Вы находитесь на странице: 1из 175

LEOPOLDO ZEA

AMRICA EN LA HISTORIA

INDICE
Prefacio

Captulo I. La historia en la conciencia americana


1. 2. 3. 4. 5. Preocupacin por la originalidad Amrica al margen de la historia Conciencia de la historia Amrica como utopa Incorporacin de Amrica en la historia

Cap. II. La historia como invencin occidental


6. 7. 8. 9. La inocencia como estado ahistrico La historia como lnea ascendente Nuevo determinismo La historia y el desplazamiento del mundo occidental.

Cap. III. El liberalismo y la expansin occidental


10. 11. 12. 13. 14. El modelo occidental El liberalismo como filosofa de expansin La expansin sobre el mundo El retroceso como instrumento de progreso Justificacin de la desigualdad de otros pueblos frente a los occidentales

Cap. IV. Universalizacin de la cultura occidental


15 El Occidente como instrumento de universalizacin 16. El nacionalismo v la universalizacin del Occidente 17. El regreso de Kenyatta 18. Nueva interpretacin de la historia occidental

Cap. V. Rusia al margen de Occidente


19. 20. 21. 22. Pueblos-baluarte del mundo occidental Rusia y el Occidente Eslavismo frente a occidentalismo Pugna por el liderato occidental

Cap. VI. Espaa al margen de Occidente


23. 24. 25. Espaa, baluarte de la cristiandad occidental Conciencia del anacronismo espaol El liberalismo como instrumento de occidentalizacin

26.

Europeizacin de Espaa

Cap. VII. Europa al margen de Occidente


27. 28. 29. 30. Europa, colonia norteamericana? Cultura occidental y cultura europea Desencanto y frustracin norteamericanos La objecin europea a Norteamrica

Cap. VIII. Iberoamrica al margen de Occidente


31. 32. 33. 34. Una vieja experiencia americana Norteamrica, campen occidental La respuesta occidental a Iberoamrica Ideales occidentales en crisis

Cap. IX. Puritanismo en la conciencia norteamericana


35. 36. 37. 38. 39. Encuentro con Amrica Amrica y el puritanismo Puritanismo y democracia La comunidad de los elegidos Relaciones entre las dos Amricas

Cap. X. Catolicismo y modernismo en la conciencia iberoamericana


40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. Conciencia de la marginalidad de Iberoamrica Peculiaridades iberas Conciencia de una misin Dos imperialismos Sueo de un imperio cristiano Fracaso de una idea La Iglesia en manos de Calvino Prolongacin de una idea El ideal bolivariano

Siguiendo la misma lnea de preocupacin que anim a mis anteriores trabajos sobre Amrica, entre los que se cuentan Dos etapas del pensamiento en Hispanoamrica (1949) y Amrica como conciencia (1953), realizo en esta ocasin un enfoque que pretende ser ms ambicioso. Trato de encontrar el sentido o relacin de nuestra historia, la de nuestra Amrica, con la historia sin ms. Esto es, la relacin de nuestra historia con la historia del mundo. Una historia del mundo que, por diversos caminos, ha acabado por ser una historia comn a todos los pueblos que lo forman. En nuestro caso, esta historia empieza presentndosenos en su expresin europea: la historia hecha por los pueblos europeos que han originado la nuestra. La historia de los pueblos iberos, por un lado, y la de los que forman la llamada Europa occidental, por el otro. Doble historia que en sus orgenes es comn: la historia de la Cristiandad occidental heredera de la cultura grecorromana. Una historia que se bifurca en la modernidad al enfrentarse iberos y occidentales en nombre de diversos ideales: unos, los primeros, en nombre de la ortodoxia cristiana; otros, los segundos en nombre de un nuevo cristianismo cuyo centro es el individuo. Mundo ibrico y mundo occidental cuyos problemas y conflictos se extienden al Nuevo Mundo, en donde han dado origen a las Amricas que los heredan: la Amrica ibera y la Amrica sajona. Relaciones entre el mundo ibrico y el mundo occidental, en sus expresiones europeas y americanas, que son a su vez expresin de las relaciones del mundo en general con el mundo occidental. Las relaciones de todos los pueblos no occidentales, incluyendo a los iberos, con los llamados pueblos occidentales. Relaciones que hacen patente otro ngulo de la relacin y sentido de nuestra historia con lo que llamamos historia. Nuestra Amrica, la Amrica ibera, se encuentra en relacin de sentido con pueblos que hasta ayer no formaban parte de sus preocupaciones. Su situacin, dentro de la historia actual, es la mismo de otros pueblos en circunstancias semejantes a las suyas y sus preocupaciones resultan ser las mismas de estos pueblos, de Occidente, al expandirse por el mundo, incluyendo dentro de este mundo a Iberoamrica, ha dado lugar a reacciones que han acabado por ser comunes a todos los pueblos que han recibido la expansionabas diversas historias particulares se han encontrado en nuestros das formando parte de una sola y gran historia, la historia del hombre. Una historia en la que siguen actuando los viejos resortes que movieron en el pasado al hombre en sus diversas expresiones y caminos. Una historia en la que sigue actuando el egosmo que pretende hacer de los caminos de un hombre, un grupo de hombres o un pueblo, el camino a seguir por todos los hombres y por todos los pueblos; pero una historia, tambin, en la que ese egosmo es a su vez frenado por la voluntad de hombres y pueblos que exigen se les reconozcan los mismos derechos que otros hombres y pueblos reclaman para s. Una historia de afirmaciones y negaciones, en la que se han venido conjugando intereses que parecan de imposible conjugacin. Una historia, en fin, cuya conciencia es el mejor de los ndices de la humanizacin de sus protagonistas. Una historia comn a europeos americanos, africanos y asiticos, esto es, comn a todos los hombres. Precisamente, lo que se busca en este trabajo es la relacin de esa historia particular nuestra, la que hemos buscado en diversos trabajos sobre nuestras

ideas, con la historia que han venido haciendo y hacen otros pueblos. Una historia de la cual es parte la nuestra; una historia en la cual, queramos o no, estamos participando. La relacin con una historia en la que se haga patente nuestro puesto y, con l, las responsabilidades que el mismo implica. Una historia para la cual tengan sentido nuestras experiencias, las experiencias de nuestra historia particular, concreta; experiencias que acaso puedan ser vlidas para otros pueblos en situacin semejante a la nuestra.

I LA HISTORIA EN LA CONCIENCIA AMERICANA


1. PREOCUPACIN POR LA ORIGINALIDAD La originalidad, he aqu una de las mayores preocupaciones de la cultura en Amrica. Preguntas sobre la posibilidad de una literatura, una filosofa o una cultura americanas son el ms claro ndice de esta preocupacin sobre la originalidad americana'. Originalidad frente a qu? Originalidad frente a Europa, frente a la cultura occidental. Sin embargo, la palabra frente resulta demasiado fuerte para lo que en realidad se quiere expresar en esta originalidad. Aunque se use la palabra frente, ms bien debera decirse ante. Ms que enfrentarse, oponerse a Europa o la cultura occidental, lo que se quiere, lo que se busca, es el reconocimiento de esta. El reconocimiento, por parte de la cultura occidental, de que existen otros pueblos, los pueblos del continente americano, que tambin hacen cultura, que poseen una cultura. Pero no una cultura cualquiera, no una cultura sin ms," sino cultura occidental, es decir, cultura europea. La preocupacin por la originalidad de la cultura en Amrica es as una preocupacin que tiene su origen en un afn de reconocimiento: el que puede otorgarle la cultura occidental al quehacer americano. La originalidad no es entendida como la creacin de algo nico, especial, ajeno, irrepetible. No se busca lo distintivo para enfrentarlo a algo; sino para colaborar con algo. Se busca la diversidad, pero en funcin con un todo del que es parte. Este todo lo es la cultura occidental, de la cual se sabe parte el hombre de Amrica, El americano, al preguntarse sobre la posibilidad de una literatura, filosofa o cultura americanas originales, solo lo hace en funcin con lo que la palabra original expresa en un sentido ms lato:. En mi libro Dos etapas del pensamiento en Hispanoamrica. Mxico, 1949. Jos Luis Martnez, La emancipacin literaria de Mxico. Mxico, 1955. el lugar de origen. Una cultura original por su origen, por el hombre o pueblo que la expresa; pero no por la forma de expresin, que esta deber ser la propia de la cultura de la que se sabe parte: la cultura occidental. Por ello, la pregunta sobre la posibilidad de una cultura americana se har ms clara, en lo que la misma quiere expresar, si se expone en otros trminos. La pregunta ms bien sera en torno a las posibilidades o capacidad del hombre americano para participar activamente en la creacin o recreacin de la cultura occidental. El hombre americano se pregunta sobre la posibilidad de participar en la cultura occidental en otros trminos que no sean los puramente

imitativos. No quiere seguir viviendo, como dira Hegel, a la sombra de la cultura occidental, sino participar en ella. Es esta su participacin la que debe ser original. Esto es, la participacin propia del hombre originado en Amrica; la del hombre que, a partir de unas determinadas circunstancias que le han tocado en suerte, interviene en la elaboracin de la cultura que considera como propia, aportando a la misma las experiencias que han originado su situacin concreta. Es la preocupacin del hombre que quiere ser algo ms que el reflejo o eco de una cultura; la del hombre que quiere ser parte activa de la misma. Esta preocupacin se hace patente en el nacimiento mismo de la lucha por la emancipacin poltica de Amrica respecto a sus metrpolis en Europa. La separacin, la ruptura, no viene a ser sino el resultado de la incapacidad de las metrpolis para reconocer a sus colonias capacidad para participar en una tarea que debera ser comn al imperio. Los emancipadores americanos, solo ante la incomprensin europea, se ven obligados a romper con las madres patrias. La rebelda no es contra la cultura de que se saben hijos, sino contra el tutelaje que en nombre de la misma se quiere imponerles. Rotas las ligas polticas, la gran preocupacin americana girar en torno a la capacidad de los americanos para reincorporarse a la cultura occidental, dentro de otra situacin que no sea la de subordinados. Independizados polticamente, aspiran a participar como pueblos concretos en la elaboracin de la cultura occidental. Ahora bien, cmo es que se puede participar en esa cultura en otra forma que no sea la de subordinado, reflejo o eco de la misma?: Siendo originales, se contestan. 1 La originalidad, he aqu el rasgo caracterstico de la cultura europea, sealan nuestros emancipadores culturales en Amrica. La originalidad es el nico rasgo que debe ser imitado por Amrica. Amrica debe imitar a Europa en esa su capacidad para ser original. Esto es, en su capacidad para enfrentarse a su propia realidad para tomar conciencia de sus problemas y buscar las soluciones adecuadas. Es esta capacidad del hombre europeo la que ha originado la cultura europea.2 Esto es lo que ha faltado al americano que se ha empeado en repetir, copiar servilmente, los frutos de la cultura europea, en lugar de copiar el espritu que los ha originado. Y la imitacin de esta originalidad no puede ser vista, en modo alguno, como ruptura con la cultura en la cual se aspira a participar. No es esto renegar de los progresos de la ciencia europea deca Jos Victorino Lastarria, ni pretender borrarlos para comenzar de nuevo esa penosa y larga carrera que la inteligencia ha hecho en el Viejo Mundo para llegar a colocarse donde est.3 No, de lo que se trata es de adaptar ese mismo espritu que ha hecho posible la ciencia en Europa y la har en Amrica. Una ciencia que, al igual que el espritu de originalidad europeo, habr de ser comn a la Amrica y a Europa, esto es, al mundo occidental del
1 1

F.n este sentido se orientan las respuestas de los emancipadores mcntules de la Amrica Hispana, como Sarmiento, Lastarria, Bilbao, 2 1 El maestro de Bolvar, Simn Rodrguez, deca que Hispanoamrica debe ser original en el sentido en que lo era Europa. Bolvar no era ni ms ni menos importante que Washington y Napolen, cada uno en su ambiente y de acuerdo con sus originales metas. montules de la Amrica Hispana, como Sarmiento, Lastarria, Bilbao,

que ambos son parte. Estaremos condenados todava a repetir servilmente las lecciones de la ciencia piropea preguntaba Andrs Bello, sin atrevernos a discutirlas, a ilustrarlas con aplicaciones locales, a darles una estampa de nacionalidad? Si as lo hiciramos, traicionaramos, el espritu de esa misma ciencia, que nos prescribe el examen, la observacin atenta y prolija, la discusin libre, la conviccin concienzuda4. Es ms, lo que Europa espera de Amrica no es la imitacin servil que no aporta nada, sino la colaboracin que solo se puede ofrecer si el americano aplica a su realidad el mismo espritu que en Europa ha puesto el europeo y que ha dado origen a la llamada cultura occidental. Jvenes chilenos! dice Bello. Aprended a juzgar por vosotros mismos; aspirad a la independencia de pensamiento. Bebed en las fuentes; a lo menos en los raudales ms cercanos a ellas... Interrogad a cada civilizacin en sus obras; pedid a cada historiador sus garantas. Esa es la primera filosofa que debemos aprender de Europa. 5 Solo en esta forma, considera el americano, Amrica podr participar en la elaboracin de la cultura occidental como igual entre iguales. Solo imitando su espritu de originalidad e independencia, y no los puros frutos de ese espritu, es como Amrica podr ser algo ms que una sombra, un eco o un reflejo de Europa, una colonia, del Viejo Mundo. Hasta ahora los americanos no haban hecho otra cosa que copiar servilmente los frutos del espritu de originalidad e independencia europeos, en lugar de adoptar ese espritu para crear sus propios frutos; frutos que seran, a su vez, una aportacin a la cultura que es, o debe ser, comn a europeos y americanos. Ahora bien, el reconocimiento de la capacidad del hombre americano para colaborar en la elaboracin de la cultura de que es parte solo habr de venirle si demuestra a Europa que posee su espritu, ese espritu de originalidad e independencia. Solo entonces, y no antes, Europa aceptar o solicitar la colaboracin de Amrica. Sin la adopcin de ese espritu, Amrica no podr ser sino una colonia, la fuente proveedora de materias primas que la ciencia europea, aplicando su espritu, transforma en instrumentos para la felicidad de sus hombres. Nuestra civilizacin dice Bello ser tambin juzgada por sus obras; y si se la ve copiar servilmente a la europea, aun en lo que esta no tiene de aplicable, cul ser el juicio que formar de nosotros un Michelet, un Guizot? Dirn: la Amrica no ha sacudido an sus cadenas; se arrastra sobre nuestras huellas con los ojos vendados; no respira en sus obras un pensamiento propio, nada original, nada caracterstico: remeda las formas de nuestra filosofa y no se apropia de su espritu. Su civilizacin es una planta extica que no ha chupado todava sus jugos a la tierra que la sostiene.6 Lo que aqu se dice sobre la cultura en general ser tambin vlido para aspectos de la cultura en particular, como los polticos. Ideas como la de independencia y soberana nacionales tendrn su origen en las ideas que en ese sentido han esgrimido los pueblos occidentales en sus relaciones con otros pueblos. Los grandes proceres de la emancipacin poltica, mental y cultural de
4. Jos Victorino Lastarria, Discurso pronunciado en la Sociedad Literaria, Santiago de Chile, 1842. 5 Autonoma cultural de Amrica. Santiago de Chile, 1848.

la Amrica enarbolarn frente al mundo occidental el espritu de independencia que este ha hecho patente frente al mundo. Es este espritu el que importa asimilar, y no sus frutos. Estos, los frutos, se darn por aadidura si se asimila su espritu. En la Amrica de origen sajn, por razones que ofrecer ms adelante, la asimilacin de este espritu, y por ende la inmediata incorporacin al mundo occidental, ser fcil, casi natural; no as en la Amrica de origen ibero que tropezar con obstculos internos, provenientes de su propia formacin cultural, y con los obstculos que le pondr el mismo mundo occidental que le sirve de modelo. As, la tarea principal necesaria para la incorporacin de los pueblos americanos al mundo occidental, estriba en la asimilacin del espritu de este mundo que se hace patente en las ideas de originalidad, independencia y soberana individual o nacional. Lo otro, los frutos de este espritu en el campo cultural, social o poltico, se dar por s solo, como expresin de ese espritu. Sin embargo, no todos los americanos lo entienden as, siendo muchos los que se empean en imitar, copiar, los frutos de ese espritu occidental. Imitacin extralgica, que acabar fracasando ante una realidad para la cual esos frutos no han sido creados. Imitacin que se har patente en la adopcin de sistemas polticos, constituciones, legislaciones, orden social, estilos artsticos, sistemas filosficos, etc., etc. La resistencia de la realidad americana a someterse a formas que no tienen su origen en ese espritu de originalidad e independencia ser vista bajo signos negativos, con los signos de inferioridad con que el mundo occidental ha caracterizado a los pueblos primitivos, razas inferiores o naturalezas inmaduras. Primitivismo, inferioridad, inmadurez sern los calificativos que se darn a s mismos, a su cultura y a su tierra, estos americanos empeados en ser una rplica de Europa, del mundo occidental; empeados en imitar los frutos de ese mundo y no en asimilar su espritu. Es en estos americanos en los que se har patente la idea de estar fuera de la cultura, fuera de la historia, fuera de lo humano. Para estos hombres lo importante son los frutos y no el espritu que los ha creado. Por ello, fuera de los frutos creados por el europeo u occidental, no hay cultura, ni historia, ni humanidad. Partiendo de este punto de vista, Amrica no puede ser otra cosa que expresin de la barbarie, los confines de la cultura; y sus hombres, si son nativos, sern brbaros, salvajes, primitivos; y si son originarios de Europa, desterrados, expulsados de la cultura, la historia y la humanidad. 2. AMRICA AL MARGEN DE LA HISTORIA La idea de encontrarse al margen de la historia, entendiendo porral la historia europea o historia del mundo occidental, se hace patente lo mismo en los pueblos americanos de origen sajn como en los de origen latino. Sin embargo, es en los segundos en los que esta idea adquiere mayor fuerza y perfiles casi trgicos. Las razones, causas u origen de esta actitud son las que tratamos de hacer patentes a lo largo de este trabajo. Los primeros adoptaron fcilmente el espritu que haba hecho posible la cultura occidental, lo cual les permiti crear nuevos frutos y asimilar muchos de los que se haban creado en Europa. En los segundos, la dificultad empez con la asimilacin de ese espritu, lo que, a su

vez, les impidi asimilar plenamente los frutos de ese espritu de la cultura europea. La Amrica sajona no solo asimil el espritu de la cultura occidental, sino que se convirti, a su vez, en el natural desarrollo de la misma. La Amrica latina no; esta se encontr a la larga con el hecho de que la adopcin de ese espritu implicaba la renuncia a otro; la renuncia a un modo de ser con el cual no se conjugaba el espritu llamado occidental. Y es que el latino plante el problema de la asimilacin del espritu occidental en relacin con sus frutos. Asimilar este espritu implicaba, para el latinoamericano, asimilar sus frutos tal y como estos se haban dado en Europa o Norteamrica; frutos que a su vez representaban, en muchos aspectos, las antpodas de la cultura en que l haba sido formado. Perteneca tambin a la cultura europea, pero a una etapa de la cultura que haba sido puesta en crisis para dar-origen a otra nueva expresin de ella, la llamada cultura moderna u occidental, por la conciencia que tena de sus relaciones con el Viejo Mundo oriental al expandirse para conquistar toda la tierra. El latinoamericano se haba formado en la cultura europea cristiana que haba sido puesta en crisis por la modernidad. Espaa y Portugal, la misma Francia, haban resistido la ofensiva de este nuevo mundo; haban resistido y combatido sus ideas. Espaa colonizadora de la mayor extensin de Amrica, as como su descubridora y conquistadora haba sido en Europa el paladn del mundo puesto en crisis. El triunfo de la modernidad en Europa haba significado tambin la derrota de la Espaa que se haba opuesto a ella. Espaa, y con Espaa Portugal, y el mundo latino, haba sido puesta al margen de la nueva expresin de la cultura, la cultura llamada occidental. Esto es, al margen de la historia, al margen de la nueva expresin de lo humano. Por ello, para el latinoamericano, reincorporarse a la historia significaba asimilar, no solo el espritu que haba hecho posible el mundo moderno u occidental, sino tambin sus frutos. Y para asimilar este nuevo espritu y frutos era menester, a su vez, renunciar al propio espritu y a los frutos de este espritu heredado de Espaa y Portugal. No faltaron, como veremos ms adelante, hombres en esta Amrica ibera que mostrasen cmo la adopcin de ese espritu era compatible con el espritu heredado y con los frutos del mismo; que lo que era incompatible era la implantacin de los frutos de la cultura occidental a la realidad iberoamericana sin su previa adaptacin a la misma7. Sin embargo, habra de predominar la idea de que lo importante para imponer, en esta Amrica, las instituciones y expresiones de la cultura occidental, si se quera obtener tambin el espritu que las haba originado, aunque esta imposicin significase el arrasamiento de la cultura y espritu heredados. sta cultura y su espritu fueron vistos como el mayor obstculo para la incorporacin de la Amrica ibera en la historia que estaban realizando los pueblos modernos. Se propona una inversin en la adopcin de los instrumentos para incorporar a la Amrica ibera en esta historia. Una inversin que, a la larga, habra de ser fatal, provocando resultados inversos a los que esperaba. Las mentes ms claras del mundo iberoamericano se empearon siempre en que lo importante era adoptar el espritu de independencia y originalidad que

haba hecho posible el mundo moderno y sus instituciones culturales, sociales y polticas; este espritu, adaptado a la realidad iberoamericana, dara, a la larga, sus frutos como, los haba dado ya en Europa y los Estados Unidos de Norteamrica. Pero otras mentes ms impacientes, menos realistas, encontraron ms fcil invertir los trminos: adoptar primero los frutos de la cultura moderna, pensndose que con su adopcin se obtendra a la larga el espritu que los haba originado8. Estableciendo, por ejemplo, la constitucin norteamericana cualquier pueblo iberoamericano acabara siendo demcrata y liberal. Decretar la libre competencia, el libre cambio o la libertad de comercio, que haban hecho la grandeza econmica de los pueblos modernos, bastara para hacer la de los pueblos de la Amrica ibera. Sin embargo, la realidad era otra, el establecimiento de esta constitucin en los pueblos iberoamericanos no origin democracias, ni el libre cambio hizo la grandeza econmica de los mismos. Lo primero solo dio origen a dictaduras llamadas democrticas y lo segundo subordin a estos pueblos a economas de pueblos ms fuertes y ms hbiles en una lucha que implicaba la libertad de competencia. La preocupacin por establecer en Amrica no solo el espritu europeo, sino tambin sus frutos, era ya vieja en los. pueblos iberoamericanos, tena sus races en la misma etapa colonizadora. Y en este aspecto cabe, tambin, sealar una diferencia respecto al espritu que anim a los colonizadores sajones de la Amrica en relacin con el que animaba a los iberos, especialmente a los espaoles. Los primeros, los sajones, buscaban en Amrica la realizacin de un mundo nuevo que no poda ser realizado en Europa. Se trata de hombres, igualmente nuevos, esto es, sin acomodo en las viejas sociedades europeas de origen feudal. Muchos de estos hombres vean en Amrica la oportunidad de crear el mundo que haban soado para Europa. Un mundo nuevo donde haban de tener acomodo sus nuevos ideales. Un mundo en el cual no hubiere que luchar contra viejos intereses creados. Un mundo virgen que podra ser moldeado de acuerdo con los ideales de la modernidad. As, hombres que se sentan ajenos a los ideales de la vieja Europa cristiana, fuera del orden por ella establecido, se lanzaran a una aventura en la que tenan mucho' que ganar y prcticamente nada que perder. Esta aventura la representar la colonizacin de Amrica. Una tierra virgen a la que se va dominando palmo a palmo, de acuerdo con el espritu de la modernidad. En esta tierra se va creando el mundo que se habla soado para Europa. Un mundo que no opona ms obstculos que los naturales, incluyendo como parte de esta naturaleza a sus habitantes, a los indgenas o naturales de esas tierras que no eran otra cosa que la expresin de esa naturaleza por dominar. No sucede lo mismo con los conquistadores y colonizadores de las tierras que habrn de formar la Amrica ibera. Estos, los iberos, lejos de quemar las naves del pasado como lo hicieron los sajones en Amrica, se lanzan a la aventura
8

Tal fue, por ejemplo, el espritu que anim a los educadores hispanoamericanos que, como en Mxico, encontraron en el positivismo un buen instrumento para hacer hombres prcticos semejantes a los sajones y con su mismo sentido para el trabajo personal y las instituciones liberales.

para, crear en el nuevo continente un mundo semejante al que dejan en la vieja Europa, en Espaa y Portugal. La nica diferencia es que en este mundo creado por ellos en Amrica tendrn el acomodo que no tienen en el europeo. Un mundo en el cual se puedan crear lugares de privilegio que ya se encuentran tomados en Europa. Un mundo en el cual los campesinos puedan ser terratenientes, los siervos seores, los peones caballeros, los villanos nobles. Un mundo semejante al de la Pennsula Ibrica, pero con otros seores y otros siervos. Un mundo con nuevas Cortes, castillos, feudos, tierras y sbditos. Un mundo en el cual el antiguo servidor pueda ser amo. Tal es lo que tratarn de establecer los conquistadores y colonizadores de la Amrica ibera'. No se trata de crear un mundo nuevo, sino de reproducir el antiguo para buscar en l el acomodo que no se encuentra en el original. Sin embargo, pese a todos sus esfuerzos, el iberoamericano no podr evitar la permanente comparacin de sus creaciones con las del mundo que le sirve de modelo. Y es de esta ineludible comparacin de donde surge siempre la decepcin. Los nuevos seores, la nueva nobleza americana, no se sienten satisfechos; a pesar de sus esfuerzos, no se sienten semejantes a esos seores que les sirven de modelo. Por mucho que imiten a esos seores en sus hbitos, costumbres, formulismo y ceremonial; a pesar de las exageraciones que realizan para semejarse o sobrepasar a su modelo, se saben distintos, muy distintos de los hombres que forman la vieja y rancia nobleza peninsular. Todo es en vano, hay algo que impide se realice en Amrica el mismo mundo que ha sido creado en Europa. La Nueva Espaa nunca ser Espaa. Todos los esfuerzos se agotan en una intil repeticin, que a la larga resulta caricaturesca. Y es que el iberoamericano, a diferencia del sajn, no intenta crear un mundo nuevo, sino repetir aquel del cual es originario. En estos hombres empieza a formarse la idea de que son desterrados de la historia. Amrica empieza a ser vista como un lugar de destierro. Idea an ms poderosa en los hijos de los conquistadores y colonizadores, los criollos. En estos, el destierro es un destierro no buscado como en el caso de sus padres. Pagan en Amrica el castigo de una culpa que ellos no han cometido. Son hombres que se encuentran dentro de un mundo que los no han elegido, por obra de una ambicin que rio ha sido la suya'. Criollos y zambos se empean, aunque intilmente, en recrear el mundo abandonado por sus padres. Hagan lo que hagan, se encontrarn siempre con que se trata de malas copias, malas imitaciones, de un mundo al cual pertenecen y del cual han sido arrojados por culpas que no son las suyas. La ambicin, la rebelda luciferina de conquistadores y colonizadores, que se negaron a aceptar el lugar que les corresponda en el Viejo Mundo para crear otro a la altura del mismo, ha dado origen a una culpa que pagan sus hijos y los hijos de sus hijos. Un pecado original que heredan V purgan todos los americanos9. Destierro de la historia, expulsin del paraso que representa pertenecer a la cultura Europea, es lo que

. Fon lando Bentez, La vida criolla en el siglo XVI. Mxico, 1953.

se har sentir en las diversas generaciones culturales que han surgido en la Amrica ibera desde la Colonia hasta nuestros das10. Sentimiento de culpa que en nuestros das se hace sentir en nuevas generaciones de criollos en pueblos como la Argentina, en los que la emigracin europea a Amrica es an reciente. Hombres que, al igual que los criollos de ayer, se resisten an a formar parte de un mundo que no consideran como propio. Amrica dice Murena es el destierro del recinto de la historia. El americano no es sino un expulsado del mbito del espritu. Porque Amrica es el alma europea expulsada del antiqusimo recinto de la historia, desterrada, contemplando su remoto asilo, embargada por una secreta, incesante pregunta sobre las causas de la presente culpa que motiv el destierro. Y esta culpa, como la de los conquistadores y colonizadores de ayer, lo fue la ambicin, la soberbia de los hombres que buscaron en la aventura del oro y la riqueza la manera de alcanzar los privilegios que Europa les negaba dentro del orden por ella establecido. Hombres que cambiaron su primogenitura, el hecho de pertenecer a la cultura y la historia, por un plato de oro y riquezas que no compensan la prdida. Es esta la herencia recibida por los americanos, es este el pecado de Amrica y de los americanos. El heredero de esta culpa, sigue diciendo Murena, trata intilmente de escapar a su realidad buscando subterfugios que le hagan olvidarla. Unos tratan de situarse en el futuro, y otros en el pasado para no tener, en un caso o en otro, que aceptar un presente que no consideran propio. De cualquier manera, dice Murena, Amrica es un hijo crecido y sin experiencia, un joven senil que vive a la sombra de sus padres, estancado, en cuyos das se alternan los banquetes brutales y silenciosos y las interminables peroratas huecas y eruditas, que simbolizan lo mismo: falta de vida, falta de espritu. El criollo de ahora, como el de ayer, se lamenta, no tanto por lo que no posee, sino por lo que pudiendo poseer no tiene. Formando parte, como formaba, de la cultura europea; siendo, como era, parte de la historia por excelencia, la historia universal que ha hecho y hace el europeo u occidental, la ha dejado, por obra de sus padres, para hacer otra historia. Una historia ajena a la historia por excelencia que l, el criollo, no ha podido hacer y que ahora se ve obligado a realizar. El criollo no quiere empezar la historia como si nada estuviese hecho; simple y puramente quiere formar parte de la historia que se ha venido haciendo, de la historia ya hecha por el espritu, como sealaba Hegel, el cual no hace otra cosa que tomar conciencia de s mismo, autorrealizarse, leerse en un libro que ha sido escrito desde la eternidad. Todo lo que est fuera de este espritu no podr ser otra cosa que un remedo de la historia. Los americanos sigue diciendo Murena somos los parias del mundo, como hez de la tierra, somos los ms miserables entre los miserables, somos unos desposedos. Somos unos desposedos porque lo hemos dejado todo cuando nos venimos de Europa y de Asia, y lo dejamos todo porque dejamos la historia. Los americanos no tenemos historia, no tenemos padre. Nuestro secreto es pasar de todo a nada. Destierro absoluto, cada por una culpa que ahora pagan
10

A. Murena, El pecado original de Amrica. Buenos Aires, l'JM.

todos. En un tiempo habitbamos en una tierra fecundada por el espritu dice Murena, que se llamaba Europa, y de pronto fuimos expulsados de ella, camos en otra tierra en bruto, vacua de espritu, a la que dimos en llamar Amrica. En aquel tiempo estbamos en el campo de lo histrico, y la savia y el viento de la historia nos nutran y nos exaltaban, hacan que cada objeto que tocramos, cada palabra que enunciramos. cada palmo de tierra que pisramos, todo, tuviese un sentido, fuese una incitacin; ahora poblamos naciones situadas fuera del magnfico crculo de lo histrico, naciones a las que la historia solo alarga la mano en busca de recursos materiales, por lo que la historia tiene para nosotros una significacin puramente material, y cada contacto con ella resulta vano y humillante. De poder ser todo lo que el hombre es, hemos pasado a no poder ser casi ni siquiera hombres. De la semilla sembraba en buena tierra, nos hemos convertido en la semilla que cay entre espinas. 3. CONCIENCIA DE LA HISTORIA La conciencia de destierro, de apartamiento de la historia es, como se ver ms ampliamente adelante, una conciencia de la historia que viene a ser como el polo opuesto de la conciencia que sobre la misma tiene el moderno en Europa y en Norteamrica. Este tratar, desde su nacimiento, de borrar su relacin con una historia que no ha hecho. El iberoamericano no; l no quiere saber nada de una historia que no sea la del mundo del que se sabe originario, sea esta cristiana o moderna. El moderno, y con el moderno el creador de la Amrica sajona que es su mxima expresin, no quiere saber nada de una historia que no ha hecho. La historia, si ha de existir, tendr que comenzar con l. No acepta culpas ajenas, no se siente culpable de nada, porque nada ha hecho an. Por ello se sita en el terreno de lo ahistrico. Es un inocente, el estado de inocencia es un estado ahistrico. La inocencia no tiene conciencia del pasado, nada tiene que ver con l, es inocente de sus hechos. Consciente de esto, el hombre moderno se ha empeado en presentarse ante el mundo como un inocente, como el hombre que no es culpable de lo hecho por sus antepasados. En realidad, no tiene antepasados, la historia comienza con l; l es el inventor de la historia. Camina hacia el futuro sin bagaje alguno, no carga con nada que no sea el producto de su propia accin. El iberoamericano no; este no solo quiere cargar con las culpas de la historia, sino que considera una culpa no cargar con ellas. El conquistador y colonizador iberoamericano viene a la Amrica en plan distinto al del anglosajn; su misin no es crear un mundo nuevo, sino recrear y ampliar el viejo del que es originario. La historia debe seguir su marcha en Amrica, es el futuro de ella; pero un futuro ligado estrechamente H un presente y a un pasado europeo. Ligado a la modernidad que es la Europa actual y la Cristiandad que ha sido la Europa en el pasado. El iberoamericano, y con l el ibero de la Pennsula y en buena parte el latino, se resiste a amputar cualquier dimensin de la historia, aunque a la larga, por razones que se expondrn ms adelante, acabe realizando, o al menos intente realizar, la ms absurda de las amputaciones; a diferencia del moderno que, a partir de su presente y en funcin con su pasado, se enlaza con un pasado que ahora se encuentra ya a su servicio y no

a la inversa. El iberoamericano no; este, obligado por las circunstancias en que se halla, al no encontrar l conciliacin entre el pasado cristiano que ha heredado y el modernismo que anhela heredar, intenta amputar su pasado para hacerse digno del futuro que anhela. Y en esta pugna entre su pasado y su futuro, entre lo que es por obra de sus antepasados y lo que quiere ser en el futuro, agota posibilidades que el moderno ha desarrollado sin preocuparse por una amputacin que sabe es imposible realizar. El iberoamericano, empeado en hacer de la Amrica otra nueva Europa cristiana, se encuentra con que Europa ha dejado de ser cristiana para seguir nuevos rumbos. El mismo empeo que puso en hacer de Amrica una Europa cristiana lo pondr ahora en hacer de la misma una Europa moderna; en hacer de sus pueblos naciones Semejantes a las grandes naciones modernas que van surgiendo en Europa y en la Amrica sajona. Europa ha visto, ha logrado su transformacin negando su, pasado cristiano; l, el iberoamericano, tendr que negar tambin este pasado si ha de ponerse a la altura de los nuevos pueblos directores de la cultura y civilizacin. Pero hay algo que no aprende el iberoamericano, la forma de la negacin utilizada por el moderno para crear su nuevo mundo. Este, lo mostrarn sus ms grandes filsofos d la historia, como Hegel, entiende por negar asimilar, conservar la experiencia alcanzada para no tener que volver a repetirla. Pero conservar una experiencia no es mantener su vigencia, salvo en la forma de lo que no tiene por qu volver a experimentar Europa ha dejado de ser medieval, feudal, cristiana para ser moderna; pero no lo ha dejado en forma tal que haya olvidado lo que significa ser tal para poder ser lo que es ahora. En este sentido, el pasado sigue formando parte del presente, y es una funcin del futuro: pero no lo es en forma tal que signifique un estorbo, un impedimento, un obstculo; todo lo contrario, es la experiencia que ha permitido el presente y ha de permitir el futuro; es lo que ha sido, y que por tal razn no tiene por qu seguir siendo en otra forma que esa de haber sido. El iberoamericano no entender la negacin en esta forma de asimilar, conservar, sino en la forma de amputar. An es tratando de hacer que se asimile el mundo cristiano que ha trado a la Amrica con el mundo indgena que ha encontrado, cuando se siente obligado a renunciar a esta asimilacin para establecer otra forma de mundo que parece la negacin de la que ha heredado y la que ha encontrado11. Compara su situacin con la alcanzada por las naciones modernas y se encuentra a gran distancia de las mismas. Una distancia que solo podr salvar, piensa, si corta las amarras que le atan a un mundo de cultura heredado que ya no es el vigente, y al mundo primitivo con el cual se ha encontrado en Amrica. Cree que basta cortar con este pasado hecho presente para incorporarse sin ms al mundo moderno. El hombre que ayer se senta culpable por no poder realizar en Amrica la plenitud de las formas de cultura cristianas heredadas se sentir ahora culpable por no realizar
11

Mxico deca Antonio Caso en vez de seguir un proceso dialctico uniforme y graduado ha procedido acumulativamente... An no resolvemos el problema que nos leg la Conquista, ni tampoco la cuestin de la democracia, y ya est sobre el tapete de la discusin histrica el socialismo en su forma ms aguda y apremiante. Estas ideas pueden ser tambin vlidas para todos los iberoamericanos. Cf. A. Caso, Mxico (Apuntamientos de cultura patria). Mxico, 1943.

las del mundo moderno. De su incapacidad de ayer culpar al mundo primitivo americano contra el cual ha luchado; de su nueva incapacidad culpar tambin a este y al hecho de haber heredado una cultura que estaba ya fuera de la historia. Piensa el iberoamericano que basta renunciar a la barbarie americana y a la herencia ibera para que su doble culpa desaparezca y se le incorpore al mundo de la cultura y la historia. Para ello renuncia a la una y la otra como si nada tuviera que ver con ellas, ni siquiera en la forma de haber sido; renuncia imposible, porque la una y la otra se harn patentes en forma de lo que no ha sido an asimilado. No son an el pasado, la experiencia dada, sino el presente, la experiencia que an no termina. El iberoamericano quiere, como el moderno, entrar a la historia como inocente, sin culpa alguna en el pasado, negndose a aceptar las culpas de sus antepasados. Pero, a diferencia del moderno, siente este pasado como una culpa, una culpa heredada, original, pero culpa al fin. Una culpa que no siente el moderno que ha hecho de la misma algo personal y nico. Para este, para el moderno, el pasado es una experiencia necesaria, algo por lo cual hay que pasar para llegarse a la situacin en que se encuentra en el presente; pero no algo que determine, que marque, que seale, como el pecado original marc a los hijos de Adn limitando sus posibilidades. No, el pasado para el moderno no es una limitacin, sino un punto de partida para un futuro cuya ampliacin depende de la capacidad del hombre para su logro. El moderno no carga con las culpas de sus antepasados, solo con sus experiencias: los utiliza, los pondr a su servicio, le dicen lo que no tiene que hacer para que no cometa sus errores. Pero nada ms, el futuro es su obra, su obra personal y nica, la obra de la sociedad de la que forma parte. El moderno, como dije antes, se niega a aceptar Un pasado que no ha hecho, como si fuera el suyo, que no hizo; pero si lo acepta en la forma de lo que le ha permitido llegar a ser lo que es, y a partir del cual puede llegar a ser otra cosa. En cambio, el iberoamericano, a pesar de todos los esfuerzos que realiza, siente que no puede escapar al pasado; sus antepasados, sus muertos siguen an vivos imponindole condiciones, cercando sus posibilidades, hacindole cargar con sus culpas. No puede ser un inocente, a la-maneta del moderno; no puede empezar su propia historia; se ve obligado a cargar con la heredada, al mismo tiempo que sufre por no poder cargar Con otra que tampoco ha hecho, la moderna. Para el moderno, el pasado es algo til; para el iberoamericano es un obstculo. El primero pone el acento en el presente, que aprovecha las experiencias del pasado, y del cual ha de surgir un futuro cada vez mejor. El iberoamericano no; este pone el acento en el futuro, en lo que quiere "llegar a ser, al mismo tiempo que hace de su presente un campo de permanente lucha contra un pasado que considera como obstculo para ese futuro anhelado. Por ello uno, el moderno, liga los tiempos de su historia en un armonioso te ido que va progresando en la construccin de lo que se considera un mundo cada vez ms perfecto. El otro, el iberoamericano, no; este establece un corte entre

lo que es y lo que ha sido frente a lo que quiere llegar a ser. El primero afirma, en un presente siempre activo, lo que es como consecuencia de lo que ha sido, y como base para lo que puede llegar a ser. El segundo no; este niega su presente como resultado de un haber sido que no acepta como propio, en funcin con un futuro que no puede llegar a ser. Uno hace del pasado y del presente la base de todas sus posibilidades; el otro convierte a los mismos tiempos en el obstculo que impide su realizacin. Por ello, para el moderno el presente es la realizacin cotidiana del futuro, una realizacin natural, lgica, que se va apoyado en los escalones que representa lo realizado, esto es, el pasado. En el iberoamericano tal cosa es imposible, porque ha hecho de su presente la imposibilidad de su futuro, y, por ende, ha hecho del futuro una simple utopa. Esto es, algo inexistente, sin lugar, sin topos. Algo que solo un milagro podra realizar. Se puede decir que el iberoamericano es un milenarista; un hombre que espera la llegada mesinica de un futuro que no cree merecer por lo que es y por lo que ha sido: un Adn culpable, en recriminacin permanente, que espera la llegada de la gracia que ha de situarle entre los elegidos de la historia, de la historia de la que se sabe parte vergonzante, de la historia del mundo occidental. 4. AMRICA COMO UTOPA La conciencia de la historia propia del iberoamericano tiene, como es de suponer, su raz en una realidad que le es propia y original en relacin con la de los pueblos en los que se ha expresado la modernidad. Una realidad que, al ser comparada con la de esos pueblos, ha sido enfocada con signos negativos. Signos que la misma modernidad ha aportado al enjuiciar a pueblos con signos culturales diversos de los que le caracterizan. El mundo occidental, al expandirse sobre el resto del mundo, ha creado sus propias interpretaciones de la historia, que no son otra cosa que interpretaciones de su propia historia en relacin con la de otros pueblos. Aun cuando estos pueblos, como los latinos en general o beros en particular, hayan formado parte de esa historia. Sin embargo, como tambin veremos con mayor amplitud ms adelante, la historia de estos pueblos, la de los latinos o iberos, no ser otra cosa que una parte de la historia que el Occidente ha negado, ha asimilado y considera que no tiene por qu tener mayor vigencia. La historia, la verdadera historia, de acuerdo con este criterio, es la que hace el mundo occidental. Los otros, los dems hombres, los dems pueblos, han hecho la historia, pero no la hacen ya; o la pueden llegar a hacer, pero an no la hacen. Los grandes pueblos asiticos, la India, China, ele., son pueblos que han hecho la historia, pero no la lineen ya ms: los pueblos primitivos que se encuentran en el frica y Oceana son pueblos que, acaso, harn en el futuro la historia, pero que todava no la hacen. Los nicos pueblos que hacen la historia, apoyados sobre lo hecho y en funcin con lo que puede hacerse, son los llamados pueblos occidentales12. Los pueblos que se 'han expandido por todos los mbitos de la tierra haciendo la
12

Hegel en su Filosofa de la Historia deslinda el papel de todos los pueblos en la historia, eliminando a los no occidentales por haber sido y porque solo en el futuro podrn ser, como Amrica.

nica y verdadera historia, una historia en la cual participaron en el pasado/otros pueblos, y que acaso cuente con la colaboracin de otros en el futuro. Pero lo importante, lo real, es l ahora, l presente; y en el presente solo se crea la historia que realiza el Occidente. El pasado es recuerdo; el futuro, profeca; lo importante es el presente. Dentro de esta interpretacin de la historia de los filsofos del mundo occidental, la Amrica ibera guarda una especial situacin. Situacin que no tiene la Amrica sajona. La Amrica, en general, por sus tierras, por su fauna, flora y habitantes naturales es un mundo que mucho podra semejarse al africano. Tierra virgen, llena de potencialidades; mundo del futuro. Pero un futuro que-puede convertirse pronto en presente por obra del hombre occidental que est dispuesto a hacer historia sobre ella. Es un continente an inmaduro, pero que puede madurar por obra del occidental. El occidental tiene como misin-incorporar a estas tierras a la historia occidental13. En sus manos est hacer de ese mundo del futuro un mundo del presente. Tal es el sentido de la colonizacin americana. Este ideal, ya lo ven los mismos europeos, est siendo realizado por los hombres que estn colonizando la Amrica del Norte. Esta Amrica est entrando a grandes pasos a la historia; pronto el mundo occidental habr de contar con ella. Ya no sucede lo mismo con la Amrica ibera, con la Amrica colonizada por espaoles y portugueses. Estos, aunque europeos como los sajones, no son otra cosa que los ltimos y empecinados defensores de un pasado que no tiene por qu seguir permanentemente. En Iberoamrica se encuentran, as, el futuro y el pasado. Lo que puede llegar a ser con lo que ha sido. Pero falta la amalgama de un presente que ligue el uno con el otro, como lo ha ligado en Europa y lo liga en la Amrica sajona, Iberoamrica es, como toda la Amrica, el futuro; pero un futuro que no cuenta con el estmulo del presente, como cuenta en la otra Amrica y en Europa que estn creando el mundo moderno. El presente iberoamericano no es sino un permanente afianzarse a un mundo que ya ha sido, a una experiencia que no es menester seguir repitiendo. Un mundo situado entre extremos que no puede ligar. Mundo rico en posibilidades, pero sin apoyo en el presente para poder realizarlas. Un mundo dotado de las ms grandes riquezas naturales que han fincado la grandeza de los pueblos occidentales en Europa y Amrica; pero que no pueden fincar la de los adustos colonizadores iberoamericanos que se empean en mantener una concepcin del mundo y de la vida que niega, su importancia. Hombres que se conforman con repetir el fasto y cortesana de sus decadentes metrpolis en lugar de crear nuevas dinastas, nuevas formas de
13

Cf. Antonello Gerbi, Viejas polmicas sobre el Nuevo Mundo. Lima, 1946. Aqu se analizan las diversas tesis de los europeos sobre Amrica; entre ellas, las que sostienen la necesidad de que la Amrica se europeice por obra de los europeos.

fasto y cortesana. Hombres que dejan virgen el maravilloso mundo de riqueza y bienestar que est a su alcance. Hombres empeados en repetir un pasado que ya no existe sino en el recuerdo. Pasado y futuro del mundo iberoamericano, pero sin conjugacin. El mundo iberoamericano es, al mismo tiempo, todo lo que puede llegar a ser y todo lo que no tiene ya razn de seguir siendo. Mundo del futuro, utopa, en cuanto no tiene asiento en una realidad que lo est realizando. Forma sin contenido, anhelo sin fuerza que lo impulse a realizarse. Esto es, nada, aunque pueda tericamente serlo todo. Tal es la idea que se forma el hombre occidental del mundo iberoamericano que queda, al igual que el resto del mundo, al margen de su historia. En espera de que sea incorporado a la misma por la va de su explotacin y dominio, como son o van siendo incorporados los pueblos de culturas que fueron en el pasado la historia, como la India, China, todo el Oriente; o pueblos primitivos, que pueden llegar a ser esa misma historia, pero que an no lo son; frica, Oceana, etc. Pueblos todos, orientales, primitivos e iberoamericanos, que por alguna razn u otra estn fuera del presente de la historia, fuera de lo que Hegel denomin lo que es y debe ser. La Amrica ibera queda, en esta forma, como materia llena de posibilidades a realizar por manos ms hbiles. Materia por aprovechar, como se han aprovechado o aprovechan las posibilidades de otros pueblos tan infortunados como ella por su marginacin histrica. Es un mundo del futuro, pero de un futuro que no podr realizar si no se incorpora a esa historia de la cual es futuro. Una historia en la que particip, pero en la cual ya no puede participar porque le falta capacidad para hacer de su participacin una experiencia para participar en otra forma. El mundo moderno, al igual que el mundo que forma la Amrica ibera, ha sido, como ella, feudal y catlico en una etapa de la historia en que era menester ser esto; pero ya no lo sigue sindo, sino en la forma de haberlo sido. La Amrica ibera no; esta se ha empeado en participar en la historia en la forma que represent en el pasado. No ha dejado de ser lo que era para ser otra cosa distinta, Pero tampoco vale su nueva actitud: la del qu renuncia a lo que ha sido para poder ser otra cosa; porque esta renuncia, lejos de hacer del pasado una experiencia que le sirva para ser otra cosa, la quiere transformar en algo que nunca ha existido. Y junto con este pasado convertido en nada va tambin un presente que se' empea en nihilizar. No le queda sino un futuro; pero un futuro sin posibilidades; porque estas se han esfumado con el pasado y el presente nihilizados. Un futuro vaco, sin contenido, ajeno a la realidad iberoamericana que va renunciando a las realidades que podran darle un contenido, por considerarlas ajenas a ese futuro. Le ha faltado la asimilacin de su propia y concreta historia, la conciencia de una historia que quiera que no ha venido haciendo. Le han faltado esa conciencia y esa asimilacin de la historia propias del occidental, su modelo. Una historia propia, concreta; tan propia y concreta como la historia de cualquier otro pueblo. Una historia en funcin con la cual han sido puestas, otras, en los mrgenes de la historia; y que no son otra cosa que los mrgenes de una determinada y concreta historia. Por ello el iberoamericano, como otros pueblos del mundo que se encuentran en su

situacin, ha cado en la trampa que le ha tendido el mundo occidental, para justificar su expansin y predominio: haciendo de ellos, de esta expansin y predominio, la expansin y predominio de la historia por excelencia, de la civilizacin, la cultura, la humanidad. La falta de conciencia de su propia historia, de esa historia que da a da, noche a noche, van haciendo los hispanoamericanos en su lucha contra el mundo o contra s mismos. Esa historia que el iberoamericano, al igual que todos los hombres, hace para realizar ciertos fines, ciertos valores, sin importa asimilar su pasado. Tal fue el espritu que anim tanto en la Pennsula Ibrica como en la Amrica creada por los iberos a los erasmistas y cristianos nuevos, a los partidarios de la Philosophia Christi; al igual que a los eclcticos iberos e iberoamericanos en el siglo XVIII, a los Bolvar, San Martn Hidalgo para realizar la independencia de la Amrica ibera; a los que en Espaa y en Amrica se enfrentaron a un pasado que se resista a ser fura y simplemente experiencia. Este mismo espritu fue el que anim en Espaa a los krausistas y a sus discpulos empeados en incorporar a Espaa a la historia, pero sin dejar de ser Espaa. A una Espaa de carne y hueso, como le gustara decir a Unamuno. El mismo espritu que anim y anima en Iberoamrica a los que buscan la conciliacin entre el mundo heredado y el que se quiere alcanzar. Todos ellos son espritus que anhelan para su mundo el mismo bienestar material y la misma libertad que los occidentales anhelan y procuran lograr para sus pueblos. Tal es, tambin, lo que en este otro sentido se quiere expresar cuando se habla de incorporar a la Amrica en la historia. Esto es, a una historia que ahora marcha por esos carriles de dignidad individual y confort material que no tienen por qu no ser los carriles, las vas, de todos los pueblos. Esa dignidad individual y confort material que reclaman para s los pueblos de origen occidental, los pueblos modernos, no tienen por qu no ser tambin propios de otros pueblos. No tiene por qu haber pueblos fuera de la historia o al margen de la historia, a los que se pueda negar el derecho a alcanzar o realizar la una y el otro. El hecho de que haya sido el mundo occidental el que haya tomado, posiblemente por vez primera, conciencia de los mismos, no implica que ha de ser l el nico mundo con capacidad para disfrutarlos. Pues este mundo, al reclamar para s el respeto a tales derechos, ha hecho, tambin, conscientes de los mismos a otros pueblos. Una conciencia que, desde su aparicin en la historia, tuvo el iberoamericano; conciencia que tambin encontraba su apoyo en aquellos valores, aparentemente desquiciados por la modernidad, que le permitieron, a su vez, tener una conciencia ms amplia de la dignidad, la individualidad y la libertad humana. Conciencia que en el moderno se fue transformando en un individualismo egosta que acab por hacer de su propio individualismo el centro de la historia, la meta no solo de sus esfuerzos, sino de los esfuerzos de otros hombres y otros pueblos. Individualismo que acab haciendo de su yo un yo deshumanizado, el eje de la historia, principio y fin de ella; meta de todo quehacer. Ese espritu objetivo de que nos habl el idealismo romntico y que origin la justificacin moral de todas las agresiones, de todos los despojos y de todos los sufrimientos a que se someti a otros hombres, a

otros pueblos que no podan ser, para ese Yo transformado en espritu, civilizacin o progreso, otra cosa que instrumentos para su desarrollo, pasto para su insaciable apetito. Ser, tambin, este individualismo en que culmin el mundo moderno el que origine la ms violenta de las oposiciones a la incorporacin del mundo a ese mundo en el que se hablaba de dignidad humana y felicidad material del individuo. Los hombres y pueblos que hablaban de esta dignidad y felicidad para s mismos sern los primeros en oponerse a su realizacin en otros hombres, en otros pueblos. Y sern los primeros en oponerse porque tal realizacin implicaba la reduccin de sus ventajas materiales y, con ello, la negacin de una teora por ellos inventada: la del progreso. Entendido este como infinita acumulacin de bienes materiales para el provecho de un individuo o un selecto grupo de individuos. Individuo o grupo de individuos privilegiados a los cuales se encontrar una justificacin moral que los haga ser aceptados como tales por todos, aun por aquellos individuos o pueblos que pertenecan al grupo de los no privilegiados, de los que colaboraban con su esfuerzo y sus bienes en el bienestar de estos. Este individualismo ser el que se oponga a la incorporacin de otros pueblos a la historia que ellos construan, en otra forma que no fuese la de la subordinacin. Asia, frica y la Amrica latina sern excluidas de los mbitos de la modernidad con diversos pretextos. En Amrica, esta exclusin tomar aspectos patticos, ya que los pueblos excluidos de la nueva historia se saban con derecho a formar parte de ella dado su origen europeo. Sin embargo, no son estos los nicos pueblos de origen europeo los excluidos; en la misma Europa se exclua ya a otros pueblos, como Espaa. La cual, si bien haba representado una de las ms brillantes etapas de la cultura europea, de la historia universal, ya no era; su obra perteneca al pasado, a un pasado que no tena ya que repetirse. A ese mismo pasado pertenecan las colonias espaolas y portuguesas en Amrica. Los pueblos que surgan de ellas llevaban la mancha del pecado de pertenecer a una etapa de la historia que ya haba sido. Una la jerarqua de los mismos de acuerdo con las tablas con que se les quiera calificar. Una historia que, en alguna forma, es tambin historia occidental, por lo que esta representa en su pasado, su presente y su futuro; pero, ms an que historia occidental, historia del hombre sin ms; historia del hombre unas determinadas y concretas circunstancias que lo hacen distinto a otros, pero no inferior ni superior, salvo en el cuadro de valoraciones que sobre su propio quehacer vaya estableciendo. Es esta falta de conciencia histrica sobre su propio hacer la que le ha permitido aceptar una situacin marginal; pero marginal en funcin con una historia que no es la suya, sino en la forma de haber sido o poder ser; pero no en la de lo que est siendo, como un hacer concreto y propio, y no como un querer hacer puro y simple. Es esta - falta de conciencia histrica la que le impide realizar la historia que realiza el occidental, que no es otra cosa que conciencia de ella, conciencia de su propio y concreto hacer. Una historia, la historia del hombre occidental, que no depende de ninguna otra historia que no sea en la forma de lo que fue o de lo que puede

llegar a ser; pero nunca en lo que est siendo. Una historia, la del occidental, original y nica, que en todo momento se siente centro, la historia por excelencia; nunca margen, fuera de algo que solo ella puede ser. A fuerza de querer incorporarse a la historia europea, occidental, el iberoamericano ha olvidado que la mejor forma de incorporarse, no a la historia europea u occidental, sino a la historia sin ms, es imitar a esa misma historia en aquel aspecto que varios de los prceres de la emancipacin mental de Iberoamrica sealaban: la originalidad. Esto es, la capacidad para hacer de lo propio algo universal, vlido para otros hombres en situacin semejante a la propia. Conciencia que tuvo desde sus inicios el hombre occidental, que no solo se .conform con hacer vlidas sus expresiones concretas para hombres en situacin semejante a la suya, sino, inclusive, a hombres cuyas circunstancias podan serle diametralmente opuestas. Conciencia de la historia occidental que hizo de la situacin concreta de este la situacin vlida para todos los hombres que aceptasen su subordinacin a ella. Conciencia cuyas consecuencias fueron la subordinacin a ella de pueblos que no haban tomado conciencia de s mismos, la conciencia de su propia historia. 5. INCORPORACIN DE AMRICA EN LA HISTORIA Sin embargo, como ya sealamos pginas atrs, la Amrica ibera ha tomado tambin la otra actitud: la de los hombres que cobraron clara conciencia de la historia de esta Amrica. Hombres que captaron el verdadero meollo de la actitud que permiti al mundo occidental convertirse en paradigma de la modernidad. Hombres que hablaron a sus contemporneos de la necesidad de captar el espritu de esa actitud y no sus frutos. Esos hombres, al igual que todos los iberoamericanos, aspiraron tambin a incorporarse a esa historia del mundo occidental, por lo que ella contena de humanidad en su ms alto sentido. Hombres que aspiraron a que nuestra Amrica fuese tambin un mundo en el que la dignidad y el decoro humanos fuesen su centro. A crear un mundo que, al igual que el occidental, se preocupase por dominar la naturaleza para ponerla al servicio del hombre. Un mundo en el que campease el respeto al individuo y sus expresiones. Un mundo en el_ que la convivencia, sobre la base del respeto mutuo, se hiciese patente en esta Amrica. Una Amrica, como Europa, libre y soberana, sin ms limitaciones que las que le impusiese la libertad y soberana de los otros pueblos. Un mundo dentro del cual ese pasado cultural e histrico propio de los pases iberos fuese asimilado para su utilizacin en el .futuro desarrollo del mismo. Un mundo que, sin renunciar a la universalidad que implica participar en una tarea que debe ser comn a todos los pueblos, mantuviese su individualidad, la originalidad de sus expresiones. Originalidad que sera a la vez una aportacin en las tareas que viene realizando la humanidad en comn, cobre o no conciencia de ella. Estos hombres de ayer, como muchos ahora, se preocuparon por establecer en esta Amrica los valores ms altos que haba aportado el mundo occidental a la historia del hombre. Buscaron su establecimiento, pero sin forzar su realidad. Todo lo contrario, buscando, en primer lugar, su conjugacin con ella. Modernos, s; pero sin renunciar a la herencia recibida. Herencia que no era

otra cosa que acumulacin de experiencias vividas, para que no fuese necesario volver a vivirlas. Catlicos o cristianos, tambin, pero sin renunciar al futuro en el que se hace la capacidad del hombre para aprender, esto es, para progresar, para ser cada vez ms hombre. Tal es lo que haba hecho el hombre occidental, el moderno, que aun poniendo el acento de su accin en el futuro haba sabido. Frente a este rechazo, los pueblos iberoamericanos se revolvern contra s mismos, buscando en ellos, en su formacin, en su herencia, la causa del rechazo. Ya he anticipado los esfuerzos que se realizarn en estos pueblos para romper con su pasado que consideraban estorboso. Estos pueblos, para escapar de su pasado, a un pasado que no se resignaba a serlo, tendrn que hacer violencia contra s mismos; pero al mismo tiempo tendrn que luchar contra resistencia que a su incorporacin a la marcha de la historia hacen los mismos pueblos que les sirven de modelo, los pueblos que representan la vanguardia de esa historia. Por ello, la historia de la cultura iberoamericana es una historia en la que sus hombres realizan una permanente quema de naves, una renuncia permanente a lo que son, para el logro de lo que no solo no son, sino que se evita lleguen a ser. Una historia en la que alterna la admiracin por los grandes pueblos que le sirven de modelo con la amarga queja de la actitud de estos pueblos frente a sus admiradores. Hombres que, para llevar a sus pueblos las instituciones democrticas y liberales que enarbolan las naciones modernas como signo de superioridad, tienen que luchar no solo contra las resistencias que les impone su propia realidad, su pasado an vivo, sino tambin contra esos pueblos que se niegan a reconocerles capacidad para mantener esas instituciones. Hombres que, por establecer, en sus pueblos las formas de libertad de las que se presentan garantes, pueblos como Inglaterra, Francia o los Estados Unidos, se ven obligados a luchar no solo contra los grupos ms conservadores de sus propios pases, sino contra esos mismos pueblos que admiran y les sirven de modelo, los cuales se han transformado en fuerza que no solo estimula a las fuerzas opuestas a sus anhelos, sino que, inclusive, las defiende enviando en su apoyo todos los elementos materiales que son necesarios para su conservacin y triunfo. Por tratar de ser modernos tendrn que luchar con las fuerzas de la modernidad que se pondrn del lado de las viejas y aparentemente fenecidas fuerzas feudales para evitar su logro. Por qu? El porqu de esta actitud lo lleva la misma modernidad en sus entraas. Es el porqu de la razn por la cual la misma ha dado origen a una cultura como la occidental, capaz de expandirse por todo el mundo, como nunca cultura alguna lo haba logrado antes. De este porqu y de su impacto en Amrica; de los esfuerzos realizados por esta por incorporarse a ese mundo moderno que as haca sentir su pujanza, hablaremos a continuacin en este trabajo.

LA HISTORIA COMO INVENCIN OCCIDENTAL


6. LA INOCENCIA COMO ESTADO AHISTRICO Amrica fuera de la historia. De qu historia?. De la historia por excelencia, suele contestarse. Y por historia se entiende la historia del mundo occidental.

La historia que se inicia en una pequea parte de Europa, la parte occidental que comprende a un pequeo grupo de pueblos entre los que se destacan Inglaterra, Francia y Holanda y, ms tarde, Alemania. Historia que se inicia a mediados del siglo xvi y alcanza su apogeo en el siglo xix. Una historia que se convierte en universal por la capacidad de estos pueblos para expandirse por todo el mundo.14 Mundo que queda incorporado, subordinado, a los fines de la historia propia de estos pueblos. Sin embargo, se ha dicho, y esto se dice, por supuesto, en la filosofa contempornea occidental, que si el hombre tiene alguna naturaleza, esta naturaleza es la historia. El hombre es un ente histrico por excelencia. Si algo caracteriza al hombre, si algo lo define, es precisamente su falta de definicin, su tener que hacerse permanentemente hasta su muerte. Solo la muerte puede definirlo entregndolo a la ida que sobre l se han formado los otros, idea que ya no podr rebatir, transformar, cambiar. Desde este punto de vista, todo hombre es un ente histrico. Es historia. Y su obra ser tambin historia. La historia es algo propio del hombre, de todos los hombres. As, todos los hombres, como todas las sociedades y culturas, son histricos, tienen historia. Sin embargo, esta idea, esta definicin de lo humano vlida para cualquier hombre, no la han tenido todos los hombres. Aunque todos los hombres, sociedades y culturas sean histricos; no todos los hombres, sociedades y culturas han tenido conciencia de esa historicidad. El hombre es un ente histrico que no siempre ha tenido conciencia de esa su entidad. Es ms, si analizamos la historia de las ideas que sobre su propio ser ha tenido el hombre, nos encontraremos con que la idea de su historicidad es una idea reciente, demasiado reciente: la propia de nuestros das. Dentro de la misma cultura de la que se origina la occidental, esta idea de la historicidad es algo contemporneo en el sentido, radical en que se le toma en nuestros das. La Antigedad clsica y la Cristiandad rehyen la idea de que el hombre sea un ente histrico, fluctuante, sin hechura permanente: el hombre es razn, idea, sustancia, algo que no cambia ni puede ser de otra manera; o bien, imagen de Dios, creatura hecha a imagen y semejanza de Dios, que tampoco puede ser de otra manera sin dejar de ser hombre. El cambio es aqu lo negativo por excelencia, lo que puede hacer que un hombre deje de ser hombre. La idea de que el hombre es, precisamente, todo lo contrario de lo que pensaba la Antigedad es una idea relativamente reciente, que en nuestros das se ha hecho claramente patente. Siendo el hombre un ente histrico, el descubrimiento de est historicidad, su invencin, es obra del hombre moderno, del hombre que ha creado lo que llamamos cultura occidental, esa Cultura que se inicia en esa etapa que conocemos como modernidad en el siglo xvi. Conciencia de la historia que, como veremos ms adelante, empieza por ser negacin de un pasado que no se acepta como-propio, de una historia que se considera ajena, para iniciar otra hueva, otra de la cual quiere ser su nico responsable el hombre moderno,
14

Cf. Arnold J. Toynbee, Estudio de la Historia. Buenos Aires, 1.951.

el hombre que se ve a s mismo como nuevo. Hasta llegar a nuestros das, en los que el hombre se da cuenta de la imposibilidad de renunciar a historia alguna, si ha de ser responsable de la que considera propia. Conciencia, cada da ms clara, de su historicidad. A esta conciencia de la historia es a la que se ha llamado filosofa de la historia, trmino inventado por un francs, un occidental del siglo XVIII siglo en que se va afirmando la gran expansin del mundo occidental sobre el mundo, Voltaire. As, la historia, como simple transcurso del tiempo, un transcurso que no altera la esencia de lo humano, como algo accidental, es algo que podemos encontrar en todos los hombres, en todas las sociedades, en todas las culturas. Crnica, historia en este sentido, la encontramos en todas las culturas y sociedades; filosofa de la historia, como conciencia de esta historia, como conciencia de que es algo propio del hombre y sus expresiones, es una invencin occidental. Si entendemos por inventar el hecho de descubrir algo que estando ah, en lo cotidiano, no se haba hecho patente, consciente, hasta la modernidad. Es desde este punto de vista como se puede decir que la historia es una invencin o descubrimiento occidental. Descubrimiento o invencin que ahora se presenta como lo ms natural, como lo propio del hombre, como esencial a lo humano. Dilthey, al buscar en el pasado el origen de esta concepcin de la historia, se encuentra con que la misma solo se hace patente a partir del cristianismo. Una idea de la historia que no tenan los antiguos, en la forma en que la adquieren los modernos. El hombre antiguo se preocupaba por el presente, por el ser, no por lo que haba sido, ni por lo que poda ser. Era el Ser a la manera que lo entenda Parmnides: uno, sin principio ni fin; uno, que era, en s mismo, todo: principio y fin, y no poda ser otra cosa. En Herodoto el panado, la fbula, es parte del presente del mundo helnico que se inicia histricamente; en Tucdides el futuro est preso, ligado al presente del mismo mundo puesto en crisis. No hay historia del hombre y su cultura, solo un anecdotario de los accidentes que ha sufrido ese hombre. El griego, como se ha dicho, es un milagro. Surge como un brillante presente y e apaga como tal. No hay nada que le sea anterior, salvo los dioses de los Cuales se dice hijo; ni nada que le sea posterior, salvo esa nada de la cual ni siquiera se puede hablar, razn por la cual es inexistente, como deca el mismo Parmnides y se empeaban en demostrar los grandes maestros del mundo griego: Platn y Aristteles. Es un pueblo, una cultura, sin sentido de culpa1. Con ellos se inicia y se extingue lo que consideran como propiamente humano. La idea de culpo, de pecado original, esto es, de culpa heredada, histrica, aparece con el cristianismo. Por ello se considera el estado de inocencia como un estado ahistrico. El griego que encuentra en s mismo el origen y fin de su ser no se siente subordinado a ningn panado, no tiene relacin alguna con algo que no sea l mismo. El pasado, como el movimiento y la historia, es lo accidental, Indefinido, indeterminado; lo nebuloso y fabuloso, eso de lo cual no se puede siquiera hablar, porque no existe dentro de la razn que define, afirma y da ser. Es el cristiano el primero que toma conciencia de la historia, como su pasado, Como una herencia ineludible, por nefasta que sea. El cristiano es el hombre que siente el pasado como algo propio, como su culpa, su pecado. San Agustn, a quien podemos llamar el primer gran filsofo de la historia, ve en la

historia la culpa del hombre, la culpa original que se hereda con el primer hombre y reciben todos los hombres sin excepcin. Pero aqu, nuevamente, aparece el milagro, la gracia, que redime y hace de lo histrico algo% nuevamente, accidental. Una vez ms, lo humano adquiere caractersticas definidas, fuera de las cuales el hombre se degrada y deja de ser hombre. Por la gracia, el estado de culpa desaparece y se entra en un nuevo estado de inocencia. Una inocencia que nada, absolutamente nada, tiene que ver con el pasado. Un pasado, como expresin del pecado, que ha sido borrado. Por ello, en el cristianismo la conciencia de la historia se diluye y no alcanza los perfiles que tomar en la modernidad. En el cristianismo, una vez que la gracia ha borrado el culpable pasado, todo tender hacia el reino de la salvacin universal, hacia Dios, donde todo se hace uno, algo firme, seguro, permanente, eterno. Una eternidad para la cual la historia, ese vivir concreto del hombre en la Tierra, es solo un incidente insignificante. Es el hombre moderno el que, una vez puesta en crisis su relacin con esa vida eterna en Dios, ve en la historia una culpa que se niega a aceptar como suya; pero para acabar aceptndola como instrumento de su afirmacin en el presente y de justificacin para el futuro. Pero, tanto en su actitud antihistoricista como en su actitud historicista, el hombre moderno toma conciencia de la historia como de algo que no puede ya eludirse. La fbula, el milagro o la gracia que hacan posible ese escapar de la historia, patente en antiguos y cristianos, han sido eliminadas de lo humano. Ahora, el hombre es el nico responsable de su ser, de su hechura; las fuerzas externas en las cuales haba descargado sus culpas han sido eliminadas por su razn, una razn que tiene como centro al Yo, al hombre que piensa y quiere. Para este hombre ya no es posible la inocencia, aunque aspire a ella o finja alcanzarla. Tiene una conciencia de la historia que le impide sentirse inocente. El hombre nace culpable porque nace en la historia. Desde Descartes a Rousseau, se hace patente este sentido de culpa ligado a la historia. Una culpa que ninguna gracia puede ya borrar, salvo ese imposible volver a los orgenes de lo humano; a aquella etapa en la que el hombre debi ser un ente inocente, sin mancha, sin pasado, el hombre natural, el salvaje ingenuo. Ese hombre imaginado que los utopistas y romnticos sitan en Amrica. El nombre deca ese buscador de la inocencia del hombre moderno, Juan Jacobo Rousseau es bueno por naturaleza. Es la historia, el pasado, el que lo ha hecho culpable. Por ello, el filsofo de Ginebra propona una vuelta al estado natural de inocencia mediante subterfugios legales. El hombre es historia, pero haba que empezar la historia y no aceptar la historia hecha. Para ello bastaba un contrato que, borrando todo el pasado, sealase cmo debera desarrollarse el futuro; esto es, cmo tendra que hacerse la Historia. 7. LA HISTORIA COMO LNEA ASCENDENTE El hombre que ha descubierto la historia, el hombre que han tomado clara conciencia de la misma, es el mismo hombre que busca una justificacin de su preeminencia en el mundo nuevo que est creando. Con lo primero que tropieza este hombre es con la historia, con, esa historia que en forma de tradicin justifica a la aristocracia feudal. El nuevo hombre, m vi creador de la

cultura occidental, se encuentra fuera de la tradicin en nombre de la cual justifica su predominio un determinado grupo de hombres; fuera de un pasado que no ha hecho y, por lo tanto, sin justificacin para sus aspiraciones y predominio frente al de la aristocracia y la Iglesia medievales." Tanto la una como la otra tienen, como lo ms natural; su justificacin en el pasado, en la tradicin por ellas heredada; su justificacin en la historia hecha por esas clases y grupos. As la historia se hace consciente al hombre moderno como lo que justificando el presente puede tambin justificar el futuro. De aqu su empeo en una historia que justifique su futuro, Una historia que tendr que iniciarse en l presente, una vez que se ha aceptado que la historia hecha, el pasado, H m> lo justifica. De all ese su empeo en no aceptar la historiografa en su dimensin de pasado; porque esa es la historia que l no ha hecho; la historia hecha por otros. l solo quiere responder por lo que haga y por lo que pueda hacer. Es a partir de esta idea como la historia deja de ser tradicin, recuento del pasado, para transformarse en un instrumento consiente de justificacin del futuro. Justificacin de ese fu- S turo cuya historia est dispuesto a realizar el nuevo hombre. Una historia dentro de la cual el pasado no ser otra cosa que un escaln, una etapa, en la interminable marcha del hombre hacia el futuro, hacia un futuro cuya meta es siempre infinita. De esta manera, el pasado que no justificaba las aspiraciones de predominio del nuevo hombre en el presente se convierte en una etapa justificativa de su futuro. El pasado no es, no ha sido, otra cosa que una etapa necesaria para el alumbramiento del nuevo hombre, para la aparicin de un nuevo mundo con sus nuevos valores. Algo que fue, pero que no tiene por qu seguir siendo. Algo que ha pasado o que est pasando para que pueda darse la nueva cultura; para que el nuevo hombre pueda surgir y realizarse. Esta nueva cultura es la cultura occidental. Cultura que da origen a las grandes filosofas de la historia, mediante las cuales tratar de justificar su predominio. Un predominio como superacin del pasado y como meta permanente en el futuro. Filosofas de la historia dentro de las cuales todo el pasado no es otra cosa que simple abono para el florecimiento de la cultura occidental. Filosofas en las cuales el presente no es sino expresin de un florecimiento siempre creciente de esa cultura con exclusin de cualquier otra. Florecimiento infinito de la cultura occidental en lnea siempre ascendente. La historia, una vez negada como un pasado que solo serva de obstculo, se convierte en lnea ascendente dentro de la cual el nico protagonista es el hombre occidental. El hombre y la cultura occidentales. Esta interpretacin lineal y ascendente de la historia empieza, significativamente, en el siglo XVIII, en el siglo de Luces, el siglo de la Ilustracin. Es el mismo siglo en que han iniciado su marcha ascendente los nuevos grupos sociales que han desplazado a la vieja aristocracia de origen feudal y a la Iglesia. Es 'el siglo en el que la llamada burguesa, clase media, etc., va a tomar la direccin de la sociedad desplazando a los antiguos poderes. Es tambin el siglo en el que se inicia el

afianzamiento de la expansin occidental que ha empezado en el siglo xvir. Siglo en el que el Occidente va afianzando su predominio econmico y poltico sobre pueblos de cultura milenaria. Es esta la poca en la que aparecen los primeros filsofos de la historia occidentales, Voltaire, Turgot, Condorcet y Gibbon, que buscan en la historia, en el pasado, la justificacin del ya brillante porvenir del mundo occidental. Justificacin en la que se hace patente una filosofa de la historia que ve en la misma una lnea de progreso infinito. De esta forma, el hombre moderno salva el obstculo que la historia representaba para l. La historia deja de ser lo negativo para sus afanes de reforma. El obstculo que representaba la historia desaparece. Las viejas clases privilegiadas no podrn" ya justificar sus privilegios en una historia que solo justifica el futuro. La historia como pasado no determina ya el presente ni el futuro. La nobleza feudal y la Iglesia no pueden ya apoyarse en la historia como pasado. La historia que haca imposible toda alteracin social, poltica, econmica y religiosa ha sido transformada en aliada del nuevo hombre al poner el acento en el futuro, en lo que an est por hacerse. La historia ya no determinar el futuro, sino que es este el que ha determinado el pasado. El pasado es lo que es para que pueda ser el futuro: y ese futuro est en el hombre moderno y su cultura. Cmo ha realizado este hombre tal inversin en la historia? Cmo ha cambiado el acento del pasado al futuro para justificar un nuevo presente? Para realizar esta operacin, empieza por sentirse inocente, esto es, sin relacin con una historia que no ha hecho. Inocencia que le permite no aceptar la realidad social que le es .dada al irrumpir en la historia. Esta realidad.no es su realidad; de lo que ella es o pueda ser no tiene culpa alguna. De ah su antihistoricismo, ese anti-histricismo de que hablbamos pginas atrs. De ah su repulsa a la historia, esa repulsa que tan patente se hace en el siglo XVII en el padre de la filosofa moderna, Renato Descartes. La historia es para este la causa de todas las desigualdades y, con ellas, la fuente de todas las incomprensiones humanas que han originado las guerras y el fanatismo que las alimenta15. Por ello, frente a la historia como pasado, se predicar la vuelta a los orgenes, la vuelta a la Edad de Oro, al Edn perdido, al mundo natural. Para volver a este mundo, a este estado, habr que empezar todo como si nada estuviese hecho. Habr que empezar de nuevo la historia, habr que hacer otra historia. De esta manera, el nuevo hombre niega la historia hecha; pero no para quedarse en la ahistoria, en la inocencia. Sabe que el hombre es por naturaleza culpable; pero quiere que lo sea de lo que considera lo propio. Por eso habla de volver a la naturaleza, al estado natural; pero no para permanecer en l, sino para reanudar un nuevo camino que le lleve un mundo en el que pueda tomar el lugar predominante, el mejor de los lugares. l sabe lo que es la historia, tiene plena conciencia de ella, por ello busca la manera de que sea ella un instrumento y no un obstculo. De aqu que no acepte la historia hecha, sino la
15

Toda esta preocupacin se hace patente en los creadores de las rancies utopas renacentistas. Cf. Utopas del Renacimiento, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1941.

que puede hacer. La vuelta a los orgenes es solo una vuelta al punto de partida, en el cual pueda tomar el mejor de los caminos. No quiere cargar con las obligaciones de un mundo que no ha hecho; quiere, por el contrario, empezar como si nada estuviese hecho, poniendo en crisis o bajo crtica todo cuanto no tenga su origen en su propio y nico afn de recreacin16. El hombre moderno abandona, as, el pasado como justificacin del presente y del futuro y pone el acento en el futuro como justificacin de un nuevo presente. Para el mejor logro de esta inversin, recurre a una nueva idea, a algo de su propia y exclusiva creacin. Algo que va a ser la expresin de la historia en potencia, de la historia que an no se ha hecho, pero que habr de hacerse. Una historia que no es ya exclusiva de una clase establecida, sino al alcance de todos los hombres, y, por tanto, del nuevo hombre. Algo que parece eliminar toda discriminacin, algo vlido para todos los hombres, sin distincin alguna. Este algo, esta nueva idea, es la idea de progreso. Con la idea de progreso el nuevo hombre podr justificar, por un lado, su ideal de igualdad frente a un mundo que le regateaba privilegios; por el otro, establecer una nueva forma de justificacin de la desigualdad dentro del mundo que est creando, y en el cual va a tomar el lugar privilegiado. Progresar es algo que est al alcance de todos los hombres, sin excepcin; pero algo que depende de ellos, de su capacidad. Desde este punto de vista, todos los hombres son iguales, semejantes; con las mismas oportunidades. Pero oportunidades solo al alcance de sus capacidades. Nada que no sea el esfuerzo personal, nico, de cada uno de estos hombres podr justificar la idea de progreso. Pero aqu est ya la otra cara de esta idea, que va a invalidar la igualdad de que se parte. Progresar es algo a que pueden aspirar todos los hombres, sin distincin; pero tambin algo que solo alcanzar un grupo de ellos, los ms capaces, los mejores o ms aptos. Desde este punto de vista, progresar es ya un ndice distintivo. Una manera de diferenciarse de los aptos para el progreso de los no aptos. Nada est hecho, lo que se haga depender de cada individuo o gruo. Es el hombre mismo, como individuo concreto. el autor de su propio bienestar y progreso. El bienestar, la felicidad del hombre en la tierra, no puede ser otra cosa que fruto del esfuerzo de este mismo hombre. Algo personal, concreto, nico y, por lo mismo, indiscutible. Todos los hombres, por el mero hecho de existir, son potencialmente capaces para el logro de este progreso; en esta potencialidad estriba su igualdad. La realizacin de este progreso es ya otra cosa, depende de la capacidad del individuo. Capacidad que se transforma, en la cultura occidental, en fuente para un nuevo tipo de discriminacin social y cultural. Las discriminaciones, diferencias entre hombres que aparentemente eran semejantes, van a establecerse sobre otro tipo de justificacin. Las diferencias entre hombres que establecer la nueva sociedad van a encontrar su apoyo en la supuesta naturaleza del hombre. En la sociedad, se dice, no existen sino dos tipos de hombres: los capaces y los incapaces. Iguales en sus orgenes naturales, pero diversos por las capacidades con que esta naturaleza les ha
16

Ren Descartes, Discurso del Mtodo

dotado. En la sociedad moderna, como en la antigua y la medieval, siguen existiendo privilegiados; solo que, en esta ocasin, los privilegios tienen un origen natural, no histrico. Los privilegios no se heredan, se adquieren; representan esfuerzos concretos realizados por hombres igualmente concretos, cuya capacidad se hace patente en los mismos. Privilegios que no tengan su origen en esta capacidad, natural del hombre carecen de lugar en la nueva sociedad. Sin embargo, aqu surge otro aspecto de la interpretacin de la idea de progreso que va, inclusive, a justificar un nuevo tipo de herencia: el hombre moderno habla de volver a los orgenes, a la naturaleza, para iniciar, limpiamente, la carrera hacia un progreso sin fin; pero, una vez iniciada la torrera, no se vuelve a empezar como si nada estuviese hecho. Este es solo un privilegio de los pioneros, los dems tendrn que continuar a partir de lo alcanzado por sus antecesores, hasta el logro de una nueva meta que ser, a su vez, el punto de partida de otros hombres, de los mejores, en esa interminable marcha del progreso. Progresar es, as, acumular; una acumulacin sin fin, capitalizar Una acumulacin de bienes materiales a la que van unidos privilegios sociales, econmicos y polticos. El progreso adquiere, as, una dimensin ms amplia que la puramente racional de los individuos que lo hacen posible. Este va a ac presentndose como la tarea propia de un grupo o clase social; como la tarea de un determinado pueblo, como expresin destacada de ese grupo o clase social. Dentro de este grupo o clase social lo realizado, lo progresado, no es sino un punto de partida para lo que ha de realizarse. Lo acumulado se recibe como algo ms que una simple herencia, como un conjunto de bienes a partir de los cuales los individuos han de acumular otros. De la capacidad de los individuos para acrecentar lo recibido depender su pertenencia a la clase o grupo social privilegiado. No basta recibir, heredar, adems es menester Acrecentar sin fin, en una lnea ascendente que trasciende, inclusive, las propias y personales necesidades. La historia vuelve a encontrar un puesto en la sociedad como un instrumento justificativo, como instrumento de un futuro siempre abierto. Lo acumulado, la historia hecha, servir para ampliar esta acumulacin. En la nueva historia no se justifican ya privilegios pasivos, simplemente recibidos; ser menester sostenerlos en una lucha permanente en la que triunfan siempre los mejores. En esta nueva historia, los capaces no son otra cosa, al final de cuentas, que instrumentos de una entidad que los trasciende. Una entidad que se va perfilando en las interpretaciones de la historia que realizan los filsofos modernos. Una entidad que, teniendo su origen en los individuos concretos que actan en la realidad histrica, los trasciende. Una entidad que empieza a perfilarse en esa misma idea de progreso como algo objetivo, impersonal, ajeno a los mismos individuos que le dan origen. Algo semejante al Dios que el hombre moderno ha puesto entre parntesis, pero algo dependiente, por su origen, del mismo hombre. Algo as como la divinizacin del hombre, previa deshumanizacin del mismo. Un Dios en el que todos los hombres se deificasen, sin que concretamente lo fuese ninguno de ellos. En la idea de progreso se divinizar la actividad creadora del hombre.

De esta manera, el hombre moderno, a la vez que justifica su nueva situacin social, da un sentido trascendente a su actividad. Trascendencia que, a su vez, justificar tambin la serie de privilegios que ha alcanzado, o que puede llegar a alcanzar. As, tanto sus privilegios personales como sus privilegios como miembro de un grupo social, clase o pueblo, quedan tambin justificados, dndoles una nueva forma de trascendencia. Un nuevo Dios, una nueva deidad, justifica al hombre moderno, como antao otra idea de Dios justificaba al hombre antiguo. El viejo determinismo va a ser sustituido por otro determinismo; un determinismo no menos absoluto que el primero, pero apoyado en el ente menos determinado de la creacin: el hombre. El hombre y su esfuerzo, el hombre y su capacidad para el triunfo. Un hombre abstracto, al que los filsofos de la historia darn diversos nombres: progreso, espritu objetivo, humanidad, civilizacin, cultura, hombre plenario, etc. 8. NUEVO DETERMINISMO Apartado el nuevo hombre del determinismo que podemos llamar heternomo, esto es, externo, ajeno a su libertad, crea un nuevo tipo de determinismo que tiene su origen en l mis- Rio, en su propia voluntad. Un determinismo que podemos llamar autnomo. Desde un cierto punto de vista, el hombre le presenta como instrumento de un ente que le trasciende: llmese a este Dios, progreso, espritu objetivo. Solo que en esta ocasin, este ente trascendente no lo es tanto que pueda desligarse del hombre que lo origina. Este ente, quirase o no, depende del hombre. A diferencia del Dios cristiano que crea al hombre, este ente es un Dios creado por el hombre. Un ente cuya existencia depende del hombre mismo. Es este el que lo hace posible, el que le da existencia y lo determina con su accin. Dios; la Divinidad, cualquiera que sea el nombre que se le d, existe porque es el hombre el que le da con su obrar. Dios es el producto de las obras del hombre. Sin el actuar del hombre, la Divinidad carecera de existencia. Sin este actuar, la bondad divina dejara de hacerpatente, el progreso se detendra o el espritu dejara de existencia de s mismo. Sin los hombres, la misma naturaleza, aun existiendo por s misma, carecera de ser. Nada ni nadie sera testigo de la bondad, gloria o justicia divina, ni habra instrumento que las realizase. El espritu, Dios, naturaleza, o como se le llame, no sera otra cosa que una fuerza indeterminada, sin expresin concreta, sin fines, o el impotente de los valores17. Dios depende, aqu, del hombre. El hombre es, en ltima instancia, el creador de Dios, no es sino una expresin del poder del hombre. Es todo que el hombre ha sido, es y puede llegar a ser. Dios es, as, pura posibilidad humana, su futuro, su permanente poder ser; esa meta sin fin que el hombre moderno ha inventado para .justificar su existencia. La relacin del Dios con el hombre, de lo universal con ese ente concreto que es el hombre, se hace claramente patente en el romanticismo. La esencia
17

Sobre este aspecto Max Seheler, y con l la Filosofa de los fon. hace patente la impotencia de los valores en relacin, en la cual deben realizarse.

propia del romanticismo deca Ivalis es hacer absoluto, universalizar y clasificar el momento o la situacin individual. El romanticismo eleva lo particular, lo concreto y nico a lo absoluto y universal. El individuo, al expresarse como tal, expresa, aunque parezca paradjico, la universalidad. El individuo es como el espejo que hace posible que el ente universal por excelencia. Dios, se conozca a s mismo. Sin esta conciencia, piensan los romnticos, y con ellos los filsofos de la historia que hacen del romanticismo su punto de partida, la divinidad carecera de existencia. Dios deja de ser un ente puramente natural y ciego al reflejarse en la conciencia del hombre. Los dioses, dicen los grandes poetas romnticos alemanes, no seran felices si no hubiese una conciencia que hiciese patente su existencia y su misma felicidad. Es ms, no tendran existencia sin esa conciencia que los hace patentes, que da cuenta de ellos. Por ello, dicen estos poetas, los dioses han tenido que crear a los hombres. Necesitan del reconocimiento de los hombres. Ciertamente deca Hoelderlin lo sagrado necesita, para su completa gloria, de un corazn humano que lo sienta y lo reconozca, del mismo modo que los hroes sienten la necesidad de ser reconocidos y coronados de laureles. Schiller expresaba, tambin, esta relacin entre lo absoluto y el individuo al decir: El Gran Amo del Mundo estaba sin alegra, algo faltaba a su divinidad, por eso cre los espritus, que son los reflejos afortunados donde se refleja la divina beatitud. Hoelderlin, por su parte, hace patente la trgica necesidad de la Divinidad al decir: Solo y solitario, mudo y triste, estara en las tinieblas el Padre Divino, a pesar de su omnipotencia, a pesar de ser todo pensamiento, todo fuego, si no pudiera reflejarse en los hombres, si los hombres no tuvieran un corazn para cantarle. Ahora bien, el canto supremo de la humanidad es la accin que se hace patente en la historia. Dios, la Divinidad, dicen los romnticos, se hace patente en la historia, en la cultura, en la humanizacin de la naturaleza. La Divinidad, dicen tambin los romnticos, necesita de las hazaas de los hombres. Estos, al enfrentarse al mundo natural para transformarlo convirtindolo en cultura, van dando a la Divinidad conciencia de su existir. Sin la historia del hombre, la nica historia posible, los dioses se cansaran de una inmortalidad semejante a la de la piedra, una inmortalidad sin sentido, muda, triste. Los dioses dice Hoelderlin se cansan de la inmortalidad: necesitan una cosa: esa cosa es el herosmo de la humanidad. S, necesitan de los mortales, porque los seres celestes no tienen conciencia de su ser. Necesitan, sea permitido expresarse as, que alguien les revele su existencia. Es en Hegel, en el filsofo del. Estado prusiano, donde esta interpretacin romntica de la historia esta idea de la historia por la que Dios se hace parte del hombre o el hombre se diviniza se hace patente en su mxima expresin. Para el filsofo alemn de la historia, la historia no es otra cosa que un devenir, mediante el cual el espritu va tomando conciencia de s mismo rompiendo, de esta manera, con su estado natural. Es en la historia hecha por el hombre donde la Divinidad va tomando conciencia de su existencia. Porque la historia no es un puro acumular hechos histricos, es, tambin, la toma de conciencia de los mismos, la bsqueda de su Mentido. Este es el papel del filsofo de la

historia. El papel de ese hombre concreto que se llama Hegel, o puede llamarse Comte, Spengler o Toynbee. Hombres concretos, en los cuales se hace patente el espritu que toma conciencia de su existencia. Es mediante la racionalizacin de lo histrico como la Divinidad toma conciencia de su propia existencia. Dios es eterno, pero no tiene conciencia de su eternidad sino a travs de la lectura que el filsofo de la historia hace de lo acaecido. La historia universal dice Hegel es la exposicin del espritu, de cmo el espritu labora por llegar a saber lo que es en s... No hay nada superior al espritu, nada ms digno de ser su objeto. El espritu no puede descansar ni ocuparse en otra cosa hasta saber lo que es. De aqu que el fin de la historia universal, esto es, de la obra del hombre, sea, por lo tanto, dice Hegel, que el espRITU llegue a saber lo que es verdaderamente y haga objetivo te saber, lo realice en un mundo presente y se produzca A s mismo objetivamente. Por esta razn, los individuos Concretos, los hombres de carne y hueso, al tratar de realizar propios fines van realizando los fines universales del espritu. Los individuos dice Hegel quieren sin duda, en parte, fines universales; quieren un bien. Solo que se trata de bienes de naturaleza limitada; pero es mediante ellos como el espritu se va realizando. En la historia universal y mediante las acciones de los hombres, surge algo ms que lo que ellos se proponen y alcanzan, algo ms de lo que ellos saben y quieren inmediatamente. Los hombres satisfacen su inters; pero al hacerlo producen algo ms, algo que est en lo <fke hacen, pero que no estaba en su conciencia, ni en su intencin. Este algo es lo que hace que el espritu se realice. En la historia universal agrega Hegel hay sin duda tambin satisfaccin; pero esta no es lo que se llama felicidad, pues es la satisfaccin de aquellos fines que estn sobre los intereses particulares. Los fines que tienen importancia en la historia universal, tienen que ser fijados con energa, mediante la voluntad abstracta. Los individuos de importancia en la historia universal que han perseguido tales fines se han satisfecho, sin duda; pero no han querido ser felices18. De esta manera, el hombre concreto se puede transformar en agente de la Divinidad, en instrumento del espritu, la civilizacin, la democracia o la libertad en abstracto. Deja de ser un hombre, su voluntad y sus fines dejan de ser particulares, para transformarse en agente de una voluntad con fines abstractos, universales. De esta manera el hombre moderno se convierte en agente de lo universal, en instrumento de Dios, en una parte del mismo. Su accin, mayor o menor, ser la accin de Dios, el progreso o el espritu. Este habla por su boca o se expresa en sus obras, por concretas y personales que sean. Por eso, lo realizado por este hombre adquiere un carcter trascendental. Es lo que es y debe ser y no puede ser de otra manera. El hombre saca de s mismo los elementos de su trascendencia. Su accin, concreta, trasciende sus limitaciones humanas. El hombre se endiosa dando a su obra un carcter trascendente. Este hombre, como hombre concreto, muere, desaparece, vuelve fsicamente a la nada; pero
18

Guillermo Federico Hegel, Filosofa de la Historia Universal. Madrid, 1928.

permanece, se eterniza, en la accin. Se inmortaliza en sus obras. En ellas habla ese dios de que es expresin el hombre. El hombre se ha convertido en instrumento de Dios, resorte del progreso o conciencia del espritu. Este Hombre, as, con mayscula, est por encima de los hombres concretos y efmeros, ms all de sus limitadas pasiones, deseos y anhelos. Pasiones, deseos y anhelos que debern ser sacrificados para la realizacin de los altos fines perseguidos por ese Hombre que es la expresin de la nueva Divinidad. Los fines de este Hombre no son, ni pueden ser, otros que los fines de Dios, el progreso o el espritu. Por ello, solamente cuando las pasiones, deseos y anhelos del hombre concreto coinciden con esos fines, la accin que los mismos provocan alcanza xito. En cambio, toda accin que se aparta de estos fines fracasa. Y esto es as porque nada puede detener o cambiar la marcha de Dios, el progreso o el espritu. El hombre moderno saca as de su endeble ser un nuevo determinismo. Un determinismo que hace de su obrar, concreto y determinado, el obrar propio de la Divinidad, cualquiera que sea el nombre que lleve. Obrar que se convierte en orientacin, direccin o gua de todo obrar humano. Obrar con sentido que trasciende los intereses del obrar cotidiano y concreto del hombre; obrar con el sentido propio de la divinidad que se realiza en l. Sin embargo, detrs de esta supuesta trascendencia, detrs de esta divinizacin de lp humano, se esconde un conjunto de intereses no menos concretos que aquellos que se habla de trascender. Los fines, los Intereses que se debaten, son los de unos determinados hombres grupos o clases sociales. Este nuevo determinismo sirve para justificar los intereses del nuevo hombre y la nueva clase social que ha .arribado a la historia. El hombre que ha tomado la iniciativa en ese nuevo mundo, en el mundo moderno, hace de su obrar concreto y los fines por l perseguidos, el Obrar por excelencia, el nico obrar vlido y los nicos fines por realizar. Toda-accin o inters que se aparte de este obrar e intereses carecer de sentido en el nuevo orden y, por ende, de justificacin. Ahora bien, faltos de justificacin, por no estar de acuerdo con los de los nuevos grupos sociales, tendrn que apartarse o ser apartados. Grupos sociales, sociedades, pueblos o individuos cuyos intereses sean opuestos, o siquiera diversos, tendrn que someterse o exponerse a su exterminio. Su destino, si quieren sobrevivir, ser el de servir DE instrumentos para el acrecentamiento de los individuos o grupos que se presentan, a s mismos, como la encarnacin le los ms altos fines divinos, del progreso o del espritu. Estos fines tendrn que ser sus propios fines. Solo dentro del nuevo orden teolgico de los puritanos; o dentro del orden - establecido por las naciones que se presentan como abanderados del progreso; o dentro del orden establecido por las i naciones en las cuales el espritu de la cultura occidental va tomando conciencia es posible la supervivencia. Fuera es la muerte, el destierro, la perdicin del alma, la barbarie, lo marginal, lo no humano. Los hombres, pueblos o naciones que se aparten de este orden estarn fuera de todo posible orden, pues no se reconoce la existencia de otro que pueda ser diverso al establecido por el hombre moderno; fuera, por ende, de todo lo que justifique su existencia. Estos hombres no sern otra cosa que expresiones de lo negativo, del mal en sus diversas expresiones, tales como la barbarie o la animalidad.

Por ello, toda accin contra estos hombres, pueblos o naciones queda no solo justificada, sino que adems es vista como una accin necesaria; como expresin de algo que Dios, el progreso o el espritu ha encomendado al hombre o sociedad en que ha encarnado. Este hombre o grupo social tiene, entre otras misiones, la de destruir al mal donde lo encuentre, la de someter a la barbarie, la de dominar a la naturaleza en todas sus expresiones. Su misin es establecer el reino de Dios en la tierra, o el reino de la cultura, el progreso o la civilizacin; el reino de la libertad y la democracia, sobre todo lo que sea opuesto a ellos; y ser opuesto todo lo que no coincida con los intereses concretos de ese hombre o grupo social que dicen encarnarlos. As, vencer al mal, en sus diversas expresiones, e incorporar a otros hombres y pueblos a ese reino de Dios, el progreso o el espritu, viene a ser la elevada misin del hombre o pueblo privilegiados, la de hombres o pueblos que se presentan a s mismos como la encarnacin de los ms altos valores de lo trascendente. Representantes, como lo son, de esos valores, su accin tendr siempre xito; estn predestinados a triunfar siempre. El bien siempre prevalecer sobre el mal; la civilizacin sobre la barbarie; los derechos de los mejores sobre los de los inferiores. Todo xito alcanzado no ser otra cosa que expresin del bien; en cambio, todo obstculo, toda resistencia al logro de ese xito ser visto como expresin del mal, como expresin de lo negativo por excelencia. Pero est escrito que el bien siempre vencer al mal; los obstculos que este ponga sern salvados. Dios, el progreso, el espritu siempre triunfarn; los hombres y pueblos en los cuales encarnan se destacarn, precisamente, por sus xitos. As es, y no podr ser de otra manera. Eso est escrito en el libro de la eternidad. Nada ni nadie podr alterar lo escrito en este libro. El nuevo hombre, el hombre occidental y su cultura se ven y se presentan a s mismos como entes predestinados al triunfo, un triunfo permanente, sobre hombres y pueblos que no se les subordinen voluntariamente. 9. LA HISTORIA Y EL DESPLAZAMIENTO DEL MUNDO NO OCCIDENTAL Partiendo de la interpretacin que el hombre moderno ha inventado sobre la historia, van a poder ser desplazados todos los hombres, grupos sociales, pueblos y culturas que no sirvan a sus concretos intereses. Las viejas enemigas de la burguesa occidental, la aristocracia y la Iglesia, sern las primeras en quedar fuera de la historia. Ambas pertenecen al pasado, a un pasado que no ha de repetirse. El mundo occidental, ya lo hemos visto, no acepta de este pasado sino aquello que lo justifique en el futuro que est creando. Y l, solo l, es el creador de este futuro. El pasado no es sino un escaln para el futuro en esa interpretacin de la historia en la que el hombre moderno se ve a s mismo como la encarnacin de todos los valores. La historia empieza, propiamente, con este hombre y el mundo a que da lugar. Grecia, Roma y el cristianismo tienen que ver con el mundo occidental, pero solo en funcin con la escala en la cual este mundo ha llegado a realizarse. Escala cuyos peldaos ha sido menester subir, sin que tal cosa implique la bondad permanente de los mismos. Ahora se trata de ir hacia adelante, sin volver la cara a un pasado que se encontr ya hecho. El hombre moderno se ha caracterizado, precisamente,

por haberse enfrentado a ese pasado, por haberse enfrentado a los hombres que an se empeaban en mantener ese mundo. Por ello, hablar del mundo occidental no es hablar, en forma alguna, de un mundo cuya historia cultura! abarque la cultura cristiana y la cultura clsica, No, este mundo empieza prcticamente en el siglo XVI y se prolonga hasta nuestros das. Un mundo que, si bien tiene sus races en la Cristiandad y la cultura grecolatina, tambin-pretende ser distinto de ellas, y tan distinto que empieza por negarse ese pasado como propio, presentndose a s mismo como un mundo nuevo, y a sus hombres como hombres que empiezan su historia, la historia de la verdadera humanidad. Y solo a partir de esta idea aceptan tal pasado. La modernidad, como expresin cultural del mundo occidental que surgi simblicamente en esa etapa histrica llamada Renacimiento, se presentar como opuesta a la Cristiandad. Se opone a su orden, a sus estamentos; a su moral y a la casi totalidad de sus expresiones culturales. La modernidad solo acepta el pasado de la manera como lo haca Descartes: provisionalmente, a reserva de cambiarlo por algo nuevo; a reserva de transformarlo en aquello que mejor concuerde con la nueva concepcin del mundo y de la vida del nuevo hombre19. Pero la filosofa de la historia, invencin de la cultura occidental, no solo desplaza al mundo del cual surgi hacia el pasado, sino que tambin desplaza a otras culturas y otros mundos con los cuales se ha encontrado el hombre occidental en su incontenible expansin. Fuera de la historia, creacin occidental, van a quedar tambin todas las culturas, pueblos y sociedades que no pertenezcan a la cultura occidental que se ha erigido en protagonista de la historia. El siglo XIX, siglo en el que se van afianzando las conquistas del mundo occidental sobre el resto del mundo, es tambin el siglo en el que surgen las grandes filosofas de la historia que sirven de justificacin a esa expansin. Es el siglo en el que un Hegel y un Comte, entre otros, afianzan histricamente a la cultura occidental en el presente, al mismo tiempo que prolongan ese mismo presente en el futuro. Una vez alcanzado el predominio del mundo occidental sobre el resto del mundo, la gran preocupacin de sus filsofos e historiadores es justificar su predominio en el futuro, en un futuro sin fin que se ha hecho patente en la lnea de progreso. La idea del progreso como lnea siempre ascendente, que hemos analizado, es buena; pero no es suficiente; ahora es menester hacer que este progreso encarne solo en el mismo grupo, en la misma clase, en el mismo hombre, pueblo o nacin permanentemente; se trata de que el futuro no desplace a este hombre, grupo social o pueblo, como desplaz a los que le antecedieron. Grecia y Roma desaparecieron, la Cristiandad tambin; ahora hay que evitar que suceda lo mismo con la cultura occidental, con l mundo del cual es expresin20.
19

Toynbee considera tambin que el Mundo Occidental; aunque ligado al pasado cristiano y grecorromano, es el que surge con una nueva idea del mundo y de la vida en el siglo xvi y se perfila con sus grandes aportaciones: las instituciones democrticas y el industrialismo, en los siglos XVIII y XIV. Esta es, en nuestros das, la preocupacin que ha dado origen la gran obra de Toynbee: mostrar al Mundo Occidental cmo es posible evitar la muerte de su civilizacin no cayendo en los errores en que cayeron otras civilizaciones en el pasado.
20

Gibbon ya haba escrito en el XVIII su Decadencia y cada del Imperio Romano para mostrar a los ingleses cmo deberan organizar su imperio; un imperio en el que se evitasen los errores de los romanos en la antigedad y, con ello, asegurar la permanencia del mismo. El progreso pero con un agente permanente, estable i el hombre occidental. El protagonista de la historia, una vez eliminados sus antiguos agentes, como lo haban sido en un pasado todava inmediato la aristocracia feudal y la Iglesia, tena que ser siempre la clase que haba originado el nuevo orden social, cultural y econmico: la burguesa. Lo nico que cambiara de ella en la historia tendra que ser su capacidad, una capacidad siempre renovada, para el progreso. Por ello, el espritu que se hace ms patente en este afn siempre renovado de acumulacin de bienes en una cadena sin fin es descrito por Hegel como un devorador insaciable. Es el mismo espritu sin metas, nunca satisfecho, que se hace patente en el mito de Fausto. El espritu del mundo occidental, el espritu fustico que Spengler asignar en nuestro siglo al Occidente. Todo progreso, todo lo que el hombre pueda llegar a ser, o a alcanzar, tendr que serlo dentro del orden o intereses de ese devorador insaciable que es el mundo occidental. Por ello, la historia de esta cultura ser la nica historia posible, la nica historia propiamente, dicha. Los hombres, pueblos o culturas que no estn dentro de esta historia, que se presenta a s misma como la historia universal, pertenecern al pasado; a lo que, haciendo sido, no tiene por qu volver a ser; o a un futuro tan lejano que, por no haber sido ni poder ser todava, ni siquiera se puede hablar de l. De esta manera, los pueblos no occidentales, no solo los que existieron, sino tambin los que existen, aquellos con los cuales se ha tropezado el Occidente en su expansin sobre el mundo, pasarn a formar parte de lo que fue, de lo que ya es tan solo leyenda, cuento, inexistencia; o a lo que puede tan solo llegar a ser: profeca, imaginacin, utopa; igualmente, lo inexistente, la nada. Hegel, como pocos filsofos de la historia, ha hecho patente este desplazamiento de pueblos y culturas no occidentales en funcin con la cultura occidental. Un desplazamiento que justifica, inclusive, desde el punto de vista natural, siguiendo aqu los puntos de vista de naturalistas como Buffon y De Pauw, que tanto denigraron a Amrica por su pretendida inmadurez natural21. En general, dice Hegel, es la zona templada la que ha de ofrecer el teatro para el drama de la historia universal; y dentro de la zona templada, la parte septentrional es la ms adecuada. Y analizando todos los posibles lugares que en el mundo pueden corresponder a aquella zona templada, Hegel presentar otros muchos obstculos naturales que les impedirn realizarse como la europea, o harn de ellas, simplemente, un pasado de esa historia. En la gran divisin que establece entre Nuevo y Viejo Mundo, empieza por eliminar al Nuevo, esto es, a Amrica, como un mundo del que solo se podr hablar en el
21

Cf. Antonello Gervi, Viejas polmicas sobra el Nuevo Mundo. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1960.

futuro. Amrica dice no ha terminado an su formacin, y menos todava en lo tocante a la organizacin poltica... Norteamrica no constituye prueba ninguna en favor del rgimen republicano. Por eso no nos interesa este Estado, ni tampoco los dems Estados americanos, que luchan todava por su independencia. Solo tiene inters la relacin externa con Europa; en este sentido, Amrica es un anejo, que recoge la poblacin sobrante de Europa. Amrica, al ponerse en contacto con nosotros, haba dejado ya de ser, en parte. Ahora puede decirse que an no est acabada de formar. Qu es, entonces, Amrica dentro de esa historia en la que el principal protagonista es Europa, el Occidente? Amrica contesta Hegel es el pas del porvenir. En tiempos futuros se mostrar su importancia histrica, acaso en la lucha entre Amrica del Norte y Amrica del Sur. Es un pas de nostalgia para todos los que estn hastiados del museo histrico de la vieja Europa... Amrica debe apartarse del suelo en que, hasta hoy, se ha desarrollado la historia universal. Lo que hasta ahora acontece aqu no es ms que el eco del Viejo Mundo y el reflejo de ajena vida. Mas como pas del porvenir Amrica no nos interesa; pues el filsofo no hace profecas. En el aspecto de la historia tenemos que habrnoslas con lo que ha sido y con Jo que es. En la filosofa, empero, con aquello que no solo ha sido y no solo ser, sino que es y es eterno: la razn. Y ello basta22. Fuera tambin de la historia, por no haber hecho an nada por ella, queda tambin frica; un continente que ni siquiera tiene an ese futuro que se asigna a Amrica. Parte del mundo que, dice Hegel, no tiene en realidad historia. Por eso abandonamos frica, para no mencionarla ya ms. No es una parte del mundo histrico; no presenta un movimiento ni una evolucin y lo que ha acontecido en ella, en su parte septentrional, pertenece al mundo asitico y europeo. En esta parte, Cartago fue un momento importante y transitorio; pero siendo colonia fenicia pertenece a Asia. Egipto habr de ser considerado al hablarse del trnsito del espritu humano de este a oeste; pero no pertenece al espritu africano. Lo que entendemos propiamente por frica es algo aislado y sin historia, sumido todava por completo en el espritu natural, y que solo puede mencionarse, aqu, en el umbral de la historia universal frica est, as, al margen de la historia; de esa historia cuyo nico protagonista se considera el hombre occidental. frica es el estado absoluto de inocencia; por ello, fuera de la historia, ...en frica dice Hegel encontramos eso que se ha llamado estado de inocencia, de unidad del hombre con Dios y la naturaleza. Es este el estado de la inconsciencia de s. Pero el espritu no debe permanecer en tal punto, en este estado primero. Este estado natural primero es el estado animal. El paraso es el jardn en donde viva cuando se hallaba en el estado animal y era inocente, cosa que el hombre no debe ser. De ah, tambin, ese desprecio que el africano siente por el hombre, dice Hegel. Es increble lo poco, lo nada que vale el hombre en frica. Existe un orden que bien puede considerarse como tirana; pero que los negros no sienten como injusto. De este orden se deduce la naturalidad de la esclavitud. Si bien en frica el hombre no vale
22

Hegel, op. cit., pp. 185-186.

nada se explica que la esclavitud sea la relacin jurdica fundamental. frica no tiene con Europa otro lazo que ese de la esclavitud. Es solo la proveedora de esclavos del mundo occidental. La nica conexin esencial que los i negros han tenido y an tienen con los europeos sigue diciendo. Hegel es la de la esclavitud. Es injusta esta relacin? Lo es, contesta el filsofo alemn, pero no puede ser de otra manera. La esclavitud es en s y por s injusta, pues la esencia del hombre es la libertad; pero para el ejercicio de la libertad se necesita cierta madurez. La eliminacin progresiva de la esclavitud es, pues, ms conveniente que su abolicin. Eliminada frica, qu sucede con el resto del Viejo Mundo? All est Asia, el verdadero teatro de la historia universal. En Asia s existe la conciencia de s y por s. Pero Asia es solo el pasado. La fuente, el antecedente de Europa, del Occidente; pero no ms. Est relacionada con Europa como el pasado se relaciona con el presente, Nada de lo que aqu se le ha producido ha quedado en el pas mismo, sino que ha sido enviado por Europa. Y de Asia la parte ms importante para Europa es, en opinin de Hegel, la Asia anterior, lo que hora llamamos el Medio Oriente, que ha servido de enlace entre el resto de Asia y Europa. Pero tambin esta parte de Asia es el pasado que ha sido potenciado en el presente europeo. En esta parte de Asia hallamos el orto de principios que no han sido perfeccionados en el suelo mismo de su nacimiento, sino que han recibido su pleno desarrollo en Europa. Enasta parte de Asia se han originado todos los principios religiosos y polticos, cuya evolucin ha acontecido en Europa. De esta manera se elimina de la historia a todo el mundo no europeo, a todo el mundo no occidental, para quedar Europa sola, como la nica protagonista de la historia entre un pasado que por haber sido ya no puede ser y un futuro que an no es. El hombre europeo es el ms universal. Ningn principio natural se impone al europeo, por eso es el ms libre y universal, dice Hegel. La humanidad europea aparece, pues, por naturaleza, como la ms libre, porque en Europa no hay ningn principio natural que se imponga como dominante. Expresin de la libertad es ese trascender ms all de lo que se es, ese ir ms all de s mismo, que caracteriza al europeo V se hace patente en su relacin con el mar. El mar, elemento que solo ha sido tomado en cuenta por el europeo para prolongarse, para expandirse, para ir ms all de s mismo. En Asia, el mar no significa nada; es ms, los pueblos han vuelto la espalda al mar. En cambio, en Europa, la relacin con e! mar es importante; he aqu una diferencia permanente. Un Estado europeo no puede ser un verdadero Estado si no tiene nexo con el mar. En el mar acontece esa versin hacia fuera que falta a la vida asitica, ese trascender de la vida allende s misma. Por eso, el principio de la libertad individual ha llegado a ser el principio de la vida de los Estados europeos. Justificada la; preeminencia de Occidente respecto a otros pueblos antiguos'\y modernos, solo faltaba justificar la expansin de ese mundo sobre pueblos que haban llegado antes o llegaban demasiado tarde a una historia que tena como nico protagonista al europeo. La filosofa que justificaba esta expansin llev y

lleva, entre oros nombres, el de liberalismo. Un liberalismo ajeno, como veremos ms adelante, al surgido en Espaa y los pases iberos. Un liberalismo que, en nombre de esa libertad de que habla Hegel, iba a justificar el predominio sobre pueblos que no haban arribado a ella. Pueblos que, por una u otra razn, no haban podido vencer su naturaleza. Pueblos inmaduros o anacrnicos.

III EL LIBERALISMO Y LA EXPANSIN OCCIDENTAL


10. EL MODELO OCCIDENTAL Cul fue el mundo del que fueron desplazados los pueblos no occidentales? El mundo de la libertad y del dominio de la naturaleza. El mundo de la instituciones democrtico-liberales el confort material que se alcanz con el industrialismo, fueron las dos principales aportaciones del mundo occidental. Esto fue lo que lo caracteriz. Las dos grandes tendencias, dice Toynbee, que pueden caracterizar a este mundo son estas dos instituciones: el sistema industrial de economa y un sistema poltico apenas menos complicado que llamamos democracia, como abreviatura de: gobierno representativo parlamentario responsable, en un Estado nacional independiente, soberano. Estas dos instituciones, econmica la una, poltica la otra, alcanzaron supremaca general en el mundo occidental a fines de la poca anterior a la nuestra, porque Ofrecieron soluciones provisionales a los problemas principales que esa poca tuvo que enfrentar. Ambas instituciones son la expresin de lo que Hegel llamaba libertad del espritu, caracterstica del mundo occidental. Libertad frente a la naturaleza en el aspecto social, poltico y econmico. Fueron estas dos instituciones las que mostraron al mundo no occidental la razn por una historia cuya meta permanente era el progreso. Hacia ese mundo de la libertad en aspecto poltico y Econmico deberan tender todos los pueblos si queran incorporarse a la historia. A esa historia a la cual no pertenecan por inmadurez o anacronismo. El mundo occidental mostraba al mundo en general lo que poda hacer un mundo en el que los hombres eran libres, sin ms compromisos que aquellos que tenan como fuente esta misma libertad. Un mundo en el que la naturaleza haba sido puesta al servicio del hombre para su mayor felicidad en la tierra. Un mundo en el cual la felicidad era un asunto personal, algo que se lograba con el propio esfuerzo. La democracia y el industrialismo, como expresin del dominio consciente del hombre sobre la naturaleza, eran los instrumentos para esa felicidad humana jams alcanzada en otras pocas. La meta era un conjunto de hombres libres y ricos. La libertad y la riqueza material eran los dones que ofreca el mundo occidental al resto del mundo. Todos los hombres, decan los ms destacados filsofos de este mundo, podan ser libres y por ende igual, semejantes a cualquier otro hombre del mundo. La libertad y la riqueza estaban al alcance de todos los individuos, de todos los pueblos. Bastaba seguir el ejemplo de las naciones modernas. Un ejemplo de libertad y riqueza.

Eran estas las mismas naciones que haban luchado y vencido a pueblos que an se empeaban en mantener actitudes contrarias a esta libertad. Las mismas naciones que recriminaban a Espaa por la expoliacin que haba realizado sobre sus colonias; las mismas naciones que haban condenado y condenaban a la Espaa negra que haba trado a sus colonias el despotismo poltico y la supersticin religiosa. Las mismas naciones que, en frica y Asia, haban sometido a pueblos que an vivan en un estado de inconsciencia, patente en su subordinacin a la naturaleza y en las instituciones despticas que los regan. Naciones que llevaban la civilizacin a esos pueblos que, por una causa u otra, estaban fuera de la historia. Eran las mismas naciones que haban decretado la libertad de los mares eliminando a Espaa de los mismos; las mismas naciones que ahora declaraban la libertad de comercio en todos los mbitos del mundo, caoneando los puertos de los pueblos que se negaban a comerciar con ellos. Naciones que en Amrica haban estimulado la emancipacin poltica de las colonias hispanas para provocar el vaco que despus llenaban con obligaciones y concesiones para explotar econmicamente un mundo que no haba sabido explotar la antigua metrpoli espaola. Los pueblos hispanoamericanos, que haban alcanzado su emancipacin poltica, como los pueblos que en Asia y en frica haban recibido el impacto de la civilizacin occidental, aprendieron pronto que la ayuda que esta civilizacin prestaba, por pequea que fuese, tena un precio. Este precio tena que ser pagado en concesiones sobre las riquezas de las naciones independizadas o civilizadas. La entrada a la historia ora gratuita, la libertad que se supona alcanzaban tena un costo: un nuevo tipo de subordinacin. La subordinacin propia de los pueblos inmaduros o anacrnicos. No se poda pasar violentamente del pasado al presente, ni adelantarse al futuro. Para el ejercicio de la libertad deca Hegel se necesita cierta madurez. En cuanto a la esclavitud, es ms conveniente su eliminacin progresiva, que su sbita abolicin. Nada podan hacer estas naciones para que el espritu de la libertad se hiciese posible en estos pueblos, salvo incorporarlos en el estado en que se encontraban para que, dentro de este nuevo mbito, en forma natural y progresiva, se pusiesen a la altura de ese nuevo mundo. Pero esto era algo propio de estos pueblos. A ellos y solo a ellos corresponda tomar conciencia de la libertad, como la que haban tomado los pueblos occidentales, sin ayuda, con su propio esfuerzo. Mientras tanto, guardando su situacin de inmadurez, esto es, de pueblos ms cercanos al espritu en su estadio natural que no el de la libertad, serviran de instrumento de ese espritu libre encarnado en las naciones occidentales. Toda esa filosofa se hara patente en el liberalismo, en la filosofa liberal de origen occidental que se haba expresado en las ya citadas instituciones: la democracia y la industrializacin. 11. EL LIBERALISMO COMO FILOSOFA DE EXPANSIN

Qu es el liberalismo? No es fcil describirlo dice Harold J. Laski, y menos definirlo, pues apenas si es menos un hbito mental que un cuerpo de doctrina.23 Ms que una doctrina racional, definible, es un modo de sentir y vivir la vida, una concepcin del mundo. La concepcin del mundo y de la vida del llamado hombre occidental. Esa concepcin del mundo y de la vida de la cual hemos hecho ya algunos anticipos en los captulos anteriores; concepcin que trataremos de ampliar aqu enfocndolo en otros ngulos, especialmente el referente a su idea de la libertad en relacin con la supuesta libertad de otros hombres y otros pueblos. Idea de la libertad que va a coincidir con su idea sobre la historia como progreso, como una nueva forma de justificacin en su infinito afn de predominio: primero, dentro de la propia sociedad de donde es originario; despus, en su relacin con otras sociedades, otros pueblos y otras naciones. Nada pueden hacer un hombre, una nacin o un pueblo por el progreso de otros hombres, naciones o pueblos. En el mundo moderno los individuos, como las naciones, son el resultado de su propio esfuerzo. Los hombres y naciones se hacen a s mismos: son el ms palpable producto de la libertad, de su libertad. Todos los hombres, como todos los pueblos, ya lo hemos dicho, son iguales. Nada este en el pasado que pueda justificar una desigualdad presente, salvo la incapacidad para el logro de ese progreso. La desigualdad se hace patente en el futuro, en la marcha hacia el progreso. Es una marcha en donde los individuos y las naciones hacen patentes sus capacidades e incapacidades. Existen naciones, como individuos, aptos para el progreso, con lo que el mismo significa de libertad y de bienestar material; pero existen tambin naciones e individuos que muestran, por el contrario, su incapacidad para el logro de estos bienes. La desigualdad no es otra cosa que expresin de la capacidad o incapacidad de los individuos o pueblos para el logro de los bienes que puedan hacer su felicidad espiritual y material. Por esta razn, el moderno tiene poco o ningn aprecio por individuos o pueblos que, de acuerdo con este punto de vista, no han podido lograr esa capacidad para vencer a la naturaleza en su aspecto poltico y tcnico. No comprende, ni intenta comprender, las verdaderas causas de esa supuesta incapacidad. Para este hombre no existen sino individuos y pueblos capaces o incapaces. Las mismas dificultades para vencer los obstculos son vistas como expresin de esa supuesta incapacidad. Incapacidad que viene a ser, tambin, como un ndice de infrahumanidad. Algo deben tener estos hombres y pueblos que no han podido alcanzar la democracia ni han vencido a su naturaleza; este algo les coloca en una escala de inferioridad humana frente a individuos o pueblos que han logrado instituciones democrticas o han vencido a su naturaleza. La diferencia entre unos y otros, entre capaces e incapaces, justifica, a su vez, la actitud que los primeros toman frente a los segundos. Por encima de cualquier consideracin que permita comprender la situacin de los segundos est el hecho de su incapacidad, esto es, de lo que los mismos significan en la incontenible marcha del progreso.

23

J. Laski, El liberalismo europeo. Fondo do Cultura Econmica, Mxico, 1953, p. 14.

La riqueza de las naciones y el bienestar de los individuos depende, as, de la capacidad de estos para el logro de los mismos. Todo hombre dice Adam Smith est por la naturaleza, primaria y principalmente, recomendado a su propio cuidado.24 La libertad y la prosperidad de los pueblos e individuos depende de su propia capacidad para alcanzarlos y cuidarlos. El bienestar social y la riqueza nacional tienen su origen en el cuidado que sobre sus propios intereses toman los individuos. De este cuidado concreto, particular, se deriva, a su vez, el bienestar social y la riqueza nacional. Lo que el individuo realiza en su particular beneficio se transforma en beneficio social. El individuo no puede querer para la sociedad nada que no quiera para s mismo, puesto que es parte de la sociedad. La moral kantiana toma en Adam Smith, y el liberalismo que representa, actitudes prcticas. El individuo, libremente atenido a su deber ser, da origen a ese nuevo mundo de riqueza y bienestar social. La situacin del individuo se refleja en el mundo social de que es parte central. Es el mundo de los grandes negociantes, los grandes comerciantes y los grandes industriales. Estos, los negociantes, los comerciantes y los industriales, son los autnticos benefactores de la sociedad, los que hacen su grandeza, los que dan origen a la prosperidad y riqueza nacionales.- Hombres que no tienen, ni deben tener, otra traba, otra limitacin, que la de su propia conciencia: el supuesto de que no podrn querer para la sociedad nada que no quieran para ellos. Una nacin rica ser una nacin" en que se podrn realizar pinges negocios. Como lo nico que quieren, a lo nico que aspiran, es a una siempre creciente riqueza y bienestar material, la nacin entera obtendr, como natural consecuencia, esa riqueza y bienestar a que aspiran esos hombres en concreto. Frente a estos hombres y naciones amantes del progreso estn, desde luego, los hombres y naciones que no se han esforzado lo suficiente o nada, por alcanzar bienestar y riqueza. Las razones internas o externas d esta supuesta incapacidad no se aceptan, solo vale el hecho concreto de su miseria. Por ello, hombres que se consideran a s mismos como creadores de su propia riqueza y bienestar, como creadores de la grandeza de su nacin, no sentirn simpata alguna por hombres y naciones que no han hecho de esa riqueza y bienestar material la meta de su existencia; o que, debido a su situacin social y formacin cultural, tropiezan con dificultades para alcanzar tal riqueza y bienestar material, como sucede con todo el mundo no occidental. En su marcha, siempre ascendente, las naciones formadas por estos hombres que a s mismos se consideran capaces tropezarn con pueblos pobres en tales bienes. Pueblos que no les merecern ninguna consideracin, como tampoco se las han merecido individuos dentro de su propia sociedad que han mostrado la misma incapacidad para triunfar. Esta actitud se hace patente ideolgicamente en el liberalismo del que se hicieran abanderadas las grandes naciones occidentales. Analizando esta doctrina, ha dicho Laski lo siguiente: El liberalismo siempre ha estado afectad por su tendencia a considerar a los pobres como hombres fracasados por su propia culpa. Y lo que se piensa de los individuos se piensa tambin de los pueblos.
24

Adam Smith, Theory of the Moral Sentimerits. Londres, 1759. Cf. op. cit., do Laski.

Ahora bien, los pobres, lo mismo individuos que pueblos, tienen, desde luego, un lugar en la sociedad moderna, en la sociedad occidental, un lugar especial: el de subordinados. Subordinacin que no es otra cosa que expresin de su incapacidad para alcanzar el predominio de los mejores individuos o pueblos. Ya Locke, el gran filsofo ingls, reputado con razn como padre del liberalismo moderno, divida a la sociedad en dos grandes partes: la de los ricos y la de los pobres, cada una con una determinada funcin social. El mismo filsofo que habla de la ciencia como instrumento para poner la naturaleza al servicio del hombre nos dice tambin que los conocimientos y la ciencia en general son privilegio solo de quienes disponen de medios y tiempo25 . Esto es, de quienes poseen ya los medios o bienes necesarios y, con ellos, de ese mnimum de ocio que es menester para adquirir tal ciencia y utilizarla como instrumento emancipador y de enriquecimiento. Esta es la razn por la cual son los hombres que poseen los medios y el tiempo que son necesarios para adquirir los conocimientos y la ciencia en general los destinados al gobierno, a la direccin de la sociedad. Una sociedad que recibir los frutos de la capacidad de esos individuos. A los otros hombres, los pobres, los que no han podido evadir su miseria por falta de medios y tiempo para conocer la ciencia emancipadora, no les queda otro papel que la obediencia piadosa y til. Ahora bien, lo que se dice acerca de los individuos se puede decir, tambin, sobre los pueblos. Pueblos que han vencido a la miseria y pueblos que an se mantienen en ella. De ah resulta que el mundo entero, excepcin hecha de los pueblos que forman el llamado Occidente, se halla formado por pueblos que, por diversas circunstancias, se empean en mantener valores distintos de aquellos que han hecho la grandeza de las naciones modernas. Pueblos que no han comprendido la importancia de la ciencia emancipadora; pueblos que, por una causa u otra, se retrasaron en la carrera que conduce a la emancipacin del hombre de la naturaleza. Pueblos que no han hecho del trabajo concreto de sus individuos la grandeza de su nacin. Pueblos, en fin, al margen del progreso cuya direccin lleva el Occidente; pueblos que no pueden tener en esta marcha del progreso otro lugar que el de subordinados. Es sobre estos pueblos que los occidentales van a mantener su derecho a la expansin. Un extrao derecho que, por supuesto, no contar con la aprobacin de los pueblos que sufren la expansin. Una expansin que, lejos de ser repelida o resistida, deber ser aceptada y aplaudida como una forma de incorporacin a un progreso que debe ser de todos los pueblos, independientemente del lugar que dentro del mismo guarden. Los pueblos occidentales lejos de ver en esta expansin algo negativo, la ven como un don que se otorga a pueblos que no han hecho nada por incorporarse al nuevo mundo. Estos pueblos, dicen los occidentales, a la larga llegarn tambin a vencer su miseria alcanzando el bienestar y riqueza que caracteriza al nuevo mundo. Claro que todo depender de su capacidad para lograrlas del mbito de libre competencia a que deben someterse como partes del nuevo orden. Un orden
25

Op, cit, pag 223

en el que triunfan los mejores, los ms hbiles, a partir de una supuesta igualdad que, en este caso, es el hecho de formar parte del mugido occidental como consecuencia de la expansin de este. La libre competencia, en todos los rdenes, es la caracterstica de7 este mundo al que entrarn todos los pueblos independientemente de su voluntad. Un orden dentro del cual no tendr sentido hablar de impedimentos de ninguna especie. Nada contar el hecho de que se trate de pueblos cuya formacin cultural sea ajena a la formacin de los hbitos que permitan el triunfo, o al menos la adaptacin, en un tipo de orden que antes les fuera ajeno. No haba tiempo para esperar la adaptacin de estos pueblos al nuevo orden. Quirase que no, formaban parte de un nuevo orden en el que rega la libertad en sus diversas formas; una de las cuales era la libre competencia. Forma de libertad que haba hecho la grandeza de las naciones modernas. Pero por qu no haba de hacer la de los nuevos pueblos, si eran capaces de vencer en ella? Era esta libre competencia la que haba hecho posible la aparicin de naciones poderosas como Inglaterra, Francia y los Estados Unidos. Qu esperaban los pueblos, a los que la expansin de esas naciones haba llegado, para, participar en ese nuevo mundo? Qu esperaban las jvenes naciones iberoamericanas para participar en esa libre competencia, una vez que haban roto con las metrpolis que se las impeda? De su capacidad para esta competencia dependa ahora sil puesto en el nuevo orden. Un puesto que tenan que conquistar luchando por sus intereses, tal y como lo haban venido haciendo ingleses, franceses y norteamericanos. De su capacidad para defender sus intereses, imponindolos, inclusive, sobre intereses que les fueron ajenos, dependa su puesto en el nuevo orden. Tal era el resorte que haba hecho la grandeza de las nuevas naciones. Ahora bien, si por su formacin, o por la herencia recibida, como suceda con los pueblos asiticos y africanos, mostraban incapacidad para participar en esa lucha y perdan en la misma, peor para ellos! Nada ni nadie poda hacer nada por mejorar su suerte. Era este un propio asunto, algo de cada individuo o de cada pueblo. Era su asunto, su inters; como era asunto e inters de los otros, de aquellos con los cuales tenan que competir. Lo que las naciones occidentales sostenan en el orden internacional era el mismo punto de vista sostenido respecto a su propio orden interno. Un orden dividido, ya lo hemos visto, en ricos y pobres. Ricos y pobres, hombres iguales por su naturaleza, pero desiguales por su capacidad para acumular riqueza y bienestar. Igualdad ideal que justificaba una desigualdad real. Igualdad ficticia que justificaba los inevitables resultados de una competencia desigual. El pobre, el hombre que no perteneca ni haba pertenecido a esa clase media que haba dado origen a la burguesa que ahora impona sus puntos de vista a su sociedad y al mundo, nada poda hacer con la declaracin que habla de su igualdad, si careca de los medios materiales con los cuales hace valer esta igualdad frente a individuos que tenan sobra de ellos. Una igualdad ficticia, ya que en la competencia, en la que se vea obligado a participar, no tena otros medios que sus propias fuerzas fsicas; mientras su opositor era poseedor de los instrumentos materiales, tcnicos, medios de produccin que ya haba acumulado; esos mismos medios que le haban permitido triunfar sobre sus viejos enemigos: la aristocracia de origen*feudal y el orden representado por la Iglesia.

Por ello, una clase que haba podido destruir sustituyendo al viejo orden medieval no se encontraba, en forma alguna, en relacin de igualdad con clases o grupos sociales que no tenan otros bienes que su capacidad para el trabajo. Un trabajo que podra o no ser aceptado, en forma individual, por la clase que tena en sus manos todos los medios de produccin. Esto mismo habr de suceder con los pueblos con los cuales se encontr el Occidente en su expansin. Estos pueblos se encontraban en un alto plano de desigualdad material al ser incorporados al mundo moderno. Algunos de ellos, como los iberoamericanos, fueron seducidos por el espejismo de la libre competencia en un mundo al cual llegaban tarde; en un mundo en el que el predominio material estaba ya en manos de los pueblos occidentales. En esta supuesta competencia, a la cual les incitaban esos pueblos, estaban ya en absoluta desventaja. Pueblos que no posean otra riqueza que su nuevo afn por alcanzarla se vean obligados a competir con pueblos que ya haban acumulado suficientes riquezas para imponer sus puntos de vista e intereses. Pueblos que empezaban por reeducarse para adaptarse al mundo moderno tenan que competir con pueblos que haban hecho posible ese mundo. Competencia entre pueblos ricos y pueblos pobres. Entre pueblos que estaban llegando al apogeo de expansin econmica y poltica y pueblos que no tenan otra cosa que su aspiracin a imitarlos. Pero haba algo ms; estos pueblos, en su aspiracin a ser 'como grandes modelos occidentales, lejos de recibir estmulo alguno de ellos, representaron para los mismos un obstculo a vencer. Su afn por emularlos fue un reto ms para su espritu de expansin. Un reto a su incontenible afn de enriquecimiento que poda ser mermado si las nuevas naciones triunfaban en su afn por imitarlos. En el mundo no haba ya lugar para el enriquecimiento de otros pueblos, ni posibilidad alguna de llegar an acuerdo sobre un nuevo reparto de la riqueza del mundo-, una vez que un grupo de naciones haba alcanzado el control absoluto de la misma. No quedaba sino la competencia entre el fuerte y el dbil, una competencia que no vena a ser otra cosa que un instrumento de justificacin de la rapia que el primero realizaba sobre el segundo, armado, como estaba, de todos los instrumentos para el triunfo. Triunfo seguro, en el que la palabra competencia era solo expresin de la justificacin de lo injustificable en un campo moral Cmo era posible que esta injusticia y desigualdad se derivasen de una filosofa que pareca ser todo lo contrario, como el liberalismo? Sobre esto, nos dice Laski lo siguiente: Como doctrina, se relaciona sin duda directamente con la nocin de libertad, pues surgi como enemigo del privilegio conferido a cualquier clase social por virtud del nacimiento o creencia. Esto es, contra la vieja aristocracia de origen medieval y contra la Iglesia. Pero la libertad que buscaba tampoco ofrece ttulos de universalidad, puesto que, en la prctica, qued reservada a quienes tienen una propiedad que defender. La libertad es entendida como liberad para el propio enriquecimiento, como liberacin frente a cualquier traba que limitase este enriquecimiento. Libertad frente ai Estado o cualquier otra institucin de carcter social que tratase de limitar este derecho al libre enriquecimiento. Casi desde los comienzos sigue Laski, lo vemos

luchar por poner diques a la autoridad poltica, por confinar la actividad gubernamental dentro del marco de los principios constitucionales y, en consecuencia, por procurar un sistema adecuado de derechos fundamentales que el Estado no tenga facultad de invadir. Pero derechos que van a ser escamoteados a otros grupos o clases que puedan impedir ese libre crecimiento de la clase que ha hecho del liberalismo su doctrina. Pero aqu, tambin, al poner en prctica esos derechos, resulta que el liberalismo se mostr ms pronto e ingenioso para ejercitarlos en defensa de la propiedad, que no para proteger y amparar bajo su beneficio al que no posea nada que vender fuera de su fuerza de trabajo. Intent, siempre que pudo, respetar los dictados de la conciencia, y obligar a los gobiernos a proceder conforme a preceptos y no conforme a caprichos; pero su respeto a la conciencia se detuvo en los lmites de su deferencia para con la propiedad, y su celo por la regla legal se atemper con cierta arbitrariedad en la amplitud de su aplicacin. El liberalismo, sigue diciendo Laski, siempre ha adoptado una actitud negativa ante la accin social. Por eso, el liberalismo, aunque siempre pretendi insistir en su carcter universal, siempre se reflej en instituciones de beneficio demasiado estrechos o limitados para el grupo social al que pretendan conducir. Porque si bien en teora se ha rehusado a reconocer lmites de clase o credo, o aun de raza, a su aplicacin, las circunstancias histricas en que ha funcionado lo constrean a limitaciones involuntarias. As tena que ser, no poda ser de otra manera. El liberalismo no fue sino una doctrina cuyo fin ltimo fue justificar el predominio de la nueva clase surgida al desaparecer el orden medieval. Lo que produjo el liberalismo sigue Laski fue la aparicin de una nueva sociedad econmica hacia el final de la Edad Media. En lo que tiene de doctrina, fue modelado por las necesidades de esa sociedad nueva; y, como todas las filosofas sociales, no poda trascender el medio en que naci. Tambin como todas las filosofas sociales, contena en sus mismos grmenes los factores de su propia destruccin, en virtud de la cual la nueva clase media habra de levantarse a una posicin de predominio poltico. Invent, como forma de relacin social entre grupos desiguales, la idea de libertad contractual que se realizaba a partir de una supuesta igualdad entre los contratantes. Nunca pudo entender o nunca fue capaz de admitirlo plenamente que la libertad contractual jams es genuinamente libre hasta que las partes contratantes poseen igual fuerza para negociar. Y esta igualdad, por necesidad, es una funcin de condiciones materiales iguales. El individuo a quien el liberalismo ha tratado de proteger es aquel que, dentro de su cuadro social, es siempre libre para comprar su libertad; pero ha sido siempre una minora de la humanidad el nmero de los que tienen los recursos para hacer esa compra. Puede decirse, en suma, que la idea de liberalismo est histricamente trabada, y esto de modo ineludible, con la posesin de propiedad. 26

26

Laski, op. cit., pp. 15 y 16. Sobre esta misma relacin, en lo que se refiere a los pueblos dbiles respecto de los fuertes, ha hecho un agudo anlisis Juan Jos Arvalo en su libro que lleva el simblico nombre de Fbula del tiburn y las sardinas. Mxico, 1956.

La idea que la clase media, creadora de la doctrina liberal, tena de sus relaciones con otros grupos sociales se va a hacer, igualmente, patente en las relaciones de las naciones creadas por ellas con pueblos de otro origen y formacin. Estos pueblos, ya se ha visto, fueron obligados a participar en una competencia basada en la supuesta igualdad de los contendientes. Competencia que no era libre, ni entre iguales, sino forzada y entre desiguales. La incapacidad de estos pueblos para entrar en tal competencia, lejos de limitar la expansin sobre ellos, vino a justificarla. En su incapacidad mostraban su inmadurez para actuar en el mundo moderno y, con ello, el derecho de las naciones occidentales a realizar en estos pueblos lo que los mismos no podan realizar con sus propios esfuerzos, solo que en beneficio de las naciones que se expandan. Estos pueblos, con su debilidad para participar en una competencia que se supona entre iguales, mostraba su desigualdad, esto es, su inferioridad. A tales pueblos no se les reconoca el carcter de naciones. No, simplemente no eran naciones, ni sus habitantes hombres, cuando menos no eran hombres semejantes a los que haban hecho posible el progreso y la libertad. Se trataba de pueblos marginales, sin los derechos de las naciones. Por ello, derechos como el de soberana, siempre vindicados por las naciones occidentales en su relacin con los pueblos no occidentales, sern negados a estos. Estos pueblos, dada su debilidad y lo que la misma implicaba en la idea que se tena del progreso, carecan de derechos. Solo la accin de las naciones occidentales sobre estos ^pueblos podra lograr, a la larga, su incorporacin al progreso y lo que el mismo implicaba de derechos y libertades. Estas naciones eran las abanderadas del progreso y la libertad en el mundo. Por ello, en nombre del progreso, la civilizacin y la libertad, iba a quedar justificada su expansin sobre otros pueblos: expansin que no era sino un modo de incorporar al mundo no occidental al mundo del progreso y libertades. Tal era la razn justificativa de la expansin de las naciones e individuos que haban realizado esos valores entre sus pueblos. Estos iban a ser los portadores de tales valores en el resto del mundo, pero, al mismo tiempo, sus nicos beneficiarios. 12. LA EXPANSIN SOBRE EL MUNDO En su desarrollo, la clase media que haba dado origen al mundo moderno empez a crecer a base de subordinar los intereses de otras clases y grupos a sus intereses. El enriquecimiento, la acumulacin de riqueza, fue la base de su desarrollo, ese desarrollo del cual habra de originarse el capitalismo moderno. Un enriquecimiento que empez por descansar sobre las espaldas de las clases ms dbiles dentro de las naciones que iniciaban este camino. Pronto se hizo sentir el efecto de esta actitud. El desastre econmico amenaz a la primera nacin que haba iniciado tal camino, Inglaterra. El enriquecimiento de un grupo limitado estaba llevando a la miseria a una mayora de la poblacin. La pobreza de los ms dbiles amenazaba con detener el crecimiento de la riqueza de los que a s mismos se consideraban como mejores o ms aptos en la libre competencia de fuerzas. Es ms, no solo amenazaba con detener este enriquecimiento sino con sumir a toda la nacin en una miseria que abarcara a todos los grupos, sin excepcin. Pero era poco, cada vez menos, lo que se poda sacar de una mayora a la que se haba explotado sin medida. El dejar

hacer, dejar pasar estaba resultando un engao. La idea de que la bsqueda de la riqueza en s misma llevaba aparejado el bienestar social fue puesta en duda en pases, como Inglaterra, en los cuales se haba puesto en prctica. Los trabajadores del campo y de la ciudad empezaron a ver con desconfianza las doctrinas de un grupo social que, en nombre de un supuesto progreso social, por la va de la libre competencia, estaba sumiendo en la miseria a los grupos que no formaban parte de la nueva lite de negociantes y comerciantes. No se poda ver con .simpata a una clase cuya doctrina solo vena a justificar el sacrificio del trabajador y del consumidor para el logro de ganancias, cada vez mayores, que solo eran aprovechadas por esa clase. Los grupos sociales que no tenan otra mercanca que ofrecer que su trabajo haban apoyado la revolucin liberal, por lo que la misma implicaba de libertad, al menos en un sentido terico, y de respeto a la dignidad de la persona; pero no podan estar ya de acuerdo con las consecuencias de la interpretacin que se haca de la libertad. Una libertad que permita la libre explotacin de los grupos sociales ms dbiles por los ms fuertes, a partir de una supuesta igualdad que solo tena carcter terico. La llamada libre competencia no s realizaba entre iguales, sino entre grupos, clases e individuos desiguales econmica, poltica y socialmente Unos no tenan otra cosa que ofrecer que su trabajo; otros, en cambio, eran los poseedores de los instrumentos de trabajo, de la riqueza que originaba ese trabajo y de la proteccin estatal que los consideraba como benefactores sociales. Laski ha dicho, refirindose a un liberalismo que justificaba la desigualdad real a partir de una supuesta igualdad ideal, que este siempre ha sufrido por su inhabilidad para darse cuenta de que las grandes posesiones significan poder sobre hombres y mujeres lo mismo que sobre las cosas. Siempre ha rehusado ver cun poco significado existe en la libertad de contrat cuando est divorciada de la igualdad en la fuerza de negociacin \ Por ello, la conciencia de este hecho entre los grupos ms fuertes, se hizo patente en una resistencia cada vez l. ms organizada contra la clase que en nombre de la libertad y la igualdad mermaba sus cada vez ms raquticos intereses. La Revolucin Industrial, punto de partida del ascenso de F la burguesa occidental, se inici en el siglo XVIII en Inglaterra. Esta revolucin signific mayor produccin y, con ella, mayo- ' res ganancias. Sin embargo, la experiencia inglesa hara patente un fracaso en la primera mitad del siglo xix. Los resultados de esta experiencia se presentaron como negativos. La revolucin, lejos de conducir al supuesto bienestar social y al enriquecimiento nacional, llev al pas a la desocupacin y, con ella, a la miseria. Y esto fue as porque la burguesa en su crecimiento, el crecimiento que haba de originar el capitalismo, haba descansado en la explotacin de sus propios nacionales, en la explotlin de las clases ms dbiles de su nacin. Fueron los grupos ms dbiles de Inglaterra los que se vieron forzados a pagar el precio que significaba la industrializacin y la capitalizacin. La burguesa occidental originada en Inglaterra creca, se expanda, pero a costa de sus nacionales ms dbiles, de los grupos sociales ms dbiles de Inglaterra. Esta expansin

dice Fritz Sternberg se hizo principalmente a expensas de las formas precapitalistas de produccin en el interior del pas.27 El resultado fue la crisis. Crisis que amenaz con frenar la marcha del capitalismo que la haba originado en su crecimiento. Una gran masa con una mayora de desocupados y empobrecida tena que ser, forzosamente, un mal mercado para los productos que haban hecho posible la industrializacin del pas. Cul podra ser la solucin? Cmo resolver este problema? La nica solucin tena que darla la salida al exterior, la expansin hacia otros pueblos, hacia los pueblos no occidentales, en los que no se tropezase con la competencia que ya se haca patente en otras naciones occidentales. Inglaterra busc esta salida; la tena en sus colonias, que ahora iba a tratar de aumentar. Las colonias, abastecedoras de materias primas, iban a servir, tambin, de mercados para ciar salida a las mismas materias, pero elaboradas. Los hombres de los pueblos no occidentales, los coloniales, iban a cargar, ahora, con el precio que era menester pagar para lograr la grandeza y enriquecimiento de la nacin inglesa. Ahora s, el bienestar social y econmico que la burguesa inglesa haba ofrecido a toda la nacin iba a ser posible; ya que otros grupos ms dbiles y ms desamparados que sus nacionales iban a pagar esa esperada prosperidad. El pago de esta prosperidad la iban a hacer los pueblos de Asia, frica, Oceana e, inclusive, de la Amrica ibera. Pronto, Francia, Holanda y los Estados Unidos seguiran tan til prctica. Una prctica que les evitara la experiencia del fracaso ingls en su primera etapa de industrializacin y capitalizacin. La consecuencia sera esta etapa de gran prosperidad occidental que se hizo patente en la segunda mitad del siglo xix, especialmente en Inglaterra. Engels, en carta escrita a Marx el 7 de octubre de 1858, declaraba: El proletariado ingls, de hecho, se est volviendo cada vez ms burgus, de modo que parece que esta nacin, la ms burguesa de todas, acabar por tener una aristocracia burguesa y un proletariado burgus, as como tiene una burguesa. 1 La expansin occidental permita la creacin de una nacin ciento por ciento burguesa con sus diferencias internas; pero en situacin superior a la que haba establecido en sus colonias. Colonias cuyos pueblos representaban el proletariado que haba hecho posible la situacin burguesa de sus metrpolis. Los obreros burgueses de Europa dice Sternberg... surgieron durante un perodo de tremenda expansin capitalista y de explotacin imperialista... Al mismo tiempo, centenares de millones de personas en los pases coloniales y semicoloniales tenan un nivel de vida muy inferior al de los s obreros europeos. No eran solo los trabajadores de esos pases | los que vivan en condiciones muy inferiores a las que prevallecan en Europa, sino el 90 por 100 de la poblacin total de ellos; en otras palabras, la mayora de la poblacin mundial. De hecho, la relacin entre los centros capitalistas metropolitanos y los pases coloniales y semicoloniales represent uno de los factores ms importantes que
27

Fritz Sternberg, Capitalismo o Socialismo? Fondo de Cultura Latinoamericana, Mxico, 1954, p. 49.

convirtieron a las clases trabajadoras de las naciones europeas en

burguesas28.

El capitalismo occidental no solo se expandi hacia pueblos ' domo los asiticos y africanos a los cuales era ajena la concepcin del mundo y de la vida en que descansaba esta expansin. Se extendi, tambin, a naciones que trataban de seguir el ejemplo de naciones occidentales y a pueblos que, guardando su independencia poltica, como Rusia y el Japn, carecan de instrumentos para participar en esa expansin; igualmente, se expandi a pueblos recin emancipados polticamente, como los iberoamericanos, que aspiraban a seguir el camino de las grandes naciones occidentales. La industrializacin que haca posible la grandeza de naciones como Inglaterra iba a encontrar dificultades en otros pueblos que se preocupaban por seguir esta misma va. En pases como la Gran Bretaa, donde estaba ya bien desarrollado [el capitalismo], la destruccin de las formas precapitalistas dice Sternberg se realiz rpidamente, de modo que el capitalismo no tard en ser la nica forma prevaleciente de produccin, en tanto que en los pases en que su desarrollo haba sido tardo, por ejemplo en las naciones europeas, en particular en las de Europa occidental y central, lleg rpidamente a serlo. Esto es vlido sobre todo en lo que se refiere a Alemania... Hacia el ao 1850, el capitalismo penetr en pases que apenas si haban desarrollado su industria, pero que, al paso que creaban sus sistemas capitalistas, conservaban su independencia poltica, por ejemplo, Rusia y Japn. El capitalismo penetr asimismo en zonas incapaces de conservar su independencia poltica y que se convirtieron en colonias de las potencias imperialistas (principalmente europeas), por ejemplo, en amplias regiones de Asia y frica. As, en esas regiones, los intereses de las 'madres patrias' capitalistas decidieron la conveniencia de ese desarrollo y el grado del mismo... Por aquel entonces, el capitalismo se haba desarrollado tambin en zonas escasamente pobladas, en particular en los Estados Unidos, pero tambin en el Canad y en otras colonias 'blancas'; es decir, en pases que no era preciso destruir considerables vestigios feudales y precapitalistas para que se estableciera el nuevo sistema.' A lo que habra que aadir los recin emancipados pases que formaron el imperio espaol y portugus en Amrica; en los que se inici la penetracin econmica capitalista de occidente una vez que los mismos rompieron sus ligas con la metrpoli espaola y portuguesa. Penetracin que acab por imponer a los mismos un nuevo tipo de subordinacin colonial, la econmica del imperialismo occidental representado por Inglaterra, Francia y, posteriormente, los Estados Unidos. 13. EL RETROCESO COMO INSTRUMENTO DE PROGRESO En la expansin del mundo occidental sobre el resto del mundo se iba a hacer patente lo poco que al mismo interesaba la negacin de sus ideales en otro mundo, si tal negacin serva para el fortalecimiento de sus intereses. Se iba a
28

Citado por Sternberg en op. cit., p. 94.Op. cit., pp. 94-95. En nuestros das vemos cmo un Partido Socialista, como el francs, ha prohijado agresiones a pases coloniales como Egipto y se muestra, reacio a reconocer derechos a los naturales de Argel equivalentes a los de los obreros franceses.

hacer patente una especie de conciencia para uso interno y otra para uso externo. La norma burguesa de un no quieras para otro lo que no quieras para ti, careca de validez en las relaciones del mundo occidental con otros pueblos fuera de la rbita de sus intereses. Una iba a ser la relacin con sus propios nacionales y otra con los de otros pueblos. La moral exterior dice Max Weber permita en este campo lo que condenaba en la relacin entre hermanos. 29 Pueblos que haban luchado en sus naciones contra el feudalismo, la Iglesia y otras instituciones llamadas de retroceso iban a sostenerlas en los pueblos subordinados, para evitar que los mismos alcanzasen el progreso y, con ello, limitasen la marcha del progreso occidental. De esta manera, el retroceso se converta en un instrumento al servicio del progreso occidental. Tal cosa era necesaria desde el punto de vista de las naciones occidentales que aspiraban a su propio desarrollo, aunque el mismo significase la miseria de otros pueblos. La experiencia de la industrializacin inglesa haba mostrado el camino. La expansin del capitalismo occidental sobre el resto del mundo haba frenado el peligro que se hizo patente en las primeras etapas de su crecimiento en Inglaterra. Este crecimiento iba a continuar, pero ya no a costa de la miseria de los propios | nacionales; otros pueblos pagaran el costo del mismo. La ; prosperidad prometida a los pueblos occidentales por la burguesa ya era un hecho. Pero esta prosperidad no alcanzara a otros pueblos que no iban a ser otra cosa que simples instrumentos de una prosperidad que les era ajena. De esta manera, el capitalismo vena a representar el progreso en los pases de donde era originario, no as en los pueblos que sufrieron su impacto y. pagaron con su miseria la prosperidad a que, se deca, estaba llegando el mundo gracias al sistema capitalista. Todo este indiscutible progreso econmico del capitalismo es solo un aspecto de la situacin dice Sternberg dado que el progreso no se llev a cabo de un modo uniforme en el mundo entero. Por el contrario, frente al prodigioso progreso de! los centros capitalistas de aquellos a los que se suele llamar 'madres patrias', aunque su papel dist mucho de ser 'maternal' fue muy poco lo que adelantaron, cuando no entraron en decadencia, los pases que los primeros haban convertido en sus colonias o que dependan, ms o menos, de sus decisiones desde un punto de vista poltico, econmico y financiero... El progreso capitalista provoc un aumento considerable de los ingresos nacionales de los centros capitalistas, pero ni de lejos uno que se les aproximara en los pases coloniales y semicoloniales, ni siquiera un mejoramiento iniciado, Tratando de justificar esta desigualdad, se recurri a diversas teoras, cuales como la de la inferioridad de las razas que formaban los pueblos coloniales. Lo cierto es que el capitalismo, esto es, el mundo occidental, bas su prosperidad en la miseria de otros pueblos. Una miseria que no minaba su prosperidad como haba sucedido cuando se trat de alzarla sobre la miseria de sus clases ms dbiles. La velocidad del progreso imperialista del capitalismo agrega Sternberg se bas, hasta cierto punto, en la explotacin de los pueblos coloniales y semicoloniales y, por consiguiente, la desproporcin entre el nivel de vida de ambos grupos se acentu ms an.
29

Max Weber: La tica protestante y el espritu -del capitalismo. Madrid, 1955, p. 52.

Pero se hizo algo ms. Esta acentuacin de diferencias entre las metrpolis y las colonias se convirti en un programa racional permanentemente realizado por las primeras. Se convirti en una necesidad el mantenimiento de esta desigualdad, el mantenimiento de la miseria de las colonias, para que no peligrase la prosperidad de las metrpolis. La prosperidad de estas iba a depender, en adelante, de la incapacidad de las colonias para vencer su miseria. De aqu esa oposicin de los pueblos occidentales a una autntica incorporacin de sus colonias o semicolonias a un mundo que enarbolaban como ejemplo y como justificacin moral de su expansin. Dentro de este mundo de prosperidad no tenan los pueblos no occidentales otro puesto que el de subordinados; el de explotados. Esto iba a permitir el mximo desarrollo de los pases capitalistas, al mismo tiempo que se impeda el de los pueblos coloniales y semicoloniales. El desarrollo capitalista de los centros metropolitanos dice Sternberg se aceler, en parte, gracias a que se impidi el desarrollo industrial de los pases coloniales, o a que se hizo deliberadamente ms lento cuando no se le pudo impedir del todo.30 Deliberadamente, se impeda a los pueblos no occidentales desarrollar las fuerzas que les permitiesen triunfar en la competencia que, al decir de los occidentales, haca la grandeza de los pueblos. Los campeones de la igualdad mantenan deliberadamente la desigualdad que beneficiaba su expansin y predominio siempre crecientes. Para evitar que los pueblos no occidentales alcanzasen otro plano que no fuese el de subordinados, los representantes del capitalismo occidental en esos pueblos, los representantes del progreso, no tuvieron ni sintieron impedimentos morales para establecer alianzas con los representantes de las fuerzas retroactivas en esos pueblos, con las fuerzas que equivalan al feudalismo en el Occidente. Los grupos ms negativos, las fuerzas que por una u otra razn se oponan a que sus pueblos se incorporasen al progreso occidental, recibieron el apoyo de los representantes del Occidente. Las fuerzas empeadas en mantener viejos status encontraron apoyo en las fuerzas que representaban su negacin. La modernidad occidental hizo alianza con el feudalismo de los pueblos no occidentales para evitar que estos se transformasen en modernos. Les fue necesario a los imperialistas dice Sternberg buscar entre la poblacin colonial aliados en quienes pudieran confiar. Como la nica esfera social en que podan encontrarse dichos aliados eran las antiguas clases feudales gobernantes, el imperialismo comenz a prestarles su apoyo y, en los lugares en que se haba iniciado su decadencia, foment inclusive su resurreccin. De esta manera, fuerzas equivalentes a aquellas contra las cuales haba luchado en Europa se convirtieron en aliadas; una alianza que evitaba el reparto de una prosperidad y riqueza que se queran monopolizar. Esta alianza tuvo ciertos resultados econmicos importantes contina diciendo Sternberg: retard considerablemente el desarrollo industrial y econmico en general en los imperios coloniales. De esta manera, los pases que representaban la modernidad y el progreso, lejos de apoyar a los pueblos que trataban de incorporarse a ellos, se aliaron
' Op. cit,, p. 23.

con los opositores criollos a tal incorporacin. Las viejas fuerzas enemigas del progreso que habran sido vencidas en el Occidente fueron estimuladas por el mismo Occidente en pueblos donde an existan, o fueron reforzadas en donde su existencia corra peligro. Caciques, tiranuelos y oligarquas de todas las especies fueron apoyados en Asia, frica y la Amrica latina. De esta manera, el Occidente trataba de evitar el sufrimiento de sus nacionales en la llamada marcha hacia el progreso haciendo que otros pueblos pagasen con el suyo el precio de la misma. El costo en sufrimiento humano se pag... y lo pagaron plenamente otros dice Nehru, en particular el pueblo de la India, tanto con el hambre y la muerte, como con una extensa desocupacin. Puede decirse que gran parte de los costos de la transicin al industrialismo en la Europa occidental fueron pagados por la India, por China y por otros pases coloniales, cuya economa era dominada por potencias europeas.31 14. JUSTIFICACIN DE LA DESIGUALDAD DE OTROS PUEBLOS FRENTE A LOS OCCIDENTALES Cmo iba a justificarse la desigualdad impuesta a los pueblos no occidentales? Exista una filosofa que al mismo tiempo que hablase de libertad e igualdad pudiese justificar la desigualdad en otros pueblos y, por lo mismo, su subordinacin? S, exista, ya hemos hablado de ella en otros pargrafos. Una filosofa que partiendo de la idea de que todos los hombres son iguales afirmara a continuacin la ms difcil de vencer de las desigualdades: la desigualdad natural o biolgica. Hombres que eran iguales por lo que pareca serles esencial, su razn, pensamiento o ingenio, como lo llamaba Descartes, resultaban a la larga desiguales por lo que pareca ser accidental al hombre: su biologa. Todos los hombres, haba dicho el padre de la modernidad, son iguales por su razn o ingenio; pero diversos por una serie de circunstancias, simples accidentes ajenos a la verdadera esencia del hombre. Pues bien, va a ser lo accidental, lo que pareca circunstancial, lo que determine la esencia del hombre en el mundo moderno, la desigualdad dentro de esa supuesta igualdad ideal. Todos los hombres son iguales, semejantes; pero resulta que algunos de ellos, por razones ajenas a su voluntad, han nacido en un pas y no en otro; dentro de un determinado mbito cultural y no en otro; han sido educados por unos o de un cuerpo negro, moreno, cobrizo o amarillo y no en un cuerpo blanco; que en lugar de pelo rubio y ojos azules, la cabeza razonante tuviese el cabello negro y los ojos oscuros y oblicuos. Tal era, desde luego, un accidente que no alteraba la igualdad de esa razn o ingenio en un sentido ideal; pero lo alteraba en su expresin real, en su relacin con el mundo. Era un simple accidente; pero un accidente mortal. Porque ese ingenio o razn nada poda hacer- dentro de un cuerpo que no llenase las cualidades que haban permitido a otros ingenios o razones desarrollarse. Este cuerpo resultaba, as, una especie de crcel que impeda a una razn desarrollarse como cualquier otra. La desigualdad accidental se
31

Nehru, Jawahar-Lai, The Discovery of India. Londres, 1946. Citado por Sternberg en op. cit p. 59.

presentaba, as, como una desigual- i dad esencial, por lo que tena de ineludible. Pese a la igualdad de todos los hombres la realidad mostraba una desigualdad que debera tener un origen. Este origen era de carcter fsico, natural, biolgico. Pese a todas las ideas de igualdad, en el mundo existan hombres superiores y hombres inferiores; superioridad que se ligaba en alto grado con la raza a que pertenecan. Superioridad que se haba hecho patente en los resultados del encuentro de los hombres de raza blanca con los hombres de color. En la libre competencia, la lucha por la I vida en la que siempre triunfan los mejores, los ms aptos, los hombres de raza blanca haban mostrado su superioridad. Los pueblos no occidentales no haban podido resistir el impacto de los pueblos occidentales, pueblos superiores por la raza a que pertenecan. La incapacidad de los pueblos de color se mostraba, inclusive, en la poca aptitud que los mismos haban mostrado para adoptar el espritu que haba hecho posible el triunfo de los pueblos de raza blanca. 'Muchos de los pueblos de color, inclusive, se haban opuesto a la marcha del progreso. En las llanuras de Norteamrica, por ejemplo, los naturales se haban negado, en muchas ocasiones, a dar paso libre a las caravanas y a los ferrocarriles que llevaban el progreso, prefiriendo continuar cori sus viejos hbitos de nmadas; ; pueblos que se empeaban en vivir de la caza en llanuras que no pertenecan a nadie en particular, llanuras sin propietarios, sin deslindes. En frica eran tambin muchos los pueblos que en una J forma u otra se oponan a la marcha de un progreso en el que tenan su lugar de esclavos. Y lo mismo suceda con la India, China y los pases rabes que, aun siendo herederos de antiguas y destacadas culturas, no entendan que las mismas haban pasado a la historia y se empeaban en mantener vivos hbitos y costumbres que lejos de ayudar a la marcha del progreso la estorbaban. Los puertos del Japn y de China haban sido, por esta razn, obligados a abrir sus puertas a caonazos, para obligar a sus pueblos a entregar sus materias primas y a | recibir los objetos que haban sido elaborados con ellas, los necesitasen o no. Toda resistencia a la expansin occidental fue, as, vista como resistencia al progreso y como un ndice de la inferioridad de los pueblos que no aceptaban la expansin. Inferioridad cuya fuente estaba en la diversidad biolgica, racial, de los hombres qu se resistan a la occidentalizacin. Algo tendra que ver su incapacidad para el progreso con el color de A. piel, los rasgos de su rostro y la forma de sus ojos. Algo haba en ellos que invalidaba la supuesta igualdad de todos los hombres. A partir de estos supuestos, la filosofa liberal que hablaba de la libre competencia entre semejantes, entre iguales, se transforma, poco a poco, en esa otra filosofa de la cual fue una de sus mximas expresiones el positivismo, especialmente en la forma que toma con el darwinismo. La libre competencia se transforma en lucha por la vida; una lucha en la cual triunfan siempre los ms fuertes, los mejores o ms hbiles. Lucha que se desarrolla tanto en el mundo animal como en el humano. Despus de todo, el hombre no es sino un animal evolucionado, un animal que ha progresado. Cuanto menos ha progresado un hombre, tanto ms cerca est de la animalidad. Por ello, mediante los diversos grados de evolucin que separan al anima) del hombre, se explicarn las

diferencias entre hombres. Los hombres son iguales, pero distintos; lo predominante va a ser aqu la distincin, lo que los hace diversos, desiguales; una desigualdad que tiene su origen en el mundo de lo biolgico, lo fsico, lo natural. Una distincin, desigualdad, que acabar negando la humanidad de unos hombres en funcin con la afirmacin de la de otros. Si el hombre es un animal evolucionado, la incapacidad para progresar de unos hombres indica que estos an no son hombres, que an no han sido capaces de progresar para merecer el calificativo de hombres. Esos pueblos deben estar an muy alejados de la autntica humanidad. Alejamiento que se hace patente, inclusive, en la pigmentacin de la piel. De esta manera se resuelve el problema moral que se podra haber planteado a hombres que hablaban de la igualdad y la libertad. Podan continuar hablando de ellas sin menoscabo alguno: de igualdad y libertad entre hombres, como valores propios del hombre, que no tenan por qu ser reconocidos a los entes que no haban alcanzado an lo humano. La desigualdad sobre base biolgica, la desigualdad racial, conducir as a la negacin de la humanidad de unos hombres en beneficio de la humanidad de otros. Entes tan distintos por su piel, sus hbitos y costumbres debern ser otra cosa que hombres, pues en poco o nada se parecen a la piel, los hbitos y costumbres de los que a s mismos se consideran arquetipos de lo humano. Tales entes no pueden ser sino cosas, objetos de dominio como lo son esos otros objetos del mundo que forman la naturaleza, esa naturaleza que el hombre occidental ha vencido y ha puesto a su servicio. Esos entes debern ser objetos para explotar, como se explota el resto de la naturaleza con la cual se encuentra el hombre. Cuando nosotros los occidentales dice Arnold Toynbee llamamos a ciertas gentes indgenas borramos implcitamente el color cultural de nuestras percepciones de ellos. Son para nosotros algo as como rboles que caminaran, o como animales selvticos que infestaran el pas en el que nos ha tocado toparnos con ellos. De hecho, los vemos como parte de la flora y fauna local, y no como hombres con pasiones parejas a las nuestras; y vindolos as, como cosa infrahumana, nos sentimos con ttulo para tratarlos como si no poseyeran los derechos humanos usuales. Son meramente indgenas de las tierras que ocupan, y ningn perodo de ocupacin puede ser suficientemente largo como para hacerlos dueos de ellas por prescripcin adquisitiva alguna. Su tenencia es tan provisional y precaria como la de los rboles de la selva que el pionero occidental derriba o la de las piezas de I caza mayor sobre las que dispara. Y cmo tratarn los civilizados seores de la creacin a las piezas humanas cuando a su debido tiempo acudan a tomar posesin de la tierra que, por derecho de dominio eminente, es irrevocablemente suya? Tratarn a estos indgenas como sabandijas que hay que exterminar, o como animales domesticables a los que convertirn en cortadores de lea y acarreadores de agua?... Todo esto est implcito en la palabra indgena... el vocablo no es evidentemente trmino cientfico, sino instrumento de accin; justificacin a priori de un plan de campaa... En suma, la palabra) indgena es una lente ahumada que los observadores occidentales contemporneos se colocan ante los ojos cuando miran hacia el resto del mundo, a fin de que el

halagador espectculo de una superficie occidentalizada no vaya a ser turbado por percepcin alguna de los fuegos indgenas que todava arden bajo ella. 32 De esta manera, todo va a quedar justificado moral mente. La filosofa que habla de la igualdad de todos los hombres no ha sido alterada. Los hombres siguen siendo iguales y libres, dueos de todos los derechos. La desigualdad no existe entre los hombres; solo existe la natural desigualdad entre hombres y cosas. Y el hombre ha sido creado para aprovechar las cosas; para aprovechar su mundo, dominar su naturaleza; poner a su servicio el mundo fsico. Los habitantes de esas tierras, a las cuales ha llegado el occidental en su marcha expansiva, no son sino cosas, objetos de dominio. Algo que debe dominarse, como el resto de la naturaleza, para mayor felicidad del Hombre. El indgena, el habitante de esas tierras, por su diversidad, ndice de su infrahumanidad, deber estar al servicio del hombre que lo ha descubierto y conquistado. Nada ni nadie podr cambiar esta situacin que ha sido el resultado de la misma evolucin de la naturaleza, un designio de lo divino. El mundo occidental solo podr ser de los occidentales. Pero, que harn los hombres, los pueblos no occidentales ante la situacin a que se les condena con un nuevo determinismo?

IV UNIVERSALIZACIN DE LA CULTURA OCCIDENTAL


15. EL OCCIDENTE COMO INSTRUMENTO DE UNIVERSALIZACIN Los pueblos, como los hombres, nada pueden esperar de otros que no puedan esperar de s mismos; tal es la enseanza del Occidente al mundo. Los pueblos no occidentales han aprendido algo que antes les era ajeno: su puesto en el mundo. El Occidente, al expandirse, ha creado un mbito universal que antes era ajeno a todos los pueblos del mundo. Un mbito dentro del cual cada pueblo va a- poder medirse. Medida que no va a ser otra cosa que expresin de la capacidad o incapacidad de un pueblo; de las posibilidades e imposibilidades de sus hombres. Hasta ayer, cada pueblo se senta el centro del mundo o del universo al no sentir la presencia de pueblos que resistiesen esta universalidad. Ahora esto ha cambiado: el Occidente ha hecho .sentir su presencia e impuesto sus puntos de vista: los puntos de vista de una cultura que se considera a s misma como universal. Ha hecho patente la existencia de una historia, su historia, como historia universal. Una historia de la cual son simples accidentes las historias de otras culturas, las historias de otros pueblos. Historias marginales, accidentales, que solo valen por lo que pudieron haber sido como instrumentos de la historia universal y, si acaso, por lo que puedan llegar a ser en un problemtico futuro. Estos pueblos son los que han tomado conciencia de su situacin dentro de lo universal. Conciencia de su situacin marginal en relacin con la situacin central de los pueblos occidentales que les han impuesto sus puntos de vista, esto es, sus intereses. Y esto ha sucedido as como consecuencia del papel de
32 A. Toynbee, Estudio de la Historia, p. 178.

subordinados que les ha tocado. Por qu les ha tocado este puesto y no otro? Tal es la pregunta que, de una manera u otra, se han hecho y se hacen estos pueblos marginales. Cmo cambiar esta situacin? Cmo cambiar los papeles? O, al menos, cmo ponerse a la altura de los pueblos que son el centro del mundo? Adoptando su cultura, adoptando sus puntos de vista y valores; tal es la respuesta que, en general, se han venido dando los pueblos marginales a sus preguntas. Pueblos que hasta ayer vivan an en el pasado han sido sacados de este pasado como consecuencia del impacto occidental; y lo mismo se puede decir de pueblos que an vivan en un estado de inocencia natural. Ahora los unos y los otros, los que solo eran pasado o simple promesa, se empean en incorporarse al presente que ha establecido el Occidente en otra situacin que la que les ha sido impuesta. Ya no existe lugar en la Tierra al que no haya llegado el impacto occidental y, con l, la conciencia de lo universal. La conciencia de que ese rincn del mundo es solo un rincn del mundo. Una provincia, un rincn, frente al cual est el resto del mundo. Un mundo que va ms all de las limitadas fronteras de los pueblos. De ese ms all han llegado los hombres que, con sus nuevas ideas y nuevas tcnicas, han hecho de sus pueblos, pueblos centrales, directores, pioneros de la civilizacin y el progreso. El Occidente, al expandirse, dio origen a un nuevo concepto de lo universal que, a la larga, ha revertido sobre s mismo. Pues tambin el Occidente, los pueblos occidentales, se preguntan en nuestros das por el puesto que les corresponde en un mundo cuya universalidad hizo consciente su expansin. Las ideas en nombre de las cuales justificaba moralmente su expansin han venido y vienen sirviendo a los pueblos no occidentales para frenara. Idea cuya universalidad, lejos de ser regateada, ha venido siendo aceptada por todos los pueblos. Las dos grandes aportaciones del Occidente a la cultura universal, la industrializacin y las instituciones democrticas, han sido y siguen siendo las metas a alcanzar por los pueblos que han sufrido el impacto de las mismas. Pero en esta ocasin adoptando el sentido originario de las mismas. Dominio de la naturaleza, s; pero al servicio de todos los hombres. Gobiernos representativos responsables de un Estado nacional independiente y soberano, tambin; pero reconociendo el derecho a realizar este tipo de gobierno a cualquier pueblo de la Tierra. Por ello, los pueblos no occidentales reclaman al Occidente la vigencia universal de valores que este solo reclamaba para s. "El ideal de nuestra democracia occidental moderna dice Tovnbee ha sido aplicar en la poltica concreta la intuicin cristiana de la fraternidad de toda la humanidad. Este ideal, sin embargo, no ha sido realizado en la expansin del Occidente sobre otros pueblos. Pero la poltica concreta sigue Toynbee que el ideal democrtico nuevo hall actuando en el mundo occidental no era ecumnica y humanitaria sino tribal y militante. El occidental no ha sabido reconocer en otros pueblos los derechos que reclama para s; no ha podido vejen ellos la humanidad de la cual se considera un especial representante. Su nacionalismo, en este caso, es la valla que estorba lo que debera ser universalidad de su visin. Por encima de lo universal est siempre el limitado punto de vista de sus intereses, espritu de nacionalidad dice Toynbee que puede definirse como aquel que hace que el hombre sienta y

acte y piense respecto a una parte de una sociedad dada como si fuera el todo de esa sociedad Pues bien, los pueblos que han sufrido las consecuencias de este punto de vista occidental son los que ahora reclaman al mismo la ampliacin de tal punto de vista, su incorporacin a un mundo que en sus orgenes ha enarbolado la idea de la fraternidad humana. Estos pueblos se saben ya parte de la humanidad, de una humanidad que no se agota en el Occidente. Todos los pueblos no occidentales, en el Oriente, Mesoriente, frica y la Amrica ibera han ido reaccionando al impacto occidental con armas occidentales. Una de estas armas ha sido el nacionalismo; pero un nacionalismo que no adopta los limitados puntos de vista del nacionalismo occidental. Un Racionalismo que no parte del punto de vista que hace de una parte el todo, sino por el contrario, del punto de vista que tienen ya pueblos y hombres de que son partes de un todo. Partes de un todo que no tiene por qu ser reconocido a unos 'y negado a otros. Partes de un mundo ms amplio dentro del cual no tiene sentido una ideologa que en nombre de lo universal se niega a reconocer la universalidad de la humanidad a una mayora humana en beneficio de una minora de la misma. Dos tipos de nacionalismo que, en nuestros das, vemos enfrentarse en varias de las colonias del Occidente en el mundo. El nacionalismo de los llamados colonos, que se empean en el mantenimiento de privilegios y derechos que son, a su vez, negacin de los derechos y privilegios de los llamados indgenas; y el nacionalismo de estos, los indgenas, que se empean a su vez en que se les reconozcan derechos semejantes a los que reclaman para s los colonos. El nacionalismo que hace de los pueblos no occidentales pueblos proletarios; y el nacionalismo de los pueblos que han tomado conciencia del papel que desempean en' el mundo occidental y reclaman ahora los derechos que les corresponden dentro del mismo. El nacionalismo que subordina a otros pueblos, con diversos pretextos; y el nacionalismo que reclama el derecho de los pueblos a la autodeterminacin. El nacionalismo que en nombre de su soberana ha impuesto sus intereses a otros pueblos; y el nacionalismo que solo reclama para s el mismo respeto que aquel reclama para lo que llama su soberana. Ms que una reaccin contra la cultura occidental, lo que se hace patente es una reaccin para el logro de la autntica universalizacin de esa cultura. Los pueblos no aspiran ya a encerrarse, a cerrarse a la cultura occidental; saben que esto no es ya posible, las tcnicas modernas hacen imposible este aislamiento. Desde el punto de vista tcnico, tambin la cultura occidental ha dado fin a los archipilagos culturales. El Occidente ha impuesto al mundo su tcnica, como le ha impuesto su economa y poltica, y es esta tcnica la que hace imposible el aislamiento de los pueblos. La tcnica occidental, en todos sus aspectos, va uniendo al mundo y estableciendo una cierta unidad que antes no exista. Los pueblos no occidentales, lejos de oponerse a esa tcnica, tratan de adquirirla porque saben que con ella adquirirn la fuerza material que les permita reclamar a los occidentales la igualdad que tanto predican, el puesto de responsabilidad al que se consideran con derecho en una tarea en la que deben participar todos los

hombres y pueblos. El complejo sistema de comunicaciones mecnicas suscitado por el ingenio occidental moderno: barcos, ferrocarriles, telgrafos, telfonos, aeroplanos, autos, peridicos, etc., dice Toynbee refirindose a esa parte del mundo no occidental, el mundo islmico, est siendo empleado por los pueblos islmicos, no para capitanear una guerra santa contra Occidente, sino para reorganizar su propia vida segn un patrn occidental. Turqua inici entre los pueblos islmicos esta occidentalizacin de acuerdo con la cual espera contar como un pueblo responsable en las tareas de la cultura occidental a la cual se ha incorporado. En estos ltimos das, son otros muchos pueblos, como la India, China, Indonesia, Egipto y otros ms los que se esfuerzan por occidentalizare para cambiar su situacin de subordinados dentro de una cultura en la que se han visto incorporados a la fuerza. Occidentalizacin, s, parecen decir estos pueblos; pero en otro plano que no sea el de la simple subordinacin. Estamos decididos a lograr nuestra propia salvacin, parecen decir los turcos, dice Toynbee, y, con los turcos, podemos agregar nosotros, todos los pueblos del mundo no occidental. Y la salvacin consiste en aprender y sostenernos con nuestras propias fuerzas en la postura de un Estado soberano econmicamente autosuficiente y polticamente soberano segn el modelo occidental. Esta marcha ya la han iniciado los rabes y los persas. Hasta los remotos afganos..., han puesto los pies sobre esa senda, y no sern los ltimos. En realidad, el nacionalismo, y no el panislamismo, es la formacin que estn adoptando los pueblos islmicos; y para la mayora de los musulmanes, la consecuencia inevitable, aunque indeseada, del nacionalismo ser la sumersin en el proletariado cosmopolita del mundo occidental La incorporacin, hasta ayer forzosa y ahora consciente, al mundo occidental de los pueblos no occidentales les dar, tambin, les est dando, conciencia del papel que tienen en el mismo. Su papel de proletariado cosmopolita, como lo llama Toynbee. Es la toma de conciencia del esclavo frente al amo de que habla Hegel en su Fenomenologa del espritu; la toma de conciencia del proletariado de que habla Marx. Y, con ella, la conciencia del importante papel que estos pueblos han tomado en la realizacin de la cultura occidental. Una cultura que es lo que es gracias a la obligada colaboracin que a la misma han dado los pueblos no occidentales. Cultura que, para su crecimiento material, ha necesitado de los sacrificios de muchos hombre y pueblos. Pero una cultura, tambin, en la que se hacen patentes los ms altos conceptos sobre la dignidad humana. Esa dignidad en nombre de la cual reclaman otra situacin los hombres y pueblos a los cuales les haba nicamente tocado el papel de sacrificados. 16. EL NACIONALISMO VA UNIVERSALIZACIN DEL OCCIDENTE Por ello, el nacionalismo, ya se anticip, creacin occidental, ha venido a ser el instrumento ms eficaz de incorporacin del mundo no occidental a la cultura occidental. Lejos de ser el nacionalismo de los pueblos no occidentales un instrumento de oposicin a la cultura occidental, es el mejor instrumento ment de occidentalizacin de esos pueblos. En la lucha por la existencia dice Toynbee, el Occidente ha acorralado a sus contemporneos y los ha

enredado en las mallas de su ascendiente econmico y poltico, pero no los ha desarmado todava de sus culturas distintivas. Apremiados como estn, pueden todava considerarse dueos de sus almas, y ello significa que la contienda de concepciones no se ha decidido an. Sin embargo, esas mallas han logrado algo ms que enredar a los pueblos contemporneos del mundo occidental en lo econmico y lo poltico; para romper estas mallas, o, mejor dicho, para tomar dentro de ellas otra situacin que la de inferioridad en que se les ha puesto, los pueblos no occidentales han ido adoptando lo mejor del espritu de la cultura occidental: el de la intuicin cristiana de la fraternidad de todos los pueblos. Por ello, los hombres de estos pueblos se preguntan ahora por la justificacin de una desigualdad que niega ese espritu de fraternidad universal de que habla el Occidente. La conciencia de lo humano, que al decir de Hegel faltaba a los pueblos no occidentales, se ha despertado y, con ella, han surgido las preguntas de los hombres de estos pueblos: Qu soy? Si soy un hombre sin ms, cul es mi puesto entre los hombres? Por qu este lugar v no este otro? Los representantes de las sociedades no-occidentales quiz encuentren alivio para sus sentimientos dice Toynbee dirigindose a nosotros en el lenguaje en que Job replica a sus consoladores: Sois, pues, los nicos hombres, y la sabidura morir con vosotros? Pues yo tambin tengo sentido como vosotros y no soy inferior a vosotros. Porque eso que sabis, quin lo ignora? (Job XII, 2, 3) El nacionalismo de los pueblos no occidentales tiene como base tal reclamo. El reclamo de hombres y pueblos que exigen otra participacin que la de simples subordinados en las tareas de una cultura que ya consideran como propia. Pueblos que estn no contra el Occidente, sino contra la idea que el mismo tiene frente a ellos y contra las consecuencias de tal idea, su subordinacin. Estn, como estos mismos pueblos dicen, contra el colonialismo, pero no contra los valores de la cultura occidental; todo lo contrario, en nombre de estos valores se enfrentan al colonialismo. El nacionalismo no es, para estos pueblos, lo que haba sido para los pueblos occidentales, un instrumento para justificar la subordinacin de otros pueblos. No, el nacionalismo para estos pueblos no es sino expresin de madurez, de una madurez que reclama un puesto en tareas que no consideran privativas de un grupo de pueblos. S que el nacionalismo es hoy dice el presidente Sukarno de Indonesia, en muchos crculos, palabra sospechosa, y que implica ideas de chauvinismo, de supremaca racial y otras tantas ideologas que nosotros rechazamos. Esos males no son el nacionalismo, sino deformaciones del nacionalismo. No hay que confundir las deformidades con el fruto sano. Locura sera rechazar la democracia porque en algunos sitios y en ciertas pocas la democracia ha revestido formas que son una perversin del ideal democrtico. Igual locura sera rechazar el nacionalismo porque ocasionalmente ha sido pervertido. De esta manera, un asitico, un hombre no occidental, enmienda la plana al Occidente que ha pervertido las ideas de democracia y de nacionalismo actuando como si fuese el todo de la humanidad y no como lo que es, una parte. Por tal razn, el nacionalismo, invencin occidental, es ahora criticado por los occidentales una vez que ha sido adoptado por los pueblos no occidentales. A

esas crticas se refiere Sukarno cuando dice: A los asiticos se nos ha dicho que las inquietudes de nuestro continente se deben al nacionalismo. Ello es tan errneo como afirmar que los problemas del mundo se deben a la energa atmica. Es cierto que hay agitacin en Asia, pero esa agitacin es resultado y secuela del colonialismo y no puede atribuirse a los efectos liberadores del nacionalismo. Repito efectos liberadores del No quiero decir solo que las naciones se hallan otra vez libres de lazos coloniales, sino que los hombres se sienten libres individualmente. No es esta conciencia de la libertad la que, en opinin de Hegel, caracterizaba a los pueblos europeos u occidentales y los haca agentes del espritu? Pues bien, son ahora los pueblos no occidentales los que hablan de la libertad y en nombre de ella reclaman no el derecho a ser agentes nicos de realizacin del espritu, como lo pretendan los occidentales, sino colaboradores en una realizacin que es la realizacin del hombre en su ms alto sentido. Cmo es que los pueblos no occidentales han tomado conciencia de la libertad? Por obra y gracia del impacto occidental. Los que no han conocido el coloniaje dice Sukarno, no pueden apreciar lo que significa para el hombre. Es posible medir los efectos agrarios, los efectos econmicos, los efectos polticos; pero no el efecto sobre la mentalidad y el espritu del individuo. Considresele en ese solo aspecto. Durante generaciones los lderes polticos de las colonias han trabajado por lograr la liquidacin de los regmenes coloniales Para comprender a Asia y a frica, debemos comprender el nacionalismo. Una idea de origen occidental que ha servido a estos pueblos como instrumento para su occidentalizacin en otro plano que el que les haba sido impuesto. Una idea de la cual antes haban carecido estos pueblos, pero que encontr en ellos un entusiasmo que nunca pudo imaginar Occidente. Un nacionalismo que, lejos de alejarlos de Occidente, ha servido como ariete para romper las barreras que hacan de los pueblos no occidentales pueblos marginales del mundo occidental. De lo que este nacionalismo signific para los pueblos no occidentales habla Sukarno cuando dice: Nosotros los indonesios, y los ciudadanos de muchos pases de Asia y frica, hemos visto a nuestros seres ms queridos sufrir y morir, luchar y fracasar, levantarse de nuevo y luchar y fracasar una vez ms. Y los hemos visto tambin resurgir de la propia tierra y lograr finalmente su objetivo. Algo bulla en ellos; algo los inspiraba. Ellos lo llamaban nacionalismo. Nosotros, que hemos seguido y visto lo que edificaron, pero tambin lo que destruyeron al edificar, nosotros llamamos esa inspiracin que tambin ha sido nuestra inspiracin nacionalismo. Para nosotros, ese vocablo no tiene nada de innoble. Por el contrario, para nosotros lo encierra todo: todo lo mejor y todo lo ms noble que hay en la humanidad... Por lo tanto, digo: no denigris nuestro nacionalismo. Es, por lo menos, un credo positivo, una fe activa y no tiene ni el cinismo ni las lasitudes de otras actitudes menos viriles. Es este un movimiento antioccidental? No; ya se ha dicho, es simplemente un movimiento tendiente a cambiar la situacin que el mundo occidental haba asignado a los pueblos no occidentales. Esto es, un movimiento contra el colonialismo por lo que el mismo tiene de injusto en un orden que habla de

libertad, democracia, soberana y dignidad de la persona humana. Es preciso liquidar inmediatamente un error sigue diciendo Sukarno: nosotros no estamos contra Oc- ~ cidente. De hecho, nos hemos opuesto ocasionalmente a lo que se denomina Occidente. Pero ello no nos ha sido dictado por la conciencia de ser antioccidentales. Cierto es que hay una manifestacin de Occidente que nosotros y todos los asiticos rechazamos y rechazaremos. Esa manifestacin es el colonialismo. Se oponen estos pueblos a un orden universal? No; a lo que se oponen es a un orden que tenga como base unas determinadas desigualdades. Estn dispuestos a aceptar un orden internacional que ya no puede ser eludido, pero sobre la -base de la igualdad de derechos para todos los pueblos. Acaso el futuro pertenezca a organizaciones mayo- s. res que las simples naciones... sigue Sukarno, todo es posible. En todo caso, esos organismos no podrn cobrar forma si previamente no se crean las naciones. No se pueden establecer entidades internacionales mientras las naciones no afirmen plenamente sus entidades nacionales.; Y nada de esto podr realizarse si, previamente, no se pone fin a la injusticia, a la desigualdad que implica todo colonialismo. Se nos ha dicho que el colonialismo ha muerto contina Sukarno. Mi respuesta es muy sencilla. Id a Asia y ved con vuestros propios ojos. Recorred frica y daos cuenta directa de la realidad. El coloniaje, aun en su forma clsica, no ha desaparecido mientras exista una nacin que no sea libre, mientras no se aplique la Carta de las Naciones Unidas a un territorio, mientras herman y hermano estn separados por una barrera colonial. El colonialismo no morir mientras subsista la dominacin de un pueblo por otro. El colonialismo no morir hasta que las naciones inclusive la ma se congreguen en esa libertad que es el derecho innato que tienen todos los hombres. La resistencia no es, as, contra el espritu de la cultura occidental, sino contra una situacin que siega lo mejor de este. Los pueblos no occidentales, al adoptar un lenguaje como el que se ha transcrito aqu, estn mostrando la hondura de su occidentalizacin. Una occidentalizacin que se hace patente en la adopcin de los valores ms positivos del mundo occidental con eliminacin de los negativos. Con eliminacin de aquellas expresiones que, lejos de permitir la universalizacin de Occidente, la estorbaban. Expresiones negativas que an se empean en resistir a la universalizacin de Occidente con diversos pretextos. Puntos de vista limitados que pudieran llegar a ser una amenaza para tal universalizacin. 17. EL REGRESO DE KENYATTA Apremiados como estn los pueblos no occidentales por el impacto de Occidente, dice Toynbee, estos todava pueden y considerarse dueos de sus almas: y ello significa que la contienda de concepciones no se ha decidido an. Esto es, pueblos que han aceptado el mundo occidental en muchos de sus aspectos; pueblos que estn dispuestos a occidentalizar inclusive el alma; si a cambio de ello se les reconoce su universalidad de humanos, podrn oponerse al Occidente en una forma tajante si este se empea en regatear a tales pueblos el reconocimiento que los mismo le piden. Acaso, teme Toynbee,

una de esas culturas distintivas, como el Islam, o cualquier otra, llegase a servir a estos pueblos como instrumento para rebelarse contra un dominio que no quiere abandonarse. El panislamismo dice Toynbee est aletargado pero debemos contar con la posibilidad de que el durmiente se despierte si el proletariado cosmopolita de un mundo 'occidentalizado' llegara a rebelarse contra la dominacin occidental y clamar por un caudillaje antioccidental Pero existe de hecho tal amenaza? Y si existe, cul es su fuente? En los ltimos aos se ha venido hablando en los crculos de cultura occidental, especialmente en los europeos, de supuestas amenazas a esa cultura. Se habla de la amenaza norteamericana, que se ha hecho patente en la expansin econmica y poltica de los Estados Unidos sobre los pases europeos; la amenaza comunista representada por Rusia y su poltica de desplazamiento de la influencia europea en Asia y frica, y la amenaza de los pases afroasiticos que luchan por emanciparse del coloniaje occidental. Todas ellas son amenazas, en efecto; pero no amenazas a la cultura occidental, sino a la influencia poltica y econmica del imperialismo europeo en el mundo. Luchas por el predominio en este mundo; pero dentro del mbito de la cultura occidental. No se opone ahora a la cultura occidental otra cultura, como sucedi en el pasado cuando el Islam se opuso al cristianismo. La cultura europea no est amenazada por otra cultura. Los Estados Unidos de Norteamrica y la U.R.S.S., los colosos que ahora se disputan el mundo, no representan culturas distintas a la cultura occidental; todo lo contrario, ambos son expresiones de esta cultura en su evolucin, en su crecimiento. Ambos, los Estados Unidos y la U.R.S.S., enarbolan principios y banderas occidentales; ambos pretenden llevar a sus ltimas consecuencias valores de la cultura occidental. Las dos repblicas, la liberal y la comunista, no hacen otra cosa que disputarse el liderato de la cultura occidental, poniendo el acento en la libertad o en la justicia social. Ideas, valores propios del mundo occidental, expresiones de la toma de conciencia de este mundo en su desarrollo. Expresiones de una cultura que se han transformado en amenazas porque falla a las mismas la conciliacin que es necesaria para la unidad de una cultura. Se podra decir que la cultura occidental, al desarrollarse, ha entrado en un conflicto interno, conflicto dialctico al que falta la ineludible sntesis de que hablaba i Hegel. Por un lado, los Estados Unidos se empean en mantener, en nombre de la libertad, el tipo de liberalismo que | -ya hemos analizado, que no hace otra cosa que lesionar los i intereses de grupos, clases o pueblos que estn fuera de f. los intereses de los grupos, clases o pueblos que se consideran, a s mismos, como usufructuarios de la libertad. En cuan- V to a la U.R.S.S., en nombre de los llamados intereses de la t comunidad, limita y violenta la libertad del individuo. En un lugar se amputa la justicia social en nombre de la libertad y en otro a la libertad en nombre de la justicia social. Amputaciones que, en un lugar y en otro, se presentan como necesarias, aunque provisionales; necesidad y provisionalidad que acaba siempre por ser la negacin no solo de los valores negados, sino, tambin, de aquellos en nombre de los cuales se hace la negacin. Amenazas, ambas, a la cultura occidental, en

efecto; pero no amenazas que tengan un origen externo, sino interno, frutos de lo que pudiera ser un mortal desajuste. Pero, cul puede ser la otra amenaza a la cultura occidental? La de los pueblos coloniales que se estn sacudiendo las cadenas que les impuso el imperialismo occidental? Argelia, Marruecos, Egipto, los pases rabes al igual que Sudfrica, Indochina, China, etc., representan una amenaza para la cultura occidental? Se oponen al Occidente como hace unos siglos el Islam se opuso al cristianismo? El budismo, el brahamanismo o Confucio amenazan a la cultura occidental? No parece que haya tal. Porque, como ya vimos antes, estos pueblos, con independencia de su religin, formacin cultural concreta, lo que piden en su supuesta rebelin no es la entronizacin de sus respectivas religiones o culturas, sino el cumplimiento de los principios que el mundo occidental ha llevado al mundo no occidental. Este mundo, el Occidente, al expandirse, ha enseado a otros pueblos valores que ahora estos reclaman para s. El Occidente, acaso sin desearlo, se ha convertido en maestro del mundo. Ha enseado a estos valores que antes le eran ajenos. La enseanza ha sido dura, violenta; pero estos pueblos han aprendido en su carne, mediante mltiples sacrificios, valores que antes les eran inasequibles. Puede decirse que es el Occidente el que ha enseado al mundo su derecho a manejar su destino. El Occidente occidentaliz a los pueblos no occidentales y despert en ellos anhelos que antes les eran ajenos. Ahora son estos pueblos los que reclaman para s derechos y reconocimientos que los occidentales han clamado e impuesto a otros pueblos en sus relaciones con ellos. Concretamente, el respeto a su soberana; esto es, el derecho de todos los hombres y de todos los pueblos a dirigir sus propios destinos. El Imperio Britnico, dice Raghaven N. Iyer, fue en la India el ms eficaz vehculo de cultura europea. Era cierto que el principio racial dominaba en el espritu de los dirigentes britnicos; tambin se pona el acento sobre la preservacin del Imperio a cualquier precio, a base de la explotacin de las razas sujetas, 'inferiores', ya sea por la fuerza o sobre la base de pequeas ventajas materiales. Sin embargo, si bien era cierto que el principio liberal era el dominante, tambin lo era que el acento se pona en la nocin de Commonwealth, sobre el desenvolvimiento de las instituciones libres y sobre la expansin de la ms alta educacin. Por un lado se buscaba mano de obra barata; por el otro, se busca una justificacin moral a la explotacin, dando a los explotados oportunidades educativas o simulando ciertas consideraciones hacia ellos. Otra gran preocupacin lo fue la enseanza del ingls a los indgenas, por as convenir mejor a los intereses de Inglaterra. Enseanza que abri a los hindes el mundo de la cultura occidental con sus mejores valores. La lengua inglesa dice Iyer abri a la India las puertas del saber europeo... control de la materia, disciplina de la vida social, espritu de investigacin... el deseo de reformar las instituciones y la voluntad de descartar el tradicional ritualismo... y exigencia de autonoma2. El hind asimil prontamente el espritu de la cultura occidental con todos sus valores y empez a actuar en funcin de ellos. Los ms destacados lderes de la emancipacin de la India, como Ghandi y Nehru,

se formaron en los ms altos principios de la cultura occidental. Y en funcin de estos principios reclamaron a Occidente su emancipacin poltica y el derecho a colaborar en tareas del mundo occidental, que la India y, con la India, todos los pases coloniales consideraban como propias. Dnde est, pues, la amenaza? La amenaza a la cultura occidental no proviene, una vez ms, de fuera. La amenaza es una amenaza interna. Y lo que est amenazado es, pura y simplemente, el viejo espritu exclusivista de la cultura occidental. La cultura occidental no es ya obra de occidentales o de europeos; esta es ahora obra de todos los hombres de la Tierra. El mundo occidental se ha extendido no solo en un sentido poltico y econmico, sino tambin cultural. Esas almas, de que hablaba Toynbee, son en un alto sentido occidentales; por eso reclaman un puesto*en el mundo occidental. La amenaza existe; pero esta amenaza la representan los espritus estrechos; los espritus de los hombres que an consideran a la cultura occidental como una cultura de privilegiados; los hombres que an regatean a otros hombres u otros pueblos el derecho a participar activamente en la permanente recreacin de esa cultura. Hombres que an se niegan a reconocer en otros pueblos u hombres valores, derechos que estos mismos reclaman para s como exclusivos. Hombres que an tratan de justificar injustas ventajas materiales, alzadas sobre el sacrificio de una mayora, aduciendo que son los portavoces, los representantes de la cultura, la civilizacin o la humanidad. Una cultura, civilizacin y humanidad bien limitadas, estrechas, reducidas a pequeos grupos de hombres e intereses. Hombres o pueblos que siguen diciendo, con una ya fingida seriedad, que an existen grupos racial y tnicamente incivilizados, pobres, atrasados y necesitados de una mano que los gue y que ellos representan esa mano. Hombres que justifican la permanencia de su accin explotadora llamndola civilizadora. Hombres y pueblos que, en nombre de esta supuesta accin civilizadora, se niegan a conceder libertades que siempre han reclamado para s. Hombres y pueblos que se niegan a dar libertad a sus colonias bajo el supuesto de que hacer tal cosa implicara abandonarlos a la barbarie. Nos sentimos comprometidos dicen a conducir a estos pueblos menos afortunados, por etapas constitucionales, al propio gobierno, a un nivel de vida ms prspero; etapa cuya meta depender no de los pueblos subordinados, sino de sus subordinadores, que han de decidir cundo y cmo han de iniciar esa supuesta etapa constitucional, ya que no se les considera capaces de llegar a tal etapa por propia iniciativa. Porque esto equivaldra dicen a dejarlos abandonados a su suerte, a hundirlos en la anarqua y arriesgarlos a su propia destruccin. Es este espritu el que, realmente, pone en peligro a la cultura occidental por la reaccin que el mismo puede provocar en los pueblos que reclaman para s una ampliacin de los ms altos valores de esa cultura. Espritu cuyo principal pecado es el exclusivismo con que ve la vigencia de esos valores. Exclusivismo que se hace patente como negacin de lo humano hecha por un grupo de hombres contra otros hombres. Es el espritu que an vemos que se hace patente en Inglaterra frente a varias de sus colonias o posesiones negndoles la autonoma con el pretexto de que se trata de posiciones estratgicas

necesarias para defender no los intereses de Inglaterra, sino de la civilizacin en general. El mismo exclusivismo de los colonos franceses en Argelia frente a los naturales de esta colonia, aduciendo, tambin, la defensa de la cultura. El mismo espritu estrecho, exclusivista, de los descendientes holandeses de los boers en el frica del Sur contra los indgenas. El exclusivismo de los intereses norteamericanos frente a los pueblos iberoamericanos. El mismo exclusivismo, en estos pases, de los que a s mismos continan llamndose criollos frente a los indgenas. Actitudes, todas ellas, que no son otra cosa que la negacin de los ms altos valores de la cultura occidental; esos valores de los cuales se llaman agentes difusores los mismos hombres y pueblos que se niegan a reconocerlos en otros hombres y pueblos. Se trata de un espritu exclusivista empeado en cerrarse a otros pueblos, a otros hombres. Espritu que no busca la extensin, la ampliacin, de la cultura occidental, sino su limitacin, su exclusividad para un determinado nmero de hombres y pueblos. Los hombres o pueblos llevados por este espritu exclusivista, lejos de ayudar a la universalizacin de la cultura, de la cual se dicen representantes, colaboran en su limitacin y la amenazan con su destruccin. Buscan, por todos los medios, limitar el alcance de esta cultura, para que la misma no llegue a hombres y pueblos que no sean aquellos en que esa cultura se origin. Es el espritu que se hace patente, entre otros lugares, en frica del Sur, en la cual los descendientes de los boers luchan porque la cultura occidental no llegue a los indgenas; para evitar que se altere el status social de los mismos. All, como en otros lugares, la occidentalizacin de los indgenas del frica del Sur es vista como un peligro, aunque parezca paradjico, para la cultura occidental. Mejor dicho, para los hombres que han hecho de la misma la base de la justificacin de su superioridad. Por ello, tratando de evitar la occidentalizacin de los indgenas se promulg, en Sudfrica, una ley sobre educacin, de acuerdo con la cual el control de la educacin de los negros en el frica del Sur quedaba en manos del Departamento de asuntos indgenas Con qu intencin? Simple y puramente, para evitar que las escuelas para indgenas siguiesen bajo los auspicios y el espritu de los misioneros cristianos. Porque estas escuelas haban estado inculcando a los indgenas el espritu cristiano que habla de la igualdad de todos los hombres, por encima de las diferencias raciales o econmicas. Espritu, dice Peter Abrahams, que habla de la unidad de todos los hombres y todas las razas. Frente a este espritu estn las declaraciones del ministro de asuntos indgenas que expone las I razones por las cuales se promulg la ley que da fin a esas escuelas, diciendo: No existe lugar para el hombre negro, dentro de la comunidad europea, que no sea dentro del nivel de ciertas formas de trabajo. El negro no puede tener otra educacin que no sea aquella que corresponde a su papel de inferior dentro de esa sociedad. Esto es lo que haban venido alterando las escuelas cristianas, impartiendo a los indgenas ideas que iban, contra la justificacin de la desigualdad en - que se les mantena. Estas escuelas haban llevado a las tribus africanas ideas que antes les eran ajenas acerca de la justicia y la igualdad de todos los hombres. A travs de ellas, haban entrado al frica indgena los ms altos valores de la cultura occidental, las ms altas tradiciones liberales y los ms elevados valores de carcter

universal, esto es, vlidos para todos los hombres. De estas escuelas estaban saliendo los hombres $ de color que, en una nueva actitud frente a los colonos, reclamaban un puesto responsable en la creacin de un frica que consideraban, con todos los derechos, como propia. De all estaban saliendo hombres aptos para colaborar en la transformacin, esto es, la occidentalizacin plena, del frica del Sur. Escuelas en las que se haba puesto trmino a la absurda; relacin entre civilizados y no civilizados. El negro, formado en estas escuelas, estaba ya mostrando su capacidad para adoptar y adaptarse a las nuevas tcnicas y a las nuevas instituciones occidentales. Para ello no necesitaba otra cosa que una educacin adecuada, la misma educacin a la cual tenan acceso todos los blancos. En los ltimos aos, dice Abrahams, sorprenda encontrarse a jvenes negros, verdaderos intelectuales, a veces tan sofisticados como los europeos, que en nada se diferenciaban de los que se pueden encontrar en los crculos culturales occidentales. Muchos de ellos haban ya tenido oportunidad de formarse en Inglaterra o en otros centros de cultura occidentales. Jvenes que se hacan ya cuestin de los derechos que correspondan a los hombres de color, los cuales no tenan por qu ser inferiores a los de otros hombres. Jvenes que no solo hablaban, sino que empezaban a reclamar estos derechos que no tenan por qu ser inferiores a los de los descendientes de los boers, por el hecho de ser estos blancos, en una tierra en la que 170.000 blancos imponan un dominio absoluto sobre seis millones de negros. Pues bien, con todas esas cuestiones, con todas esas reclamaciones, se quiso terminar prohibiendo que los negros adquieran otro tipo de educacin que no fuese la adecuada a su condicin, la condicin que le ha sealado el colonizador. No ms doctores en filosofa, cirujanos, abogados, escritores, msicos, ni nada que se les parezca, entre los hombres de color. Estos no podrn ir ms a Oxford, ni a Cambridge, ni a ninguna otra universidad o centro de cultura occidental. El lugar de este hombre es su tribu, siempre brbara, frente al cual podr tambin destacarse el blanco civilizado; o los ms bajos puestos en las ciudades en las que el nico seor es el blanco occidental. Pues bien, cul es o puede ser la reaccin del no occidental frente a la cerrazn de algunos occidentales? La reaccin ya se hace patente en Sudfrica, como se puede hacer patente en otros muchos pueblos a los cuales se niega su incorporacin al mundo occidental: la violencia, el Mau-Mau, la revuelta en nombre de otra ideologa, acaso como piensa Toynbee, siguiendo otro espritu cultural ahora adormecido y que pueda surgir. La primera, la violencia, es la vuelta a la barbarie en un mundo que se niega a extender la civilizacin, y mantiene la barbarie, pero en provecho de sus supuestos portaestandartes. Jomo Kenyatta, en el frica del Sur, dice Abrahams, es el smbolo de esta situacin. Kenyatta es el antiguo jefe de una tribu africana que ha logrado trascender su situacin de brbaro y se ha educado como occidental en los ms altos centros de cultura de este mundo. Es el hombre que ha regresado a su tierra armado con los mejores instrumentos de cultura, que sabe de los ms

altos valores liberales y democrticos. Es el hombre que regresa dispuesto a incorporarse y a incorporar a sus tribus al mundo de la cultura en que ha sido educado. Pero es, tambin, el hombre que se encuentra con que nada de eso que aprendi vale para l ni para los hombres en su situacin. l, aunque negro por su raza, se siente como uno ms de los hombres que se dicen representantes de la cultura y la civilizacin en frica; al igual que ellos, quiere colaborar en la occidentalizacin de frica; pero se da cuenta de que esta occidentalizacin no es vlida para l ni para los suyos. El mundo occidental, con todos sus valores, les es ajeno. Los blancos le rechazan, le expulsan de sus centros, nada tiene que ver con ellos. No le aceptan, ni menos aceptan su idea de incorporar a ese mundo a su tribu y a todas las tribus del frica del Sur. Kenyatta, dice Abrahams, que ha sido nutrido por la cultura de los blancos, se siente ms cerca del mundo de estos que del mundo tribal en que naci; pero es intil, los blancos representan a la cultura occidental y el, por el solo hecho de ser negro, no puede ni podr representar otra cosa que la barbarie africana, esa barbarie que justifica la estancia dominante de los blancos. Los blancos representan a la cultura occidental en tal forma que no queda, dentro de ella, lugar alguno para el negro. Pero si acaso existe, este tendr que ser el ms inferior de los lugares. Por esta razn, el menos instruido, el menos cultivado de los blancos, por el solo hecho de ser blanco, deber ser siempre superior al negro. Aunque este negro sea Kenyatta, el hombre de color que ha regresado a su mundo despus de asimilar lo mejor de la cultura occidental. Qu sucede entonces? Qu hace el africano Kenyatta y, con Kenyatta, todos los rechazados de la cultura occidental? Lucifer dice Abrahams, por ms malo que sea el lugar que ocupe en el universo, preferir ser siempre seor en el infierno que no el ltimo de los ngeles en el cielo. Al indgena africano le sucede lo mismo: el ser indgena, negro, hombre de color, le invalida para tomar en el mundo occidental otro puesto que no sea el de inferior. l, haga lo que haga, representar siempre a la barbarie, ser su smbolo y, con l, la representacin de lo que estar siempre vedado para la cultura, para la civilizacin, que es exclusiva de otros pueblos y hombres. Kenyatta estar, a pesar de todos sus esfuerzos y logros, condenado a quedar fuera del paraso, fuera de la cultura y de la civilizacin. No le queda sino asumir su barbarie y no ver en los representantes de la cultura occidental otra cosa que los ocupantes d, su tierra, los expoliadores de sus hermanos y luchar contra ellos con todos los elementos A su alcance, ser el brbaro que se dice que es, contra una civilizacin que se niega a incorporarlo. Por ello, Kenyatta es el smbolo del hombre que, habiendo adquirido la cultura occidental, se ve obligado a luchar contra ella, a buscar su destruccin, porque no ha podido adquirir el color de los hombres que la han convertido en su exclusividad. 18. NUEVA INTERPRETACIN DE LA HISTORIA OCCIDENTAL Qu ha pasado al mundo occidental? Pura y simplemente, ya se ha dicho, la cultura de este mundo se ha ampliado, se ha extendido al resto del mundo, ha trascendido los limitados moldes en que fue originada. El hombre de cultura occidental, en forma especial el europeo, ha sido el primero en tomar conciencia

de este hecho. Este hombre se encuentra ahora en un mundo que trasciende los alcances de la cultura en que fue formado. Un mundo que se empea en adaptarse a esta cultura, en hacerla suya, con las ineludibles alteraciones al sentido que tena la misma para el occidental. El hombre de cultura occidental de nuestros das se viene ya haciendo problema de este hecho. Ha recibido en herencia una cultura cuyos alcances trascienden ahora los lmites del mundo en que fue formada. La permanencia de esta herencia, lo sabe tambin el hombre de cultura occidental, depende ahora de la capacidad del occidental para crear las condiciones de posibilidad que permitan la ampliacin de esa herencia a los pueblos que ahora la reclaman como suya; de esta capacidad depende ahora la vigencia de tal cultura en mundos en los cuales antes no contaba. Como resultado de la accin del hombre occidental sobre el mundo, las circunstancias que formaban el mbito de su cultura se han ampliado, y se han ampliado en forma tal que han trascendido los fines propios de los hombres que originaron esa cultura. Por ello, este hombre se ve ahora obligado a realizar un reajuste entre sus fines concretos y los que ha originado la cultura de que es exponente. Sus fines ya no concuerdan con los del mundo a que ha dado origen su cultura en su ampliacin. Han aparecido nuevas circunstancias, dentro de las cuales tiene ahora que conciliar fines que antes consideraba deberan ser los de todo el mundo por el solo hecho de ser los suyos. Ahora bien, esta ampliacin, esta transformacin de la cultura occidental para adaptarse a mbitos cada vez ms amplios, son un signo de su decadencia? O, por el contrario, no son otra cosa que expresin de su renovacin, de un crecimiento natural, vivo? Muchas son las expresiones de la cultura occidental en los ltimos aos en los que se daba impresin de que se tomaban estos signos en forma negativa; se vea como decadencia algo que, lejos de serlo, significa su amplificacin, la mayor plenitud de la cultura occidental. Una de las primeras expresiones del espritu exclusivista, que lejos de ver en la ampliacin de las circunstancias de la cultura occidental algo positivo vea, en las mismas, los signos de su decadencia, lo fue la interpretacin de la historia de Spengler, que llevaba significativamente el nombre de Decadencia de Occidente. Se puede decir que, a partir de Spengler, se inicia una nueva interpretacin de la historia, por la cual la historia del mundo occidental ha dejado de ser la historia sin ms, la historia por excelencia, para convertirse en la historia de una cultura ms, la de una entre otras tantas, una cultura a punto de desaparecer, como han desaparecido otras muchas. Spengler, en Aos decisivos, no solo vea la muerte de la cultura occidental, sino sealaba a sus asesinos, como siempre, los otros pueblos, formados por hombres herederos de culturas inferiores o ajenos a toda cultura; la cultura estaba amenazada, entre otras amenazas, por los hombres de color. Y en esta amenaza no se vea lo que haba de autntico: "la reclamacin que, lejos de destruir a la cultura occidental, la ampliaba, la universalizaba. Los pueblos no occidentales, lejos de amenazar a la cultura occidental, le ofrecen las posibilidades de una autntica universalizacin. Tal es lo que ya han visto filsofos de la historia contemporneos, una vez abandonada la tesis pesimista de Spengler. El problema, para estos filsofos, es hacer comprender al mundo occidental la necesidad de su readaptacin al

mundo que "ha dado origen con su accin. Una readaptacin de la cual depende la ampliacin y permanencia del mundo cultural que origin. El mundo no occidental, ahora occidentalizado, ha obligado al mundo occidental a tomar conciencia de su situacin como cultura educadora en el mundo. Una situacin de gran responsabilidad ante ste, mundo que ha aprendido la leccin Le reclama sus derechos en funcin con la educacin recibida, la cultura occidental, se puede decir, ha trascendido sus fronteras materiales, sus frontera, geogrficas, fsicas y, con ello, ha trascendido tambin la justificacin que la misma tena para los intereses concretos de los pueblos occidentales. Por ello, pueblos que hasta ayer haban sido subordinados a tales intereses reclaman ahora, en nombre de valores con los cuales se quiso justificar moralmente la subordinacin, la universalidad de los mismos a base de su reconocimiento en todos los pueblos del mundo, en todos los hombres. Los pueblos no occidentales reaccionan frente al Occidente armados de argumentos de origen occidental. Es esta reaccin ha que ha obligado en estos ltimos aos a los occidentales a tomar conciencia de su autntico, de su real puesto en el mundo, dentro del orden al que han dado origen con su accin. Tal cosa se ha hecho patente en las interpretaciones de la historia de que hablbamos. La historia toma ahora un carcter autnticamente universal. La historia ha dejado de ser lo que haba sido antes: la historia del mundo occidental para convertirse en la historia del mundo. Una historia de la cual es la de Occidente una parte, quiz la ms importante por sus consecuencias universalistas; pero una parte de la historia del mundo, de la historia universal. Aquella interpretacin lineal de la historia que sirviera al Occidente para justificar su expansin, ha sido abandonada V se la sustituye por una historia cclica en la cual han intervenido, estn interviniendo y pueden intervenir otros pueblos, otras culturas. Una historia' en la cual tienen un papel todos los hombres, todos los pueblos, todas las culturas. El mundo occidental se ha dado ya cuenta, o se est dando, en los ms destacados de sus hombres de cultura, de que su cultura no es ya una cultura exclusiva, sino que pertenece a todo el mundo. Va tomando conciencia de la universalidad que la misma ha alcanzado y cmo esta universalidad se hace patente en las reclamaciones que hace el mundo. Las ltimas dos grandes guerras, en las que se debatieron grandes principios universales de origen occidental, hicieron patentes las relaciones de Occidente con el resto del mundo. Relaciones que mostraron la existencia de un solo mundo, en el que los problemas y las soluciones presentados en una parte estn en estrecha relacin con el todo. Esto es lo que han visto con gran claridad filsofos de la historia occidentales que vienen a ser como los antpodas de aquellos filsofos de la historia que no vean lo universal sino en funcin de la cultura de Occidente. Toynbee, Berdiaeff, Schweitzer, Sorokin, Marrou y Northrop, entre otros, hacen patente esta nueva interpretacin de la historia en la que se ha ido abandonando el pesimismo que se inici con Spengler. Interpretacin que no regatea su humanidad a otros pueblos; interpretacin que reconoce en otros pueblos y hombres esos valores y derechos que el Occidente reclamaba para s y sus hombres. Van surgiendo claras mentes de hombres de cultura en el Occidente que buscan la manera de comprender y

hacerse comprender por los hombres de otros pueblos.33 Actitud que en los ltimos aos, especialmente a partir del trmino de la segunda Guerra Mundial, se estaba haciendo patente en la poltica internacional de algunas potencias europeas como Inglaterra que, durante el gobierno laborista de Atlee, concedi su independencia a varias de sus colonias, como la India que, al obtenerla, se i transformaron en colaboradores naturales de Inglaterra, al mismo tiempo que se acrecent la occidentalizacin de estos : pueblos. Actitud que tambin se hizo patente en Francia con figuras polticas como Mendes-France. Actitudes de comprensin, de entendimiento, hacia otros pueblos que desgraciadamente, han sido frenadas en estos ltimos das en funcin de viejos intereses que antes haban permitido la expansin material de Occidente, pero que ahora podran detener el ms autntico fruto de esta expansin, la universalizacin de su cultura. Qu es lo que se ha hecho patente en la nueva interpretacin de la historia que ahora adopta el Occidente? Desde luego, esta interpretacin se enlaza con la idea pesimista que ya se baca patente en Spengler, pero trasciende mostrando el magnfico papel de la cultura occidental dentro del mundo que, como consecuencia de sil accin, ha surgido. La interpretacin pesimista de un Spengler tiene como fondo la conciencia de que Jo que se avecina es el fin del predominio poltico y econmico, esto es, material, de los intereses del mundo occidental. Este tipo de predominio que, en el pasado, haban perdido otros pueblos y otras culturas. En este sentido se siente no tanto a la cultura occidental, sino al mundo occidental en crisis y se busca en las experiencias de otras culturas la razn y la causa de su decadencia para concluir, con un Spengler, en que tal decadencia es fatal, necesaria, con la fatalidad y necesidad que se hace patente en el mundo natural. Fatalidad y necesidad que es como un modo de consuelo. Tarde o temprano todas las culturas mueren, al igual que todos los seres vivos; nada tiene pues de extrao que tambin muera un da la cultura occidental. Interpretacin que no es sino expresin pesimista de ese mismo individualismo occidental que en su apogeo haba adoptado una actitud optimista. Un optimismo que se ha perdido porque no ser ya el Occidente el que rija el mundo. La muerte de la cultura occidental no slo es la muerte deja cultura occidental, como en el pasado fue la muerte de otras muchas culturas, sino algo ms grave, algo que no haba sucedido con otras culturas, es la muerte de la cultura. No se avizora, frente a ella, ninguna otra cultura que merezca tal nombre. Muerto el protagonista de la historia, la historia se detiene y, con ella, todos los valores humanos. En Spengler, y en los que como l hablan de la muerte de la cultura occidental, no se avizora futuro alguno, detrs no hay nada, como tampoco hubo antes nada que mereciese ese nombre. En palabras de Hegel se podra decir que el espritu, lejos de ampliar su toma de conciencia, vuelve a su estado de inconsciencia, a su estado natural.

33

Un gran ejemplo de este esfuerzo iniciado por hombres de cultura europeos lo representan la Socit Europenne de Culture con sede en Venecia, en la qu\se han unido los esfuerzos de intelectuales de la Europa Occidental.-Ja Oriental, la Amrica sajona y la Amrica latina, para una mayor comprensin de los problemas de la cultura occidental en sus relaciones con otras culturas, pueblos o naciones.

Este pesimismo es el que han abandonado los nuevos intrpretes de la historia que han tomado ms clara conciencia del papel del Occidente en el mundo. El punto de partida es el de Spengler: la cultura occidental est en crisis, est amenazada de muerte; la muerte que otras muchas culturas han recibido. Pero la diferencia est en que esta muerte, lejos de ser una muerte natural, biolgica, necesaria, es una muerte que pudo haberse evitado si los hombres que hicieron y mantuvieron la cultura hubiesen tenido clara conciencia de su situacin en relacin con otros hombres, en relacin con otros pueblos. La historia, nos dicen sus nuevos intrpretes, nos muestra que las culturas o civilizaciones han muerto porque puestas en la coyuntura, en la que ahora se encuentra la occidental, de luchar por la permanencia de sus intereses materiales y la universalizacin de sus valores espirituales, se han decidido por los primeros. Estas civilizaciones o culturas de las que habla la historia han desaparecido de ella porque se empearon en mantener su predominio poltico y econmico sobre pueblos que haban ya tomado conciencia de su situacin en el mundo creado por esas civilizaciones o culturas, razn por la cual se empearon estas, a su vez, en luchar por el logro de su autonoma poltica y econmica hasta desplazar a los pueblos que se empeaban en subordinarlos a sus intereses. En esta pugna, muestra tambin la historia, solo se salvaron aquellos valores que. por referirse a la dignidad del hombre, a lo mejor de l, pudieron ser adoptados por pueblos que tambin haban tomado conciencia de su humanidad. Esto es lo que se salv y permanece an de las grandes culturas o civilizaciones que aparecieron en la historia. Estos valores, lejos de pertenecer al patrimonio de los pueblos que los originaron, de los pueblos que tomaron conciencia primera de ellos, son ahora patrimonio universal, patrimonio de todos los hombres y todos los pueblos. As, lo que ha muerto de esas civilizaciones y culturas es su cuerpo material, su cascara de intereses concretos y egostas. Y de esta muerte est amenazada la cultura occidental. Pero si el Occidente es ya consciente de este hecho, por qu, ahora, con su fuerza, con sus instituciones, con el poder que an tiene, no se entrega a la tarea que lejos de significar su muerte significa su perennidad? Otros pueblos, otras culturas, han desempeado y siguen desempeando un papel en la historia de la humanidad a pesar suyo; por qu el Occidente no desempea ese mismo papel conscientemente? Atenas, por ejemplo, fue la educadora de la Hlade y, con ella, la educadora del mundo occidental; como ahora lo es el Occidente del mundo entero. Por qu no aceptar este papel conscientemente entregndose a- l con todas las energas, con esas mismas energas que ahora pone, al igual que ayer otras culturas y civilizaciones en la defensa de intereses concretos que a la larga no han de prevalecer? Esto no haba sucedido antes. La historia no da ejemplos de esta naturaleza. Pero qu importa? La historia, lejos de ser el fruto de una necesidad natural como quera Spengler, para dar la ltima justificacin a un Occidente egosta, es producto de la libertad. El futuro no tiene por qu ser igual al pasado, la historia no tiene un mecanismo fatal; la historia la hacen hombres concretos poseedores de libertad, con capacidad para elegir, aun en las ms cerradas de las circunstancias. Hombres que, por lo mismo, pueden elegir entre seguir el camino de sus antepasados o tomar uno nuevo, Si la causa de la decadencia y

fin de otras culturas o civilizaciones est en el empeo por mantener un predominio material obre los intereses de otros pueblos y hombres, habr que ceder en este campo buscando la manera de acomodar estos intereses con los intereses del resto de la humanidad; para mantener, en cambio, con toda energa, los ms altos valores que ha originado la cultura occidental. Entre ellos, centralmente, los que se refieren la dignidad del hombre. Valores que, por su autntica realizacin y universalizacin, han de ser reconocidos a todos los pueblos, a todos los hombres, sin discriminacin racial poltica, religiosa, poltica o geogrfica alguna. Toynbee, entre otros, habla de esta necesidad cuando dice que nada impide a esta civilizacin seguir el camino que llev a otras civilizaciones al desastre, mas esto equivaldra a un suicidio. Pero no estamos condenados a hacer que la historia se repita; est abierto ante nosotros dar a la historia, en nuestro caso, con nuestros propios esfuerzos, un giro nuevo y sin precedentes. Como seres humanos, estamos dotados de la libertad de eleccin, y no podemos desplazar nuestra responsabilidad sobre los hombros de Dios o de la naturaleza. Debemos cargar con ella nosotros mismos. Es tarea nuestra... Nuestro futuro depende en gran parte de nosotros. No estamos, sin ms, a merced de una fatalidad inexorable. Cul es el camino? El del abandono de la intolerancia respecto a los derechos de otros pueblos a organizarse poltica y econmicamente de acuerdo con lo que reclaman sus naturales necesidades, que esto es lo que han venido reclamando para s los pueblos occidentales. Por ello, el camino no puede ser el de una paz impuesta por las armas, sino el entendimiento y comprensin para las necesidades de otros pueblos. El Occidente ha mostrado a estos pueblos que no estn solos, que no estn aislados, que forman parte de una comunidad ms amplia. El Occidente rompi, con su impacto, todas las murallas chinas del mundo haciendo que todos los pueblos pudiesen asomarse al panorama universal que forma toda la humanidad. Sin embargo, y aqu est la gran paradoja del mundo occidental, el Occidente que ha roto con todo los provincialismos del mundo, no ha podido vencer ni romper el propio. La leccin que ense a otros pueblos no la ha podido aprender en s mismo. La paradoja de nuestra generacin dice Toynbee es que todo el mundo se ha beneficiado ahora con una educacin dada por el Occidente, excepto el propio Occidente. Este todava contempla hoy la historia desde ese viejo punto de vista autocntrico 'provinciano' que las sociedades existentes se han visto ya obligadas a trascender. Sin embargo, tarde o temprano, el Occidente, a su vez, deber recibir la reeducacin que las otras civilizaciones ya han obtenido gracias a la unificacin del mundo por la accin del propio Occidente. 1 Esta enseanza es la que podr permitir al Occidente la salvacin de sus mejores valores y su ms autntica universalizacin. Es esta misma enseanza, la conciencia que de ella van lomando los hombres de culturas occidentales, la que ahora les permite ver con ms claridad el papel que desempea la cultura occidental en la cultura del mundo, como una expresin de la misma. La historia, por ello, la historia que hacen los occidentales, en funcin con su mundo, no es sino historia occidental, una parte de la historia universal. Las otras sociedades no han cesado de existir simplemente porque hayamos dejado

de tener conciencia de su existencia dice Toynbee; y es casi imposible avanzar ms all de nuestra bsqueda de un 'campo inteligible de- estudio' si no se reaviva o inventa algn nombre para denotar nuestra sociedad como un todo y distinguirla de otros representantes de la especie. Un punto de vista provinciano, egosta, haba hecho de esa sociedad la nica sociedad por excelencia. Y ello ha sido as, dice Toynbee, porque hemos perdido de vista la presencia en el mundo de otras sociedades del mismo rango; y que ahora consideramos la nuestra como idntica con la humanidad 'civilizada', y los pueblos fuera de su esfera como meros 'indgenas' de territorios en que habitan por concesin revocable, y que estn, tanto moral como prcticamente, a nuestra disposicin, en virtud del derecho superior de nuestro supuesto monopolio de la civilizacin en cualquier momento en que decidamos tomar posesin. A la inversa, consideramos las divisiones internas de nuestra sociedad las partes nacionales en las cuales ha llegado a articularse como las grandes divisiones de la humanidad, y clasificamos a los miembros de la raza humana como franceses, ingleses, alemanes, etc., sin recordar que son meras subdivisiones de un solo grupo dentro de la familia humana. Es el mismo punto de vista que se hace patente en Jos Ortega y Gasset cuando dice: En los ltimos siglos el hombre europeo ha pretendido hacer historia en un sentido objetivamente universal. De hecho, siempre parecer al hombre que su horizonte es el horizonte y que ms all de l no hay nada... Esto es, en efecto, lo que ha acontecido con la ciencia histrica europea durante tres siglos: ha pretendido deliberadamente tomar un punto de vista universal, pero en rigor, no ha fabricado sino historia europea... Porciones gigantescas de vida humana, en el pasado y an en el presente, le eran desconocidas y los destinos no europeos que haban llegado a su noticia eran tratados como formas marginales de lo humano, como accidentes de valor secundario, sin otro sentido que subrayar ms el carcter sustantivo, central de la evolucin europea. Pero ahora, dice Ortega, hoy empezamos a advertir cunto hay de limitacin provinciana en ese punto de vista . La historia, la autntica historia que hacen todos los hombres y todos los pueblos, es la que ha enseado al hombre occidental su verdadera situacin. Una situacin de la que a veces ha tenido que tomar amarga conciencia, como lo han sido las ltimas guerras en las que se jug su humanidad, como se jug la de otros hombres del mundo. Conciencia amarga y trgica, que tambin se hace patente en otro occidental, en el francs Jean-Paul Sartre, cuando dice: Es tan natural ser francs... Era el medio ms sencillo y econmico de sentirse universal. Eran los otros quienes tenan que explicar por qu mala suerte o culpa no eran completamente hombres. Ahora Francia est tendida boca arriba y la vemos como una gran mquina rota. Y pensamos: era esto un accidente del terreno, un accidente de la historia. Todava somos franceses, pero la cosa ya no es natural. Ha habido un accidente para hacernos comprender que ramos accidentales. Ahora se va haciendo clara esta conciencia de la accidentalidad, esto es, de la autntica humanidad del hombre occidental que no es sino un hombre entre hombres; pero, al mismo tiempo, el real papel que ha desempeado y desempea en esa comunidad de hombres. Por un lado, ha hecho que otros

hombres tomen conciencia de su humanidad, conciencia que, a su vez, ha provocado la propia. No hay hombres que sean ms hombres que otros, ni hombres que lo sean menos, salvo en su inhumanidad al tratar a otros, slo hay hombres. Ahora bien, el origen de esta conciencia es occidental y es desde este punto de vista como el Occidente se ha universalizado. Por esta razn, en cualquier resistencia, general o particular del Occidente a reconocer en otros pueblos valores que reconoce para s, lo que hace es oponerse a s mismo: se niega, se contradice. Por ello se puede decir, en nuestros das, que el Occidente est en abierta pugna con el Occidente; el Occidente como expresin de los ms altos valores que se refieren a la dignidad humana, contra el Occidente que se empea en hacer de estos valores una exclusiva. El mundo occidental no se enfrenta ya a un mundo que trata de imponer valores contrarios a su "cultura, sino a un mundo que exige la universalizacin de esos valores. La tragedia de esta absurda lucha del Occidente contra s mismo la hace patente el filsofo francs Henri Marrou refirindola a su patria en el problema argelino: Ya veo a nuestros hijos, soldados de la Repblica, obligados a combatir a hombres que invocan las palabras sagradas para nosotros, de libertad, patria, igualdad y honor. Esas palabras no se encuentran en el Corn..., esas palabras las han tomado de las enseanzas que les han dado nuestros maestros... Les llamamos rebeldes, pero tratamos de retenerlos a la fuerza, nosotros que profesamos la idea de que la comunidad nacional debe ser sobre la base del consentimiento de sus partes. Luchamos contra ellos con mtodos que son la misma negacin del hombre francs, de la realidad francesa, de la presencia francesa, de todo lo que nosotros pretendemos defender... Es esta una guerra absurda, impa, intil, porque es contra nosotros mismos que combatimos. S, guerra ms que civil, plus quam civile bellum...34 Guerra civil, guerra que Occidente hace contra s mismo, contra ese conjunto de valores e ideales cuya enseanza ha llevado al mundo. Lo importante, sin embargo, es la conciencia que va tomando el Occidente, a travs de sus mejores hombres, de su situacin y de lo que la misma significa en el mundo de que es parte. Conciencia que viene a ser la mejor consecuencia de la conciencia que, a su vez, va tomando el mundo no occidental de sus relaciones con el Occidente y de la forma como estas relaciones son inevitables en un mundo que ya no puede seguir dividido en grandes bloques de intereses, sino que ha de ser un solo gran bloque en el que esos intereses queden equilibra- - dos de manera que hagan la felicidad del hombre, de todos los ' hombres, y no de un grupo de ellos en perjuicio de los otros.

34

Henri Marrou: Sommes-nus sans avenir?, L'Express, 14 de septiembre de 1956.

V RUSIA AL MARGEN DE OCCIDENTE


19. PUEBLOS-BALUARTE DEL MUNDO OCCIDENTAL Fuera de la historia, al margen de la cultura occidental y lo que la misma significa en la modernidad, van a quedar tambin pueblos que se consideran a s mismos como occidentales, aunque sufran rechazo de sus pretensiones. Son estos pueblos los que tienen un inters especial para nuestro estudio, por la semejanza de su situacin con la Amrica en su relacin con el mundo occidental. Se trata de pueblos fronterizos, situados en los mrgenes del llamado Occidente. Pueblos, sin embargo, que se sienten parte de este mundo, sus avanzadas en el mundo no occidental y sus baluartes en los ataques de este mundo contra el Occidente. Pueblos fronterizos en los que se confunden y mezclan hbitos y costumbres occidentales con hbitos y costumbres no occidentales. Pueblos que desempearon un gran papel en la defensa de la Cristiandad cuando la misma se vio amenazada por pueblos de cultura distinta. Pueblos que se consideraban y se consideran como parte integrante de la historia de Occidente, de la historia. Una historia en la que les haba tocado el papel de baluartes defensivos frente a los mltiples ataques que en el pasado haban lanzado, contra el Occidente cristiano, pueblos no occidentales. Pueblos-baluarte que haban logrado, con su sacrificio, mantener las fronteras de Occidente; esas fronteras a partir de las cuales el Occidente se haba lanzado a la conquista del mundo. Pueblos que, a fuerza de estar en contacto con pueblos no occidentales, ese contacto directo que no alcanzaba al resto de los pueblos occidentales, haba adquirido se haban contaminado, pensarn los occidentales muchos de los hbitos, costumbres y modos de ser de esos pueblos. Hbitos y costumbres que los capacitaban para triunfar en su difcil lucha y obligada convivencia con los pueblos que golpeaban las fronteras de Occidente. Rusia, en el oriente del mundo occidental, y Espaa, en el extremo sur del mismo mundo, son los pueblos que en el pasado sirvieron de frontera y defensa de Occidente. Tanto el uno como el otro frenaron en diversas ocasiones los ataques que contra el Occidente lanzaron pueblos de origen oriental. En sus tierras se libraron batallas que fueron decisivas para la Cristiandad y, por lo mismo, para el futuro del mundo occidental. Mogoles, trtaros, turcos, rabes y moros fueron frenados y expulsados de las fronteras de Occidente gracias a la tenacidad de los pueblos que defendan estas fronteras en Rusia y en Espaa. Pueblos que, pese a su gran diversidad de los pueblos del occidente de Europa, se sentan parte de esa Europa, parte de ese mundo cristiano-occidental. Pueblos que, al defender con tanto ahnco el mundo cristiano de que se sentan parte, representaron en el mismo la ortodoxia. La ortodoxia frente a Roma y la ortodoxia frente al protestantismo. La ortodoxia rusa y la ortodoxia espaola son expresiones de la preocupacin de estos pueblos por formar parte de la his-

toria de Europa, la historia de Occidente, como defensores y abanderados de su cultura, defendiendo expresiones de esta, no solo frente al exterior, sino tambin frente al interior, frente a la heterodoxia europea. Y esta ha sido tambin su desgracia; la razn de su anacronismo en esa historia que marcha de heterodoxia en heterodoxia. Rusia, por su ortodoxia bizantina, como Espaa por su catolicismo, quedaron fuera del camino de la historia de Occidente cuando este inici su nueva marcha negando su pasado cristiano como una experiencia que, por haberlo sido, no tena necesidad de repetir. En esta etapa, Rusia se vio obligada a reajustarse a la nueva marcha, a occidentalizarse, abandonando ese pasado que ya nada deca al occidental. En cuanto a Espaa, se empe en mantener la permanencia de un mundo que el Occidente ya haba asimilado y, al empearse en esto, qued anacrnicamente fuera de la historia en la cual haba querido formar parte principal como paladn de un mundo que, habiendo sido europeo, ya no era sino parte del pasado e Occidente. Por su lado, los pueblos directores de la cultura occidental se resistirn a aceptar dentro de su comunidad cultural e histrica a pueblos que por muchas razones encontraban distintos, ms semejantes a los pueblos que haban golpeado o golpeaban sus fronteras, o anacrnicos. Para los directores de los pueblos que se consideraban el eje de la cultura occidental, Rusia y Espaa eran ajenos a ese mundo. Para ellos, el Oriente empezaba en las fronteras rusas, as como el frica empezaba en los Pirineos. Rusia y Espaa sern vistos como pueblos ajenos a lo que podra llamarse comunidad europea u occidental. Lejos de aceptrseles en esta comunidad, sern hostilizados para obligarlos a mantenerse en sus fronteras. Unas fronteras de las cuales no habrn de moverse, ni hacia el Occidente ni hacia el mundo no occidental, una vez que se ha decidido la incorporacin de este mundo al Occidente. Es ms, se dar, o se tratar de dar, a Rusia y a Espaa el mismo trato que el Occidente ha dado a los pueblos no occidentales. Se tratar, o de someterlos a su influencia o de neutralizarlos, si lo primero no es posible, como sucedera con Rusia. Rusia y Espaa, al expandirse el Occidente sobre el mundo, sern tambin objeto de agresiones diversas, para eliminarlas como fuerzas polticas en un mundo cuyo dominio no se quiere compartir. Los rusos dice Toynbee recordarn al Occidente que su pas ha sido invadido por tierra por los ejrcitos occidentales en 1941, 1915, 1812, 1709 y 1610. 1 En cuanto a Espaa, que en los inicios de la modernidad esto es, del mundo occidental en el siglo xvi haba desempeado un papel que pudo ser decisivo para su historia, una vez desplazada del tablero que formaban los intereses de ese mundo y arrinconada tras de su frontera en los Pirineos, ser tambin agredida por el Occidente, en 1810 por Napolen, en 1898 por Norteamrica y en 1936 por Alemania e Italia, con la complicidad del resto del mundo occidental. Sin embargo, tanto Rusia como Espaa, pese a todos los obstculos, se empearn por participar en una historia y un mundo del cual se consideran parte. Un empeo semejante al de los pueblos iberoamericanos, como veremos ms adelante. El mismo empeo en nuestro tiempo del resto del mundo no occidental, pero sabindose originalmente occidentales, herederos de la cultura de que es fruto el mundo occidental.

20. RUSIA Y EL OCCIDENTE Toynbee, de acuerdo con la tesis de que el Occidente ha J logrado enredar en sus mallas econmicas y polticas al mundo, pero no su alma esto es, a las diversas culturas que los | forman, ve tambin en Rusia un mundo culturalmente distinto al occidental; un mundo que, para salvar esta alma cultura, se ha visto obligado a occidental izarse en forma relativa y parcial. En opinin del filsofo ingls de la historia, la gran preocupacin rusa ha sido mantener ese espritu cultural heredado, defendindolo de su posible destruccin por obra de la accin occidental. Durante cerca de mil aos dice, Rusia no ha pertenecido a nuestra civilizacin occidental sino a la civilizacin bizantina, una sociedad hermana, descendiente, como la nuestra, de la grecorromana, pero, a la vez, independiente y distinta de la nuestra. Los miembros rusos de esta familia bizantina siempre han desplegado una fuerte resistencia a las amenazas de ser dominados por nuestro mundo occidental, y hoy siguen mostrando esa misma resistencia. Para salvarse de ser conquistados y asimilados coactivamente por el Occidente, se han visto obligados una y otra vez a hacerse dueos de nuestra tcnica occidental. Esta tour de forc se ejecut al menos dos veces en la historia rusa: primero por Pedro el Grande, y luego, nuevamente, por los bolcheviques. Aqu Toynbee pone el acento, para considerar a Rusia como parte del mundo no occidental, en lo que habamos llamado anacronismo, esto es, en su pertenencia a la llamada civilizacin bizantina, con independencia del tronco comn de que es parte. Un mundo aparte del mundo occidental como lo puede ser, aunque sin tanto anacronismo, la Cristiandad, aunque el Occidente sea una continuacin histrica de la misma. El anacronismo representado tambin por Espaa, por la Espaa catlica, en relacin con el mundo occidental como expresin de la modernidad que la ha vencido y relegado al pasado, a la historia. Sin embargo como se ver ms adelante tanto Rusia como Espaa, una vez que han tomado conciencia de su anacronismo, tratarn de aduearse no solo de la tcnica, sino del espritu occidental para actuar dentro de un mundo del cual se saben parte. Su gran preocupacin no ser tanto defender una cultura heredada, como vencer su anacronismo ponindose a la altura de los tiempos. Aunque estos tiempos signifiquen la ruptura con esa herencia o su negacin, no es posible su conciliacin con aquello que la cultura occidental, de la cual se saben parte, ha llegado a ser. Tal es lo que han intentado Rusia, Espaa y la Amrica ibera; romper con un pasado que resulta anacrnico y es un obstculo para su incorporacin a la historia que ha seguido el Occidente. Claro que ese pasado, por anacrnico que sea, no se borra, no se elimina as sin ms, sino que sigue formando parte de los pueblos que lo han recibido, como parte de su personalidad, caracterizndolos, distinguindolos de otros pueblos; como se distinguen unos individuos de otros, sin que esta distincin implique su eliminacin de una comunidad determinada. Desde luego, Toynbee parte de este hecho cuando dice: El rgimen actual de Rusia sostiene haber realizado un limpio corte con el pasado ruso no quiz en todas las exterioridades menores, pero s al menos en la mayor parte de las cosas que importan. Y el Occidente acept de los bolcheviques que han hecho lo que

dicen. Hemos credo y temblado. La reflexin, empero, sugiere que no es tan fcil repudiar la propia herencia. Cuando tratamos de repudiar el pasado este tiene, como ya saba Horacio, un modo disimulado de volver sobre nosotros bajo una forma apenas disfrazada. En efecto, en la Rusia actual, como en la Espaa que lucha por occidentalizarse y en los pases de la Amrica ibera que intentan lo mismo, se har patente ese pasado, esa herencia que an no ha sido asimilada, como el Occidente ha asimilado la suya, aunque sea la misma. El problema para estos pueblos ser el pasar, de un salto, el salto de unos aos, el trecho histrico que el Occidente ha realizado en varios siglos. Hacer por revolucin lo que el Occidente ha hecho por medio de una evolucin que podramos llamar natural. Se trata de pueblos occidentales, marginalmente occidentales, que, por una razn o la otra, se vieron obligados a apartarse de la natural evolucin de la cultura cristiana occidental en cultura simplemente occidental o moderna, plantndose en un recodo de la misma; defendiendo expresiones de ella que, a la larga, habran de convertirse en anacrnicas. Pero este atraso, este anacronismo frente a la marcha de la evolucin de la cultura o civilizacin occidental, no va a ser propia de estos pueblos; aunque se haga ms patente en ellos por representar los extremos de la misma. Los pueblos europeos que han dado origen a la cultura moderna, a la cultura occidental propiamente dicha, Inglaterra, Francia, Alemania e Italia, no han evolucionado tampoco en forma pareja por ese camino. De los cuatro pueblos, ha sido Inglaterra la que mejor ha representado la evolucin de esta cultura; la que mejor ha expresado a ese mundo occidental, mientras los otros se han visto rezagados o han ido a la zaga de esa evolucin. El mismo rezago en que ahora se encuentra Inglaterra y todo el mundo occidental europeo en relacin con la Amrica sajona, Norteamrica, que ahora se ha trasformado formado en lder del mundo occidental, en la mxima expresin y desarrollo de la cultura occidental. Un mundo dentro del cual, ahora, Europa resulta anacrnica, con un anacronismo consciente que se hace patente en su afn por preservar, defender, lo que llama cultura europea, cultura que ya no es, propiamente, lo que se llama cultura occidental. Una cultura que ahora vuelve sus ojos a ese pasado cristiano que la modernidad crey haber dejado atrs. Mundo europeo que ahora, como el resto del mundo, se ve tambin envuelto en las mallas polticas y econmicas, y teme verse envuelto en las mallas culturales del mundo occidental del que fue un pasado y ahora es presente Norteamrica. As, no se trata, como piensa Toynbee, al hablar de Rusia, de aceptar una relativa occidentalizacin para salvar el alma de la cultura rusa, su plena occidentalizacin. A fin de salvarse de ser totalmente occidentalizada por la fuerza dice Toynbee, tiene que occidentalizase en forma parcial, y en ello tiene que tomar la iniciativa si quiere estar segura de occidentalizarse a tiempo y mantener dentro de ciertos lmites el desagradable proceso... Se puede conseguir adoptar una civilizacin ajena parcialmente sin ser arrastrado pregunta Toynbee, paso a paso, a adoptarla totalmente? Pero, podramos contestarle, no es esto lo que ha pretendido Rusia? No es esto, tambin, lo que han pretendido y pretenden pueblos en situacin semejante a la rusa,

como Espaa y la Amrica ibera? Precisamente, su gran problema ha sido y es incorporarse plenamente a esa cultura utilizando diversos medios, concretamente el de la educacin o la fuerza. Los dirigentes polticos y culturales de estos pueblos se han empeado en su occidentalizacin plena utilizando todos los medios, inclusive el de la violencia que obliga. Una violencia que consideran necesaria para un fin que, a la larga, ha de ser la negacin de la misma. El terror o la dictadura como instrumento de democratizacin de un pueblo que por razones ajenas a su voluntad ha permanecido anacrnico a la evolucin que ha llevado a otros pueblos a la democracia35. Conciencia sobre el anacronismo tomada por una minora; pero una minora activa dispuesta a que su pueblo salve en aos la distancia que el Occidente ha recorrido en siglos. Occidentalizacin que no tiene como meta defender un pasado ya anacrnico, sino situarse en un presente al que se deba haber llegado por vas de evolucin normal. No se trata, como en el caso de los pueblos orientales, dueos de una cultura distinta a la occidental, de aferrarse a una cultura, aunque para ello sea necesario adoptar una tcnica occidental, tal y como sucedi en el Japn; tampoco se trata de renunciar a una cultura para adoptar otra, como puede ahora suceder con otros pueblos como China, la India, Birmania, etc.; de lo que se trata es de ponerse al da, a la hora, de una cultura de la que se saben parte; al da de una cultura dentro de la cual se saben en atraso. Ese mismo atraso que, lejos de que el Occidente ayude a vencer en pueblos bajo su predominio, ha sido sostenido por este como instrumento de subordinacin. El Occidente, dice Toynbee, en sus relaciones con Rusia, ha tratado siempre de subordinarla a sus intereses, aunque a los ojos occidentales parezca lo contrario. En Occidente nos parece que Rusia es el agresor, y en realidad tiene todo el aspecto de serlo cuando se la mira con ojos occidentales. Ante los ojos rusos, las apariencias son precisamente lo contrario. Los rusos se consideran las perpetuas vctimas de la agresin de Occidente, y, en una perspectiva histrica ms extensa, quiz haya para el punto de vista ruso una justificacin mayor de lo que podramos suponer. El Occidente ha invadido territorio ruso diversas veces. Es verdad que, durante los siglos XVITI y xix los ejrcitos rusos tambin marcharon por suelo occidental y pelearon en l, pero llegaron siempre como aliados de un poder occidental contra otro en una contienda local de Occidente. En los anales de la milenaria lucha de dos cristiandades, parecera que lo ms frecuente ha sido que los rusos fueran vctimas de la agresin V los occidentales, en cambio, los agresores. Cul es el por qu de esta permanente agresin? Toynbee, siguiendo su idea sobre pugna entre civilizaciones, aunque estas sean cristianas, considera que esta hostilidad se debe a la obstinacin rusa en una civilizacin extraa al Occidente. Los rusos han provocado la hostilidad de Occidente al adherirse
35

En una reunin de las Naciones Unidas, el ministro sovitico Vishinsky declaraba que la U.R.S.S. era una democracia, declaracin que era objetada por la representante norteamericana, la Sra. Roose- velt. El ministro sovitico pidi a la Sra. Roosevelt le hiciese una definicin de lo que entenda por democracia; esta le dio la clsica definicin de the greatest good far the greatest number. A esto contest Vishinsky diciendo que era la misma idea que sostena la U.R.S.S. sobre la democracia, pero con un agregado: the greatest good for the greatest number, whether they tike it or not.

obstinadamente dice a una civilizacin extraa y, hasta la revolucin bolchevique de 1917, esta seal de la bestia' rusa fue la civilizacin bizantina de la cristiandad ortodoxa oriental. La hostilidad no es ms bien el temor a que Rusia tenga razn en los asuntos que el Occidente considera como propios? Rusia ha sido un pueblo insubordinable para el Occidente; pero hay ms, es un pueblo que, adems, se consider en el pasado y se considera en el futuro con derecho a entrar en esos asuntos de Occidente, en los problemas de Europa que considera ms propios que los de Asia, por ejemplo. Y cuando interviene en el Oriente, o en otras partes del mundo, lo hace en funcin de esa su preocupacin por participar en los asuntos de Occidente. No se trata tanto de la lucha de una civilizacin contra otra, sino de una lucha interna que acaso, como piensa tambin Toynbee, tenga sus races en la divisin de la Iglesia cristiana. Un problema de ortodoxia y heterodoxia, de hombres que consideran tener la razn contra hombres a quienes falta esta razn. Y en esta pugna, como ya se apunt antes, Rusia, al igual que Espaa, ha estado del lado de lo que considera la ortodoxia, del lado de lo que ve como legtimo en un asunto que es comn al Occidente y a Rusia. No se trata tanto de imponer una civilizacin, de hacerla prevalecer sobre otra como pudo suceder en la lucha entre el Islam y la Cristiandad, como de tener razn, la razn. Razn sobre qu? Razn sobre los problemas y asuntos de Europa o del Occidente. Asuntos sobre los cuales solo se consideran con derecho a opinar y a actuar franceses o ingleses e, incidentalmente, algn otro pueblo europeo, como supuestos herederos de la civilizacin occidental. Asuntos sobre los cuales tambin se ha empeado Rusia en intervenir como parte de esa civilizacin, como otra de sus supuestas herederas. La pugna no es por imponer una determinada civilizacin, sino por la primaca dentro de ella, es una pugna por el derecho de primogenitura. Ayer, Roma o Mosc; ahora, Washington o Mosc. Toynbee, aun poniendo en duda este derecho de Rusia, no deja de reconocer el fondo de esta lucha cuando dice: Nosotros los 'francos' (como nos llaman los bizantinos y los musulmanes) creemos sinceramente que somos los herederos elegidos de Israel, Grecia y Roma los herederos de la Promesa, aquellos, en consecuencia, que son dueos del futuro. Los bizantinos hacen exactamente lo mismo, salvo que se otorgan el improbable derecho de primogenitura que, segn nuestra concepcin occidental, es nuestro. Los herederos de la Promesa, el pueblo cuyo futuro es nico, no son los 'francos' sino los bizantinos. Cuando Bizancio y Occidente estn en desacuerdo, Bizancio siempre tiene razn y el Occidente se equivoca. Resulta evidente que este sentido de la ortodoxia y del destino, que los rusos recogieron de los griegos bizantinos, es tan caracterstico del actual rgimen comunista de Rusia como lo fue del rgimen cristiano ortodoxo oriental que le precedi. El marxismo es, sin duda, un credo occidental, pero un credo occidental que pone en aprietos a la civilizacin occidental. Un credo que permite al pueblo ruso conservar intacta esa tradicional condenacin rusa de Occidente, mientras sirve a la vez al gobierno ruso como medio para industrializar a su pas a fin de salvarlo de ser conquistado por un Occidente ya industrializado, es uno de esos providencialmente

adecuados dones de los dioses que caen naturalmente al regazo del pueblo elegido. 36 Se trata nicamente de defenderse de la conquista de Occidente o de algo ms? Rusia pretende algo ms que defenderse; pretende y eso lo muestra la historia, especialmente 1 la historia actual ser el agente por excelencia de esa civilizacin o cultura occidental en el mundo. Los problemas que \ debate no son problemas propios de Rusia, sino propios del mundo occidental. En nuestros das, son los problemas que el mundo occidental ha originado con su industrializacin y su expansionismo. Rusia, precisamente, se presenta al mundo como el pueblo que ha resuelto esos problemas, como el pueblo que ha encontrado la solucin adecuada a la lucha de clases a que ha dado origen la industrializacin y el nacionalismo que han originado la expansin occidental. La pugna es, as, una pugna por derechos, una pugna por razn. La pugna por ver quin tiene ms derecho y razn para intervenir en los asuntos del mundo, de ese mundo a que ha dado origen el Occidente. Ayer, en tiempo de los zares y del predominio de Inglaterra y Francia, la pugna era por la influencia en Europa; ahora lo es por la influencia en un mundo que ha sido occidentalizado, europeizado, en su casi totalidad. Y hoy, como ayer, el Occidente sigue negando a Rusia razn y derechos para intervenir en un mundo que considera como su exclusiva37. 21. ESLAVISMO FRENTE A OCCIDENTALISMO Frente a qu trata de tener Rusia razn en sus pugnas con el Occidente? En dnde est la heterodoxia del Occidente frente <Pla ortodoxia de Rusia en el mundo moderno? Rusia est de acuerdo, acepta y asimila 4os valores del mundo moderno: las instituciones y tcnicas occidentales; pero hay algo en que no est de acuerdo. Algo que seala en el Occidente como una gran falla, como una mala interpretacin, como una heterodoxia, Tanto para el marxista ruso como para el eslavfilo ruso y el cristiano ortodoxo ruso, Rusia es la 'Santa Rusia' -dice Toynbee, y el mundo occidental de los Borgias y la reina Victoria, del 'aydate a ti mismo' de Smiles y de Tammany Hall, es uniformemente hertico, corrompido y decadente. En qu consiste esa hereja, corrupcin y decadencia de Occidente? En el abandono que se ha hecho del hombre, contestarn los rusos. En el Occidente la tcnica no est al servicio del hombre, al servicio de la humanidad, sino al servicio de unos cuantos y privilegiados individuos. Y esto es un pecado contra Dios, la
36 37

Cf. A. Toynbee, La herencia bizantina de Rusia en La civilizacin puesta a prueba. Ahora son los Estados Unidos de Norteamrica, como lderes del Occidente, los que se oponen a la expansin de Rusia en el mundo. La ltima oposicin se ha hecho en el Medio Oriente, en pases que se encuentran en las fronteras de la U.R.S.S. y no en las de los Estados Unidos. El Presidente Eisenhower, en el texto en que justifica la intervencin norteamericana en el Medio Oriente, lipa la actitud de su pas con la que siempre haba tenido Europa frente a Rusia cuando dice: Hace mucho tiempo que los gobernantes rusos tratan de dominar el Medio Oriente. Tuvieron los zares los mismos anhelos que ahora tienen los bolcheviques. En aquella poca, como ahora los EE. UU Europa se opuso a este dominio mantenindolo ella mis ma, vaco que ha dejado en nuestros das y, con l, la necesidad, por parte del Occidente, de que el mismo sea llenado por una nacin occidental.

humanidad y la finalidad de esa misma tcnica de la cual se siente tan orgulloso el occidental. Aqu est la raz de la hereja: en ese individualismo que justifica todo. Alexander Herzen, que haba conocido la Europa de mediados del siglo xix, hablaba ya de sus experiencias en este mundo al mismo tiempo que sealaba sus fallas; fallas de un individualismo que llega a lo inhumano. Herzen admiraba este mundo, admiraba su tcnica y sus xitos; pero estaba contra su uso, la utilizacin que del mismo se haca. La caballerosa conducta, el encanto de los modales aristocrticos, los austeros principios del protestantismo, la orgullosa confianza en s mismos de los ingleses, la vida lujosa de los artistas italianos, el burbujeante intelecto de los enciclopedistas, la tenebrosa energa de los terroristas; todo esto se ha disuelto y transformado en un todo complejo de diversas convenciones reguladoras de la burguesa. Todos los partidos y las sombras de opinin en este mundo burgus se han dividido gradualmente en dos campos: por un lado, la burguesa propietaria, que se rehsa obstinadamente a dejar sus monopolios; por el otro, la burguesa sin propiedad, que quiere apoderarse de la de los que la tienen, pero a la que le falta fuerza para hacerlo. Esto es, por un lado, avaricia; por el otro, envidia. La atmsfera de la vida europea es pesadsima y muy intolerante en aquellas partes donde estas condiciones prevalecientes se han desarrollado a su mximo, y ellas son las ms ricas y las ms industrializadas. Esa es la razn por la que es menos asfixiante vivir en cualquier parte de Italia o Espaa que en Francia o en Inglaterra. La Europa occidental que ha sabido cmo dominar a la naturaleza, que ha descubierto los ms altos valores de la libertad y la democracia, ha olvidado el espritu cristiano que pondra estos valores al servicio del hombre, de todos los hombres; y no solo de una minora de ellos. Rusia, al igual que Espaa, se considera guardin de ese espritu que ha olvidado la Europa occidental y trata de conciliarlo con los nuevos valores occidentales. Es este espritu el que opone a Europa, y en su nombre la enjuicia. Europa occidental se ha apartado del camino del hombre. Del camino de todos los hombres que hace patente en el pueblo. El pueblo ha sido olvidado por B la Europa occidental. El pueblo nada sabe de los grandes progresos tcnicos, ni de las grandes realizaciones de la autntica libertad y democracia. Rusia no haba olvidado esto, y por esta B razn se consideraba llamada a un gran destino. Rusia tena que hacer en el mundo lo que la Europa occidental haba olvidado hacer a pesar de sus grandes aportaciones al progreso. De esta manera, surge el movimiento eslavfilo que es, al mismo tiempo, una combinacin de universalismo, en un sentido Humanista, y nacionalismo, en el sentido de ser la nacin rusa la llamada a realizar este humanismo. El eslavfilo era antioccidental, pero no antieuropeo, pues se consideraba a s mismo un europeo. Antioccidental por ser el occidente de Europa el que haba olvidado su raz autoicamente europea; esa raz de que se hablaba en el cristianismo; pero europeo en el sentido de considerarse el ms autntico de los representantes de Europa, de esa Europa de cuyos B| valores se habido alejando el Occidente. Frente al eslavismo ruso surgir el occidentalismo que pretende lo mismo, pero por la va que se inicia con una previa incorporacin de la tcnica que ha

descubierto la Europa occidental; tcnica que permitir a Rusia fortalecerse materialmente para poder contar como elemento decisivo en los destinos de Europa. Es el camino de Pedro el Grande y el camino que ms tarde tomarn los comunistas. La misma meta, pero por dos vas distintas. Una va era religiosa, la otra racional; la meta: reivindicacin del hombre en el pueblo, como su mxima expresin. Era esta la ortodoxia rusa, frente a la heterodoxia occidental que haba olvidado al hombre. De los eslavfilos deca Alexander Herzer lo siguiente: Eslavofilismo, no como una teora o una doctrina, sino como un sentimiento indignante, como una oscura memoria e instinto de la masa. Sobre los occidentalistas deca lo siguiente: Extranjeros en casa, extranjeros en el exterior echados a perder para Rusia por prejuicios occidentales, echados a perder para Europa por hbitos rusos, eran inteligentes, pero intiles, y se malgastaban en una vida artificial, halagando sus sentidos, en un intolerable desfile de egotismo. La gran preocupacin rusa de ayer, como la de ahora, era tomar el liderato en la marcha de Europa ayer, del Occidente ahora. Ese liderato al que no tenan ya derecho naciones de la Europa occidental que haban olvidado su misin humanista al hacer del hombre un simple instrumento al servicio de otros hombres. Este espritu de Rusia lo hace patente Dostoievsky en el Discurso conmemorativo en la muerte de Pushkin. Tambin nosotros dice tomamos el genio de las naciones extranjeras y as mostramos nuestra presteza y predileccin para la unificacin universal humana de todas las ramas de la gran raza aria. S, el destino de Rusia es ser super-europea y universal. Para ser un real ruso, un completo ruso, tal vez slo sea necesario convertirse en hermano de todos los hombres. A todo esto se le llam eslavofilismo; y lo que llamamos occidentalismo es nicamente una gran, aunque histricamente .inevitable, equivocacin. Para el ruso, Europa y los asuntos de la gran raza aria le son tan queridos como los asuntos de su pas natal, porque nuestros asuntos son aquellos de todo el mundo. Esto puede parecer arrogante, pero nosotros estamos destinados a pronunciar una nueva palabra en la historia humana. Cul es esa palabra? Cul es la misin que Dostoievsky suea para su Santa Rusia? El dominio del mundo, el dominio de la naturaleza, tal y como lo realiza la otra Europa, la occidental? No, dice el gran escritor ruso: No estoy hablando de proezas econmicas, o del poder de la espada o de la ciencia. Hablo solamente de la hermandad de los seres humanos. Es absurdo afirmar que nuestra pobre y desordenada tierra no puede nutrir una misin ms elevada hasta que haya adoptado la estructura social y econmica de Europa. Los genuinos tesoros del alma, en su esencia al menos, no defienden del poder econmico. Esto ltimo era el meollo de la divergencia entre eslavfilos y occidentalistas. Divergencia que resolvern los comunistas en la forma en que, en el pasa- o, trat de resolverla Pedro el Grande: haciendo de Rusia una potencia europea, occidental y mundial, capaz de contar en la marcha de un mundo europeizado u occidentalizado. Una potencia econmica, poltica y militar; pero con una meta que trascendiera los intereses nacionales, que es lo que habr caracterizada siempre a las potencias occidentales, para adoptar metas supra-nacionales, super-europeas, super-occidentales, universales. Universalismo que ms se asemeja a ese pasado europeo, abandonado por el

Occidente, que al que sostendr este a partir de su expansin sobre el mundo. Comunismo frente a individualismo. Dos tipos de humanismo en pugna: el que pone el acento en las relaciones del hombre con los otros, con la comunidad; y el que lo pone en los valores del individuo, la personalidad y la libertad. Ortodoxia frente a heterodoxia? O simplemente expresiones del mismo hombre en pugNA consigo mismo? Una parte del Occidente que este olvid en su crecimiento es lo que ahora se le enfrenta para hacerle tomar nueva conciencia, obligndole a un nuevo reajuste en la situacin que ha originado. 22. PUGNA POR EL LIDERATO OCCIDENTAL Europa dice Danilevsky no considera a Rusia como una parte propia. Europa ve en Rusia y en los eslavos en general algo completamente extrao a s misma, y al mismo tiempo algo que no puede ser usado como mero material para ser explotado en beneficio de Europa, de la manera que Europa explota a China, la India, frica y gran parte de las Amricas, un material que Europa puede modelar segn su propia imagen... Europa ve en Rusia y en el eslavismo no solo algo extrao, sino una fuerza enemiga, un principio que le es opuesto. Por eso Rusia y el eslavismo han sido siempre odiados por todos los grupos europeos, lo mismo da que sean conservadores que liberales; todos ven en ella al enemigo, al posible competidor. No importa que los intereses dividan a Europa sigue diciendo Danilevsky; todos sus partidarios se unen en su animosidad hacia Rusia. En esta animosidad, los clericales europeos se dan la mano con los liberales, los catlicos con los protestantes, los conservadores con los progresistas, los aristcratas con los demcratas, los monrquicos con los anarquistas, los rojos con los blancos, los legitimistas y orleanistas con los bonapartistas. Por qu? Nada ha hecho Rusia para provocar este encono. Todo lo contrario; Rusia, en lugar de buscar su expansin sobre Europa, como muchas veces esta lo ha intentado sobre Rusia, no ha hecho sino defender los intereses de Europa cuando dentro de la misma han surgido peligros que la amenacen, y frente a Europa no ha hecho sino defenderse. De esta manera, la composicin del Estado ruso, las guerras que llev a cabo, los objetivos que persign y. especialmente, la situacin tan favorable, a menudo repetida, que Rusia podra usar para su engrandecimiento y que no aprovech, todo tiende a mostrar que Rusia no es un poder ambicioso inclinado a la conquista. Especialmente en poca reciente dice Danilevsky, Rusia sacrific muchos de sus ms evidentes, de sus ms justos y legtimos intereses en favor de los intereses europeos, a menudo conducindose intencional y respetuosamente, no como un organismo autosuficiente, teniendo en s mismo una justificacin para todos sus esfuerzos y acciones, sino como un mero instrumento de los intereses europeos. Entonces por qu ese odio?, se pregunta. Por qu esa desconfianza hacia Rusia? Por qu nos rechaza Europa? El por qu lo supone Danilevsky fundado en viejos e inconscientes prejuicios tribales de pugnas por un determinado ^ predominio. Por mucho que busquemos las razones de este odio de Europa hacia Rusia dice, no podremos encontrarlos ya en esta o en aquella accin de Rusia o en otros hechos racionalmente comprensibles. Nada hay consciente en este odio del cual Europa no puede dar cuenta racionalmente. La causa real yace ms profunda.

Yace en las insondables profundidades de las simpatas y las antipatas tribales, que son una especie de instinto histrico de los pueblos que los conducen (prescindiendo, aunque no contrariando, su voluntad y conciencia) hacia un fin desconocido para ellos. Lo que sucede que se-ha confundido el gnero con la especie. Rusia, como los pases de la Europa occidental son especies de un gran gnero, especies de una cultura que es universal, es el rea de la civilizacin germano-romana... o la civilizacin germano-romana misma. Rusia, afortunadamente dice Danilevski o desgraciadamente, tampoco pertenece a Europa o la civilizacin germano-romnica. Rusia no form parte del Sacro Imperio Romano de Carlomagno, tampoco acept el catolicismo ni el protestantismo. No sufri la opresin de la escolstica, no conoci la libertad de pensamiento que cre la ciencia moderna. Rusia es algo de ms all de este pasado, de esa cultura de Europa, otra expresin de ese pasado comn. Expresin de algo que no ha sido contaminado, que no ha sido corrompido. De algo que podr volver a todo el mundo occidentalizado, cuando esa corrupcin haya terminado. Esto ltimo se har patente en la lucha que va a continuar Rusia por el liderato de Europa, por el liderato de Occidente y del mundo. Es el espritu que se hace patente en el poema de Mayakovsky sobre la Revolucin comunista rusa:

Suena en la calle la marcha de la rebelin Pecando sobre las cabezas de los orgullosos, Nosotros, la inundacin de un segundo diluvio, Lavaremos el mundo como una nube que estalla.
Rusia ha sido, as, a pesar suyo, un pueblo al margen de la historia y cultura europea u occidental. Un pueblo que, al igual que otros en su situacin, ha tratado y trata de ser un elemento activo en esa cultura y de esa cultura. En varias ocasiones, ha sido el baluarte o amortiguador de la defensa europea frente a fuerzas de carcter oriental; pero nunca se le ha permitido ser un agente de esa cultura europea, un agente como lo han podido ser Inglaterra, Francia, Holanda y Alemania en el mundo no occidental. No se le ha permitido intervenir en los asuntos europeos de otra manera que al servicio de algunos de ellos, ni en la expansin del Occidente sobre el mundo. Es ms, cuando Rusia ha tratado de representar al Occidente en el mundo occidental, dada su especial situacin en el mismo; cuando ha tratado de expandirse en este mundo a la manera de los ingleses, franceses y holandeses, portugueses y norteamericanos, se ha visto frenada inmediatamente. Pitirim Sorokin socilogo y filsofo ruso de la historia, actualmente profesor de la Universidad de Harvard, dice: La totalidad de la historia poltica de Europa no indica ninguna actitud o sentimiento de parentesco hacia Rusia. Europa ni siquiera permiti a Rusia actuar como agente de la civilizacin europea en el Oriente o en cualquier otra parte. Tan pronto como Rusia intenta desempear este papel ya sea en Turqua, Persia, el Cacaso, en la India, China o cualquier otra parte, al momento Europa veta tal accin y comienza una guerra fra o caliente contra Rusia, alindose con pases no europeos, ni cristianos, como Turqua, Persia y China, o aun con grupos o tribus incultas y salvajes. Sin embargo, pese a esta oposicin, Rusia ha realizado varios intentos por formar parte del mundo que la rechaza, por contar en los destinos del mismo.

Los ms destacados de estos intentos son los ya sealados; el representado por Pedro el Grande entre los siglos xvii y XVIII y la Revolucin Comunista que se inicia en 1917. Pedro el Grande, para transformar Rusia en una potencia europea capaz de contar en los destinos de Europa y capaz de hacer valer su derecho a ser un agente del Occidente en el mundo no occidental, adopta la tecnologa occidental y el espritu irrligioso de que haca gala la Europa de su poca. Establece tambin e inicia algo que la misma Europa va a seguir como modelo: el despotismo ilustrado, para obligar al pueblo ruso a adaptarse a las nuevas costumbres occidentales y a su tcnica. La meta, ya se dijo, es poder participar como potencia occidental en el tablero poltico de Europa y en su historia. Por lo que se refiere a la Revolucin Comunista de 1917, es ya sabido que se apoya en una doctrina de origen occidental. Una doctrina pensada frente a problemas propios de la Europa de mediados del siglo xix y al desarrollo de los mismos en el futuro: el marxismo. Problemas que han originado las nuevas tcnicas europeas; los problemas que ha originado el industrialismo en Europa. Problemas que en el siglo xx an no se planteaban en Rusia con la agudeza que se planteaban en la Europa occidental. Rusia, en este aspecto, en el de la industrializacin, se encontraba en un gran atraso al iniciarse una revolucin que debi haber tenido una cuna occidental, como Alemania. Sin-embargo, los lderes de la Revolucin Rusa han adoptado el marxismo como doctrina revolucionaria para la situacin propia de Rusia y lo transforman en un motor ideolgico de la misma. Rusia, que se encontraba en una etapa de carcter rural, salta con la Revolucin a una etapa que trasciende la misma etapa en que se encuentra Europa, Rusia no solo se industrializa, sino que, adems, se presenta al mundo como el ejemplo de una sociedad que ha resuelto los problemas que el industrialismo y el capitalismo plantean al Occidente. Desde este punto de vista puede decirse que Rusia no solo intenta incorporarse, una vez ms, al mundo occidental, a su historia; sino que se anticipa en l; se quiere incorporar, pero como adelantada de la misma. Se anticipa a la solucin que, de acuerdo con el marxismo, debe darse a los problemas del mundo occidental. De esta manera, se presenta Rusia como lder de una nueva Europa, como lder de Occidente en su marcha hacia el progreso. Un progreso que ya no puede marchar por el viejo camino liberal. Los lderes rusos se empean en crear en su pas en un pas que an se encontraba en una etapa rural una nacin que ha de servir de modelo para las que surjan en el futuro; una sociedad con todas las ventajas de la tcnica occidental; pero sin los problemas sociales que la misma ha originado en el Occidente. Un capitalismo; pero sin capitalistas; una capitalismo para la comunidad. Es de sobra conocida la admiracin de la Rusia Sovitica por los Estados Unidos, el actual lder de ese mundo occidental en la pugna por el dominio de un mundo ya occidentalizado. Admiracin que se hace patente en las palabras de Jos Stalin cuando dice: El sentido prctico norteamericano es... el contraveneno contra la 'charlatanera revolucionaria', y el arribismo fantstico. El sentido prctico norteamericano es la fuerza indomable que no conoce ni admite barreras, que destruye con su tenacidad prctica toda clase de obstculos, que no puede por menos de llevar a trmino una obra una vez empezada, aunque sea poco importante, y sin la cual no es concebible una labor constructiva

seria. Pero, y aqu aparece el ortodoxo recordando la verdadera finalidad del sentido prctico, frente a la desviacin que el mismo ha sufrido en los pases occidentales, el sentido prctico norteamericano puede degenerar siempre en un practicismo mezquino y sin principios, si no va asociado al mpetu revolucionario ruso. Esto es, si no va asociado a la idea de convertir ese esfuerzo en un instrumento al servicio de la comunidad, del pueblo, de la mayora. La asociacin del mpetu revolucionario ruso con el sentido prctico americano: en eso reside la esencia del leninismo concluye Stalin. Admiracin que se ha trocado en nuestros das en una competencia por el dominio de la tcnica para la guerra y para la paz con el uso de la energa atmica. Una carrera de competencia cuya meta final es el liderato de la cultura occidental que se ha extendido al mundo.

VI ESPAA AL MARGEN DE OCCIDENTE


23. ESPAA, BALUARTE DE LA CRISTIANDAD OCCIDENTAL La pennsula Ibrica, al igual que Rusia, va a quedar fuera de Europa al iniciarse en esta la modernidad. Espaa, el pueblo que ha expulsado de la Pennsula al Islam, permanente enemigo de la Cristiandad, va a quedar fuera de la historia que la Europa occidental est fraguando. Espaa, al igual que Rusia, va a ser vista en esta Europa como un pueblo extrao a la cultura europea, a la cultura de esa Europa occidental y, ms extrao an, a la cultura que est forjndose en esa Europa. Sin embargo, al iniciarse esta nueva expresin de la cultura europea, Espaa por una serie de razones histricas es una potencia. En el siglo xvi, por sus propios fueros y por una serie de combinaciones polticas, Espaa es uno de los principales protagonistas de la historia que se est haciendo en Europa. Su incorporacin al imperio de los Habsburgo con Carlos V como rey de Espaa, ha hecho de Espaa una potencia decisiva en los destinos de la Europa y la cultura que est formando38. Pero hay ms, tanto Espaa como Portugal han iniciado ese movimiento de expansin sobre el mundo no- occidental que habr de ser decisivo en la historia de Occidente. Espaa ha descubierto y conquistado la casi totalidad de un nuevo continente, Amrica, y ha iniciado su expansin en el Asia. Portugal ha hecho algo semejante en una gran porcin de Amrica y en Asia. Sin embargo, algo hay en estos pueblos que hace que el europeo occidental los vea como extraos. Algo tienen estos hombres del otro lado de los Pirineos que les hace semejarse ms con los pueblos con los { cuales han combatido que con los pueblos a los cuales han defendido con su resistencia. Algo hay en estos pueblos de \ brbaro, de extrao, de ajeno a la Europa occidental. Espaa, concretamente, es ms un pueblo guerrero, hecho a las armas, que a las letras y espritu en la forma como los entiende el europeo. Espaa ha dado grandes genios y figuras en esta brillante etapa del Renacimiento europeo; pero hay algo, tambin , en estos genios y figuras espaolas que los distinguen del resto
38

Marcel Bataillon, Erasmo y Espaa. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1950, t. I, p. 91.

de los europeos. Tambin hay algo en ellos de batallar, de guerrear, de luchar ^por lo que consideran debe ser establecido. Sus msticos, sus poetas, sus dramaturgos y novelistas parecen estar siempre en armas, luchando por una idea, queriendo que triunfe por encima de cualquier raciocinio. Raciocinio, ese raciocinio tan caro a la nueva Europa que est surgiendo. Los iberos no entienden de otras razones que las que impone su voluntad, su fuerza. El espritu de permanente combate en que se han formado en la Pennsula se hace patente en su expansin sobre el mundo y en la forma como tratan de intervenir en los asuntos de Europa. Es un pueblo que se empea, con todos los medios a su alcance, por formar parte de la Europa que est surgiendo. Se aplica y trata de asimilar su espritu, se siente parte de ella; pero ese algo que le es propio mueve a los mejores espritus europeos a recelar de ella. En la Pennsula, como en la Europa occidental, ha brotado tambin el humanismo del que es principal gua Erasmo de Rotterdam; pero se trata tambin de un humanismo extrao al humanismo racionalista que ha surgido en Europa. Para Erasmo dice Bataillon, Espaa era otra humanidad. Espaa era, a sus ojos de occidental, uno de esos pases extraos en que la cristiandad entra en contacto con los semitas rebeldes al cristianismo y se mezcla con ellos. Lejos de atraerle, esa Espaa que desconoce profundamente ms bien le repugna. Es quiz cosa de instinto'. Espaa le parece ms semita que europea, ms cercana a ese mundo de judos y mahometanos con los cuales est en contacto que al cristianismo humanista que Erasmo representa y, con l, la nueva Europa que surge. En Espaa dice, apenas si hay cristianos. Y, sin embargo, si algo ha hecho Espaa es defender al cristianismo, y si algo pretende en ese momento es seguir defendindolo. Lo ha defendido contra judos y contra mahometanos; ahora pretende defenderlo contra cualquier hereja, contra cualquier heterodoxia que surja en la propia Europa, Espaa en el siglo xvi, como Rusia al elegir a la Iglesia bizantina, frente a las nuevas heterodoxias que surgen en la Edad Moderna. Su espritu guerrero, S templado en mltiples batallas contra el paganismo, se enfila ahora contra los herejes. Espaa se considera portadora de una gran misin: la de cristianizar al mundo pagano y la de re cristianizar a la Europa hertica. Es esta aceptacin de lo que considera su misin, esta fidelidad a la nueva ortodoxia cristiana, la que provoca la reaccin de una Europa que sigue ya distintos caminos. Reaccin que acabar por ponerla al margen del mundo occidental. En las guerras de religin que asolaban a la Europa del siglo XVII, Espaa se presentar como adelantada del grupo empeado en mantener lo que se consideraba la ortodoxia cristiana, en una lucha en la que acabar siendo vencida y arrinconada en su Pennsula y colonias, de donde despus habr de ser expulsada por el mismo espritu que combata. Cromwell encarnacin de la hereja del mundo occidental que estaba surgiendo justificaba su , lucha contra Espaa diciendo: Estamos en guerra contra Espaa. La hemos iniciado llevados por la necesidad. Espaa es nuestra ms grande enemiga, enemiga natural, enemiga que Dios mismo nos ha predestinado, porque es la encarnacin del papismo Esto es, encarnacin del pasado de Europa, encarnacin de retroceso, de la anticivilizacin, en un mundo que -empieza a hacer del progreso el pivote de su existencia. Pueblo anacrnico, perteneciente a un

pasado que, por el mismo hecho de haber sido, no tena ya por qu seguir siendo. La tozudez de Espaa en su lucha por defender los valores cristianos que consideraba su herencia la haban convertido en un pueblo anacrnico, fuera de la historia. Otros intereses estaban ya en juego en la nueva Europa; intereses ya ajenos a ese espritu cristiano que Espaa se empeaba en encarnar. El feudalismo haba ya pasado a la historia y, con l, pasaban tambin todas sus expresiones econmicas, polticas y sociales. La Iglesia no era ya el lazo de unin espiritual o material de Europa. El mundo que naca descansaba en otros principios que no eran los que Espaa se empeaba en mantener. En su empeo por sostener lo que consideraba la ortodoxia cristiana, no solo se opuso Espaa a los brotes modernistas en Europa, sino a los que surgieron en la misma Pennsula. La ortodoxia espaola ahogar en la Pennsula los esfuerzos de un grupo de sus hijos por conciliar la defendida herencia con los nuevos valores que surgan, la Cristiandad con la modernidad. Las voces de los Vives, Vitoria, Valds y otros humanistas espaoles, que trataban de realizar esta conciliacin de Espaa con Europa, de su ortodoxia con la nueva heterodoxia, fueron apagadas. Con la misma tozudez y empeo con que Espaa haba detenido y expulsado a las hordas orientales que amenazaban Europa, detuvo, persigui y expuls cualquier idea que pudiese significar una negacin de su ortodoxia. Las nuevas ideas surgidas en la Europa occidental, esas ideas que haban hecho la grandeza y haban fortalecido a su nueva enemiga, Inglaterra, fueron negadas en Espaa en un momento de su historia en el que dependa de su voluntad la marcha hacia el futuro En esta etapa de su historia Espaa se cerr no solo a las nuevas ideas, sino tambin a las nuevas tcnicas que las mismas haban originado. No pudiendo re-cristianizar a Europa, no pudiendo competir ms con esa Europa en su expansin sobre el mundo, se encerr en s misma, se apart de Europa, de la Europa occidental, del mundo occidental y acept como fronteras los Pirineos. En adelante, pareci conformarse con soar en sus pasadas glorias, con recordar la etapa que pudo haber sido decisiva en su historia como rectora de una Europa que ahora segua sus propios caminos. Caminos en los cuales ya no tena cabida Espaa. Esta Europa, la Europa occidental, se encargara ahora de evitar la resurreccin de una Espaa que pudiese volver a contar en el tablero europeo y en el tablero del mundo. No era con Espaa que iba a compartir el mundo que ella haba descubierto y ampliado. Todo lo contrario, el mundo occidental iba a buscar la manera de expulsarla del mundo que haba logrado dominar estimulando el natural deseo de sus colonias por escapar a una opresin, aunque ya se les deparase otra. Espaa y sus colonias no eran ya sino partes del mundo no-occidental, botn por conquistar, como haban sido conquistadas Asia, frica y Oceana. 24. CONCIENCIA DEL ANACRONISMO ESPAOL Espaa, pese a una serie de obstculos internos y externos, pese a la oposicin de las fuerzas o el espritu feudal que an la animaba, y a la oposicin de la Europa que la haba sacado del tablero europeo, pese a todo esto, tomar conciencia de su anacronismo, de la falsedad de su situacin en un mundo que

segua ya otros caminos, y se empear en incorporarse a ellos. En el siglo XVII se hacen patentes los primeros esfuerzos de una Espaa empeada en modernizarse, en adoptar las nuevas tcnicas y el nuevo espritu que ha hecho posible la grandeza y pujanza de la Europa occidental. Varias son las razones y los hechos histricos que originaron este nuevo renacimiento, pero solo atenderemos al espritu que lo anim. Este espritu se hizo patente en su renovado afn por volver a contar en los destinos de Europa, en el afn de incorporarse a ella, adoptando sus instituciones y el sentido de la vida que las animaba. En el siglo XVII, Espaa se halla conmovida por las mismas ideas que han renovado a la nueva Europa; las mismas ideas que ahora, en una etapa combativa, estn arrasando teocracias y despotismos. El virus de la modernidad parece que se ha infiltrado en el ltimo de los baluartes de la teocracia. Los mismos monarcas espaoles, originarios de esa Europa occidental, estimulan este renacimiento espaol, siguiendo el sistema de Pedro el Grande en Rusia, el despotismo ilustrado que obliga a los espaoles a seguir las nuevas lneas de la historia. Espaa, al chocar con las "nuevas ideas originadas en el occidente europeo, se da cuenta de su anacronismo, toma conciencia de su situacin marginal en la nueva historia que se est haciendo y se empea en adoptar el espritu que le ha de permitir una nueva participacin histrica. No la decisiva, pero s la que considera le corresponde como pueblo europeo que es. Reaccionando contra la decadencia de que han tomado conciencia, llevados por un afn de renovacin espiritual, una plyade de espaoles injerta en su patria la semilla del modernismo europeo. Un deseo de luz, de mayor iluminacin frente a la oscuridad que ha dejado la Espaa teocrtica, se hace sentir en todos los rdenes de la cultura espaola en el XVIII. Era menester iluminar, poner luces, aclarar, distinguir de acuerdo con el espritu racionalista que se haca patente en el mundo moderno. Uno era el mundo de la razn y otro el mundo de la fe. El error de Espaa haba sido confundirlos. Estos mundos no estaban reidos entre s, siempre que cada uno guardase sus naturales fronteras. La poltica v f la ciencia pertenecan al mundo de la razn; no de la fe y de lo divino, como haba pretendido el espritu teocrtico es paol. La poltica y la ciencia, como expresiones de la capacidad. racionalizante del hombre, haban dado origen a las grandes expresiones del mundo moderno, de la Europa occidental: las instituciones democrticas y La fsica madre de la tcnica que pone a la naturaleza al servicio del hombre. El nico error europeo haba sido llevar este espritu racionalizante al campo de la religin, dando s origen al atesmo que se haca patente en su filosofa y concepcin de la vida. En Espaa no era menester dar este paso innecesario: uno era el mundo de lo humano y otro el de lo divino. Se hace patente un nuevo eclecticismo, un nuevo empeo por conciliar el espritu cristiano, del que se sabe paladn Espaa, con el espritu de la modernidad que ha hecho la grandeza material de las naciones que lo han seguido. El mismo intento de los erasmistas espaoles por conciliar mundos que parecan opuestos. La nueva filosofa, el racionalismo y el empirismo, prende en las mentes espaolas mejor preparadas para recibirlo.

Los defensores de la nueva filosofa aparecen en la misma nobleza espaola y el clero. Era esta la misma filosofa que en el continente europeo amenazaba con cortar cabezas de nobles y acababa cortndolas; la misma filosofa que pona en duda el derecho de la Iglesia a intervenir en la poltica de los Estados. Sin embargo, Carlos III de Espaa haca difundir estas ideas, tanto en Espaa como en sus colonias de Amrica. Del clero salan tambin los ms brillantes divulgadores de las nuevas ideas. La Compaa de Jess, institucin religiosa creada por el espritu religioso espaol para combatir la heterodoxia protestante, daba grandes exponentes de las nuevas ideas. Al lado del benedictino Feijoo, surgan los jesuitas Exmenos, Andrs e Isla, atacando con gran mpetu el escolasticismo anacrnico que haba impedido a los espaoles crear una ciencia espaola como otras naciones europeas haban creado la suya. La realeza, por su lado, habla de una poltica que haga la felicidad de todos sus sbditos. Los grandes temas de la metafsica clsica son abandonados y en su lugar se estudia el mundo de lo concreto, la naturaleza y la convivencia real de los espaoles. El hombre y la naturaleza en que vive se convierten en temas centrales de estudio y observacin de los nuevos hombres de cultura hispanos. Historiadores, literatos, gegrafos, astrnomos y matemticos son: los hombres que ahora tratan de salvar a Espaa de lo que,, consideran su decadencia. Todos ellos se disputan el honor d salvarla del anacronismo en que ha cado. Espaa realiza, as, un nuevo intento de reoccidentalizacin. Intento vano ante un Occidente, ante una Europa occidental, que no est dispuesto a repartir su influencia sobre el mundo con ninguna otra potencia. Aqu tambin, Europa se aliar con las fuerzas que representan el espritu teocrtico, feudal, de Espaa. A principios del xix las fuerzas liberales espaolas, las ms empeadas en reincorporar a su Espaa a las nuevas corrientes polticas europeas, son agredidas y ahogadas por la Francia de Napolen I; la misma Francia que en Europa se presentaba como lder de las nuevas ideas y libertades polticas de la nueva Europa. Espaa no es para la Europa occidental, cualquiera que sea el lder de esta, sino un pen que ha de ser utilizado de acuerdo con los intereses de esta. En adelante, hasta nuestros das, las potencias occidentales de Europa y Amrica encontrarn siempre buenos pretextos para impedir la occidentalizacin de Espaa, su incorporacin al i Occidente de otra manera que no sea la de la subordinacin. Poco a poco, parte por parte, se ir eliminando a Espaa del tablero de la historia occidental. Estimulndose el mismo espritu que ella misma ha llevado a sus hijas en Amrica, estas alcanzan su emancipacin poltica; pero sin poder evitar caer en una nueva subordinacin, la econmica, de donde habr de derivarse otra forma de subordinacin poltica de la Amrica hispana al mundo occidental; En los esfuerzos realizados por Espaa para occidentalizar se, tropezar con la oposicin interna de las fuerzas teocrticas que se niegan a perder su situacin de privilegio, y las fuerzas modernas del mundo occidental que tampoco quieren perder sus situaciones en una Espaa colonizada. Fuerzas opositoras que, inclusive, trabajan de comn acuerdo, siguiendo la poltica del Occidente en su expansin sobre el mundo. El siglo xix espaol, como el de Rusia y el de la Amrica ibera, es un siglo en el que se hace patente este intento por vencer

el anacronismo en que ha cado. Esfuerzos siempre vanos, que acaban por dar el triunfo a las fuerzas que se lo impiden. Un ltimo esfuerzo lo fue el de la Repblica en el siglo xx, un gran esfuerzo, como veremos a grandes rasgos ms adelante. Un ltimo esfuerzo realizado por Espaa por occidentalizarse, ante la nueva conciencia de anacronismo que le ha hecho sentir su derrota frente al ms joven de los representantes del mundo occidental, los Estados Unidos de Norteamrica, en 1898. Nuevamente, los mejores espritu espaoles se empearn en borrar la frontera fsica y espiritual de los Pirineos para reincorporarse a Europa. El resultado lo conocemos nosotros: una vez ms, no solo Europa, sino el Occidente, se opondrn a esta reincorporacin espaola. Una vez ms el Occidente, en su expresin ms totalitaria, agredir a Espaa e impondr en ella a las fuerzas ms reaccionarias y negativas de la Espaa anacrnica; mientras la democrtica Europa, el mundo accidental de las libertades y la democracia, dejar extinguir a un pueblo con el pretexto que nunca haba sido realidad: el de la poltica de No Intervencin. Una poltica que no era sino otra forma de intervencin en los destinos de una Espaa que haba tomado, vanamente, conciencia de su anacronismo y trataba de escapar de l. El Occidente, una vez ms, rechazaba la participacin en su historia de uno de los pueblos que ms haban hecho por guardar sus fronteras y por realizar sus valores. 25. EL LIBERALISMO COMO INSTRUMENTO DE OCCIDENTALIZACIN El siglo xix espaol, deca antes, representa una etapa de la historia de los esfuerzos hechos por un pueblo por occidentalizarse, por europeizarse, como los espaoles mismos decan. Este gran esfuerzo se hizo aqu patente en el liberalismo. Un liberalismo que, al igual que el liberalismo hispanoamericano, tratar de borrar de Espaa ese pasado que tan nefasto haba sido en su historia. Aqu el espritu de conciliacin que se hizo patente en erasmistas y en eclcticos se va perdiendo. El liberal espaol se ha dado cuenta de que uno de los principales obstculos con que tropieza lo representa ese pasado feudal, teocrtico. Por ello, aunque sin ser antirreligioso, es anticlerical. Pero este hombre liberal, al igual que el liberal hispanoamericano, est en minora frente a un pueblo formado en las viejas ideas teocrticas espaolas que, imaginaba, haban representado lo ms alto en su historia. Un liberalismo que, para triunfar, tendr que orientar esa fuerza popular. Detrs del liberalismo no haba una clase social, un grupo popular. Era un movimiento que representaba el futuro, pero no el pasado ni el presente de Espaa. El primer gran esfuerzo liberal se hizo patente en aquel grupo de espaoles que, junto con el pueblo, resisti a la intervencin francesa de Napolen. Aquello fue el despertar aturdido de una nacin adormilada al rudo choque de una guerra terrible dice Oliveira Martins. Acumulbamos las impresiones, las ideas se agitaban locamente en los cerebros debilitados por siglos de atrofia. Han surgido las famosas Cortes de Cdiz, que parece el inicio de Espaa por el nuevo camino del progreso que ha sealado Occidente. Empeo vano. Fernando VII, el rey espaol en el que los liberales crean haber encontrado al gobernante que haba de guiarlos por el nuevo camino, recula y disuelve las Cortes para restablecer el espritu de la vieja y teocrtica Espaa. Las mismas fuerzas que en Europa, la

Europa occidental, parecen triunfar sobre el espritu de la modernidad, la Europa que ha hecho la Santa Alianza, han reinstalado al monarca espaol que nada quiere saber de liberalismo. Napolen ha sido vencido; pero con l tambin el espritu liberal que le diera batalla en Espaa. Esas Cortes fantsticas e ingenuas dice Oliveira desaparecieron pulverizadas y como un incidente sin precedentes ni efectos en el seno de la atona y de la adoracin del pueblo, al que se restituan sus antiguos y queridos smbolos. Entre un sueo y otro sueo, la Pennsula, sacudida, se desperez, y medio dormida expuls a los franceses y esparci la semilla de las revoluciones futuras 39 en la Pennsula y en las colonias. Toda la primera mitad del siglo xix espaol es una lucha constante de este liberalismo que, golpeado una y otra vez, se esfuerza por transformar a Espaa en una nacin moderna. Liberalismo siempre en lucha contra las fuerzas que representan a Espaa teocrtica y contra los intereses de una ' Europa occidental que ha hecho de Espaa una nueva colonia U econmica de sus intereses. En vano lucharn estos liberales por crear una burguesa nacional, una burguesa que, a semejanza de las surgidas en la Europa occidental, haga la grandeza de la nueva nacin espaola. Lo ms que logra es la desamortizacin de los bienes del clero, y esto porque la misma beneficia a los grupos mejor acomodados que ven en ella la oportunidad de adquirir tierras de la Iglesia. Lo que ya no puede el liberalismo es hacer las reformas sociales, polticas y econmicas que eran menester para transformar a Espaa en nacin moderna. En Espaa, como en Hispanoamrica en la misma poca, siguen en pie antiguos privilegios que impiden el surgimiento de la clase burguesa que sirva de resorte i en la marcha de la nacin por el camino del progreso. Lo nico que se logra es la aparicin de un grupo semifeudal, formado por viejos propietarios de la tierra y por los nuevos que han surgido al repartirse las tierras de la Iglesia, al que se unen militares que han participado en la larga guerra civil y funcionarios que regresan de Amrica. Se forma una oligarqua semejante a muchas otras oligarquas que aparecen en la Amrica espaola. Una oligarqua preocupada, como estas, por establecer la paz que permita a ese nuevo grupo gozar de todas sus ventajas. Nuevas luchas, nuevos regateos respecto al porbenir de Espaa en los que siempre van triunfando los partidarios de un orden que no perturbe los limitados intereses de la oligarqua en sus diveftas expresiones. El sueo liberal de una Espaa liberal, europeizada, occidental, va siendo aplazado en su realizacin. La tradicin, la vuelta al pasado, se convierte en programa de un grupo que no quiere se alteren sus intereses. La paz y el orden aparecen como lemas de gobierno'. Espaa no tiene por qu seguir otros caminos que no sean los propios, los de su pasado, los de su tradicin. Su anacronismo, lejos de ser un mal, es un bien que debe ser conservado. Y para que no se altere el orden pblico dice Jos Ortega y Gasset, se renuncia a atacar ninguno de los problemas vitales de Espaa, porque, naturalmente, si se ataca un problema visceral, la raza, si no est muerta del todo, responde dando una embestida, leAlgo semejante sucede en la casi totalidad de las naciones iberoamericanas, en las que surgen oligarquas que, en nombre de la paz v el orden, establecen regmenes dictatoriales que convienen a sus intereses. Cf. mi Positivismo en Mxico.
39

vantando sus dos brazos, su derecha y su izquierda, en fuerte contienda saludable40. Dentro de esta situacin, el liberalismo, sin poder encontrar arraigo popular, no represent sino un grupo til en determinadas situaciones para los intereses de una oligarqua empeada en mantener la paz y el orden que servan a la marcha de los mismos. Espaa, pese a todos los esfuerzos, continuaba en el pasado. Era un pueblo anacrnico que no contaba en la historia que seguan haciendo la Europa y la Amrica occidentales. Pronto iba a saber Espaa de este atraso, pronto iba a despertar del sueo al que se haba vuelto a entregar. Sus ltimas posesiones en Amrica y Asia, las Antillas y las Filipinas, clamaban por su emancipacin y detrs de ellas, esperando su liberacin para establecer nuevo dominio, est Norteamrica, la ms joven expresin del mundo occidental, de ese mundo al que vanamente haba tratado Espaa de incorporarse. La derrota de 1898 provocar nueva conciencia de su anacronismo y, con ella, nuevos esfuerzos por destruirlo e incorporarse al mundo de la modernidad, al Occidente, a Europa. Nuevamente, Espaa vuelve a preguntarse sobre la posibilidad de ser una nacin moderna; sobre la posibilidad de una ciencia espaola; sobre la posibilidad de formar parte de Europa. Espaa debe fortalecerse, rehacerse, transformarse, y esto solo lo lograr si se europeiza. Europeizar a Espaa ser, una vez ms, la meta de la generacin que ha tomado conciencia de su anacronismo frente a la nueva catstrofe nacional. Esta generacin, sin embargo, tendr un extraordinario antecedente. El de un grupo de hombres de cultura formado dentro de este difcil ambiente en el que se ha estrellado el liberalismo espaol. Son tambin liberales, pero con una conciencia ms clara del problema espaol. Saben que no basta importar una determinada filosofa para hacer de Espaa una nacin europea; lo importante es asimilar el espritu que ha hecho de Europa lo que es, un mundo moderno. Y este espritu es el racionalismo. Espaa podr ser autnticamente liberal y europea, esto es, occidental, si previamente se racionaliza. Esta es la principal preocupacin del grupo que dio origen al krausismo espaol. Estos hombres se sentan acuciados por el afn de quebrantar el paredn de rstica desconfianza que, aislando a Espaa del pensamiento europeo dice Jos Lpez Morillas, la haban sumido en la apata espiritual y en la inopia material. Pero la contemplacin de la Espaa contempornea, ignorante y grrula, menesterosa y sangrante, les haca sentir tambin la necesidad de romper con la Espaa pretrita, con la que surge de la Contrarreforma y arma el brazo del imperialismo catlico, la Espaa a la vez castrense y frailuna a la que, justa o injustamente, hacan responsable de las desdichas del momento. Para esta labor de 'depuracin' histrica resultaban inservibles las ideas recibidas, las creencias tradicionales, los tpicos adocenados y las trivialidades del casticismo de ordenanza. Lo importante era asimilar el racionalismo que caracterizaba a la cultura de la Europa occidental. Aceptar o rechazar a Europa equivala a aceptar o rechazar la visin racionalista de la Europa que haba iniciado su marcha hacia el progreso en el siglo XVII. Por ello, dice Lpez Morillas, este
40 Obras Completas, t. I, p. 281. Cf. Fernando Salmern, Las mocedades de Ortega y Gasset (Mxico, 1959) en donde se hace un anlisis sobre esta poca y la reaccin frente a la
misma de la generacin representada por Ortega.

intento de europeizacin de Espaa es el ms lgico. Frente a las tentativas europeizantes que empiezan en Espaa con el siglo XVIII, representa el krausismo la primera que logra ver claro en el fondo del problema. Aquellas se haban contentado con abogar por la aclimatacin de principios y usos de vivir forneo, esto es, de ideas polticas, doctrinas econmicas, prcticas sociales, maneras literarias, estilos de arte, sin advertir que tales principios y usos eran excrecencias orgnicas de una determinada postura ante que era desconocida en Espaa. Por ello, si se acepta la tesis de la europeizacin de Espaa se habr de concluir que los krausistas enfocaron la cuestin de manera ms lgica que sus predecesores. Se aspiraba a traer algo ms que formas aisladas de la cultura europea, se aspiraba a asimilar el espritu que las haba originado. La europeizacin de Espaa era, as, un viejo anhelo que, hasta ahora, haba venido fracasando. Ya la haban intentado los erasmistas espaoles en el siglo xvi; los eclcticos e ilustrados en el XVII; los liberales en la primera mitad del xix. Ahora lo intentaban los krausistas. La novedad en estos ltimos, dice Lpez Morillas, estriba en el hecho de identificar a Europa con la visin racional del mundo y, de conformidad con tal identificacin, en tratar de orientar la cultura espaola en direccin al racionalismo. Una nueva heterodoxia, como lo sealaba Menndez Pelayo, haba surgido. La ortodoxia espaola se presentaba a los nuevos espritus como un anacronismo que era menester vencer para dejar ese lugar marginal en que haba cado Espaa. Era este sentimiento de lo marginal, de lo anacrnico, lo que haba hecho despertar al espaol una vez ms. El fracaso del liberalismo era uno de los ndices de ese anacronismo que haba de ser vencido. El espaol de mediados del siglo pasado, dice Lpez Morillas, vease preterido en un rincn humilde del escenario de la Europa moderna, desde el cual observaba con avidez, no exenta de mortificacin, el papel ms relevante que desempeaban otros actores que no eran de su sangre La derrota de 1898 marcar, an ms, este sentimiento. Con l se iba a iniciar un nuevo y, hasta ahora, ltimo esfuerzo de occidentalizacin de Espaa. 26. EUROPEIZACIN DE ESPAA Tiene Espaa una historia? Esto es, pertenece Espaa a la historia? No, es la respuesta de la generacin que hace el ltimo esfuerzo de occidentalizacin o europeizacin de Espaa. Espaa dice Joaqun Xirau es un pueblo sin historia. Carece de la continuidad de un juicio sereno y crtico sobre el sentido que informa su presencia y su desarrollo temporal en el mundo de Occidente. La historia de Espaa se resuelve o en el paciente amontonamiento de hechos sin sentido o en el fcil manejo de grandes tpicos sin base... para cantar sus glorias para denostar sus abyecciones Espaa no tiene conciencia de su situacin en la historia universal, en la historia de Occidente, tal es lo que percibe la nueva generacin de sus relaciones con un mundo del que se sabe parte. Es ms, Espaa no solo ignora su posicin en la historia, sino que, anacrnicamente, ha actuado en sentido opuesto a su marcha. Espaa, dice Jos Ortega y Gasset, se ha echado a cuestas misiones que no le incumban,

mientras Europa orientaba su marcha por otras vas. Espaa realiz misiones que no le correspondan, como la de arrojar a los judos, conquistar Amrica, dominar Flandes e Italia, combatir la Reforma y aumentar el poder de los Papas. Por ello sugiere Ortega una revisin de la historia de Espaa; pero con otro criterio, con espritu filosfico, es decir, cientfico, no meramente erudito. Una historia as escrita mostrara la fisonoma de una casta que ha vivido al revs, contra la historia. El gran problema es vivir ahora dentro de la historia, incorporarse a la historia, formar parte autntica del mundo que hace la historia, el Occidente, concretamente, Europa. Pero no la Europa que fue y que por lo mismo no tiene ya por qu seguir siendo, no la Europa feudal, del Sacro Imperio Romano, sino la Europa moderna, la Europa que ha llevado su cultura a los confines del mundo. No la Europa creyente, emotiva, religiosa; sino la Europa racionalista, serena, prctica. No la Europa de los santos y milagros, sino la de los cientficos y las tcnicas que dominan a la naturaleza. Cmo transformar a Espaa? Cmo hacer que siga las nuevas rutas? Cmo occidentalizarla? Cmo europeizarla? Para lograr esto no basta imitar, copiar, instituciones para las cuales no est Espaa preparada. Tal haba sido el error de los liberales y republicanos que se empearon en llevar a la Pennsula instituciones, formas simples, sin cambiar, previamente, el espritu espaol. Las luchas entre republicanos y monrquicos en el siglo xix haban sido expresin de la inmadurez de Espaa para su occidentalizacin. En estas luchas, se haban enfrentado ideales e ideas inconciliables, que solo habran podido subsistir eliminando fsicamente el opositor de los mismos. Faltaba a Espaa esa lgica dialctica de que hablaba Hegel. Le faltaba ese espritu racionalizante que, al conocerse y comprenderse, asimilaba un pasado que, por haber sido, no tiene ya por qu volver a ser o por qu seguir siendo. Las nuevas instituciones europeas no eran sino los naturales frutos de esta capacidad asimiladora racionalizante europea. Europa era, representaba, la asuncin de todas las afirmaciones y negaciones que le haban servido de motor. Europa haba negado su pasado por la va ms correcta: por la de la asimilacin. El hombre europeo dice Ortega y Gasset ha sido demcrata, liberal, absolutista y feudal, pero ya no lo es. Quiere esto decir, rigurosamente hablando, que no siga en algn modo sindolo? Claro que no. El hombre europeo sigue siendo todas estas cosas, pero lo es en la forma de haberlo sido\ Qu pasaba con el espaol? Todo lo contrario, este o se empecinaba en el pasado como si no fuese ya tal, o trataba de salvar de un salto la distancia que separaba al feudalismo del liberalismo. Por ello lo importante era tomar conciencia del pasado y asimilarlo. Tal fue lo que intent la nueva generacin espaola de la que fue uno de sus ms altos exponentes Jos Ortega y Gasset. Revisar la historia espaola en funcin con la historia universal, esto es, occidental, ser una de las grandes preocupaciones de la generacin de Ortega. Es la toma de conciencia de Espaa la que permitir a esta incorporarse a la universalidad representada por la cultura occidental. Conocer a Espaa, s, pero no como un todo nico y cerrado, sino como parte de una gran totalidad: conocer su situacin en la cultura universal. Hemos de buscar dice Ortega para nuestra circunstancia, tal y como ella es, precisamente en lo que tiene de

limitacin, de peculiaridad, el lugar acertado en la inmensa perspectiva del mundo. No detenernos perpetuamente en xtasis ante los valores hierticos, sino conquistar a nuestra vida individual el puesto oportuno entre ellos. En suma, la reabsorcin de la circunstancia es el destino concreto del hombre... Mi salida natural hacia el universo se abre por los puertos del Guadarrama o el campo de Ontgola. Este sector de realidad circunstante forma la otra mitad de mi persona: solo al travs de l puedo integrarme y ser plenamente yo mismo... Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. Asimilar el pasado de Espaa, asumirlo, es la mejor manera de vencer este pasado que tantos obstculos pone al futuro. Espaa dice es tierra de los antepasados... Por lo tanto, no nuestra, no libre propiedad de los espaoles actuales. Los que antes pasaron siguen gobernndonos y forman una oligarqua de la muerte que nos oprime. Cmo vencerlos? Tratndolos como lo que son, como una experiencia que fue y no tiene por qu seguir siendo. La muerte de lo muerto es la vida. El pasado es solo un modo de vida, no la vida misma. Tal es lo que no puede ver el reaccionario, tal es lo que no puede hacer: tratar el pasado como un modo de vida. Por ello lo arranca de la esfera de la vitalidad, y, bien muerto, lo sienta en su trono para que rija las almas. Por ello, para salvar a Espaa habr que negar, asimilar, a la Espaa del pasado haciendo de ella lo que autnticamente es, una experiencia para la Espaa del futuro, pero no la ya nica y posible Espaa. Tal fue lo que intent la nueva generacin, negar a la Espaa caduca. Pero esto traa un compromiso, afirmar otra Espaa. Habiendo negado una Espaa, nos encontramos en el paso honrado de hallar otra Es a partir de esta toma de conciencia de la situacin de Espaa en la cultura europea como la nueva generacin trata de asimilar el sentido de esa cultura para hacerla suya. Qu es lo que distingue a un europeo de los otros hombres? Su capacidad "para la ciencia, contestan. Su capacidad para la ciencia que transforma a la naturaleza y la pone a su servicio. Y en el fondo de esta su capacidad para la ciencia est su racionalismo. Ese racionalismo que tanto ha faltado a Espaa. Pero no un racionalismo abstracto, imitativo, sino el racionalismo que forma parte de la vida y, por ello, est a su servicio. Razn y vida, razn vital. Esta es la adecuada combinacin que la nueva generacin ha encontrado. Esta es la mejor forma de europeizar a Espaa, de incorporarla al mundo de que es parte. Se ha alcanzado una nueva conciliacin entre Europa y Espaa. Esta, sin dejar de ser espaola, podr tambin ser europea, esto es, universal. Por ello la segunda cuarta parte de nuestro siglo se caracterizar en Espaa por los esfuerzos que realiza esta generacin en tal sentido. Nuevos hechos, nuevas ideas. Las filosofas ms actuales, las ideas que agitan al mundo contemporneo, se dan a conocer en uno de los mejores instrumentos culturales con que ha contado Espaa en este su afn de europeizacin, la Revista de Occidente, de Ortega. Doble preocupacin: una hacia el conocimiento de la propia Espaa y otra hacia el conocimiento de la cultura de Occidente. Cultura que Ortega ha centrado en la cultura alemana. Germanizacin de Espaa, como una de las mejores formas de occidentalizacin de Espaa, es el programa de la nueva generacin espaola. Anhelos, afanes, truncos frente a un nuevo y violento rechazo por parte de ese

mundo occidental tan admirado de Espaa. Una vez ms, Espaa, como otros pueblos en circunstancias semejantes a la suya, ser rechazada de la historia de Occidente; una vez ms ser puesta al margen, regresada a ese pasado que, por estmulo del Occidente, se resiste a su negacin, a su asimilacin.

VII EUROPA AL MARGEN DE OCCIDENTE


27. EUROPA, COLONIA NORTEAMERICANA? Seremos anexionados por Rusia o colonizados por Amrica, afirman insistentemente los personajes de una de las novelas europeas de mayor xito en estos ltimos aos, Les Mandarins, de Simone de Beauvoir. Y lo que aqu se afirma es el sentimiento de la Europa occidental que se hace patente a travs de diversas expresiones. La Societ Europenne de Culture, ya citada en otra ocasin, y una de las instituciones de cultura ms alertas frente a los problemas que se plantean al hombre de cultura, ha tomado en consideracin a las dos grandes potencias en lo que se refiere a la influencia que una y otra pueden ejercer-sobre el porvenir de la cultura europea Tanto aqu, como en las reuniones de mesa redonda organizabas por la UNESCO en 1954 en Sao Paulo y en Ginebra, sobre las relaciones entre el Viejo y el Nuevo Mundo, se ha hecho patente ese sentimiento de colonizacin de Europa en relacin con los Estados Unidos. Sentimiento que ha surgido ante un hecho ineludible, uno de los hechos ms importantes de la historia del mundo contemporneo: el rpido crecimiento de Amrica, de una de las Amricas: la Amrica sajona, Norteamrica, los Estados Unidos de Norteamrica. El crecimiento de los Estados Unidos se inici a partir de la Primera Guerra Mundial, al fin de la cual cambi su papel de deudor de Europa por el de acreedor de la misma. La Segunda Guerra Mundial afianz lo que en la Primera se haba iniciado. Norteamrica se situ como una de las primersimas potencias, primaca que solo le disputa la U.R.S.S. En el porvenir de su cultura, de la cultura europea, y piden a la Amrica, a Norteamrica, tome conciencia de su situacin y de la responsabilidad que la misma implica. 28. CULTURA OCCIDENTAL Y CULTURA EUROPEA Qu es lo que amenaza el simplismo del punto de vista norteamericano en sus relaciones con Europa? Este simplismo, es una amenaza para la cultura occidental o para la cultura europea? El simplismo norteamericano frente al mundo no es, ya se ha anticipado, sino expresin de la llamada cultura moderna en su afn por hacer del mundo algo fcil, asequible al hombre; en su afn por convertir al mundo en algo manuable, til. Este espritu es propio de uno de los aspectos de la cultura europea en su desarrollo, pero no de toda la cultura europea. Es propio de la llamada cultura occidental, pero no, por ejemplo, de la cultura occidental cristiana. No es propio de ese pasado que ya se regatea a Norteamrica, aunque la misma sea la ms alta expresin de la cultura occidental y, actualmente, su lder. As, no es la cultura occidental la

que est amenazada por el simplismo norteamericano, sino el pasado de esa cultura que an vive en Europa. Europa reivindica, frente a los Estados Unidos, su pasado. El pasado que se hace patente en su cultura. Esa cultura que an se puede contemplar en sus museos, en sus ciudades y en el espritu de sus hombres. Ese pasado que en vano trat de echar por la borda la modernidad. Ese pasado, el pasado propio de la cultura europea, no ya de la cultura occidental de la cual tambin es una expresin Norteamrica, es el que se encuentra en peligro. El pasado puesto al margen por el espritu de la cultura occidental al seguir nuevos derroteros, un pasado que ahora se esgrime frente a un mundo que siendo su expresin no es ya parte suya. Europa, al igual que Rusia y Espaa, hace de este pasado el punto de apoyo para hacer patente su ortodoxia. Norteamrica tiene ahora el control poltico y econmico del mundo occidental. Norteamrica es el nuevo lder de este mundo. Pero Europa es y ser el centro de la autntica cultura, la cultura universal por excelencia, la cultura europea, de la cual la cultura occidental, ahora representada por Norteamrica, es solo una de sus expresiones. Europa ayer, ahora y siempre, aunque ya no posea el control poltico y econmico del mundo, ser la que seale los derroteros de la autntica cultura. Una cultura que no se limita a la tcnica, al dominio de la naturaleza, sino una cultura que tiene como eje el espritu creador del hombre. La persistencia en el mundo de la tcnica, en el dominio de la naturaleza, solo puede llevar a una heterodoxia por lo que se refiere a lo que ortodoxamente debe ser la cultura. Los Estados Unidos han llevado a su apogeo las grandes conquistas materiales de que fue expresin la llamada cultura occidental; pero no han podido dar origen a ese otro tipo de obras propias de la cultura europea cristiana, moderna y contempornea. Los Estados Unidos dice Paul Rivet han producido un nmero de tcnicos eminentes, de constructores de rascacielos, de presas fluviales, de puentes, de carreteras, de mquinas perfeccionadas, etc., superior al que pueda presentar otro pas cualquiera del mundo. Su civilizacin material goza por eso de un auge incomparable. Pero esa fertilidad excepcional en ingenios va asociada a una indigencia sorprendente de descubridores, inventores, filsofos, escritores y artistas. Los hombres de fama mundial que ostentan el marbete norteamericano se han formado con frecuencia en el extranjero y constituyen, brotes, en suelo americano, de plantas importadas... Una visita al Museo de Arte Moderno de Nueva York basta para darse cuenta de la falta de personalidad de las obras, a veces de gran belleza, que all se encuentran. En ellas domina la inspiracin de los grandes maestros del Viejo Mundo. Son raras las creaciones verdaderamente originales, que no evoquen recuerdos europeos. Parece como si Norteamrica solo hubiera conseguido crear una esttica de lo grandioso o, ms bien, de lo gigantesco. Se trata de un pueblo joven? Eran pueblos viejos la Francia del siglo xv que dio nacimiento a Rabelais, la Espaa del xvi que produjo a Cervantes o la Gran Bretaa de la poca isabelina donde vio la luz Shakespeare? Era ya un pueblo viejo, el pueblo griego del tiempo de Homero? Varias veces he hecho esa pregunta y a menudo me han respondido afirmativamente. Esa respuesta permite aproximarse ms al meollo del problema. Me ha parecido que para mis interlocutores un pueblo viejo es el que tiene tras s una tradicin propia e

ininterrumpida de civilizacin, o bien un pueblo cuya civilizacin se ha beneficiado de la aportacin de otras civilizaciones anteriores, sin ruptura de continuidad. Norteamrica est, as, fuera de la tradicin de la cultura europea, aunque sea expresin mxima este tiempo, el transcurrido entre las dos guerras, las naciones que antes eran consideradas como grandes potencias, concretamente las grandes naciones de la Europa Occidental, Inglaterra, Francia y Alemania, se transformaron en naciones de segunda fuerza y, en estos ltimos tiempos, en piezas del complicado juego en que estn empeados los Estados Unidos y Rusia para el logro del predominio mundial. Esto ltimo lo han podido comprobar Inglaterra y Francia en su aventura sobre Egipto, en la cual no pudieron ya actuar como antao, como primeras potencias que se valan de cualquier pretexto para hacer prevalecer sus intereses en pueblos ms dbiles. En esta ocasin, el inters de los Estados Unidos en estos mismos pueblos para ampliar su expansin fue uno de los factores que hicieron fracasar a la Europa occidental en el Medio Oriente. Fracaso que ha hecho hablar sin empacho a polticos y periodistas europeos en forma semejante a la de los hombres de cultura: Europa es una colonia de Norteamrica. Esto es, Europa es una colonia de Occidente. De un Occidente representado ahora, con toda su pujanza, por los Estados Unidos de Norteamrica. Un Occidente en que sus dos grandes aportaciones: las instituciones liberales y la tcnica que permite la industrializacin, han llegado a su apogeo con todas las complicaciones que el mismo implica y puede an implicar. Europa se encuentra actualmente dividida en dos grandes zonas de influencia poltica y econmica: la occidental y la oriental. Dentro de la primera se encuentran aquellas naciones que han sido clave dentro de la historia de la llamada cultura occidental. Naciones en las que se originaron los grandes movimientos culturales que dieron origen al llamado mundo moderno, a esa cultura cuya crisis se hace sentir en nuestros das en forma pattica. Inglaterra, Francia, Alemania e Italia, cuna de los grandes movimientos espirituales que dieron sentido a la cultura moderna, a la llamada cultura occidental, se encuentran ahora envueltos dentro de una de las expresiones de su propia cultura, desarrollada hasta su mximo por la nacin a la que la misma Europa occidental diera origen en los inicios de su expansin sobre el resto del mundo: la Amrica del Norte. El mismo espritu que hizo posible la colonizacin del mundo no occidental por el Occidente se vuelve ahora sobre Europa y la subordina a sus intereses. Europa occidental da fin a su papel de colonizadora para adoptar el de colonia de un mundo que ella misma ha originado. Desde el punto de vista econmico y poltico, los Estados Unidos de Norteamrica van transformando a Europa en instrumento de sus concretos intereses, en forma semejante a la de las naciones europeas en su relacin con pueblos no occidentales. Lo mismo que Europa hizo en el mundo es ahora hecho por Norteamrica en Europa. No se trata aqu de la revuelta de un pueblo no occidental contra Occidente, como podra suceder con China, la India o cualquier otro pueblo: asitico o africano; no, pura y simplemente se trata de un i pueblo, una nacin, forjada por Europa, hecha por europeos, que ha crecido ms que su matriz y que, en su crecimiento, ha hecho de Europa un mundo al margen de su propio crecimiento.

Norteamrica, insisto, es en este sentido la mxima expresin del espritu occidental. Una de las expresiones adoptadas por la Europa occidental en su desarrollo moderno. Ese espritu de claridad y distincin, de orden y planificacin, tan gratos a la modernidad. Espritu que ahora se hace patente en lo que los europeos llaman poltica simplista de Norteamrica en los asuntos de Europa. Una poltica que en su afn de simplificar los problemas elude realidades ms complicadas y, por ende, de ms difcil solucin. Es esta simplicidad de Norteamrica para los asuntos de Europa la que hace ver a Estados Unidos como una amenaza y no como un aliado. Simplicidad cuyo meollo lo forman sus intereses econmicos siempre claros y patentes. Simplismo que tiene que tropezar, en opinin de los europeos, con la complicada realidad europea enraizada en siglos- de tradicin y de historia. Solo atendiendo a esta tradicin e historia, tradicin e historia ajenas ya a los Estados Unidos, se puede intentar resolver los mltiples problemas que la realidad europea plantea. Y es la incapacidad ^ de Norteamrica para ver estos problemas, patente en la simplicidad de las soluciones que ha querido dar a los problemas europeos, la que ha provocado alarma por lo que se refiere al porvenir mismo de la cultura europea. Amrica est a la altura de sus nuevas responsabilidades? Esto es, est a la al- ' tura de su calidad de lder de la cultura occidental?, se preguntan los europeos. Amrica, esto es, Norteamrica, ha alcanzado en nuestros das su mximo predominio econmico y poltico sobre el mundo, pero podr ofrecer al mundo un nuevo sentido de la vida? Sabr impulsar el espritu creador que ha caracterizado a la Europa occidental? O, por el contrario, detendr este espritu e impondr al mundo un sentido simplista, y por simplista mecnico e inhumano? Muchas de las mejores mentes de la cultura europea se alarman ante de una etapa de la misma. Norteamrica, se puede decir siguiendo este punto de vista, es una expresin de la cultura occidental originada en Europa, pero no expresin de la cultura europea. La autntica cultura es europea, la ortodoxia cultural es europea. Europa ha perdido el control poltico y econmico del mundo occidental, este control se ha desplazado ms hacia el Occidente; pero no ha perdido el control cultural, piensa el europeo que se resiste a ser desplazado en este campo, que se resiste a ser un pueblo marginal en el campo cultural. Amrica dice Antony Babel ha credo durante un tiempo que la funcin reservada a Europa era la de Grecia en la antigedad: ser un museo y una biblioteca de gran valor como centro de consulta, pero sin actividad propia. Este papel Europa lo ha rechazado siempre. Y en Amrica empiezan a darse cuenta de la equivocacin que cometan. En realidad, el Viejo Mundo, aunque ms dbil poltica y materialmente, es ms activo que nunca en la vida del espritu Europa ha creado cultura y la seguir creando, independientemente de que haya perdido el control poltico y econmico del mundo. En Europa est el gran pasado de la cultura que sirve de abono permanente a una cultura siempre renovada. Ese gran pasado, un pasado que no tiene Norteamrica, se encuentra en el mundo clsico y en la Cristiandad. Europa reivindica para s este mundo. Es este mundo el que le da la fortaleza de su ortodoxia. Europa se resiste a aceptar el espritu prctico, utilitario y materialista que atribuye a Norteamrica. La Europa desplazada del campo poltico y econmico se declara contra el espritu que lo ha hecho posible con toda su pujanza en el mundo occidental, desplazado a

Norteamrica. Europa se declara clsica y cristiana frente al capitalismo y burguesa que ahora han tomado asiento en Amrica. Me parece dice Guido Piovene que las objeciones europeas a los modos de vida americanos pueden resumirse en dos fundamentalmente: la objecin cristiana y la objecin humanista... Un aspecto importante de esa conciencia de su personalidad adquirida por Europa es ciertamente una acentuacin revolucionaria de los motivos cristianos... Se trata de la conviccin, difundida en muchos espritus de primera categora, de que la crisis de la sociedad contempornea tiende a una aplicacin integral del mensaje evanglico y reclama al mismo tiempo paso libre para el mismo. Sin embargo, este mensaje, esta vuelta a una especie de comunidad cristiana encuentra obstculos en la sociedad burguesa y capitalista, sigue diciendo Piovene. Por ello, los europeos temen al triunfo de la sociedad y civilizacin americana en el mundo, porque se perpetuara la estructura de esa sociedad capitalista y burguesa. Esta actitud, contina Piovene, ha llevado a los europeos a adoptar una doble oposicin, en la cual consistira, a su juicio, la esencia misma de la misin de Europa: contra la civilizacin americana, en cuanto burguesa y capitalista, y contra la sovitica en cuanto no cristiana. Pero en el fondo de algunos nimos, se plantea la pregunta de si no conviene aspirar a llegar a un acuerdo con la civilizacin sovitica, no precisamente ahora, sino en un futuro difcil de precisar. Correspondera a la civilizacin sovitica la misin de desbrozar el terreno de la superestructura burguesa-capitalista, que es la que se opone a la realizacin del mensaje cristiano. Despus vendra la evangelizacin de ese mundo una vez eliminados los obstculos que se oponen a su recristianizacin. La otra objecin es la humanista. Una protesta contra la preeminencia del valor dinero. Un valor extrao a la esencia del hombre, lo opuesto a esa idea del hombre que Europa tiene como heredera de un gran pasado humanista. Norteamrica es la civilizacin que ha hecho del ndice econmico un elemento de determinacin de lo humano. El 'valor dinero' aparece como predominante a los ojos del alma, a la cual aplasta y anula; la voluntad de poseer es siempre el principal y constante impulso de accin. Frente a Norteamrica aparece nuevamente Rusia como una salida hacia ese mundo humanista y clsico. Nos encontramos, as, frente a una paradoja dice Guido Piovene que me parece va tomando cuerpo en Europa. Muchos europeos cultos y anticomunistas experimentan la atraccin de la sociedad sovitica, no porque vean en ella el mundo del porvenir, sino porque a travs de ella entrevn la esperanza de un mundo ms antiguo o, tal vez mejor dicho, ms clsico. Esta es la razn de que el mundo sovitico seduzca a muchos artistas y a muchos hombres de formacin cultural especialmente versados en las disciplinas humanistas y en el estudio de las civilizaciones del pasado De esta manera Europa, la misma Europa que, como centro del mundo occidental, miraba marginalmente a pueblos como Rusia, Espaa y la Amrica latina, empieza a sentirse ajena, marginal, a ese mundo occidental cuyo centro se ha desplazado a los Estados Unidos de Norteamrica, y ms cercana a esos pueblos que antes le eran marginales. En estos pueblos empieza a ver la expresin del mundo que considera su veredero mundo:

mundo humanista y cristiano. Un mundo del cual fue tambin centro Europa y que puede volver a serlo. Un mundo ya ajeno a la heterodoxia que represent la modernidad. Rusia y el mundo ibero estn, en su opinin, ms cerca de la ortodoxia humanista y cristiana que Norteamrica, mxima expresin de la modernidad heterodoxa, mxima expresin del mundo occidental. Por eso, a esta misma Europa empiezan a interesarle pueblos como los iberoamericanos en sus relaciones polticas y econmicas con Estados Unidos que mucho se asemejan a las que ahora sostiene ella misma con este pueblo. Relaciones y experiencias ya viejas para pueblos como los iberoamericanos, de las cuales Europa va tomando conciencia en nuestros das. Relaciones que le sirven ya de ejemplo en su nueva relacin de inferioridad poltica y econmica con Norteamrica. As, lo que Europa sigue esgrimiendo como superioridad es su cultura. Una cultura que 110 es ya, pura y simplemente, la llamada cultura occidental. Europa ha creado esta cultura, pero su actual expresin, su desarrollo, no lo considera ya como suyo. Toda cultura descansa, adems, en un pasado que, en opinin de Europa, ha sido olvidado por Norteamrica: el pasado humanista y cristiano. Ese mismo pasado que entr en conflicto con la modernidad que dio origen a la cultura occidental. Pasado humanista-cristiano cuyos valores entraron en contradiccin con los valores a que dio origen la modernidad empeada en realizar una sociedad en la que predominasen los mejores, los ms hbiles. Valores cristianos y humanistas que el europeo actual encuentra reflejados en formas ideales de comunidad como el socialismo y el comunismo. Valores por cuya adopcin y regreso han clamado y claman en nuestros das filsofos de la historia europeos como Toynbee, Berdiaeff, Schweitzer y otros muchos ms como una solucin a la crisis de Occidente, Valores que solo tardamente empiezan a preocupar a la misma Norteamrica. Son estos valores los que ahora opone Europa a los valores de la llamada cultura occidental. Ortodoxia europea frente a heterodoxia occidental. 29. DESENCANTO Y FRUSTRACIN NORTEAMERICANOS Frente a la ortodoxia cultural europea surge la extraeza y desencanto norteamericanos; extraeza y desencanto de un pueblo que se haba empeado en ser un fiel discpulo de Europa; de un pueblo que ha llevado a su mxima realizacin valores que la misma Europa ha originado. Extraeza y desencanto frente a la condena de que es objeto por parte de una cultura de la cual ha querido ser agente mximo. Sentimiento de decepcin, de una gran decepcin que no pueden borrar los enormes xitos polticos y econmicos de los Estados Unidos en el mundo. Decepcin que se hace patente en las quejas de diversos hombres de cultura norteamericanos frente a la incomprensin europea. El norteamericano, dice George N, Shuster, ve que sus mejores gritos de combate no sirven para encender la llama del entusiasmo en el desorbitado mundo extranjero. Su afn de popularidad, su deseo de asumir las responsabilidades. que en el mundo actual le corresponden, de colaborar al establecimiento de la paz internacional se ve frustrado, no tanto por la propaganda hostil de Rusia, cuanto por la indiferencia, incomprensible para l, de sus propios amigos. Hasta que, finalmente, acaba preguntndose si su

pueblo no es, despus de todo, semejante a uno de los personajes que conoce tan' bien, Diamond Jim Brady, con su riqusimo alfiler de corbata, con su prodigioso instinto para distinguir entre la buena y la mala cocina, y con un profundo vaco en lo ms ntimo de s que, sin algo que lo llene, deja tambin vaca de significado toda su vida. Indiferencia incomprensible, porque este hombre se considera a s mismo como un modelo de eficiencia en el campo de la cultura de la cual es aplicado hijo. El norteamericano, desarrollando la cultura heredada, la cultura moderna, la llamada cultura occidental, ha logrado arrancar a la naturaleza los secretos para la felicidad del hombre. Por qu, entonces, se le critica y enjuicia considerndose negativo el sentido prctico que se lo ha permitido? El norteamericano sigue diciendo Shuster se da perfecta cuenta de su capacidad prctica para establecer un orden social que, si bien admite mejora y modificaciones en detalle, es fundamentalmente apropiado para satisfacer a la mayora de las gentes que viven dentro del mismo. Por ejemplo, el ciudadano medio posee dinero para gastarlo. Su esposa se ha emancipado de los agotadores trabajos fsicos. Sus hijos gozan de una seguridad quiz nunca conocida desde el principio de los tiempos. El progreso cientfico, del que es dueo, pone a su disposicin incontables avances y por eso no le inquieta, por ejemplo, el crecimiento de la poblacin, ya que sabe que tambin aumentan proporcionalmente los recursos de la alimentacin y la energa. Ha visto en los ltimos cincuenta aos doblarse la produccin de cereales por cada hectrea cultivada. Se han descubierto nuevas fuentes de energa elctrica, algunas de ellas verdaderamente revolucionarias. La medicina ha realizado conquistas fantsticas. Se puede afirmar que algunas aspiraciones del pasado, cuya realizacin pareca pura fantasa, han tomado forma concreta. Todo esto justifica un sentimiento de orgullo y satisfaccin ante los avances logrados y motiva la gratitud por lo mucho que se ha podido aprender. Por eso, el americano se siente inclinado a considerar excelente el futuro del progreso en todo lo que puede servir para mejorar la vida de los seres humanos. El norteamericano se sabe heredero de la civilizacin y la cultura europeas; pero un heredero que ha sabido enriquecer el patrimonio recibido haciendo que el mismo alcance sus logros mximos, su ms extraordinario desarrollo. Sin embargo este desarrollo, este progreso, lejos de entusiasmar al mundo, lejos de provocar la calurosa aprobacin de la Europa que le ha donado tal herencia, provoca frialdad, o lo que es peor, hostilidad. En lugar de aplaudirse a Norteamrica por su aportacin a la cultura, se le critica. Una de las ms agudas y perspicaces observadoras, Mary McCarthy sigue diciendo Shuster, expres esta visin al referirse a las relaciones angloamericanas, sin duda con ese don de la exageracin que muchas veces acompaa a una nueva percepcin de las verdades. A su juicio, jams ha habido 'un momento en la historia de nuestros dos pases en que Inglaterra haya sido tan altamente estimada' atribuyendo esto a la creencia de que los ingleses han hecho bien muchsimas cosas que nosotros hemos hecho mal. De aqu que concluya que es extraamente irnico que, precisamente ahora, sean tan impopulares los norteamericanos en la Gran Bretaa. Evidentemente, algo parecido podra decirse de Francia, aunque habra que expresarlo en trminos diferentes. Algo, pues, anda mal. Alguien ha engaado al pueblo norteamericano. Alguien le ha

dado un pualada trapera. Desde el punto de vista americano, se podra atribuir esa evolucin al sentimiento de frustrada inseguridad que brota del hecho de que el alma del pueblo americano ha recibido una cuchillada en su parte ms sensible. Este pueblo tiene ya la impresin de que ha sido engaado, de que le han tomado el pelo, tanto poltica como diplomticamente, y le han llevado a cometer formidables errores de juicio, de los que no puede culpar a nadie sino a s mismo. l norteamericano, fiel discpulo del mundo occidental, una de sus mejores expresiones, se encuentra situado, a pesar suyo, en la heterodoxia cultural. Que su fidelidad, en lugar.de haber originado un sentimiento de orgullo en su padre y mentor, ha provocado la reaccin opuesta, la del que se ha salido de la lnea, Algo o alguien lo ha engaado. Algo se ha colado dentro de l llevndole al fracaso del xito. De all, agrega Shuster, la caza de brujas, el aplauso a los mtodos del senador McCarthy pues siente satisfaccin, ya abierta o secretamente confesada, por el hecho de que a veces tales medidas sirven de efectivo castigo, Cierto es que una actitud tal revela una impaciencia deplorable y una incapacidad de hacer su propio examen de conciencia. De esta manera, los triunfos alcanzados, los mayores y mejores triunfos materiales que .el norteamericano ha alcanzado, lejos de satisfacerle le dejan vaco. Su accin no es reconocida, no es aprobada. Nunca pueblo alguno alcanz progreso material ms grande que el norteamericano; sin embargo, parece que no se da importancia a este hecho, a este triunfo. El aplauso le es regateado, le es regateado el reconocimiento que siempre se haba otorgado a los pueblos ms grandes de la historia. Su triunfo es un triunfo al que se trata de restar importancia. En vano e! norteamericano ha enarbolado las mejores banderas a que dio origen la modernidad. Banderas como las de libertad y democracia. En vano ha tratado que su idea de la libertad y su idea de la democracia sean aceptadas con entusiasmo por otros pueblos, l es lder de estas ideas y, sin embargo, se le regatea el reconocimiento de este liderazgo. Los pueblos a los que ha ayudado, en lugar de verle con simpata, 1c ven con desconfianza y hostilidad. Sus banderas, las mejores banderas, en cuanto es l quien las enarbola, parecen carecer de atractivo, de sentido. No falta quien prefiera, dice Shuster, por deshonroso y aterrador que parezca, el sistema social impuesto por Rusia por sus actuales amos, frente a la imagen que el europeo se ha formado de Norteamrica. Una Norteamrica casi tenebrosa: estridencias de jazz de la maana a la noche, sensibleras cinematogrficas, anti-intelectualismo, sexomana adolescente.... Qu no dara Norteamrica por alcanzar el reconocimiento que ha alcanzado la cultura europea! El pueblo norteamericano, si le fuera posible, comprara, a crdito en caso necesario, la vida interior que hasta ahora ha dado alma y sentido a las normas permanentes de la civilizacin ' europea, de la misma manera que ha comprado sus artes y manuscritos, o ha seguido sostenindolos mediante este lujoso subsidio que se llama el turismo. Pero sabe que nada de esto es posible, que nada puede hacer en este sentido. Tal vez podra decirse sigue Shuster que lo trgico, lo verdaderamente trgico en el mundo de hoy, lo que nos produce hondo desaliento, es que cuando la tcnica americana ha logrado descubrir armas de destruccin, que de emplearse imposibilitaran la supervivencia de la raza humana, es precisamente cuando ha llegado a un punto ms bajo el respeto

mundial por la generosidad, el idealismo y la moderacin del pueblo americano. 30. LA OBJECIN EUROPEA A NORTEAMRICA Cul es la raz de esta supuesta incomprensin de Europa frente a Norteamrica? Qu es lo que objeta Europa a Norteamrica? Algo hemos ya anticipado: el apartamiento de lo que considera la autntica cultura, y su entrega a un supuesto materialismo. Pero hay algo ms, algo que el mundo nooccidental objeta, no solo a Norteamrica, sino a todo el Occidente, incluyendo a Europa; a la Europa que estableci el colonialismo en el mundo. Este algo es la resistencia del mundo occidental a reconocer en otros pueblos valores que reconoce para s y exige le reconozcan otros pueblos. Europa reconoce el alto valor de las aportaciones norteamericanas a la cultura, especialmente en el campo de la tcnica que ha permitido al hombre dominar mejor a la naturaleza, y en el campo de las instituciones liberales, de las cuales los Estados Unidos son un modelo, independientemente de algunas fallas naturales a todos los pueblos. Esto est bien, se dice, lo que ya no lo est tanto es que en su crecimiento estorban el de otros pueblos. El que no permitan que otros pueblos crezcan materialmente como ellos y gocen de las libertades democrticas que goza su pueblo. Europa se siente, al igual que los pueblos no-occidentales, limitada en su crecimiento material y sus libertades por el crecimiento norteamericano, y alza su protesta contra los lmites que le imponen los Estados Unidos, al igual que los pueblos no occidentales alzan su protesta contra el mundo occidental por razn semejante. En esta protesta, el europeo se siente hermano de los hombres de otros pueblos y protesta contra la opresin de que son objeto por parte de Norteamrica. Norteamrica es un smbolo viviente de la democracia y las libertades humanas. Bien!; pero que no pretenda convertirse en rectora, que no trate de imponer su modo de vida ni sus intereses a otros pueblos. Bien que sea un ejemplo de libertad y de democracia; pero que reconozca esta misma libertad y democracia a otros pueblos. No predicando las virtudes cvicas, sino dando ejemplo ejercer Amrica su influencia dice Andr Maurois. Que no se crea encargada de la misin de difundir en el mundo entero 'the american way of Life'. Que vuelva a ser la Amrica del gran americanismo que le dio sus libertades; que sea la Amrica de Lyncoln y de Franklin Roosevelt; que pruebe su capacidad de resolver, en una economa libre, los problemas humanos; que se parezca a la Amrica de nuestros sueos y que, al mismo tiempo, sea fuerte; as ser respetada. Paul Rivet ha hecho tambin referencia a las relaciones entre los Estados Unidos y la Amrica latina, en las que se hace patente ese afn por imponer puntos de vista e intereses de los Estados Unidos sobre el mundo: En el momento actual, la palabra independencia evoca un intenso sentimiento en todos los espritus sensitivos dice Rivet sentimiento que expresan todos los hombres de Estado, de Mxico a Chile y del Brasil a la Argentina, en un lenguaje que quiz vare en la forma, pero que es, en el fondo, unnime. El denominador comn de la accin de los polticos es esa voluntad de independencia y de liberacin. Sin embargo, esta voluntad ha tropezado con la

hostilidad de los Estados Unidos, pueblo orgulloso de su desarrollo material y de la bandera liberal que lo ha hecho posible. Esa voluntad de independencia que en la actualidad se traduce en ciertos pases por medidas consideradas como revolucionarias, tiene posibilidades de xito? Enorme es la presin que ejercen los Estados Unidos sobre estos pueblos hasta hacerlos fracasar como sucedi en Guatemala y ha sucedido en otros pueblos. Es posible y aun probable dice Paul Rivet, que los Estados Unidos ejerzan presin sobre los gobiernos que actualmente acometen grandes reformas socialistas y nacionales y procuren paralizar sus esfuerzos. No se trata, por lo tanto, de falta de comprensin para los valores de la civilizacin norteamericana; no se trata, tampoco', de que se les regatee el reconocimiento por su gran colaboracin en la cultura occidental. No, lo que pasa es que los valores, las banderas, que los norteamericanos enarbolan, tales como los de la libertad, la soberana y la felicidad material, son incompatibles con la actitud que el mismo pueblo toma frente a pueblos que anhelan realizarlos; frente a pueblos que tratan de seguir su ejemplo. No es compatible la democracia americana con el apoyo que el mismo pueblo da a las tiranas en la Amrica latina, para defender los intereses de las compaas y trusts estadounidenses, que han invertido en esos pases. Verdaderas imposiciones polticas y econmicas que los Estados Unidos establecen no slo en la Amrica latina y en Asia, sino tambin en Europa. Los pueblos europeos reconocen la ayuda que Norteamrica les ha dado en la guerra y en la reconstruccin; pero tambin saben de las concesiones polticas y econmicas que hay que hacer para pagar esta ayuda. Ayuda que es recordada cuando alguno de estos pases se muestra reacio a someterse a los intereses que defiende el gobierno estadounidense; recuerdo, casi siempre acompaado, de una amenaza de suspensin de ayuda. Desde este punto de vista, no tienen nada de extrao algunas preferencias europeas por otras influencias, como la rusa. O bien, el punto de vista de algunos europeos que consideran preferible el brutal dominio alemn de la guerra que el actual de los Estados Unidos. Contra el primero, dicen, caba la rebelin de los que no aceptaban la conquista o la abyeccin de los conformistas; contra el segundo, no cabe nada de esto; pues se da justificacin moral a un predominio que resulta ser tan material como el primero. En este caso no hay bayonetas, balas ni campos de concentracin; porque son las propias bayonetas europeas, nacionales, las propias balas y los campos de concentracin los que se encargan de guardar el orden que mejor conviene a los intereses del nuevo dominador. En este caso, los hombres y los pueblos no puede rebelarse contra un pueblo y hombres por los que deben sentir gratitud. Gratitud hacia hombres cuyo pueblo les ayud a romper sus cadenas cuando estaban esclavizados por el totalitarismo nazi-fascista; gratitud a un pueblo que dio asilo a los mejores hombres de ciencia y cultura europeos; a un pueblo que dio proteccin a sus mujeres e hijos; a un pueblo que resguard muchas de sus ms preciadas obras de arte; a un pueblo que les ha ayudado a reconstruir sus ciudades V sus obras artsticas; a un pueblo que, tambin, les ha ayudado a alimentarse y a vestirse cuando solo el hambre y la desnudez reinaban en Europa. El mismo pueblo que ahora les ofrece armas y dinero para defender la democracia y la libertad amenazadas por nuevas doctrinas. Esa democracia y libertad en nombre de la cual murieron unidos

europeos y americanos. Cmo, entonces, rebelarse contra estos hombres y este pueblo? Cmo rebelarse contra sus ideas y los intereses que las acompaan? La expansin norteamericana sobre Europa, como sobre el' mundo, va as acompaada de las mejores justificaciones morales, aunque las mismas no le sean reconocidas a otros pueblos. Tanto el europeo como los hombres que se encuentran en su misma situacin, tiene as conciencia del sentido que implica la actitud norteamericana frente al mundo. La actitud de un pueblo que teniendo las mejores banderas puede servirse de ellas para afianzar sus intereses, que ya no lo son de los pueblos que estn de acuerdo con tales banderas. La actitud de un pueblo que se ve a s mismo como avocado a llevar al mundo los ideales de la libertad y la democracia; pero haciendo depender la expansin de estos ideales de la expansin de sus propios intereses. El destino de Norteamrica parece ser el de llevar al mundo no los ideales de la libertad y la democracia sin ms, sino los de la libertad y democracia norteamericanas, esto es, de norteamericanos y para norteamericanos. Pueblo que se ve, a s mismo, como predestinado, elegido, para llevar al mundo el modo de vida norteamericano y no la libertad y democracia propias de cada pueblo'. Claro que esto no es obstculo para que los mismos europeos que sealan a Norteamrica por esta actitud no tengan empacho, a su vez, en justificar actitudes semejantes en las relaciones de sus respectivas naciones con pueblos que les estn subordinados. Esto es, muchos de los europeos que condenan el imperialismo norteamericano no vacilan, a su vez, en justificar el imperialismo francs, ingls, o de cualquier otra de sus naciones. De cualquier manera, la principal objecin europea a Norteamrica descansa en el campo cultural. The american way of Life, no es el camino de la cultura europea, aunque sea una de sus expresiones. El modo de vida americano no puede ser el modo de vida de los pueblos europeos. Es vlida la europeizacin de Norteamrica; pero no lo es, salvo una aberracin, la americanizacin de Europa, su plena occidentalizacin. Y no es vlida ni aceptable; porque el control de esta occidentalizacin se ha desplazado ms hacia el Occidente, un occidente que ya no se encuentra en Europa. Desde este punto de vista, y ante el temor de la plena occidentalizacin o americanizacin de Europa, varios europeos ven en la Amrica latina a la Amrica capaz de guardar los que se consideran autnticos valores universales, esto es, europeos. Es sintomtico lo que dice Michele Federico Sciacca, al hablar del porvenir de la filosofa, de la filosofa europea. La Amrica latina, dice, manifiesta una verdadera sensibilidad filosfica. En este sentido, tiene una madurez especulativa que por ahora le falta a los Estados Unidos de Amrica. Desde este punto de vista, la Amrica latina est ms cerca de la cultura occidental y ms prxima a alcanzar el nivel filosfico europeo... Qu es lo que falta a los Estados Unidos para estar a la altura de la autntica cultura y filosofa, a la altura del espritu de la cultura europea? Sciacca no niega la posibilidad de que Norteamrica alcance este espritu, la madurez que parece alcanzar ms rpidamente la Amrica latina; no desespera de que algn da abandone Norteamrica lo que hemos llamado la heterodoxia de esta cultura y vuelva al verdadero camino de la misma, a ese camino del cual el nico gua ha sido, es y seguir siendo Europa. Tampoco hacemos tabla rasa dice de la posibilidad de que los Estados

Unidos de Amrica asuman tambin el cometido y, como quiera que sea, alcancen tambin ellos una madurez que Ies permita 'comprender' la filosofa, es decir, los problemas del espritu y el sentido de las palabras 'verdad', 'idea', 'ser', 'intelecto', etc.; pero, en el presente estado de cosas, tal posibilidad est lejos y me parece incierta por dos motivos: porque Europa, salvo que se vuelva a encontrar a s misma, o sea, a su 'alma' metafsica y cultural, acabar por 'americanizarse' o 'marxicizarse' del todo; y porque los Estados Unidos, por su potencia poltica y militar, creern fatalmente ser un pueblo 'superior' y confundirn la potencia con la 'sabidura', su superioridad de medios con la madurez intelectual y cultural. En tal caso, sern ms propensos a creerse maestros que discpulos, y querrn difundir, con el ardor misionero que Ies caracteriza, su 'filosofa' o concepcin de la vida como la ms progresada. El xito y la riqueza, cuando no son engrandecidos por una costumbre secular que d el sentido del despego y con l la perspectiva de verlos 'objetivamente' en sus lmites y, por consiguiente, el verdadero dominio del hombre sobre las cosas, y cuando no van acompaados de un proporcional avance intelectual y espiritual, se suben a la cabeza y crean la ilusin de una superioridad incondicionada, hija de la ingenua conviccin de que con el dinero y la tcnica se puede comprarlo y fabricarlo todo, incluso una cabeza bien organizada y un espritu culturalmente bien educado y maduro. 41 Pero, en qu consiste ese espritu autnticamente europeo que an parece guardar la Amrica latina? Qu es lo propio de la cultura europea, de la cultura universal? En qu consiste la autntica ortodoxia cultural europea? Ya se ha anticipado, en el espritu cristiano negado por la modernidad, negado por la llamada cultura occidental. Ese espritu que ahora resulta haber sido tenazmente sostenido por Espaa, esa Espaa a la que se alej del mundo occidental europeo cuando este mundo represent el centro de la cultura occidental. Gracias a esta raz hispana, cristiana, catlica, la Amrica latina parece avocada a continuar la autntica cultura europea, que no est al alcance de los Estados Unidos de Norteamrica. En cambio, dice Sciacca, los peligros que sealamos en los Estados Unidos, no se hacen patentes en la Amrica latina, aunque llegue a alcanzar un podero igual o superior al de este pas, por el hecho de que llegar con su madurez filosfica y cultural... En todas estas consideraciones no se ha de olvidar que los Estados Unidos han sido colonizados por Inglaterra y la Amrica latina por Espaa, es decir, por un pueblo cuya cultura representa una de las dimensiones esenciales del autntico espritu europeo. Esto, entre otras cosas, significa algo muy importante: los Estados Unidos de Amrica se han formado, hasta hace algn decenio, sin ms apertura que una ideologa constituida por elementos de la revolucin inglesa de 1688, de la tradicin puritana y de la cultura iluminista, es decir, de movimientos que son la negacin de las verdades religiosas (catlicas y cristianas) y de los valores espirituales humanos. Esto es, Norteamrica representa solo la encarnacin de los valores modernos, occidentales; valores originados en

41

M F. Sciacca, la filosofa hoy. Barcelona, 1956. Primer libro de historia de la filosofa hecho por un europeo en el que se hace la incorporacin de un captulo sobre la filosofa en la Amrica Latina.

Europa y superados en los Estados Unidos, pero Europa es algo ms que estos valores.

VIII IBEROAMRICA AL MARGEN DE OCCIDENTE


31. UNA VIEJA EXPERIENCIA AMERICANA La preocupacin que en este tiempo aqueja a Europa es una vieja preocupacin americana. La preocupacin que, en general, ha tenido Amrica, en el pasado, frente a Europa; y la preocupacin, tambin permanente, de la Amrica ibera frente a la Amrica sajona, frente a los Estados Unidos de Amrica del Norte. Es una vieja preocupacin de los pueblos que se encuentran ms abajo del ro Bravo hasta la Tierra del Fuego. Las preguntas, las cuestiones que ahora se plantea Europa frente a los Estados Unidos de Amrica, son cuestiones que la Amrica ibera se ha venido planteando desde el momento mismo en que sus diversas naciones fueron surgiendo al independizarse de Espaa y Portugal. Aquellas naciones, Una vez alcanzada su independencia poltica, se encontraron enredadas dentro de las mallas de otra dependencia ms difcil de romper: la econmica, que les impuso, en primer lugar, la Europa occidental Inglaterra y Francia y poco tiempo despus los Estados Unidos. Varios de los ms destacados estadistas de la Amrica ibera se dieron pronto cuenta de la peligrosa vecindad que se alzaba en el Norte. Se encontraron con que no solo tenan que defenderse de las agresiones originadas en la Europa occidental, sino tambin de las que tenan su origen en la parte de Amrica formada por esa Europa. Los Estados Unidos no eran, en forma alguna, una nacin unida al resto de la Amrica, a la que se poda apelar frente a cualquier agresin extraa. La doctrina Monroe, establecida por esta nacin, no era, de ninguna manera, una doctrina que defendiese los intereses del continente americano, sino solo los intereses de la creciente nacin estadounidense. Espaa misma, poco antes de que los pueblos iberoamericanos iniciasen su emancipacin, ya vea alzarse, en el horizonte, al peligroso vecino de la Amrica ibera que iba a actuar como agente del mundo occidental que haba desplazado a Espaa de la modernidad. En un Memorial apcrifo atribuido al conde de Aranda, se deca sobre la recin emancipada nacin norteamericana: Esta Repblica ha nacido, por as decirlo, pigmea, y ha necesitado del auxilio y apoyo nada menos que de dos Estados poderosos como Francia y Espaa para conquistar su independencia; pero vendr un da en que ella ser gigante, un verdadero coloso temible en aquellas comarcas, y entonces, olvidando los beneficios que ha recibido, solo pensar en su propio inters y crecimiento. Una vez iniciada la lucha por la emancipacin de los pases iberoamericanos y lanzada la famosa doctrina Monroe, de aparente defensa de Amrica por los americanos, Diego Portales, el inteligente y astuto dictador chileno, comenta en 1822 esa doctrina, diciendo en una carta a su amigo Jos M. Cea: Mi querido Cea: los peridicos traen agradables noticias para la marcha de la revolucin en toda Amrica. Parece algo confirmado que los Estados Unidos reconocen la independencia americana. Aunque no he hablado con nadie sobre este particular, voy a darle mi opinin.

El Presidente de la Federacin de Norteamrica, Mr. Monroe, ha dicho: 'se reconoce que la Amrica es para los americanos'. Cuidado con salir de una dominacin para caer en otra! Hay que desconfiar de esos seores que muy bien aprueban la obra de nuestros campeones de liberacin, sin habernos ayudado en nada: he aqu la causa de mi temor. Por qu ese afn de Estados Unidos en acreditar ministros, delegados y en reconocer la independencia de Amrica, sin molestarse ellos en nada? Vaya un sistema curioso, mi amigo! Yo creo que todo esto obedece a un plan combinado de antemano; y ese sera as: hacer la conquista de Amrica, no por las armas, sino por la influencia en toda esfera. Esto suceder, tal vez hoy no; pero maana s. No conviene dejarse halagar por estos dulces que los nios suelen comer con gusto, sin cuidarse de su envenenamiento. Simn Bolvar, el gran libertador, sabe por experiencia que nada puede esperar de la Europa occidental y de los Estados Unidos en su lucha por la independencia de los pases hispanoamericanos, nada que no convenga a ese mundo occidental y a sus intereses y no al de los pueblos cuya libertad se busca. Cun frustradas esperanzas! escribe; no solo los europeos, pero hasta nuestros hermanos del norte se han mantenido inmviles espectadores de esta contienda, que por su esencia es la ms justa y por sus resultados la ms bella e importante de cuantas se han suscitado en los siglos antiguos y modernos, porque hasta dnde se puede calcular la trascendencia de la libertad del hemisferio de Coln? Cmo y por qu ayudan o pueden ayudar a la Amrica hispana Inglaterra y los Estados Unidos? Solo de la manera que mejor convenga a sus intereses y para acrecentar estos. Inglaterra, dice Bolvar, teme la revolucin de Europa; pero desea la revolucin de Amrica. Por qu? Porque la una le da cuidados infinitos, y la otra le proporciona recursos inagotables. En cuanto a los Estados Unidos, la Amrica del Norte, siguiendo su conducta aritmtica de negocios, aprovechar la ocasin de hacerse de las Floridas, de nuestra amistad y de un gran dominio de comercio. Por ello, Bolvar tema estrechar demasiado sus relaciones con uno y otro pas. Teme a la Inglaterra, cabeza de la Europa occidental y a los Estados Unidos que ya se apuntan como directores en la expansin del mundo occidental. Por ello, en carta enviada por el Libertador a Bernardo deMonteagudo, en la que se refiere a las razones por las cuales no quiere se convide a Inglaterra y a los Estados Unidos a la reunin que piensa debe realizarse en Panam para unir a todos los pases de habla hispana, dice: Luego que la Inglaterra s ponga a la cabeza de esta liga, seremos sus humildes servidores, porque, formando una vez el pacto con el fuerte, ya es eterna la obligacin del dbil. Todo bien considerado, tendremos tutores en la juventud, amos en la madurez y en la vejez seremos libertados. 3 En cuanto a los Estados Unidos, escribe el general Santander: Despus hallo que est a la cabeza (de la Amrica)... una poderossima nacin muy rica, muy belicosa, y capaz de todo; enemiga de la Europa y en oposicin con los fuertes ingleses, que nos querr dar la ley, y que la darn irremisiblemente. Nada puede esperar la Amrica hispana de estos peligrosos aliados que solo la ayudarn para someterla a nueva subordinacin. La libertad y el porvenir de estas naciones tendr que depender de ellas mismas. Ningn otro pueblo har nada por ellas. Los pueblos que ofrecen su ayuda, solo lo hacen en funcin con sus

intereses. Los Estados Unidos dice Bolvar son los peores y son los ms fuertes al mismo tiempo.' Los Estados Unidos, tan amantes de sus propias libertades, no lo son ya de las libertades de otros. Todo lo contrario, han hecho de esta misma libertad en instrumento para llevar la miseria a otros pueblos. ...Los Estados Unidos dice Bolvar que parecen destinados por la Providencia para plagar la Amrica de miseria a nombre de la libertad. Una libertad anhelada por los pueblos iberoamericanos que les es, al mismo tiempo, regateada por pueblos que la enarbolan. Los temores del Libertador y de otros estadistas iberoamericanos se veran pronto confirmados. La Amrica ibera sera objeto de diversas agresiones de parte de la Europa occidental y de parte de los Estados Unidos. La doctrina Monroe sera solo una doctrina en defensa de los intereses estadounidenses, razn por la cual no funcionara en aquellas agresiones de la Europa occidental en que tales intereses no fuesen afectados. No era sino una advertencia que haca los Estados Unidos para que Europa no atacase estos intereses. Respetados estos, Europa y los Estados Unidos, el mundo occidental unido, podan repartir su influencia en la Amrica latina. Por ello, a pesar de la doctrina Monroe, a sabiendas de los Estados Unidos, Europa pudo atacar impunemente a la Amrica latina para ampliar y defender sus intereses. En 1829, Mxico es atacado por Espaa, que trata de recuperar su colonia; en 1833, los ingleses ocupan las Malvinas, con la ayuda norteamericana; en 1835, los ingleses toman Belice, a pesar de que Guatemala, invocando la doctrina Monroe, pide auxilio a los Estados Unidos. En 1838 y 1849 Inglaterra y Francia combaten y hostilizan en el Ro de la Plata al dictador Rosas. En 1847, los ingleses desembarcan en Nicaragua y establecen el Protectorado de La Mosquitia con la anuencia estadounidense. En 1848, los mismos ingleses, contando con la misma ayuda norteamericana, amplan su territorio en La Guayana a costa de Venezuela. En 1852, Inglaterra crea en la Baha de Amatique, en el Mar Caribe, una nueva colonia en las hondureas Islas de la Baha. En 1862, Espaa recupera Santo Domingo. El mismo ao, Francia invade territorio mexicano para establecer un imperio. En 1864, una escuadra espaola se apodera de las Islas Chinchas en el Per y bombardea El Callao y Valparaso. La hacen su parte de la agresin a la Amrica latina. Mxico desde 1831; las Malvinas en 1831; Texas y todo el norte de Mxico desde el ao 1831 al de 1847 en que Mxico pierde la parte ms grande de su territorio. Valparaso en 1891; Puerto Rico en 1898; Cuba en 1902 y en 1933; Panam desde 1903; La Guayra en 1908; Nicaragua en 1855, 1909, 1912 y 1924; Hait en 1914; Veracruz en 1914; Santo Domingo en 1916; Honduras en 1860 y 1924; Guatemala en 1953 y as otras veces, ms o menos escandalosas. El mundo occidental, en su doble expresin, la europea y la americana, agredan y subordinaban a los pases que en la Amrica estaban al margen de tal mundo. De aqu que el problema que ahora se plantea a la Europa occidental, al haber perdido su puesto directivo en el Occidente, sea problema viejo para la Amrica latina. Los pueblos que forman esta Amrica han sufrido toda clase de agresiones de este mundo, en forma especial la agresin de la Amrica occidental, la Amrica sajona, que la ha mutilado e impuesto sus intereses. Por ello, la historia de estos pases es ahora una historia que interesa a la Europa

occidental que se encuentra en situacin semejante a la suya. Es la historia y experiencia de un conjunto de pueblos que, teniendo su origen en la cultura europea, como lo han tenido Espaa y Rusia, se han visto desplazados del mundo formado por uno de los representantes-de esa cultura. Es la experiencia de lo que ha podido "hacer un conjunto de pueblos para defenderse, a pesar de todos los obstculos, para sobrevivir, a pesar de las mltiples presiones a que ha sido sometido por el Occidente en su expresin europea y americana. 32. NORTEAMRICA CAMPEN OCCIDENTAL Amrica en bloque, ya lo hemos visto en otro lugar de este trabajo, haba sido puesta por Europa al margen de la cultura, la cultura occidental; al margen de lo que se consideraba era la historia por excelencia. La posibilidad de la incorporacin de Amrica al Occidente solo era aceptada a partir de los esfuerzos que en este sentido podran hacer los propios occidentales. La occidentalizacin de Amrica solo poda lograrse si los occidentales se empeaban en ella, como se estaban empeando en otras partes del mundo. Solo la colonizacin plena de Amrica, poltica, econmica, social y cultural, hara posible su occidentalizacin. Tal era, entre otros, el punto de vista de un De Pauw. Amrica deca el sabio prusiano en el siglo XVIII se integrar al progreso europeo, gracias a la influencia y obra de los colonizadores; pero para esto daba un plazo de trescientos aos. Algo semejante deca Hegel respecto a la Amrica en su totalidad. Sin embargo, pese a todos estos regateos, la Amrica sajona, los Estados Unidos, irn siendo aceptados, gracias a su capacidad para actuar en el mundo que la Europa occidental se guardaba para s. Norteamrica, al fin de cuentas, haba sido obra de los colonizadores europeos; la obra pura de la colonizacin europea en Amrica. Norteamrica era la obra ms pura de occidentalizacin del mundo. En esta Amrica se continuaban y realizaban los ms caros ideales occidentales. El mundo moderno, el Occidente, alcanzaba aqu su mximo desarrollo, desligado, como estaba, de trabas como aquellas con las cuales tropezaba en el Viejo Mundo. La guerra al pasado no occidental de Europa era una guerra innecesaria en Amrica. Amrica no solo era la tierra del porvenir, sino la tierra sin pasado. En ella, el europeo poda olvidar viejas trabas y empezar una historia comn, a partir de la cual se iniciase ese caro camino hacia el progreso. En esta Amrica, el hombre podra planificar sobre un mundo virgen, sin compromisos, para realizar los sueos de los utopistas y filsofos idealistas creadores del mundo occidental. Pronto Amrica, la Amrica sajona, se convertir en la tierra de promisin de Europa y, con ello, tambin en tierra de realizacin de todos los sueos de la nueva Europa, los Estados Unidos, en pocos aos, se transformara, de promesa que era, en una realidad: en la realizacin plena de los sueos del mundo occidental. Esa realizacin que representan los Estados Unidos de Norteamrica actuales, pueblo y lder del Mundo Occidental del que fue mxima creacin. Por ello, los historiadores y filsofos de la historia actuales no regatean ya a esta Amrica su puesto en el mundo Occidental. Norteamrica es, para ellos, una nacin occidental. Toynbee, entre otros, que pone entre los pueblos no occidentales a Rusia y a

los pases iberoamericanos, llama a los norteamericanos occidentales americanos (American Westerners). As, frente a Norteamrica, campen y lder del mundo occidental actual, queda, precisamente, la Amrica de origen ibero o latino. Una Amrica que, al igual que Rusia y Espaa, se ha empeado en formar parte de la historia y cultura occidentales. Iberoamrica, fruto al igual que la Amrica sajona, de la expansin europea en Amrica, ha sido puesta al margen de la historia, sufriendo el mismo rechazo que sufrieron sus colonizadores europeos. Iberoamrica empezar siendo rechazada, como lo fueron Espaa y Portugal, por su formacin cultural, formada en el pasado religioso que sufri el repudio de los pueblos que encabezaron al mundo occidental. Iberoamrica, al igual que Espaa y Portugal, ser vista como un reducto de las fuerzas que se opusieron a la marcha del progreso en el mundo; como reducto del oscurantismo que se opuso a las luces, como reducto de papistas obcecados. Las colonias espaolas, y portuguesas en Amrica no eran sino reductos del oscurantismo en una poca en que predominaban las luces y la razn. Pero haba algo ms, los colonizadores de esta Amrica, a diferencia de los colonizadores de la Amrica del Norte, haban mezclado su oscurantismo con el espritu supersticioso y primitivo de sus indgenas42. Estos europeos, que no solo estaban contra la marcha del progreso sino que,, adems, se haban empeado en rebajarse como los miembros de una gran cultura al mezclarse con pueblos inferiores; al mezclarse con hombres cuya naturaleza humana estaba an en entredicho. Europeos que haban dado origen a un tipo, de hombre inferior al mismo indgena: el mestizo. Por ello, el prusiano De Pauw, el francs Buffon y multitud de naturalistas sajones insistirn en la baja calidad de los hombres que haban originado a los pueblos de la Amrica ibera. Hombres empecinados en una cultura que representaba ya el pasado de la Europa moderna, que, adems, se haban rebajado al mezclarse con los indgenas. Nada de esto haba pasado en la Amrica del Norte, colonizada por hombres fieles a los ideales polticos y religiosos del mundo moderno y a su raza. Estos hombres en lugar de mezclarse con los indgenas, haban evitado toda contaminacin llevando, as, la civilizacin a donde solo exista la barbarie. Por ello, el puritanismo como expresin de tolerancia religiosa e intolerancia cultural y racial ser visto como smbolo del progreso frente al catolicismo de los colonizadores beros, con sus expresiones de intolerancia religiosa y de tolerancia cultural y racial. Las fronteras del Occidente en Amrica van a quedar determinadas por la capacidad de expresin de los Estados Unidos sobre el resto del continente americano. Norteamrica ser el campen del mundo occidental en Amrica en su lucha contra el oscurantismo y el primitivismo. De esta manera, quedaba Iberoamrica fuera del llamado mundo occidental, fuera
42

Sarmiento, entre otros, haca depender el atraso de la Amrica hispana, en relacin con los Estados Unidos, de esa herencia y mezcla. Si hemos de aceptar, deca, que la inteligencia al ejercitarse agranda el cerebro, es de creerse que el de! espaol no haya crecido ms quien el siglo xvi, antes de que comenzase a obrar la Inquisicin, v pollo que se refiere al hispanoamericano es de temer, agregaba. que en general lo tenga ms reducido que los espaoles peninsulares, a causa de la mezcla con razas que lo tienen conocidamente ms pequeo que las razas europeas, Conflicto y armona de tas razas en Amrica. Buenos Aires, 1916.

de la historia. Los occidentales americanos se encargaran de mantenerla a raya, dentro de los lmites de la capacidad de expansin de estos, a veces en pugna, a veces en colaboracin con el Occidente europeo. Norteamrica hara con los iberoamericanos en Amrica, lo mismo que la Europa occidental con rusos e iberos en el Viejo Mundo. La Amrica ibera, por su parte, al igual que Espaa, Portugal y Rusia en Europa, se empear en incorporarse al mundo que la rechazaba. Mltiples sern los esfuerzos que haga por entrar en el concilio de los pueblos occidentales; esfuerzos por ser uno ms de ellos; por pertenecer a los pueblos que consideraba la historia; por hacer historia, esto es, por participar en un esfuerzo que consideraba tambin suyo. Por eso, se puede decir que la historia de los pueblos iberoamericanos es la historia de los esfuerzos que estos han hecho por occidentalizase; adoptando, por un lado, los ideales, espritu V tcnicas occidentales; y, por el otro, repudiando su pasado, ibero. Francia, Inglaterra y Norteamrica, en primer lugar, van a ser los modelos conforme a los cuales tratarn de organizarse los recin emancipados pueblos iberoamericanos. El siglo xix har patente el esfuerzo de estos pueblos por librarse, no solo poltica, sino tambin culturalmente, de sus matrices iberas. Un gran esfuerzo por arrancarse hbitos y costumbres que consideran opuestos al nuevo espritu occidental que haba hecho posible el progreso en el mundo. La cultura inglesa y francesa y las instituciones polticas de Norteamrica sern los modelos conforme a los cuales los pueblos iberos tratarn de reorganizarse para incorporarse al progreso representado por el Occidente. Es el sueo dorado de los grandes emancipadores mentales de la Amrica ibera; el sueo de los Sarmiento, Mora, Luz y Caballero, Lastarria y otros muchos ms en esta Amrica 1. Hombres que no se conformarn con la adopcin de tcnicas occidentales sino que, adems, tratarn de adoptar el espritu que las ha hecho posibles. Hombres qu suean con establecer el mismo espritu que ha hecho posible el progreso de los pases que les sirven de modelo. Esta preocupacin se har patente en las grandes luchas que ensangrientan a la Amrica hispana en la primera mitad del siglo xix. Guerras intestinas que expresan el gran dilema planteado a estos pueblos: .permanecer fieles a sus orgenes o transformarse. Guerra entre los que se empean en mantener el viejo orden heredado de Espaa y de los que se empean en realizar el nuevo orden cuyos modelos se alzan en la Europa occidental y en Norteamrica. Lucha entre liberales y conservadores, federalistas y centralistas; lucha entre la civilizacin y la barbarie, como la llama el argentino Sarmiento. Unos, aspirando a realizar en Iberoamrica las libertades y derechos que se hacan patentes en la democracia norteamericana, as como el parlamentarismo ingls y el espritu revolucionario francs; otros, tratando de mantener el viejo orden colonial apoyado en el clero y las castas militares. Republicanismo o catolicismo, es el dilema americano, dice el chileno Bilbao; democracia o absolutismo, dice a su vez Sarmiento; progreso o retroceso, clama por su lado el mexicano Mora La segunda mitad del siglo xix, al triunfar los partidos liberales en la Amrica hispana y lusitana, se inicia lo que puede llamarse la occidentalizacin de Iberoamrica, empezando por ' la adopcin de sistemas educativos y polticos calcados de los pases occidentales que les servan de modelo. Se adopta, en

general, la filosofa positivista y un orden poltico que simula ser democrtico apropindose las cartas constitucionales de los Estados Unidos y Francia y el parlamentarismo de corte ingls. Pero se adoptar algo ms: el espritu discriminatorio que caracteriza al occidental. Se repudia, no solo al pasado ibero sino tambin al indgena y a los indgenas, tratndose de seguir los pasos del sajn en Norteamrica. Y si no se 1c repudia abiertamente, al menos se considera a los indgenas como incapacitados para autogobernarse. Supuesta incapacidad que permite a los dirigentes del nuevo orden social, criollos o mestizos, adoptar extraas dictaduras liberales; orden para el progreso o absolutismo liberal. Y en pases como la Argentina, en nombre de la civilizacin y contra la barbarie, se seguirn los pasos de los pioneros norteamericanos limpiando la pampa de indgenas. Por lo que se refiere a los pases en los que la poblacin indgena es ms nutrida, como Mxico, Per, Ecuador Colombia y otros ms, se establecern dictaduras partiendo de la consideracin de que el pueblo an no es apto para el ejercicio de sus libertades. 33. LA RESPUESTA OCCIDENTAL A IBEROAMRICA Cul fue la respuesta de Occidente al afn de occidentalizacin de Iberoamrica? La respuesta en nada se apart de la que el mismo Occidente haba dado a esfuerzos semejantes en Europa y otras partes del mundo: el rechazo absoluto. Ya hemos anticipado las razones en que se apoy el Occidente, tanto el europeo como el americano, para confinar a los pueblos iberoamericanos dentro de la rbita de los pueblos fuera de la historia, la civilizacin o la cultura. No le fueron reconocidos a Iberoamrica los esfuerzos realizados por arrancarse un pasado que los confinaba en un mundo opuesto al progreso; tampoco le fueron reconocidos sus esfuerzos por adquirir hbitos y costumbres occidentales, repudiando los que haba heredado. Iberoamrica sigui siendo tierra de barbarie a la que solo el Occidente poda redimir sometindola. Por ello, en nombre de la civilizacin, franceses e ingleses bombardean puertos e invaden tierras de esta Amrica alindose, inclusive, con las fuerzas que en Iberoamrica se oponan a la occidentalizacin de sus pases. En nombre de la misma civilizacin * y el progreso, los Estados Unidos de Norteamrica extienden sus fronteras amputando las mexicanas en 1847; en 1863, Francia, tambin en nombre de la civilizacin, apoya a las fuerzas conservadoras mexicanas en su lucha contra las liberales tratando de imponer un imperio que vena a ser la negacin del progreso cuya bandera enarbolaban los invasores. Tambin en nombre de la civilizacin, la democracia y la libertad, Norteamrica, modelo de todos los pueblos iberoamericanos, apoyar a tiranuelos y dictadores que negaban y niegan tales principios, para as afianzar los intereses concretos del mundo occidental en su expansin. Mucho es lo que se ha hablado de la falta de comprensin entre la Amrica sajona y la Amrica ibera; la misma falta de comprensin que encontramos entre el Occidente y el resto del mundo. Mucho han hablado, tambin, los publicistas norteamericanos sobre la incapacidad iberoamericana, o latinoamericana, para comprender los altos fines y valores representados por la civilizacin norteamericana que ha dado origen a las mejores expresiones de la democracia, la libertad y el confort material. Incapacidad iberoamericana para

comprender la importancia que tienen estas aportaciones a la cultura que, inclusive, justifican la intervencin norteamericana para imponer, si as es necesario, tales valores. Por ello, muchas de las intervenciones norteamericanas en la Amrica ibera van a ser justificadas, en este sentido, como intervenciones en defensa de la democracia y libertad amenazadas, se impondrn dictaduras que, se supone, tienen como fin defenderlas, al menos simblicamente, porque de hecho no podran existir dentro de dictadura alguna, cualquiera que sea la justificacin que esta se d. Un filsofo de la Historia, el norteamericano, Filmer S. C. Northrop, se ha entregado con la mejor buena fe del mundo, a la tarea de encontrar los elementos que permitan lo que llama intercompenetracin de las dos Amricas, su comprensin mutua. Comprensin que ser, a su vez, la base par una mayor comprensin entre el Occidente y el mundo, entre lo que l llama Occidente y el Oriente. Esta comprensin, dice, se podr alcanzar si cada una de las Amricas trata de asimilar los valores de la otra. Los valores occidentales pueden ser asimilados por el Oriente y viceversa. Una filosofa y una cultura dice construidas sobre la correlacin de los dos componentes eliminara lacontradiccin del Occidente y el Oriente, de Rusia y de las democracias liberales, de la cultura de los Estados Unidos y de la hispanoamericana. Toda cultura y sociedad gana muchsimo y se enriquece a s misma al ser suplementada con valores culturales diferentes armnicamente difundidos. As, por ejemplo, Occidente puede enriquecerse enormemente al tomar del Oriente el componente esttico, tal como aparece en las religiones, en el arte, con el espritu de tolerancia orientales... Por otra parte, el Oriente puede beneficiarse inconmensurablemente aceptando del Occidente la ciencia, la tecnologa y otros valores teorticos de la cultura, predominantemente cientfica, de Occidente La conciliacin epistemolgica de uno y otro mundo puede, as, ser lograda sin que la misma represente un ataque a la dignidad de ninguno de ellos, ni tampoco su subordinacin. Ideas, como podr verse, de la mejor buena fe, pero ingenuas por lo que a continuacin veremos. No parece que presente grandes inconvenientes, a Norteamrica y al mundo occidental que esta representa, la adopcin de una serie de los valores iberoamericanos y orientales sealados por Northrop en su libro, que lleva el significativo ttulo de El encuentro de Oriente y Occidente. La tolerancia espiritual norteamericana es, de hecho, un gran factor positivo para la asimilacin esttica y religiosa propuesta; algo que ya no sucede en forma semejante en Iberoamrica, cuyo espritu se ha caracterizado, en general, por su intolerancia religiosa; en Iberoamrica, difcilmente se podra lograr la tolerancia espiritual que ha permitido a los Estados Unidos la adopcin de mltiples credos e iglesias. En cambio, existe un aspecto de esa mutua asimilacin que s sera fcilmente aceptado por Iberoamrica; pero no solo aceptado, sino que se trata de algo que siempre ha tratado de lograr esta Amrica: la adopcin de los valores occidentales sealados por Northrop: ciencia, tecnologa y otros valores teorticos; los valores que han dado al Occidente su predominio material sobre el resto del mundo. Sin embargo, es esta adopcin la que mayores obstculos ha encontrado en Iberoamrica, obstculos internos, desde luego; pero tambin y estos son los ms graves,

externos. Aqu Iberoamrica ha tropezado con algo ms que con la intolerancia interna, con la intolerancia que proviene del mismo mundo que ha creado esos valores, el Occidente. Sucede aqu algo que parece paradjico: la tolerancia que el Occidente, y concretamente Norteamrica, ha hecho patente en el campo que hemos llamado espiritual religioso, esttico, etc., se convierte en intolerancia en el campo material.". Norteamrica puede tolerar la aparicin de mltiples credos y respetarlos; pero no puede tolerar, en forma semejante, la aparicin de fuerzas materiales capaces de disputarle su predominio material en el mundo. Y lo que se dice de Norteamrica, en particular, se puede tambin decir del Occidente, en general. Norteamrica y el Occidente, en general, encuentran difcil tolerar otra competencia que no sea simplemente espiritual. El Occidente nunca ha estado ni est dispuesto a tolerar competencia tcnica, industrial y mercantil de otros pueblos, como natural consecuencia de la adopcin de los valores occidentales de que habla Northrop. Y esto es as porque, si algo distingue al imperialismo occidental de otros imperialismos, es la forma como somete a otros pueblos: la econmica. Nunca el Occidente se ha preocupado por someter a otros pueblos culturalmente, espiritual mente; le basta la sumisin econmica, una sumisin que ni siquiera necesita ser militar. Lograda esta sumisin, los pueblos quedan en libertad para seguir pensando como sus antepasados, o como les venga en gana. Son estos pueblos los que, a pesar del Occidente, han ido adoptando sus expresiones culturales para reclamar, en nombre de las mismas, derechos que antes les eran negados. El predominio econmico del Occidente es la base de su predominio mundial. Por ello, es este un campo en el que nunca, voluntariamente, aceptar competencia alguna que pueda evitar desde su nacimiento. En este campo, el tolerante mundo occidental se transforma en intolerante.. Esta es y ha sido la base de su expansin en el mundo. El Occidente puede respetar, como lo han hecho las grandes potencias occidentales, Inglaterra y Francia, la cultura, religin, hbitos y costumbres de los pueblos que forman sus colonias, y hasta pueden tolerar una relativa emancipacin poltica de las mismas. Los Estados Unidos, igualmente, toleran cualquier forma de gobierno en sus colonias econmicas. Pero lo que no toleran ni pueden tolerar todos ellos es la emancipacin econmica de sus colonias; la emancipacin econmica del mundo, aunque dentro de este mundo se encuentre, como se encuentra en nuestros das, la Europa occidental. Esto es natural, no podra ser de otra manera; hay que comprenderlo, esta emancipacin significara el fin del predominio occidental sobre el mundo. Por lo que se refiere, concretamente, a las relaciones de la Amrica ibera con los. Estados Unidos, no parece que la primera muestre incomprensin alguna hacia valores que, desde los inicios de su independencia poltica, ha tratado de asimilar. Esta Amrica, ya se anticip, ha tratado siempre de realizar estos valores, se ha empeado en hacerlos fructificar en sus tierras. Iberoamrica no solo ha comprendido la importancia de estos valores modernos, sino que se ha empeado en realizarlos aun negndose a s misma culturalmente. Por ello, la Amrica ibera ha luchado por establecer en su suelo instituciones polticas de carcter liberal y democrtico semejantes a las norteamericanas; ha venido, tambin, luchando por adoptar tcnicas que le permitan lograr su emancipacin econmica y, con ella, el autntico confort material de sus hijos; a semejanza

de Norteamrica, ha pugnado, en el campo internacional, porque se reconozca la soberana de sus naciones y con ella su derecho de autodeterminacin. Iberoamrica, tambin, se ha empeado en formar parte del bloque de naciones occidentales; pero en un plano de igualdad y no de simple subordinada, con los mismos derechos y obligaciones que deben regir a un autntico bloque entre naciones iguales. Iberoamrica se ha empeado en formar parte de la historia occidental y se ha dolido por lo que considera su frustracin. Pues bien, a todos estos empeos se ha contestado con una negativa, no poniendo facilidades para su logro, sino impedimentos. El Occidente, en su expresin estadounidense, se ha empeado, a su vez, en mantener en Iberoamrica formas de gobierno que son las antpodas de las instituciones democrticas y liberales que este ha originado en sus propias tierras; se ha empeado en hacer de la Amrica ibera un simple proveedor de materias primas sin Capacidad tcnica para su transformacin, y en mercado de las mismas una vez transformadas por la tcnica y manos occidentales. La gran tolerancia que, dentro de sus propias fronteras, guarda el Occidente para cualquier forma de gobierno, se transforma en intolerancia si surge algn gobierno cuya nica pretensin sea hacer de su pas otro Occidente, esto es, un pueblo con libertades, derechos y el confort material necesario. Intolerancia absoluta; intolerancia para el establecimiento de instituciones democrticas y liberales, no porque sea opuesta a la libertad y la democracia, sino por las consecuencias econmicas que la institucin de las mismas traen emparejadas para sus intereses materiales. Porque la implantacin de la democracia y la libertad, como forma absoluta de gobierno en estos pueblos, conduce necesariamente a la exigencia de que las mismas les sean reconocidas por otros pueblos en el campo internacional. Y, con ello, surgen tambin las negativas para que se les siga considerando pueblos marginales, simples abastecedores de materias primas o forzosos consumidores de las mismas elaboradas. La autodeterminacin interna de los pueblos iberos implica tambin la autodeterminacin externa. Conflicto que es la raz de la falta de comprensin de una Amrica frente a la otra en sus inevitables relaciones. Conflicto que ahora pone en contradiccin a una pareja de valores occidentales que hasta la fecha marchaban juntos, en cuanto eran solo adoptados por el mundo Occidental. Los valores polticos y los valores econmicos. La democracia liberal en contradiccin con la tcnica de expansin econmica del Occidente. La primera negando, al ser adoptada por pueblos no occidentales, el derecho de esa tcnica de expansin. Una limitando a la otra y viceversa; la expansin econmica negando la libertad y democracia de los pueblos que la sufren. 34. IDEALES OCCIDENTALES EN CRISIS Ya en otro lugar analizamos como el Occidente se presenta a s mismo, ante el mundo, como el portaestandarte de los grandes valores a que ha dado origen. De los pases occidentales ha sido Norteamrica la que ms hincapi ha hecho en este abanderamiento. Pero no ha sido sino hasta hace pocos aos que estas banderas, las de la libertad y la democracia de los hombres y los pueblos, han entrado en contradiccin con los intereses materiales de los abanderados. Antes

de este tiempo, tales banderas no haban entrado en contradiccin con la poltica econmica de expansin occidental, porque estas banderas no haban cado en manos de los pueblos no occidentales. Estos pueblos, hasta ahora, haban sido vistos como pueblos de segunda, tercera y cuarta categora; la categora que era menester para que no tuviesen derecho a reclamar nada en nombre de tales banderas. Por el contrario, estas mismas banderas justificaban la expansin de un mundo que descansaba en ideas de libertad y democracia sobre un mundo que las ignoraba. Un mundo cuyos ideales solo podran ser realizados por los propios occidentales, en cualquier lugar de la tierra en que se aposentasen. La bandera ideal justificaba, as, la expansin material. Esta expansin no vendra a ser, despus de todo, 'Sino un medio, algo necesario para la realizacin de los ideales que la estimulaban; una realizacin futura, acaso situada muy en el futuro. En un futuro, desgraciadamente an muy lejano, todos los pueblos gozaran de los privilegios del mundo occidental. Tal era lo que se expona en esa interpretacin de la historia, teniendo como meta permanente el progreso. La occidentalizacin plena del mundo, aunque la misma implicase la eliminacin de los naturales de los pueblos de este mundo que no fuesen occidentales. Mundos semejantes al creado por los occidentales en Norteamrica, Canad, Australia, Nueva Zelandia y otros lugares ms, sin otros hombres que los occidentales. Forma de occidentalizacin que, desgraciadamente para el Occidente, no haba podido ser establecida en otros lugares del mundo en los que los naturales seguan siendo una mayora difcil de eliminar. Pues bien, es en estas zonas donde la occidentalizacin se est realizando, pero adoptada por los mismos naturales. Tal es el caso de la Amrica ibera que, en muchos aspectos, se occidentaliza adoptando las tcnicas naturales y los sistemas polticos del Occidente, Ha sido la resistencia del Occidente a aceptar esa occidentalizacin del mundo la que ha dado origen a la crisis de los valores de que es portaestandarte. Es el anhelo de iberoamericanos, africanos, asiticos y otros pueblos el que ha dado origen a esa contradiccin que sealbamos. Ei la resistencia del Occidente a esta occidentalizacin la que ha puesto en tela de juicio sus valores, y, si no sus valores, al menos su pretensin de portaestandarte de los mismos. Pretensin que est en contradiccin con su poltica en relacin con otros pueblos. Una es la poltica, ya lo hemos anticipado, que sostiene dentro de sus fronteras y otra la que hace patente fuera de ellas. En la primera, se mantienen firmes las instituciones democrticas-liberales y sus ideales; en la segunda, se atropellan tales instituciones e ideales para sostener la validez de sus intereses econmicos sobre el mundo. Por ello, los pueblos iberoamericanos reclaman, en sus relaciones con pueblos occidentales como los Estados Unidos, el mismo trato que estos exigen a otros pueblos. La soberana, el derecho de autodeterminacin de los pueblos, se derivan de los ideales democrticos y liberales de Occidente. Por ello, ahora los pueblos occidentales se ven en la poco grata necesidad de elegir entre la permanencia de su predominio econmico, con el abandono de los ideales de que se decan abanderados, o la permanencia de este abanderamiento, con el abandono de ese predominio. Difcil eleccin entre valores ideales y materiales, una vez que no se pueden mantener unos sin negar a los otros.

Por ello, la conciencia de esta contradiccin, tambin patente en los pueblos no occidentales, va dando, a su vez, conciencia de una realidad que hasta antes, como en Iberoamrica, se quera negar sin asimilar: la propia realidad. As, por lo que a la Amrica ibera respecta, va surgiendo una nueva actitud, de la cual es fruto este mismo trabajo: la toma de conciencia de la propia realidad. Se va abandonando ese intil empeo en hacer de la Amrica ibera una Amrica occidental ciento por ciento, y se van aceptando, como elementos positivos, races culturales no occidentales que forman su mestizaje cultural. Iberoamrica sabe ya que la historia es algo que hacen todos los hombres, y con ellos todos los pueblos. Sabe, tambin, que en esta Historia tiene una parte, sin importar nada que sea o no la principal. Sabe que su mestizaje, no tanto etnolgico como cultural, puede ser el punto de partida que la coloque dentro de esa historia en una situacin, posiblemente, especial. Algo que muchos pensadores occidentales han previsto ya para esta Amrica. Una Amrica puente entre dos mundos, que parecan contradictorios. Puente entre pueblos conquistadores y pueblos conquistados. Puente entre Oriente y Occidente, entre el mundo occidental y el resto del mundo. Por ello, en la historia de la humanidad, en la que hacen todos los hombres, acaso esta historia iberoamericana de mestizaje cultural y racial tenga una gran importancia .43 Partiendo de esta conciencia que de s mismos van cobrando los pueblos iberoamericanos, van surgiendo las preguntas sobre el puesto de los mismos en la historia; sobre su ser y posibilidades en ella. Una historia cuyo hacer no es ya tarea de pueblos privilegiados, sino de todos los pueblos. La Amrica ibera va abandonando, as, un absurdo empeo para ser otra que la que es. Sus diferencias, en relacin con el Occidente, no son ya diferencias que le hagan sentirse inferior, sino simple y puramente distinta, personal, en cierta forma, nica en un mundo en el que los hombres, como los pueblos, son personales. Sus diferencias no son ya vistas como un signo de inferioridad. Con ellas va tomando conciencia de que, quiera que no, est haciendo historia, historia concreta, parte de la historia de todos los hombres. Historia del mundo, historia propiamente dicha. Y en cuanto a sus viejas pretensiones, a su afn por formar parte de la historia de Occidente; esta historia que ha hecho, hace y seguir haciendo ser tambin occidental, pero sin dejar de ser, al mismo tiempo, historia no occidental. Iberoamrica encierra en su historia la doble experiencia que ya sealbamos: la de la historia de los pueblos dominantes y la de los pueblos dominados. Una doble experiencia que, en general, falta a los hombres de otros pueblos de nuestros das, que solo saban de imponer dominio o sufrirlo. Esta experiencia, si ha de dar frutos, tendr que llevar a la Amrica ibera a una justa asimilacin de los valores de los mundos de que es puente. Hasta ahora haba sido desgarradora la experiencia del empeo en la occidentalizacin de Iberoamrica por un lado y el empeo, por otro, que negaba esta occidentalizacin. Es la experiencia desgarradora en que se vieron envueltos, especialmente, los pueblos hispanoamericanos. Empeo doble, contradictorio,
43

Es este el punto de vista de varios pensadores iberoamericanos en la actualidad, entre otros Jos Vasconcelos, que hace de esta mezcla el centro del futuro de Amrica como crisol donde ha de surgir una nueva raza, la raza csmica.

en que se enfrascaron y an siguen enfrascadas muchas de las llamadas fuerzas liberales y conservadoras de esta Amrica. Empeo en ser, por un lado, pueblos semejantes a una determinada nacin occidental como Norteamrica y, por el otro, en permanecer estticos, como si la historia no fuese una marcha permanente. Doble empeo que solo ha dado origen a dictaduras liberales o dictaduras conservadoras, pero no a pueblos capaces de elegir libremente sus caminos. Unos hombres empeados en realizar un futuro que nada tuviese que ver con el pasado, y otros empeados en hacer permanente el pasado, como si no existiese el futuro. Intolerancia de un lado y de otro, que solo haba acabado por servir a los intereses de pueblos que no tenan estas contradictorias preocupaciones. Intolerancia espiritual, ideolgica, que es lo contrario a la tolerancia que ha hecho posible el mundo moderno y lo contrario de esa otra tolerancia que represent el cristianismo desechado por el Occidente. Ahora bien, dentro del mundo propio de la Amrica ibera, existe algo que pueda ser una aportacin en el mundo que se est formando, un mundo que ya no podr dividirse en Oriente y Occidente, en la forma simplista a que estamos acostumbrados? Quiz surja este algo si analizamos con cuidado lo que hemos llamado modo de ser de los pueblos iberoamericanos. Un modo de ser que, acaso, se nos haga ms patente si lo analizamos en contraposicin con esa otra Amrica, la otra parte del espejo, en donde los pases iberoamericanos siempre se han visto. Ese espejo de donde han deducido defectos, incapacidades. Acaso el mismo nos d ahora el reflejo de cualidades, de capacidades. El punto de partida de esta confrontacin lo buscaremos en los ideales que dieron origen a una y a otra Amrica; ideales que se hicieron especialmente patentes en su religin. Ya que el mundo moderno surgi como fruto de un conflicto religioso. El conflicto entre la Cristiandad, a la que quiso permanecer fiel el mundo ibero, y la modernidad de la que fue paladn la Europa occidental con sus ideales de libertad religiosa. El catolicismo iberoamericano y el puritanismo anglosajn. Analicemos este ltimo, como expresin religiosa del mundo occidental en Amrica, para pasar al catolicismo como expresin religiosa de los pueblos que parecen una contradiccin permanente de Norteamrica, los pueblos iberoamericanos.

IX PURITANISMO EN LA CONCIENCIA NORTEAMERICANA


35. ENCUENTRO CON AMRICA El nuevo europeo, cansado de un mundo con el cual se haba encontrado y en cuya construccin no haba tenido participacin directa, se lanzar a la bsqueda de tierras en las cuales empezar una nueva historia. Una historia que n fuese ya la historia que le haban heredado sus antepasados, y en la cual tena ya un lugar rgidamente sealado. Esta nueva tierra, este nuevo mundo en donde empezar como si nada estuviese hecho, lo fue Amrica. El Nuevo Continente llenaba las aspiraciones del nuevo hombre, al presentarse como un mundo libre de compromisos sociales, econmicos, polticos, religiosos y de cualquier otra especie. Se trataba de un mundo que poda ser hecho desde sus

cimientos. Un mundo por hacer de acuerdo con la propia razn'. Un mundo planificado, uniforme, con leyes claras y distintas, como el orden racional2. Un mundo en el que la igualdad, que se haca patente en la razn como algo comn a todos los hombres, se hiciese, tambin, patente en todas las relaciones humanas. La igualdad que era punto de partida para otro tipo de desigualdad, basada, en esta ocasin, en la capacidad de cada individuo. Esto es, un mundo que ofreciese oportunidades a todos los hombres para hacer patente su destino natural, el destino de cada uno, sin ms traba que su capacidad para lograrlo. Destino que, por esta razn, se hara patente en la capacidad o incapacidad del hombre para la accin creadora. En este mundo no contaran ya ms privilegios que se apoyasen en la tradicin, en la simple costumbre. En este nuevo mundo, cada hombre sera el creador de su propio bienestar, el autor de sus propios privilegios. Sin embargo, esta Amrica no estaba tan exenta de compromisos y relaciones como pretenda el europeo; en ella se encontraban otros hombres. Hombres con sus relaciones y compromisos, con su propia historia, la historia que hacen todos los hombres y todos los pueblos. Pueblos con otras culturas, de un gran adelanto, como las de los aztecas e incas en Mxico en el Per; o incipientes, primitivas, como la de los indgenas que poblaban las llanura y bosques de la Amrica del Norte. Pero, todos ellos, hombres, con una visin del mundo y de la vida distinta de la del europeo. Hombres que tenan tambin un pasado, una tradicin ms o menos alta o rudimentaria; pero una historia y tradicin que estaban, si as puede decirse, en las antpodas de las representadas por sus descubridores, conquistadores y colonizadores. Qu hacer frente a estos hombres? Eliminarlos imponiendo los propios intereses? La tarca no iba a ser fcil, al menos desde un punto de vista moral. Los europeos eran cristianos, hombres que, a pesar de sus luchas, hablaban del respeto a sus semejantes. Pero, eran estos indgenas semejantes; esto es, hombres? Frente a los europeos se alzaban otros hombres; al menos eso parecan, tal era su apariencia. Pero, eran hombres?, semejantes? Lo eran a pesar de la diversidad fsica que se haca patente en el color de su cuerpo, de sus ojos, pelo, etc.? Lo eran a pesar de la diversidad de sus costumbres? Y, si lo eran, cmo explicar esta diversidad? Cmo explicar la diversidad fsica y la diversidad cultural, sin menoscabo para las de sus descubridores y conquistadores? No todos los europeos, sin embargo, se haban dirigido a la Amrica para desembarazarse de su tradicin; algunos lo hicieron para prolongarla, para ampliarla, para hacer de las nuevas tierras una prolongacin de su mundo: el mundo cristiano. Tal fue una de las principales preocupaciones de los conquistadores de origen ibero. Conquistadores que, si bien buscaban la manera de cambiar su situacin social en tierras donde esta no estuviese ya establecida, no renunciaban a una cultura de la cual se sentan portaestandartes. Dentro de ella, solo aspiraban a ser primeros, pares entre pares, esa paridad que no era ya posible en la Pennsula Ibrica. Para este europeo, el europeo que no pretenda an desembarazarse de su tradicin cristiana original, el catlico representado por los grupos que conquistaron y colonizaron una parte de Amrica en nombre de los muy catlicos reyes de Espaa y Portugal, el problema que se le plante ante los indgenas fue el de la

forma cmo incorporar a estos en los cuadros del orden social y cultural por ellos representados. Cmo hacer cristianos a estos hombres, y a la vez instrumentos al servicio de la grandeza de los nuevos seores? Los evangelizadores se preocuparon de lo primero; los conquistadores y sus descendientes, de lo segundo. Una nueva nobleza, cristiana como la de la Pennsula, se iba a formar en Amrica; nobleza que iba a hacer de las diferencias raciales y culturales la base de su predominio. El problema gir, aqu, en torno a la naturaleza de los indgenas; naturaleza que pareca reacia a someterse a los cuadros del orden cristiano. Naturaleza que se haca patente en su extraa religin, en su moral y costumbres diversas del cristianismo. Era esta diversidad la que los haca parecer algo menos que hombres. Brbaros les hubiera llamado Aristteles; bestias les llamaba Seplveda. Bestias segn la idea que del hombre tena el cristianismo; brbaros segn el concepto que del hombre se haba formado el helenismo. Bestias eran los hombres que, aun siendo hombres, se encontraban fuera de la cultura cristiana que hace del hombre un hombre; como brbaros eran para Aristteles los hombres que, siendo naturalmente hombres, tartamudeaban el griego por encontrarse fuera de la cultura helnica. Era este el mismo tipo de bestialidad en que poda caer cualquier cristiano que se apartase de la Iglesia al violar las leyes sociales y la tica cristiana. Bestialidad originada en el pecado, en la violacin del orden cristiano; originada en el abandono de Dios por propia voluntad o por engao del demonio. Este ltimo iba a ser, precisamente, el caso de los indgenas americanos. La bestialidad en que estos se encontraban tena su origen en el engao realizado por el maligno. Eran hombres, s, pero vivan como si fuesen bestias, por seduccin del demonio. As se explicaba la diversidad cultural, sin importar la fsica; diversidad cultural por su origen. Una cultura, la cristiana, era buena y verdadera; la otra, por contravenir el orden cristiano, tena que tener su origen en el diablo. Dios, por razones que solo l conoca, haba mantenido a todo un continente fuera de su seno; esto es, fuera de la tradicin y orden cristianos. Su descubrimiento indicaba que haba llegado la hora de incorporar a estos pueblos a la Cristiandad; tal era la misin encomendada a Espaa y Portugal en Amrica. A esta tarea se entregaron, especialmente, los misioneros de las diversas rdenes catlicas que evangelizaron la Amrica ibera, llegando muchos de ellos ms all de sus fronteras; la misma misin a la que se entregaron, tambin, evangelizadores franceses en el Canad. La preocupacin central fue incorporar al cristianismo al indgena, e inclusive, su propia ' cultura. En esta tarea no solo supieron encontrar las diferencias, de origen diablico; sino tambin las no eran sino hombres, con un mismo origen, creados por el nico Creador; hombres que haban olvidado a su Creador por una asechanza del demonio. Sin embargo, encontraron que en muchos de sus hbitos y costumbres se haca patente el recuerdo que tenan de su verdadero origen, el cristiano, por alejado que estuviese de ellos. Por tal razn, los evangelizadores se empearn en buscar en estos hbitos y costumbres su traduccin cristiana; de esta manera se incorporaba al indgena al mundo cristiano del que haba sido alguna vez desviado. El pasado, la tradicin indgena, fueron as incorporados en aquellos aspectos que no chocaban abiertamente con el punto de vista de sus cristianos colonizadores. Sobre los fuertes cimientos de la cultura indgena, montaron los

misioneros la cultura catlica representada por Espaa y Portugal. Algo semejante harn los conquistadores al levantar sus nuevas ciudades sobre los cimientos construidos por los indgenas; al levantar sus templos sobre los templos indios, sus claustros, dentro de los viejos claustros indgenas tal y como todava puede verse en las ciudades de Mxico y del Cuzco en Per. Otra va a ser la actitud del europeo que buscaba en Amrica la forma de desembarazarse de una tradicin que ya no aceptaba para hacer su propia y original historia. Un hombre, como ya se vio en otro lugar, poco dispuesto a aceptar la tradicin e historia que haban hecho sus antepasados; y, por ende, menos dispuesto an a aceptar una tradicin, hbitos y costumbres con las que nada tenan que ver, como suceda con las indgenas. Tradicin y costumbres que no tena que aceptar, ni siquiera a ttulo provisional. Sin embargo, para ser consecuente con su propia idea sobre lo que aceptar, ni siquiera a ttulo provisional. Sin embargo, para ser consecuente con su propia idea sobre lo humano, empezar aceptando la humanidad de los indgenas. Estos, desde luego, eran hombres como l, poseedores de la razn que iguala a todos; pero hombres cuya rudimentaria cultura indicaba que no haban sabido hacer uso de ese don igualador y fuente del progreso. El europeo occidental encontraba que era buena la vida natural, libre de compromisos; pero solo como un buen punto de partida, y no como un programa permanente de vida. La vuelta a la naturaleza, la vuelta a los orgenes, declamada por este europeo, eran buenos como una forma de desembarazarse de compromisos que no se queran ya reconocer; pero mala si esta situacin se haca permanente. El propio indgena, que f el europeo mostraba como un ejemplo ante Europa, como un modelo de sencillez cultural frente a las complicaciones en que haba cado la cultura europea, sera un mal modelo a seguir para el espritu de permanente accin y dominio del nuevo hombre, del europeo moderno. El indgena era un semejante, un semejante desde el punto de vista de los orgenes de lo humano; un semejante en lo que se refera al punto de partida; pero un semejante que dejaba de serlo en cuanto el europeo occidental tenda a metas que trascendan la vida natural y sencilla del indgena. El indgena no tena otra preocupacin que la de vivir, pura y simplemente, en la naturaleza y de la naturaleza; el europeo no se conformaba con esto; pretenda, adems, dominarla. El europeo vea cmo el indgena y su naturaleza acababan por identificarse; el indgena era un hombre natural. El europeo no; l era, precisamente, el hombre que se caracterizaba por su capacidad para independizarse de la naturaleza; pero no solo se independizaba, sino que se volva contra ella y la dominaba, sometindola a las necesidades de su cultura. Por ello, el indgena, confundido como estaba con la naturaleza, acaba por perder su calidad humana convirtindose, l tambin, en parte de esa naturaleza; una naturaleza dominable, tal y como se domina la flora, la fauna y el suelo naturales. De esta manera, rebajaba su naturaleza el hombre que no haba sabido dominar sus llanuras, bosques y ros; se transformaba en un salvaje, un natural, con todo lo que esta palabra implicaba. El indgena, al no haber logrado realizar su naturaleza humana independizndose de la naturaleza, no era un hombre, sino cuando mucho un proyecto de hombre. Algo que podra llegar a ser, pero que an no era. Proyecto de hombre que no haba

evolucionado, progresado. La calidad de hombre, piensa el occidental que domina las nuevas tierras, se adquiere venciendo a la naturaleza, libertndose de ella y dominndola; tal es lo que no ha podido hacer el indgena, por ello es un primitivo. Primitivismo del que podr librarse cuando adquiera las cualidades constructivas de los europeos modernos, de los occidentales; solo entonces, y no antes, podr ser visto como un semejante; solo entonces podr incorporarse a la humanidad, a la civilizacin. Algo que solo podr lograr bajo la proteccin y en la servidumbre de los hombres y pueblos que han hecho del dominio de la naturaleza una misin. 36. AMRICA Y EL PURITANISMO El europeo moderno, al igual que el tradicionalista, ver a la Amrica en funcin con un relativo punto de vista religioso. El punto de vista que va a justificarle moralmente frente a los otros, sus semejantes, con los cuales tropezara en su expansin hacia el Occidente. El punto de vista religioso que va a servir a este hombre para justificarse moralmente va a resultar de una interpretacin moderna del cristianismo: el calvinismo, que en Amrica dar origen al puritanismo norteamericano. El puritanismo ofrecer a sus seguidoras un instrumental ideolgico suficientemente amplio para justificar sus aspiraciones de expansin y, con ellas, los privilegios que de la misma se deriven. El calvinismo se presentar como la doctrina ms adecuada a los intereses y aspiraciones del hombre occidental que irrumpe en la historia a mediados del xvi y se expande por el mundo en el XVII. Se trata de una nueva Iglesia, una nueva Iglesia cristiana; pero una Iglesia cuya tradicin, cuya historia, se inicia con su creador, del que toma su nombre. Una Iglesia que, al igual que otras iglesias de esa poca, ha surgido poniendo en tela de juicio toda la organizacin de la Iglesia cristiana en su expresin catlica. Una Iglesia que empieza por desconocer toda autoridad tradicional, toda autoridad que no tenga como base al individuo que la somete a su raciocinio. Sus fieles son nuevos cristianos que tratan de establecer lo que consideran un autntico orden cristiano. Cristianos que tienen como bandera la vuelta a los orgenes del cristianismo, la vuelta a las sagradas escrituras, a la Biblia, como fuente primaria de toda autoridad. Tomando como punto de partida estos orgenes se inicia la formacin de la nueva Iglesia, la creacin de la nueva Jerusaln. Dentro de ella construyen un nuevo orden teolgico- poltico. Un orden en el que lo divino y lo humano se mezclan. Dentro de l, los fieles no son otra cosa que intrpretes y realizadores de la voluntad de Dios, ejecutores de sus designios. El punto de partida de esta nueva Iglesia lo es, como todas las expresiones del modernismo, el individuo. La nueva Iglesia luchar contra toda autoridad eclesistica que no encuentre su justificacin en la razn de sus fieles. Existe una especio de pacto, de relacin directa entre Dios y los fieles que se expresa en la lectura c interpretacin de la Biblia. De su propia razn saca el nuevo cristiano los elementos sobre los cuales fundar la nueva Iglesia. No acepta la existencia de un poder eclesistico que pueda salvar al hombre; la salvacin del alma tiene que ser obra personal, individual, algo que cada hombre deber alcanzar con sus propias fuerzas. Pero fuerzas que" son demasiado dbiles, si no cuentan con la ayuda divina. Ayuda que solo podr alcanzar cada individuo

en particular mediante la humildad y confianza en Dios. El hombre, todo hombre, tiene una misin a la que debe ser fiel, pues solo siendo fiel a ella podr salvarse. Ahora bien, esta fidelidad se har patente en los frutos de la obra del hombre. Cul es la misin del hombre en la tierra? Glorificar a Dios, establecer su reino en la tierra. De all la necesidad do plasmar al mundo de acuerdo con este reino. De all, tambin, la necesidad de doblegar a los que no aceptan la lev divina. De all, igualmente, ese afn por mantener, con todo su rigor, una comunidad cristiana que sea expresin de esa mayor gloria de Dios El mundo, lejos de ser un lugar de simple destierro, debe ser el escenario de la accin divina a travs de la humana. Por ello, el puro ascetismo, a la manara del cristianismo primitivo, no tiene cabida en la nueva expresin del cristianismo. El mundo, tanto como el hombre, es creacin de Dios, expresin, por ende, de su gloria. Es en este lugar donde es puesta a prueba la fe del cristiano, su capacidad para servir a la gloria del Creador. Es aqu donde se hace patente la vocacin del hombre, donde se hace patente su capacidad o incapacidad para la misin que le ha sido sealada. esta su capacidad para actuar sobre el mundo, el cristiano encontrar respuesta a sus anhelos de salvacin. Dominar a la naturaleza, transformara en obras, es glorificar a Dios. La patentizacin de la glora divina depende, as, de la capacidad del hombre para recrear la obra creada por Dios, de su capacidad para transformar al mundo. De all que el nuevo cristiano reclame el aprovechamiento sistemtico de todas las posibilidades de la accin humana sobre la naturaleza. Todo lo que pueda contribuir al progreso del hombre, todo lo que implique su mayor dominio sobre la naturaleza, contribuir a esa mayor gloria de Dios. De all la necesidad de mejorar la situacin del cristiano y su comunidad en la Tierra. Su prosperidad en esta ser un signo de su capacidad para hacer patente la gloria de Dios. Por eso, el puritano considera su trabajo como una actividad encaminada a dar mayor gloria a Dios y mayor honor a su comunidad. A mayor trabajo mayores frutos, y mayor gloria y honor. No se trabaja por lo pura y simplemente necesario; sino para acrecentar esa gloria y ese honor en forma tal que trascienda las necesidades propias del hombre. No basta tener lo necesario, es menester, adems, acumular, capitalizar. El puro obrar, el puro trabajar, deja de ser un medio y se convierte en el fin del hombre. Lo logrado, lo alcanzado, no es ni puede ser sino capital para una nueva y cada vez ms amplia inversin. De all que el trabajo por el trabajo, el obrar por el obrar, el acumular por acumular, tengan sus antecedentes en este trabajar, obrar y acumular por la mayor glora de Dios en este mundo. Ahora bien, este actuar, este acumular, que empieza por ser para la mayor gloria de Dios, acabar sindolo para la mayor gloria y provecho de quien acta y acumula, y para su comunidad. En el ascetismo intramundano dice Troeltsch se alberga un antagonismo entre el cielo y la tierra, y en este antagonismo, la tierra le ha ganado la partida. El hombre que empieza buscando en s mismo a Dios termina confundindolo con l mismo. La pugna que se haba entablado respecto a la acumulacin de bienes en este mundo, en perjuicio de la salvacin en el otro, encuentra solucin adecuada haciendo de lo primero un ndice de la posibilidad de logro de la segunda. El triunfo en la tierra, lejos de ser un obstculo para la salvacin en el otro mundo, viene a ser

como un ndice de ella. De acuerdo con esta nueva interpretacin, el hombre que acta y triunfa dominando su mundo, hacindole fructificar, est cumpliendo con la misin que le ha sido encomendada y, por ende, cumpliendo con los requisitos de su salvacin. Es ms, el hombre que acta y triunfa en el mundo resulta ser algo ms que un simple mortal; es un instrumento del Creador. Dios es el que habla en las obras de este hombre. Por ello, la acumulacin de bienes materiales no es ya un ndice de avaricia, porque se convierte en instrumento para una accin cada vez ms amplia, sin fin, divina. Con qu clase de hombres se tropieza este nuevo cristiano al pisar Amrica? Se encuentra con los llamados indgenas, peculiarmente distintos de l. Hombres si es que lo son que no entienden el trabajo en la forma como lo entiende el puritano. No saben nada del trabajo por el trabajo, de la accin por la" accin. El indgena reduce su trabajo al simple logro de lo que considera necesario. No sabe acumular, salvo lo estrictamente necesario para subsistir. Vive, si as puede decirse, prcticamente ai da; de la naturaleza no toma ms frutos que aquellos que necesita y de los que esta, casi libremente, le provee. Actitud que habr de causar gran desagrado a hombres que .han hecho del trabajo y la acumulacin de frutos un fin casi ltimo. Para estos hombres, el indgena cuya humanidad, por este hecho, est en entredicho se ha apartado de la misin que Dios ha encomendado a todos los hombres. Los puritanos conquistadores y colonizadores de la Amrica del Norte no aceptarn tener de comn con los indgenas sino los orgenes: el pecado. Son sus semejantes en cuanto son hijos de Adn y herederos del primer pecado del hombre contra Dios. Pero son distintos en cuanto que los indgenas, como lo muestran sus obras y su raqutica civilizacin, han permanecido en el pecado, se han afianzado a l; algo que no han hecho los nuevos cristianos, que se han esforzado en vencerlo con obras en las que se honra a Dios. El demonio ha logrado establecer su imperio en Amrica a travs de estos hombres. El predicador de Boston, Cotton Mather, deca: No sabemos cundo ni cmo estos indios comenzaron a ser habitantes del gran continente; pero podemos conjeturar que probablemente el demonio atrajo aqu a estos miserables salvajes con la esperanza de que el evangelio de Nuestro Seor Jesucristo no vendra nunca a destruir o perturbar su imperio absoluto sobre ellos. Algo semejante haban pensado los evangelizadores de la Amrica ibera; pero estos se haban esforzado en hacer entrar a estos hombres al catolicismo. La misin que los colonizadores puritanos en Amrica no va a ser orientada tanto a arrancar a esos hombres de las garras del demonio como a incorporarlos a esa naturaleza por ellos desperdiciada, a ttulo de naturaleza aprovechable, no a ttulo de hombres. Se va a rescatar a la naturaleza y no al hombre, de las manos del demonio. No quiere esto decir que el colonizador puritano no haya intentado incorporar a los indgenas a su comunidad, a la nueva comunidad cristiana. Lo intenta, pero fracasa3. Su concepcin religiosa, ms racional que emotiva, va a ser el principal obstculo para esta incorporacin. El puritano partir del supuesto de que la luz que le ha permitido orientar su trabajo como una colaboracin terrestre con Dios es una luz que no se da a todos los hombres. La conciencia de esta colaboracin solo la tienen hombres escogidos. Se trata de una gracia, esto es, de algo gracioso, gratuito, que solo se da a determinados hombres,

que en esta forma vencen su animalidad, su estado natural. El puritano, por lo que expresan sus obras, parece ser uno de estos hombres, uno de los elegidos. Tal hombre es consciente de su misin. Ha sido llamado, avocado, por Dios para una misin en la tierra, en este caso en Amrica. Es en ella donde su misin tendr como fin la de incorporar al continente a la gloria divina. Respecto a los hombres que en ella se encuentran, considera que su primer acto deber ser el de atrarselos a la nueva comunidad. Su misin, parte de ella, es predicar entre ellos para incorporarlos a la comunidad cristiana. Atraerlos, pero no llevarlos, ya que esto es algo que solo ellos podrn realizar. Su misin es dar a estos hombres la oportunidad de su salvacin. Una pura y simple oportunidad que permitir destacar a los predestinados a la salvacin. Estos, en contacto con los hombres que traen la palabra divina, si es que estn predestinados, sentirn el llamado, la vocacin, y se incorporarn libremente a la nueva comunidad. Pero se trata solo de un llamado, de una vocacin, que Dios, y solo Dios, puede hacer sentir a los hombres. Estos no pueden hacerlo sentir a otros, ni sentirlo si no estn llamados por la voluntad divina. Dios decan ya los primeros colonizadores de Norteamrica no ha permitido que una gracia como es la luz de su palabra y conocimiento de l les sea revelada a aquellos infieles antes del tiempo fijado para ello Los colonos no podan hacer por los indgenas otra cosa que ofrecerles ciertos medios por los cuales, si la gracia exista, se pudiese esta hacer manifiesta. Lo primero, lo esencial, era incorporarlos al orden cristiano, sometindoles, si fuese necesario, con sus personas y bienes, para darles as la oportunidad de vivir dentro del orden propio de los colonizadores. Si esto se lograba es que se iba por buen camino, era un primer paso hacia el posible logro de la gracia. Si a cambio de todos sus bienes solo recibieran el de ser convertidos al cristianismo dicen podran darse por bien recompensados. Claro que la incorporacin de los indgenas y sus bienes al orden puritano no garantizaba la obtencin de la gracia y, por ende, la salvacin de su alma. Esta gracia solo se alcanzaba por voluntad divina y se haca patente en los frutos de la obra del hombre, frutos de carcter material, fsico, tangible. Mediante el xito, un xito que difcilmente iban a alcanzar los indgenas, estando, como estaban, en una situacin, material inferior. Bien poco iban a poder lograr estos hombres en una competencia para la cual estaban ya vencidos por sus colonizadores al iniciarse la misma. Pero aun aceptando la mejor buena fe en las relaciones de los colonizadores con los indgenas, iba a ser difcil que, de un salto, pasasen de un tipo de vida natural y una organizacin social casi primitiva al tipo de vida que implicaba una religin como el calvinismo y a la organizacin social derivada de la misma. Frente a los colonizadores, no caba otra alternativa que un sometimiento indefinido, sin que el mismo implicase la salvacin de su alma; o bien, no aceptar tal mundo, permaneciendo en el suyo, aferrndose a la vida natural que les era propia. Decisin, esta ltima, que ser vista por el puritano como un ndice divino de que Dios no estaba con el indgena. La incapacidad del indgena para comprender la difcil interpretacin de la religin puritana; su incapacidad para adoptar de golpe una vida que era contraria a su naturaleza ser vista como el signo de la baja humanidad del indgena. La vuelta, la huida a la vida natural, no era otra cosa que el triunfo del demonio sobre el indgena. Definitivamente, este hombre, el natural de

Amrica, pareca perdido para Dios, la civilizacin y el progreso. Nada poda hacer el colonizador para salvarlo; solo l, el indgena, con sus propias fuerzas, podra alcanzar su redencin ponerla de manifiesto; su fracaso como miembro del nuevo orden era la mejor prueba de que estaba apartado de Dios. Aceptada esta idea, tambin se deduca y aceptaba el derecho que asista al colonizador puritano para dominar la tierra virgen de Amrica. Dios y solo Dios le haba hecho don de esa tierra para hacerla dar los frutos que nunca pudieron hacerle dar los indgenas. La gloria de Dios se hara patente en estos frutos. Frente al colonizador se extenda una tierra virgen, nueva, sin historia; tierra propia para hombres nuevos dispuestos a hacer una nueva historia sagrada. Una historia hecha con sus propias manos, con los frutos de sus mejores esfuerzos. Una historia en la que no tenan ya cabida los indgenas. Estos hombres, si as poda llamrseles, nada haban hecho por transformar la tierra que Ies haba tocado en suerte; nada por realizar la transformacin que ahora le imponan sus colonizadores. Todo lo contrario, desperdiciando toda oportunidad, los indgenas no haban hecho sino obstaculizar la marcha de la nueva comunidad, oponerse a la gloria que para Dios implicaba la misma. El indgena no era sino un obstculo, un estorbo y un peligro para la extensin del cristianismo, la civilizacin o el progreso como dirn los descendientes de los colonizadores puritanos. El puritano, al igual que sus descendientes, una vez convencido de la imposibilidad de incorporar al indgena al nuevo orden, se convenci tambin de que podra ser contaminado por el mismo. No poda tratar, ya ms, a este indgena como a un igual; si lo haca, corra el peligro de contaminarse cayendo en las garras del demonio, al que serva el indgena; poda apartarlo de su misin, hacerle desor su vocacin, el llamado divino. La persistencia del indgena en el mundo natural le haca algo ms que un simple desgraciado, algo ms que un dejado de la mano divina; le haca instrumento del mal, encarnacin del mal, como el puritano lo era del bien. Pero no solamente el indgena ser la encarnacin del mal, tambin lo sern sus expresiones culturales; y no solo estas, tambin sus expresiones fsicas. El color de su piel, que pareca el origen de su incapacidad fsica para comprender el mundo de los colonos y adaptar sus tcnicas, va a ser tambin expresin del mal encarnado por el indgena. Todo lo que haca diverso al indgena de su blanco colonizador, va a ser visto como expresin del mal por excelencia, como fuente de contaminacin. Haba que evitar toda contaminacin fsica, moral y cultural. El mal estaba all, encarnado en la raza, y en la pobreza de unos" hombres. Un mal que deba ser evitado. De esta manera fue como el indgena., el hombre natural originario de esta Amrica, se convirti en un ente contaminado, en un ente al que era menester evitar. El indgena de Amrica, se puede as decir, fue el primer discriminado para la mayor gloria de Dios y el mayor triunfo del bien. Los puritanos, incapacitados para incorporar culturalmente al indgena a su orden, decretaron su expulsin de la tierra, de una tierra que debera estar al servicio de la mayor gloria divina. Lo expulsaron por evitar cualquier contacto que imposibilitase la obra de los predestinados. Toda mezcla con los mismos qued prohibida. A diferencia de los colonizadores catlicos en Iberoamrica, se prohibi el matrimonio con indgenas y se castig la relacin carnal con los mismos. De all se pasara, fcilmente, a prohibir cualquier tipo de relacin con ellos que significase el reconocimiento de una igualdad que

estaba ya en entredicho. El puritanismo se impondr, adems, la misin de ensanchar los dominios del bien arrancndoselos al mal. Por .ello, arrancar las tierras americanas a las inhbiles y diablicas manos de esos engendros del mal ser visto como la tarea propia de los adelantados del bien. La ampliacin de fronteras, la colonizacin, en una permanente marcha hacia al Oeste fue considerada como una misin por estos hombres. La misin del bien, del progreso o de la civilizacin. De esta manera las ambiciones, los incontenibles anhelos de expansin material del hombre moderno, encontraron una justificacin religiosa. Todo lo que no coincidi con estos anhelos fue visto, de acuerdo con tal De esta manera las ambiciones, los incontenibles anhelos de expansin material del hombre moderno, encontraron una justificacin religiosa. Todo lo que no coincidi con estos anhelos fue visto, de acuerdo con tal interpretacin, como expresin del mal. Punto de vista que el colonizador norteamericano ir extendiendo en otros campos de su expansin. Primero sobre los indgenas, despus sobre los pueblos iberoamericanos y, actualmente, sobre el resto del mundo en su lucha contra los pueblos que le disputan su predominio. Este punto de vista ser el que marque, desde sus inicios, las difciles relaciones entre los Estados Unidos de Norteamrica y los pases Iberoamericanos la diversidad religiosa ser un buen punto de partida en la visin que el norteamericano tenia de su situacin. Tambin los pueblos iberoamericanos, los pueblos colonizados por la Espaa de la Leyenda Negra, sern puestos en entredicho. Los papistas eran tambin una expresin de ese mal que era menester combatir. Despus sern otras las razones justificativas que en poco se diferenciaran de las que se haban hecho valer para expandirse sobre los territorios indgenas de las praderas del oeste norteamericano. 37. PURITANISMO Y DEMOCRACIA El puritanismo como expresin religiosa de los ideales del hombre moderno ofrecer, dentro de la organizacin social y poltica a que dio lugar en Amrica, los elementos ideolgicos que han hecho de los Estados Unidos la cuna de la democracia moderna. El protestantismo, en general, tiene como base un sentimiento individualista y encarna al individualismo moderno. El espritu individualista que se ha opuesto al absolutismo religioso encarnado por la Iglesia catlica. Dentro del protestantismo se ha desarrollado la libertad de examen e interpretacin religiosa. No existen ms verdades que aquellas que se hacen patentes a travs de los individuos que las interpretan. Son los individuos los que se encuentran en una relacin directa con Dios, sin intermediarios. Esta relacin se da, tambin, por supuesto, a travs de la comunidad a que pertenece el individuo; pero un tipo de comunidad cuya organizacin responde a lo que Tonnies llama sociedad; comunidad organizada de acuerdo con el ideal moderno de lo que llamara Rousseau contrato social. Un tipo de comunidad en el que el determinante es la voluntad del individuo que la acepta y la hace posible. Por lo que se refiere al puritanismo, es la idea de una comunidad apoyada en la libertad de los individuos que la componen la que forma el meollo de su organizacin social. Siguiendo a Calvino, sostiene que el papel del Estado es el

de mantener el culto de Dios, preservar la pureza de la doctrina religiosa, defender la constitucin de la Iglesia, regular las vidas de acuerdo con lo que requiere una sociedad humana, ordenar las costumbres con la justicia civil, promover la concordia y establecer la paz y tranquilidad social. La organizacin social no es algo que se encuentre hecho, sino algo que es menester hacer y refrendar da a da; tiene su origen en un compromiso individual adquirido para alcanzar la paz que hace posible la seguridad. Los lmites que establece la sociedad son lmites que a s mismos se han impuesto los individuos para alcanzar mayor seguridad. Las comunidades tienen su origen en la voluntad de los individuos que las han establecido para garantizar mejor su bienestar en este mundo y acrecentar las posibilidades de salvacin en el otro. Solo viviendo de acuerdo con los intereses de la comunidad a que se pertenece intereses que son tambin los propios y de acuerdo con las leyes divinas se puede alcanzar la doble seguridad anhelada: la seguridad en este y en el otro mundo. Mediante una serie de pactos con Dios y con los hombres se crean los lazos que hacen posible la doble seguridad. En las comunidades puritanas establecidas en las primeras colonias norteamericanas, el poder civil queda dentro del poder religioso como centro coordinador de las mismas. El poder civil dice Anglica Mendoza qued subsumido en el religioso y la norma civil se someti a la regulacin eclesistica, pasando la direccin total de la vida ciudadana a manos de las congregaciones El poder eclesistico tena como fin establecer el reino de Dios entre los hombres, reino que a su vez garantizaba la convivencia social. Este poder sealaba a los individuos pertenecientes a la comunidad ese mnimo de compromisos religiosos y sociales que haca posible la doble seguridad. Respetados estos lmites, el individuo guardaba para s una serie de libertades, tanto en el campo econmico como en el de la conciencia, que haca posible lo que se llamaba libre examen. La libertad en el uso de la razn, as como la libertad en el uso de los bienes materiales alcanzados por el individuo, quedaban tambin garantizados. Se estableca un equilibrio entre la libertad y el orden; ese mnimo de orden que serva de seguridad a la libertad. Una libertad tendiente ms a eludir ese mnimo de limitaciones que a su aceptacin. Por ello, el orden calvinista, a pesar de su rigidez, permiti en Amrica la formacin de las primeras comunidades democrticas. Se estableca, como ya se anticip, una especie de contrato social en el que la voluntad del individuo se haca patente aceptando las restricciones que le sealaba la comunidad a travs de su Iglesia. El dominio que la misma estableca tena as su origen en tal voluntad, era su expresin; claro que a su vez este sometimiento poda ser la expresin de una buena o una mala relacin con la Divinidad. Aceptar libremente las limitaciones religiosas y sociales de la comunidad era ya un ndice de que se estaba a la altura de ella, de que se estaba abocado para los altos fines que la ha- bran hecho posible. La voluntad individual se converta en expresin de una voluntad trascendente que tena su origen en Dios mismo. Dios mismo era el que haca patente su voluntad a travs de la voluntad de los individuos que la acataban al acatar su ley. Por ello, una vez acatada esta ley, el individuo quedaba sometido a ella. Los funcionarios de la comunidad, que lo eran tambin de la Iglesia, ya no respondan sino ante Dios, establecindose una especie de teocracia de origen democrtico. La teora era democrtica en

cuanto abra el camino a la eleccin regular de magistrados y ministros de la Iglesia por determinacin de todos los miembros dice Herbert W. Schneider , y en cuanto que propugnaba por la igualdad y el gobierno representativo; pero en otro sentido no era democrtica, puesto que negaba que los funcionarios elegidos fueran responsables ante la voluntad del pueblo, y afirmaba que la ley y la autoridad provienen de Dios. Por lo tanto, la intolerancia a que dio origen esta ltima afirmacin habr de provocar en el futuro diversas reacciones, las cuales habrn de culminar en la explicitacin plena de la ideologa liberal-democrtica por parte de los llamados ilustrados que realizaron el movimiento de independencia de los Estados Unidos y una organizacin social y poltica de acuerdo con tales ideales. De esta manera, la teora contractualista criada por el puritanismo europeo para minar, al menos en parte, los privilegios del sacerdocio y el poder de las instituciones eclesisticas, sometindolas a la eleccin de sus fieles, se transform, en Amrica, en un sistema que sirvi de base para la organizacin democrtica de las colonias sajonas. En Nueva Inglaterra, dice Schneider, result prctico organizar por pactos o contratos sociales, pequeas comunidades independientes, ciudades o congregaciones, pequeos reinos de Cristo, o teocracias, en que magistrados y ministros de la Iglesia, elegidos por voto popular, eran conjuntamente responsables del cumplimiento de la ley de Dios. Aquel nuevo ideal de la modernidad, que ya hemos analizado en otro lugar, en el que el hombre, sin compromiso alguno con un pasado que no haba hecho, pudiese crear organizaciones sociales, desde sus inicios, de acuerdo con la voluntad conjunta de todos sus miembros, se haca posible en Amrica. El pacto social, la aceptacin voluntaria de compromisos sociales, era un hecho en el nuevo continente. No ms compromisos que la voluntad misma del hombre qu los viva no aceptase. No ms leyes ni reglamentos sociales impuestos por voluntad que trascendiese a la de los individuos que los hacan posibles. En Amrica, era el individuo mismo el que estableca, libremente, todas las leyes y reglamentos de su convivencia; no haba ms compromisos que aquellos que el individuo reconoca como sus compromisos. El factor teocrtico acabar, sin embargo, por hacerse patente en estas comunidades de origen religioso, minando, poco a poco, el espritu democrtico de las mismas. El poder de la Iglesia procurar extenderse en perjuicio de sus miembros. La reaccin seglar se har sentir pronto, reclamando los derechos de que se estaba despojando a los miembros de la comunidad en nombre de una teocracia que no estaba de acuerdo con el espritu democrtico que la haba hecho surgir. Aunque los ministros de la Nueva Inglaterra se habituaron a promulgar decretos divinos desde, los plpitos y se arrogaron poderes y modales de estamento privilegiado dice Schneider, los seglares, a la larga, insistieron y minaron de grado en grado las teocracias clericales en favor de las democracias Fue intil el clamor de la clereca contra esta reaccin, como intiles fueron sus condenas contra la supuesta impiedad, porque las nuevas generaciones de las comunidades norteamericanas fueron forjando e imponiendo el orden democrtico que haba de ser ejemplo a otras sociedades del mundo. En otras palabras sigue Schneider, lo que fue en Europa, primariamente, una revuelta de la clase media en contra del privilegio eclesistico se convirti en Amrica en una base positiva en qu asentar las

comunidades polticamente independientes, en las que la clereca perdi gradualmente su poder v conserv su prestigio solo en la medida en que se resolvi a compartir el punto de vista seglar. En las comunidades a que dio lugar el calvinismo en Nueva Inglaterra se entremezclaron los intereses del hombre moderno que busc solucin a los mismos. La preocupacin de este por dominar el mundo, sin perder, por esto, las posibilidades de salvacin en el otro, si acaso exista, encontr una salida correcta. La nueva Iglesia sancionara moralmente la libertad econmica y el expansionismo material que la misma permita, al mismo tiempo que garantizaba la salvacin del alma de este hombre en funcin con esa misma expansin. Las ciudades de Nueva Inglaterra no fueron ni meros refugios de mercaderes aventureros ni santas repblicas; pretendieron ser ambas cosas dice Schneider, pero, de grado en grado, se fue desenvolviendo un tipo distinto de independencia que entraaba una mezcla de idealismo platnico y prosperidad mercantil de tipo yanqui. La eleccin y la providencia de Dios vinieron a ser la sancin ideolgica de las comunidades autnomas 38. LA COMUNIDAD DE LOS ELEGIDOS Verdadero privilegio va a ser la pertenencia a una de las comunidades de formacin democrtico-teolgica. Comunidades de selectos en las que no todos los hombres podran entrar. Privilegio de origen divino; una especie de seleccin hecha por la Divinidad. Organizaciones comunales que vendrn a ser como la encarnacin de la Ciudad de Dios en la tierra. Los pactos contractuales que hacan posibles estas comunidades alcanzaban su garanta y mxima sancin en Dios. Dios mismo era el garante de estas privilegiadas comunidades democrtico-teolgicas. Por ello, los puritanos en la Nueva Inglaterra organizaban las comunidades de sus colonias de acuerdo con una serie de pactos: El pacto de la gracia, el pacto eclesistico y el pacto civil2. Mediante el primer pacto se estableca una especie de alianza con Dios mismo; era una alianza entre hombres justos y piadosos y la Divinidad; por ello este pacto era solo vlido para los santos, esto es, para aquellos hombres que Dios reconoca como tales. El pacto eclesistico explicaba el pacto de la gracia, estableciendo el reconocimiento y aceptacin del mismo por los miembros de la congregacin; este pacto enlazaba lo espiritual, lo divino, con lo mundano. En cuanto al pacto civil, se refera al orden propiamente humano, en el que se admita la intervencin del Estado con el fin de organizar las actividades de los individuos, regular sus personales existencias y asegurar la salvacin de todo el grupo que formaba la comunidad. Sin embargo, el fundamento de la sociedad puritana se encontraba en el primer pacto. Pacto que tena como base la seleccin de los mejores, la de los ms justos y santos. Aqu era la divinidad misma la que lo haca posible y lo sancionaba. Era, como se habr visto, el punto de partida y base para los otros pactos. La sociedad puritana es posible gracias a que existen santos que permiten el enlace entre Dios y la comunidad; sin ellos este enlace sera imposible. Son los hombres justos y piadosos los que hacen posible la manifestacin de la gracia que permite el orden puritano. Dios es el que garantiza este primer pacto que es, a su vez, la garanta de los otros. Por ellos,

por encima de las responsabilidades civiles estn las morales del hombre con Dios. La relacin que ha sido establecida a travs del pacto de gracia; relacin para la cual no se necesitan mediadores, relacin directa del alma con Dios. La del alma de los mejores, de los selectos. El individuo que establece este pacto se compromete a llevar una vida recta, sin tacha, y Dios a mantenerle en esta situacin mediante la gracia. Una vida que tiene como centro el B dominio de las pasiones; dominio que permite alcanzar la santidad como revelacin de la gracia. Tanto el pacto eclesistico, el pacto entre los santos y los hombres como el pacto civil, el de los hombres entre s, dependern, para su xito, del pacto de la gracia. La comunidad, en otras palabras, depender de la santidad de sus mejores individuos. Se ha anticipado ya la importancia que adquiere el trabajo dentro de estaorganizacin social. El trabajo y sus frutos sern la piedra de toque de este orden, porque a travs de ellos se har patente la esperada gracia. El puritanismo ha hecho del trabajo de los miembros de su congregacin el ndice de manifestacin de la gracia anhelada. La vida recta, sin tacha, de los santos y los mejores se expresar mejor que nada en una accin plena en frutos. No basta contemplar a Dios para glorificarlo, hay que actuar, trabajar. El hombre justo, de que habla la Biblia, queda identificado con el hombre sobrio y paciente que hace del trabajo y la industria un deber para con Dios. Por ello, sus xitos sern considerados como prueba de su buena relacin con Dios. Una actividad cada vez I ms creciente y plena en frutos ser vista como prueba de la eleccin divina. A los nuevos cristianos se exigen virtudes nuevas, tales como la diligencia, la moderacin y el ahorro. Las mismas virtudes que encarnar el llamado hombre de negocios que aparece con la modernidad. Las virtudes del hombre que ha hecho posible la expansin del mundo occidental sobre el resto de! mundo. Es esta accin la que hace posible la santificacin del mundo, la subordinacin del mundo a la divinidad, de la que es instrumento ejecutor el predestinado hombre de accin. Predestinacin que se hace patente en los frutos de esa accin; frutos que son una clara prueba de ella. El ideal de vida a que aspiraba el puritano dice Anglica Mendoza tena ms de vida recta que de vida buena, y deba obtenerse en el arduo cumplimento de una rectitud, completa y visible, como prueba de gozar de la bendicin divina. Apoyado en estas ideas, el puritano de Nueva Inglaterra har de su sociedad una institucin de carcter mesinico. Su misin, repetimos, ser establecer el reino de Dios en la tierra, desalojando de ella al mal. El puritano se sabe miembro de una comunidad de elegidos, un elegido de Dios; pueblo elegido, cuya misin es redimir al mundo arrancndolo de las garras del mal en sus diversas expresiones. Concepcin mesinica que habr de justificar, en el futuro, su expansin sobre otros pueblos. En esta su expansin se ver, a s mismo, como un pueblo redentor. Primero, para librar a los indgenas de las garras del demonio o, al menos, para salvar de sus improductivas manos territorios que deberan ser potenciados; despus, para llevar la civilizacin, el progreso, la libertad y la democracia a pueblos que se haban empeado en otros modos de vida ajenos a la concepcin norteamericana de la vida. La teocracia agrega Anglica Mendoza se justific a s misma afirmando ser una 'democracia' de 'elegidos' cuyo destino evidente era la instauracin de Dios

en las tierras vrgenes de Amrica; tanto la doctrina calvinista del Estado sostenida por sus lderes, como la certidumbre personal de cada puritano de estar en posicin de la 'gracia' irresistible, con sus corolarios acerca de la condicin del hombre despus de su pecado original, le dieron un contenido misionero y una seguridad confortable para justificar toda clase de empresas que la teocracia emprendiera, y permiti a los colonizadores desarrollar una disciplina y una energa inusitada al sentirse. instrumentos de las decisiones divinas. Siguiendo tal punto de vista, el pueblo que en nuestros das se sabe el abanderado de la democracia en el mundo se siente a s mismo como el pueblo predestinado a establecerla. Tal y como los puritanos se sintieron en el pasado predestinados a establecer el bien en el mundo. Dios, de una manera o de otra, es el garante de esta predestinacin, el garante de que sus metas son las metas del bien o la democracia. En cambio, los otros pueblos, por sus hechos muestran que no estn llamados a tan alta misin, por lo que su entrada en el bien o la democracia depende del pueblo predestinado a establecerlos y no de ellos. Punto de vista que Norteamrica hace patente en sus relaciones con pueblos que estn bajo su influencia poltica o econmica. Por ello, las dificultades que estos pueblos han encontrado, o encuentran, para establecer instituciones democrticas no son vistas en funcin de la diversidad de su realidad econmica, poltica, cultural, etc.; sino en funcin de una supuesta incapacidad de los mismos para la democracia; tal y como otros pueblos, en el pasado, mostraron incapacidad para incorporarse al bien en la forma como lo entendan los puritanos. La democracia, como el bien, va a ser vista como una institucin que solo est al alcance de unos determinados pueblos; nicos pueblos capacitados para hacer posible la democracia en otros que carecen de capacidad para la misma. Por ello estos pueblos, los no capacitados para la democracia, si han de poder realizarla, tendrn que aceptar el pacto poltico de los pueblos democrticos que han de permitir su incorporacin. Un pacto, como los pactos de las comunidades puritanas, sancionado por la gracia. Los Estados Unidos, desde el primer momento, inician su historia buscando en cada uno de sus pasos la justificacin moral de los mismos. En su crecimiento, en su enorme expansin, han buscado siempre la justificacin moral que es menester ante las estrictas conciencias de sus ciudadanos y ante el mundo. El puritanismo aparece siempre en el fondo de estas justificaciones. Los creadores del nuevo imperio arriban a la historia con la conciencia del ms irreparable de los pecados: el de ser hombres, hijos de Adn y, por ende, herederos de su culpa y condenados sin apelacin posible. Desde este punto de vista, ya se ha dicho, el puritano colonizador es semejante a todos los hombres, con independencia de su color. l, como el resto de los hombres, es un condenado, un predestinado a la nada. Su salvacin depende del amor y misericordia divinos, de la gracia. El puritano sabe que esta gracia solo se otorga a unos cuantos hombres, a los que, adems de su justicia, muestra el rostro de su amor. Cmo saber si se es un predestinado? Ya se ha dicho, por las obras, por los frutos. El xito es un ndice de la predestinacin, porque el xito es de Dios, ya que el hombre no puede nada por s mismo. Dios habla en la obra de los hombres. El puritano en Amrica empieza pronto a poner a prueba su vocacin. Su obra dir si es o no un adelantado de Dios en la tierra. El xito material ante pueblos ms dbiles indica que es un predestinado y, por lo mismo, que sus

actos son buenos y justos. Su xito, primero contra los pieles rojas, despus contra sus vecino^ de origen hispano en sus fronteras, es ndice de su predestinacin, y su destino es un destino manifiesto. Toda accin contra pueblos al margen de sus intereses queda justificada con el xito alcanzado. Es una accin contra el mal, contra el retroceso o contra la barbarie. Ningn pueblo cristiano, civilizado o demcrata, podr dejar de aplaudir acciones de esa naturaleza. 39. RELACIONES ENTRE LAS DOS AMRICAS Las relaciones de los colonos puritanos con colonos menos afortunados y con los indgenas van a estar, as, determinadas por la concepcin del mundo y de la vida que se han formado a partir de sus ideas religiosas. El eje, lo hemos visto ya, es la accin, el trabajo por el trabajo. El puritano no concibe una actividad que no tenga una finalidad prctica, la cual, a su vez, servir para otra en una cadena sin fin. El ocio carece de sentido dentro de estas comunidades; y si lo tiene este es negativo: el ocio es padre de todos los vicios. Lo importante es trabajar, que solo en los frutos del trabajo se hace patente la seleccin que Dios realiza entre los hombres, separando a los justos de los pecadores. La caridad, en el sentido catlico, carece igualmente de sentido y es rechazada dentro de las nuevas comunidades. Nadie puede ayudar a otro. Aqu solo cabe el aydate que Dios te ayudar. Cada individuo es responsable de su felicidad en esta tierra y de su salvacin en la otra. El individualismo tiene aqu un carcter absoluto, y es aqu donde mejor cabe la expresin de slvese quien pueda. Por l, el puritanismo, dice Tawney, sacrifica la fraternidad en aras de la libertad A partir de su autosuficiencia el puritano limita su sentido de solidaridad humana. Todos los hombres son iguales, y si la desigualdad existe, esta proviene de la flaqueza de los mismos individuos. Unos prefieren el trabajo y otros la holganza. Las circunstancias nada tienen que ver con la riqueza o la pobreza de los individuos, porque el hombre debe estar por encima de las circunstancias. Por ello, el puritano no ve en la pobreza de los que estn a su lado una desgracia digna de compasin y ayuda, sino un signo del carcter de ese hombre, la prueba de un fracaso moral que, lejos de ser compadecido, debe ser condenado, porque en ese fracaso se hace patente la misma condena de Dios para los hombres que se han apartado de su misin, para los injustos. La riqueza, por otro lado, independientemente de la condena de la Iglesia sometida al Papa, no tiene por qu ser objeto de sospechas, sino de bendiciones, porque a travs de ella se hace patente la bendicin divina para el justo que cumple con la misin que le ha sido encomendada. La riqueza no es sino expresin de lo que puede lograr el carcter enrgico, templado, que ha hecho del trabajo material el eje de su actividad. La desgracia y la fortuna no hacen sino sealar la ndole de los individuos. Dios premia o castiga al hombre en sus obras de acuerdo con la ndole moral del mismo. El bueno solo podr obtener buenos frutos, como el malo malos. De all la hostilidad del puritano para con el pobre, y su negativa a ver en este, a un representante de Cristo en la tierra, como lo vea el viejo cristianismo. Por ello, la mendicidad fue prohibida en las comunidades puritanas y la vagancia perseguida, como expresiones del mal que deba ser combatido.

Ahora bien, frente a esta interpretacin del trabajo como centro de la vida puritana, se alzan en sus fronteras del Sur otros pueblos. Pueblos de diversa mentalidad. Pueblos que no hacan del trabajo por el trabajo una institucin moral, pueblos que respetaban la mendicidad y gustaban del ocio. Pueblos poco o nada preocupados por el dominio de la naturaleza ms all de sus ms urgentes necesidades. Pueblos cuya organizacin social tena sus races en formas de comunidad autoritaria. Pueblos que, por diversos signos, parecan alejados de las rutas de los pueblos que se saban predestinados por Dios para establecer el bien, la civilizacin, el progreso o la democracia. Pueblos que, al intentar organizarse a la manera de los pueblos modernos, haban fracasado rotundamente, como mostraba el caos en que haban cado al independizarse de Espaa. Pueblos, en fin, al margen del nuevo mundo representado por Norteamrica. Pueblos fuera de la misin que se haba otorgado al hombre nuevo. A pesar de todos sus esfuerzos, a pesar de la ayuda que a los mismos haban otorgado los pueblos modernos, los pueblos de la Amrica hispana no haban logrado incorporarse al progreso. Los iberoamericanos seguan siendo inhbiles para las industrias y para las instituciones liberal-democrticas. Pueblos sin sentido prctico para la vida, retricos, conservadores, absolutistas. Pueblos cuyos gobiernos seguan rigindose por los viejos moldes autoritarios de la vieja Espaa y Portugal. En las tierras conquistadas por estos pueblos, la naturaleza segua esperando porotos hombres que arrancasen sus secretos y la pusiesen a su servicio. Los hombres no tomaban de la naturaleza otros frutos que no fuesen los fue la misma le otorgaba graciosamente. Los bosques guardaban an la riqueza de sus maderas preciosas y las selvas tropicales sus exquisitos frutos. En las entraas de la tierra se ocultaban an preciosos metales, ms preciosos que el oro y la plata que haban movido la codicia de los conquistadores iberos; los metales que el hombre moderno precisaba para construir nuevas mquinas, as como el oro negro que tan necesario era para moverlas. Iberoamrica era an enormemente rica, con una riqueza que no estaba a la altura de la capacidad de sus hombres para explotarla44. Norteamrica, por el contrario, con sus xitos, cada da ms crecientes, daba origen a la doctrina que, de acuerdo con los nuevos tiempos, sera el motor de la historia de Occidente y, por ende, de su historia, la del progreso de que hemos ya hablado. Doctrina que se conjugar con aquella de origen puritano que haca de este pueblo un pueblo predestinado. La conjuncin se har patente en la tesis del destino manifiesto. Tesis que le permitir justificar, una vez ms, su expansin territorial sobre Mxico en 1847, as como la expansin econmica y poltica sobre el resto de Iberoamrica y sobre la Europa occidental, en nuestros das. Tesis que encontrar su apoyo como lo encontr en su expansin sobre los pueblos indgenas de las praderas del Oeste norteamericano, en la supuesta incapacidad de estos pueblos para someter a la naturaleza y establecer el reino de Dios o la democracia en la tierra. Tesis del destino manifiesto en pugna con la admiracin con que los pueblos iberoamericanos haban seguido el desarrollo de Norteamrica. Pueblos que haban luchado y luchaban por establecer en sus pases instituciones semejantes a las norteamericanas, pueblos que soaban, como lo haba
44

Cf. mi libro Dos etapas del pensamiento en Hispanoamrica.

declarado el argentino Sarmiento, con formar los Estados Unidos de la Amrica del Sur. En adelante, las relaciones entre las dos Amricas girarn, por parte de los iberoamericanos, entre la admiracin y el temor. La Norteamrica del destino manifiesto ser objeto de todas las condenas como encarnacin de todos los egosmos y materialismos; en cambio, la Norteamrica de la democracia y la libertad ser vista como el arquetipo que ha inspirado los mejores anhelos de los pueblos iberoamericanos Ahora bien, han sabido comprender los Estados Unidos esta doble actitud de la Amrica ibera frente a ellos? El puritanismo, como expresin de la primera relacin de los Estados Unidos con pueblos diversos al suyo, fracas en los intentos que realiz para atraerse a los indgenas al nuevo orden, debido, en primer lugar, a una falta de comprensin para la situacin y cultura de estos. La tozudez, la seguridad que el puritanismo tena de la bondad de sus puntos de vista y sus mtodos, hizo que pasasen por alto los puntos de vista del indgena. Puntos de vista que vio como obstculo, y no como algo natural a pueblos distintos. Por ello, cuando los indgenas se mostraron reacios a entrar en un orden que no comprendan y en el cual no eran comprendidos, se decret su exterminio. Nada hicieron los puritanos para adaptarse y adaptar a los nuevos grupos humanos con que se encontraron. Actitud que vuelve a repetirse en esta etapa de la historia que estamos viviendo. Solo que ahora sus relaciones no son ya con pieles rojas, sino que lo han sido, ya por ms de un siglo, con el conjunto de hombres que forman la Amrica ibera y en estos ,ltimos aos con el resto de los hombres que forman el mundo no occidental: africanos, asiticos, rabes e, inclusive, europeos. Parece como si an se remedase a Hegel diciendo: Si el mundo no nos entiende, peor para el mundo. Dios, el progreso y la democracia sabrn por qu no estn encarnados por otros pueblos que no sea el nuestro. Esta actitud, en el pasado justific y dio origen a la gran expansin sobre el Oeste y, con ella, al gran crecimiento material y econmico que ha hecho de Norteamrica una de las primeras potencias del mundo. Sin embargo, ser difcil que esta misma actitud alcance el mismo xito en el futuro. Para que la expansin alcanzada se afiance ser menester, antes que nada, realizar ese reajuste de que hemos hablado al referirnos al mundo occidental. El Occidente, encarnado ahora en Norteamrica, ha originado situaciones nuevas en el mundo, a las que es menester se adapte. De otra manera, la expansin habr ido ms all de la capacidad del occidental para adaptarse a las circunstancias que la misma ha provocado. Arnold Toynbee ha mostrado ya, en su magnfico Estudio de la Historia, cmo una de las causas de los llamados colapsos de las civilizaciones tiene su origen en la incapacidad de las civilizaciones para adaptarse a las circunstancias que su accin ha provocado. Los instrumentos ideolgicos y materiales que han sido buenos para el desarrollo de una civilizacin suelen no ser buenos para mantener a esta dentro de las circunstancias que ha originado. El empecinamiento ha originado el colapso de las civilizaciones que han antecedido a la occidental. Las civilizaciones fracasan cuando hacen de un determinado principio un dolo; cuando idolizan una determinada institucin, cuando se empecinan en mantener un estado de cosas que no est ya de acuerdo con las nuevas circunstancias. Es entonces cuando instituciones que parecan universales se transforman en limitados instrumentos al servicio de

determinados y concretos intereses. La incapacidad para crear instituciones de acuerdo con las nuevas circunstancias fue la que hizo fracasar, entre otras, a Atenas, la educadora de la Hlade. Atenas, con su gran democracia, su cultura y sus extraordinarias instituciones fracas frente a un mundo que haba adaptado muchos de sus ideales. No supo ver en este mundo lo mismo que haba visto en ella; lejos de respetar y estimular las instituciones democrticas en esos otros pueblos las combati y destroz para mantener su hegemona poltica. A la creadora de la democracia ateniense le falt capacidad para hacer posible la democracia entre ciudades. Toynbee dice, tambin, que algunos pueblos o civilizaciones, lejos de buscar en s mismos las causas de sus fracasos o posibles fracasos, achacan estos a fuerzas exteriores, al mal, lo malo, que se encuentran fuera, en tal forma que no se sienten responsables de las circunstancias que su accin ha provocado. El sentido de estar a la deriva dice el filsofo ingls de la historia que es el modo pasivo de sentir la prdida del ln de crecimiento, es una de las tribulaciones ms penosas que afligen a las almas de los hombres y las mujeres que estn obligados a vivir sus vidas en una poca de desintegracin social; y este dolor es quiz un castigo por el pecado de idolatra cometido con el culto de las criaturas en lugar del culto del Creador; en este pecado, en efecto, hemos encontrado ya una de las causas de aquellos colapsos de los que proceden las desintegraciones de las civilizaciones. Igualmente, es expresin de esta desintegracin el aferramiento a credos deterministas. Para escapar a la crisis, a ese sentimiento de estar a la dervalos pueblos tratan de fortalecerse aceptando un determinismo que les aisl de la realidad y les asegure frente al mundo exterior que ven como fuente de sus calamidades. Los adictos a los credos deterministas sobre quienes su fe ha tenido este efecto fortalecedor sigue Toynbee parecen haber hecho la atrevida suposicin de que su propia voluntad coincida con la voluntad de Dios, o con la ley de la naturaleza o con los decretos de la necesidad, y que estaban por lo tanto destinados, a priori, a prevalecer. Hombres y pueblos que se presentan como si estuvieran siempre seguros de la victoria. Sin embargo, la confianza en la victoria result al fin en la ruina de Goliat, cuando la larga serie de sus triunfales combates fue interrumpida y cerrada por su encuentro con David. Y esta derrota, la derrota del determinismo, resulta ser, a la postre, la ms irremediable de las derrotas. El determinista desilusionado que ha aprendido por pura experiencia que su Dios no est, despus de todo, de su parte, se ve condenado a llegar a la devastadora conclusin de que l y sus congneres homnculos no son sino piezas desvalidas en el juego que Dios juega. Por ello, el determinismo para la victoria se puede fcilmente transformar en determinismo para la derrota, salvo que se tome lo que llama Toynbee conciencia de pecado, conciencia de lo que la nueva situacin debe a su propia accin y no a algo externo, ajeno a l. La conciencia de que el error, la inadaptabilidad, ha sido el fruto de uno de sus actos, fruto de un acto libre, fruto de su voluntad. Que l, y solo l, es el nico responsable de su fracaso y, por ende, el nico capacitado para el arrepentimiento y el reajuste necesario. El individuo o pueblo que toma esta conciencia podr readaptarse, y as enfrentarse a las nuevas circunstancias buscando su reacomodo en ella.

Podr crear el instrumental, las instituciones, que le permitan permanecer en el nuevo mundo que su accin ha provocado.

X CATOLICISMO Y MODERNISMO EN LA CONCIENCIA IBEROAMERICANA


40. CONCIENCIA DE LA MARGINALIDAD DE IBEROAMRICA Regresemos al punto de partida en este libro: la preocupacin por la originalidad iberoamericana como expresin de un sentimiento de marginalidad histrica y cultural. La Amrica ibera, ya lo hemos anticipado, entra en la modernidad, a diferencia de la sajona, con la atormentada conciencia de estar formada por pueblos que se encuentran ya al margen de la historia. Pueblos fuera de la llamada cultura occidental. Una cultura que se ha caracterizado, precisamente, por su oposicin a la Cristiandad. La Cristiandad en que ha sido formada Iberoamrica. Tanto el espaol como el portugus son pueblos marginales a esa cultura y, con ellos los pueblos que fueron colonizados por Espaa y Portugal, esto es, los pueblos hispanoamericanos y el Brasil. Algo separa a estos hombres, algo les impide incorporarse a ese mundo nuevo, a la modernidad, a la cultura occidental, algo que no han podido vencer todos los esfuerzos que en este sentido han hecho liberales de la Pennsula Ibrica y la Amrica por ella formada. La conciencia sobre la marginalidad de los pueblos iberoamericanos, que en el pasado tomaba un signo negativo, ha tomado en nuestros das signos positivos. Los pensadores iberoamericanos empiezan a no dolerse ya de no ser ciento por ciento occidentales y ven, por el contrario, en ese tanto por ciento que tienen sus pueblos de no occidentales, la base para la participacin de Iberoamrica en la creacin de una cultura ms amplia y autnticamente universal. Sergio Buarque de Holanda, entre otros, habla de la situacin marginal de esta Amrica, as como de las ventajas que esta situacin implica al analizar las relaciones de su patria, Brasil, con la cultura europea u occidental. Brasil es un pueblo, como el resto de Iberoamrica, marginal; pero de una marginalidad que le permite servir de puente entre la cultura occidental y otras expresiones de la cultura no occidental. Situacin que ha permitido al Brasil, como a Hispanoamrica, asimilar expresiones de la cultura que parecan, muchas veces, como las antpodas de las expresiones de la cultura occidental. Esta capacidad de asimilacin de culturas que podan parecer antinmicas en Iberoamrica se debe al mestizaje. Una capacidad para el mestizaje que Iberoamrica ha heredado de Espaa y de Portugal y, como varemos ms adelante, de ese sentido cristiano del mundo y de la vida que el Occidente haba echado por la borda. Tanto Espaa como Portugal han sido pueblos templados por su contacto con culturas no occidentales; pueblos predispuestos siempre a la asimilacin cultural sin discriminacin alguna. Espaa y Portugal son pueblos mestizos, de un mestizaje que se remonta a pocas anteriores al descubrimiento y conquista de nuevos mundos. Espaa y Portugal son dice Buarque de Holanda, como Rusia y los pases balcnicos, unos de los

territorios-puentes por los cuales Europa se comunica con los otros mundos. As, ellos constituyen una zona fronteriza, de transicin, menos cargada, por tanto, de ese europeismo que, no obstante, conservan como un patrimonio. 1 De all esa peculiaridad de los pueblos iberos para el mestizaje, que no ser abandonada cuando estos conquisten y colonicen la Amrica. Peculiaridad que ya distingua a los iberos del resto de los pueblos de la Europa occidental, de la Europa de allende los Pirineos, la Europa que naci del imperio de Carlomagno. A esta misma peculiaridad se refiere el espaol Amrico Castro al comparar a Espaa con la Europa del otro lado de los Pirineos. Espaa dice era una porcin de Europa, en estrecho contacto con ella, en continuo trueque de influjos. En un modo u otro, Espaa nunca estuvo ausente de Europa, y sin embargo, su fisonoma fue siempre peculiar. Pero de una peculiaridad muy especial, tan especial que la hace distinta de la Europa occidental. No con la peculiaridad que caracteriza a Inglaterra respecto de Francia sigue diciendo Amrico Castro, o a esta respecto de Alemania u Holanda.2 Esa misma peculiaridad que no habrn de poder valorar iberos e iberoamericanos sino en forma negativa. En esta peculiaridad vern estos hombres la fuente de sus fracasos en su afn por occidentalizar, o europeizar, a la Pennsula Ibrica y al continente iberoamericano. Peculiaridad que trataron de borrar estos hombres en el siglo XIX, cuando iniciaron lo que llamaban la lucha por la emancipacin mental de Iberoamrica'. Emancipacin que tena por objeto librar a sus pueblos de hbitos y costumbres heredados de la colonia, por lo que significaban como obstculo para asimilar los hbitos y costumbres de los hombres que creaban el mundo moderno. En este aspecto, fue Brasil el ms prctico, pues sin renunciar a lo mejor de su herencia se entreg a la tarea de asimilar los valores del nuevo mundo. Sentimiento prctico y realista que le llev a realizar lo mismo que Hispanoamrica, pero sin sus violencias. Sentimiento que tena su origen en esa peculiaridad. 41. PECULIARIDADES IBERAS Cules son, en concreto, esas peculiaridades iberas que a veces han hecho sentirse a los iberoamericanos al margen de la historia y la cultura? Comparando a la Europa de allende los Pirineos con la Pennsula Ibrica, Sergio Buarque de Holanda dice que tal comparacin pone de relieve una caracterstica bien peculiar a los habitantes de la Pennsula Ibrica, una caracterstica que est lejos de compartir, por lo menos en la misma intensidad, con cualquiera de sus vecinos del continente. Y es que ninguno de esos vecinos sabe desarrollar a tal extremo ese cultivo de la personalidad que parece constituir, el rasgo ms decisivo en la evolucin de la gente hispana, desde tiempos inmemoriales. Peculiaridad que descansa en la especial importancia que atribuyen al valor propio de la persona humana y en la autonoma de cada uno de sus hombres en relacin con sus semejantes en el tiempo y en el espacio. Hombres que aman a la comunidad, y que son, al mismo tiempo, como si dijramos, la parte principal de ella, hasta el grado de sentirse capaces de prescindir de los dems. El concepto que mejor expresa este sentimiento se hace patente en la palabra espaola arrogancia. Palabra que es un ndice de

lucha y de emulacin, que hace depender a los hombres de los dems y de s mismos; pero que es, al mismo tiempo, fuente de muchas de las flaquezas iberas. A esto se debe en gran parte sigue Buarque de Holanda la singular flaqueza de las formas de organizacin que impliquen solidaridad y orden entre dichos pueblos. En una tierra donde todos Son barones no es posible llegar a un acuerdo colectivo duradero, a no ser por medio de una fuerza exterior respetable y temida. Muchos de los episodios ms singulares de la historia de las naciones hispnicas, incluyendo entre ellas a Portugal y Brasil, vienen a ser fruto de la debilidad de la estructura social y la falta de jerarqua organizada en estos pases. En estos lugares, concluye el socilogo brasileo, los elementos anrquicos fructificaron fcilmente, contando con la complicidad o la indolencia de las instituciones y de las costumbres Fue esta misma arrogancia, esta misma preocupacin seorial, la que tambin llev a los iberos a despreciar toda ocupacin que no representase el engrandecimiento de su personalidad, independientemente de su situacin material. La materia, lo material, no poda ser sino un instrumento al servicio de fines ms altos, al servicio de acciones que la trascendiesen. Apoyar la grandeza del individuo, pura y simplemente, en la riqueza material implicaba rebajar esta grandeza. Ya en el siglo XV, dice Amrico Castro, Fernando de la Torre mostraba estas peculiaridades del alma ibera al dirigirse, en una comunicacin confidencial, a Enrique IV de Castilla en 1455; peculiaridades que, en su opinin, podran ser encausadas. Castilla, deca de la Torre, posee tierra frtil y hombres con nimo fuerte y magnfico para las empresas blicas. Los hombres de estas tierras son inhbiles para la tcnica; pero esta inhabilidad proviene de que Ies basta la riqueza de sus tierras. Esto es, son hombres que no aspiran, en el campo material, sino a los bienes necesarios para sufragar sus necesidades inmediatas y cotidianas. Una vez resueltas estas, saben que pueden llevar su accin hacia otros campos. Fernando de la Torre es ya consciente de la incapacidad del ibero para la tcnica y lo atribuye a la riqueza de la tierra que le da ms que suficiente para resolver sus limitados problemas materiales. Por eso, no tiene por qu ingeniarse en obtener otra riqueza material que la que la misma tierra le ofrece naturalmente, apenas con el mnimo de esfuerzo que es menester otorgarle. La fertilidad de la tierra les hace en cierta manera, agrega de la Torre, ser orgullosos y haraganes, y no tanto ingeniosos ni trabajadores2. Son hombres que no se sienten con la necesidad de acumular riquezas, razn por la cual no hacen de esta riqueza material el fin ltimo de sus esfuerzos. Por ello, de la Torre no ve en la incapacidad tcnica de los castellanos, heredada por todos los iberos, un defecto. Sern defecto para otros pueblos, para aquellos que han hecho de esta capacidad el centro de su concepcin sobre el mundo y la vida. Para el observador hispano, ese desprecio por la tcnica, una tcnica para alcanzar ms de lo que necesita el hombre, es un ndice de superioridad; ndice de que el hispano est llamado a realizar obras ms altas que las puramente materiales. Por ello, de la Torre, dice Amrico Castro, no es un crtico pesimista de las peculiaridades hispanas. Si Espaa no es grande por su habilidad y riqueza industrial y comercial, lo es en cambio por su nimo y grandeza. 1 De estas tierras han surgido grandes hombres, de ellas nacieron dice de la Torre hombres que fueron emperadores de Roma, y non uno, mas siete; y

aun en nuestros tiempos avernos visto en Italia y en Francia, y en otras muchas partes, muy grandes y valientes capitanes. Hombres son estos con un sentido imperial que anhelan ms la inmortalidad de las grandes acciones que la simple riqueza por acumulacin material. Los hombres que anhelan la inmortalidad de que hablaba Jorge Manrique. Hombres sedientos de hazaas y de gloria, para los cuales lo puramente material no es sino un instrumento para su logro. Por ello la tierra frtil era ms que suficiente para que el ibero pudiese entregarse a otras tareas. Lo otro, la tcnica, el comercio, no hacan sino envolver al hombre y orientarlo hacia fines que acababan por serle ajenos. El trfago comercial dice Amrico Castro..., desarraiga al hombre de la propia tierra, lo desintegraliza, lo aleja de la naturaleza y lo hace incurrir en el fraude. El espaol cristiano, ya en la Edad Media, desdeaba la labor mecnica, racional y sin misterio, sin fondo de eternidad que le trascendiera. Trabajar la tierra, por el contrario, haca, adems, al hombre apto para otras actividades, para aquellas que el mismo ibero se haba de asignar en su afn de grandeza. Juan Gins de Seplveda habla de esto cuando dice que la agricultura es trabajo muy honesto y prximo a la naturaleza, que suele endurecer el nimo y el cuerpo, y prepararlos para el trabajo y para la guerra: hasta tal puni que los antiguos prefirieron la labor del campo a los negocios, y los romanos sacaron de la ariega a muchos cnsules y dictadores. Por ello, el descubrimiento y conquista de Amrica dara a estos hombres no solo nuevas y frtiles tierras, sino tambin la oportunidad que esperaban para realizar una alta misin. Una misin que, a la larga habra de fracasar al cambiar los tiempos y, con ellos, los valores que seran impuestos por un mundo que descansaba en otra concepcin del mundo y de la vida obre la repugnancia que senta el ibero hacia un trabajo que implicase el sometimiento de lo que consideraba eran sus fines, los fines de su personalidad, nos habla tambin Sergio Buarque de Holanda. Estos pueblos, dice, sintieron siempre una repugnancia invencible a toda moral basada en el culto al trabajo. La accin sobre las cosas, sobre el universo material, implica sumisin a un objeto exterior, aceptacin de una ley extraa al individuo. Esta no es exigida por Dios, no acrecienta en nada su gloria, ni aumenta nuestra dignidad. Puede decirse que, al contrario, la perjudica y envilece. El trabajo manual y mecnico busca un fin exterior al hombre y pretende conseguir la perfeccin de una obra distinta de l. De esta manera, se comprende que jams haya enraizado entre la gente hispana la moderna religin del trabajo y el aprecio por la actividad utilitaria. Una ociosidad digna fue siempre mejor o ms ennoblecedora a los ojos de un buen portugus o de un espaol que la ardua lucha por el pan de cada da. Lo que ambos admiran como ideal es una vida de gran seor, que excluye cualquier preocupacin, cualquier esfuerzo. Por eso, la solidaridad propia de los pueblos sajones, esa que hace que estos unan sus esfuerzos en tareas que consideran comunes, no se realiza entre los iberos. La solidaridad ibrica se da en otro plano: en el plano de lo que se considera una misin comn y no el simple trabajo comn. Misin, lealtad a fines que trascienden al mismo individuo, o bien lealtad a grupos sociales por otra razn que las puramente prcticas de trabajo, como pueden ser razones de amistad o parentesco. La solidaridad solo existe dice Buarque de Holanda donde hay una vinculacin de sentimientos, ms que relaciones de intereses, en el hogar o entre amigos.

Crculos forzosamente restringidos, particularistas y ms bien enemigos que favorecedores de las asociaciones establecidas sobre un plano ms amplio, gremial o nacional. Por ello, la idea de sociedad, propia del mundo moderno, va a ser prcticamente ajena a los iberos. El ibero parece no conceder importancia a los supuestos pactos sociales de que hablan los filsofos de la modernidad. Encuentran estos pactos demasiado abstractos; pactos entre entidades inexistentes, salvo simblicamente. El simbolismo abstracto de los modernos parece tambin repugnar a los iberos. Estos prefieren las relaciones concretas, relaciones como las que tienen su base en la consanguinidad o la amistad. Nada le dicen las sociedades annimas creadas por el hombre moderno. El ibero es ms bien partidario de las comunidades cuya amplitud depender de la concrecin de esas relaciones entre los miembros que las forman. Comunidades estrechas, reducidas a un crculo real de familiares o amigos; o bien comunidades amplias, pero no menos concretas, las propias de un imperio en las que todos los individuos son y se saben parte concreta y esencial de ellas. Dentro de estas, cada individuo se sabe parte insustituible, personal y nica. Comunidades en las que nadie est de ms, en las que ninguno es simple suma o resta; comunidades en las que cada individuo se siente la comunidad concreta. Dentro de este tipo de comunidad el ibero puede darse ntegro, pleno, con su vida y bienes sin dudar un segundo, sin pestaear, pues sabe que esta renuncia a su vida concreta y bienes, lejos de destruir su personalidad, la aumenta y la afirma. A cambio de esta renuncia concreta, material, recibir el honor, la fama, la permanencia posterior, la posteridad, dentro de la comunidad de que se sabe parte esencial. Parte concreta, ligada con todas las otras partes, con todos y cada uno de sus miembros; ligado a la totalidad como el padre puede estarlo con el hijo o el hijo con el padre o el amigo con los amigos. La autarqua del individuo -dice Buarque de Holanda, la exaltacin extremada de la personalidad, pasin fundamental, y que no tolera compromisos, solo admite una alternativa: el renunciamiento a esa misma personalidad en vista de un bien mayor. Por lo mismo que es rara y difcil, la obediencia aparece algunas veces ante los pueblos ibricos como una virtud suprema entre todas. Y no es extrao que dicha obediencia obediencia ciega y que difiere hondamente de los principios medievales y feudales de lealtad haya sido hasta ahora, para ellos, el nico principio poltico verdaderamente fuerte. La voluntad de mandar y la disposicin para cumplir rdenes le son igualmente peculiares. De la amplitud o estrechez del sentimiento de comunidad habr de depender la capacidad de accin del ibero en la historia. Hubo un momento en esa historia, en el siglo XVI, en que este sentimiento creci hasta abarcar todo el orbe conocido. El orbe que dio a los iberos conciencia de su alta misin el orbe que haba crecido con el descubrimiento de Amrica por Espaa y por la vuelta al mundo que por primera vez realizaban los portugueses. Por un tiempo, la idea de formar los iberos' parte de un grupo de hombres destinados a unificar a ese orbe dentro de la comunidad cristiana anima a espaoles y portugueses. Idea que estaba ya en su mente al lanzarse a la bsqueda de uevos mundos. Aparicin y fcil conquista de nuevos mundos que hace sentirse a los iberos destinados a organizar la nueva ecumene. En esta misin, cada ibero se siente parte esencial de la misma y se apresta a cumplir tan alto destino. Pero

sobreviene el fracaso y, con el fracaso, el angostamiento de la comunidad. Del imperialismo ibero se pasa al regionalismo ibero, haciendo que los intereses que los movan se reduzcan hasta los ms mediatos. La comunidad ibera se divide y subdivide en ncleos cada vez ms reducidos. Los intereses regionales toman el lugar de los que fueran intereses de la gran comunidad ibera. Las familias, los cuerpos, las castas y los individuos concretos alcanzan mayor importancia que la comunidad. De esta manera el imperio espaol en Amrica se divide en mltiples repblicas, como expresin de intereses regionales y locales. Repblicas que, a su vez, se dividen en partidos, que se las disputan encarnizadamente para hacer prevalecer sus intereses concretos. As, lo que pudo ser una gran familia ibrica se transforma en un conjunto de familias en lucha permanente para imponer sus intereses. Solo los caudillos, los hombres fuertes, los donadores de privilegios, logran establecer el orden siempre amenazado por la anarqua. Cercenado el ideal de una comunidad ms amplia que la familiar o regional, el ibero se conforma con la obtencin de privilegios que le permitan, cuando menos, vivir al da, sin preocupaciones mediatas, sin importarle un maana que no tiene ya sentido una vez que carece del resorte de una misin por realizar en ese maana. Vano ser, por ello, el esfuerzo de los reformadores que surgen en el siglo xix por incorporar a estos pueblos a un mundo movido por otros resortes. El progreso, como acumulacin de bienes materiales, carecer de sentido para estos hombres. Les bastar, pura y simplemente, la posesin de una buena tierra y el dominio sobre los hombres que la trabajan. Mantienen De esta manera el imperio espaol en Amrica se divide en mltiples repblicas, como expresin de intereses regionales y locales. Repblicas que, a su vez, se dividen en partidos, que se las disputan encarnizadamente para hacer prevalecer sus intereses concretos. As, lo que pudo ser una gran familia ibrica se transforma en un conjunto de familias en lucha permanente para imponer sus intereses. Solo los caudillos, los hombres fuertes, los donadores de privilegios, logran establecer el orden siempre amenazado por la anarqua. Cercenado el ideal de una comunidad ms amplia que la familiar o regional, el ibero se conforma con la obtencin de privilegios que le permitan, cuando menos, vivir al da, sin preocupaciones mediatas, sin importarle un maana que no tiene ya sentido una vez que carece del resorte de una misin por realizar en ese maana. Vano ser, por ello, el esfuerzo de los reformadores que surgen en el siglo xix por incorporar a estos pueblos a un mundo movido por otros resortes. El progreso, como acumulacin de bienes materiales, carecer de sentido para estos hombres. Les bastar, pura y simplemente, la posesin de una buena tierra y el dominio sobre los hombres que la trabajan. Mantienen su independencia frente al mundo de lo material, pero no saben qu hacer con esta independencia. La independencia pura, sin otro fin, se transforma fcilmente en anarqua. La obediencia nacida de la conciencia de un fin a perseguir se relaja y solo logra imponerse la obediencia que establece el ms fuerte. Por ello, las dictaduras y el Santo Oficio, dice Buarque de Holanda, parecen constituir formas tan tpicas de su carcter como a inclinacin a la anarqua y al desorden. Un orden siempre expuesto al mayor de los desrdenes; la unidad obligada y, por ello, siempre al borde de la anarqua.

Por tal razn, los pensadores e idelogos del siglo XIX iberoamericano no vern del mundo ibrico otra cosa que el fracaso: caudillaje, dictaduras, anarqua, incapacidad del ibero para la tcnica y para incorporarse al progreso. Esto es, un mundo fuera de la historia y de la cultura. Fuera del mundo y cultura occidentales, el mismo punto de vista de los occidentales sobre el mundo ibero. Los iberos se empearn en recuperar lo que consideran tiempo perdido, un tiempo perdido que se hace patente en el inevitable contacto con el mundo moderno, Un mundo que en su expansin acaba arrollando a los pueblos iberos. Expansin difcil de detener, frente a la cual esos mismos idelogos se sienten impotentes. Lo nico que poda hacerse era reeducar al ibero, dotarlo de los hbitos y costumbres de los hombres que estaban haciendo el nuevo mundo. Dentro de esta reeducacin, el pasado, Espaa, el mundo ibrico y sus peculiaridades fueron vistos como obstculos. La herencia ibrica se consider, deba ser repudiada. El nombre de Espaa, dice Bolvar, ser execrado dentro de cien aos por todos los habitantes de Amrica. Este pasado iba a ser enjuiciado con vistas a esa urgente necesidad de transformacin de nuestros pueblos en pueblos pragmticos, Esto es, en pueblos capaces de resistir la expansin occidental occidentalizndose ellos mismos. Y de acuerdo con esta urgencia el pasado ibero se convirti en algo execrable. Tomando como criterio de juicio histrico el pragmatismo instrumentalista del siglo ltimo dice Amrico Castro, el pasado ibrico consista en una serie de errores polticos y econmicos, cuyos resultados fueron el fracaso y la decadencia, a los que escaparon otros pueblos europeos, libres de la exaltacin blico-religiosa, y de la ociosidad contemplativa y seorial, El aspecto positivo de este mundo repudiado apenas si sera visto, porque lo impide la conciencia de superioridad de los angloamericanos y el resentimiento de la mayora de los hispanoamericanos, que hallan en el pasado colonial una fcil excusa para su presente debilidad poltica y econmica. Y lo impide, adems, la inconsciencia en que Espaa vivi respecto de s misma y de su pasado durante el siglo xix, inconsciencia que no se compensa hoy con gestos retricos de interesada poltica. Fue, es y ha sido este punto de vista el que ha hecho sentir a los iberoamericanos y a los mismos iberos que estn fuera de la historia, al margen de ella. Por ello las peculiaridades iberas son vistas con signos negativos, como la causa de esa marginacin. Sin embargo, como ya e anticip al iniciarse este trabajo, en el mismo siglo en que se origin este sentimiento de frustracin, hubo voces que mostraron el otro lado de la medalla ibera. Uno de ellos fue nuestro ya citado Andrs Bello. Los males de que acusamos a este mundo, deca Bello, son males propios de todos los pueblos. De estos males no debemos acusar a ninguna nacin, sino a la naturaleza del hombre. Por lo que se refiere a las peculiaridades de carcter heredadas, ha sido mucho lo que la Amrica ibera debe a ellas, incluyendo su mismo afn de libertad. Jams un pueblo profundamente envilecido, completamente anonadado, desnudo de todo sentimiento virtuoso, ha sido capaz de ejecutar los grandes hechos que ilustraron las campaas de los patriotas, los actos heroicos de abnegacin, los sacrificios de todo gnero con que Chile y otras secciones americanas conquistaron su emancipacin poltica. El espritu que anim a estos hechos fue ibrico. El que observe con ojos filosficos la historia de nuestra lucha

contra la metrpoli reconocer sin dificultad que lo que nos ha hecho prevalecer es cabalmente el elemento ibrico. La nativa constancia espaola se ha estrellado contra s misma en la ingnita constancia de los hijos de Espaa. Las proezas iberoamericanas llevaban el mismo sello, eran animadas por el mismo espritu que haba hecho posibles las proezas de los espaoles en Numancia y Zaragoza. En esta lucha era Espaa la que luchaba contra s misma, venciendo en Amrica el ideal de independencia y libertad sobre la ciega obediencia sin sentido. Los capitanes y las legiones veteranas de Iberia trasatlntica fueron vencidos y humillados por los caudillos y los ejrcitos improvisados de otra Iberia joven que, abjurando el nombre, conservaba el aliento indomable de la antigua defensa de sus hogares. Tal era el mundo ibrico, la dificultad estaba en tratar de establecer en l otro modo de vida que le era ajeno, amputndole el que le era propio. Se quera renunciar a lo que se era para adoptar otro modo de ser. El espritu propio de la modernidad, el espritu occidental, era para Bello algo ajeno al espritu ibero, algo que previamente, tena que ser adaptado a este. Haba algo que el iberoamericano haba heredado, algo a lo cual no tena por qu renunciar, y ste algo era la magnanimidad, el herosmo, la altivez y generosa independencia El mismo espritu que anim a los emancipadores polticos y mentales de la Amrica ibera para librarla de esa otra cara negativa del mundo ibero. Esa otra cara que, en cierta forma, estorb la realizacin de lo que pareci ser la misin del mundo ibero en el mismo momento en que surga el otro mundo que se present como su antagnico, el mundo moderno, el mundo occidental, que pronto le hizo sentirse a la zaga. 42. CONCIENCIA DE UNA MISIN El imperio espaol, fundado por Fernando e Isabel dice Amrico Castro, no fue ningn feliz azar, sino la forma ensanchada del mismo vivir castellano en el momento en que adquira conciencia de s frente a los restantes pueblos de Europa. A estos hombres, cuyas proezas empezaban a admirar los pueblos europeos en el siglo xv, solo les faltaba un impulso para lanzarse a las mayores aventuras. El valor impetuoso, como toda gran pasin, no se satisface con lmites y fronteras, pues busca lo infinito en el espacio y en el tiempo, justamente lo contrario de Jo que persigue la mente razonadora, que mide, que limita y concluye. Castilla, a mediados del siglo xv, se senta segura de su valor y de su querer, y aspiraba nada menos que a un infinito podero Ctara y Ultramar. El imperialismo cataln-portugus en el Mediterrneo (siglos XIV y XV), el castellano y el portugus de los siglos xv y xvi fueron tareas en que se satisfacan voluntades indmitas, incapaces de modificar racionalmente el mundo natural en que se hallaban . Espaa, en el siglo xv, no esperaba sino el adalid que unificase voluntades y la seal sobrenatural de su destino. El adalid lo fue Carlos V, rey de Espaa y heredero del imperio creado por Cario Magno en Europa, La seal lo fue el descubrimiento de Amrica. Espaa V Portugal se lanzaron a la gran aventura que la providencia les deparaba. Los adalides se multiplicaron dispuestos a ensanchar el mundo ibero. Descubridores y conquistadores El imperio espaol, fundado por Fernando e Isabel dice Amrico Castro, no fue ningn feliz azar, sino la forma ensanchada del mismo

vivir castellano en el momento en que adquira conciencia de s frente a los restantes pueblos de Europa. A estos hombres, cuyas proezas empezaban a admirar los pueblos europeos en el siglo xv, solo les faltaba un impulso para lanzarse a las mayores aventuras. El valor impetuoso, como toda gran pasin, no se satisface con lmites y fronteras, pues busca lo infinito en el espacio y en el tiempo, justamente lo contrario de lo que persigue la mente razonadora, que mide, que limita y concluye. Castilla, a mediados del siglo XV, se senta segura de su valor y de su querer, y aspiraba nada menos que a un infinito podero Ctara y Ultramar. El imperialismo cataln-portugus en el Mediterrneo (siglos XIV y XV), el castellano y el portugus de los siglos XV y XVI fueron tareas en que se satisfacan voluntades indmitas, incapaces de modificar racionalmente el mundo natural en que se hallaban. Espaa, en el siglo xv, no esperaba sino el adalid que unificase voluntades y la seal sobrenatural de su destino. El adalid lo fue Carlos V, rey de Espaa y heredero del imperio creado por Cario Magno en Europa, La seal lo fue el descubrimiento de Amrica. Espaa V Portugal se lanzaron a la gran aventura que la providencia les deparaba. Los adalides se multiplicaron dispuestos a ensanchar el mundo ibero. Descubridores y conquistadores se lanzaron a todos los mares llevando sus banderas, las de su rey o emperador, y su religin, para aumentar tierras y vasallos Con su mpetu abrieron el camino a la expansin occidental ' que habra de seguirle, la cual arroll a su vez a estos adalides arrancndoles sus conquistas y estrangulando sus vas de comunicacin hasta desalojarlos y acorralarlos. Pero antes, poco antes de que esto ltimo sucediese, hubo un momento en el que el mundo ibrico pareci el llamado a imponer su visin del mundo a todo el orbe: la Cristiandad, o el catolicismo en la expresin nata de universalidad. Sin embargo, es este tambin el momento en que surge el mundo moderno con sus ideales de libertad de conciencia y de crtica a toda autoridad; ideales que tambin lo son de renovacin religiosa y de reforma. Un ideal que tambin se har sentir en la Espaa de Isabel la Catlica en hombres como el cardenal Cisneros y los iluminados espaoles, antecesores de los erasmistas espaoles que han de aconsejar al joven emperador Carlos. El ideal de renovacin religiosa divide a Europa en dos facciones: la de los papistas y la de los luteranos. Frente a esta divisin, los espaoles, conscientes como eran de su misin unificadora en el orbe, se resisten a tomar partido en la pugna y no aceptan otro papel que el de unificadores de la Cristiandad amenazada, aunque para ella sea menester someter tanto al Papa como a Lutero. Es este el papel que asignan a su emperador. La misin de este es la de servir a la Cristiandad por encima de cualquier otro inters, ya sea este econmico o poltico. Dentro de sus clculos no entra el espritu de acomodo moderno que ya se hace sentir en Maquiavelo. Ese maquiavelismo practicado por Roma y por los prncipes alemanes que apoyan a Lutero. Tampoco entienden de juegos de equilibrios polticos entre potencias en el que se empean ya Francisco I de Francia y Enrique VIII de Inglaterra. Para los iberos, lo nico que importa es la unidad de la Cristiandad por encima de los nacientes intereses nacionales y del Vaticano, que acta ya como un Estado ms. Para lograr esta unificacin Espaa ha venido pidiendo ayuda para una cruzada que expulse a los turcos de los Santos Lugares. Cruzada que tiene como fin crear un nuevo sentimiento de unidad

cristiana en una Europa que empieza a dividirse en nacionalismos. Los hombres que haban expulsado a los moros de la Pennsula muy bien podan ahora dirigir la batalla de toda la cristiana Europa unida contra los infieles. Una batalla que, a su vez, pondra fin a las divisiones entre cristianos. Pero se iba a ir an ms lejos; la idea de la unidad cris- liana trascendera a la misma Europa. Europa tiene una misin en el mundo, la de llevar la fe cristiana a todos los pueblos del mundo, incluyendo a los mismos turcos. El orbe cristiano debera ser el orbe de todos los pueblos del mundo, tal es la misin de Europa y, dentro de ella, la de los pueblos iberos. Marcel Bataillon habla del espritu de unidad cristiana que se haca sentir ya en muchas conciencias europeas, transformndose en conciencia de una misin en el mundo ibero. La inquietud mesinica, dice, nace del sentimiento agudo de una crisis gigantesca, crisis de desarrollo que se traduce en el sueo de una unidad cristiana que engloba al Islam convertido, crisis de conciencia que se expresa en violentas aspiraciones de reforma. Estos dos aspectos de la poca no son disociables. Tambin Savonarola, en sus vaticinios, haba entrevisto una Cristiandad renovada interiormente que haba de convertir a turcos y a paganos sin la ayuda de la espada. Muy pronto encontraremos en Espaa misma este profetismo iluminado l. Profetismo que se inicia prcticamente en Espaa con el cardenal Cisneros, que tiene ya la experiencia de la conversin de infieles con la conquista de Granada. Entre los conquistados moros se ha iniciado el sistema de evangelizacin que luego ha de practicarse entre los indgenas en Amrica. El primer arzobispo de Granada, Hernando de Talavera, ha aprendido rudimentos de rabe y hace que su clero lo aprenda para entenderse con los evangelizados. Para hacerse comprender por los. conquistados, dice Bataillon, no teme parecer revolucionario. Sus sermones evitan la sutileza dogmtica para fundarse en el terreno liso y llano de la accin moral. Los entiende lo mismo una simple anciana que el hombre ms sabio. Lo que l procura es atraer el pueblo a la iglesia, concedindole participacin ms amplia en la liturgia: por eso remplaza los responsos por cnticos piadosos apropiados a las lecciones, y consigue de ese modo que los fieles acudan a maitines lo mismo que a misa. Se sirve del teatro religioso para conmover los corazones. No falta quien lance denuestos contra esta invasin de los templos, pero l no hace caso2. La reforma espaola, nombre que justamente le da Bataillon, estar as movida por ese afn misionero que a s misma se ha sealado Espaa en el mundo. Se intenta reformar la Iglesia para hacerla ms asequible a otros pueblos. Espaa, en permanente contacto con pueblos no cristianos, con pueblos de otras religiones y costumbres, ha comprendido la necesidad' de la elasticidad para comprender y hacerse comprender por otros pueblos. Movida por un autntico celo cristiano, quiere hacer del mundo entero un mundo cristiano. De los rabes ha aprendido el difcil arte de convivir con otras religiones, aunque no el respeto que los mismos guardan para ellas. En este sentido, Espaa no encuentra dispuesta a permitir la coexistencia religiosa, pero s a hacer todos los esfuerzos de comprensin posibles para atraer al cristianismo a los creyentes en otras religiones. Por ello, pasar fcilmente de la mayor comprensin, como instrumento de asimilacin, al fanatismo ms absoluto si esa comprensin no es suficiente. La meta, el fin, es la cristianizacin del mundo, no importa cules sean los mtodos para su logro.

Por ello, est dispuesta a modificar, dentro de los debidos lmites, la organizacin de su iglesia y su liturgia, para de esta manera hacer asequible, fcil a otros pueblos, la religin cristiana, para que no sigan fuera de ella. De all ese gran movimiento reformista espaol que se inicia con el cardenal Cisneros y se prolonga con los seguidores de la llamada Philisophia Christi y el jesuitismo en su primera etapa. Reforma cuya meta ltima es la ampliacin de la Cristiandad, para incorporar en ella a todos los pueblos del mundo sin discriminacin racial o econmica alguna. Una reforma bien distinta de la que ha surgido en la Europa occidental, que ha de culminar con el fortalecimiento de la individualidad en su sentido ms absoluto. Una individualidad sin ms lmites que los estrictamente necesarios para la convivencia social, no la comunal. Por ello, se puede casi afirmar que de haber triunfado la reforma espaola no habran surgido las mltiples Iglesias ni nacionalidades en que se dividi Europa, todas ellas apoyadas en la reforma protestante de la Europa occidental. Reforma que no se realiz teniendo como meta la ampliacin de la comunidad cristiana, sino con el fin de fortalecer el espritu crtico, personal, independiente en que se apoya el mundo que hemos venido llamando occidental, con todas sus cualidades y defectos. Ya hemos visto, en pginas anteriores, cmo dentro de este mundo nada puede HACER el individuo por incorporar a otros a su ecumene. Esta incorporacin tiene un carcter personal, individual, nico, que cada individuo ha de realizar por s mismo y para s mismo. Si el individuo nada puede hacer por otros que los otros no puedan hacer para s, tampoco estos podrn hacer nada por l que l no pueda hacer por s mismo. En el campo religioso solo Dios puede hacer algo por otros; por ello, en el puritanismo, al orden establecido por Dios, al orden puritano, solo se pertenece por predestinacin, y lo mismo sucede con la civilizacin o el progreso, a los cuales solo se pertenece por naturaleza. Con el ibero no sucede esto. El ibero no solo cree que puede incorporar a otros hombres al orden cristiano de que es parte, sino que considera esta labor de incorporacin como una misin que el-mismo Dios le ha sealado. No importa la forma: por la comprensin y reformas necesarias, o por la fuerza, la espada, la inquisicin. No importan los medios, lo que importan son los fines. Todos los hombres y naciones pueden y deben ser salvados, aunque para su salvacin sea necesario el fuego. Por ello surgen, junto con los medios de persuasin usados por el arzobispo de Granada para atraer a los infieles, los medios violentos como los que represent la Inquisicin establecida por el cardenal Cisneros. Cuando el mtodo persuasivo resulta demasiado lento e insuficiente para las pretensiones de evangelizacin universal de los iberos, recurren estos a otros mtodos. Todos quieren resultados ms decisivos, dice Bataillon. Cisneros, llamado a colaborar con Talavera, pone en prctica medios completamente diversos. Procura ganarse a la aristocracia morisca, hace presin sobre los alfaques, provoca conversiones en masa que suscitan una reaccin violenta, quema libros musulmanes. Una rebelin le da pie para mandar revocar las concesiones hechas en los das de l conquista. Todo musulmn es considerado muy pronto como rebelde; y, tal como haba sucedido un siglo antes con los judos, los nuevos conversos constituyen una masa inasimilada de 'cristianos nuevos', cuyo cristianismo es, con toda razn, bastante sospechoso. Entonces, ms qu nunca, la Inquisicin, instituida para vigilar a los cristianos nuevos

judaizantes, se hace un organismo esencial de la vida nacional. Tal era el otro lado de la medalla del espritu evangelizador ibero, espritu que acabar anulando esta obra, la misin que se haba impuesto. La violencia como medio de incorporacin a la comunidad cristiana acabar siendo un instrumento aislador que dar sus frutos, pocos aos despus, en el intransigente imperio de Felipe II. Imperio que se ir replegando ante la Europa occidental que lo acorrala. De cualquier manera, fue un hecho el afn ibero por establecer un imperio universal de la cultura cristiana, en su ms alto sentido, en todo el orbe. Imperio que, como todo lo humano, vino a ser el exponente de las cualidades y defectos de los hombres que trataron de establecerlo. Un imperio muy distinto del que acab por establecer la Europa occidental, el mundo occidental. 43. DOS IMPERIALISMOS Mientras en la Europa occidental se gestaban las diversas nacionalidades en que haba de dividirse, Espaa se presentaba ante el mundo como la campeona de la unidad europea, como expresin de la unidad cristiana. Los mismos europeos han tomado conciencia de este hecho: sienten la divisin que los corroe y comprenden el papel que frente a la misma puede tomar Espaa. Los hombres en quienes reside la conciencia de la poca dice Bataillon no pueden menos de volver a Espaa miradas llenas de esperanza. En efecto, la irremediable decadencia del papado y del imperio deja intacta la exigencia ideal de unidad en una cristiandad destrozada. Y Espaa es una de las fronteras en que la cristiandad lucha contra el Islam. La idea de una cruzada se espiritualiza en una aspiracin al reinado universal de Cristo. Esta idea de cruzada casi no mueve ya la poltica de los reyes. Solo la monarqua espaola, animada an por el empuje que acaba de reconquistar a Granada, le hace un lugar dentro de sus preocupaciones. Espaa se siente llamada a realizar la cruzada e imponer el orden cristiano. Esta tarea, iniciada con la conquista de Granada, tiene que proseguirse con el aniquilamiento del Islam, la reconstruccin de Ta Cristiandad de los primeros aos, la reconquista de Jerusaln. Tal es lo que se ha propuesto el arzobispo de Toledo y propone como tarea a los Reyes Catlicos. Por ello, en 1506, Fernando decide pedir ayuda a los reyes de Portugal y de Inglaterra. El primero, ibero al fin, acepta el proyecto, indicando que de hecho ya realiza esta cruzada: en las Indias busca las preciosas especias, pero tambin la gloria de Dios . L o mismo que realizan ya los espaoles en las Indias Occidentales descubiertas por Coln: donde se busca el oro, pero tambin la mayor gloria de Dios. Espaoles y portugueses, en el descubrimiento y conquista de nuevas tierras, se encuentran as animados por la ambicin que provoca el encuentro con ricas especias y oro, pero a su vez por el afn de llevar la Cristiandad a esas tierras. Detrs del ambicioso guerrero va siempre el humilde evangelizador. Ambicin y afn muchas veces en pugna, como lo demostraron las polmicas que en torno a la naturaleza de los indgenas se suscitaron en Espaa. Ambicin desenfrenada que chocaba con la actitud de los evangelizadores, que aspiraban a algo ms que a rescatar especias y oro. Hegel ha mostrado ya cmo el espritu se sirve de las pasiones de los hombres para realizar sus fines.

En este caso, la ambicin ibrica serva de resorte a la misin evanglica que se haba sealado el mundo ibrico. La dificultad se presentaba en la necesidad de guardar el justo equilibrio entre los medios y los fines. La ambicin sin lmites conduca siempre a la barbarie denunciada por misioneros de la altura de un Las Casas. El hecho importante es que siempre aparecan hombres como este Bartolom de las Casas, dispuestos a combatir y a denunciar los abusos de la ambicin, u hombres como Francisco de Vitoria, concediendo a todos los hombres el derecho a formar parte de la gran comunidad cristiana en un plano de absoluta igualdad, sin discriminacin racial o cultural alguna. Partiendo de este punto de vista, la gran preocupacin ibera, espaola y portuguesa, en su expansin sobre el resto del mundo, se encontr animada por el afn de incorporar a este mundo a la gran comunidad cristiana de la cual se consideraba paladn. Una preocupacin expansiva bien distinta de la que iba a hacerse patente en la Europa occidental en la expansin que se iniciar un siglo despus, en el XVII. La diversidad despreocupaciones y metas a perseguir en una y otra expansin se harn sentir en sus resultados. Arnold Toynbee seala ya las consecuencias de una y otra expansin sobre el mundo, las consecuencias de uno y de otro imperialismo. El intento de los espaoles y portugueses en el siglo xvi, dice, lleg a tener cierto xito en el Nuevo Mundo las actuales comunidades latinoamericanas le deben su existencia, pero en otras partes la civilizacin occidental, en la forma en que fue propagada por espaoles y portugueses, se vio rechazada al cabo de aproximadamente un siglo de prueba. La expulsin de los espaoles y portugueses del Japn, y de los portugueses de Abisinia, en el segundo cuarto del siglo xvii, marc el fracaso de este intento. Otro intento comenz en el siglo xvii por obra de holandeses, franceses e ingleses; estas tres naciones europeas occidentales fueron los principales autores del ascendiente mundial de que nuestra civilizacin occidental disfrutaba en 1914. Ingleses, franceses y holandeses poblaron Norteamrica, Sudfrica y Australia con nuevas naciones de cepa europea que comenzaron su vida con la herencia social de Occidente, y atrajeron dentro de la rbita europea al resto del mundo Ahora bien, el diverso xito de una y otra expansin europea sobre el mundo se deber a la diversidad de intencin que animaba a los pueblos que realizaron esas expansiones: los ibricos y los occidentales. La expansin ibera llevaba, adems de una intencin poltica y econmica, una intencin cultural: la de incorporar a los pueblos conquistados a comunidad cristiana. La expansin occidental, por el contrario, solo aspiraba a mantener su predominio econmico y poltico y, solo en forma secundaria, el cultural, lo cual, como ya expusimos antes, se ha realizado a pesar suyo en muchos casos2. Diversa forma de expansin como expresin de una diversa concepcin del mundo y, por ende, de una diversa finalidad. La justificacin espaola y portuguesa de su expansin la daba lo que llamaban la mayor gloria de Dios, en el sentido de ampliar el mbito de reconocimiento de la Cristiandad en el mundo. Lo importante para esta expansin no lo era tanto la tierra y los frutos por conquistar, sino los hombres por incorporar. Claro es que fueron muchos los iberos que se lanzaron a la conquista de nuevas tierras animados por la riqueza y bienestar que la misma implicaba; pero se trataba de una conquista sin justificacin moral; lo importante en esta expansin era la cristianizacin de

los infieles. La expansin occidental iniciada en el siglo xvii tiene otro sentido. Una expansin que s aspira al dominio de la tierra y sus riquezas como otra expresin de la glora de Dios, tal y como la entender el puritanismo. La mayor gloria de Dios estriba aqu en el mayor provecho que pueda arrancarse a una tierra, fauna y flora hechas para que el hombre las domine. Aqu el hombre tiene como misin arrancar esos frutos, sacndoles su mayor utilidad. De aqu ese desprecio hacia los naturales que no haban sabido dominar su mundo natural. La incorporacin de estos hombres a las comunidades occidentales no interesa. De esta manera, mientras los iberos se preocupaban centralmente por incorporar hombres y comunidades a la gran comunidad cristiana, los occidentales se preocupaban, especialmente, por hacer de esas tierras descubiertas una fuente de nuevas riquezas, que aprovecharan solo a los que las saban explotar y a sus naciones. A una expansin, la ibera, le importaba, principalmente, los pueblos o naciones por incorporar; a otra, solo las materias primas que las tierras de esos pueblos y naciones podran ofrecer, esas materias primas que haban de ser una de las fuentes -de riqueza cuya acumulacin ha dado origen a los grandes capitalismos modernos. La expansin ibera, en general, se orientar hacia los centros ms poblados del mundo, tratando de dominar y someter a sus pueblos, en un sentido totalitario, a la comunidad y cultura de que se saben paladines. La expansin de la Europa occidental no buscar este tipo de sometimiento, lo que importa a esta es el dominio de la tierra y sus frutos, procurando no tener que ver nada con los naturales. Por ello, los iberos dan origen a pueblos mestizos, racial y culturalmente. Los occidentales no; estos se cuidan de no mezclarse, ni racial ni culturalmente, con los indgenas, respetando hbitos y costumbres que no quieren que sean alterados e, inclusive, alindose con las fuerzas locales que impidan el contagio occidental de los indgenas. Manteniendo el mismo estado de cosas, sociales, culturales y polticas que han encontrado. Dadas estas dos diversas actitudes, los conquistadores iberos tendrn xito en lugares en donde la resistencia cultural resultaba ms dbil, como en Amrica; una cultura que se prestaba ms fcilmente a su asimilacin por la cultura de los conquistadores, mediante transposiciones como las realizadas por los misioneros entre los indgenas americanos. En cambio, estos mismos conquistadores fracasarn en pueblos, como los asiticos, cuya cultura ha enraizado en tal forma que resultar imposible asimilarla o sustituirla por la cristiana, como se hizo con los americanos. De all la persecucin desatada en Japn, en el siglo XVII, contra la evangelizacin cristiana. Por ese mismo Japn que, ms tarde, ha de aceptar la tcnica occidental. Y lo mismo se puede decir de otros pueblos orientales que rechazan la colonizacin ibera, pero no pueden evitar verse envueltos en la expansin occidental. Por ello, en Asia, fracasados los intentos de incorporacin cultural realizados por los iberos, salvo en las Filipinas, estos se ven obligados a replegarse o a conformarse, como los portugueses, con mantener un tipo de colonizacin semejante a la occidental, basada en el predominio econmico y dejando a un lado la incorporacin cultural. Se realiza la colonizacin poltica y econmica, pero se frena la cultural. La expansin occidental, por el contrario, tendr xito en todo el mundo, porque se limitar al campo de lo econmico y lo poltico, en el aspecto en que este sirve al primero. Existen, desde luego, lugares en que la expansin tambin ha sido cultural, tales como Norteamrica,

Australia y Sudfrica, pero son los lugares en los que los indgenas han sido exterminados, relegados o acorralados, en forma tal que no representan ya ningn peligro para esa expansin total hecha por occidentales y para occidentales. En el resto del mundo, donde este exterminio o relegacin ha sido imposible, se ha ignorado culturalmente a los indgenas. No representan estos ningn problema cultural a resolver; no son sino cosas, objetos utilizables, como se utiliza la flora y la fauna del lugar; materias explotables como la tierra en que habitan. 44. SUEO DE UN IMPERIO CRISTIANO El ideal ms puro del imperio cristiano anhelado por los pueblos ibricos, como consecuencia de lo que consideran su vocacin evanglica, se hace patente en el siglo xvi en Espaa, en la parte de ese siglo en que influyeron en los asuntos del imperio espaol el grupo de los llamados erasmistas espaoles. Y digo llamados porque son algo ms que erasmistas. En realidad, el erasmismo no es para ellos otra cosa que un instrumento ideolgico al servicio de la misin que el mundo ibrico se ha asignado. El espritu de lo erasmistas espaoles es, en realidad, diverso del espritu que animaba al propio Erasmo y a los erasmistas europeos. Erasmo y los eras- mistas de la Europa occidental no son sino expresin, la ms elevada de las expresiones, del individualismo que surgi con la modernidad. De ese individualismo que ha dado origen a las instituciones modernas que tiene como eje la libertad de la persona, sin otra cortapisa que la libertad de los otros. El ideal de las democracias liberales modernas. Individualismo que es, tambin, la otra cara del individualismo, tambin moderno, del que hemos ya hablado, y no es sino sinnimo de egosmo. El individualismo moderno, como el espritu de comunidad ibero, va a tener tambin dos caras: una positiva y otra negativa. El erasmismo europeo representaba la cara positiva del individualismo moderno, como el erasmismo espaol la cara positiva del espritu de comunidad ibero. Desde luego, tanto Erasmo como los erasmistas europeos aspiraban tambin a la unidad europea dentro del cristianismo, a una unidad basada en la comprensin y el respeto mutuo. Se trataba de un cristianismo entendido como la mxima expresin del humanismo. Un cristianismo que ligaba a todos los hombres sobre la base de un reconocimiento general de la humanidad de los mismos. Todos los hombres, como hijos de Cristo, eran iguales, semejantes, por encima de cualquier peculiaridad concreta. De all el respeto pedido a cualquier peculiaridad humana como propia de todos los hombres. Por encima de cualquier peculiaridad estaba siempre lo esencial al hombre, la razn. Esa razn que iba a ser, tambin, el eje del humanismo moderno, al igualar a todos los hombres. Dentro de este humanismo, la comunidad es algo esencial al hombre, pero dando a la- misma el sentido de colaboracin, de ayuda, al individuo que es el centro de la misma. En un erasmista como Toms Moro se har patente este ideal de comunidad humana, basada en la conciencia y asentimiento personal de la misma. Ese asentimiento que solo se puede dar a lo que es claro y distinto, a lo que se comprende previamente. Por eso en Utopa, ideal de comunidad de este erasmismo europeo, se establece un mnimo de relaciones sociales, las necesarias para la permanencia del individuo,

pero no ms. Es una comunidad en la que hay pocas leyes, pero eficaces. En Utopa todos los individuos participan en los trabajos de la comunidad, en lo estrictamente necesario, para dedicar el resto del tiempo a lo que se consideran ocupaciones personales, las propias del individuo. Los magistrados dice Moro jams obligan a los ciudadanos contra su voluntad al ejercicio de tareas intiles, pues las instituciones del Estado persiguen, ms que otro' ninguno, el siguiente fin: que los ciudadanos estn exentos de trabajo corporal el mayor tiempo posible, en cuanto las necesidades pblicas lo permitan, y puedan dedicarse al libre cultivo de la inteligencia, por considerar que en esto estriba la felicidad de la vida Esto es, la comunidad al servicio de la individualidad. El mismo espritu de comunidad individualista esto es, de sociedad en la forma en que la entiende Tonnies que animar, perfilndola claramente, las ideas sociales de un Locke o un Rousseau. Sociedades que tienen como centro la voluntad de todos y cada uno de sus miembros, y que han sido creadas para utilidad de los mismos. El mismo individualismo que nos presenta otra cara en las tesis de un Maquiavelo y un Hobbes. Ya que, en el primero, la voluntad concreta, individual, se puede transformar en razn de Estado; el Estado que, como expresin de diversas voluntades concretas, se va transformando en una voluntad que trasciende a esas voluntades concretas encarnada, por supuesto, en la voluntad de un individuo que, en nombre de la voluntad general, justifica su accin. En el segundo, la sociedad es solo un mal necesario, un instrumento de proteccin que ha inventado el individuo para subsistir; un instrumento de proteccin mutua frente a la voracidad del lobo que anida en todos lo individuos. De esta proteccin carecern todos los individuos que se encuentren fuera de la sociedad que con tal fin ha sido creada. Ser este individualismo, en su expresin maquiavlica y de Hobbes el que d origen a los nacionalismos agresivos al transformarse en imperialismos al servicio de unos determinados intereses. Imperialismos que no son sino formas de ampliacin de la individualidad que devora todo cuanto no le es propio para hacerlo suyo. El imperialismo moderno, la otra cara de la libertad y soberana a que tambin dio origen el individualismo moderno. Los erasmistas espaoles tienen otras ideas: su aspiracin central es la unidad cristiana de Europa y del mundo. Dan un gran valor al individuo, a la individualidad, pero no haciendo de ella un ltimo fin, sino al servicio de algo que la trasciende: la comunidad cristiana. Una individualidad que se siente, a s misma, ampliada dentro de la comunidad de que es parte. Por ello este individualismo puede sentirse parte de una comunidad sin sentir, con ello, que se rebaja o se altera a s misma. Tal es el sentimiento que se har patente en los erasmistas hispanos. Grupo de hombres que pudieron influir en los comienzos del imperio de Carlos V, por la cercana personal que tenan con l varios de ellos. Cercana que, en varias ocasiones, les permiti inspirar la poltica del imperio que consideraban propia para el logro de esa unidad cristiana. Por encima de los nacientes nacionalismos y las pugnas religiosas estaba siempre la Cristiandad. La misin de Espaa era restaurar en Europa la unidad cristiana, para llevar el cristianismo a todos los mundos que ahora Ies descubra la providencia. Era esta la misin de Espaa y, con Espaa, la de cada uno de los espaoles llevando al frente a su emperador. Por ello, va a adoptarse el espritu conciliador que se hace patente en Erasmo; un espritu

que aspira a poner fin a la discordia que divide al mundo cristiano. Pero se pretende algo ms que lo que busca el humanista holands. Algo que ya no est en la mente de este. En ninguna parte de Europa va a prender con tanto entusiasmo el erasmismo como en Espaa; pero este entusiasmo va a ser ya un ndice de la diversa interpretacin que se va a dar al mismo. Interpretacin y fines de los que Erasmo no quiere saber nada. Por eso es sintomtico que, a pesar del entusiasmo que mueve entre sus lectores hispanos, Erasmo no haya hecho esfuerzos por visitar la Pennsula rechazando, inclusive, una invitacin. Espaa es, para este occidental, un mundo extrao, con una idea de la cristiandad que ya no es la suya. La derrota del Papa y el Saco de Roma por las tropas del emperador es vista por los erasmistas hispanos como un signo de la misin divina de Espaa y de su emperador: la unidad de Europa bajo el imperio de .Cristo. Es un signo de que Dios ha puesto en manos de Espaa el destino de la Iglesia. Una Iglesia que se haba dividido por pugnas que ni el Papa ni Lutero haban podido dirimir. La fulminante victoria de los imperiales dice Bataillon contra el Papa habr llevado hasta el paroxismo la fe de la minora selecta de Espaa en una reforma religiosa impuesta por el emperador2. Los eras- mistas hispanos creen, como Erasmo, en la conciliacin; pero creen en algo ms que el humanista de Rotterdam: en que a veces es necesaria la violencia para establecer tal conciliacin. Ese pendular propio de Espaa, entre la paz y la guerra, se hace tambin patente en los conciliadores erasmistas. Luis Vives escribe a su amigo Fevyn dicindole: Se dice que gran nmero de enemigos se han conjurado contra Carlos. Pero este es el destino de Carlos: no poder vencer sino enemigos en gran nmero, para que su victoria sea ms sonada. Son, en realidad, decretos de Dios para hacer ver a los hombres cun dbiles son nuestras fuerzas contra su poder.3 Carlos, y con 'l Espaa, est destinado a llevar la comunidad cristiana a todos los pueblos del mundo; pero para ello ser menester establecer antes la unidad europea. Dios ha dado ya muchos signos de ese destino espaol. Destino que le pondr por encima de todos los obstculos y justificar todas las medidas encaminadas a su realizacin. En virtud de esta mstica en que paz y guerra se entremezclan de modo tan extrao dice Bataillon, el emperador aparece a sus fieles como instrumento de una voluntad divina ms fuerte que todos los obstculos y que el mismo Papa. La poltica imperial, a medida que se va haciendo decididamente antirromana, hace suya la idea del Concilio y pretende rehacer la unidad cristiana por medio de una decisin justiciera que el emperador victorioso sabr imponer al Papa y a los luteranos Desde este punto de vista, los erasmistas hispanos se con sideran discpulos del Erasmo que ha pugnado por la conciliacin de las iglesias dentro de la Cristiandad. Solo que Erasmo no quiere que esta conciliacin se realice bajo el predominio de un determinado pueblo o emperador, cosa que quieren los hispanos. Erasmo, sigue diciendo Bataillon, no sigue a darlos V en su sueo de hegemona universal: considera de mucho mayor precio la pa^ entre los prncipes cristianos que la victoria imperial. Hombre moderno, Erasmo prefiere el equilibrio entre prncipes o naciones, el mismo principio que va a adoptar la Europa occidental en su poltica futura. Erasmo se hallar ms de acuerdo con la idea de Francisco I sobre la soberana nacional que con la idea de unidad cristiana de Carlos V. La nica forma de unidad aceptable entre naciones y

prncipes ser aquella que, a semejanza de la que debe regir entre individuos, tenga como base el acuerdo mutuo. Un acuerdo que concilie todos los intereses. Es en este punto donde los espaoles discrepan de su maestro holands: por encima de la diversidad de intereses particulares nacionales estar siempre el inters de la Cristiandad. Por eso. Dios est con ellos, por eso han vencido y derrotado a sus enemigos. La voluntad de Dios se ha hecho patente en victorias que han sido alcanzadas, inclusive, sobre el propio vicario de Cristo en la tierra. Alfonso de Valds justifica as el Saco de Roma en su Dilogo de las cosas ocurridas en Roma. Dilogo en el que se enjuicia a Roma, a una Roma que se ha ido apartando de la Cristiandad. De all su derrota, una derrota necesaria para establecer la paz y la unidad perdidas por las guerras que han desencadenado las ambiciones y los intereses limitados. Dios mismo ha permitido la violencia hecha a Roma por los cristianos soldados del emperador. De esta derrota ha de venir la unidad anhelada y, con ella, la nica y verdadera paz cristiana. La paz en Cristo Gracias a Valds dice Bataillon, el Saco de Roma fue, para los espaoles de aquella poca, algo ms que un espantoso escndalo, del que todos se apartaban con horror. Este acontecimiento, conocido as en todos sus detalles, lo aceptaron los espaoles ms instruidos como seal clara de una voluntad celestial, como anuncio de una renovacin cristiana que acabara con los yerros de Roma para volver a encontrar el espritu del Evangelio. El mundo ibrico, con Espaa al frente, se haba erigido en campen de una causa que acabara fracasando. La historia iba por otro camino, el director de ese camino iba a serlo el mundo occidental. Ms importantes que los intereses de la comunidad iban a ser los intereses de los individuos que la hacan posible. Ms importante que la comunidad de los pueblos cristianos iba a ser el inters concreto de cada pueblo independientemente de su cristianismo. Francisco I iba a tener ms razn con su idea sobre la soberana nacional que Carlos V con la de un imperio cristiano. Por eso, mientras este se empeaba en unificar Europa y evangelizar los nuevos mundos descubiertos, Francisco I se empeaba, a su vez, en engrandecer a Francia, engrandecindose con ella. Mientras Carlos V predicaba una nueva cruzada contra los viejos enemigos de la Cristiandad, los turcos, el rey de Francia, atendiendo a las llamadas razones de Estado, a las necesidades de lo que iba a ser la nacin francesa, se aliaba con Solimn y sus turcos para frenar a Carlos I. La misma Roma se preocupaba ms por el poder material, entre las nacientes fuerzas que representaban los poderes nacionales, que por el poder espiritual. El Papa dice Valds est en la tierra para continuar a Cristo y encarnar el espritu evanglico, no para ser un jefe del Estado y defender sus posiciones con las armas en la mano. El seoro y autoridad de la Iglesia ms consiste en hombres que no en gobernacin de ciudades. Si es necesario y provechoso que los Sumos Pontfices agrega Valds tengan seoro temporal o no venlo ellos. Cierto, a mi parecer, ms libremente podran entender en las cosas espirituales si no se ocupasen de las temporales.' Palabras ciertas, pero que no valan ante el nuevo giro que llevaba el mundo. La historia iba por otro camino que el elegido por el mundo ibrico: Emancipacin de Roma, atesoramiento de riquezas, nacionalismo; reforma, capitalismo y grandes potencias, dice Eugenio Imaz.2

En lugar de un imperio surgieron en Europa grandes y pequeas naciones, naciones fuertes, potencias, y naciones dbiles. Potencias que llevaron su poder sobre pueblos ms dbiles originando un nuevo tipo de imperialismo. Potencias que solo entre s se guardarn un adecuado respeto que soto podr mantener el temor a la derrota. De all esa preocupacin moderna de que ya hablamos: el equilibrio europeo, basado en pactos y ligas, en antipactos y antiligas. Pactos y ligas de fcil ruptura, cuando uno de los participantes tiene la seguridad de poder triunfar y avasallar al otro u otros participantes. Avasallamiento de los dbiles y equilibrio frente a los fuertes. Y, como expresin de los intereses concretos, el nacionalismo. El nacionalismo que dar origen a esa otra forma de imperialismo de que hablamos. Imperialismo que no es sino ampliacin de la soberana una nacin sobre la soberana de otras ms dbiles. Un imperialismo que se resistir a conceder a otros pueblos menos fuertes los mismos derechos que quiere le reconozcan estos y reconoce a sus nacionales. En fin, una nueva forma de imperialismo, que tendr como base el predominio material sobre otros pueblos y no la conciencia de que estos pueden formar parte de una misin, una gran misin en la cual podran participar todos los pueblos del mundo sin discriminacin'. Pero volvamos a ese sueo de un imperio cristiano bajo la hegemona ibera. En qu consiste este imperio que quisieron establecer los mejores hombres del mundo ibero en el siglo xvi? Cul es la esencia de la llamada Philosophia Christi que los anim? Ya hemos anticipado algo: se quera unir, integrar, un mundo que amenazaba destruirse por la divisin que en el mismo provocaba un nuevo descubrimiento. Este descubrimiento lo fue la libertad. La libertad del individuo como fuente de toda cultura. Era la libertad y la individualidad las que estaban poniendo en crisis valores que hasta ayer haban hecho posible el sentido de comunidad cristiana. Una comunidad que abarcaba todo el orbe conocido, por encima de los concretos intereses de emperadores, reyes, papas, prncipes o pueblos. El grupo de hombres que decidi rehacer esta comunidad puesta en crisis tena clara conciencia del peligro que la amenazaba. Los representantes de la filosofa de Cristo dice Joaqun Xirau toman clara conciencia del abismo que se va a abrir ante el futuro de la civilizacin cristiana.2 Para salvar este abismo era menester, antes que nada, una reforma. Pero una reforma que fuese la inversa de la realizada en la Europa occidental. El triunfo de la Reforma protestante haba implicado la divisin de la Iglesia, que haba servido de unin en mltiples Iglesias. En realidad, cada individuo se transformaba en una Iglesia, si as podra llamrsele, partiendo de la posibilidad de la relacin directa entre Dios y cada uno de sus fieles. Algo distinto buscaba la Reforma espaola. De haber triunfado esta, la reforma habra sido interna, dentro de la misma Iglesia. Dentro de ella se habra buscado la conciliacin de los nuevos intereses con los propios de la Cristiandad. El individualismo moderno, ya consciente, habra desempeado un papel dentro de esta conciliacin, uno de los ms importantes papeles. Por ello, desde este punto de vista, se puede decir que la Reforma espaola era una reforma catlica, puesto que se empeaba en mantener la idea de comunidad de la Iglesia. Solo que dentro de una Iglesia transformada, flexible, apta para asimilar los nuevos valores de la modernidad, tal y como lo hacan los misioneros cristianos en las nuevas tierras descubiertas, asimilando culturas

que parecan extraas al cristianismo. Por tal razn los reformadores iberos se preocupaban por encontrar una frmula que concbase los valores de la Cristiandad con los de la modernidad. Ante esta situacin dice Xirau era preciso hallar una frmula que, integrando 'las conquistas de la libertad, se moviera en el mbito de las ms antiguas tradiciones y otorgara a la civilizacin cristiana, al par que salvara la continuidad de sus destinos, una amplitud tal que ya nada fuera imposible para ella. Era menester coordinar el mundo antiguo con el mundo que naca, la tradicin con el progreso, la comunidad con la libertad del individuo. El espritu cristiano no tena por qu estar reido con el espritu prctico, moderno. Se poda aspirar a !a felicidad en el otro mundo, sin tener que renunciar a la felicidad en este. Frente a la violencia de la eleccin que plantean modernos y cristianos, los nuevos cristianos, los reformadores iberos/se empearn en conciliar uno y otro mundo eligiendo los mejores valores de ambos, la totalidad sin menoscabo. Estarn, s, contra un cristianismo estrecho, limitado, que ahogue las posibilidades del hombre; pero tambin contra un humanismo cuyo individualismo culmine en el egosmo antisocial y sin lmites. No estaba reida la felicidad en el mundo, el humanismo, con la felicidad en Cristo, el cristianismo, sin embargo, en la idea que estos reformadores tienen sobre el papel de los prncipes y gobernantes se har patente la supremaca de la comunidad sobre los individuos. El prncipe o gobernante es el encargado de velar por la felicidad de los individuos, pero en funcin de los intereses de la comunidad, de la cual tambin es responsable. Debe cuidar de la felicidad de los individuos, peso de todos, no de la de uno o de la de otro, de la de un grupo de ellos o de otro. De su capacidad para este cuidado depende la unidad de la comunidad. Por esta razn, el prncipe que se olvida de este fin se transforma en un mal gobernante, o en un tirano, perdiendo as su calidad de gobernante. Qu es regir y gobernar los pueblos sino defenderlos, cuidarlos y tutelarlos como a hijos? dice Luis Vives. Y hay cosa ms irracional que pretender tutelar a quienes no quieren tutela? O tratar de atraerse a fuerza de dao a los que dicen querer beneficiar? O es que matar, destruir e incendiar, tambin es proteger? Ten cuidado de que no se trasluzca que ms bien que regir lo que pretendes es dominar; que no es un reino lo que apeteces, sino una tirana; que lo que quieres es tener ms sbditos, no para que vivan felices, sino para que te teman y obedezcan sin discutir.45 El gobernante es defensa y tutela de los pueblos que Dios le ha encomendado. De l depende la felicidad de los mismos, y por ende, la permanencia de la comunidad. Veamos, t no sabes que eres pastor y no seor, y que has de dar cuenta de estas ovejas al seor del ganado, que es Dios?, pregunta Alfonso de Valds. Mala seal es cuando el pastor quiere ms ovejas de las que el Seor le quiere encomendar; seal es de que quiere aprovecharlas y que las quiere no para gobernarlas, sino para ordearlas... El buen prncipe es imagen de Dios, como dice Plutarco, y el malo figura y ministro del diablo. Si quieres ser tenido por buen prncipe, procura de ser muy semejante a Dios, no haciendo cosa que l no hara46.
45

Medina, La 'Universitas Christiana' v la disyuntiva imperial de la Espaa del siglo xvi, en Filosofa y Letras. Nms. 51-52. Universidad de Mxico, 1953.

Cit. por Xirau en op. cit. Dilogo de Mercurio y Caronte. Madrid, 1925. Cf. Op. cit., de Bataillon. Cf. J. A. Ortega y

El buen prncipe cristiano no solo mantiene intacta la comunidad cristiana, sino que, fcilmente, la ampla, tal y como hace el Polidoro del Dilogo de Valds, como buen gobierno hace que tanto turcos como moriscos pidan su incorporacin, acepten el bautismo y paguen el tributo que les corresponde por propia voluntad, sin fuerza alguna sobre ellos. Un prncipe tal podra llevar el cristianismo al mundo entero sin provocar muertes y sin derramar sangre cristiana. Lo importante, sin embargo, es la relacin que guarda el gobernante con Dios, porque ante l responde de sus buenos y malos actos en relacin con sus sbditos. Buen gobernante es aquel que se comporta con sus sbditos como se comportara Dios mismo. De Dios recibe la iluminacin que le permite actuar como si fuera l mismo. Por ello, en esta relacin no cabe hablar, propiamente, de un pacto semejante a la idea que sobre el mismo tienen las sociedades modernas, La autoridad del prncipe cristiano no le viene tanto de su relacin con los gobernados como de su legtima relacin con Dios. Mal gobernante es aquel que ha perdido esa relacin divina que le permita servir a sus gobernados; razn por la cual los gobernados pueden cambiarle sin oponerse, por esto, a la voluntad de Dios. Por eso, la prdida de su supuesta iluminacin puede conducir a su cada como gobernante. En esta idea, dice Bataillon, nada hay parecido a la afirmacin de una soberana popular. Se trata, ms bien, de una forma de gobierno que puede ser autoritaria si as conviene al bienestar de los miembros de la comunidad. Este gobierno, desde luego, deber desear la paz y buscarla con todos los medios y su ampliacin, como ampliacin de la cristiandad, deber tambin ser pacfica; aunque tal cosa no indique una condena absoluta de la guerra, que es vlida si se hace patente su necesidad. Por ello, Valds ha justificado la guerra hecha al Papa por el emperador. Una guerra necesaria para mantener la unidad de la comunidad cristiana puesta en peligro por las ambiciones de Roma. En todo caso, el gobierno cristiano debe ser un gobierno templado por la virtud y dirigido por la gracia divina. Se trata, dice Bataillon, no tanto de un despotismo ilustrado como de una realeza iluminada. El pacto que lo une a sus sbditos no es lo que funda su autoridad; ese pacto expresa, y no ms, la reciprocidad necesaria de los buenos y de los malos procedimientos entre el prncipe y el pueblo, y por l solo. El despotismo ilustrado que luego surgir en Espaa y los pueblos iberos en Amrica tendr mucho de esa realeza iluminada de que habla Bataillon. Los libertadores iberoamericanos actuarn frente a sus pueblos dentro de esa idea, como iluminados, aunque sea por otras fuerzas trascendentales que solo nominalmente se diferencian de las divinas; buscando siempre el bienestar de sus pueblos, aun contra la voluntad de los mismos; rigindolos y tutelndolos como a hijos; protegindolos y cuidando de que, aun a pesar suyo, lleguen a ser libres, utilizando la fuerza si fuese necesario. Fruto de este espritu van a ser las dictaduras liberales que surgen en Iberoamrica, una vez que la misma ha alcanzado su emancipacin poltica en el siglo xix. Por la libertad y bienestar material de sus pueblos, los grupos ms progresistas impondrn a los mismos las instituciones polticas y educativas que consideraban ms adecuadas para tan altos fines'. En lugar, en suma, de que se creara de golpe, como si dijramos, un gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo dice Daniel Coso Villegas, se intent crear simplemente un gobierno para el pueblo, es decir, hecho en su nombre y en su beneficio. A esta necesidad corresponden...

en buen nmero de pases latinoamericanos los verdaderos gobiernos oligrquicos, ilustrados, benficos, a los cuales se deben en realidad los progresos polticos iniciales, aun cuando hoy la demagogia haya logrado hacer un estigma de la idea y de la palabra oligarqua. 45. FRACASO DE UNA IDEA La presin interna y la externa acabarn por hacer fracasar el movimiento de reforma catlico ibero. La otra cara del mundo ibrico acabar a la postre por imponerse, alindose, a pesar suyo, a las fuerzas externas que se han impuesto en la Europa occidental. En esta Europa ha triunfado el individualismo moderno sobre los limitados esfuerzos de la comunidad cristiana. De la Europa occidental van a ser, tambin, expulsados los ltimos defensores de ese espritu, los hispanos. La conciliacin anhelada va a ser imposible en Espaa; en su lugar se alzar el fanatismo que niega sin comprender. Pronto el erasmismo ser vctima de esta nueva actividad. La oportunidad para que el mundo ibrico, sin renunciar a su ideal de una comunidad cristiana, se asimile a la modernidad se pierde. De la misma Espaa surgirn los hombres que se opongan a esa conciliacin. Cada vez que Espaa dice Bataillon, vida de renovacin espiritual, se abre a una influencia extranjera, esta tierra inconquistable delega a uno o a varios de sus hijos para decir 'no' al invasor. En esta ocasin, la influencia extranjera la representaba el erasmismo del que se. haban servido los reformadores hispanos para tratar de reforzar la unidad cristiana y extenderla. Al espritu de conciliacin propio de los reformadores erasmistas se opondr un espritu limitado, localista, escolstico y orgulloso de lo que Espaa representaba por s misma como defensora ortodoxa de la Cristiandad. A este espritu no importaba ya la conciliacin y la ampliacin que la misma implicaba, le bastaba saberse en la ortodoxia y el tratar de mantener tal ortodoxia utilizando todos los medios a su alcance, incluyendo la fuerza. Espritu poco dispuesto a los arreglos conciliatorios, a los acuerdos y comprensiones; espritu ms dispuesto a doblegar a sus opositores que a convencerlos. Ese mismo espritu espaol que haba hecho de la Inquisicin un instrumento para salvar las almas, aunque el mismo implicase la destruccin de los cuerpos. Pues bien, este espritu estrecho empieza por hacerse patente en las crticas que hace al propio Erasmo el pedante y presuntuoso Diego Lpez de Ziga, empeado en demostrar las herejas en que caa el maestro holands. Espritu que habr de culminar con la persecucin, tormento, prisin y muerte de muchos de los ms destacados erasmistas hispanos al finalizar el gobierno de Carlos V y comenzar el de su hijo Felipe II. La intransigencia espaola ser, a su vez, estimulada por el fracaso de Carlos V en los esfuerzos que haba venido realizando para imponer la concordia en una Europa cada vez ms dividida, as como los que realizaba para unir a esta Europa bajo el signo de una cruzada que la Cristiandad entera debera llevar contra los turcos. Mientras Espaa se empeaba en esta unidad, surgan en Europa los nacionalismos modernos. Tanto Inglaterra como Francia, los principados alemanes y las ciudades italianas estaban ms interesados por defender sus concretos intereses que en la unidad buscada por Espaa. Las alianzas, pactos y guerras preventivas les interesaban ms que una cruzada en la que no vean

provecho alguno. Muy pronto, los representantes ms audaces de estos nacionalismos llevarn al resto del mundo un nuevo tipo de cruzada en la que nada contara la religin ni el espritu. Nacionalismos que empezarn por expulsar de sus tierras a los molestos iberos empeados en someterlos, iberos a los que acaban por no considerar europeos y, por lo mismo, como ajenos a los problemas propiamente europeos. Por otro lado, la intransigencia de Roma y la soberbia individualista de la Reforma nacida en Wittenberg hicieron imposible el arreglo que hubiese vuelto a unir a la Cristiandad tal y como lo anhelaba Espaa. El emperador Carlos no se atrevi a seguir el consejo de los erasmistas de su corte reduciendo el poder material del Papa al de conductor espiritual de la Cristiandad y haciendo que tanto este como Lutero llegasen" un arreglo que pusiese fin a la divisin. La misin providencial de Carlos V se resolva en un espejismo. El Saco de Roma dice Bataillon no haba sealado el comienzo de una era nueva. Lutero haba puesto fin a sus sueos al rebelarse, con la complicidad de los prncipes alemanes. A partir de este momento, Espaa abandona su espritu de conciliacin y, con l, los sueos de sus reformadores; en adelante solo tratar de realizar por la fuerza lo que no haba podido lograr por la concordia. Espaa creer ser fiel a su misin persiguiendo al hereje donde quiera pueda encontrarle. Pero esta actitud, lejos de hacer realidad sus sueos, pone punto final a los mismos. Espaa aparecer ante la Europa occidental como lo que esta haba visto en ella, como lo otro, lo distinto, lo ajeno a Europa y al mundo nuevo que se estaba formando. El testamento de Carlos a su hijo Felipe II pidindole que acabe con los herejes es el documento de defuncin del sueo de Imperio cristiano. Al esfuerzo por conciliar todos los espritus, sigue ahora la lucha intil por imponer un solo espritu, una sola verdad. Para ello se tendr que barrer con toda conciencia libre, con toda actitud que pudiese significar el error o la simple diversidad que haca posible la discordia. Se quera imponer la concordia, pero sin el corazn, con la voluntad ciega del fanatismo. En el interior de Espaa dice Xirau van a desaparecer gradualmente todas las diferencias ideolgicas y, con ellas, las fisonomas personales de las naciones. El mundo entero quedaba reducido a la unidad de un pensamiento catlico, cierto e indubitable.' La conciencia espaola se trueca en fantica y persecutoria al inclinarse hacia la solucin violenta que ya se haba hecho patente en Cisneros, para culminar, en el reinado de los Felipes, en una nacin fuera de la historia, ajena a la realidad que estaba forjndose en el mundo. Con los Felipes, dice Juan Ortega y Medina, la espiritualidad espaola se anquilosa y solo responde con violencia a todo estmulo...; para los espaoles no habr otra solucin que la de cerrar contra los disidentes e infieles, sin dar ni pedir cuartel; guerra total, a ultranza l. Espaa, y con ella el mundo ibrico, lejos de ser un instrumento de unificacin de la nueva Europa, acab por representar lo antieuropeo, lo antioccidental. El sentido catlico, esto es, universal, por el que crea luchar Espaa, se angost y dej de ser tal, para transformarse en simple romanismo o papismo; esto es, en una nacin partidaria de una religin ms entre las ya diversas religiones que se disputaban Europa, una Iglesia entre Iglesias. Frente a los luteranos, calvinistas y anglicanos, los espaoles no eran otra cosa que papistas. Pero, lo que era ms grave an, dentro de esta denominacin venan resultando ms

papistas que el Papa. Roma misma, dentro de la nueva situacin en que se encontraba el mundo, no estaba dispuesta a dejarse llevar por el camino que quera imponerle Espaa. El Papa actuara ms como el representante de una potencia terrenal que espiritual; por ello no tendr empacho en condenar la poltica espaola y en excomulgar al hijo del defensor de la Cristiandad, al defensor de la Iglesia, al paladn-del catolicismo, Felipe II. 46. LA IGLESIA EN MANOS DE CALVINO Espaa no era ya ms el pueblo elegido para establecer la r comunidad Cristiana en el mundo, sino un pueblo entre pueblos, algo as como una nacin ms en un mundo en que se impona el nacionalismo. El empeo por ella puesto para establecer su catolicidad fue visto, simplemente, como una de sus peculiaridades, como un signo nacional en contraposicin con i el representado por otras naciones. El imperio universal se transformaba en una nacin ms, a pesar suyo; pero en una nacin menor, marginal, subordinada a los intereses de las naciones que a s mismas se llamaran primeras potencias. Una f de esas naciones que servan a aquellas de peones en sus luchas por alcanzar el predominio mundial. Las nuevas naciones, las que haban originado el llamado mundo occidental, haban acorralado al mundo ibrico hasta convertirlo en j instrumento al servicio de sus intereses. Por lo que se refiere y al imperio que este mundo haba formado en ultramar, tambin le ser disputado en nombre de la libertad, como Inglaterra le haba disputado el dominio del mar en nombre de la libertad de los mares. Ahora bien, tanto Espaa como Portugal, de naciones nada tenan en el sentido que a las mismas daba el mundo moderno. El espritu que haba hecho de Inglaterra, Francia, Holanda y otros pases en la Europa occidental naciones, propiamente dichas, era ajeno a Espaa y, con ella, a lo "pueblos del mundo ibrico. Lo que caracterizaba a las nuevas naciones, su alto sentido individualista, su capacidad comercial e industrial, era ajeno a este mundo. Portugal, en este sentido, tuvo mayor habilidad para acomodarse al espritu moderno, aunque en funcin secundaria, hasta el grado de poder mantener la competencia comercial con el Occidente en Asia. Espaa no; esta prefiri permanecer dentro de los moldes que consideraba como propios. No pudo crear, como ya lo vimos antes, una burguesa semejante a la que surgi en la Europa occidental; por el contrario, llevada por lo que consider su fe religiosa, haba expulsado y sigui expulsando a los elementos que podran haberla ayudado en su incorporacin a la modernidad, como los marranos que emigraron a Holanda, realizando all la labor que no pudo aprovechar la Pennsula. Espaa, en lugar de descansar sobre la obra de una burguesa activa, descans en los restos de una nobleza empobrecida, apta solo para la guerra y la conquista en los mejores momentos espaoles; pero que, en adelante, no hizo sino vivir aorando la Edad de Oro espaola, recordando las hazaas de sus antepasados y esperando el da en que volvera a surgir el imperio. Grupos de nobles e hidalgos que consideraban una afrenta el trabajo material que haba hecho la grandeza de los pueblos de la Europa occidental. Hombres que seguan conformndose con un buen trozo de tierra que les diese los frutos para su cotidiano vivir. Ni ms, ni menos; sin un maana por resolver; con un vivir al da, a la voluntad de Dios.

La Iglesia, el clero catlico, colaborara en esta marginacin de Espaa y, con Espaa, del mundo ibrico. En su afn por defender la ortodoxia se converta en aliada de la misma heterodoxia que combata. Queriendo combatir al mundo moderno y sus ideas se transformaba en su mejor aliado, facilitando su expansin sobre un mundo dividido. Se poda aqu hablar de la Iglesia en manos de Lutero, pero ms acertadamente se poda hablar de la Iglesia en manos de Calvino. Porque el espritu calvinista, ese espritu que ha justificado, religiosamente, la expansin del mundo occidental sobre otros pueblos, supo utilizar a maravilla la actitud de la Iglesia catlica que ahog la oportunidad para que el mundo ibrico, sin dejar de ser cristiano, catlico, fuese al mismo tiempo moderno; al ahogar, como ahog, los esfuerzos de los reformistas iberos; primero, espaoles; despus, iberoamericanos. Resistiendo, combatiendo, los esfuerzos que haca Espaa y, con Espaa, los pueblos hispanoamericanos por ponerse a la altura de la modernidad, sin que tal cosa implicase una renuncia a su cristiandad; la Iglesia, paradjicamente, se convirti en aliado inconsciente de la expansin del mundo que se haba empeado en combatir ciegamente. Los pueblos iberos entregados a larga y sangrienta disputa respecto a su futuro una disputa en la que la Iglesia se opona a toda reforma que alterase intereses que resultaban ya limitados se debilitaron y_ se transformaron en fcil presa de las naciones que haban originado el mundo moderno. Dentro de este mundo, los pueblos iberoamericanos no pudieron ser ya sino pueblos subordinados, coloniales, en un nuevo tipo de colonizacin. En el mismo tipo de colonizacin en que haban cado otros pueblos en frica y Asia. La Iglesia tom, en los pueblos iberos, el mismo papel que en Asia y frica haban tomado las fuerzas feudales de que habla Fritz Sternberg: con su intolerancia fren el desarrollo material de estos pueblos, combati, como una heterodoxia, todo empeo por adaptar a estos en una lucha que no podan eludir. El mundo occidental, ya lo hemos analizado en otro lugar de este trabajo pudo acelerar su desarrollo y expansin gracias a que elimin con facilidad a posibles competidores; impidiendo, con todos los medios a su alcance, que otros pueblos fuesen algo ms que donadores de materias primas y obligados consumidores, no productores. Impidi el desarrollo industrial de estos pases o, cuando menos, lo fren. En el mundo ibrico Espaa, Portugal, Iberoamrica, la Iglesia y con la Iglesia los herederos de los puestos privilegiados de ese mundo que haba fracasado se transform en aliada del mundo de los hombres que vean en el xito por ellos alcanzado una seal de su predestinacin. El calvinismo, en su expresin material, se expanda ayudado inconscientemente por un catolicismo que haba perdido su sentido universal. Por eso, los nuevos imperialismos encontraron en las viejas y retardatarias clases feudales iberas los mejores aliados para su expansin y mantenimiento. La Iglesia quedaba en manos de Calvino; una Iglesia que, a cambio de mantener la ortodoxia local, se transformaba en instrumento de la hetera doxia que triunfaba en el mundo. Una heterodoxia que pona al margen, fuera de su historia, fuera del mundo de libertades y bienestar individuales que haba creado, a un mundo que haba decidido quedarse en el pasado negndose a toda conciliacin con el futuro. Una heterodoxia que se serva de la ortodoxia ibera como se haba servido de todas las formas de ortodoxia religiosa, social y poltica que haba encontrado

en otros pueblos al expandirse*Respetando, ms an, alentando esta ortodoxia, saba que mantena la quietud, el status, que ms convena a su expansin. El mundo occidental continuaba su marcha hacia el futuro, en esa lnea de permanente progreso que pareca no tener fin; sin obstculos, sin competidores en un orden en el que el lugar de privilegio perteneca a los mejores, los ms aptos de ellos; en el pasado quedaban aquellos pueblos que, por un momento, pareca iban a ser sus mejores competidores, conciliando lo mejor de su pasado con un futuro para el cual se sentan tambin predestinados. De todo esto fueron claramente conscientes los reformistas iberos, no solo los erasmistas, sino los que tomaron su lugar en su afn conciliatorio y humanista: eclcticos, liberales, krausistas, etc. Nunca atacaron a la Iglesia en lo que la misma tena de catlica, de religiosa; solo la combatieron en lo que tena y tiene de instrumento poltico al servicio consciente o inconsciente de intereses contrarios al desarrollo de sus pueblos en un mundo que se gobierna ya por otros valores. Nuestros reformistas no fueron nunca anticristianos, antirreligiosos, anticatlicos, sino anticlericales; esto es, enemigos del grupo o clase empeado en mantener, en nombre de la ortodoxia, situaciones que impedan el desarrollo de las nacientes naciones iberas. El poder eclesistico s; pero como poder eclesistico, no como poder poltico. El poder eclesistico deca el mexicano Jos Mara Luis Mora, reducido a los fines de sus instituciones, obrando en la rbita puramente espiritual y por medio del mismo orden, es un elemento benfico, necesario a la naturaleza humana y del cual no se puede pasar la sociedad. Nada tenan estos reformadores contra una Cristiandad de la cual se saban parte. Catlicos, ellos mismos, distinguan entre su fe y las pretensiones materiales del cuerpo que se justificaba en nombre del mismo. Encontraron que su afn por hacer de sus pueblos naciones a la altura de las circunstancias no estaba en pugna con sus creencias. 47. PROLONGACIN DE UNA IDEA El ideal de los reformadores iberos, que encontr una de las ms altas expresiones en los erasmistas, se har patente, a pesar de todos los obstculos, tanto en la Pennsula como en Amrica. En esta Amrica a la que han llegado los iberos en MU afn por extender las fronteras de la Cristiandad. Hombres que han encontrado en este continente a otros pueblos y hombres. Un mundo en el que no solo hay hombres por convertir; no tambin hombres a los cuales aprovechar y tierras por explotar. En este mundo tambin se harn patentes las dos Espaas, los dos espritus en pugna: el de los reformadores y el de los ortodoxos, que se conforman con un mundo que les da tierras y brazos que las trabajen, y que no sea alterado por ninguna idea nueva. Al lado de este espritu limitado, afanoso de un orden que nada alterase, surgi tambin el espritu de la otra Espaa que se haba impuesto una misin evangelizadora ampliando las fronteras de la Cristiandad con el mejor de los medios, la comprensin. Por eso, junto con el aventurero codicioso y egosta, vino tambin el evangelizador. Este vino por algo ms que el oro, la tierra para vivir al da y los esclavos que la. trabajasen; vino por el hombre que exista en

estas tierras para incorporarlo al imperio que soaba para todos los hombres, sin discriminacin alguna. Ante estos hombres, tan diversos en sus hbitos y costumbres de los cristianos y europeos, se hizo ms que nunca patente la misin del mundo ibrico. La providencia le haba puesto en su camino a estos pueblos para que los incorporase a su seno. Todo un continente, miles de pueblos y millones de hombres haban permanecido, hasta entonces, fuera de la Cristiandad. Por qu quedaban ahora descubiertos? Por qu quedaban ahora al alcance del mundo ibrico antes que al de ningn otro pueblo? El destino de este pueblo estaba claro: servir a la providencia reincorporando a estos descarriados hijos suyos a su comunidad por ella establecida. Pero a una comunidad en la que todos los hombres son semejantes. Dios daba al mundo ibrico pupilos, no esclavos. Surge as la pugna entre los que consideran a los hombres descubiertos como esclavos y los que los consideran como pupilos. Y en esta pugna se abre la polmica sobre la naturaleza de estos hombres. Esa polmica de que ya hablamos en otro lugar. Qu eran los indgenas, hombres, bestias? La polmica terminar con el triunfo de los que vern en ellos hombres semejantes, a los que es menester incorporar al nuevo imperio. Triunfo moral, aunque desgraciadamente no siempre practicado, no siempre aceptado por los que se empeaban en ver en ellos bestias de explotacin. Pero triunfo que hizo que legalmente estas grandes masas de indgenas fuesen incorporadas a la comunidad cristiana con todos sus derechos, aunque por ellos tuviesen que luchar ms tarde para hacerlos realizables Los derechos de estos hombres quedaban establecidos; solo faltaba hacerlos realidad. Sahagn, Las Casas, Gamarra, Vasco de Quiroga y otros muchos ms en toda la Amrica ibera van as realizando el ideal de los reformadores iberos que ha fracasado en la Pennsula. Estos hombres, como sus maestros en Espaa, son todo comprensin en su afn por descubrir lo humano que existe en los hbitos y costumbres de los pueblos con que se han encontrado; descubrimiento que les permitir incorporarlos sin dificultad a la Cristiandad de la que se saben agentes. No imponen su verdad, su fe, sino que procuran que sea comprendida a travs de los hbitos y costumbres propios de esos hombres. Un Sahagn, ms que buscar diferencias entre los hbitos y costumbres indgenas y las cristianas, busca semejanzas y las encuentra, con lo cual da al cristianismo una va fcil de acceso para extenderse entre esos hombres. A diferencia de los evangelizadores puritanos en Norteamrica, los evangelizadores iberos dan por supuesta la capacidad de los indgenas para el cristianismo y los incorporan sin traba alguna. Y si estos, por alguna razn, se alejan, no ven en este alejamiento un signo de que se trata de pueblos dejados de la mano de Dios, sino un signo de la incapacidad de los evangelizadores para hacerse comprender comprendiendo previamente. De all la preocupacin de estos evangelizado- res por comprender la cultura indgena. Queran comprender para hacerse comprender, y, por supuesto, lo lograron, aunque para ello a semejanza de los evangelizadores granadinos y toledanos entre moros, tuvieran necesidad de transformar, de reformar, el armazn religioso del catolicismo: sus formas y frmulas de expresin, para hacerse asequibles. Por encima de la letra, de la ortodoxia cerrada, estaba siempre la finalidad de la misma, la incorporacin de estos hombres, la ampliacin de las fronteras de la

cristiandad. La reforma catlica, soada por los erasmistas hispanos, se haca realidad en Amrica. La polmica en torno a la naturaleza de los indgenas, deca antes, haba sido tambin un triunfo del espritu de conciliacin que haba fracasado en Europa. Para quienes viven en el Nuevo Mundo dice Lewis Hanke, ser siempre una fuente de honda satisfaccin que esta batalla por la dignidad humana se diese en suelo americano. 1 El mismo espritu que haba soado en un imperio cristiano, situado ms all de todas las limitaciones individuales y nacionales, es el que se hace patente en las Relectiones de Indias de Francisco de Vitoria que, como dice Antonio Gmez Robledo, viene a ser como nuestra primera carta continental de independencia. La conquista, ha dicho Vitoria, no ha dado a Espaa ningn derecho sobre este continente. Vitoria no puede admitir que el imperio comprenda de derecho el nuevo mundo descubierto, ni que por derecho, tampoco, corresponda a su soberano. Contra este y en favor de aquellos, de los americanos, deja caer su sentencia acuada en el duro y claro perfil de la forma latina: Imperator non est dominus totis orbis. 2 Por encima de los intereses de su seor, el emperador, estaban los intereses de la justicia, nica base para un autntico imperio cristiano, ms all de los imperios nacionalistas apoyados en los intereses concretos de individuos-y grupos, fuente de todas las injusticias. Tal ser, tambin, el espritu que se haga sentir en los precursores intelectuales y realizadores de la independencia de las naciones iberoamericanas. En los primeros, se hace patente en el eclecticismo de su filosofa. Son hombres que saben que se puede conciliar la idea de libertad con la pertenencia a una comunidad, a un imperio que represente algo ms que la imposicin de unos intereses sobre otros. Dios y religin no estn reidos con la idea de libertad. Hombres como Gamarra, Varla y otros muchos ms en toda esta Amrica saben conciliar sus" ideas de libertad con su fe, la modernidad con la cristiandad. Aspiran a libertar a sus pueblos; pero sin que tal libertad implique, necesariamente, una renuncia a lo mejor de su pasado, a los mejores valores de su religin, ni de su pasado ibero. En cuanto a los realizadores de la emancipacin poltica de esta Amrica, son conocidos sus esfuerzos para conciliar la misma con su afn de no desprenderse ni romper con un mundo del que se saben parte. Naciones libres, s; pero dentro del imperio ibero. Un imperio visto como meta comn de la accin de estos pueblos. Por ello, en cada uno de los pases hispanoamericanos el grito de independencia se inicia en nombre del prisionero rey de Espaa, Fernando VII. Lo que piden estos pueblos es, pura y simplemente, autonoma,#10 independencia. Por tal razn, en casi todos estos pases se ofrece el trono al rey hispano prisionero de los franceses. Actitud que contrastar con la ceguera espaola que contesta con la violencia y se niega a toda conciliacin. Una Espaa que se niega a aceptar en calidad de iguales a los hombres de sus colonias. Mejor suerte correr el imperio portugus en Amrica. Aqu, el rey Juan VI, huyendo tambin de los franceses, se refugia en el Brasil y concede a su nueva metrpoli los derechos que en vano haba reclamado Hispanoamrica a su rey. Juan VI decreta la Constitucin del Reino Unido de Portugal, el Brasil y los Algarbes; estimula la cultura y al regresar a Portugal nombra regente a su hijo Pedro, preparando as el camino para la independencia pacfica del Brasil, que se convierte en un nuevo imperio,

siendo su primer emperador el regente Pedro, que toma el nombre de Pedro I del Brasil. En Hispanoamrica, tomar fuertes perfiles la lucha contra la ortodoxia hispana. Lucha en la cual participan varias generaciones hispanas, en cada uno de los pases que se han formado despus de la emancipacin poltica de la metrpoli espaola. Lucha para desembarazar a estos pases de hbitos y costumbres que consideran ligados a esa ortodoxia limitativa y hostil a toda reforma. En esa lucha, ya lo vimos en otra parte de este libro, se pretende renunciar al pasado impuesto por Espaa', incluyendo a Espaa misma. Pero en esta lucha no estn solos los hispanoamericanos: en la metrpoli, en la que fuera sede del imperio espaol, se ha desatado una lucha igual. Los espaoles, al igual que los hispanoamericanos, luchan, tambin, por emanciparse del espritu negativo espaol, para afirmar aquel que haba fracasado, el conciliador. Tambin all se entabla una fuerte lucha para insistir en la reforma, en una reforma que no implique renuncia a los mejores valores del mundo ibrico. El movimiento iniciado en el siglo XVIII en Espaa y en Amrica espaola se presenta dice Jos Gaos, como un movimiento nico, de independencia espiritual y poltica. Hispanoamrica ha sido la primera en lograr est primera emancipacin, a esta le siguen las nsulas de las Antillas. Espaa es la ltima colonia de s misma, la nica nacin hispanoamericana que del comn pasado imperial queda por hacerse independiente, no solo espiritual, sino tambin polticamente. La unidad de intereses entre Espaa e Hispanoamrica se ha hecho algunas veces patente y otras no. Muchos de los liberales espaoles, por ejemplo, pudieron darse cuenta de las razones por las cuales luchaban los liberales hispanoamericanos en el movimiento de independencia y se unieron a ellos. Pero en general, el liberalismo espaol fue hostil a las demandas de libertad hispanoamericana, como sucedi con Cuba, que insisti varias veces en ellas antes de emanciparse definitivamente de la Metrpoli. Algunas veces, los liberales espaoles tomaron conciencia de que la guerra de las colonias contra la metrpoli era solo una guerra civil, la misma que ellos libraban contra la Espaa ortodoxa; otras no, no vieron esto, sino la lucha de pueblos inferiores frente a uno superior que era Espaa. Muchos de los espaoles residentes en la Amrica espaola, e incluso algunos de los residentes en Espaa agrega Gaos comprendieron simplemente, con mayor o menor sagacidad histrica, la solidaridad de una nueva Espaa con la conversin de las colonias en naciones. En cambio, no comprendi la suya con esta conversin la primera repblica espaola. Ms clarividentes y generosos que esta, los representantes, los constituyentes de la nueva Hispanoamrica* en Amrica, muy en primer trmino Mxico, han comprendido la suya con la segunda repblica espaola, ayudndola combatiente y acogindola derrotada y desterrada, remplazando un antihispanismo que segua siendo reaccin contra la vieja Espaa por un hispanismo que promete ser percepcin definitiva de la nueva y adopcin relativamente a Espaa de una actitud pareja a la adoptada por las naciones hispanoamericanas que se haban hecho ya independientes. Solidaridad, relacin entre las naciones hispanoamericanas, o ms ampliamente an, iberoamericanas, que podra llegar a ser el viejo y anhelado ideal de todos los reformadores iberos para crear un imperio universal de nuevo estilo. Un estilo diverso del establecido por el mundo occidental sobre los pueblos que no

forman parte de su mundo e intereses. Algo que est ya en una parte de la herencia que los pueblos iberoamericanos recibieron. En la mente de los mismos emancipadores mentales de la Amrica ibera en el siglo xix se hace ya consciente esta idea. En esta emancipacin no todo debe ser renunciado. Algo, mucho, hay en la herencia ibera que debe mantenerse y estimularse. Muchas de las peculiaridades heredadas haban originado actitudes histricas en los pueblos iberos ms valiosas que las originadas por el mundo moderno. A muchas de estas actitudes heredadas, propias del mundo ibrico, se refera el chileno Francisco Bilbao al comparar este mundo en Amrica con el originado* por el moderno en los Estados Unidos. Mucho es lo que tenemos que aprender y admirar de pases grandes y poderosos como los Estados Unidos, pensaba Bilbao; sin embargo, nosotros, en medio de nuestras flaquezas, no hemos dejado de mostrar una fortaleza de espritu que no es menos admirable. Para actuar en el mundo nuevo, en ese mundo a que dio origen el Occidente, los iberoamericanos no heredaron nada como los Estados Unidos; sin embargo, pese a que nuestra herencia fue la negacin de ese mundo, hubo luz en las entraas del dolor, y rompimos la piedra sepulcral. Despus hemos tenido que organizarlo todo. Hemos tenido que organizarlo todo en las entraas de la educacin teocrtica. Pero a pesar de ello, por encima de todas las dificultades, hemos hecho desaparecer la esclavitud de todas las repblicas, y vosotros los felices y los ricos no lo habis hecho; hemos incorporado e incorporamos a las razas primitivas... porque las creemos nuestra sangre y nuestra carne y vosotros las exterminis jesuticamente. Nosotros no vemos en la tierra, ni en los goces de la tierra, el fin definitivo del hombre; el negro, el indio, el desheredado, el infeliz, el dbil, encuentra en nosotros el respeto que se debe al ttulo V a la dignidad de ser humano... He aqu concluye Bilbao lo que los republicanos de la Amrica del Sur se atreven a colocar en la balanza, al lado del orgullo, de las riquezas y del poder de la Amrica del Norte. Esta herencia, patente en nuestras peculiaridades, podremos agregar, es lo que podemos aportar al mundo a que ha dado origen el Occidente; esto es lo que podemos agregar a muchos de sus incuestionables valores, dentro de una comunidad ms amplia que la formada por los estrechos nacionalismos modernos y localismos antiguos. 48. EL IDEAL BOLIVARIANO Otro hombre, un americano, perteneciente a ese gran grupo de reformadores iberos, so tambin en una gran comunidad que, empezando por ser hispana, podra llegar a ser, simple y puramente, humana. Este hombre lo fue el Libertador Simn Bolvar. En la famosa Carta de Jamaica expona este sueo en el que el sentido humano de comunidad ibero se haca patente. Yo deseo ms que otro alguno ver formarse en Amrica la ms grande nacin del mundo, menos por su extensin y riquezas que por su libertad y su gloria. Esto es, una gran nacin formada por una comunidad de pueblos que se sintiesen ligados entre s por algo ms que el puro afn de expansin y de riqueza que siempre acaba dividiendo lo que parece unido. Bolvar so con una gran comunidad, no con una sociedad moderna que solo puede subsistir en cuanto subsisten determinados intereses. Una comunidad de naciones unidas por algo

ms que, el egosmo de las sociedades modernas que solo buscan el equilibrio que produce el temor para romperlo en cuanto se presenta la oportunidad de un fcil predominio. La meta, como todas las autnticas metas de los sueos de comunidad iberos, es la libertad y la gloria, no la extensin ni el enriquecimiento. Un ideal de comunidad soado para todo el mundo que podra ser iniciado en Amrica, entre los pueblos hispanos que tienen una misma sangre, una misma lengua, una misma religin, y un mismo origen. Es una idea grandiosa dice Bolvar pretender formar de todo el Nuevo Mundo una sola nacin, con un solo vnculo que ligue sus partes entre s y con el todo. Ya que tienen un origen, una lengua, unas costumbres y una religin. Razn por la cual deberan tener un solo gobierno, que confederase los diferentes Estados que hayan de formarse. Tal es lo que, piensa Bolvar, puede iniciarse algn da en una magna reunin de naciones hispanoamericanas en Panam. Qu bello sera que el Istmo de Panam fuese para nosotros lo que Corinto para los griegos! Ojal que algn da tengamos la fortuna de instalar all un augusto congreso de los representantes de las repblicas, reinos e imperios para tratar y discutir sobre los altos intereses de la paz y de la guerra con las naciones de las otras tres partes del mundo. Unidad, hay que insistir, que debera se iniciada entre pases de una misma religin, costumbres, lengua y origen. Bolvar admiraba a los pases modernos, a las grandes naciones occidentales; pero saba, al mismo tiempo, que, para tratar con ellas era menester, ante todo, fortalecerse, presentarse como sus iguales y no como pueblos dispuestos a una nueva subordinacin. Bolvar soaba en que un da las naciones hispanoamericanos alcanzaran el mismo desarrollo que las grandes naciones modernas; pero dentro de sus propias lneas, dentro de sus propias peculiaridades, asimilando la herencia ibera. Inglaterra y los Estados Unidos tenan tambin un puesto especial en la atencin del Libertador, all estaban muchos de los valores a realizar por la Amrica hispana, pero dentro de las peculiaridades propias de esta Amrica. Esta Amrica, al igual que esas grandes naciones, aspiraba a la libertad; pero tambin a esa otra meta ibera que es la gloria que solo puede alcanzarse unlversalizando esta libertad. Los pueblos iberos no necesitaban extenderse destruyendo a otros, ni enriquecerse a costa de la miseria de otros; a lo nico que aspiraban era a crear una comunidad, lo ms amplia posible, en la que la libertad pudiese ser extendida a otros pueblos y reconocida en ellos. Por ello, esperaba Bolvar que sus ideas iban a alcanzar el apoyo de los grandes paladines de la libertad en el Occidente, apoyo a los esfuerzos que los pases iberos realizaban por alcanzar esa libertad. Pero no sera as, los paladines de la libertad en el Occidente y en el norte de Amrica no tenan gran prisa en que la libertad se extendiese a los pueblos iberoamericanos, y s en extenderse poltica y econmicamente sobre ellos. En la misma carta se queja el Libertador con amargura: Sin embargo, cuan frustradas esperanzas! dice; no solo los europeos, pero hasta nuestros hermanos del norte se han mantenido inmviles espectadores de esta contienda, que por su esencia es la ms justa y por sus resultados la ms bella e importante de cuantas se han suscitado en los siglos antiguos y modernos, porque hasta dnde se puede calcular la trascendencia de la libertad del hemisferio de Coln?' Esta libertad, dentro de una comunidad para la libertad,

lo sabe Bolvar, solo podr ser alcanzada por los esfuerzos que en ese sentido hagan los propios pueblos iberoamericanos. Es la unin de estos la que har posible su participacin positiva en el mundo moderno. A ese mundo podrn aportar valores que no tienen por qu ser menospreciados. Sajones e iberos son pueblos distintos que pueden llegar, sin embargo, a colaborar; pero sobre la base de un respeto mutuo. Y este respeto no lo alcanzarn los pueblos iberos si no se unen y se fortalecen. No aspira Bolvar, como ms tarde algunos emancipadores mentales hispanos, a hacer de esta Amrica ibera una Amrica semejante a la sajona. Por eso, en una carta dirigida al coronel Hinton Wilson, rechaza las crticas que le hacen en los Estados Unidos porque no endereza su poltica por el camino de la poltica seguida por los sajones. Quedo enterado dice de la opinin que hay en los Estados Unidos sobre m conducta poltica. Es desgracia que no podamos lograr la felicidad de Colombia con las leves y costumbres de los americanos. Usted sabe que esto es imposible; lo mismo que parecerse la Espaa a la Inglaterra, y an ms todava. 47 Pueblos distintos, pero con meta comn, la libertad, a la cual tendrn que llegar por sus propios caminos. Yo pienso dice Bolvar en otro lugar que mejor sera para la Amrica adoptar el Corn que el gobierno de los Estados Unidos, aunque es el mejor del mundo. Aqu no hay que aadir ms nada, sino echar la vista sobre esos pobres pases de Buenos Aires, Chile, Mxico y Guatemala. Tambin podemos nosotros recordar nuestros primeros aos. Esos ejemplos nos dicen ms que las bibliotecas. La Amrica ibera deber seguir sus propios caminos, tal y como lo hicieron los pueblos modernos, y crecer de acuerdo con ellos. As hicieron los pueblos sajones que han crecido atendiendo a su espritu individualista y libre. Los iberos tambin podrn hacerlo atendiendo a su viejo sentido comunal, el cual no est reido con la libertad. La Amrica ibera no podr actuar en funcin de ideas propias de los sajones, por buenas que estas sean; tiene que atender, en primer lugar, su realidad y modo de ser. Se quiere imitar a los Estados Unidos dice el Libertador sin considerar la diferencia de elementos, de hombres y de cosas. Crea usted, general, que nuestra composicin es muy diferente a la de aquella nacin, cuya existencia puede contarse entre las maravillas que de siglo en siglo produce la poltica. Nosotros no podemos vivir sino de la unin. 3 BOLVAR sabe de la diversa constitucin de los pueblos sajones, de los pueblos modernos, frente a los pueblos de origen ibero. Los primeros han hecho del individuo el centro de sus relaciones sociales; los segundos solo podrn apoyarse en un sentido de comunidad que Ies es implcito. Por ello, los primeros han dado origen a sociedades que tienen como fin el engrandecimiento del individuo, mientras los segundos solo podrn originar formas de relacin que tengan como meta la grandeza de la comunidad. En las sociedades, la vida social es producto de la espontanea voluntad de unin de los hombres que la forman; en las comunidades, los hombres conviven por naturaleza, y la convivencia es el resultado de un querer natural, de una
Bolvar no toma en cuenta al imperio del Brasil que considera ajeno a esa comunidad; y lo mismo hace con la Argentina, cuyos intereses consideraba opuestos a los del resto de la Amrica hispana. Sin embargo, en nuestro tiempo se ha visto la injusticia de esta discriminacin en la unidad de un mundo con el mismo origen como lo es el ibrico.
47

costumbre, de un afn comn en el que los hombres se sienten identificados. Este ha sido el tipo de convivencia que en el pasado soaron los reformadores iberos para el imperio cristiano. El tipo de convivencia cuyo ideal, en una etapa de la historia, haba hecho grande a Espaa; este mismo ideal, piensa el Libertador, podr hacer la grandeza de sus hijas en Amrica. Ser tambin la comunidad hispanoamericana, o ms ampliamente, iberoamericana, la que permita a los pueblos iberos participar en la sociedad moderna, establecida por los pueblos occidentales, sin menoscabo para su libertad, soberana c intereses. Bolvar sabe que es este tipo de convivencia internacional el que han impuesto al mundo naciones como Inglaterra y los Estados Unidos. Un tipo de convivencia dentro del cual los pueblos dbiles quedan siempre subordinados; de aqu la necesidad de unificar a Iberoamrica con una serie de lazos que les son comunes para poder entrar en la sociedad internacional en otro plano que el de simples subordinados. Pueblos de origen e intereses comunes. Solo unidos estos pueblos podrn hacer valer la legitimidad de sus fines, su derecho a la libertad y a la soberana. La asociacin establecida por el mundo occidental es inevitable y debe ser aceptada; pero haciendo que en la misma los pueblos iberoamericanos participen como iguales entre iguales. Por ello, se puede decir, Bolvar desea la comunidad de los pueblos de origen ibero, de los pueblos hispanoamericanos, como l los llama, al mismo tiempo que la asociacin con pueblos occidentales, pero en un plano de igualdad y mutuo respeto. Los pueblos iberoamericanos no pueden ya seguir la va de los pueblos occidentales, han llegado tarde a ese mundo; pero s pueden actuar como una gran comunidad, la comunidad ibera, que haga respetar sus intereses al mismo tiempo que esta respete los de otros pueblos. Si estos pueblos, los iberoamericanos, no se unen, lo sabe Bolvar, no podrn llegar a ser otra cosa que pasto de los pueblos que han hecho de su crecimiento material y el enriquecimiento de sus individuos una de las principales metas de su expansin. Qu puede deducirse de todo este ideal? El panamericanismo de que hablan algunos publicistas de nuestros das? En parte, s; pero desde el punto de vista de la igualdad de los pueblos iberoamericanos con Estados Unidos. O en un sentido ms amplio: la participacin del mundo ibrico en el imperio formado por el Occidente, s, pero dando a este imperio un sentido diverso del que le dan sus fundadores. Un imperio, s; pero si se quiere hacer verdaderamente un imperio este no podr establecerse extendiendo, pura y simplemente, una soberana sobre otras: lo que debe extenderse a otros pueblos no es la propia soberana, sino la idea de ella y el respeto que la misma debe merecer como respetuosa de otras soberanas. Lo que hay que extender son los derechos polticos y ventajas nacionales, que se reconocen para los propios nacionales, a los nacionales de otros pueblos. Un imperio de esta naturaleza es aquel que ampla su nacionalidad reconociendo en otros pueblos lo mismo que se reconoce para s o quiere que estos pueblos le reconozcan. Un imperio de esta naturaleza fue el que trat de establecer Alejandro en la antigedad gobernando no solo para los griegos, y en favor de los griegos, sino para griegos, persas y para todos los pueblos que formaban su imperio. Algo semejante a lo que trat de hacer el imperio romano. Algo que solo obligado por las circunstancias, se ha visto obligado a hacer el imperio occidental.

Pero hubo algo ms en el sueo del Libertador, algo que haba heredado de los sueos de los reformadores iberos. Otro tipo de imperio. Un imperio que coordinase los esfuerzos de todos los pueblos y hombres hacia una meta comn. Una meta comn para esfuerzos comunes. Coordinacin de esfuerzos orientados hacia la realizacin de un conjunto de valores. Que valores? Los de la cultura occidental; pero en su sentido ms amplio. Los de una cultura que es algo ms que la cultura moderna. Los de una cultura que se inicia en Grecia, se ampla en Roma, se contina en la Cristiandad y llega a su apogeo en la modernidad al expandirse por todo el mundo. Una cultura en la que se coordinan los derechos de los individuos con las necesidades de la comunidad; la libertad y la soberana de los pueblos con las necesidades de una paz y acuerdo universales, que hagan verdaderamente posibles esta libertad y soberana. Una cultura en la que no tiene por qu estar reida la libertad de los individuos y la soberana de los pueblos con la justicia social y la connivencia internacional. Esto es, una cultura en la que el humanismo de sus mejores creadores prevalezca sobre el egosmo individualista que lo invalida.

Похожие интересы