jesucristo realiza lo que Adn no pudo realizar. La victoria de Cristo es nica porque es realizada por un nico individuo y de una vez por todas. Jess viene a dar sentido al despropsito de la muerte. Pablo contempla la victoria de Dios en su Hijo. La esperanza contina animando al cristiano, pero desde ese momento se apoya en la certeza de que la muerte est vencida.95
94

96 97

SIEGWALT, G., La Loi, chemin du salut, Neuchtel: Delachaux et Niestl, 1971, p. 130. 95 LON-DUFOUR, X., Op. cit., p. 236.

Cf. ROBERTSON, A. y PLUMMER, A., Op. cit., p. 379. GASQUE, W. W. et al., Apostolic History and the Gospel: biblical and historical essays presented to F. F. Bruce on his 60th birthday, Exeter: The Paternoster Press, 1970, p. 237: El presente de imperativo ginesqe es empleado para una accin de carcter universal. 98 Cf. GODET, F., Op. cit., p. 441. 99 Cf. NEUFELD, V. H., The Earliest Christian Confessions, Leiden: Brill, 1963. Numerosos pasajes emplean en Kuriw: Filipenses 2:19; 2:24; 3:1; Efesios 1:15, etc.

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rintios ya saben que su trabajo no es en vano. Estas ltimas palabras resumen todo el captulo. El trabajo es, de este modo, la manifestacin de una esperanza fundada en la realidad de la resurreccin.

Captulo 11

BIBLIOGRAFA DE JEAN ZURCHER

Tania Lehmann-Zurcher y Guido Delameillieure Directores de la Biblioteca y el Archivo del Centro Universitario y Pedaggico del Salve

LIBROS
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* Estas obras han sido traducidas a numerosas lenguas.

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LA ANTROPOLOGA A LA CRISTOLOGA

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De la antropologa a la cristologa es el homenaje tributado a Jean Zurcher en ocasin de su octogsimo aniversario. Dos artculos evocan su vida y su obra. Una bibliografa exhaustiva de sus publicaciones y escritos ofrece un panorama variado de sus puntos de inters. El resto de artculos est compuesto por otros tantos ensayos sobre temas que le han sido caros a Jean Zurcher, a quien han proporcionado material para la docencia y la escritura durante largos aos. La variedad de estilos, extensiones y grados de profundidad proporcionar al lector una luz digna de inters sobre algunas de las cuestiones debatidas por el cristianismo durante dos mil aos: la naturaleza del hombre, su cuerpo y su muerte; la misteriosa persona de Dios, y la identidad compleja de Jess.

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