EL MISTERIO DE DIOS.

PARTE SISTEMATICA

CAPITULO XIII. FE Y RAZON ANTE LA EXISTENCIA DE DIOS

Comenzamos la parte sistemtica de nuestra estudio sobre Dios con un tema dedicado al conocimiento de la existencia de Dios. Este conocimiento forma parte esencial del itinerario del hombre hacia Dios, pues es preciso que quien se acerca a Dios crea que existe y que es remunerador (Hebr 11, 6). El encuentro del hombre con Dios es un encuentro personal que incluye los actos de conocimiento y amor. Nos detenemos primero en las cuestiones relativas al conocimiento racional de la existencia de Dios. Se trata de unas cuestiones sobre las que como se ha visto en el estudio de la tradicin teolgica se ha reflexionado detenidamente a lo largo de la historia. Nos adentramos despus en ese otro conocimiento de Dios que el hombre adquiere con la fe. Se trata de un nuevo modo de conocer, superior al conocimiento natural, pero estrechamente ligado a l. La existencia de Dios resulta as objeto de fe y objeto de bsqueda racional. Esta bsqueda racional se encuentra inserta en la entraa misma del quehacer teolgico, definido por San Anselmo como fides quaerens intellectum, la fe que busca comprender. Al llegar aqu nos detendremos en la consideracin de las diferencias y de las implicaciones existentes entre ambos modos de conocer la existencia de Dios. El itinerario hacia Dios es un caminar que implica al hombre entero, no slo a su inteligencia, sino a todo su ser personal, tambin y primordialmente a su corazn. Pero en este proceso, la inteligencia del hombre juega un papel destacado. La bsqueda de Dios es el ms abarcante, comprometedor y universal de todos los itinerarios humanos. Hablar del itinerario del hombre hacia Dios, es decir, del caminar hacia el "encuentro" con Dios, implica, adems, hablar de otro itinerario: el itinerario de Dios hacia el hombre. Para este mutuo "encuentro" llam Dios al hombre desde la nada; para este "encuentro" dej su huella impresa en la creacin y, sobre todo, en el interior mismo del hombre. Para este mismo encuentro se revel Dios a lo largo de la historia. Ambos itinerarios son, por as decirlo, complementarios. El hombre no buscara a Dios, si no estuviese ya siendo buscado por El. Esta afirmacin incide decisivamente en una de las verdades fundamentales de la antropologa teolgica: la capacidad que el hombre tiene de Dios. Esa capacidad natural nsita en lo ms ntimo de la naturaleza humana es ya un primer resultado de la bsqueda que Dios hace del hombre. Es, al mismo tiempo, garanta de que Dios se hace accesible al hombre. Hermosamente lo

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expres San Agustn en una de sus ms clebres afirmaciones: "Nos hiciste, Seor, para Ti, y nuestro corazn estar inquieto hasta que descanse en Ti"1. Dios se ha hecho accesible al hombre, entre otras muchas razones, porque le ha hecho capaz de alcanzarle. La teologa debe afirmar con fuerza esta capacidad humana de acceder a Dios. Gran parte de este captulo est dedicada al anlisis de esta capacidad, que caracteriza al ser humano como persona2. El tema concluye poniendo de relieve la trascendencia de Dios sobre todo conocimiento humano, tanto sobre el conocimiento filosfico, como sobre el conocimiento de la fe. Dios est siempre ms all de todo conocimiento, de toda imagen y de toda palabra. Dios no puede ser conocido ms que como desconocido3. Nuestro conocimiento de Dios es siempre, en el ms profundo de los sentidos, un encuentro con el misterio. Inevidencia de la existencia de Dios La afirmacin de la capacidad humana para "descubrir" la existencia Dios no implica que el conocimiento de Dios sea de evidencia inmediata para el hombre en su actual forma de conocer. Con su sola razn natural, el hombre es capaz de alcanzar la existencia de Dios, pero slo tras una marcha fatigosa no exenta de dificultades y, muchas veces, de errores. Que Dios existe es una afirmacin evidente en s misma, pero no es evidente para nosotros. Es evidente en s misma, porque, en Dios, esencia y existencia se identifican. El es un acto pursimo y simplicsimo de ser. Dios no es un ser contingente. Por esta razn, quien viera la esencia divina vera inmediatamente que Dios es el ser necesario, es decir, que no puede no existir. Pero ningn hombre en esta tierra ve la esencia divina. En consecuencia, la existencia de Dios no resulta evidente para el hombre, sino que es necesario deducirla partiendo de la existencia de las cosas que conocemos directa e inmediatamente. El conocimiento humano tiene como punto de partida el mundo sensible. Slo ste le es accesible directa e intuitivamente. A partir de aqu le queda el fatigoso camino del discurso racional, no el de la intuicin. El ontologismo sostuvo que la existencia de Dios resulta evidente para la inteligencia humana. La razn no era otra que la conviccin de que el hombre goza
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San Agustn, Confesiones, 1, 1, 1. "El deseo de Dios est inscrito en el corazn del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y

para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia s, y slo en Dios encontrar el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar (CatICat, n. 27).
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Cfr Santo Toms de Aquino, In Boethium De Trinitate, proemio, 1, 2, 1um.

de una intuicin inmediata de la esencia divina. Segn los ontologistas, el hombre conocera inmediatamente a Dios y, a travs de El, conocera a los dems seres. Sus principales representantes, como ya se vio 1, fueron Gioberti (+1852) y Rosmini (+1855). Interesa especialmente recordar esta proposicin, como sntesis de este planteamiento: "El conocimiento inmediato de Dios, al menos el habitual (inconsciente), es esencial al entendimiento humano: de tal modo que, sin l, no puede conocer nada. El es, en efecto, la luz de la inteligencia"2. Dios sera as el primum logicum de la inteligencia humana: aquello que es lo primero conocido y a travs de lo cual se conoce todo lo dems. Es claro que Dios, al ser el primum ontologicum, causa la verdad en todos los seres: los seres son verdaderos, porque responden a la idea divina. Es su conformidad a esa idea creadora las que les dota de verdad e inteligibilidad ontolgicas. Todo ser, por el hecho de ser, es verdadero. Pero de aqu no se sigue que la inteligencia humana, para conocerlo, tenga que partir de la intuicin de la esencia divina. La inteligencia humana parte del conocimiento sensible y, desde aqu, percibe el principio de identidad, es decir, desde aqu descubre el concepto universal de ser. El ontologismo se opone a la enseanza de la Sagrada Escritura, segn la cual Dios nunca es conocido directamente por el hombre. Los textos son abundantsimos. No me ver hombre ninguno sin morir (Ex 33, 20); A Dios nadie lo ha visto jams (Jn 1, 18); Al presente no vemos a Dios ms que como en un espejo y en imgenes oscuras; entonces le veremos cara a cara (1 Cor 13, 12). Desde el punto de vista filosfico, el ontologismo confunde la intuicin del ser en general con la intuicin de Dios. Esta confusin desdibuja en forma inaceptable la trascendencia divina sobre todo lo creado, tambin sobre la inteligencia humana. Esto no quiere decir que, en muchas ocasiones, la existencia de Dios no parezca evidente a aquellos que tienen fe. Cuando se cree con firmeza, la existencia de Dios parece obvia. Es, por as decirlo, una muestra de cmo la fe ilumina a la razn. As sucede especialmente en los telogos del siglo XIII, que sostenan que la existencia de Dios es una verdad tan accesible a la inteligencia humana que nadie puede dudar de ella. Este es tambin el convencimiento que hemos visto expresar a San Agustn: nadie que est en su sano juicio podr dudar de la existencia de Dios3. Santo Toms niega decididamente que sea evidente para nosotros que Dios existe, y explica as la opinin de quienes piensan que el hombre puede percibir con evidencia la existencia de Dios: "Esta opinin proviene en parte por la costumbre de or invocar
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Cfr Captulo 11. Decreto del Santo Oficio, 18-IX-1861, Dz 1659. Cfr tambin 1662, 1891 y 1927. "Insania ista paucorum est" (San Agustn, Sermn 69, 3).

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el nombre de Dios desde el principio. La costumbre, y sobre todo la que arranca desde la niez, adquiere fuerza de naturaleza; por esto sucede que admitimos como connaturales y evidentes las ideas de que estamos imbuidos desde la infancia"1. La afirmacin de Dios a partir del mundo Si la existencia de Dios no es evidente a la inteligencia humana, sguese que el acceso del hombre a Dios implica un itinerario que, en algunas circunstancias, puede resultar fatigoso. Este itinerario es un rico y complejo proceso vital en el que intervienen numerosos y diversos factores. Es todo el hombre el que est implicado en este proceso. Tambin Dios est implicado. Se trata de un proceso interior en el que interviene, sobre todo, la gracia de Dios con la que han de conjugarse la inteligencia, la voluntad y la libertad humanas2. El "descubrimiento" racional de la existencia de Dios forma parte integrante de este itinerario. Se trata de un "descubrimiento" que hace que sea razonable el asentimiento de la fe, pero que no convierte la existencia de Dios en evidente ni siquiera a travs de la argumentacin filosfica, aunque esta argumentaci n sea en s misma coherente y rigurosa3. Se trata de una autntica argumentacin que interpela al hombre y compromete su honestidad intelectual, pues su punto de llegada la existencia de Dios se le presenta con luz suficiente. Pertenece a la fe de la Iglesia la afirmacin de que el hombre puede llegar al conocimiento de la existencia de Dios a partir de las cosas creadas. El Concilio Vaticano I trat el asunto directamente, para salir al paso del fidesmo y del tradicionalismo: "Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana a partir de las criaturas; porque lo invisible de Dios resulta visible a la inteligencia desde la creacin del mundo a travs de las cosas creadas (cfr Rom 1, 20)"4. El Concilio cita de Rom 1, 20 enmarcando as la intencionalidad y el alcance de su afirmacin: el mismo alcance y la misma intencionalidad que hemos encontrado en los textos de Sab 13, 1-9 y de Rom 1, 20. Ambos textos testimonian una conviccin constante en toda la Sagrada Escritura: Dios es accesible al hombre; el hombre puede
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Santo Toms de Aquino, Summa contra gentes, I, 11. Recogiendo la doctrina de San Agustn, el Concilio II de Orange (3.VII.529), ensea que tanto la fe,

como su comienzo, como el mismo deseo de creer son un don de la gracia. Cfr DS 375.
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Como ensea el Concilio Vaticano citando el Concilio II de Orange, la fe supone siempre la gracia de

Dios y la libertad humana: "Aun cuando el asentimiento de la fe no es un movimiento ciego del espritu, nadie puede consentir a la predicacin evanglica como es menester para conseguir la salvacin sin la iluminacin y la inspiracin el Espritu Santo, que da a todos dulzura en consentir y creer en la verdad" (Conc. Vaticano I, Const. Dei Filius, (24.IV.1870), cp. 3, DS 3010).
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Conc. Vaticano I, Const. Dei Filius, II, 24.IV.1870, DS 3004.

conocer su existencia prestando odos a la creacin, pues, en efecto, los cielos proclaman la gloria de Dios (cfr Sal 18, 2) con una fuerza que hace al hombre responsable de su rechazo de Dios. El Concilio afirma que la inteligencia humana es capaz de conocer la existencia de Dios. Se trata de una afirmacin principalmente antropolgica, es decir, de una defensa de la capacidad natural de la inteligencia humana incluso en esta situacin de pecado para alcanzar la existencia de Dios1. Es significativo que esta afirmacin est colocada precisamente en el lugar en que se trata de la Revelacin y no en el lugar en que se trata de Dios como creador de todas las cosas 2, apuntando con ello a la capacidad del hombre para captar la revelacin, tanto en su dimensin natural, como en su dimensin sobrenatural. Con esta definicin, el Vaticano I culminaba el esfuerzo realizado durante las dcadas anteriores por defender la capacidad de la inteligencia humana saliendo al paso del fidesmo y del tradicionalismo3. En efecto, en 1840 se haba pedido a L.E. Bautain que suscribiese la afirmacin de que "el razonamiento puede probar con certeza la existencia de Dios y la infinidad de sus perfecciones"4, y en 1844 que prometiese "no ensear nunca que es imposible dar una verdadera demostracin de la existencia de Dios con la sola luz de la recta raz n"5; en 1855 se haba pedido a A. Bonetty que firmase una proposicin parecida 6. Se descartaban as unas tesis antropolgicas pesimistas, presentando frente a ellas el ejemplar antropolgico de la tradicin agustiniana: el hombre capax entis, capax Dei"7. El Concilio Vaticano I sita su enseanza en la misma lnea, pero en un horizonte distinto. Mientras que con Bautain y Bonetty se hablaba de demostrabilidad de la existencia de Dios, en el Concilio Vaticano I se habla exclusivamente de cognoscibilidad, no de demostrabilidad. Estamos lejos de un planteamiento racionalista de la posibilidad humana de conocer a Dios: no se habla de que el hombre pueda demostrar la existencia de Dios en la forma en que pueden demostrar sus conclusiones
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Cfr J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino , Salamanca 1993, 296. Cfr M. Schmaus, Teologa Dogmtica. I La Trinidad de Dios , cit., 190. Para la historia de esta cuestin, cfr el captulo 11. Cfr Theses a Bautin jussu sui episcopi subscriptae , 8.IX.1840, DS 2751. Cfr DS 2765. He aqu el texto de la proposicin firmada por Bonetty: "El razonamiento puede probar con certeza la

existencia de Dios (...) La fe es posterior a la revelacin; por consiguiente no es correcto alegarla como prueba de la existencia de Dios a un ateo". Decr. de la Congregacin del Indice, 11.VI.1855, DS 2812.
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Cfr J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino , cit., 296.

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las ciencias naturales; se afirma simplemente que el hombre tiene capacidad para llegar al conocimiento de la existencia de Dios. Se afirma la posibilidad del conocimiento natural de Dios, pero no se entra en la cuestin de si ese conocimiento natural tiene lugar de hecho en el itinerario del hombre hacia Dios como una realidad autnoma, o forma parte de un conjunto ms complejo del que no se puede separar ni distinguir. Conviene insistir en que el Vaticano I no est tratando el modo en que el hombre llega de hecho al conocimiento de Dios. Se limita a afirmar la capacidad natural del hombre, rechazando la opinin de que el hombre padece una imposibilidad absoluta de conocer a Dios. Por esta razn es compatible con la doctrina del Concilio Vaticano I el pensamiento de que el acceso del hombre a Dios "necesita ser ayudado por la enseanza y educacin, que lo gua desde fuera, y por la gracia, que lo gua desde dentro, que es tanto como decir dentro de una comunidad religiosa viva, en el torrente de la tradicin religiosa"1. La intencin del Vaticano I era mostrar que la fe es obsequio congruente con la razn humana y no una afirmacin al margen o contra la razn. Se trata, pues, simplemente de la afirmacin de la apertura radical de la inteligencia a Dios. Se trata de una afirmacin teolgica transcendental, pues sin esa apertura radical de la razn a Dios sera imposible que la fe fuese un acto razonable. La enseanza del Vaticano I destaca la racionabilidad y la honestidad intelectual de la fe, y en consecuencia advierte de la responsabilidad del hombre en su fe y en su increencia 2. Por otra parte, el Concilio equilibra este optimismo recordando los lmites de la razn humana en la actual condicin histrica del hombre al afirmar la conveniencia de la revelacin para que todos los hombres conozcan fcilmente, con firme certeza y sin mezcla de error lo concerniente al mbito divino, aunque eso mismo lo puedan alcanzar con su razn3. Las pruebas de la existencia de Dios La existencia de Dios no es una "cuestin" que pertenezca a las "necesidades estticas" del hombre, sino que constituye una cuestin fundamental para l. Se trata de la cuestin ms importante del pensamiento humano, pues la bsqueda de Dios es, al mismo tiempo, la bsqueda del fundamento de todo el ser contingente y la bsqueda de la razn de la propia existencia 4. El hombre, que espontneamente tiende a la verdad y al bien, tarde o temprano siente el impulso de plantearse la cuestin de Dios y de buscar las pruebas o argumentos en que apoyar en forma refleja y consciente su conviccin o su "presentimiento" de la existencia de Dios.
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M. Schmaus, Teologa Dogmtica. I La Trinidad de Dios , cit., 191. Cfr W. Kasper, El Dios de Jesucristo , Salamanca 1985, 93-94. Cfr Conc. Vaticano I, Const. Dei Filius, II, 24.IV.1870, DS 3005. Cfr C. Fabro, Drama del hombre y misterio de Dios, Madrid 1977, 211.

Puesto que el hombre slo conoce a partir de los seres creados, slo en ellos encontrar el punto de partida para acceder racionalmente a Dios. La contemplacin de las cosas creadas se constituye as en el primer paso un paso imprescindible para alcanzar el conocimiento de la existencia de Dios. A partir de lo creado, considerando su ser contingente, limitado y causado, se asciende hasta la existencia de un ser que no est limitado, ni es contingente, ni es causado, sino que es la causa, el principio y fin de todas las cosas. Este camino corresponde, por ello, a la inteligencia en su actividad esencial: leer en el interior de las cosas intus-legere, encontrando, al trascender lo fenomnico, la fuente de que manan todas las cosas. De ah que el itinerario hacia Dios pueda significarse con dos metforas convergentes: como una ascensin desde la cosas creadas hasta Dios; como una profundizacin en el ser de las cosas en especial en el interior del hombre mismo para encontrar el Ser en que se asientan como en su ltimo y trascendente fundamento. Toda la creacin es una inteligible carta de amor dirigida a la inteligencia humana para que, al leerla en su profundidad, descubra la presencia de quien se hace presente en ella. Son muy numerosas las pruebas de la existencia de Dios elaboradas a lo largo de la historia. De entre ellas, revisten especial importancia las cinco vas utilizadas por Santo Toms de Aquino en la Summa contra Gentes1 y en la Summa Theologiae2. Estas vas tienen como punto de partida una faceta del ser creado inmediatamente perceptible a la experiencia universal de los hombres: el movimiento, la causalidad eficiente, la contingencia de los seres, las perfecciones existentes en las cosas, la finalidad nsita en todos los seres. Estas caractersticas de los seres, conocidas inmediatamente por propia experiencia, son consideradas desde el punto de vista metafsico. Y precisamente al analizar la dependencia metafsica de unos seres con respecto a otros, teniendo en cuenta que es imposible un progreso al infinito en esta dependencia, se llega a un primer ser necesario que, al mismo tiempo, es infinito, incausado, principio y fin de todas las cosas, un ser cuya existencia no depende de nada. Todas las pruebas de la existencia de Dios aducidas por Santo Toms se apoyan en el principio de causalidad y, en sntesis, dicen lo siguiente: todo lo que sucede tiene una causa, todo ser contingente, an cuando existiera ab aeterno, exige una causa; todo lo que es sin ser por s mismo depende de una causa que sea por s misma. En otras palabras, lo que participa de la existencia depende en ltimo trmino de una causa que no participa de la existencia, sino que es la Existencia misma, el Ser por esencia3.
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Santo Toms de Aquino, Summa contra Gentes, I, 13. Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 2, a. 3. Cfr R. Garrigou Lagrange, La sntesis tomista , La Plata 1946, 91.

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Para comprender en su exacta dimensin las pruebas aducidas por Santo Toms es necesario tener presente que la razn completa del ser causado o contingente no se encuentra en la serie anterior de causas contingentes que le hayan precedido (en principio, no se niega que esa serie pueda ser infinita), sino en una causa que no es contingente y de la que en ese momento estn dependiendo en ltima instancia de esas causas1. Baste recordar que el mismo Santo Toms, que elabora estas pruebas, opina que no es posible demostrar con la razn que este mundo no ha sido creado ab aeterno. El que este mundo no es eterno segn Santo Toms slo es posible conocerlo por la fe2. El iter mental seguido por Santo Toms en estas cinco vas es sencillo y apela al sentido comn: Vemos seres que se mueven; pero si el movimiento tanto el corporal como el espiritual no tiene en s mismo la razn ltima de su existencia, es necesaria la existencia de un Primer motor no posedo por el movimiento que, al mismo tiempo, sea la razn completa del movimiento. Vemos que hay seres causados por una causas que tampoco tienen en s mismas la razn completa de su causalidad, pues causan en cuanto causadas; ahora bien, si hay causas eficientes necesariamente subordinadas, es necesario que haya una Causa primera que no dependa de ninguna. Si hay seres contingentes es decir que pueden no existir y que, por tanto, no tienen en s mismos la razn ltima de su existencia, es necesario que exista un Ser necesario que tenga la existencia por s mismo y pueda darla a los dems. En efecto, si hubiese habido un solo instante en que no hubiese existido nada, nada existira eternamente. Si slo existiesen seres contingentes, su existencia carecera de una completa razn de ser, es decir, no tendra razn suficiente. Vemos que una misma perfeccin es participada en grados diversos por seres diversos. As sucede con las perfecciones trascendentales: el ser, la verdad, la bondad, la nobleza. Ahora bien, el ms y el menos se dice de una cosa comparndola a algo que es lo mximo en ese orden. Si pues, hay en el mundo seres ms o menos perfectos, es porque participan en diverso grado de la misma perfeccin, pero ellos no son esa perfeccin; participan del ser, pero no son el ser. Es decir, lo reciben de otro. En la

"La causa necesariamente requerida de la que hablamos, se encuentra en la serie de las causas

esenciales o necesariamente subordinadas y actualmente existentes ; de ellas dependen necesaria y actualmente los hechos y las realidades que comprobamos (R. Garrigou Lagrange, La sntesis tomista , cit, 92).
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Cfr Santo Toms de Aquino, STh I, q. 46, a. 2, in c.

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ascensin hacia la fuente de donde mana esa perfeccin, es necesario llegar a la perfeccin suprema que sea, a su vez, no participada y razn de su existencia en los dems seres. Si hay en el mundo, incluso entre los seres carentes de razn, actividades que tienden manifiestamente hacia un fin, es porque poseen esa finalidad inscrita en ellos mismos por una Inteligencia ordenadora de todo. Es como la saeta dirigida al blanco. La inteligibilidad de su trayectoria est apuntando hacia el brazo inteligente que la orient hacia el blanco1. En la elaboracin de las "pruebas" de la existencia de Dios Santo Toms se orienta exclusivamente hacia el terreno cosmolgico y se apoya exclusivamente en el principio de causalidad. San Agustn, en cambio, se adentra en el interior del hombre: en las exigencias de su inteligencia y de su corazn. Hay adems otra diferencia entre San Agustn y Santo Toms: Santo Toms aduce las vas entendiendo que con ellas se puede probar la existencia de Dios2; San Agustn aduce sus argumentos intentando s lo describir el itinerario de la mente a Dios. Santo Toms est fuertemente atrado por Aristteles y es minucioso en su defensa de que la Teologa es ciencia en sentido pleno, es decir, en su capacidad demostrativa; San Agustn se encuentra ms cercano a la filosofa platnica con su llamada a la interioridad del hombre en el que mora la verdad3. El esquema agustiniano del itinerario del hombre hacia Dios es siempre prcticamente el mismo: ir de lo exterior a lo interior del hombre, y del interior del hombre a aquello que lo trasciende. La razn de ser de este esquema se encuentra en la fuerza y efectividad con que San Agustn considera al hombre como imagen de Dios. Dios es ms ntimo al hombre que el hombre mismo y, al mismo tiempo lo trasciende 4. Siendo esto as, en las leyes de su pensamiento y de su amor en las exigencias de su corazn, en sus ansias de verdad y de bien infinitos, se encuentran la llamada y los vestigios de un Ser que es la Verdad y el Amor. Cada parcela de verdad encontrada por el hombre, cada deseo de amor, atestiguan la existencia de la Verdad y del Amor. San Agustn argumenta repetidamente que la verdad aparece ante la mente como algo universal, independiente de la misma existencia del hombre: exista o no exista el
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Cfr Santo Toms de Aquino, STh I, q. 2, a. 3, in c. "Respondeo dicendum quod Deum esse quinque viis probari potest" (Santo Toms de Aquino, STh I, q.

2, a. 3, in c).
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Hemos visto esto con relativa amplitud en el captulo octavo. No volveremos sobre ello. Dios es el internum aeternum (Confesiones, 9, 4, 10), (secretissimus et praesentissimus ) lo ms oculto y

lo ms presente (Confesiones 1, 4, 4), interior intimo meo, ms ntimo a m que mi mayor intimidad (Confesiones, 3, 6, 11).

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hombre, siempre ser verdad que siete y tres son diez. Por esto mismo, cualquier juicio verdadero apunta siempre hacia un Ser inmutable y eterno. En el universo agustiniano, Dios no es alcanzado utilizando el camino de un raciocinio basado en el principio de causalidad; la existencia de Dios se hace presente al espritu humano al reflejarse en la verdad existente en el interior del hombre. En lo verdadero se nos manifiesta el bien inconmutable. Esto es as, porque este bien eterno e inmutable es el fundamento ontolgico y epistemolgico de todo bien y de toda verdad. Comentando el itinerario hacia Dios trazado por San Agustn, escribe A. Trap: "El hombre se reconoce a s mismo cuando se intuye como ser existente, pensante y amante. Puede por ello ascender a Dios por tres vas: la va del ser, la de la verdad y la del amor. La segunda es la ms frecuente, y es por eso la ms tpica del agustinismo, porque San Agustn ama a partir de las verdades ms inconcusas, como la conciencia del propio conocer y querer, para reducir el escepticismo al silencio"1. Todos los caminos para acercarse a Dios tienen como punto de partida el ser creado: el mundo y el hombre. Se trata de unos caminos a posteriori, posteriores a la contemplacin del mundo. El devenir, la contingencia, el orden y belleza del cosmos encaminan al hombre hacia el reconocimiento de la existencia de Dios, es decir, hacia el reconocimiento del Ser, la Armona y la Belleza supremas; la apertura de s mismo a la verdad, su sentido del bien moral un bien que le trasciende, su aspiracin al infinito, llevan al hombre a interrogarse sobre la existencia de Dios y son al mismo tiempo signos de que lleva en s mismo una "semilla de eternidad irreductible a la sola materia", y que le remite a la existencia de Dios 2. Fue la admiracin ante el ser el comienzo de la filosofa, y es tambin la admiracin ante el ser y la belleza el comienzo del caminar hacia Dios3. El trmino de estos caminos Las cinco vas de Santo Toms convergen en un Ser Supremo destacando cada una algn atributo divino. El primer motor debe ser su misma actividad y, como el obrar sigue al ser, el primer motor debe ser el mismo Ser. La causa primera, por ser incausada, debe tener en s misma la razn de la propia existencia; ahora bien esta causa no se ha podido causar a s misma, por consiguiente no tiene una existencia recibida de ninguna causa, sino que ella misma es la existencia. El Ser necesario implica tambin la existencia como atributo esencial, pues no slo debe tener la existencia,
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A. Trap. S. Agustn, en A. du Berardino (dir.), Patrologa III, Madrid 1981, 190. Cfr Conc. Vaticano II, Const. Gaudium et spes (7.XII.65), n. 18. Cfr CatICat, nn. 32-34. Baste recordar estos versos de San Juan de la Cruz: Y todos cuantos vagan/ de T me van mil gracias

refiriendo,/ y todos ms me llagan, / y djame muriendo/ un no s qu que quedan balbuciendo (Cntico espiritual , 7).

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sino que El debe ser la existencia misma. El Ser supremo, totalmente perfecto, no puede tener ninguna perfeccin limitada y, por tanto, no puede tener nada recibido; en consecuencia, tampoco puede tener la existencia como recibida, sino que El mismo ha de ser la existencia. Dios no puede tener belleza o vida; El es la Belleza y la Vida. La primera inteligencia, ordenadora de todo, no puede estar a su vez ordenada hacia la verdad y el bien como a algo distinto de s misma, sino que Ella misma ha de ser la Verdad, el Bien. Nos encontramos, pues, ante el llamado argumento cosmolgico en su ms plena exposicin por Toms de Aquino. Este argumento no es otra cosa que la bsqueda del fundamento de la existencia actual del ser contingente, el cual, por propia definicin, podra no estar existiendo. Se trata, por tanto, del argumento ms antiguo y cuyas formulaciones rudimentarias se encuentran presentes ya en los comienzos del pensamiento occidental y adquieren vigencia constante en la exposicin patrstica, especialmente en San Agustn y San Juan Damasceno. En el fondo, es ya la respuesta a la pregunta contempornea de por qu existe el ser y no ms bien la nada1. "La pregunta fundamental de la filosofa es por qu hay algo y no ms bien nada? Toms de Aquino aborda esta dimensin de la pregunta principalmente en la tercera va: la demostracin por la contingencia. En efecto, la contingencia de la realidad implica su cuestionabilidad radical. Todo lo que es, no fue y no ser alguna vez; todo lo que es, podra no ser. Todo lo que es, por tanto, flota sobre el abismo del no ser, est penetrado y dominado por la nada. Esta nada no es una realidad de ningn tipo, quiz tenue y vaga; la nada no es nada. Es un mero concepto que utilizamos para expresar la problematicidad del ser (...) El ser, pese a su fragilidad, no sucumbe a la nada, y nos encontramos, frente a sta, con el milagro del ser (...) La demostracin cosmolgica de Dios slo pretende en el fondo sacar a la luz este conocimiento primigenio: es una explicitacin del asombro ante el milagro del ser"2. Junto a esta lnea de argumentacin cosmolgica a partir del orden y contingencia del mundo tambin es usual la argumentacin antropolgica: la demostracin de la existencia de Dios a partir de la realidad interna del espritu humano, es decir, a partir de sus actos de conocimiento y amor. Por esta razn, los Santos Padres, como hemos visto, hablaron de que el conocimiento de Dios era tan "connatural" al hombre que poda decirse que la idea de Dios era innata al hombre 3. San
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Cfr M. Heidegger, Qu es metafsica?, Buenos Aires 1956, 42. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, cit., 127-128. Cfr p.e., San Justino, Apologa, 2, 6; Orgenes, Contra Celso, 1, 4; San Agustn, La Ciudad de Dios, 8,

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El Misterio de Dios

Agustn utiliza con toda perfeccin este camino argumentativo: en su espritu mismo halla el hombre una verdad de la que no puede dudar y que le habla elocuentemente de Dios1: "No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trascindete a ti mismo, pero no olvides que, al remontarte sobre las cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma, dotada de razn. Encamina, pues, tus pasos all donde la luz de la razn se enciende"2. Estos argumentos muestran la existencia de Dios con fuerza suficiente como para que sea razonable aceptar la revelacin mediante la fe. No pertenecen al gnero de demostracin fsica o matemtico-cientfica, sino al gnero de demostracin metafsica. Pero Dios cuya existencia es el trmino de estos argumentos est ms all de la fsica y de las matemticas. Est tambin ms all de todos estos argumentos. Dios est ms all de todo lo que pueda concebirse con categoras finitas. Las pruebas de la existencia de Dios son slo una invitacin razonada a la fe; constituyen una llamada racional a la libertad humana y una prueba de la honestidad intelectual de la fe3. Como puntualiza el Catecismo de la Iglesia Catlica, se les llama pruebas de la existencia de Dios no en el sentido de las pruebas propias de las ciencias naturales, sino en el sentido de argumentos convergentes y convincentes que permiten llegar a verdaderas certezas4. Verdaderas certezas de tipo moral; no evidencias de tipo fsico. El argumento ontolgico Al negar que la existencia de Dios sea evidente para el hombre, se ha rechazado la posibilidad de conocer a Dios a priori. Las pruebas de la existencia de Dios que hemos estudiado hasta ahora tienen como se ha visto un comn punto de partida: las cosas creadas: se trata, pues, de unas pruebas a posteriori de la existencia Dios. Es posible una prueba de la existencia de Dios a simultaneo? Una prueba de la existencia de Dios a simultaneo sera aquella que pudiese mostrar la existencia de Dios por estar contenida esencialmente en la nocin de Dios. Segn esto, en el mismo concepto de Dios se nos dara ya la prueba de su existencia. Hemos visto a Santo Toms de Aquino rechazar esta forma de argumentar, ya que, segn l, la proposicin Dios existe, evidente en s misma y para los bienaventurados, que contemplan la esencia divina, no es evidente, en cambio, para
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Cfr San Agustn, Confesiones, I, 1, 1; III, 6, 11; X, 25, 36; X, 26, 37; X, 27, 38; La Ciudad de Dios , XI,

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San Agustn, De vera religione, 39, 72. Cfr W. Kasper, El Dios de Jesucristo , cit., 126. CatICat, n. 31.

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ningn mortal. Hemos visto tambin a las diferentes tendencias ontologistas defender que la inteligencia humana es capaz en esta tierra de una intuicin directa de la esencia divina, es decir, es capaz de conocer a priori la existencia de Dios. Segn los ontologistas, el conocimiento humano de Dios sera inmediato e innato1. El argumento anselmiano, procede de otras razones y se sita en un ambiente intelectual bien distinto: el de la conviccin de la peculiaridad inherente al contenido notico del concepto de Dios. La crtica radical, acusndole de un trnsito ilcito del mundo ideal al mundo real, no parece haber comprendido el autntico sentido del argumento2. En cualquier caso, es claro que Santo Toms y con l la mayor parte de los telogos, al tratar de las pruebas de la existencia de Dios, no aceptan ms que las pruebas a posteriori3. Puede decirse que, el argumento anselmiano, sin ser una prueba apodctica de la existencia de Dios, ledo en la gran tradicin agustiniana, como hicieron Alejandro de Hales, San Buenaventura y Duns Escoto, posee una gran profundidad. No es una fcil argucia dialctica. El conocimiento natural de Dios: el valor de la analoga De todo lo dicho se desprende que, al menos en teora, existe una doble modalidad en el conocimiento que el hombre tiene de Dios: una, por su entender natural; la otra, por la fe. En la prctica, es imposible distinguir con exactitud ambos modos de conocer, pues estn perfectamente entrelazados en la unidad de la persona que piensa y cree. Esta doble forma de acceder al conocimiento de Dios responde a la doble manifestacin que Dios ha hecho de s mismo: una mediante la revelacin natural; la
1

He aqu algunas de las proposiciones ontologistas de V. Gioberti rechazadas por el Santo Oficio: "1.- El

conocimiento inmediato de Dios, al menos el inconsciente ( habitualis saltem), es esencial al entendimiento humano; de tal modo, que sin l no puede conocer nada: l es, en efecto, la luz de la inteligencia. 2.- Este ser que conocemos en todo y sin el cual no podemos conocer nada, es el ser divino. 3.- Los universales, considerados objetivamente, no se distinguen realmente de Dios. 4.- El conocimiento innato por el que conocemos a Dios como ser puro, incluye de modo eminente cualquier otro conocimiento; de esta suerte, por su medio conocemos implcitamente todo ser bajo cualquier aspecto que sea cognoscible" (Santo Oficio, Decreto 18.IX.1861. DS 2841-2844). Mucho ms matizada es la posicin de A. Rosmini, cuyo pensamiento intenta resumir esta proposicin: "En la esfera de lo creado se manifiesta inmediatamente al entendimiento humano algo divino en s mismo, es decir, algo que pertenece a la naturaleza divina" (Decreto del Santo Oficio 14.XII.1887. DS 3201). Cfr Captulo 11.
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Para una exposicin ms detenida del argumento anselmiano, cfr Captulo 10. Cfr Santo Toms de Aquino, STh I, q. 2, aa. 1-2.

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otra, mediante la revelacin sobrenatural. Responde tambin a la capacidad del hombre para descubrir a Dios a partir de las cosas creadas y a su capacidad de acoger la palabra de Dios en la obediencia de la fe, es decir, de recibir su palabra otorgando as a Dios un obsequio razonable (cfr Rom 12, 1). El hecho de que el hombre sea capaz de acceder al conocimiento de Dios con la luz natural de su razn no implica que, en ejercicio, no est ayudado tambin por la gracia de Dios. Ni existe el hombre en estado de naturaleza pura, ni en su itinerario hacia Dios se encuentra nunca privado del auxilio divino. Por eso decamos que, en la prctica, resulta imposible delimitar con exactitud un conocimiento de otro. Afirmar la capacidad de la razn para acceder a Dios a travs de las cosas creadas equivale a afirmar el valor notico y teolgico de la analoga. La analoga, en efecto, es el nico camino por el que la razn natural puede acceder entre sombras y negaciones a considerar algo de Dios. El libro de la Sabidura (Sab 13, 13) da importancia fundamental al itinerario de la mente hacia Dios por medio de la analoga. La analoga, en efecto, que permite que nuestro hablar sobre Dios no sea ni un mero hablar metafrico, ni un hablar equvoco1, sino un hablar en el que, respetando la naturaleza de las cosas, se dice realmente algo sobre Dios. Se trata de un proceso mental que implica tres pasos: 1) aplicacin a Dios de las perfecciones que contemplamos en este mundo; 2) negacin de que esas perfecciones se encuentren en Dios en forma limitada; 3) afirmacin de que esas perfecciones se encuentran en Dios realmente, pero en una forma tan eminente que su verdadera naturaleza est por encima de todos nuestros pensamientos. En lo que se refiere a Dios, como deca Santo Toms, "las negaciones son verdaderas, las afirmaciones insuficientes2. La analoga del ser es consecuencia del hecho de la creacin; en ella se manifiesta la unidad de todo lo existente en cuanto procedente de un solo creador. Existe autntica analoga entre las perfecciones existentes en las criaturas y las que existen en Dios precisamente porque las perfecciones de las criaturas han sido causadas
1

"Dado que no hay nada -fono y que cada cosa se expresa con su propia voz, la analoga encuentra su

sentido ms primario y general, como actitud receptiva que intenta captar y respetar las diferencias originales que median entre las cosas, entre las cosas y las personas, y entre todas las criaturas y Dios, en quien se concentran, como en su origen, todas las perfecciones creadas. Esa actitud receptiva va seguida de la capacidad de articular un discurso que d cuenta de esas diferencias las cuales, junto con las semejanzas, componen la unidad del universo creado" (J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, cit., 307).
2

Cfr Santo Toms de Aquino, STh I, q. 13, a. 1, ad 2. Cfr tambin J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios

Uno y Trino, cit., 307-331.

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por Dios. Sabemos que todas las perfecciones estn en Dios; pero sabemos tambin que proceden de l como el efecto procede de su causa, segn un modo de ser necesariamente deficiente. Afirmar, pues, de Dios las perfecciones de las criaturas, pero segn un modo que se nos escapa, es mantenerse entre lo unvoco y lo equvoco puros. Al ser signos y efectos de Dios, las perfecciones de las cosas no son lo que el propio Dios es, pero Dios mismo es, en un modo infinitamente ms alto, lo que las cosas son. En consecuencia, hablar de Dios por analoga es decir, en cada caso, que Dios es una cierta perfeccin en grado sumo"1. He aqu cmo formula Santo Toms esta cuestin: "Conocemos a Dios por las perfecciones que, procedentes de El, tienen los seres, perfecciones que estn en Dios de modo muy superior al que tienen en las criaturas. Pero ocurre que nuestro entendimiento las conoce conforme estn en las criaturas, y cual las conoce, as las expresa por medio de la palabra. Por consiguiente, en los nombres que atribuimos a Dios, hay que tener en cuenta dos cosas: las perfecciones significadas, como la bondad, la vida, etc., y la manera de significarlas. En razn de lo que significan, estos nombres competen a Dios en sentido propio, y con ms propiedad que a las criaturas; pero en cuanto al modo de significar, no se aplican a Dios en sentido propio, pues su modo de significar es el que compete a las criaturas"2. El conocimiento de la fe La existencia de Dios es tambin y, sobre todo, objeto de fe. Creemos firmemente que Dios existe. Creemos con la virtud de la fe, es decir, fiados de la autoridad de Dios que se revela. El "encuentro" del hombre con Dios tiene lugar precisamente en el mbito existencial de la fe. La afirmacin primera y principal de la fe cristiana es precisamente la afirmacin de la existencia de un Dios nico y todopoderoso, creador de cielos y tierra, Padre de Nuestro Seor Jesucristo3. Creer en Dios es una adhesin firmsima que implica al hombre entero en su relacin con Dios. Todos los Smbolos de la Iglesia comienzan con esta primera y fundamental afirmacin: Creo en un solo Dios. Se trata del nico Dios, creador de los cielos y de la tierra, que se revel a Abraham, Isaac y Jacob, y que ltimamente se ha revelado definitivamente en Cristo. Por esta razn, el Dios de que se habla en el Smbolo es siempre y desde el primer momento el Dios trinitario. Esta afirmacin sita ya el conocimiento de Dios que proporciona la fe en un mbito muy superior al mbito de la simple razn natural. Fe y razn se adhieren al
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E. Gilson, El Tomismo, Pamplona 1978, 177. Santo Toms de Aquino, STh I, q. 13, a. 5, in c. Cfr CatICat, nn. 198-199.

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mismo Dios; la razn llega hasta El a travs del raciocinio, siguiendo las huellas de Dios que se encuentran en la creacin y en el interior del hombre mismo; le encuentra como causa primera, como acto puro, como ser perfectsimo. La fe llega hasta Dios, por su adhesin a Cristo; el trmino de la fe es el Dios trinitario. El conocimiento de Dios, que proporciona la fe abraza de hecho toda la historia de la salvacin. En efecto, la fe no slo nos ensea sobre la esencia y los atributos divinos, sino sobre su modo de ser personal y sobre sus intervenciones salvficas en la historia. Se trata de un conocimiento ms cierto y profundo que el conocimiento racional. Mientras que el conocimiento racional fundamenta su certeza en la honestidad del camino recorrido, la fe fundamenta su certeza en la autoridad de Cristo. Es, pues, absolutamente cierta. Es, adems, un conocimiento de Dios mucho ms profundo que el conocimiento racional. Es ms profundo en cuanto que conoce la intimidad personal de Dios; es ms profundo porque ese conocimiento compromete al hombre en su realidad ms ntima. La fe, junto con la caridad y la esperanza, pertenece al mbito de las virtudes teologales, es decir, al mbito de las virtudes que terminan en Dios mismo. San Agustn condens el teocentrismo de la virtud de la fe en una frmula trimembre usadsima en la historia de la teologa: Credere Deo, credere Deum, credere in Deum1. Credere Deo designa el motivo de la fe: creer apoyado en la autoridad de Dios que se revela; Credere Deum designa el objeto central de la fe: Creer lo que Dios ha dicho de s mismo; Credere in Deum designa la entrega total a Dios, como a quien es nuestro principio y nuestro ltimo fin, que se realiza en el acto de fe. El acto de fe implica, pues, creer a Dios, creer en Dios, entregarse a Dios. Es un acto que implica a la persona entera y la introduce en la intimidad de Dios. En efecto, mediante la fe, por la que creemos distintamente en Dios como Padre, Hijo y Espritu Santo, somos introducidos en la vida intratrinitaria hasta el punto de que la Trinidad inhabita en nuestros corazones, es decir hay una relacin personal a cada una de las divinas Personas. Se trata, pues, de un encuentro, profundo y definitivo con el Dios trino, que llegar a su plenitud en el ms all, cuando la fe de paso a la clara visi n en gloria. As pues, el conocimiento de la fe est situado en un plano muy superior al del conocimiento natural. La fe no es una prolongacin del conocimiento natural de Dios, sino que implica una radical novedad. La novedad de la intervencin divina, de la encarnacin y de la redencin. Unos hombres han visto y palpado al Verbo de la Vida, al que era desde el principio, y nos han dado testimonio de esto (cfr 1 Jn 1-3).

San Agustn, Tractatus in Iohannem, 29, 6; Santo Toms de Aquino, STh II/II, q. 2, a. 2 in c.

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Y, sin embargo, a pesar de esta grandeza, de esta profundidad y de esta eficacia salvfica, el conocimiento de Dios que proporciona la fe es todava un conocimiento muy limitado. Tampoco la fe, aunque pueda llegar a Dios con firme certeza, puede expresar adecuadamente la grandeza de Dios. Los conceptos que utiliza la fe al hablar de Dios son tambin completamente insuficientes para expresar su grandeza. Dios est ms all de toda palabra humana y de todo concepto. Por esta razn toda revelacin de Dios incluye siempre un cierto ocultamiento. Dios no deja de ser misterioso al hombre, por el hecho de revelarse. Y es que tambin el discurso de la fe es necesariamente analgico. Precisamente porque no existe palabra humana que pueda expresar adecuadamente el misterio de Dios, incluso cuando Nuestro Seor habla de Dios se ve forzado a utilizar un lenguaje analgico. Es el nico lenguaje posible para hablar del misterio. Toma como punto de partida las nobles realidades humanas: el padre misericordioso, la fidelidad, la justicia, la sabidura, el amor. Son perfecciones que estn realmente en Dios, pero en una forma que supera todo posible lenguaje. Estn en grado infinito. Dios es el Amor (cfr 1 Jn 4, 16). El saber usar de la analoga se convierte as en una de las cuestiones claves en el quehacer teolgico. Es una cuestin especialmente importante a la hora de hablar de Dios. Nos detendremos en ella en el captulo siguiente. Importancia de la teologa natural En la poca contempornea, nadie como Karl Barth ha formulado con tanta precisin y rotundidad las objeciones que, desde el ngulo teolgico pueden presentarse contra la analoga entis y, en consecuencia, contra la compatibilidad entre el Dios conocido por la luz de la razn y el Dios de la revelacin. "La analoga entis es para Barth invencin del Anticristo y el nico motivo serio para no hacerse cat lico, segn la famosa frase del prlogo del primer tomo de su Dogmtica Eclesial. La explicacin de esta frmula extrema es clara: Barth ve la analogia entis y la teologa natural fundada sobre ella en la misma lnea que la teologa modernista de la Ilustraci n y del liberalismo, contra los que lucha directamente"1. Con este rechazo de la analoga, K. Barth quiere evitar que la razn se convierta en juez de la fe, pero lo que consigue de hecho es que la fe carezca de todo apoyatura racional, dejando de ser as obsequium rationabile. K. Barth matiz posteriormente este duro rechazo de la analogia entis y de la teologa natural, mostrando mayor comprensin hacia la posicin catlica, que siempre ha dado gran valor a la teologa natural2. Al comentar el conocido pasaje de Rom 1, 19-22 en su Comentario a la Carta
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Cfr W. Kasper, El Dios de Jesucristo , cit., 80. Sobre este tema, cfr Hans Urs von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie ,

Olten 1952, 93 ss. Von Balthasar estima que la posicin de Barth en este tema es ms cercana al

El Misterio de Dios

a los Romanos, en su formulacin original la que hace en la primera edicin (Rmerbrief, 1919) Barth no parece excluir completamente la posibilidad de un conocimiento verdadero de Dios partiendo de las cosas sensibles. En la segunda edici n de la Rmerbrief (1922), Barth afirma que Dios slo puede ser conocido por la fe. La consecuencia es bien concreta: la negacin de que sea posible una teologa natural1. En los escritos posteriores a 1946, Barth parece volver a una posicin ms favorable en torno a la capacidad de la razn natural para conocer a Dios y, en consecuencia, a la posibilidad de la teologa natural. En cualquier caso, conviene tener presente que "K. Barth no tiene demasiada confianza en las posibilidades cognoscitivas del hombre; se ratifica en la inutilidad de las pruebas racionales de la existencia de Dios y en la solucin que da al problema de la fe"2. Esta negacin de la validez y posibilidad de una teologa natural se produce porque no se han tenido suficientemente en cuenta las siguientes verdades teolgicas: la creacin del mundo, el cual no slo es obra de Dios, sino que, precisamente por esto, lleva tambin impresa en s mismo la huella de a bondad y la sabidura del Creador. Tampoco se ha tomado en cuenta suficientemente que la inteligencia humana es don del creador, dotada de la capacidad de encontrar la verdad, aunque ello comporte esfuerzo y equivocaciones. Finalmente, no se ha tomado suficientemente en cuenta, que sin esta capacidad natural de verdad existente en la razn humana, la fe no podra ser un obsequio razonable, sino slo una arbitraria voluntad de creer. Esto no quiere decir que el itinerario del hombre hacia Dios se reduzca a la argumentacin de la razn, que esta argumentacin se convierta en una argumentaci n racionalista, o que la razn se convierta en juez del acto de creer. Al hablar de la teologa natural no se est hablando del itinerario completo del hombre hacia Dios, sino slo de la posibilidad de comprender y hacer comprensibles a la inteligencia natural del hombre las razones que existen para afirmar la existencia de Dios. Como ya hemos visto, la gran tradicin teolgica desde los Santos Padres hasta nuestros
planteamiento clsico de lo que pudieran dar a entender algunas de sus frases. Sobre la interpretacin que hace von Balthasar de K. Barth, cfr C. Fabro, Drama del hombre y misterio de Dios , cit., 620-621, quien estima que la interpretacin del von Balthasar no se ajusta a la realidad.
1

"En cualquier caso, Barth excluye radicalmente la legitimidad de una teologa natural, sea como sea. El

rechaza no slo las diversas concepciones del protestantismo liberal, sino tambin y sobre todo la concepcin de la teologa catlica. El rechaza expresamente el pretendido conocimiento natural de Dios, afirmado por el Concilio Vaticano I y la idea de una teologa natural que constituyera la ciencia de los preambula fidei" (H. Bouillard, Karl Barth, Gense et volution de la thlogie dialectique , I, Pars 1957, 140).
2

B. Gherardini, La parola di Dio nella teologia di Karl Barth , Roma 1955, 22.

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das ha afirmado siempre que es posible a la razn humana dentro de graves dificultades y limitaciones alcanzar algo del conocimiento de Dios; ms an que el deseo de Dios est inscrito en el corazn del hombre para lanzarlo a esta bsqueda. Se trata de una bsqueda que implica a todo el hombre cabeza y corazn y que comporta, por eso mismo, su propia aventura intelectual. El rechazo de la teologa natural impedira, adems, el normal desarrollo de la fe. Parece obvio que algn conocimiento natural de Dios es imprescindible para recibir la revelacin. Slo si se parte de que Dios existe, se puede recibir la revelacin como palabra de ese Dios al que ya se ha aceptado, aunque sea en sombras. La teologa natural es prembulo imprescindible de la teologa sobrenatural y, a su vez, dada la actual situacin del hombre, la fe protege y preserva de errores a la teologa natural. Pero proteger no significa suplantar. La teologa natural tiene el noble cometido de formar parte de los preambula fidei1. Ese conocimiento natural es un presupuesto necesario para recibir la fe. Es slo eso: un presupuesto que nunca debe convertirse en juez. En teologa siempre ser necesario vencer la tentacin del racionalismo. Pero esa tentccin no se vence renunciando a la razn, sino abriendo la inteligencia a la consideracin de la verdad completa. El Dios en el que desemboca el esfuerzo de la razn, precisamente por su absoluta trascendencia, ha de ser considerado como ser un misterioso, que trasciende toda palabra y todo conocimiento creado. Dios no es un objeto que pueda ser definido o dominado por la razn humana. Dios no puede ser afirmado ms que como Aquel que est ms all de todos los objetos y de todos los seres. Es claro tambin que la teologa natural es muy limitada. Ella no puede desembocar en un Dios Salvador, porque la salvacin depende de la libre iniciativa divina, que no puede ser conocida a priori, ni puede ser deducida metafsicamente a partir del conocimiento de las cosas creadas. La historia de la salvacin que culmina en la encarnacin del Verbo es un misterio de libertad y gratuidad divinas, que no puede deducirse como es obvio de la consideracin del ser de las cosas. Sin embargo, la decisin divina de entregarse al hombre mediante la revelacin comenz con la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios. La revelacin de Dios en la creacin es anterior a la Revelacin sobrenatural, pero ordenada a ella y formando parte de ella. "El hombre es por naturaleza y por vocacin un ser religioso. Viniendo de Dios y yendo hacia Dios, el hombre no vive una vida plenamente humana si no vive libremente su vnculo con Dios"2. Pero la revelacin divina no queda reducida a esta religiosidad natural. Ella es slo un primer paso del itinerario de Dios hacia el hombre.
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Cfr J.H. Nicolas, Synthse Dogmatique, cit., 36. CatICat, 44. Cfr tambin nn. 26-49.

El Misterio de Dios

Se trata de un itinerario que implica toda la historia de la salvacin y que se concentra en Cristo, donde se revela definitivamente el rostro de Dios. Bibliografa: Chossat, Dieu, DTC 874-930. M. Schmaus, Teologa Dogmtica I. La Trinidad de Dios, Madrid 1963, 22-249. C. Fabro, Drama del hombre y misterio de Dios, Madrid 1977, 211-604. R. Garrigou-Lagrange, Dios. Su existencia y su naturaleza, I, Madrid 1980. J. Garca Lpez, El conocimiento filosfico de Dios, Pamplona 1995. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 89-159. J.H. Nicolas, Synthse Dogmatique, Pars 1986, 33-43. J. Auer, Dios, uno y trino, en J. Auer, J. Ratzinger, Curso de Teologa Dogmtica II, Barcelona 1988, 95-135. J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios uno y trino, Salamanca 1993, 147-194. C. Porro, Dio nostra salvezza, Turn 1994, 159-187.

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CAPITULO XIV. EL CONOCIMIENTO HUMANO DE DIOS

En el captulo anterior se han estudiado las cuestiones relativas al conocimiento humano de la existencia de Dios. Ahora se da un paso ulterior: una vez afirmada su existencia, se intenta decir algo sobre el modo en que conocemos lo que Dios es. Esta cuestin encuentra ya una primera respuesta, aunque a un nivel muy elemental, en la misma afirmacin de la existencia de Dios. En efecto, es imposible afirmar que una cosa existe sin conocer algo de su propia naturaleza 1. La pregunta por la existencia de Dios llevaba implcita una cierta precomprensin de lo que Dios es, es decir, un cierto concepto de Dios. Se trata de un concepto en el que convergen todas las culturas y que se encuentra indisolublemente ligado a las ideas de infinitud, de grandeza, de bondad, de ser supremo. El trmino a que conducen las vas utilizadas para afirmar la existencia de Dios explicitan algo ms esta primera precomprensin. Cada argumento en favor de la existencia de Dios nos da noticia de alguna de sus perfecciones. Dios es la causa no causada, el ser necesario, la perfeccin infinita, la suprema inteligencia. Se trata de noticias verdaderamente imperfectas, pero que dicen algo real de la naturaleza divina. Aunque en sombras, desde la argumentacin racional en favor de la existencia de Dios, se pueden vislumbrar algunos atributos divinos. Sin embargo, Dios, como tal, no es nombrado en la argumentacin filosfica con un nombre concreto, personal. Slo es atisbado como causa y fuente de todas las cosas, como el ser fundante de todo lo existente. Muy distinto es el planteamiento bblico. Aqu Dios es antes que nada un ser personal que interviene en la historia: El es el Dios de la Alianza, el Dios de la revelaci n, el Dios que se ha hecho hombre en Jesucristo. El lenguaje bblico sobre Dios constituye un testimonio que provoca en el creyente el deseo de conocer ms a fondo quin es Dios, meditando en su palabra y en sus acciones. Dios deviene entra ablemente personal y cercano. Pero una vez ms hay que decir que uno y otro modo de conocer a Dios el de la razn y el de la fe, quedan a gran distancia de lo que Dios es realmente. Dios est ms all de todo conocimiento, de toda imagen y de toda palabra. Tambin el Dios que
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Como observara J. Duns Escoto, "nunquam cognosco de aliquo si est, nisi habeam aliquem conceptum

illius extremi de quo cognosco esse" (Nunca conozco que una cosa existe, si no tengo algn concepto de aquel extremo de lo que conozco que existe (J. Duns Escoto, Ordinatio I, 3)

El Misterio de Dios

se nos ha manifestado en Cristo. Como escribe Toms de Aquino recogiendo una tradici n unnime, de Dios "no podemos saber lo que es, sino lo que no es" 1. Llevados de esta gran verdad, los Santo Padres insistieron en los caminos de la negacin, de la afirmacin y de la eminencia como los caminos complementarios y necesarios para tratar de Dios. La teologa posterior centr sus esfuerzos en el anlisis de la analoga como cuestin clave para poder pensar y decir algo sobre Dios. En uno y otro caso se est hablando del alcance y de los lmites sobre todo de los lmites del discurso humano sobre Dios. Los caminos de la afirmacin, de la negacin, y de la eminencia La va de la afirmacin (thsis) consiste en afirmar que existen en Dios todas las perfecciones que existen en las cosas. Esta va se fundamenta en la consideracin de que Dios es la causa de todas las cosas y, por tanto, ha de tener en s todas las perfecciones que se encuentran en ellas. Es necesario, pues, afirmar que se dan en Dios la verdad, la bondad, la belleza, la vida, etc., que en grado diverso resplandecen en las cosas. Esta va afirmationis ha de ser redimensionada por la va negationis. La va de la negacin (apharesis), partiendo de la omniperfeccin divina, niega que exista en Dios cualquier tipo de imperfeccin y de lmite. Esta va rectifica radicalmente la va anterior, pues las perfecciones que vemos en los seres slo pueden predicarse de Dios en la medida y en el modo en que no impliquen imperfeccin alguna. Dios no tiene ninguna limitacin ni ninguna contradiccin en s mismo. No se trata, pues, de una negacin absoluta de la existencia de esas perfecciones en Dios, sino slo de la negacin del lmite y de la imperfeccin en Dios, nica forma de afirmar la existencia en Dios de esas perfecciones en grado infinito2. En coherencia con esto, es necesario utilizar finalmente la via eminentiae, (hyperoj), que considera que todas las perfecciones estn en Dios en forma eminente, es decir, en grado infinito. Es la otra cara de la via negationis. Una vez negado el lmite, se seala en forma positiva hacia la infinitud para la que no existen conceptos humanos adecuados. Como veremos ms adelante, las perfecciones puras se encuentran todas realmente en Dios y en grado infinito. Esta trascendencia a todo concepto limitado da razn de por qu siempre se ha dicho que no sabemos de Dios lo que es, sino lo que no es. Justamente lo expres San Gregorio de Nisa al afirmar que, incluso al aceptar la revelacin divina, slo conocemos a Dios en la tiniebla: "En esto consiste el verdadero conocimiento de lo que buscamos: en ver en el no ver, pues lo que buscamos

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Santo Toms de Aquino, STh I, q. 3, intr. Cfr W. Kasper, El Dios de Jesucristo , Salamanca 1985, 121.

trasciende todo conocimiento, totalmente circundado por la incomprehensibilidad como por una tiniebla"1. Las tres vas se complementan mutuamente, de forma que es necesario utilizarlas a las tres conjuntamente. He aqu como lo expresa San Juan Damasceno, sintetizando el largo camino recorrido por la teologa patrstica: "Como El es la causa de todas las cosas y comprende en s los conceptos y causas de todos los entes, es llamado tambin segn todo lo que existe, incluso segn lo opuesto, como por ejemplo., luz y tinieblas, agua y fuego. Debemos percatarnos de que Dios no es esencialmente estas cosas. El es sobreesencial e innombrable. Sin embargo, por ser causa de todo lo que existe, es nombrado segn todo lo causado"2. El conocimiento analgico Incluso utilizando correctamente la via eminentiae, es necesario encuadrar el pensamiento y el lenguaje sobre Dios en lo que se llama una perspectiva analgica. El principio de la analoga subraya que los enunciados obtenidos por la via eminentiae no son definiciones adecuadas, es decir, afirmaciones que correspondan adecuadamente a la realidad de Dios, sino que son expresiones que manifiestan a la vez las relaciones de semejanza y de desemejanza entre Dios y entre cuanto se nos dice sobre El 3. Precisamente porque El trasciende infinitamente todo lo creado, esa desemejanza es mayor que la semejanza. En el modo humano de conocer, la analoga es un instrumento clave para adquirir nuevos conocimientos y para hablar de Dios, tanto a la luz de la razn natural, como a la luz de la fe. La palabra analoga significa semejanza, concordancia: de algo conocido, pasamos a conocer algo nuevo, pero que guarda cierta semejanza con lo que ya conocemos. Y lo conocemos precisamente en esta semejanza-desemejanza. Gran parte de la fuerza expresiva de la literatura se encuentra precisamente en la capacidad de establecer analogas entre las cosas. La analoga tiene un primer punto de partida en el mismo lenguaje. Se le llama analoga nominum, analoga de los nombres. Podemos utilizar una misma palabra atribuyndola a diversas realidades. As sucede, por ejemplo., con la palabra zorro: se puede atribuir el animal conocido con este nombre, o a un hombre, como Herodes (cfr
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San Gregorio de Nisa, Sobre la vida de Moiss, II, 163. San Juan Damasceno, De fide orthodoxa, I, 12. Como escribe F. Courth, "el principio escolstico de la analoga es diferente a las tres vas de la

patrstica. Expresa que los enunciados obtenidos por via eminentiae no son definiciones adecuadas, totalmente correspondientes, al objeto a que se refieren, sino slo relaciones de semejanza y comparaci n, es decir, analogas" (F. Courth, Dios, Amor trinitario, Valencia 1994, 62).

El Misterio de Dios

Lc, 13, 32). Se trata de sujetos muy diversos y que, sin embargo, se parecen en algo: en la astucia para la rapia. En esta semejanza estriba la analoga. Y de aqu se pasa a la analoga de los conceptos. En la analoga una misma palabra se atribuye a varios sujetos en un sentido en parte diverso y en parte idntico. Se trata, pues, de una realidad colocada entre la univocidad y la equivocidad. La univocidad se da entre aquellos nombres o realidades que son idnticos; la equivocidad entre los que no se parecen en nada; la analoga entre los que son en parte iguales y en parte distintos. Es claro que de Dios y el mundo no se puede hablar en forma unvoca: esto suprimira su esencial diferencia. Tampoco se puede hablar en forma equvoca: esto equivaldra a negar la causalidad divina sobre el mundo y el hecho de que el hombre es imagen y semejanza de Dios. El camino, pues, para hablar de Dios y el mundo no puede ser otro que el de la analoga. La teologa, pues, se ve urgida a utilizar el lenguaje analgico, tanto para hablar a la razn natural, como para meditar sobre la revelacin. Pero conviene recalcar que la analoga utilizada en teologa incluso la analoga del ser, a la que primariamente nos estamos refiriendo en este momento, no coincide exactamente con la analoga aristotlica, aunque recibe mucho de ella1. En efecto, el concepto mismo de analoga depende de la diferencia en que se encuandren los diversos trminos a los que se aplica. La diferencia esencial entre la analoga del ser tal y como se encuentra en el pensamiento de Aristteles y la analoga del ser utilizada en el pensamiento cristiano por ejemplo, en Santo Toms, estriba en la "nueva" relacin entre el mundo y Dios que se percibe desde la fe en la creacin. La verdad de la creacin ex nihilo muestra, por una parte, la certeza de una estrecha semejanza entre Dios y el mundo: la certeza que surge de la afirmacin de que todo procede de Dios secundum totam suam substantiam; la verdad de la creacin implica tambin una abismal desemejanza: la que proviene del hecho de que el mundo no procede de Dios por emanancin, sino por creacin ex nihilo, es decir, no proviene de la sustancia divina, sino de la nada. Afirmar la creacin ex nihilo implica, pues, afirmar que Dios no forma parte de este mundo no es un elemento de l, aunque sea como su motor inmvil, sino que est fuera y muy por encima de l. La desemejanza existente entre Dios y el mundo es, en consecuencia, en cierto modo infinita. Pero Dios, an sin formar parte del mundo, imprime su huella en l en cuanto que es su creador. La inteligibilidad del mundo apunta precisamente hacia la inteligencia de su creador. Dios no ha hecho al mundo de una preexistente materia eterna, sino que todo lo que hay en el mundo procede de Dios. Por otra parte, el Dios de la fe, el Dios que ha hablado por Jesucristo, ha utilizado el lenguaje humano para hablar de s mismo. Esto quiere decir con la seguridad que da
1

Cfr M. Arias Reyero, El Dios de nuestra fe, cit., 86-89.

la fe que el lenguaje humano es vlido para decir algo de Dios y, por lo tanto, la validez de la analoga del ser, ya que el lenguaje utilizado en la Revelacin como todo lenguaje humano implica el juego entre semejanza y desemejanza propio de la ascensin en el conocimiento, es decir, implica la analoga del ser. Pero precisamente por esto, junto a la analoga del ser se hace necesario hablar de una analoga de la fe. Nos referimos a la forma en que la analoga se utiliza en la Revelacin. Se trata de una analoga nueva, creada por Dios mismo en el hecho de la Revelacin. Esta analoga se apoya en la analoga del ser y la enriquece, pues, al utilizar sus mismos elementos, los ha dotado no slo de fuerza nueva, sino que los ha enriquecido sobremanera con nuevos significados. La analoga de la fe no slo confirma la analoga del ser sino que la trasciende, pues las realidades a las que se refiere trascienden las realidades conocidas con la mera analoga del ser. Por as decirlo, la nueva relacin de Dios con los hombres que se establece con la revelacin, sobre todo con su definitiva palabra en Cristo, "crea una analoga nueva que trasciende la mera confirmacin de la analoga entis"1. As sucede, por ejemplo, con la revelacin del misterio de la Trinidad, o con la revelacin del ser personal de Cristo. Lo mismo sucede con la analoga del pan o de la vid. Y es que la palabra de Dios, al referirse a esta analoga, en cierto sentido, la crea de nuevo, pues crea una nueva relacin. El pan y la vid reciben una nueva relacin, porque son "aptos" para recibir esa nueva relaci n; pero, al mismo tiempo, esa nueva relacin les trasciende absolutamente. Por esta raz n se dice que la analogia fidei se fundamenta en la analogia entis y, al mismo tiempo, la trasciende. La analoga fidei tiene, adems otro significado. Se refiere tambin a la relacin indisoluble que guardan entre s las diversas verdades reveladas, pues todas ellas estn esencialmente ligadas con lo que es su centro: el misterio de Dios. Una verdad revelada remite, pues, a otra. Esta analoga es verdaderamente importante para recibir las afirmaciones que se hacen de Dios en el amplio contexto de toda la Revelacin, sin aislar una verdad de otra2. Ninguna verdad revelada debe entenderse aislada de las otras verdades reveladas, es decir, ninguna verdad revelada debe entenderse unilateralmente. La hereja estriba precisamente en la unilateralidad con que se entiende una verdad revelada o en el subrayado con que se presenta, es decir, en entenderla lejos de la analoga de la fe.

Los textos del Magisterio utilizan con frecuencia la expresin analoga de la fe en este sentido. As

p.e., en la interpretacin de la Escritura "hay que seguir la analoga de la fe" (cfr Len XIII, Enc. Providentissimus Deus, (18.XI.1893), DS 3283). Cfr tambin DS 3543-3547 y 3887. Cfr M. Schamus, Teologa Dogmtica, I, La Trinidad de Dios, cit., 310-312.
2

Cfr Schmaus, 310: las citas que hace del Magisterio.

El Misterio de Dios

La analoga del ser y la analoga de la fe no se contraponen, como tampoco se contraponen el conocimiento de fe y el conocimiento natural, sino que mutuamente se complementan. Tampoco se distinguen en forma dualista, como si primero fuese el conocimiento natural y despus el conocimiento de la fe. En el itinerario hacia Dios ambos conocimientos estn indisolublemente ligados hasta el punto de que el momento filosfico se encuentra en el interior del momento teolgico mismo, y no puede reducirse a una base meramente propedutica para la fe1. Con el lenguaje analgico se trata de expresar la relacin de semejanzadesemejanza existente entre Dios y las criaturas. Se trata de un lenguaje que une y distingue. As sucede, por ejemplo, cuando se aplica el ser a Dios y a las criaturas. Dios existe y las criaturas existen. Sin embargo, la forma de existir es tan diversa que, al mismo tiempo que se afirma que ambos existen, de la criatura se dice que tiene la existencia, mientras que de Dios se dice que es un acto puro de existir. La analoga apunta, pues, a la semejanza, pero poniendo de relieve tambin la desemejanza. Los filsofos distinguen dos clases de analoga: la analoga de atribucin y la analoga de proporcionalidad. El fundamento de esta distincin se encuentra en las diversas formas en que se da la relacin entre los trminos analogados. Hay nombres que aplicamos a cosas semejantes en su forma y otros que los aplicamos por la semejanza de relacin que estas cosas tienen entre s. As, por ejemplo, la visin del ojo humano guarda semejanza de forma con la visin de la mente. Esta es la analoga de atribucin; entre los colores y el ojo humano se da una relacin parecida a la que existe entre el ser y la inteligencia humana. Aqu radica la analoga de proporcionalidad2. La analoga de atribucin extrnseca tiene lugar cuando un mismo nombre se aplica a varios sujetos, pero slo en uno de ellos se realiza propiamente lo que el vocablo significa. Un ejemplo tpico de esto es la palabra salud aplicada al animal, al alimento o al aire: al primero se le atribuye realmente; a los otros impropiamente, es decir, slo en cuanto que el alimento y el aire son causa de salud. La analoga de atribucin intrnseca tiene lugar cuando lo significado por el nombre que se aplica a diversas cosas se encuentra propiamente en todas ellas. As, por ejemplo, el nombre de ser se aplica tanto la sustancia como al accidente: ambos son entes y lo son realmente, aunque en forma muy diversa. La analoga de atribucin siempre entraa un orden o prioridad en la relacin establecida, es decir, un analogatum princeps y un analogado
1 2

Cfr J. O'Donnell, Il mistero della Trinit, Roma 1989, 115. En el terreno metafsico, son muy esclarecedoras las pginas dedicadas a la analoga en J. Garca L

pez, El conocimiento filosfico de Dios , Pamplona 1995, 94-102. A ellas remitimos para una explicaci n ms detenida.

secundario. En el ejemplo anterior, el ser se atribuye primariamente a la sustancia, que es el analogado principal, y secundariamente al accidente. La analoga de proporcionalidad se establece entre relaciones. Se atiende en este tipo de analoga a la semejanza existente entre dos o ms relaciones. Se requieren, pues, al menos cuatro trminos. As p.e., A : B :: C : D. La semejanza se establece entre la relacin de los trminos considerados dos a dos la relacin de A con B y de C de D y no de los trminos entre ellos mismos. Esta comparacin entre relaciones ayuda en gran manera a poder decir algo de Dios, tanto a partir de la analoga del ente como de la analoga de la fe. Un ejemplo tpico es el de la paternidad divina: Dios es con respecto a los hombres, lo que un padre es con respecto a su hijo. En este caso, la analoga se establece entre ambas relaciones de paternidad: la de los hombres con sus hijos y la de Dios con los hombres. Una vez ms hay que volver los ojos hacia la estructura de la inteligencia humana. Nuestro conocimiento parte siempre de los sentidos. Slo podemos conocer a Dios a travs de las criaturas, incluso al Dios de la Revelacin, que slo puede hablarnos a travs de acontecimientos y de palabras humanas. Por muy reveladas que sean las palabras de Jesucristo, no dejan de ser palabras humanas y creadas, incapaces ellas mismas de significar adecuadamente la realidad divina. Por esta razn todo lo que se dice de Dios incluso en la fe ha de decirse de forma anloga1. A Dios se puede aplicar tanto la analoga de atribucin como la de proporcionalidad. Las dos ayudan a conocer algo de El. En la base de cualquier aplicaci n de la analoga se encuentra la realidad de la creacin, es decir, de la relacin entre lo creado y Dios. Es en este mbito donde se entiende la analoga de atribucin intrnseca: las perfecciones que resplandecen en el ser creado pueden atribuirse a Dios, porque el ser creado procede de Dios como de su causa eficiente y ejemplar. Ser, verdad y bondad se atribuyen realmente a Dios y a las criaturas, aunque en forma diverssima; pero esas perfecciones estn propia y realmente en ambos. En esta analoga de atribuci n se fundamenta la analoga de proporcionalidad. La relacin padre-hijo se puede aplicar a Dios y al hombre generando nuevos conocimientos en torno a Dios, porque en ambos trminos Dios y el hombre se encuentran aunque en grado y en forma diversa los elementos esenciales de la relacin de paternidad2. Hasta aqu, al hablar de la analoga y de su aplicacin al conocimiento de la naturaleza divina, ha estado en primer plano la analoga del ser, basada en el hecho de la creacin y en lo que esta verdad comporta a la hora de considerar las relaciones Dios-mundo. Pero tambin Dios, al revelarse a los hombres, ha utilizado el lenguaje
1 2

Cfr Santo Toms de Aquino, STh I, q. 13, a. 5, in c. Cfr J. O'Donnell, Il mistero della Trinit, cit., 119.

El Misterio de Dios

humano, e inevitablemente, ha utilizado la analoga. Baste recordar las hermosas parbolas de Nuestro Seor Jesucristo. Este uso de la analoga, a la vez, que confirma su validez para decir algo sobre Dios, enriquece a la misma analoga. Las palabras humanas sin dejar de ser humanas encierran un misterio divino, se constituyen en signo especial del misterio, son presencia misma de ese misterio. As sucede especialmente en la revelacin del misterio trinitario. Dios es Trinidad; es nico, pero no solitario. Las palabras usadas para su revelacin indican las realidades humanas a travs de las que se puede atisbar algo: Padre, Hijo y Espritu no son cifras abstractas sin contacto ninguno con las realidades de que hablan los hombres. El hecho de que hayan sido elegidas esas palabras les da en s mismas un valor especial y un significado nuevo. No un significado equvoco con el anterior, sino un significado nuevo, no desarraigado de su significado anterior. El Hijo es Hijo y Verbo. Los trminos usados para hablarnos de El no han sido elegidos por Dios al azar. Por esta razn, la aceptacin de la analoga es un momento interno de la aceptacin de la revelacin. Tambin la analoga del ser, que es un momento interno de la nueva analoga establecida en el lenguaje de los textos revelados. Entre Dios y lo creado hay ms desemejanza que semejanza. El lenguaje anal gico incluida la revelacin es, por lo tanto, un lenguaje que al mismo tiempo que revela, oculta. El conocimiento de Dios, como se puso de relieve por la patrstica griega, tiene lugar en la tiniebla. Dios es siempre un Dios escondido. Nada ms ejemplar a este respecto que el misterio de la Cruz, acontecimiento culminante de la revelacin divina. El acontecimiento como tal es palabra divina, revelacin de Dios. En l se manifiesta el misterio de Dios, a la vez que se esconde en el anonadamiento. Nos habla con palabras y acontecimientos humanos. Como se ha hecho notar comparando la analoga del ser con la analoga que se da en el interior de la fe, "la analoga del ser tiene como funcin orientarnos hacia Dios, que est ms all del mundo: la analoga muestra de esta forma cmo el lenguaje religioso debe ser purificado de su antropomorfismo para enderezarse en la direccin de aquello que puede ser dicho. La analoga de la fe se orienta, por otra parte, a dejar que Dios penetre en el lenguaje. La analoga de la fe acepta descaradamente la necesidad de un cierto antropomorfismo"1. Es la consecuencia de aceptar que Dios mismo se ha hecho hijo del hombre. La teologa apoftica La conciencia de que Dios est ms all de todo concepto y de toda palabra ha llevado a numerosos autores a subrayar la trascendencia divina en una forma que se suele denominar teologa apoftica o teologa negativa. Se trata de una teologa que
1

J. O'Donnell, Il mistero della Trinit , cit., 121.

quiere resaltar, sobre todo, la inadecuacin de cualquier palabra o de cualquier pensamiento para referirse a la naturaleza divina. Dios est siempre ms all de toda expresin1. Se trata, pues, de una va teolgica que procede por medio de negaciones a fin de acercarse a Dios trascendiendo todo concepto2. Al hacer esto, los telogos se fijan en numerosos pasajes de la Escritura en los que se pone de relieve la invisibilidad e inefabilidad de Dios. Nadie puede ver el rostro de Dios (cfr Ex 33, 30-23; 1 Tim 6, 16). La teologa negativa est presente en el Nuevo Testamento, en el cual, al mismo tiempo que se afirma haber visto la gloria del Unignito (cfr Jn 1, 14), se sigue insistiendo en hablar de Dios por medio de atributos privativos: Dios es aratos, invisible (Rom 1, 20); rretos, inefable (2 Cor 12, 4); anexerunetos, inescrutable (Rom 11, 33), aprsitos, inaccesible (1 Tim 6, 16). Esta forma de hacer teologa que tantas veces es inseparable de la teologa mstica nos ha salido al paso con especial evidencia al describir la teologa griega del siglo IV. A este respecto, los textos de los Capadocios son elocuentes. Baste recordar los hermosos prrafos dedicados por Gregorio de Nisa a describir cmo slo se puede conocer a Dios en la tiniebla, sabiendo en el no saber. Incluso cualquier revelacin que hace Dios implica dejar claro que El no est encerrado en ella. Dios siempre trasciende toda palabra, incluso la de la revelacin: "Hablando de Dios, si se trata de su esencia, es tiempo de callar. Si se trata de su obrar, su conocimiento puede llegar hasta nosotros: es tiempo de hablar de su omnipotencia, narrando sus obras y explicando sus acciones, y de usar las palabras dentro de este lmite. Pero en lo que va ms all de esto, la criatura no debe superar los lmites de su condicin, sino que debe contentarse con conocerse a s misma"3. Por esta razn el ms profundo conocimiento de Dios a que puede llegar el hombre se encuentra envuelto en el silencio sagrado. Al afirmar esto, San Gregorio de Nisa se est refiriendo no slo al conocimiento de Dios conseguido con las solas fuerzas de la razn natural, sino tambin al conocimiento de Dios que proviene de la
1

Cfr J. Auer, Dios uno y trino, en J. Auer/J. Ratzinger, Curso de teologa dogmtica II, cit., 96-107. C.

Yannaras, Ignoranza e conoscenza di Dio , Miln 1973; A. Manaranche, Des noms pour Dieu , Pars 1980; J. Meyendorf, La teologia bizantina , Cassale Monferrato, 1985, 20-23; Ch. Wackenheim,

Actualit de la thologie negative , "Revue des Sciences Religieuses" 59 (1985) 147-161. M.M. Garijo Gembe, Palamismo, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano , 1029-1042; Y. Spiteris, Apofatismo, en Diccionario Teolgico Encilopdico, 68-69.
2

Es una va que intenta equilibrar la teologa cataftica, la teologa que procede por afirmaciones. Tras

afirmar la existencia de perfecciones en Dios, es necesario negar esas mismas perfecciones para trascender el concepto que de ellas tenemos.
3

San Gregorio de Nisa, In Ecclesiastem Homiliae, 7, PG 44, 732 (GNO, Leiden 1962, 415-416).

El Misterio de Dios

fe y de la iluminacin del Espritu Santo. Tambin la palabra de Dios es una "tiniebla" un misterio por la que se adentra el alma guiada por la fe. Ms an ella es precisamente un abismo de misterio1. Tambin la vida mstica es un abismo de misterio. Es precisamente aqu, en lo ms elevado de la ascensin mstica, donde el hombre descubre que Dios est siempre ms all. As le sucede a Moiss: "Cuando Moiss se hace mayor en el conocimiento, confiesa que ve a Dios en la tiniebla, esto es, que conoce ahora que la Divinidad, por su propia naturaleza, es aquello que supera todo conocimiento y toda comprehensin"2. De ah que el verdadero conocimiento de Dios consiste "en ver en el no ver, pues aquello que buscamos trasciende todo conocimiento, totalmente circundado por la incomprehensibilidad como por una tiniebla"3. Gregorio de Nisa utiliza un lenguaje paradjico paradoja para describir el conocimiento humano de Dios: se trata de un ver en el no ver, ver en medio de la tiniebla luminosa, ver en un xtasis constantemente creciente, ver en medio de una sobria ebriedad, ver en medio del vrtigo4. Llegamos a un punto en que teologa negativa y vida mstica se entrelazan, ambas arrebatadas por la conciencia de la trascendencia e inefabilidad divinas. Es una forma de hacer teologa que siempre ha estado presente entre los griegos y, en especial, en la llamada escuela de Alejandra, y que ha encontrado sus ms bellas y definitivas expresiones en Gregorio de Nisa y San Juan Damasceno5. Tambin los latinos aluden con frecuencia a la trascendencia divina, advirtiendo que Dios est siempre ms all. Nosotros queremos buscarlo escribe San Agustn a fin de encontrarlo, queremos buscarlo, porque ya lo hemos encontrado. Si queremos

He aqu cmo describe Gregorio el itinerario espiritual de su hermano Basilio: "Muchas veces le

vimos dentro de la tiniebla en la que estaba Dios, pues la iluminacin del Espritu le haca patente a Basilio lo que para los dems era invisible, hasta el punto de que pareca estar bajo el abrazo de aquella tiniebla en la que se oculta el discurso sobre Dios" (San Gregorio de Nisa, Elogio de Basilio). Cfr Gregrio de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio. (L.F. Mateo-Seco, ed.), Madrid 1995, 154.
2

San Gregorio de Nisa, Sobre la Vida de Moiss, II, 164 Cfr Gregorio de Nisa, Sobre la vida de Moiss,

II (L.F. Mateo-Seco, ed.), 171.

3 4

San Gregorio de Nisa, Sobre la Vida de Moiss, II, 163 (ed. cit., 171). Esto es as incluso en el cielo. Cfr L.F. Mateo-Seco, Progreso o inmutabilidad en la visin

beatfica? Apuntes de la historia de la Teologa, ScrTh I 1997, 13-40.

5

Cfr J. Danilou, Mystique de la tnbre chez Grgoire de Nysse , en DSp III, 1872-1885. Se trata de un

artculo inserto entre otros muchos todos ellos interesantes dedicados a la Contemplation chez les orientaux chrtiens.

buscarlo para encontrarlo, es porque El est oculto, si lo queremos buscar porque lo hemos encontrado es que El es inabarcable1. Una de las formulaciones ms radicales de la teologa negativa se encuentra en el Pseudo Dionisio (comienzos del siglo VI), que tiene una gran influencia en la teologa posterior, tanto oriental como occidental. He aqu el consejo que da a quien quiere entregarse a la contemplacin mstica: Renuncia a los sentidos, a las operaciones intelectuales, a todo lo sensible y a todo lo inteligible. Despjate de todas las cosas que son y aun de las que no son. Deja de lado tu entender y esfurzate por subir lo ms que puedas hasta unirte con aquel que est ms all de todo ser y de todo saber2. La argumentacin es clara: si los misterios de Dios estn ms all de todo conocimiento, slo se puede llegar a ellos trascendiendo todo conocimiento. De ah el nombre de teologa negativa: no es que se niegue el conocimiento de Dios, es que se exige renunciar a dominar a Dios, a racionalizarlo. He aqu la oracin con que el Pseudo Dionisio comienza su Teologa mstica: Trinidad supraesencial, ms que divina y ms que buena! Maestra de la sabidura divina de los cristianos, guanos hasta ms all del no saber y de la luz, hasta la cima ms alta de las Escrituras msticas. All los misterios de la Palabra de Dios son simples, absolutos, inmutables en las tinieblas ms que luminosas del silencio que muestra los secretos. Ellos desbordan fulgurantes de luz en medio de las ms negras tinieblas. Absolutamente intangibles e invisibles, los misterios de hermossimos fulgores inundan nuestras almas deslumbradas3. Nos encontramos ante una teologa joven, consciente de la grandeza de Dios. No se niega la posibilidad del conocimiento de Dios; slo se reafirma su trascendencia exaltando el papel de la va negativa para el autntico conocimiento de la intimidad divina, pues toda negacin se queda corta ante la trascendencia de quien es absolutamente simple y despojado de toda limitacin4. El Pseudo Diniosio est exhortando con estas palabras a una docta ignorancia, no al escepticismo. Da por supuesto, en efecto, que precisamente en esta tiniebla, se conoce verdaderamente algo de Dios. Se le conoce, pero no se le abarca. Se trata de una oscuridad luminosa: Que podamos tambin nosotros penetrar en esta ms que luminosa oscuridad! Renunciemos a toda visin y conocimiento para ver y conocer lo invisible e incognoscible: a aquel que est ms all de toda visin y de todo conocimiento!5.
1 2

San Agustn, PL 35, 1803. Pseudo Dionisio , Teologa mstica , 1 (Obras completas del Pseudo Dionisio , de T.H. Martn, Madrid

1990, 371).
3 4 5

Ibid. Pseudo Dionisio, Teologa mstica, 5 (de. cit., 380). Pseudo Dionisio, Teologa mstica, 2 (de. cit., 374).

El Misterio de Dios

La teologa dionisiana influye poderosamente tanto en la teologa especulativa como en la teologa mstica. Puede decirse que toda la teologa bizantina se encuentra a la sombra del pensamiento dionisiano, modulado primero por San Mximo el Confesor (+ 662) y ms tarde por San Juan Damasceno (+ ca 749), por Simen el Nuevo Te logo (+ 1022) y por San Gregorio Palamas (+ 1359). 1. La teologa negativa, sin embargo, no se debe confundir con el planteamiento neoplatnico. Para los neoplat nicos, la inaccesibilidad de Dios se debe a la situacin actual del hombre, especialmente a su corporalidad; para la teologa negativa esta inaccesibilidad se debe a la absoluta trascendencia de Dios sobre todo ser creado 2. No es una cuestin antropol gica, sino una realidad divina. En Occidente, el pensamiento del Pseudo Dionisio fue introducido por Juan Escoto Erigena (+ ca 887), que tradujo el corpus dionisiano al latn. Se suele citar a Nicols de Cusa (1464) como uno de los autores ms influenciados por el Pseudo Dionisio3. Segn Nicols de Cusa, Dios es el Otro; y su conocimiento est ms all de los contrarios; la teologa negativa es superior a la teologa afirmativa 4. Pero no conviene olvidar que la influencia del Pseudo Dionisio precisamente por su autoridad y porque apunta a una realidad innegable, la trascendencia divina, no se limita a estos autores, sino que llega a muchos telogos latinos importantes, aunque, hablando con propiedad, no se inscriban entre los autores pertenecientes a la teologa negativa. Algunos de estos autores, como San Alberto Magno o Santo Toms de Aquino, han dedicado amplios comentarios al De divinis nominibus del Pseudo Dionisio. La afirmaci n tomasiana de que a Dios slo se le conoce como desconocido pertenece precisamente a estos comentarios. Tambin est en la lnea del Pseudo Dionisio la advertencia de que de Dios sabemos no lo que es, sino lo que no es5. La influencia de la teologa negativa es tambin muy fuerte en importantes autores de la espiritualidad occidental. As se ve, por ejemplo, en San Juan de la Cruz, quien durante sus estudios

El Pseudo Dionisio est inserto en la gran corriente apoftica que alcanz expresiones tan fuertes en

los Capadocios. De ah que, al hablar de su influencia posterior, no sea posible valorar con exactitud el peso propio del Pseudo Dionisio en los autores que le siguen, como es Mximo el Confesor (cfr P. Sherwood, Denys et Maxime, en DSp III 295-300). Baste afirmar que la teologa bizantina es plenamente apoftica. Sobre la influencia del Pseudo Dionisio en Oriente, cfr A. Rayez, Le corpus dionysien en Orient, DSp III, 300-318.
2 3 4

Cfr J. Meyendorf, La teologa bizantina, Cassale Monferrato 1985, 21. Cfr M. de Gandillac, Nicolas de Cues, DSp III, 375-378. Cfr Nicols de Cusa, La visin de Dios (A.L. Gonzlez, ed.) Pamplona, 1995. Cfr tambin J. Benton,

Nicolas de Cusa, DTC 11, 608.

5

Cfr Santo Toms de Aquino, STh I, q. 3, proemio.

lee asiduamente al Pseudo Dionisio1. Su concepcin de la vida mstica como una subida en medio de la noche oscura, trascendiendo todo conocimiento evoca evidentemente esta rica corriente de pensamiento. Baste recordar estos versos del Doctor Mstico en los que recoge la rica corriente de espiritualidad apoftica: "Entrme donde no supe / y quedme no sabiendo / toda sciencia trascen-diendo2. La trascendencia notica de Dios A la trascendencia de Dios en el Ser le acompaa como la otra cara de una misma moneda la trascendencia a todo conocimiento creado. Esto es as, fundamentalmente, por la naturaleza de Dios y por la naturaleza de todo ser creado. No se debe, como pensaban los neoplatnicos a la situacin en la que se encuentra el hombre en este mundo, de su relacin con la materia, de forma que bastara despojarse de ella, para alcanzar el conocimiento del Ser divino 3. La trascendencia notica de Dios radica en la trascendencia del ser divino. Slo un concepto increado una imagen increada y eterna, viva y subsistente, como Dios mismo puede expresar adecuadamente a Dios. Tanto el ser como la vida divina que son idnticos estn ms all de toda palabra o de todo concepto creado. Por esta razn, el ser divino es radical y esencialmente incomprensible e inefable. El es esencialmente misterioso. Ni los hombres ni los ngeles pueden comprenderle. Como escribe Toms de Aquino, "la visin de la esencia divina excede infinitamente toda sustancia creada" 4. Como ya se ha visto, tanto los pasajes de la Sagrada Escritura como los textos patrsticos que afirman la inefabilidad de Dios son numerosos y claros. Tambin lo es la constante enseanza del Magisterio en torno a la incomprehensibilidad e inefabilidad divinas 5. La teologa negativa est, pues, perfectamente justificada. Y sin embargo, junto a los pasajes bblicos en los que se afirma la absoluta trascendencia divina, se encuentran otros textos en los que se habla con igual claridad
1 2

Cfr Crisgono de Jess, Vida y obras de San Juan de la Cruz, Madrid 1964, 59. San Juan de la Cruz, Coplas hechas sobre un xtasis de alta contemplacin, (Cfr Crisgono de

Jess, Vida y obras de San Juan de la Cruz , cit., 1336-1337. he aqu otros versos de San Juan de la Cruz recuerdan la descripcin que hace Gregorio de Nisa hace de la entrada de Moiss en la nube: Cuanto ms alto se sube, / tanto menos se entenda / que es la tenebrosa nube / que a la noche esclareca; / por eso quien la saba / queda siempre no sabiendo / toda sciencia trascendiendo (San Juan de la Cruz, ibid., p. 942).
3

Cfr M.M. Garijo Gembe, Palamismo, en X. Pikaza (ed.) El Dios cristiano (Diccionario Teolgico ),

cit., 1032.
4 5

Santo Toms de Aquino, STh I-II, q. 5, a. 5, in c. Cfr p.e., Conc. IV de Letrn (a. 649), DS 501; Conc. IV de Letrn (a. 1215) DS 800; Conc. Vaticano I

(a. 1870), DS 3001.

El Misterio de Dios

de una visin intuitiva y facial de Dios en el cielo. Los santos ven a Dios como El es (cfr 1 Jn 3, 2). Se trata de un conocimiento pleno y directo: Porque ahora vemos como en un espejo, en enigma; pero entonces cara a cara. Ahora conozco parcialmente, entonces conocer plenamente, en el mismo modo en que soy conocido (1 Cor 13, 12). Nos encontramos, pues, ante una paradoja: el Dios que est por encima de todo y que todo lo trasciende, an permaneciendo trascendente, se comunica verdaderamente al hombre en clara visin1. El hombre que no puede en forma alguna comprehender a Dios, puede, sin embargo, conocerle en la nica forma en que esto es posible: mediante la visin intuitiva y facial. Hasta este extremo indecible e inefable llega la divinizacin del hombre: sin dejar de ser hombre, es elevado hasta el extremo de ver a Dios con los ojos del alma. Se comprende que algunos hayan intentado superar esta paradoja distinguiendo en Dios entre esencia y energas. Incluso en el cielo, la esencia de Dios permanecera invisible e incognoscible, mientras que las energas divinas como un resplandor divino s estaran al alcance del hombre divinizado. Esta distincin nos ha salido ya al paso en la controversia con Eunomio y, ms tarde, en el Pseudo-Dionisio. En San Gregorio Palamas adquiere unos matices distintos de los dionisianos, y se torna esencial, precisamente porque es usada para solucionar la apora entre trascendencia de Dios y conocimiento humano2. Segn esta distincin, en la visin beatfica, la esencia divina no sera vista inmediatamente en s misma, sino en las divinas energas, que, a veces parecen identificadas con la gracia de la adopcin3. Esta distincin, sin embargo, no parece solucionar nada, precisamente por la absoluta trascendencia y simplicidad de Dios. En efecto, si las energas manifiestan

Cfr M.M. Garijo Gembe, Palamismo, en X. Pikaza (ed.) El Dios cristiano (Diccionario Teolgico ),

cit., 1033.
2

La posicin de Palamas es aprobada en los concilios palamitas de 1340 a 1360, de primordial

importancia para la Iglesia Ortodoxa. "Para resolver esta antinomia, establece Palamas en Dios mismo (...) una distincin: entre la esencia divina y las energas. Esta distincin es la quintaesencia del palamismo! No consideres, por tanto, escribe Palamas, que Dios se deja ver en su esencia supraesencial, sino segn el don deificante y segn su energa, segn la gracia de la adopcin, la deificacin increada, el esplendor directo hipostasiado" (M.M. Garijo Gembe, Palamismo, en X. Pikaza (ed.) El Dios cristiano (Diccionario Teolgico), cit., 1033). El A. dedica aqu amplio espacio al significado que tiene esta distincin y a la relacin que tiene con la teologa anterior.
3

"Esencia y energas no son, para Palamas, dos partes de Dios, como imaginan ahora algunos crticos

modernos, sino dos modos diferentes de la existencia de Dios, en su naturaleza y fuera de su naturaleza: el mismo Dios que permanece totalmente inaccesible en su esencia y se comunica totalmente por la gracia" (Vl. Losky, Vision de Dieu, Delachaux et Niestl, 1962, 130).

verdaderamente la esencia divina, ellas mismas son esencia divina; y si no son la esencia divina sino dones creados que divinizan al hombre, entonces no son capaces de manifestar directamente la esencial divina y, en consecuencia, los textos escritursticos en que se habla de ver a Dios cara a cara han de interpretarse en sentido metafrico, cosa que resulta inaceptable1. La teologa catlica siempre ha entendido estos pasajes y otros paralelosen sentido fuerte: los justos contemplarn a Dios cara a cara; lo contemplarn en su intimidad intratrinitaria2. Se trata, pues, de una estrechsima unin personal entre el hombre y Dios, de un dilogo de conocimiento y de amor en el que las tres divinas Personas son conocidas y amadas inmediatamente en s mismas. Esto implica, dada la simplicidad divina, que las Personas divinas han de comunicarse al hombre directamente, ellas mismas, sin ninguna mediacin objetiva, pues no hay nada fuera de Dios que pueda expresarlo tal cual El es3. La visin inmediata de la esencia divina por parte del hombre se torna mucho ms grave, si se tiene en cuenta una perspectiva antropolgica de primordial importancia. En esta visin se da cumplimiento trascendindolo al deseo de felicidad que anida en el corazn del hombre. Santo Toms de Aquino recurre a esta estructura ntima del hombre para resolver las objeciones de quienes piensan que la visi n beatfica es imposible. He aqu su argumento:
"Esta opinin no es aceptable (la de quienes dicen que la visin beatfica es imposible), porque como la suprema felicidad del hombre consiste en la ms elevada de sus operaciones, que es la del entendimiento, si ste no puede ver nunca la esencia divina, se sigue, o que el hombre jams alcanzara su felicidad, o que sta consiste en algo

1 2

Cfr J.H. Nicolas, Synthse Dogmatique, cit., 202-207. Los justos, en el cielo, "vieron y ven la esencia divina con una visin intuitiva y cara a cara, sin

mediacin de criatura alguna" (Benedicto XII, Const. Benedictus Deus (29.I.1336) DS 1000). Los bienaventurados "contemplarn claramente al Dios uno y trino, como es en s mismo" (Conc. de Florencia, Decretum pro Graecis (6.VII.1489), Dz 693).
3

Conviene, pues, subrayar que tanto la teologa palamita como la latina perciben con fuerza el mismo

problema teolgico que la trascendencia notica de Dios plantea a la visin beatfica. Para los latinos este problema slo se puede solucionar si la visin es inmediata, lo que implica una divinizacin inefable de la inteligencia humana mediante el lumen gloriae (cfr Conc. de Vienne Const. Ad nostrum qui ( 6.V.1312), DS 895). Es la conciencia de la trascendencia notica de Dios lo que les lleva a afirmar la necesidad de tomar en toda su radicalidad las afirmaciones en torno a la visin facial. Los palamitas, para mantener la trascendencia notica de la esencia divina, recurren a las energas divinas como un modo de decir que los bienaventurados conocen a Dios verdaderamente y que, sin embargo, ese mismo Dios sigue sindoles trascendente.

El Misterio de Dios
distinto de Dios, cosa opuesta a la fe, porque la felicidad ltima dela criatura racional est en lo que es el principio de su ser, ya que en tanto es perfecta una cosa en cuanto se une con su principio"1.

Nos encontramos ante una argumentacin paradjica: por una parte se da por supuesto que Dios trasciende a todo lo creado; por otra, se habla de un deseo de verle, deseo que se encuentra inscrito en la misma naturaleza humana. Un deseo, que la providencia divina no puede dejar vaco. La existencia de este deseo es una afirmacin constante en la doctrina cristiana, como se pone de relieve en la conocida exclamacin de San Agustn: "nos hiciste, Se or, para ti y nuestro corazn estar inquieto hasta que descanse en ti" 2. A lo largo de la historia, han sido diversas las soluciones buscadas por los telogos a esta paradoja, es decir, al hecho de que el hombre desea con todas sus fuerzas algo que le supera totalmente, como es la visin de Dios, hasta el punto de que, si no la alcanza quedara definitivamente frustrado3. Por una parte, es claro que el nico fin del hombre consiste en esta suprema e ntima unin con Dios. De aqu proviene en ltima instancia el deseo de verle. En efecto, si la visin de Dios es el fin del hombre, es lgico que el hombre la apetezca, aunque sea confusamente. Por otra parte, es claro tambin que esta unin con Dios trasciende infinitamente cualquier facultad creada, y por lo tanto, hay que aceptar que el hombre lleva inscrito en su naturaleza el deseo de algo que le trasciende infinitamente. Es una paradoja ms de este ser paradjico que es el hombre. La solucin a esta paradoja ha de encontrarse por el camino ya sealado por San Agustn: en el hecho de que el corazn del hombre est hecho para Dios, es decir, en la afirmacin de que la vocacin a este dilogo tan ntimo con la Trinidad Beatsima
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Santo Toms de Aquino, STh I, q. 12, a. 1, in c. San Agustn, Confesiones, 1, 1. La afirmacin de la existencia de este deseo plantea importantes cuestiones, sobre todo cuando se le

mira desde la perpectiva teolgica de las relaciones entre la naturaleza y la gracia, es decir, de las relaciones entre lo sobrenatural y lo natural. De ah que los telogos hayan vuelto una vez y otra sobre el significado, la naturaleza y la procedencia de este deseo. Unos hablan de que se trata de un deseo natural en cierto modo eficaz de la visin de Dios, aunque esta visin sea sobrenatural en s misma (Berti); otros lo tratan como un deseo innato, natural e ineficaz (Duns Escoto), otros (Cayetano) lo entienden como un deseo connatural, dada la elevacin del hombre al orden sobrenatural: otros lo entienden como un deseo natural condicionado, es decir, en cierto modo ineficaz (Garrigou-Lagrange). Cfr A. Michel, Intuitive (vision), DTC 7, 2353- 2361. Para una enumeracin bastante exahustiva de las opiniones de los tomistas a la hora de valorar el sentido del argumento de Santo Toms, cfr R. GarrigouLagrange, Commentarius in Summam Theologicam S. Thomae, I, De Deo Uno , Turn 1954, 240-279. Cfr tambin Id., Dios. Su naturaleza, Madrid 1980, 49-55.

es la razn ltima de la existencia humana. No ha existido un momento en que el hombre no haya estado interpelado por esta llamada divina, pues la vocacin a la vida ntima con Dios es la razn ltima de la existencia humana. Esta es la razn de la capacidad en cierto modo infinita del corazn humano hasta el punto de que no puede encontrar reposo ms que en Dios. Y esta es la razn del deseo del que habla aqu Santo Toms1. La cuestin de los nombres de Dios La trascendencia notica de Dios lleva a plantearse la cuestin de cmo podemos hablar de El. En efecto, hablamos de las cosas en la medida en que las conocemos, pues los nombres y las proposiciones son por naturaleza signos que utilizamos para expresar los conceptos. Pero ya se ha dicho que no hay concepto creado capaz de expresar el ser divino. Tampoco existir, pues, nombre alguno que pueda expresar el ser de la Divinidad. Por eso se dice de Dios que es inefable ( rretos) y, al mismo tiempo, se le llama El de los muchos nombres, El de todos los nombres2. A Dios, en efecto, se le pueden aplicar los nombres de todas las perfecciones. La Sagrada Escritura da suma importancia al nombre de Dios. As se pone de manifiesto en numerosos pasajes, especialmente en la revelacin del nombre de Yahv (cfr Ex 3, 14). Es tan importante el nombre divino, que la segunda peticin del Padrenuestro es precisamente santificado sea tu nombre (Mt 6, 9), y la constante y humilde invocacin del nombre de Dios forma parte esencial de la piedad cristiana. De una parte, pues, Dios es inefable y est ms all de todos los nombres y, de otra, puede ser nombrado con unos nombres que, si bien no lo expresan perfectamente, s indican algo de lo que El es. Al llegar aqu es necesario puntualizar utilizando una serie de distinciones que son clsicas en el pensamiento teolgico. En primer lugar, distinguiendo entre la realidad que significan los trminos con que designamos a Dios y el modo en que la significan. En segundo lugar, hay que distinguir en las perfecciones que aplicamos a Dios: unas son perfecciones puras, es decir, en su concepto no envuelven imperfeccin, como son la existencia, la bondad, la belleza etc.; otras son perfecciones impuras, es decir que en su concepto envuelven alguna imperfeccin, como es p.e., el andar, el comer, etc. Finalmente, es necesario distinguir el nivel de conocimiento en que nos movemos: si es el nivel del conocimiento natural o el del conocimiento revelado.
1

San Agustn, Confesiones, 1, 1. Como ensea el Catecismo de la Iglesia Catlica, "El deseo de Dios

est inscrito en el corazn del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer hacia s al hombre hacia s, y slo en Dios encontrar el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar" (CatICat, n. 27).
2

Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, 1. 6. 12. 1.

El Misterio de Dios

En cualquier caso hay que decir que es imposible designar a Dios con un nombre que exprese verdaderamente la esencia divina en el modo que le es propio. Ese nombre, en efecto, tendra que ser, al mismo tiempo, simple y contener en s todas las perfecciones. Este nombre de hecho no es ms que Dios mismo. Por esta razn es frecuente entre los telogos afirmar que ni siquiera en el cielo encontrar un nombre justo para designar la esencia divina1. Y sin embargo es posible para el hombre designar tanto los atributos como la esencia divina con nombres que dicen verdadera y propiamente algo de lo que Dios es. Aunque ningn nombre expresa adecuadamente la realidad divina, s puede expresar algo verdadero de esta realidad; aunque a Dios se le pueden aplicar los nombres de todas las perfecciones, estos nombres no son sinnimos, sino que cada uno designa un aspecto distinto de la infinita perfeccin de Dios. Aunque en Dios se identifican todas las perfecciones, lo que designamos con la palabra justicia no es lo mismo que lo que designamos con la palabra misericordia. Entre estos conceptos se da una autntica distincin de razn2. Si los nombres que aplicamos a Dios no son sinnimos, sguese que su correcta aplicacin a Dios exige algunas matizaciones segn los nombres de que se trate. He aqu las ms importantes, referidas al conocimiento natural de Dios: a) Ciertos nombres se aplican a Dios con toda propiedad en cuanto a la perfecci n significada, no en cuanto al modo de significarla . Se trata de los trminos que designan perfecciones puras, como son la sabidura, la libertad, el amor. Estas perfecciones, precisamente porque no entraan en su concepto imperfeccin alguna se encuentran realmente en Dios, pero no se encuentran como nosotros las concebimos, ya que es imposible que nosotros concibamos nada en forma infinita3. b) Los nombres que se aplican a Dios con propiedad no son sinnimos, puesto que, aunque designan la misma realidad simplicsima Dios, no la designan bajo el mismo aspecto. "Dios es uno en la realidad y mltiple en los conceptos, debido a que

1 2

Cfr A. Michel, Noms divins, DTC 11, 785. Segn Maimnides, los nombres que se aplican a Dios indican que en El se encuentran las

perfecciones slo virtualmente, es decir, slo porque con su poder las ha producido en los seres creados, no porque El las posea realmente. Por esta razn todos los nombres que se aplican a Dios seran sinnimos, pues estos nombres lo nico que indicaran es que Dios es la causa de las perfecciones en las cosas. Si esto fuese as, sera imposible decir de Dios algo ms que palabras vacas, todas equivalentes, porque niguna dice nada realmente. Sobre la refutacin de este planteamiento, cfr Santo Toms de Aquino, STh I, q, 13, a. 2 in c.
3

Cfr Santo Toms de Aquino, STh I, q, 13, a. 3 in c.

nuestro entendimiento lo concibe con la misma multiplicidad con que le representan las cosas"1. c) Los nombres que se aplican a Dios y a las criaturas han de aplicarse siempre en forma anloga, pues esta analoga responde al distinto modo y grado en que estas perfecciones estn en Dios y en las criaturas. d) Los nombres que designan perfecciones impuras o mixtas nos pueden aplicar a Dios ms que metafricamente y siempre dentro de la analoga, ya que estos trminos no se pueden aplicar propiamente ms que a las criaturas y, por tanto, al aplicarlos a Dios, se incluye siempre el significado que tienen aplicados a las criaturas2. Si pasamos ahora a los nombres aplicados a Dios por la Revelacin, es importante tener presentes las siguientes distinciones: a) Nombres esenciales y nombres personales . Los nombres esenciales designan directamente las perfecciones de la esencia divina, mientras que los nombres personales designan a las Personas. Esta distincin se encuentra, como es obvio, en el Nuevo testamento y en toda la tradicin teolgica, pues es inherente a la confesin en el misterio trinitario. La cuestin nos ha salido al paso con especial fuerza en la controversia eunomiana. Los nombres esencial son comunes a las tres divinas Personas, mientras que los nombres personales son slo propios de cada una de ellas. As, el nombre de inengendrado es slo propio del Padre, y el de Hijo slo conviene al Verbo, mientras que los nombres de Santo, Inmmortal, Eterno, etc. conviene por igual a las tres Personas. b) Nombres propios y nombres apropiados. Se trata de la diversa forma en que los nombres pueden ser aplicados a las divinas Personas. Se llama nombres propios a aquellos nombres que se aplican a cada Persona como propio de ella, sin que pueda aplicarse a las dems. A la primera Persona se le aplica los nombres de Padre, Principio e Inengendrado, a la segunda Persona los de Hijo, Verbo e Imagen del Padre, y a la tercera los nombres de Espritu Santo, Amor y Don. Alguno de estos nombres, a su vez, puede ser usado en sentido esencial o en sentido personal. As sucede con el nombre Amor, usado a veces para designar la esencia divina o la Persona del Espritu Santo. Los nombres apropiados son aquellos que, an conviniendo las tres divinas Personas, se atribuyen especialmente a una de ellas por la especial conveniencia que esa perfeccin tiene con esa persona. As, p.e, al Padre se le atribuye especialmente la omnipotencia, al Hijo la inteligencia y al Espritu Santo el Amor3.

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Cfr Santo Toms de Aquino, STh I, q, 13, a. 4 ad 3. Cfr Santo Toms de Aquino, STh I, q, 13, a. 6 in c. Cfr A. Michel, Noms divins, DTC 11, 786- 794.

El Misterio de Dios

De entre los nombres divinos contenidos en la Sagrada Escritura, los telogos suelen dar especial importancia al de la revelacin Sinatica: Yo soy el que soy (Ex. 3 14), hasta el punto de considerarle el ms propio de los nombres esenciales: "El que es escribe Toms de Aquino, es el ms propio de todos los nombres de Dios (...) Este nombre no significa una forma determinada, sino el mismo ser, y puesto que el ser de Dios es su misma esencia, y esto a nadie conviene ms que a El, ste ser, sin duda, entre todos, el nombre que le designa con mayor propiedad, pues los seres toman nombre de su forma"1. Se trata, como se dice en el Catecismo de la Iglesia Catlica, de un "Nombre Divino que es misterioso como Dios es Misterio. Es a la vez un Nombre revelado y como la resistencia a tomar un nombre propio, y por esto mismo expresa mejor a Dios como lo que l es, infinitamente por encima de todo lo que podemos comprender o decir: es el "Dios escondido" (Is 45,15), su nombre es inefable (cfr Jc 13,18)"2 Bibliografa: M. Chosat, Dieu, DTC 4, 757-930. A. Michel, Intuitive (vision) DTC 11, 784-793. M. Schamus, Teologa Dogmtica, I, La Trinidad de Dios, Madrid 1963, 283-328. Ch. Journet, Conoscenza e inconoscenza di Dio, Miln 1969. esp. 45-120. L. Clavell, El nombre propio de Dios, Pamplona 19880. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 89-158. M. Arias Reyero, El Dios de nuestra fe, cit., 53-99. J. O'Donnell, Il mistero della Trinit, cit., 115-121. A. Manaranche, Des noms pour Dieu, Pars 1980; J. Meyendorf, La teologia bizantina, Cassale Monferrato 1985. M.M. Garijo Gembe, Palamismo, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-142. J. Garca Lpez, El conocimiento filosfico de Dios, Pamplona 1995, 94-102.

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Santo Toms de Aquino, STh I, q, 13, a. 11 in c. CatICat, n. 206. Cfr ibid., nn. 203-213.

CAPITULO XV. LA NATURALEZA Y ATRIBUTOS DE DIOS

Tras haber estudiado las cuestiones concernientes a la existencia de Dios y al modo en que el hombre puede conocerle y hablar de El, nos adentramos en la consideracin de la naturaleza divina, intentando responder a la pregunta quid sit Deus, qu cosa es Dios. Al hablar de la naturaleza divina, nos referimos a aquello que San Pablo designa como Theites, divinidad (cfr Rom 1, 20); aquello a lo que los te logos sealan cuando dicen de Dios que es uno en su naturaleza y trino en personas, salvaguardando la unidad divina precisamente al subrayar lo que es comn a las Personas: su naturaleza. La historia de la teologa muestra cun fecunda fue en teologa trinitaria la formulacin de los Capadocios: ma ousa, treis hypostseis, una sustancia, tres hipstasis. El misterio trinitario abarca tanto la afirmacin de la trinidad como la afirmacin de la unidad de Dios. En el estudio de la naturaleza divina, conviene tener presentes estas tres realidades, para que sirvan de constantes puntos de referencia: a) Nos adentramos en el estudio de la naturaleza divina con los ojos puestos en el mandato misional de Cristo (cfr Mt 28, 19) sobre el que descansan las confesiones cristianas de fe en un Dios que es a la vez unidad y trinidad. Buscamos ante todo qu es ese Dios predicado por Cristo. Nos preguntamos por aquello que tienen en comn las divinas Personas, aquello que las contituye en un nico Dios, pues la afirmacin de la Trinidad no implica una atenuacin de la afirmacin monotesta del Antiguo Testamento (cfr Mc 11, 29; Deut 6, 4), sino su manifestacin ms plena. b) Debe ser tambin punto de referencia constante cuanto se ha dicho en torno a las razones e importancia de la teologa negativa. Es certera la sobria afirmacin que Santo Toms coloca precisamente en el frontispicio de las cuestiones referentes a los atributos divinos: "Como de Dios no podemos saber lo que es, sino lo que no es, tampoco podemos tratar de cmo es, sino ms bien de cmo no es" 1. La naturaleza divina est por encima de todo conocimiento y, en consecuencia, nuestras afirmaciones en torno a sus propiedades han de hacerse con toda la modestia posible. La enumeraci n y ordenamiento de las propiedades divinas ha de hacerse, pues, con clara conciencia de la infinita distancia existente entre nuestros conceptos y lo que Dios es.

Santo Toms de Aquino, STh I, q. 3, prol.

El Misterio de Dios

c) Precisamente por esta razn, todo cuanto se diga sobre las propiedades divinas ha de hacerse en forma analgica y utilizando correctamente las tres vas de que ya se ha hablado: las vas de la afirmacin, de la negacin y de la eminencia. Los conceptos de esencia y naturaleza aplicados a Dios Para hablar de lo que es Dios, no tenemos ms punto de partida que el conocimiento del mundo material en el que nos movemos. Los conceptos de esencia y de naturaleza estn tomados de l, con lo que esto implica de perfeccin y de lmite. Entendemos por esencia de una cosa aquello por lo que una cosa es lo que es. Un hombre es un hombre y no un caballo. Entendemos por esencia aquello por lo que el hombre es precisamente hombre y no otra cosa. Este significado de esencia surge l gicamente de la relacin que el sustantivo esencia tiene con el verbo ser. Con el trmino esencia nos referimos a lo que una cosa es realmente. El trmino naturaleza designa la misma realidad, pero considerada desde la perspectiva de su nacimiento, ya que cada cosa recibe su ser precisamente en el nacimiento. De ah que tantas veces tambin en teologa los trminos esencia y naturaleza sean tratados como sinnimos. As sucede especialmente en el caso de Dios. Ahora bien, el sustantivo naturaleza est emparentado con el concepto de nacer y, en consecuencia, est estrechamente relacionado con la esfera de la corporalidad. Pero Dios no nace, sino que es eterno; tampoco pertenece al mundo corpreo. El trmino de naturaleza, pues, no se le puede aplicar ms que en forma verdaderamente remota y anal gica, utilizndolo para designar segn nuestro modo de conocer aquello en lo que radica la unidad de Dios, lo que es comn a las tres divinas Personas, lo que por as decirlo constituye a Dios en su ser Dios. Precisamente porque el mundo material es el punto de partida ineludible del conocimiento humano, al preguntar por la esencia divina, debemos tener muy presente que estamos partiendo de unas realidades que son intrnsecamente compuestas y limitadas, mientras que preguntamos por la naturaleza de lo que es infinitamente simple y perfecto. Las cosas que nos sirven de punto de partida estn compuestas de esencia y de existencia; pero en Dios no hay tal composicin. Su ser no puede concebirse como una potencialidad que es puesta en acto por la existencia. En Dios no hay potencialidad alguna. Su naturaleza o esencia no puede concebirse, pues, como un sumando al que se le aade la existencia. Las observaciones de Santo Toms de Aquino en torno a la esencia divina son de extraordinaria importancia teolgica: la esencia divina no es otra

cosa que su propia existencia1. Dios es acto puro, es decir, Dios es su propio acto de existir. Pero se puede llamar a esto una verdadera esencia? Desde esta perspectiva aparecen como profundamente razonables las afirmaciones dionisianas de que Dios es supraesencial, pues est ms all de toda esencia. En efecto, no se puede concebir a Dios como a una esencia que estuviese puesta en acto por la existencia. Dios no tiene esencia, sino que es un puro acto de existir no limitado por ninguna forma de ser. Dios no tiene el ser, El es el ser. Dios no tiene vida; es vida ilimitada. Pero, despus de haber hecho estas matizaciones, es necesario volver a afirmar que existe una esencia o naturaleza divina, es decir, un cmulo de perfecciones que le contituyen en Dios y le diferencian de todo lo creado. Dios es Dios, es decir, es un ser infinito y eterno. No es un concepto vago o genrico, sino un ser concreto y personal adornado de una perfeccin infinita. La pregunta por la esencia divina es equivalente a esta otra pregunta: el Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espritu Santo es Dios, en qu consiste, pues, ser Dios?. La tradicin teolgica ha respondido a ella basndose precisamente en el concepto de ousa divina, sustancia divina. Tambin el nombre de sustancia ha de ser tomado en sentido analgico. En Dios, que es simplicsimo, no hay nada quod substet, nada que est debajo de unos accidentes. Es necesario, pues, despojar el concepto de sustancia de toda limitacin, evitando concebir a la ousa divina como lo que es lo ms permanente del ser. Pero una vez hechas estas matizaciones, conviene aplicar a Dios los conceptos de sustancia, naturaleza y esencia, pues "cuanto mejor se entienda la esencia divina como absolutamente transparente, es decir, como existencia infinita y omniperfecta, que se da como amor (acto puro) sin ninguna limitacin formal, ms podr emplearse sin riesgo el trmino esencia2. Lo significado realmente por el trmino esencia es todo lo divino, pues en Dios no hay nada accidental. Como veremos ms adelante, no se puede concebir la trinidad de Personas como algo aadido a la esencia divina; ellas se identifican con la esencia divina: el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son realmente un mismo y nico Dios. No hay en Dios composicin de esencia y Personas. Y sin embargo y este aspecto es verdaderamente importante s existe composicin en nuestros conceptos, es decir, en nuestro modo de conocer. Tampoco hay en Dios composicin entre las infinitas perfecciones del ser. Dios es de hecho una sola perfeccin infinita, un acto puro de ser. Y sin embargo hablamos de diversas perfecciones en Dios y las ordenamos segn un
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Deus est suum esse, Dios es su propio existir (Summa contra gentes, I, 22); Deus, cuius essentia est

esse, Dios, cuya esencia es existir (STh I, q. 3, aa. 4-5; q. 6, a. 3), Ipsum esse subsistens, el mismo ser subsistente (STh q. 4, a. 2).
2

J.M. Rovira Belloso, Naturaleza, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, cit. 961.

El Misterio de Dios

orden lgico. Esta composicin proviene de la limitacin inherente a nuestra forma de conocer: conocemos por abstraccin. Segn esto, una vez conocida la trinidad de personas en Dios, nos preguntamos por aquello en lo que estas personas son consustanciales. Y son consustanciales en aquellas propiedades que pertenecen a la naturaleza, esencia o sustancia divina. Nos preguntamos, pues, en qu consisten estas propiedades divinas y cmo estn unidas entre s y con la divina esencia. El Ipsum esse subsistens Tanto la revelacin como la razn filosfica apuntan a la aseidad divina como el ltimo fundamento de las perfecciones que, segn nuestro modo de hablar, constituyen la esencia de Dios. Tambin para la teologa cristiana, la revelacin del Sina (Ex 3, 14) es absolutamente determinante. Dios es el que es y el que ser. Aunque esta afirmacin en un primer momento pueda haberse entendido como una promesa divina de estar junto a Moiss, es decir, como una promesa de fidelidad, la traduccin de los LXX la entiende ya primordialmente en el terreno ontolgico: Dios es el que verdaderamente existe, el que existe sin medida. Es el significado que se encuentra tambin en Sab 13, 1, cuando se llama a Dios el que es (ton onta). La existencia se torna as no slo atributo esencial de la divinidad, sino el ms destacado. Lo divino incluye el ser alfa y omega, el primero y el ltimo, el viviente (cfr Ap 1, 17; 22, 18). Tambin la razn filosfica apunta indiscutiblemente a considerar la existencia como la esencia metafsica de Dios, como el constitutivo formal de la naturaleza divina1. Es decir, la existencia no slo se incluye en la esencia divina, sino que es el fundamento de todas sus perfecciones. El fundamento y causa de todo lo existente ha de tener en s mismo la razn del propio existir. La existencia le debe acompaar como su primer atributo precisamente porque El es eso: un acto puro de existir2.
1

Al hablar de la esencia de una cosa, se suele hacer una ulterior subdivisin: esencia fsica y esencia

metafsica. Por esencia fsica se entiende el conjunto de perfecciones que constituyen un ser. En este sentido, todas las perfecciones divinas tambin las operativas pertenecen a la esencia fsica de Dios, pues en Dios esencia y acto se identifican realmente, aunque se distinguen con distincin de razn. Por esencia metafsica se entiende aquella perfeccin que segn nuestro modo de entender es la raz y fundamento de las dems perfecciones. La esencia metafsica designa, pues, aquella perfeccin primera en la que se asientan las dems, por esta razn se le llama tambin constitutivo formal. Se trata de un distincin que a lo largo de la historia ha sido muy til para estructurar el tratado de las perfecciones divinas.
2

Los telogos supieron realizar aqu una fecunda sntesis entre la lectura bblica y el pensamiento filos

fico. Se trata de una sntesis plenamente justificada. "Es obvio que la sntesis no slo alter el pensamiento bblico, sino tambin la filosofa. No se puede atribuir a pensadores de la talla de Orgenes,

Santo Toms dice que El que es (cfr Ex 3, 14) es el nombre ms propio de todos los que aplicamos a Dios, aduciendo tres argumentos para demostrarlo: El que es es el nombre ms propio de Dios a) porque significa verdaderamente el ser de Dios; b) porque por su universalidad es apto para designar la esencia ilimitada; c) porque designa con claridad que el ser de Dios no tiene ms que presente:
"Como nuestro entendimiento no puede conocer durante esta vida la esencia de Dios tal cual es en s misma, todo cuanto determina lo que conocemos de Dios a un modo de ser cualquiera, contribuye a alejarlo del modo de ser que tiene; y por esto, cuanto menos determinados y ms comunes y absolutos sean los nombres, con tanto mayor propiedad los aplicamos a Dios"1.

El que es es el nombre ms apto para designar la esencia divina, ya que por su propia universalidad, sirve para designar el ser en toda su plenitud de perfecciones. La esencia divina no est limitada a un modo de ser, sino que contiene en s, trascendindolos, todos los modos de ser. Esto slo es posible, si la esencia divina se identifica con la existencia. A diferencia de todo lo que conocemos, Dios no tiene ser, sino que El es el ser. En esta afirmacin va implcito el reconocimiento de la infinita trascendencia de Dios con respecto al mundo. En efecto, Aquel que es el ser no puede ser englobado en un orden ontolgico que le contenga a la vez a El y al mundo. "Entre el ser de Dios y el tener ser de las criaturas hay una diferencia cualitativa infinita (...) Toms afirma expresamente que Dios no est dentro de ningn gnero, ni dentro del ser. Est a infinita distancia de toda otra realidad"2. Santo Toms se remite en este lugar no slo a Ex 3, 14, sino a dos Padres de primordial importancia San Agustn y San Juan Damasceno, para subrayar que su afirmacin entronca con la ms profunda tradicin teolgica 3. No se trata de un mera cuestin filosfica, sino de la consideracin de una profunda verdad teolgica en su dimensin metafsica. Santo Toms estima de suma importancia la afirmacin del Ipsum esse subsistens como el ncleo ltimo en que se asientan las perfeciones divinas. Le lleva a este convencimiento la lectura de Ex 3, 14; le lleva a este convencimiento el trmino ltimo a que conducen las cinco vas en que se apoya la demostracin de la existencia de Dios: el ser necesario ha de tener en su propia esencia
Agustn y Toms de Aquino una recepcin trivial de determinados modelos conceptuales; todos ellos intentaron una mediacin crtica y creadora" (W. Kasper , El Dios de Jesucristo, Salamanca 1982, 177).
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Cfr Santo Toms de Aquino, STh I, q, 13, a. 11, in c. W. Kasper, El Dios de Jesucristo , Salamanca 1982, 178. "El ms principal de todos los nombres que se aplican a Dios es El que es, pues es un nombre que lo

abarca todo, porque incluye al mismo ser como un mar de sustancia infinito e ilimitado" (San Juan Damasceno, De fide orthodoxa, 1, 9). San Agustn, De Trinitate, V.

El Misterio de Dios

la razn de su existencia. El debe existir por s mismo, no por participacin. El debe ser acto puro. Ahora bien, "toda existencia que sea distinta de la esencia tiene con ella la misma relacin que el acto con la potencia. Pero en Dios no hay potencialidad alguna. Luego su esencia es su misma existencia"1. El Ipsum esse subsistens significa que Dios existe en s mismo, para s mismo, desde s mismo. El es el ser necesario y, por tanto, no es un ser causado, ni siquiera por s mismo. Dios tiene dentro de s la razn ltima de su propia existencia no es un ser que surja del azar o cuya existencia carezca de razn suficiente , pero esta razn ltima no puede concebirse como una causalidad, sino como la necesidad que dimana de lo que El es, es decir, la necesidad que dimana de la identificacin entre su esencia y su existencia2. Por esta razn, en Dios no se distingue realmente su esencia de su vida. El es acto puro, vida indeficiente. Quien entendiese el Ipsum esse subsistens como algo abstracto, neutro, inerte, habra malentendido lo que implica esta denominacin. De hecho muchos tomistas identifican esta definicin con otra que parece apuntar ms a la vida ntima de Dios: la esencia divina consistira en ser el Ipsum intelligere subsistens, es decir, en ser un acto de inteligencia subsistente 3. Aducen como razn que la vida intelectiva es el supremo grado de estar en acto y, por tanto, que, si se entiende a Dios como un acto puro, hay que entenderlo necesariamente como un acto puro de entender. Es evidente que el ser infinito incluye en s mismo la vida y, por tanto, los actos de inteligencia y de amor, pues en Dios vida y ser se identifican. Y es claro que Dios es su propio acto de inteligencia y de amor. Pero la pregunta exacta no es si el entender constituye a la esencia divina, sino cul de las perfecciones divinas es, segn nuestro modo de conocer, la raz de todas las dems4. Y segn nuestro modo de conocer y el
1 2

Santo Toms de Aquino, STh I, q. 3, a. 4, in c. Cfr J. Auer, Dios uno y trino, en J. Auer/J. Ratzinger, Curso de Teologa Dogmtica I, Barcelona 1988,

370. Como escribe San Anselmo, "La sustancia suprema no existe por ninguna causa eficiente, ni ha sido formada de ninguna materia, ni ningn socorro extrao la ha ayudado a pasar al ser; no viene de la nada y por la nada, sino que todo lo que es lo es por s misma y de s misma" (San Anselmo, Monologium, 6).
3 4

Entre estos autores se encuentran Juan de Santo Toms, Gonet y los Salmanticenses. Casi todos los telogos escolsticos se han planteado esta pregunta, y la han contestado, como es

habitual de diversa manera. Los nominalistas colocan como esencia metafsica de Dios el ser Ens summe perfectum, cosa que no parece responder a la cuestin, pues el Ens summe perfectum es la esencia fsica de Dios, ya que se est hablando de todas las perfecciones divinas al mismo tiempo. Duns Escoto pona la esencia metafsica de Dios en la infinitas radicalis , en la infinitud radical como el modo de ser que distingue a Dios de todo otro ser, pero esto no responde a la ltima pregunta: de dnde dimana esa necesidad de infinitud. Los tomistas se dividen, como ya hemos visto entre quienes colocan la esencia de

orden lgico de los conceptos, los actos de inteligencia y de amor de Dios estn radicados en la plenitud e infinitud del acto divino de existir, y no viceversa. El es un acto infinito de Amor, porque es un infinito acto de ser1. Se ha hecho notar con justicia que la sntesis escolstica, aunque pueda parecer abstracta en su formulacin de las perfecciones que adornan al ser divino, en su contenido y en su intencionalidad est ms cerca al pensamiento bblico de lo que pueda parecer a un observador superficial. El Dios de que se est hablando es el Dios descrito en la Biblia como clemente, justo, sabio, fiel y misericordioso. Al identificar en Dios esencia y existencia, esencia y vida, Santo Toms est muy cerca la concepcin dinmica del ser divino tal y como se desarrolla en la Sagrada Escritura. Lo nico que hace es expresar este mensaje en una correcta formulacin metafsica 2. Es una tarea que resulta necesaria en la teologa, especialmente al tratar la cuestin de Dios 3. Bien lo demostr desde los comienzos desde los apologetas la teologa patrstica, siempre atenta al dilogo con el pensamiento de su poca. El Ipsum esse subsistens es, adems, una formulacin muy cercana a muchos planteamientos filosficos contemporneos, que ponen de relieve la importancia de la libertad en la constitucin del ser personal. Dios es un infinito y eterno acto de libertad. Dios tiene dentro de s la razn de su propia existencia, precisamente porque El es su propio acto de existir. No es una esencia que se realiza al desplegarse en sus actos, sino un acto infinito que subsiste en s mismo. Esto no quiere decir que el Ipsum esse subsistens pueda concebirse como causa de s mismo. El concepto de causa sui, tomado en serio, es contradictorio en s mismo, pues supone que algo es, a la vez, causa y efecto de su origen. Aplicado a Dios, este concepto implica, ademas, la afirmacin de que Dios es un ser causado con todas las consecuencias que ello implica, entre otras cosas, que no es un ser necesario, es decir, que no tiene en su propia esencia toda la razn de su existencia. Sera entonces
Dios en el ens summe et actualissime intelligens , y quienes lo colocan en la aseitas, la aseidad, el existir por s mismo (Caprelo, Cayetano, Molina) o el subsistir por s mismo Ipsum esse subsistens (Billot, R. Garrigou-Lagrange). Cfr M. Lhrer, Propiedades y formas de actuacin de Dios , en J. Feiner, M. Lhrer (eds.), Mysterium Salutis, II, Madrid 1977, 254-255.
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"Aunque el concepto de ente no incluya en s los de viviente y sabio, porque no es preciso que lo que

participa del ser lo participe segn todos los modos de ser, el ser subsistente de Dios ( ipsum esse Dei) incluye en s mismo la vida y la sabidura, porque aqul que es el mismo ser subsistente (ipsum esse subsistens) no puede carecer de ninguna perfeccin en el ser" (Santo Toms de Aquino, STh I, q. 4, a. 3, ad 3.
2 3

Cfr W. Kasper, El Dios de Jesucristo, cit., 179-181. Cfr K. Rahner, Gotteslehere, LTK IV, 1123.

El Misterio de Dios

intelectualmente ms honesto negar con claridad la existencia de un Dios trascendente, implcita ya en la afirmacin de que es un ser causado, aunque sea por s mismo 1. Desde luego, este Dios nada tiene que ver con el Dios de la Biblia, que se muestra siempre como un ser personal y trascendente al mundo. Un ser inteligente y libre, no una naturaleza que se va desplegando en un proceso de modificacin de la propia sustancia2. Y tampoco tiene nada que ver con lo que en teologa se designa con el nombre de Ipsum esse subsistens. Las perfecciones divinas El Ipsum esse subsistens, precisamente por su plenitud de ser, posee en grado infinito todas las perfecciones. Incluso esta forma de expresarse, que parece obvia, muestra la limitacin del lenguaje humano. En efecto, hablando con propiedad, Dios no posee en grado infinito todas las perfecciones, sino que El es una nica perfeccin en grado infinito, que contiene en s mismo todas las perfecciones. Pero el discurso humano es incapaz de concebir una perfeccin infinita, sin "descomponerla" en el cmulo de perfecciones que esa infinitud implica y que contempla repartidas en el mundo extradivino.
"Todo nuestro hablar sobre Dios se edifica sobre el fundamento de que Dios es el Ser. Los dems nombres no harn ms que expresar la riqueza inagotable contenida en el Ser subsistente, que encierra todas las perfecciones. Sin embargo, si por la poca fuerza y penetracin de nuestras ideas necesitamos incluso dividir las esencias de las cosas creadas
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La formulacin ms tpica de Dios como causa sui se encuentra en Baruch Spinoza (+1627). Esta

afirmacin va seguida de la equiparacin entre Dios y la naturaleza: Deus, sive natura, es su tesis ms radical. Dios y la naturaleza, segn esta afirmacin seran lo mismo. Nos encontramos, pues, ante una concepcin de Dios como una sustancia que se va desplegando necesariamente, de forma que todo es Dios. Una sustancia que es, al mismo tiempo, causa y efecto de s misma. Esto no es otra cosa que divinizar el cosmos, negando al mismo tiempo su origen creado, pero no tiene nada que ver con el concepto de Ipsum esse subsistens (cfr J.M. Rovira Belloso, Naturaleza, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, cit. 962).
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Comentando la tesis de Spinoza, escribe A.L. Gonzlez: La metafsica spinozista de la causa sui no

puede ser una filosofa del origen, como alguna vez se la ha denominado; el Dios de Spinoza no es identidad originaria precisamente porque es causa sui. En cambio, Dios como Ser Subsistente puede denominarse Origen, o identidad originaria, por cuanto es enteramente originario, no necesita absolutamente de nada; tiene el carcter de insondable, inexhaustivamente insondable, sin necesidad de ser proseguido (...) La autocausalidad es pretensin de independencia y autosuficiencia absolutas; pero el ser irrestricto o plenitud de ser no necesita gastar sus energas en autoconstituirse, porque lo que es, en cuanto ya es (y de modo pleno: Dios es plenitudo essendi) no deviene, no necesita devenir (A.L. Gonzlez, El Absoluto como causa sui en Spinoza, Pamplona 1991, 74-75.

y considerar sucesivamente sus diversos aspectos, todava es ms necesario esto en el caso de Dios, que es Todo el Ser, inagotable para la inteligencia creada. De ah que debamos emplear muchos nombres para Dios, y que nunca sean suficientes. Pero igual que nada puede ser conocido si no es por resolucin en el ente, tampoco los nombres de Dios se entienden sino sobre su fundamento que es la verdad metafsica ms alta: Dios es el ser" 1.

As pues, todo cuanto digamos en torno a las perfecciones divinas no es otra cosa que explicitacin de la perfeccin contenida en el Ipsum esse subsistens, es decir, la "descomposicin" de una sola perfeccin, como al arco iris "descompone" la luz simplicsima en sus maravillosos colores. En Dios se encuentran todas las perfecciones que se encuentran en los seres creados. Esas perfecciones se encuentran necesariamente en El como en su causa. Pero no todas se encuentran del mismo modo. Hay algunas perfecciones cuyo concepto no entraa imperfeccin alguna. Se les llama perfecciones simples o puras; como la belleza o la bondad. Hay otras, cuyo concepto entraa imperfeccin. Se les llama perfecciones mixtas o impuras, p.e., la corporeidad. Las perfecciones simples se encuentran en Dios formalmente, es decir, segn su propia razn de ser, aunque en grado infinito y en una forma superior al modo en el que se pueden encontrar en cualquier ser creado. Dios es verdadera y propiamente sabio, justo, poderoso, lleno de misericordia. Dios es Amor (1 Jn 4, 16). Es esto en grado infinito y simplicsimo, aunque nosotros, por la limitacin de nuestra inteligencia, distingamos conceptualmente las diversas facetas de esa nica perfeccin divina2. Las perfecciones mixtas, precisamente porque entraan imperfeccin en su mismo concepto, slo se encuentran en Dios virtualmente, es decir, en cuanto que
1 2

L. Clavell, El nombre propio de Dios, Pamplona 1980, 189-190. En Dios la unidad de las diversas perfecciones es tal que muchos telogos hablan de la Deidad como

la razn que las unifica a todas, incluida la del ser. As se entiende mejor por qu Dios, que es acto puro, no puede concebirse formando parte del ente como el mundo creado. No se puede concebir el ser como un gnero con dos grandes diferencias: el mundo y Dios. Dios no est bajo ningn gnero. Y, por lo tanto, cuando hablamos de Dios como acto puro nos estamos refiriendo a un ser, que existe, pero que est ms all de nuestro mundo; un ser en el cual todas las perfecciones forman una unidad estrechsima, pues se encuentran unificadas bajo la forma de la Deidad . Dios est ms all del ente. Esta forma de ser del Acto Puro, unificando en s todas las perfecciones simples, sin destruirlas, es naturalemente incognoscible a la inteligencia creada, pues es la misma y simplicsima Divinidad. "Cayetano no hace ms que reproducir la doctrina de Santo Toms, cuando dice, recordando las palabras de Dionisio, que la razn formal de la deidad es superior a la de ser, la unidad y la bondad. Res divina prior est ente et omnibus differentiis eius: est enim super ens et super unum , etc." (R. Garrigou-Lagrange, Dios. II. Su naturaleza, Madrid 1980, 12).

El Misterio de Dios

proceden de El como de su causa. En efecto, las perfecciones mixtas estn hasta tal punto mezcladas con el lmite y la imperfeccin que es imposible liberarlas de esa imperfeccin sin aniquilarlas. As, p.e., la corporalidad est tan sujeta a las limitaciones de la divisibilidad y de la corrupcin, que es imposible aplicarla a Dios ms que en forma metafrica y virtual. No se le puede aplicar formal y propiamente, pues despojarla de toda divisibilidad y corruptibilidad implica que deja ser corporalidad. Y sin embargo todo lo que la corporalidad contiene de perfeccin se encuentra en Dios como en su causa, aunque en un modo infinitamente ms sublime que lo que se significa directamente con su concepto. Los atributos divinos Por so, aunque todas las perfecciones se encuentren en Dios, no todas reciben el nombre de atributos divinos. Este nombre slo se utiliza para designar las perfecciones simples, que, al no entraar en su concepto ninguna imperfeccin, se encuentran necesaria y formalmente en Dios. Son como las propiedades del ser divino, las notas que lo caracterizan. Los atributos divinos pueden definirse, pues, como las cualidades o virtudes que constituyen la esencia de Dios y que, segn nuestro orden lgico de conocer, dimanan del constitutivo metafsico de su esencia, es decir, del Ipsum esse subsistens. Se trata de perfecciones comunes a las tres divinas Personas, pues cada una de ellas posee en comn y sin divisin toda la esencia divina. Por esta razn, no se califica como atributos divinos lo concerniente a las relaciones trinitarias, pues no son comunes a las tres divinas Personas, sino propias slo de cada una de ellas. Al enumerar los atributos divinos, el conocimiento humano ha de seguir los caminos ya descritos en el captulo anterior como vas de afirmacin, de negacin y de eminencia. En Dios se encuentran todas las perfecciones, liberadas de sus lmites y en forma infinita y simplicsima. Esta infinitud lleva consigo, como ya se ha visto, el hecho de que una perfeccin incluya a todas las dems. Esta afirmacin es vlida incluso cuando se habla de atributos que, segn nuestro modo de concebir, resultan contradictorios entre s. As, p.e., Dios es infinitamente sabio, infinitamente justo e infinitamente misericordioso. Dios es todas estas cosas al mismo tiempo. Toda obra de Dios est llena de justicia, de sabidura y de misericordia. Su misericordia es justa y sabia, y no sera misericorda infinitamente perfecta, si careciese de justicia o de sabidura. La va de eminencia reviste, pues, una grandsima importancia a la hora de hablar de las perfecciones divinas. Ella supone llevar hasta sus ltimas consecuencias la afirmacin de la infinitud de Dios, que comporta la unidad con que en El se contienen todas las perfecciones, de forma que, de hecho, son inseparables entre s, aunque se distingan conceptualmente.

En consecuencia, slo es posible hablar de las perfecciones divinas en forma analgica. Cualquier univocismo con las criaturas es necesariamente errado, aunque se est hablando de perfecciones simples. En efecto, estas perfecciones se encuentran en Dios en forma inefable1. De ah la justeza con que la patrstica, especialmente el Pseudo Dionisio, llam a Dios pannimos, annimos, hypernimos, el de todos los nombres, el de ningn nombre, el que est por encima de todo nombre 2. Esta unidad de todas las perfecciones divinas es la que hace que las actuaciones de Dios en la historia de la salvacin sean tan desconcertantes para la inteligencia humana. Evidentemente, los caminos de Dios no son nuestros caminos (cfr Is 55, 8). Los atributos constituyen realmente la esencia divina, la cual es simplicsima. Esto planeta la cuestin de cmo estn unidos y como se distinguen entre s y con respecto a la esencia divina. Dada la simplicidad divina, los atributos divinos no pueden entenderse como realmente distintos. Si se entendiesen as, existira composicin en Dios de perfecciones realmente distintas. Es la forma en que los entendi Gilberto Porretano3 Esa distincin real ira contra el axioma ya utilizado por San Agustn de que, en Dios, "todo es lo mismo donde no hay oposicin de relacin" 4. Los atributos divinos tampoco pueden tomarse como sinnimos5. El concepto de lo que designamos con el nombre de justicia no es idntico al de sabidura o al de misericordia. Incluso aplicado a Dios, el concepto de ser no es lo mismo que el concepto de bondad o de
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Baste recordar cmo la justicia que est formalmente en Dios es inseparable de su Santidad y de su

Amor. Decir que, en Dios, est la justicia en forma eminente equivale, pues, a decir que es infinitamente perfecta con plenitud de santidad, "plenitud de la justicia y del amor, ya que la justicia se funda sobre el amor, mana de l y tiende hacia l (...). La justicia divina revelada en la Cruz de Cristo, es la medida de Dios, porque nace del amor y se completa en el amor, generando frutos de salvacin" (Juan Pablo II, Enc. Dives in misericordia (30.XI.1980), n. 7). La actuacin de Dios en Cristo muestra hasta qu punto estas perfecciones se encuentran en El verdaderamente, pero en una forma que excede todo conocimiento: la infinita sabidura divina se manifiesta en la locura de la Cruz; la justicia de Dios incompatible con cualquier pecado se muestra en la forma en que Dios salva al hombre mediante la entrega de su Hijo Unico.
2 3

Cfr C. Toussaint, Attributs divins, en DTC I, 2227. Cfr Conc. de Reims, a. 1148, Professio fidei, Dz 391. Sobre la ambigedad terminolgica de San

Gregorio Palamas en torno a la distincin (real?) entre esencia y energas en Dios, cfr M.M. Garijo Gembe, Palamismo, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano , cit. esp. 1038-1040, y la abundante biligrafa que cita.
4 5

Cfr Conc. Florentino, Bula Cantate Domino (4.II.1441), DS 1330. Es la forma en que los entienden los nominalistas, al pensar que los diversos atributos no se distinguen

ms que en nuestros conceptos, sin que en Dios haya ningn fundamento para esa distincin conceptual. Cfr R. Garrigou-Lagrange, Dios. II. Su naturaleza , cit., 14-15.

El Misterio de Dios

verdad, aunque en la realidad ser, verdad y bondad se identifiquen. Existe entre estos conceptos una autntica distincin de razn, fundamentada en la misma naturaleza de las cosas. Esto quiere decir, que aunque en la realidad las perfecciones divinas se incluyen mutuamente, en nuestro conocimiento se distinguen entre s como lo explcito y lo implcito: cuando decimos que Dios es infinitamente misericordioso damos por supuesto que esta misericordia es justa, y cuando decimos que es infinitamente justo, damos por supuesto que su justicia es misericordiosa; pero cuando decimos que Dios es justo no estamos diciendo exactamente lo mismo que cuando le llamamos misericordioso1. Clasificacin de los atributos divinos Dada esta distincin de los atributos divinos entre s y con respecto a la esencia divina, es lgico estructurar su enumeracin segn un orden lgico en el que se toma como punto de referencia al hombre hecho a imagen y semejanza de Dios. La Sagrada Escritura enumera los atributos divinos en forma diversa, sin pretender, como ya se ha visto, una enumeracin exhaustiva o establecer un orden sistemtico entre ellos. Se trata de atributos que han ido explicitndose en la medida en que resultaban necesarios para explicar la actuacin de Dios en la historia de la salvaci n: Dios es el creador, el que se revela, el que siempre es fiel, el nico, el que est sobre todos los lugares y sobre todos los tiempos, el que est lleno de hesed, de amor y misericordia, de justicia. Dios es celoso. Dios es la plenitud de la vida2. Tampoco los Santos Padres ofrecen un esquema completo de los atributos, entre otras muchas razones, porque no utilizan el concepto de atributo divino en un sentido tan preciso como har la teologa posterior. S suelen aducir enumeraciones de las perfecciones divinas3. Tambin encontramos en los textos del Magisterio abundantes enumeraciones de los atributos divinos, sin pretensin ni de exhaustividad ni de
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Las perfecciones divinas, tal como son en s mismas, no son distintas entre s; son iguales en el sentido

de que ninguna de ellas es ms perfecta que las dems, y todas se implican mutuamente. Pero, por lo mismo, su unificacin ha de darse por estar contenidas en una forma superior: la forma deitatis, pues estas perfecciones no estn en Dios virtualmente, sino formalmente.
2 3

Cfr cps. 3 y 4. Baste recordar esta enumeracin que hace San Agustn en sus Confesiones "Sumo, ptimo,

poderossimo, misericordiossimo y justsimo, secretsimo y presentsimo, bellsimo y fortsimo, estable e incomprensible, inmutable y que todo lo cambias, nunca nuevo y nunca viejo (...) simpre obrando y siempre en reposo, siempre recogiendo y nunca necesitando, siempre sosteniendo, llenando y protegiendo, siempre creando, siempre nutriendo y perfeccionando, siempre buscando y nunca falto de nada. Amas y no sientes pasin; tienes celos y ests seguro; te arrepientes y no sientes dolor; te aras y ests tranquilo; mudas de obra, pero no de consejo..." (San Agustn, Confesiones, I, 4, 4)

establecer un orden entre ellos, pero s con la firme conviccin de que se est diciendo algo de lo que Dios es1. Los Santos Padres establecen ya algunas clasificaciones de las perfecciones o nombres de Dios, que influirn decisivamente en la teologa posterior. La primera es la distincin entre atributos absolutos y atributos relativos. Generalmente llaman atributos absolutos a los que se aplican a Dios considerado en su unidad, y relativos a los que se refieren a Dios considerado en su operacin ad extra. Otras veces utilizan esta distincin para designar las perfecciones comunes a las tres divinas Personas, (atributos absolutos) y a lo propio de cada una de ellas (atributos relativos). La segunda distincin es entre atributos negativos y atributos afirmativos. Esta distincin fue de gran relieve en la controversia eunomiana, como ya se ha visto. Los atributos afirmativos designan los atributos como existentes en Dios en cuanto causa de esas mismas perfecciones en las cosas creadas; los atributos negativos expresan esas perfecciones con nombres negativos, para poner de manifiesto la trascendencia de la esencia divina2. Siguiendo estas primeras distinciones de la poca patrstica, la teologa utiliza frecuentemente las siguientes divisiones: a) Atributos absolutos y relativos, los atributos absolutos corresponden a Dios en cuanto subsistente en s mismo, y los relativos le corresponden en cuanto se relaciona con el ser creado;
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As se ve ya, p.e., en los atributos que se enumeran en los Smbolos para explicitar la igualdad de las

Personas divinas. Cfr p.e., Smbolo Quicumque (se enumeran, entre otros, la igualdad en la divinidad, en la gloria, en la majestad; las tres personas son increadas, inmensas, eternas, omnipotentes, Seor), cfr DS 79, o el Concilio XI de Toledo (a. 675) (se habla de la misma divinidad, majestad, potestad, omnipotencia) cfr DS 529. Son de especial inters las enumeraciones del Concilio IV de Letrn y la del Concilio Vaticano I. En la definicin contra los ctaros y albigenses (a. 1215) se dice: "Creemos firmemente y confesamos sinceramente que hay un solo Dios verdadero, eterno, inmenso, inmutable, inabarcable, omnipotente e inefable... una sola esencia, sustancia o naturaleza absolutamente simple..."(DS 800). En la Const. Dei Filius (24.IV.1870), se dice: "La Iglesia santa, catlica, apost lica y romana cree y confiesa: uno es el Dios vivo y verdadero, el Creador y Seor de los cielos y la tierra, omnipotente, eterno, inconmensurable, incomprensible, infinito en entendimiento, voluntad y toda perfeccin. Por ser una sustancia espiritual nica, existente por s misma, totalmente simple e inmutable, proclamamos que es real y esencialmente distinto del mundo, totalmente feliz en s y de por s, elevado inefablemente por encima de todas las cosas..." (DS 3001).
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Cfr p.e., la divisin de los atributos divinos entre cosas que se pueden "entender" y cosas que no se

pueden "entender" de Dios, que realiza San Juan Damasceno, y que ya recogimos en el captulo 9. Cfr tambin X. Le Bachelet, Dieu (Sa nature d'aprs les Pres ), DTC 4, 1142-1143).

El Misterio de Dios

b) Atributos negativos y positivos, segn se enuncien en forma negativa o positiva. Al utilizar esta distincin es preciso tener en cuenta que todo enunciado negativo contiene a la vez una afirmacin, y que todo enunciado afirmativo implica una negacin. Cuando se dice que Dios es infinito queremos indicar no slo que no tiene lmites, sino que esa carencia de lmites se debe a su plenitud de ser, y cuando decimos que es bueno queremos decir que es bueno infinitamente y no en forma limitada como los seres creados; c) Atributos comunicables e incomunicables. Algunas perfecciones divinas son incomunicables a las criaturas, como p.e., la innascibilidad; otras son comunicables como el amor o la sabidura; d) Atributos del ser divino y de la actividad de Dios, segn se utilicen para designar el ser de Dios o las cualidades de la actividad divina. Esta distincin se suele utilizar como una primera como base para estructurar la ordenacin de los atributos divinos1. e) La actividad de Dios ad extra es libre. Es justa, pues, la observacin de que las propiedades o atributos del actuar divino no siempre se pueden deducir sin ms de la esencia divina. En efecto, la libertad da a estas actuaciones de Dios un peculiar matiz, no incluido sin ms en las propiedades de la esencia divina. As sucede, en concreto, en muchos de los atributos con los que el actuar de Dios aparece descrito en la Sagrada Escritura. Se trata de afirmaciones sobre el actuar histrico-salvfico de Dios en el que ciertamente se manifiesta la esencia de Dios, porque es Dios mismo el que se manifiesta en la historia, pero se manifiesta de una manera que no puede deducirse de las afirmaciones generales sobre la esencia divina. Del hecho de que Dios sea infinitamente bueno no se deduce sin ms el misterio de la Encarnacin. La Encarnacin es muy coherente con la bondad divina, pero responde a una actuacin libre de Dios. En ella Dios manifiesta su bondad en un modo que no es deducible sin ms de la esencia divina. De ah que sea lgico aadir a los atributos operativos divinos que miran sobre todo a los actos inmanentes de inteligencia y de amor la consideracin de las formas de actuacin de Dios en la historia de la salvacin, como una subdivisin en la que se consideran los atributos divinos a partir de las intervenciones de Dios en la historia, intervenciones en las que Dios manifiesta cmo es precisamente en su actuar libre y, en cierto sentido, imprevisible. El Dios del que habla la teologa es el Dios cuyo rostro se ha manifestado definitivamente en Cristo. Es ciertamente el mismo del que hablan la creacin y la metafsica, pero la teologa habla de l en un modo y con unas

Cfr M. Schmaus, Teologa Dogmtica, I, La Trinidad de Dios, Madrid 1963, 506-507.

caractersticas radicalmente nuevas, pues tiene como punto de partida la forma en que Dios ha manifestado su modo de ser a travs de su actuacin en la historia1. Al sistematizar los atributos divinos, Santo Toms de Aquino utiliza una divisin que no es simtrica. Estudia primero los atributos concernientes al ser divino, para adentrarse luego en las cuestiones referentes al vivir divino, sin considerar directamente este vivir como un atributo. Santo Toms fundamenta la estructuracin de los atributos entitativos a partir del Ipsum esse subsistens. Comienza con el estudio de la simplicidad divina (q. 3), y prosigue con el de la omniperfeccin (q. 4), la bondad (qq. 5-6), la infinitud (qq. 7-8), la inmutabilidad (qq. 9-10), para terminar con el estudio de la unidad de Dios (q. 11). Pone as en prctica el pensamiento de que de Dios sabemos mejor lo que no es que lo que es. En efecto, comienza con el estudio de la simplicidad divina, que se deriva inmediatamente del hecho de que Dios es el Ipsum esse subsistens, y por va de negacin, excluye de Dios toda la composicin que encontramos en las criaturas. Esta simplicidad es afirmacin de la infinita pureza del ser divino, sin mezcla alguna de pasividad o de potencialidad. De ah que pase a estudiar inmediatamente la infinitud de la perfeccin divina. Y como una cosa es buena en la medida en que es perfecta, de aqu pasa a estudiar la bondad de Dios. Sigue el estudio de la infinitud divina, pues la bondad suma, al no estar limitada por nada, es infinita. Y de aqu se pasa a estudiar dos consecuencias de esta ilimitacin: la inmutabilidad en el sentido de plenitud de vida, y la eternidad en el sentido de posesin plena de esa vida en un perenne presente. El estudio concluye con la afirmacin de la unicidad de Dios, como una consecuencia lgica de la infinitud. Los atributos operativos son estudiados desde la perspectiva de las operaciones divinas, tanto las inmanentes conocimiento y amor como las transeuntes, especialmente el poder de Dios2.

Esto lleva consigo, como observa M. Lhrer que, un tratado De Deo uno que abstrayese de la historia

de la salvacin y se conformase con hacer afirmaciones metafsicas generales sobre Dios, confirmadas con citas bblicas tradas ms o menos acertadamente, estara renunciando a la fuente imprescindible de su identidad teolgica. Cfr M. Lhrer, Propiedades y formas de actuacin de Dios , en J. Feiner, M. Lhrer (eds.), Mysterium Salutis, II, cit., 195.
2

Dentro de la gran distincin entre atributos entitativos y operativos, he aqu el orden que propone J.

Auer: a) Propiedades del ser divino en el sentido trascendental, es decir, partiendo de la aseidad como del constitutivo metafsico de la esencia divina, considerar los trascedentales del ser, es decir, lo verdadero, lo bueno y lo bello; b) Propiedades que pueden llamarse predicamentales, pues son las atributos negativos que conocemos por la relacin creador-criatura; c) finalmente las propiedades que acompaan el actuar divino, la omnisciencia, la justicia, la misericordia, la fidelidad (Cfr J. Auer, Dios uno y trino, en J. Auer/J. Ratzinger, Curso de Teologa Dogmtica I, cit., 386). Cfr tambin J.M. Rovira Belloso, Atributos en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, cit. 127-129.

El Misterio de Dios

Por nuestra parte, dentro de esa gran divisin entre atributos entitativos y atributos operativos, estructuraremos el estudio de las atributos en tres captulos, buscando especialmente subrayar la trascendencia divina: a) La trascendencia de Dios con respecto al mundo corporal; b) la trascendencia de Dios con respecto al tiempo y al espacio; c) la trascendencia de Dios con respecto a los espritus creados. Concluimos este bloque de cuestiones con un captulo dedicado a Dios como verdad y fundamento de la verdad de las cosas. Bibliografa: C. Toussaint, Attributs divins, DTC I, 2223-2235. M. Schmaus, Teologa Dogmtica, I, La Trinidad de Dios, Madrid 1963, 505-521. M. Lhrer, Propiedades y formas de actuacin de Dios, en J. Feiner, M. Lhrer (eds.), Mysterium Salutis, II, Madrid 1977, 248-267. R. Garrigou-Lagrange, Dios. II. Su naturaleza, Madrid 1980, 9-40. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1982, 176-181. J. Auer, Dios uno y trino, en J. Auer/J. Ratzinger, Curso de Teologa Dogmtica I, Barcelona 1988, 365-386. J.M. Rovira Belloso, Naturaleza, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, Salamanca 1992, 956-966; Id. Atributos en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, cit. 123-130. L. Scheffczyk, A. Ziegenaus, Katolische Dogmatik, II, Auchen 1966, 419-437.

CAPITULO XVI. LA TRASCEDENCIA DE DIOS SOBRE EL UNIVERSO

MATERIAL

Desde las primeras palabras de la Sagrada Escritura se afirma la trascendencia divina a todo el mundo creado. Yahv es el Creador y el Seor de todo. El es antes que todo y est por encima de todo. El es supratemporal y supracsmico. El es un mysterium tremendum et fascinosum, que sobrepasa infinitamente al hombre. Incluso, cuando Dios se acerca definitivamente al hombre en Cristo, sigue siendo el Dios santo y sublime, trascendente y cercano. Esta trascendencia divina acompaa siempre y explcitamente la personalidad del Dios cristiano, tanto en la Sagrada Escritura como en la gran tradicin de la Iglesia. La confesin de la encarnacin no tiene nada que ver con ninguna de las formas de pantesmo que nos saldrn al paso, sobre todo, en algunos pensadores de los siglos XVIII y XIX. El Dios cristiano es un Dios entraablemente personal, que tiene un nombre concreto (cfr Ex 3, 14), que establece su Alianza con el hombre, que se hace hombre, pero que nunca entra en composicin con el mundo1. Segn nuestro modo de conocer, esta trascendencia de Dios sobre el cosmos aparece, antes que nada, como el atributo que acompaa su plenitud en el ser. El est ms all de los entes creados, porque El no tiene el ser por participacin, sino que es El Ser por esencia. El no ha surgido de la nada sino que es la misma existencia. El Ipsum esse subsistens no tiene ninguna deficiencia ninguna potentialitas en su plena autoposesin. Esta plena autoposesin de la propia existencia es la razn ltima de su simplicidad y de su inmutabilidad. La simplicidad de Dios Nuevamente nos sale al paso la condicin de nuestro conocimiento, que tiene como punto de partida lo que entra por los sentidos. En esta perspectiva, es claro que la complejidad equivale a riqueza y a mayor calidad de ser. En nuestro mundo, a mayor nivel en los grados de ser corresponde una mayor complejidad en su composicin. Por eso, al tratar esta cuestin es necesario tener presente que la simplicidad de que hablamos no se opone a riqueza, a pluralidad o a multiplicidad, sino a composicin. No decimos que Dios no sea plenitud de vida, o que no tenga una vida infinitamente rica en pensamiento y amor; lo nico que decimos es que Dios no es el resultado de
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Cfr Captulo 1. Cfr tambin A. Deissler, La revelacin personal de Dios en el Antiguo Testamento , en

J. Feiner, M. Lhrer, Mysterium salutis , II, Madrid 1977, esp. 204-209; J. Pfammatter, Peculiaridades y formas de actuacin de Dios en el Nuevo Testamento , ibid., esp. 233-235.

El Misterio de Dios

ninguna composicin. Dios no est compuesto de partes, no es una realidad unitaria compuesta de diversas partes, vulnerable y divisible; tampoco es una totalidad compuesta por distintos principios metafsicos como esencia y existencia, sustancia y accidente, sino una unidad que contiene en s toda la perfeccin, un puro e infinito acto de ser1. La simplicidad divina expresa la unidad metafsica de Dios. En efecto, si todo ser por el hecho de ser, es uno, en Dios esa unidad es infinita como corresponde a quien es el ser infinito. La simplicidad divina se considera como lo correspondiente en Dios al trascendental de unidad. Esta simplicidad ha sido solemnemente afirmada por el Magisterio de la Iglesia, recogiendo as la enseanza de la Sagrada Escritura y una tradicin teolgica unnime. Dios es natura simplex omnino, dice el Concilio IV de Letrn 2; Dios es una simple omnino et inconmutabilis substantia spiritualis, ensea el Concilio Vaticano I, teniendo presentes precisamente los diversos pantesmos que se encuentran en la cultura occidental en el s. XIX3. Pero, cmo es posible hablar en lenguaje humano, que es compuesto, de quien es infinitamente simple? Lo mejor es comenzar utilizando la va negativa, es decir, removiendo de Dios toda composicin, para intentar despus decir algo globalmente de su simplicidad. Es el camino que sigue con especial rigor Santo Toms de Aquino. He aqu su itinerario: a) Dios no tiene composicin cuantitativa, es decir, Dios no es cuerpo. Todo lo corporal est compuesto de partes que se complementan en un todo, y que, por lo tanto, son inferiores a la totalidad. Pero en Dios no hay nada ms perfecto o menos perfecto, pues no hay nada limitado. Luego no puede haber partes que compongan un todo. Si Dios fuese cuerpo, precisamente por ser extenso, sera divisible y entraara alguna potencialidad, entre otras, la propia del movimiento y, por tanto, no podra ser acto puro; b) Por esta misma razn, tampoco puede haber en Dios composicin de materia y forma, pues esa composicin entraa lmite y potencialidad, divisibilidad, esencial imperfeccin; c) Por esta misma razn, en Dios, se identifican esencia y naturaleza. Dios no tiene nada, sino que es todo aquello que tiene. Por esta razn no hay en El nada accidental. La distincin existente entre las tres divinas Personas no se puede concebir

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Cfr M. Schmaus, Teologa dogmtica I. La Trinidad de Dios, Madrid 1963, 523. Conc. Lateranense IV, Definitio contra albigenses et catharos (a. 1215), DS 800. Conc. Vat. I, Const. Dei Filius (24.IV.1870), cp. 1, DS 3001.

como algo que provenga de una distincin entre sustancia y accidentes. Las relaciones divinas no se pueden concebir como si fuesen modos accidentales del ser de Dios. d) Finalmente, tampoco puede haber en Dios composicin de esencia y existencia, pues toda esencia que entra en composicin con la existencia se comporta como una potencia que es "llenada" por su acto. Todo lo que est compuesto de esencia y existencia incluye en s mismo alguna limitacin y, desde luego, admite la posibilidad de separacin1. Una vez removida de Dios toda composicin, Santo Toms considera las razones generales que hacen imposible la concepcin de un Dios compuesto de algo o que entre a formar parte de algo: Todo lo compuesto de partes razona es causado, pues no forma un todo sino en la medida en que alguna causa ha unificado sus partes diversas. Tampoco puede entrar a formar parte de nada como si se pudiese considerar un conjunto formado por Dios y el mundo, porque Dios, precisamente por su perfecci n, no puede ser perfeccionado por nada. En efecto, siguiendo el axioma de que el todo es mayor que las partes, la suma de Dios y el mundo sera ms perfecta que Dios solo, lo cual equivaldra a decir que se da en Dios la potencialidad de una mayor perfeccin: la perfeccin que se derivara de la suma del mundo y Dios2. La argumentacin que venimos exponiendo reduce al absurdo la posibilidad de un Dios que estuviese compuesto de algo. Es imposible que Dios est compuesto de nada o que, junto con otros seres, entre a formar parte en la composicin de un todo. Ni es razonable el pantesmo en la medida en que todava se hable de tesmo, ni es razonable hablar de Dios en un modo que implique composicin, como si Dios fuese una suma de sus componentes. As se ver ms adelante en la consideracin del misterio trinitario: Padre, Hijo y Espritu Santo son Dios, pero no forman parte de Dios. Dios no es la suma de las tres divinas Personas. La unidad divina es simplicsima. Por esta razn, toda la divinidad est en el Padre, toda est en el Hijo y toda est en el Espritu Santo. Padre, Hijo y Espritu Santo no se pueden concebir como diferencias especficas dentro de esa divinidad, sino como comunin perfecta en la misma y nica esencia. La trinidad de personas no rompe la unidad simplicsima de la esencia divina: pertenece a la confesin trinitaria no slo la afirmacin de la trinidad de personas, sino tambin la afirmacin sin fisuras de la unidad esencial. Esto quiere decir, que la esencia divina no se multiplica con las Personas. Al engendrar al Hijo, el

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Cfr Santo Toms de Aquino, STh I, q. 3, aa. 1-4. Es lo que se suele indicar con la afirmacin "fuera de Dios hay ms seres, pero no ms ser" (J. Garca

Lpez, El conocimiento filosfico de Dios , Pamplona, 1995, 113).

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Padre entrega al Hijo toda su esencia, sin divisin y sin multiplicacin. La esencia del Hijo es numricamente la misma del Padre. La esencia divina es simplicsima y nica. Se trata de la misma consideracin que se aduce a la hora de mostrar lo irrazonable del politesmo. El Ser subsistente es absolutamente simple, y por eso mismo es nico, pues "si la deidad pudiera multiplicarse, en cada uno de los dioses se distinguira lo abstracto y lo concreto, la esencia divina que les sera comn y sus condiciones individuales; habra dos existencias divinas, la Deidad ya no sera desde ese mismo momento, el Ser en s subsistente" 1. Los Santos Padres fueron vivamente conscientes de que "slo manteniendo esa verdad de la simplicidad absoluta de Dios podan adentrarse ms en el misterio trinitario y evitar el peligro de tritesmo"2. La espiritualidad de Dios La simplicidad e inmaterialidad divinas nos lleva a la consideracin de Dios como espritu. Nuestro Seor tambin utiliz este trmino al hablar de Dios: Dios es espritu, y los que le adoran han de adorarle en espritu y en verdad (Jn 4, 24). El concepto de espritu y los trminos utilizados para designar esta realidad contienen una gran cantidad de matices, coincidentes en apuntar hacia una vida superior a la material. Espritu y vida estn estrechamente relacionados. En el Antiguo Testamento, el trmino espritu (ruah) se utiliza para designar antes que nada el soplo divino que hace vivir al hombre. Sirve para designar la fuerza creadora de Dios y su realidad incorruptible (cfr Gen 1, 2; Is 31, 3; Ez 37, 14). En el Nuevo Testamento, ese mismo trmino se utiliza no slo para designar la vida de Dios, sino tambin para designar la tercera Persona de la Santsima Trinidad3. Aqu utilizamos el concepto de espiritualidad para referirnos al aspecto positivo de la inmaterialidad divina, es decir, para referirnos a la trascendencia de Dios sobre la materia. La vida del espritu es un modo de existencia contrapuesto y superior al modo de existencia corporal, que viene acompaado, entre otras caractersticas, por la inmutabilidad, la ausencia de pasiones y la incorruptibilidad4. Decir que Dios es espritu lleva consigo la afirmacin de que El no es cuerpo. Como ya se hizo notar, la corporalidad no est formalmente en Dios. Slo est
1 2

R. Garrigou-Lagrange, Dios. II. Su naturaleza, Madrid 1980, 41. Cfr J. Auer, Dios, uno y trino, en J. Auer/J. Ratzinger, Curso de teologa dogmtica II, Barcelona 1988,

460.
3 4

Cfr cps. 1, y 4. No se trata, pues, de la incorporalidad en un sentido puramente negativo no tener cuerpo, sino de la

incorporalidad en sentido positivo, es decir, como la forma ms elevada de ser. Este es el sentido en que se suele hablar de la espiritualidad de Dios en la historia de la teologa. Puesto que no conocemos una esencia mejor que el cuerpo o el espritu y de estos dos el ms elevado es el espritu, la esencia divina se ha de llamar espritu y no cuerpo (San Anselmo, Monologium 27).

virtualmente. Por lo tanto, no se puede decir que Dios es cuerpo. En consecuencia, tampoco se puede entender que el sexo est formalmente en Dios. El sexo slo est en Dios virtualmente. Y esto por la propia definicin del sexo, que es corporeidad y divisi n dentro de un gnero. Los masculino y lo femenino son dos formas de realizacin de lo humano. La forma en que Dios se realiza es infinitamente simple, sin divisin alguna. No se puede, pues, concebir a Dios como masculino o como femenino. Dios est ms all del sexo. En el sexo se reflejan la infinita perfeccin y fecundidad de la vida divina, de igual forma que en el cuerpo humano se refleja la perfeccin de Dios. Pero ni se puede decir que Dios sea cuerpo, ni que sea varn o mujer 1. Tampoco se puede concebir que, en el seno de la Trinidad, se pueda aplicar un sexo a una Persona determinada y otro a otra. Como ya se ha dicho, Padre, Hijo y Espritu Santo no son tres partes de la misma y nica Divinidad, sino que los tres son un mismo y nico Dios, sin que exista entre ellos la ms mnima divisin de naturaleza2. a) La inmutabilidad divina Al referirla a Dios, la inmutabilidad de la que hablamos no es la inmutabilidad propia de la falta de vida, sino la que corresponde a la plenitud de la vida espiritual: la inmutabilidad del Amor indeficiente en el que no hay capacidad alguna de cambio, porque l es esencial y eternamente un solo e infinito acto de amor. Esta inmutabilidad expresa, pues, plenitud de vida, y si la consideramos en su relacin con el ser creado, esta inmutabilidad significa la autodeterminacin libre y eterna de Dios. Ella se puede traducir por fidelidad esencial a su designio salvador y a sus promesas. Se trata de una

Los textos bblicos y la tradicin teolgica utilizan los nombres masculinos para referirse a Dios.

Pero jams se ha hecho as porque se piense que Dios es masculino. En grandes sectores de la teologa feminista se piensa que el uso de ese masculino ha estado al servicio de la explotacin de la mujer. Es posible que en algunos pocas se haya actuado as. Pero eso no quiere decir que se pueda concebir que existe sexo en Dios. Se le ha llamado con palabras masculinas, porque nuestro lenguaje, que tiene como punto de partida la referencia a la persona humana, nos impide hablar de una persona con un lenguaje no sexuado. Pero, si la aplicacin del masculino a Dios pretendiese introducir una concepcin sexuada en Dios, sera tan errnea como la aplicacin de un lenguaje femenino, pues sera pretender que divisi n en este caso la divisin de sexosestuviese en Dios.
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Jesucristo utiliz el nombre de Padre para dirigirse a Dios, y le llam su Abb. Tambin lo describi

como Padre, p.e., en la parbola del hijo prdigo. Al mismo tiempo ha dejado suficientemente claro el sentido superior en que utiliza este lenguaje. No trat con l de presentar el sexo masculino como superior al sexo femenino. Los cristianos no pueden, pues, abandonar el lenguaje que utiliz Jess. Sencillamente deben entender este lenguaje en el sentido en que lo emple Jess, reconociendo en Dios un amor maternal y paternal a la vez. Cfr J. Galot , Pre qui es-Tu?, Versalles 1996, 92-96.

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inmutabilidad que se conjuga perfectamente con la intervencin divina en la historia de la salvacin y con el misterio de la encarnacin1. Especialmente aqu es necesario recordar cuanto se ha dicho sobre el lenguaje humano en torno a Dios. Precisamente porque nuestro conocimiento tiene como punto de partida el mundo sensible, la mutabilidad o inmutabilidad que conocemos es la propia del mundo corpreo. Al aplicar estos conceptos a Dios no slo es necesario purificarlos de su materialidad y utilizar adems la analoga, sino que tambin es necesario tener presente las exigencias que comporta una vida infinitamente perfecta. En Dios no puede haber ningn cambio que implique crecimiento o decrecimiento, tanto en sus atributos entitativos como en los operativos. El no puede realizarse en forma procesual, es decir mediante su evolucin. Se afirma, pues, la existencia en Dios de una autntica inmutabilidad. Cuando decimos que Dios es inmutable, no estamos utilizando una metfora, sino que estamos afirmando una caracterstica inseparable de la plenitud del ser. Los Santos Padres afirmaron frecuentemente la inmutabilidad divina como atributo del ser de Dios. Utilizaron el argumento de la inmutabilidad divina para defender el mensaje cristiano de los riesgos de pantesmo y de politesmo tan abundantes en la cultura de su poca. Al afirmar la inmutabilidad divina, los Santos Padres tenan muy presente cuanto la Sagrada Escritura dice en torno a la actuacin de Dios en la historia y, sobre todo, en torno al misterio de la encarnacin. No hablaban, pues, de la inmutabilidad propia de lo inerte, sino de la inmutabilidad propia de lo infinitamente perfecto2. Tampoco hablaban de una inmutabilidad que impidiera las libres intervenciones de Dios en la historia de la salvacin. La inmutabilidad divina de que hablan los Santos Padres no tiene, pues, las mismas dimensiones que la inmutabilidad de la que hablan los filsofos griegos. Existe una abismal diferencia entre el concepto de Dios que utilizan los filsofos paganos y el Dios de la Biblia. El ser Absoluto griego no es perfectamente trascendente al mundo, mientras que el Dios de la Alianza s que lo es. La afirmacin de la creacin establece
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Cfr M. Lhrer, Propiedades y formas de actuacin de Dios , en J. Feiner, M. Lhrer, Mysterium salutis,

II, cit., 265. Como observa M. Schmaus, la Biblia considera la inmutabilidad de Dios como el fundamento de su fidelidad y de la confianza que el hombre debe depositar en El. A pesar de acentuar la inmutabilidad divina en contraposicin al constante cambio de las criaturas y a la volubilidad inconsistente de los dolos, la Biblia habla innumerables veces de las acciones de Dios. Pone de relieve as que Dios, en virtud de su absoluta autoposesin, se entrega a la criatura. Baste recordar el misterio de la Encarnacin. Cfr M. Schamus, Dios IV, en GER 7, 809-810.
2

Cfr p.e., San Gregorio de Nisa, Oratio catechetica magna , prlogo. Cfr L.F. Mateo-Seco, Estudios

sobre la cristologa de San Gregorio de Nisa , Pamplona, 1978, 86-90.

una abismal diferencia entre ambos conceptos. A esta diferencia se suma la afirmacin de las diversas intervenciones divinas en la historia y, en especial, la afirmacin de que Dios se ha hecho hombre. Y, sin embargo, no se puede decir que la afirmacin patrstica de la inmutabilidad divina no tenga ningn punto de contacto con el pensamiento griego. Tambin los Padres consideran la inmutabilidad como atributo del ser de Dios, en la medida en que lo que es infinitamente perfecto no puede sufrir ningn proceso de perfeccionamiento o de degradacin1. Santo Toms considera la inmutabilidad divina como un atributo inseparable de la plenitud del ser propia del Ipsum esse subsistens, es decir, considera la inmutabilidad divina en su dimensin metafsica. Quien no est en potencia, no puede adquirir nada; tampoco puede perder nada: es la estabilidad absoluta porque lo posee todo, mejor dicho, porque se realiza en la plenitud infinita de un hoy eterno. El Acto puro no se realiza en un proceso, sino en una plena posesin 2. Por esta razn, la Trinidad no se puede concebir como un proceso, ni la generacin del Hijo como si fuese el resultado de que llega a plenitud en el Padre su capacidad de engendrar. El Padre engendra al Hijo en el hoy eterno de la plenitud divina. La inmutabilidad divina es compatible con las libres intervenciones de Dios en la historia. Consideradas en el seno de la Divinidad, esas intervenciones no son otra cosa que una eterna decisin de Dios, cuyos efectos se van desplegando en el tiempo. En esa decisin eterna, Dios nos eligi en su Hijo antes de la constitucin del mundo (Ef 1, 4). Por eso El puede decir que nos ama con amor eterno. Por esta razn, cuando la teologa habla de una vida inmutable en Dios se est refiriendo nicamente a aquella

La cuestin de la mutalibilidad o inmutabilidad de Dios ha recibido una gran atencin en la filosofa

y en la teologa contemporneas, sobre todo en lo referente a la concepcin de Dios como si fuese un gigantesco proceso de autoalienacin y autorecuperacin el ms tpico exponente de esta concepci n es Hegel, o en lo referente a la teologa del dolor de Dios de la que trataremos ms adelante. Sobre este asunto, cfr P. SEQUERI, Cristologie nel quadro della problematica della mutabilit di Dio: Balthasar, Kng, Mhlen, Moltmann, Galot , "SC", 1977, 114-151; L. Iammarrone, Il "divenire di Dio" e Giovanni Duns Scoto, "Miscellanea Francescana" 77 (1977) 45-94; J.H. Nicolas, Aimante et bienheureuse Trinit, "Revue Thomiste" 78 (1978) 271-292.
2

Cfr Santo Toms de Aquino, STh q. 9, a. 1, in c. En metafsica, se suele decir que "a Dios no se le

puede atribuir movimiento local, porque no es cuerpo, ni est localizado en lugar alguno del espacio; ni tampoco el cambio de cualidad, o sea, la alteracin, porque no est compuesto de sustancia y cualidad; ni el cambio de cantidad, es decir, el de aumento y disminucin, porque es infinito por esencia, y no puede crecer ni decrecer; ni mucho menos puede atribursele el cambio sustancial, en el que toda generacin implica la correspondiente corrupcin, y es claro que Dios, que es absolutamente simple, no puede corromperse ni morir" (J. Garca Lpez, El conocimiento filosfico de Dios, cit., 123).

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forma de inmutabilidad que se sigue de la perfeccin del ser divino, no de la inmutabilidad que se opusiese a su libertad creadora1. San Agustn lo formul hermosamente al decir: Dios descansa obrando y obra descansando2. b) La ausencia de pasiones La perfeccin de la vida divina incluye el que esta no se pueda concebir como un flujo y reflujo de sentimientos y pasiones. Hablando con propiedad, no hay en Dios cambios de "estados de nimo", sino amor indeficiente. El lenguaje humano no encuentra las palabras justas para referirse a los diversos matices de la vida divina. Siempre dentro de la analoga, hay que predicar de Dios todo lo que corresponde a la vida espiritual; los afectos que no implican imperfeccin alguna se encuentran en Dios formalmente. As sucede con el amor, la alegra y el gozo. En la medida en que ese afecto implique imperfeccin en su concepto, slo se puede predicar de Dios virtualmente. As sucede, p.e., con el odio, la ira o el dolor. Estos "afectos" no pueden estar formalmente en Dios, aunque s se encuentran en lo que contienen de perfeccin, es decir, en cuanto estn implicados en la esencia del amor. El odio es rechazo de lo que se opone al amor; el dolor es el amor que se compadece misteriosamente en el dolor del ser amado. La afirmacin es obvia, si se tiene presente la infinita perfeccin de la vida divina, que se autoposee en un hoy eterno. Es la lgica consecuencia de definir a Dios como Amor infinito: no pueden estar formalmente en Dios al mismo tiempo amor y odio. Como escribe Schmaus, "en la medida en que un movimiento de nimo implica esencialmente una imperfeccin, slo puede predicarse de Dios virtualmente, en tanto que la voluntad simple e inmutable de Dios se nos manifiesta de modo semejante a como en el reino de lo creado se manifiesta un determinado movimiento de nimo. Y as su compasin consiste en que da al hombre miserable la posibilidad de liberarse de la miseria. Se puede decir que Dios odia el pecado en el sentido de que la santidad que se identifica con su esencia significa la negacin del pecado, es decir, en el sentido de que el amor a su propia bondad es el absoluto no al pecado"3. Estas precisiones estuvieron muy presentes en el pensamiento patrstico. Eran la consecuencia lgica de sus consideraciones en torno a la infinita perfeccin divina. Los Padres tenan presente, adems, el ridculo en que haban cado las divinidades

El ser es nombre de inmutabilidad. Pues todo lo que cambia deja de ser lo que era y comienza a ser lo

que no era. El ser verdadero, el ser puro, el ser genuino, solamente lo posee quien no cambia (San Agustn, Sermo 7, 7).
2 3

Novit quiescens agere et agens quiescere (San Agustn, De Civitate Dei, 12, 17, 2). M. Schmaus, Teologa dogmtica I. La Trinidad de Dios , cit., 633-634.

paganas al aparecer posedas por las mismas pasiones que los seres humanos. No se puede concebir a Dios como un hombre infinito, dotado de pasiones infinitas, sino como un ser infinitamente trascendente al hombre. Y esta trascendencia se muestra en la forma en que sus pensamientos superan nuestros pensamientos y en que su amor est ms all de nuestra forma de amar. Y sin embargo, precisamente porque la inteligencia y el amor estn formalmente en Dios, su vida "afectiva" se suele expresar en lenguaje antropomrfico. Buen ejemplo de ello es la Sagrada Escritura, que describe la vida de Dios manifestndola entraablemente cercana, como los afectos humanos. Dios se ara, se arrepiente, se compadece, anhela. Dios es el esposo lleno de celo, el padre que anhela la vuelta del hijo. Comenta San Agustn: "Si la Escritura renunciara a tales modos de expresin, no podra hacerse tan familiar a los hombres de todo tipo, que son a los que quiere ayudar. Pero as aterroriza a los soberbios, espolea a los indiferentes, incita a los que buscan y alimenta a los que penetran en su espritu. Slo lo logra en cuanto que primero desciende y, por as decirlo, se humilla hasta los que estn abajo"1. c) La incorrupcin y la inmortalidad La afirmacin de que Dios trasciende la vida corporal torna imposible que se le conciba inmerso en los procesos de nacimiento y muerte tan propios del mundo material. Tanto entre los pueblos limtrofes de Israel como en todo el mundo pagano era frecuente imaginar a los dioses sometidos a los procesos de resurreccin y de muerte. Esta concepcin es radicalmente opuesta a las manifestaciones del Dios de la Alianza. Desde un primer momento, Dios aparece adornado de vida indeficiente. Yahv nunca muere: exista antes de que el mundo existiese (cfr Sal 90, 2) y mil aos en su presencia son como un ayer que se va (ibid. 4). Dios es un Dios de eternidad (cfr Gen 21, 33; Jer 10, 10). El es el primero y el ltimo (cfr Is 48, 12), el alfa y la omega (cfr Apoc 22, 13), El es el rey de los siglos, inmortal e invisible (cfr1 Tim 1, 17). Dios es el creador del mundo, y su vitalidad es independiente del mundo, precisamente porque lo trasciende infinitamente. Su vitalidad no est sometida a procesos de desgaste, ni desde el exterior, ni desde el interior2.
1

San Agustn, De Civitate Dei, 15, 25. En ese mismo lugar, San Agustn puntualiza cmo han de

entenderse los diversos sentimientos en Dios: "La ira de Dios no es una exitacin de su nimo, sino el juicio de los pecados. Y cuando reflexiona y vuelve a reflexionar, es la inmutable razn en su relacin con las cosas que tienen que cambiar. Pues Dios no se arrepiente por alguna de sus acciones como el hombre, sino que su juicio sobre todas y cada una de las cosas es tan inmutable como infalible es su presciencia".
2

Cfr A. Deissler, La revelacin personal de Dios en el Antiguo Testamento , en J. Feiner, M. Lhrer,

Mysterium salutis, II, cit., 205-206.

El Misterio de Dios

Es la doctrina que seguirn unnimemente los Padres, que sienten especial repugnancia ante las representaciones paganas de unas divinidades que resucitan y mueren, reproduciendo en s mismas, en forma gigantesca, los procesos de la naturaleza. La divinidad argumentan es simple, no puede ser una mezcla de contrarios, es decir, de perfeccin e imperfeccin. Por esta razn, la incorruptibilidad y la inmortalidad son atributos divinos. Quien no tiene en s mezcla de contrarios, no puede degradarse, ni dividirse, ni morir. Como ya se ha visto, los Padres utilizaron este argumento para mostrar especialmente frente a Arrio y a Eunomio, la divinidad del Verbo: puesto que en Dios no hay corrupcin, la generacin del Verbo no puede concebirse en forma unvoca a la generacin humana, sino que ha de ser eterna, sin antes ni despus1. La inmortalidad divina brota, pues, de su propia naturaleza. Dios es un infinito e indeficiente acto de vida espiritual. El y nicamente El es inmortal por naturaleza, porque solamente El tiene en s mismo toda la razn de su existencia; solamente El es acto puro sin la ms mnima potencialidad o mezcla de no ser; ni siquiera tiene la potencialidad de poder no ser. El es vida indeficiente. El es, como se canta en el trisagio, un Dios, santo, fuerte e inmortal. Las concepciones pantestas El Dios del que habla el cristiano es el Dios de la Alianza, el que se ha revelado a Israel y se ha manifestado definitivamente en Cristo. Es un Dios entraablemente personal, distinto del mundo y, sin embargo, verdaderamente cercano a l. En el pensamiento cristiano, la "personalidad" de este Dios viene destacada por el concepto de creacin, que aparece ya en las primeras pginas del Gnesis, y cuyos perfiles se irn haciendo cada vez ms ntidos hasta alcanzar la exacta formulacin de creacin ex nihilo. El Creador trasciende infinitamente el mundo que El mismo ha creado: ni lo ha modelado en una materia preexistente, ni lo ha sacado de s mismo por un proceso de emanancin. El concepto de creacin, al mismo tiempo que muestra la cercana de Dios al mundo la accin de Dios es el fundamento del mundo, muestra tambin su diferencia. Decir que el hombre es imagen y semejanza de Dios (Gen 1, 26) incluye se alar, al mismo tiempo, su grandeza y su distincin de Dios. El no es Dios; slo es una imagen suya. Quien no tiene claro el concepto de creacin, encuentra una especial dificultad para afirmar una distincin neta entre Dios y el mundo. De ah que, en las representaciones religiosas de Dios que no dependen de la Sagrada Escritura, Dios est de algn modo enredado con el mundo y con su acontecer. Se le concibe de un modo u otro como formando parte del mundo. De ah tambin que en casi todas las religiones
1

Cfr p.e. San Gregorio de Nisa, Oratio catechetica magna, prlogo.

se den a veces tendencias pantestas1. Lo mismo sucede con el pensamiento filosfico, tanto con el antiguo como con el contemporneo: slo el concepto de creacin ex nihilo evita de raz las tentaciones pantestas. Incluso el primer motor inmvil aristotlico, sin un concepto claro de creacin, no parece que pueda trascender enteramente al ser que mueve. El pantesmo consiste esencialmente en identificar a Dios y al mundo. El todo ( t pan) es visto como formando una unidad divina. De ah el nombre de pantesmo. Esta identificacin entre Dios y el mundo puede realizarse fundamentalmente desde dos perspectivas. O bien identificando a la criatura con Dios (divinizando a la criatura), o bien identificando a Dios con la criatura (mundanizando a Dios). Puede entenderse a Dios como la nica realidad y al mundo exclusivamente como un epifenmeno suyo, o puede concebirse al mundo como una emanacin de Dios, es decir, como algo divino que se ha ido degradando y, por lo tanto, en el que existen cosas divinas, aunque en cierto sentido sean diversas de Dios. En la identificacin del mundo y Dios, es decir, en la divinizacin del mundo, la criatura se suele confundir con Dios mediante su transformacin en la Divinidad. A estas formas de pantesmo se les suele denominar pantesmo mstico. Dios se exteriorizara en la multiplicidad de los seres mundanos, y abrazarse con Dios significara "perderse" en el alma del mundo o en su ncleo ms profundo del que depende la totalidad. Esto comportara el confundirse con l, la transformacin en l. El hindusmo y el budismo son un buen ejemplo de la "mstica" que puede suscitar un pantesmo as2. Entre los autores cristianos, se suele citar a Eckart (ca. 1260-1327) y a Miguel de Molinos (1628-1696), como exponentes de tendencias parecidas, al concebir que el alma humana puede transformarse en Dios hasta el punto de identificarse con la Divinidad. El pantesmo ms frecuente proviene de que se confunde a Dios con el mundo. Este pantesmo puede ser total o parcial. Segn el pantesmo total, el ser divino se identificara con todo el ser de la criatura, es decir, todo cuanto existe es divino 3. Este
1 2

M. Schmaus,Teologa dogmtica I. La Trinidad de Dios, cit., 349. "Alguien ha considerado la India como el pas de origen del pantesmo religioso, ya que en sus

principales formas histricas de religin, Hindusmo y Budismo, se establece una serie de identificaciones que culminan en la reduccin de todo cuanto existe a dos principios supremos, el Atman o espritu del pensante y el Brahman o espritu del mundo. Identificados estos dos principios, en ltimo trmino, el espritu de quien los conoce se convierte en Brahman o alma del mundo, dueo y se or de todas las cosas" (Juan de Sahagn Lucas, Pantesmo, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano. Diccionario Teolgico, Salamanca 1995, 1043). Algo similar acontece en el taosmo chino.
3

Cuando se habla de identificacin de Dios con la sustancia o esencia de todo lo que existe, no se est

El Misterio de Dios

pantesmo se subdivide a su vez en pantesmo monstico y pluralstico. Segn el pantesmo monstico, el mundo y Dios constituiran una nica sustancia. Segn al pantesmo pluralstico, las criaturas seran sustancias emanadas del ser divino. Se le llama pantesmo emanantista. Esta forma de pantesmo suele coincidir con la concepci n de esta emanacin como un proceso necesario a la sustancia divina. Dios sera entonces no un ser en plena posesin de s mismo, sino un proceso lanzado a la bsqueda de la propia evolucin. Resulta muy til la distincin entre el pantesmo tal y como se manifiesta en algunas religiones, y el pantesmo formulado filosficamente, es decir, el pantesmo como sistema de pensamiento. El pantesmo, en su grado extremo, no pertenece a la religin, sino a una mezcla de ideologas y sentimientos indefinidos que ya no se encuentra en el mbito de la religin, que es la adoracin y la plegaria, sino en un terreno irreligioso, muy cercano al atesmo2. En efecto, si se niega totalmente la distinci n entre Dios y el mundo, la religin se vuelve imposible, ya que no existe a quien venerar. De ah que en algunas actitudes pantestas, aunque se presenten con cobertura religiosa, resulta imposible encontrar nada de actitudes de religiosas. El pantesmo se hace ms radical en su versin filosfica, sobre todo cuando se convierte en sistema. En efecto, en filosofa resulta inevitable plantearse cuestiones directamente relacionadas con el pantesmo, ya que uno de sus temas claves es la explicacin de qu es lo uno y qu es lo mltiple. Es el viejo tema de Parmnides, Herclito y Empdocles. He aqu la conocida argumentacin de Parmnies: una cosa simple no se puede diversificar por s misma, sino por medio de algo distinto; ahora bien, como el ser es simple y no existe nada fuera de l, no se puede diversificar por nada y, por lo tanto, todo lo que existe constituye un solo ser 3. Este pantesmo se encuentra tambin en los estoicos y neoplatnicos. Para los estoicos, el logos es el principio o razn del mundo y de su evolucin. Este logos es el fundamento del mundo, pero este fundamento est dentro de l mismo. No se trata del logos personal y

diciendo sin ms que se identifica a Dios con la totalidad de las cosas existentes. Una identificacin as es una burda concepcin del ser supremo que no aparece en ningn pantesmo acreditado como filos fico (Juan de Sahagn Lucas, Dios, horizonte del hombre, Madrid 1994, 233-248).
2

C. Fabro ha dedicado pginas muy esclarecedoras y detalladas a la disolucin del pantesmo en el

atesmo en las diversas corrientes del pensamiento moderno (cfr C. Fabro, Introduzione al ateismo contemporaneo I, Roma 1969, esp. 587-664)
3

Santo Toms advierte que el punto de partida del argumento es errneo: "El error de Parmnides ha

sido creer que el ser es unvoco, como un gnero. Pero en realidad el ser no es un gnero, y se dice de los diferentes seres en sentidos muy diversos" (Santo Toms de Aquino, In Metaphysica, I, 5, lect. 9). Cfr R. Garrigou-Lagrange, Dios. II. Su naturaleza, Madrid 1980, 24-25.

libre, sino del orden interno que late en la materia misma. Para los neopltonicos, el mundo tiene su origen en la emancin del Uno, que se desbordara dando lugar a una realidad que es, al mismo tiempo, idntica y diversa del Uno1. En el Medioevo y en el Renacimiento vuelven a emerger planteamientos pantestas, aunque no con mucha frecuencia y bajo la influencia, sobre todo, del neoplatonismo. Los principales autores son Alfarabi (870-950) entre los rabes, Avicebr n (1020-1070) entre los judos, Escoto Erigena (+ ca 877) y Nicols de Cusa (14011464). El pantesmo moderno comienza con Giordano Bruno (1548-1600) 2 y encuentra su mximo exponente en B. Spinoza, (1632-1677). Segn Spinoza, Dios es una sustancia absoluta e infinita (Deus, sive substantia, sive natura), que se despliega mediante causalidad inmanente. Spinoza llega a esta afirmacin desde su definicin de sustancia. Habitualmente se define a la sustancia como el ser en s, por oposicin al ser que inhiere en otro, es decir, por oposicin a los accidentes. Spinoza, en cambio, la entiende como aquello que es en s y es concebido por s, es decir aquello cuyo concepto no requiere para su formacin el concepto de ninguna cosa 3. Esto quiere decir que ningn efecto puede ser sustancia. Desde este momento, sustancia y ser creado son incompatibles. En efecto, todo ser creado, por propia definicin, remite a su creador como a aquel en el que encuentra acabada explicacin su concepto. De ah que Spinoza slo admita la existencia de una nica sustancia a la que llama Dios. Se trata de una sustancia que se manifiesta en infinidad de atributos. De estos atributos se derivan los atributos finitos de las cosas como manifestaciones de la sustancia divina: son la natura naturata, en la que se manifiesta la natura naturans. Este pantesmo no puede menos de recordar la problemtica de Parmnides. Dios no es ms que el ser de la naturaleza. En el idealismo alemn emerge el pantesmo con matizaciones muy diversas. Entre los autores ms caractersticos se encuentran J.G. Fichte (1762-1814), G.W.F Hegel (1770-1831) y F. Schelling (1775-1854). Fichte opta por el Yo absoluto como sujeto, objeto y fin de todo saber y obrar; Hegel identifica a Dios, Idea, con el dinamismo de la naturaleza; Schelling hace derivar todo de un Dios que deviene y se

1 2

CfrJ. Hirschberger, Historia de la Filosofa , I, Barcelona 1961, 173-174 y 207-208. Dios parece confundido con el "alma" del mundo: "Dios es lo infinito en lo finito. Presente en todas las

cosas, no por encima ni fuera, sino presentsimo, como la entidad no est por encima ni fuera de los entes, ni hay naturaleza fuera de las cosas naturales, ni bondad fuera de lo bueno" (G. Bruno, De Immenso et innumerabilibus, I, 2). Cfr Juan de Sahagn Lucas, Dios, horizonte del hombre, cit., 237.
3

B. Spinoza, Etica, I, def 3.

El Misterio de Dios

realiza en el mundo 1. Resulta emblemtico el pensamiento hegeliano de que, sin el mundo, Dios no es Dios2. Esto es as porque el mundo es concebido como despliegue necesario de un drama interno a la divinidad. Dios es concebido como un gigantesco proceso necesario que se realiza precisamente en el devenir, alienndose y volviendo a s mismo3. Dada la importancia que adquiri el pantesmo filosfico en la Europa de los siglos XVIII y XIX, el Concilio Vaticano I le dedic atencin detenida. Tras confesar la fe en un solo Dios verdadero y vivo, creador y seor del cielo y de la tierra afirma su trascendencia al mundo; siendo una sola sustancia espiritual, singular, absolutamente simple e inmutable, debe ser predicado como distinto del mundo, real y esencialmente (...) e inefablemente excelso por encima de todo lo que fuera de l mismo existe o puede ser concebido"4 El Concilio ensea, pues, la distincin entre Dios y el mundo apoyndose en estas tres razones: a) Dios es una sola sustancia espiritual, es decir, Dios no se puede multiplicar dando lugar a muchos seres y, por tanto, no se "realiza" ms que en su unidad; b) Dios es absolutamente simple, por lo tanto no puede formar parte de lo que es esencialmente complejo: c) Dios es inmutable, luego no puede confundirse con aquello en lo que el cambio pertenece a su ms ntima estructura. Y concluye: luego Dios es distinto del mundo no slo conceptualmente, sino realmente; no slo es distinto numricamente, sino esencialmente. Y en los cnones explicita: "Si alguno dijere que es una sola y la misma la sustancia o esencia de Dios y la de todas las cosas, sea anatema; Si alguno dijere que las cosas finitas, corpreas o espirituales, o por lo menos las espirituales, han emanado de la sustancia divina, o que la divina esencia por manifestacin o evolucin de s, se hace todas las cosas, o, finalmente, que Dios es el ente universal o indefinido que, determinndose a s mismo, constituye la universalidad de las cosas, distinguida en gneros, especies e individuos, sea anatema"5. Son claras las alusiones a las diversas manifestaciones de pantesmo: al
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Cfr C. Fabro, Introduzione al ateismo contemporaneo I, Roma 1969, 587-636. Cfr M. Grison, Teologa natural, Barcelona 1972, 193. As, aunque Hegel no diga que el mundo es Dios, s dice que el mundo es " Dios en su despliegue . El

Dios que deviene es el Dios en la historia enajenado en el mundo, que eleva a este mundo, como naturaleza y como espritu, hasta su misma infinitud divina a travs de los estadios que supera, integrndolos. El nombre que mejor cuadra a este Dios es el de Espritu o Dios en devenir o dialctico, cuya plena realizacin consigue enajenndose y retornando hacia s desde su alienacin" (Juan de Sahagn Lucas, Dios, horizonte del hombre, cit., 242).
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Conc. Vat. I, Const. Dei Filius, 24.IV.1870, DS 3001. Conc. Vat. I, Const. Dei Filius, 24.IV.1870, cn. 3-4, DS 3023-3204.

que resulta de la emanacin, de considerar que en el seno de la divinidad tiene lugar un proceso evolutivo, o de confundir a Dios con el ente universal y abstracto. La concepcin pantesta de Dios es absolutamente incompatible con el Dios cristiano. Este, en efecto, es siempre entraablemente personal y trascendente al mundo. Es un Dios cercano y trascendente. Su presencia no implica mezcla o confusin con la creacin. Puede llegar hasta nacer en Beln o morir en la cruz, pero jams se confunde con los elementos del mundo. Esta confusin resulta metafsicamente imposible. La cercana de Dios al mundo implica, al mismo tiempo, su alteridad, su estar ms all. Todo pantesmo presenta una imagen envilecida de Dios y, aunque pueda parecer extra o en un primer momento, una imagen envilecida del hombre. En efecto, el Dios del pantesmo est enredado en el devenir, est esclavizado a los ciclos de nacimiento y muerte. Ya no es el seor de la historia, sino su esclavo, el que la padece buscando quizs su propia recuperacin a travs de la propia enajenacin. Pero un Dios confundido con la naturaleza o con la historia ya no puede salvar al hombre ni de la esclavitud de la naturaleza, ni de la tirana de la historia. El pantesmo degrada la imagen del hombre, precisamente en lo mismo en que degrada la imagen de Dios. Tambin el hombre es absorbido en los ciclos de la naturaleza o de la historia. La historia reciente del pensamiento, con la disolucin del individuo en el gnero, es buena muestra de ello. Esa disolucin no ha sido un fenmeno casual, sino la consecuencia inevitable de la "despersonalizacin" de Dios acontecida en el pantesmo filosfico. Tampoco filosficamente puede decirse que el pantesmo sea razonable, pues niega un fenmeno evidente: la distincin y multiplicidad de los seres. Por esta raz n se hace notar con frecuencia que el pantesmo filosfico es el resultado de un ilegtimo proceso de abstraccin mental1. El pantesmo percibe que todo cuanto existe est relacionado entre s, como en una gran sinfona. Existen en el mundo una maravillosa armona y un orden evidente. Pero el pantesmo sobrepasa esta constataci n al establecer que esta armona se debe a la unidad sustancial de las cosas, sin tener en cuenta ni la clara multiplicidad de las cosas, ni su imperfeccin. A pesar de esto, el pantesmo puede presentarse como verdaderamente tentador. Responde, por una parte, a la evidente relacin entre los seres, y, por otra a la intuici n de que hay algo de divino en todas las cosas. La unidad y numinosidad del mundo pueden ejercer en ciertas culturas un poderoso hechizo. En efecto, todo proviene de Dios y en todas los seres se reflejan las perfecciones divinas. As lo hemos visto detenidamente en el argumento a favor de la existencia de Dios tomado de las perfecciones existentes en los seres. Pero de aqu a confundir a Dios con lo que es
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Cfr F.A. Schalck, Panthisme, DTC 11, 1855-1856.

El Misterio de Dios

reflejo de su gloria hay una inferencia ilgica. La presencia de Dios en las cosas y en la intimidad del hombre Dios es ms ntimo a nosotros que nosotros mismos haba sido afirmada reiteradamente por la teologa patrstica. Sin embargo, esta inmanencia de Dios jams llev a los Padres a confundir a Dios y el mundo. La razn es que Dios no est presente al mundo, porque el mundo emane de El, sino porque el mundo procede de El como de su nica y total causa eficiente. Dios ha producido el mundo sacndolo de la nada, es decir, producindolo secundum totam suam substantiam. Frente al vago y sentimental deseo de la unin con el alma del mundo presente en algunas religiones de espritu pantesta, el cristianismo propone el encuentro personal con ese Dios entra ablemente cercano que se encuentra en todos los sitios y que nos ha salido al encuentro en el rostro humano de Jess de Nazaret. El cristiano debe tener siempre presente la advertencia biblca de que no se puede confundir a Dios con los elementos del mundo: "S, vanos por naturaleza todos los hombres en quienes haba ignorancia de Dios y no fueron capaces de conocer por las cosas buenas que se ven a Aqul que es, ni, atendiendo a las obras, reconocieron al Artfice; sino que al fuego, al viento, al aire ligero, a la bveda estrellada, al agua impetuosa o a las lumbreras del cielo los consideraron como dioses, seores del mundo. Y si, cautivados por su belleza, los tomaron por dioses, sepan cunto les aventaja el Se or de stos, pues fue el Autor mismo de la belleza quien los cre. Y si fue su poder y eficiencia lo que les dej sobrecogidos, deduzcan de ah cunto ms poderoso es Aquel que los hizo; pues de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega, por analoga, a contemplar a su Autor" (Sab. 13, 1-5). Cfr Rom 1, 18-23. Bibliografa F.A. Schalck, Panthisme, DTC 11, 1855-1873. M. Schmaus,Teologa dogmtica I. La Trinidad de Dios, Madrid 1963, 523-543. M. Lhrer, Propiedades y formas de actuacin de Dios, en J. Feiner, M. Lhrer, Mysterium salutis, II, Madrid 1969, esp. 201-209; 258-267. P. Sequeri, Cristologie nel quadro della problematica della mutabilit di Dio: Balthasar, Kng, Mhlen, Moltmann, Galot, "SC", 1977, 114-151 L. Iammarrone, Il "divenire di Dio" e Giovanni Duns Scoto, "Miscellanea Francescana" 77 (1977) 45-94; J.H. Nicolas, Aimante et bienheureuse Trinit, "Revue Thomiste" 78 (1978) 271-292. R. Garrigou-Lagrange, Dios I. Su existencia; II. Su naturaleza, Madrid 1980, esp. I 2428; 311-317. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 176-187; 220-225. Gonzlez, Angel Luis, Teologa natural, Pamplona 1985, 233-245. J. Auer, Dios, uno y trino, en J. Auer/J. Ratzinger, Curso de teologa dogmtica, II, Barcelona 1988, 454-472.

Juan de Sahagn Lucas, Dios, horizonte del hombre, Madrid 1994, 233-248. Juan de Sahagn Lucas, Panteismo, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano. Diccionario Teolgico, Salamanca 1995, 1043-1047 J. Garca Lpez, El conocimiento filosfico de Dios, Pamplona, 1995, 111-122. J. Galot, Pre qui es-Tu?, Versalles 1996, 92-96. A. Pacios Lpez, Pantesmo, en Gran Enciclopedia Rialp, XVII, 743-746. R. Enesco, Pantesmo, en Gran Enciclopedia Rialp, XVII, 746-748. C. Fabro, Introduzione al ateismo contemporaneo I, Roma 1969 esp. 140-178. I. Quiles, Pantesmo, en Sacramentum mundi V, 159-163.

CAPITULO XVII. LA TRASCENDENCIA DE DIOS RESPECTO AL ESPACIO Y

AL TIEMPO

Las limitaciones del ser material se hacen especialmente palpables en su dependencia de las coordenadas de espacio y de tiempo. Espacio y tiempo son la medida de los lmites en la extensin y en la duracin de los seres. Ellos brotan esencialmente de la composicin existente en ellos. Decir que Dios es superior al mundo conlleva el afirmar que El no est sometido a las coordenadas de espacio y tiempo, es decir, que El es supracsmico y supratemporal. Inmensidad, omnipresencia y eternidad aparecen vigorosamente descritas tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento como rasgos exclusivos del Dios de la Alianza. Ni siquiera en las primeras narraciones de la piedad patriarcal, se presenta a Yahv circunscrito por sus lugares de culto. El est ms all de cualquier lugar. El interviene en todas partes. Tampoco su vida es limitada en duracin. El existe desde siempre y para siempre. Inmensidad, omnipresencia y eternidad son el fundamento real de la fe en que el Dios de la Alianza pueda salvar siempre a su pueblo, interviniendo a su favor en cualquier tiempo y en cualquier lugar1. En la perspectiva propia de la estructuracin sistemtica, estos atributos son aspectos necesariamente incluidos en el concepto de Ipsum esse subsistens. En efecto, el ser subsistente, al ser simplicsimo, no se realiza expandiendo sus componentes por el espacio, pues no est compuesto de nada; tampoco se realiza extendiendo su vida en una sucesin de actos, pues su vida no es un conjunto de actos, sino un acto puro. La simplicidad divina se manifiesta precisamente en su trascendencia a todo lmite tanto en extensin como en duracin. Al estudiar la naturaleza de Dios, estructurbamos las perfecciones divinas segn un orden acomodado a nuestro modo de conocer, es decir, buscando la raz ltima que da razn y de la que derivan las dems perfecciones. Entendamos que ese fundamento se encuentra en el hecho de que Dios es el Ipsum esse subsistens. No seguamos la posicin de Duns Escoto que pona ese ltimo fundamento en la infinitas radicalis, es decir, en la ineludible exigencia de infinitud que distingue el ser divino de cualquier otro ser. No considerbamos que era esa la esencia metafsica de Dios por entender que esa exigencia de infinitud se fundamenta precisamente en el hecho de que en Dios su esencia y su existencia se identifican. La infinitas radicalis es decir, dimana de la
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Cfr Captulo 2.

absoluta simplicidad del acto divino de ser. Pero la intuicin escotista de la exigencia radical de infinitud como perteneciente a la esencia divina es de una gran justeza. Esa infinitud esencial exige el estar ms all de todo lmite espacial y temporal. Es decir, Dios no puede estar limitado, ni por el espacio ni por el tiempo. La inmensidad de Dios Afirmar que Dios es inmenso equivale a decir que Dios no tiene medida y que, por lo mismo, est en todo lugar, sin que nunca est circunscrito por l. Se utilizan dos nombres para designar esta realidad: inmensidad y omnipresencia. Se trata de dos conceptos indisolublemente unidos. La inmensidad es un atributo absoluto, segn el cual Dios es inmensurable, y no porque tenga una extensin infinita, sino porque no tiene extensin. El no realiza su ser expandindose espacialmente, sino en la absoluta simplicidad de un acto de inteligencia y amor. La omnipresencia, en cambio, es un atributo relativo, en el sentido de que indica la relacin de indistancia que Dios mantiene con respecto a todo el cosmos. Dios est presente en todas partes, sin estar ligado a ninguna de ellas. Esta relacin de presencia a todas las cosas es consecuencia de la inmensidad de Dios. La inmensidad divina es descrita en la Sagrada Escritura con elocuencia y constancia. Aunque el templo de Jerusaln es lugar privilegiado de la presencia de Yahv, ni siquiera l puede contenerle. Es paradigmtica la plegaria de Salomn en la inauguracin del templo: He aqu que ni la tierra ni los cielos pueden conteneros, cuanto menos esta casa que yo he construido ! (1 Re 8, 27). La inmensidad divina implica que Dios est en todas partes. Baste recordar estas hermosas palabras de Job: Dnde podra alejarme de tu espritu? Adnde huir de tu presencia? Si subiere a los cielos, all ests t; si bajare a los abismos, all ests presente. Si, robando las plumas a la aurora, quisiera habitar al extremo del mar, tambin all me recogera tu mano y me tendra tu diestra (Job 23, 8-9). Dios est en todas partes. No slo en el cielo, sino incluso en lo ms profundo de los abismos. Esta es la doctrina que Nuestro Seor da por supuesta en el dilogo con la samaritana al contestar a su pregunta sobre d nde se debe adorar a Dios. Dios es espritu y, por lo tanto, se le ha de adorar en todo tiempo y lugar (cfr Jn 4, 20-24). La afirmacin explcita de inmensidad divina se encuentra presente en el Smbolo Quicumque y en los concilios IV de Letrn y Vaticano I 1. Se recoge as una
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"Inmenso el Padre, inmenso el Hijo, inmenso el Espritu Santo, eterno el Padre, eterno el Hijo, eterno el

Espritu Santo, y, sin embargo, no tres eternos, sino un eterno. de igual forma que no son tres increados o tres inmensos, sino un increado y un inmenso" (Smbolo Quicumque, DS 75); "Creemos firmemente y confesamos con sencillez que solamente hay un nico y verdadero Dios, eterno, inmenso, inmutable, incomprehensible..." ( Conc. Lat. IV, Definitio contra Albigenses et Catharos (a. 1215), DS 800); "La

El Misterio de Dios

enseanza unnime en la Sagrada Escritura y en la tradicin de la Iglesia. No es posible creer en el Dios de la Alianza, Seor del tiempo y de la historia, y no proclamar su trascendencia sobre todo lo creado. El pantesmo en cualquiera de sus manifestaciones, no slo es una grosera confusin de Dios con la materialidad, incompatible con el sentido comn, sino que l mismo es incompatible con los rasgos fundamentales del Dios de la Alianza. Son elocuentes las argumentaciones aducidas por los telogos para mostrar la inmensidad de Dios: Dios es in-finito hasta el punto de que no puede ser de-finido por ningn lugar ni por ningn concepto1. Esta in-circunscriptibilidad de Dios encontr quizs sus formulaciones ms lcidas en la pluma de San Agustn, quien perfil el concepto de inmensidad divina que ha seguido toda la tradicin teolgica posterior. En las Confesiones narra cmo era su primera concepcin de la inmensidad divina, y cmo descubre que esa concepcin es falsa:
"Cierto que no te conceba, Dios mo, en figura de cuerpo humano desde que comenc a entender algo de la sabidura; de esto hu siempre y me alegraba de hallarlo as en la fe de nuestra Madre espiritual, tu Catlica (...) con toda mi alma te crea incorruptible, inviolable, inconmutable (...) Pero crea que cuanto no se extendiese por determinados espacios, o no se difundiese (...) era absolutamente nada (...) Te imaginaba como un Ser grande extendido por espacios infinitos que penetra por todas partes toda la mole del mundo, y fuera de ellas, en todas las direcciones, la inmensidad sin trmino, de modo que te poseyera la tierra, te poseyera el cielo y te poseyeran todas las cosas y todas terminaran en t, sin terminar t en ninguna parte (...) De este modo discurra yo, mas eso era falso. Porque si fuera de este modo, la parte mayor de la tierra tendra mayor parte de ti, y menos la menor. Y de tal modo estaran todas las cosas llenas de ti, que el cuerpo del elefante ocupara tanto ms de tu Ser que el cuerpo del pajarillo (...) y as, dividido en partculas, estaras presente a las partes grandes del mundo en partes grandes, y pequeas a las pequeas, lo cual no es as2.

He aqu perfectamente descrita la contradiccin que comporta confundir la inmensidad divina con una extensin infinita. Esa concepcin resulta tan contradictoria como el pantesmo y torna imposible la presencia de Dios a todas las cosas. En efecto, al concebir a Dios como extenso tiene el problema de cmo hacer coincidir a dos seres extensos. Ms que una presencia sera una invasin o tendra con
Santa catlica y apostlica iglesia romana cree y confiesa que hay un solo Dios, verdadero y vivo (...) omnipotente, eterno, inmenso, incomprehensible..." (Conc. Vat. I, Const. Dei Filius (24.IV.1870), DS 3001).
1 2

Cfr S. Juan Damasceno, De fide orthodoxa, 1, 13. San Agustn, Confesiones, 7, 1.

las cosas la misma relacin que el espacio. En la Carta a Drdano, San Agustn vuelve a tratar detenidamente la cuestin de la presencia de Dios, y escribe:
"Dios est difundido por doquier (...) Se difunde por doquier sin ser una cualidad del mundo, sino una sustancia creadora del mundo, que gobierna el mundo sin trabajo y lo contiene sin fatiga. No se difunde por espacios locales, como una corpulencia, de modo que la mitad de Dios ocupe la mitad del cuerpo del mundo, y la otra mitad de Dios ocupe la otra mitad del mundo. Est todo entero en el cielo y todo en la tierra, pero todo en el cielo y en la tierra, sin estar contenido por ningn lugar, sino todo en s mismo en todas partes"1.

La inmensidad divina concebida en forma espacial resulta absurda. Una inmensidad as hara imposible la ubiquidad de Dios. Y, sobre todo, una inmensidad as es incompatible con la perfeccin y espiritualidad de Dios. La inmensidad divina es equivalente a su inespacialidad. Ella es antes que nada espiritualidad y simplicidad. Ella no es extensin, precisamente porque no tiene en s composicin ninguna. Ella no se divide en partes. Por esa razn, hablando con propiedad, ni se difunde, ni se derrama, ni puede entrar a formar parte de ningn ser material, ni entrar en colisin con l, ni yuxtaponerse a l. Dios no pertenece al espacio. Esta inespacialidad de Dios consiste si se puede utilizar un lenguaje que procede del mundo espacial para referirse a algo no espacial en que su plenitud de vida no est extendida o derramada, sino sumamente concentrada. Dios posee su vida, por as decirlo, con la mxima energia existencial2. La omnipresencia de Dios Precisamente porque Dios no pertenece al espacio, puede estar presente en todos los lugares y en todas las cosas. Los mismos pasajes de la Escritura que hablan de la inmensidad de Dios hablan de su presencia universal. Ms bien es al revs: en la Sagrada Escritura se va desde la omnipresencia a la inmensidad. No hay lugar en el que no se encuentre Dios: El est en los cielos y en lo profundo de los abismos. El no est ligado a ningn espacio, porque los trasciende a todos. Los Padres son bien conscientes de que es necesario que la ubiquidad de Dios corresponda a una presencia que trasciende el espacio. Orgenes advierte que Celso calumnia la doctrina cristiana cuando dice que los cristianos tratan a Dios como si tuviese un cuerpo o estuviese radicado en un lugar: "Dios responde Orgenes es superior a todo lugar y contiene todo lo que puede ser, sin estar El contenido por nada" 3.
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San Agustn, Epis. 187, Ad Dardanum, 14. Cfr De civitate Dei, 7, 30. Cfr M. Schamus, Teologa dogmtica I. La Trinidad de Dios, Madrid 1963, 552. Orgenes, Contra Celso, 7, 34. Anota Borret que esta concepcin era ya muy querida para Filn, que

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San Gregorio de Nisa relaciona explcitamente la ubicuidad de Dios con su inmensidad: "Es un espritu totalmente inmaduro escribe quien al contemplar el universo no se siente obligado a creer que Dios est en todas las cosas, por cuanto las penetra, las abraza y est presente en ellas (...), pues todo est en Dios y Dios est en todas las cosas"1. Es obvio que San Gregorio de Nisa tiene presente la afirmacin paulina; Dios no est lejos de ninguno de nosotros, porque en l vivimos, nos movemos y existimos (Hech 17, 27-28).La cita paulina de Epimnides de Cnosos (s. VI a.C.) es elocuente, y le sirve a Gregorio para mostrar que la presencia de Dios a las cosas implica, al mismo tiempo, su trascendencia: la omnipresencia equivale a que todo est en Dios y Dios est en todo. No estamos en el plano de la espacialidad, sino en el de la dependencia que el ser creado tiene con respecto a su creador. La cuestin de la presencia divina al mundo no se debe plantear desde la espacialidad, sino desde la creacin. La presencia es una relacin de indistancia entre dos seres. En toda relacin han de darse necesariamente los trminos que se relacionan y la razn o fundamento por el que se relacionan. En el caso que nos ocupa, puesto que esta relacin no puede basarse en la espacilialidad, ha de basarse en la accin divina. La presencia de Dios al mundo no tiene nada de material ni de cuantitativo. Dios ni es la medida del ser creado, ni es medido por l. Dios no es una materia sin lmites, sino un ser espiritual que trasciende el espacio. Su proximidad, pues, no significa cercana espacial Y sin embargo, est ms prximo a nosotros que nosotros mismos2. He aqu cmo lo razona Santo Toms:
escribe: "Incluso el mundo entero no sera un lugar digno de Dios: El es su lugar para s mismo; El est lleno de s mismo; las otras cosas son pobres, solitarias y vacas: es El quien las llena y las contiene, mientras que El no est contenido por nada, porque El es l mismo uno y todo" (Leg. alleg. 1, 44). Cfr Origne, Contre Celse (ed. M. Borret), SCh Pars 1969, 91. La revelacin veterotestamentaria era ya lo suficientemente explcita como para hacer posible este planteamiento tan certero.
1

San Gregorio de Nisa, Contra Eunomium, PG 45, 650. Cfr A. Meredith, The divine simplicity: Contra

Eunomium I, 223-241 en L.F. Mateo Seco (ed.), El Contra Eunomium I en la produccin literaria de Gregorio de Nisa , Pamplona 1988, 339-352; A. A. Mosshammer, The created and uncreated in Gregory of Nyssa: Contra Eunomium I, 105-113, ibid., 353-380.
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Ya Santo Toms de Aquino haca notar que sera imposible la omnipresencia divina, si esta presencia

fuese espacial: "...Dios llena todos los lugares. Sin embargo, no los llena como los cuerpos, pues se dice que un cuerpo llena algn lugar por cuanto impide que haya otro cuerpo con l, y el estar Dios en un lugar no impide que haya all otras cosas, sino que precisamente llena todos los lugares, porque est dando el ser a todas las cosas localizadas, que en conjunto llenan el lugar" (Santo Toms de Aquino, STh I, q. 8, a. 2 in c.).

"Dios est en todas las cosas, no ciertamente como parte de su esencia, ni como accidente, sino como el agente est en lo que hace (...) Como Dios causa el efecto de ser en las cosas, no slo cuando empiezan a existir, sino durante todo el tiempo que lo conservan, a la manera como el sol est causando la iluminacin del aire mientras ste tiene luz, sguese que ha de estar presente en lo que existe mientras tenga ser y segn el modo como participe el ser. Ahora bien, el ser es lo ms ntimo de cada cosa y lo que ms profundamente las penetra, ya que es principio formal de cuanto en ellas hay. Por consiguiente es necesario que Dios est en todas las cosas, y en lo ms ntimo de ellas"1

Esta presencia es la que resulta de la accin de Dios sobre las cosas. La intimidad de la presencia divina es consecuencia de la intimidad que conlleva la accin creadora: es todo el ser, secundum totam suam susbtantiam, lo que sale de las manos del Creador. Dios, precisamente por su diversidad cualitativa, est presente de la manera ms ntima en las cosas. Lo est porque todo el ser de las cosas brota de su infinito poder. El atributo absoluto de la inmensidad se convierte en el relativo de la omnipresencia a causa de la creacin y conservacin. La presencia de Dios a las cosas les es tan ntima como su propio ser. Desde San Gregorio Magno (+604) esta presencia se suele describir como una presencia per essentiam, per potentiam, per prasentiam2. Dios est presente en las cosas, porque les est dando el ser, porque su poder se extiende a todas partes, porque todo est presente a sus ojos. Se trata de una inmediatez absoluta, de una intimidad infinitamente mayor que la que pudiera darse en la ms estrecha relacin espacial. Nada hay ms ntimo y que penetre ms en el hondn de los seres que la propia existencia que estn recibiendo directa e inmediatamente de Dios y que el conocimiento divino, que constituye su ms ntima y definitiva verdad, su verdad ontol gica3. La preseencia de Dios al cosmos es, pues, una presencia real, pues es real el poder con el que Dios gobierna las criaturas, es real su conocimiento, es real el ser que est
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Santo Toms de Aquino, STh I, q. 8, a. 1 in c. "Dios est en el interior de todas las cosas, est fuera de todas las cosas, est sobre todas las cosas, est

debajo de todas las cosas, y es superior por su poder e inferior porque las sustenta, exterior por su grandeza e interior por su sutileza (...) Todo El, uno y el mismo, sostiene todas las cosas al gobernarlas y sostenindolas las gobierna, las penetra al rodearlas y penetrndola las rodea" (San Gregorio Magno, Morales, 2, 12, 20, PL 75, 565).
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La doctrina cristiana se encuentra a igual distancia del pantesmo que torna imposible una autntica

relacin de presencia entre Dios y el mundo y de los dualismos y maniquesmos, que niegan que la accin divina pueda llegar inmediata y directamente a todos los seres por muy viles que puedan parecer.

El Misterio de Dios

dando a las cosas. Precisamente porque las cosas estn recibindolo todo de Dios, tienen con l una relacin trascendental, que es real: la ms ntima realidad de la criatura. Esta relacin pide que concibamos la presencia de Dios como un presencia sustancial. Es Dios mismo el que se encuentra presente. Si la accin divina llega inmediatamente a todas y a cada una de las cosas, y esta accin se identifica con la misma sustancia divina, hay que afirmar lgicamente que la sustancia divina Dios mismo est presente a todas las cosas1. Por esta razn, el estar presente en todas partes es propio y exclusivo de la divinidad. Slo a Dios le corresponde esa unin con el ser creado. Slo Dios puede estar en todos los lugares por s mismo sin intermediario alguno; slo la accin divina puede extenderse a todo cuanto existe sin ninguna causalidad intermedia. Es una causalidad que nadie puede tener, pues el acto creador es propio y exclusivo de Aqul que no posee el ser por participacin, sino por esencia. Y como Dios es infinitamente simple, slo El puede estar universalmente presente segn todo su ser2. Esta presencia es tan exclusivamente divina que ni siquiera puede corresponder a la Humanidad del Seor3.

1 2

Cfr F. Muiz, en Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, I, Madrid 1947, 288. "Estar en todas partes primariamente y por s es lo propio de Dios. Por estar primariamente en todas

partes, entiendo estar segn todo el ser. Por esto, aunque una cosa estuviese en todos lados, debido a que sus diversas partes ocupan los diversos lugares, no estara en todas partes primariamente, ya que no corresponde primariamente a un ser lo que es propio de alguna de sus partes (..) La ubicuidad por s conviene al ser que requiere estar en todas partes, cualquiera que sea la hiptesis que se haga. Pues esto es lo que propiamente conviene a Dios, ya que por muchos que sean los lugares que se supongan, aunque fueran infinitamente ms de los que hay, es forzoso que Dios est en todos, porque nada puede existir si no es por El. Por consiguiente, corresponde a Dios y es lo propio de El estar primariamente y por s en todas partes (...) ya que es preciso que est en todos ellos, y no una parte suya, sino segn El es" (Santo Toms de Aquino, STh I, q. 8, a. 4, in c.).
3

La presencia eucarstica tiene lugar no por la ubicuidad del cuerpo de Cristo, sino por la transustanciaci

n. Segn la doctrina cristiana, Dios est presente sustancialmente en todo lugar; el cuerpo de Cristo nicamente est presente sustancialmente en el cielo y en el sacramento del altar. Se conoce como ubiquismo la doctrina luterana que intenta explicar la presencial real y sustancial del cuerpo de Cristo en la Eucarista, como si esta presencia se debiese a que la Divinidad del Verbo comunica a su Humanidad su propia inmensidad. Se explicara as, segn ellos, que el cuerpo de Cristo estuviese presente al mismo tiempo en tan diversos lugares. Como es bien sabido, la presencia del cuerpo de Cristo en la Eucarista no comporta participacin alguna en la inmensidad divina, sino conversin de la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo. Cfr A. Michel, Ubiquisme, DTC 15, 2034-2048.

El mundo como gloria de Dios La presencia de Dios en todas las cosas hace que el cosmos constituya una constante invitacin al encuentro con Dios. El mundo no es un desierto por el que el hombre camina en una abrumadora soledad, sino un lugar habitado por una presencia entraablemente personal y amorosa. La Sagrada Escritura canta la presencia de Dios en las cosas y exhorta perseverante al encuentro con El, pecisamente en la consideracin de la belleza y armona del ser: Los cielos pregonan la gloria de Dios, y el firmamento anuncia la obra de sus manos. El da transmite al da su mensaje, y la noche a la noche pasa la noticia. No son discursos ni palabras cuya voz deje de orse. Su pregn alcanza a toda la tierra, y sus palabras llegan hasta los confines del orbe (Sal 18, 2-5). El hombre debe reconocer a Dios en este clamor universal y rendirle el verdadero culto (cfr Sab 13, 1-9: Rom 1, 18-23). Caminar con los ojos abiertos a la armona de la creacin lleva a caminar en la presencia de su Creador, a contemplarle en las cosas como su ltimo fundamento. La teologa de la creacin ha de tener muy en cuenta la presencia de Dios en el mundo y la consecuente bondad de las cosas 1. Esta visin positiva ocupa un lugar destacado en la espiritualidad cristiana. Los autores espirituales han exhortado con frecuencia a contemplar a Dios en la creacin. He aqu cmo argumenta San Juan de la Cruz en torno a la bondad de la creacin, al comentar estos versos del Cantico Espiritual: Mil gracias derramando, / pas por estos sotos con presura, / y yndolos mirando, / con sola su figura, / vestidos los dej de hermosura:
En esta cancin lo que se contiene en sustancia es que Dios cri todas las cosas con gran facilidad y brevedad y en ellas dej algn rastro de quin l era, no slo dndoles el ser de la nada, ms an dotndolas de innumerables gracias y virtudes, hermosendolas con admirable orden y dependencia indeficiente que tienen unas de otras, y esto todo hacindolo por la Sabidura suya, por quien las cri, que es el Verbo, su Unignito Hijo (...) Segn dice San Pablo, el Hijo de Dios es resplandor de su gloria y figura de su sustancia (Hebr 1, 3). Es, pues, de saber que con sola esta figura de su Hijo mir Dios todas las cosas, que fue darles el ser natural, comunicndoles muchas gracias y dones naturales, hacindolas acabadas y perfectas (...) El mirarlas mucho buenas (cfr Gen 1, 31) era hacerlas mucho buenas en el Verbo su Hijo. Y no slo les comunic el ser y la gracia naturales mirndolas, como habemos dicho, mas tambin con sola esta figura de su Hijo las dej vestidas de hermosura , comunicndoles el ser sobrenatural; lo cual fue cuando se hizo hombre, ensalzndole en hermosura de Dios, y, por consiguiente, a todas las criaturas con l, por haberse unido con la naturaleza de todas ellas en el hombre. Por lo cual dijo el mismo Hijo de Dios: Si ego exaltatus a terra fuero, omnia traham ad meipsum
1

Cfr J. Morales, El Misterio de la Creacin , Pamplona, 1994, 297-310.

El Misterio de Dios
(Jn 12, 32) (...) Y as en este levantamiento de la Encarnacin de su Hijo y de la gloria de su resurreccin segn la carne, no solamente hermose el Padre las criaturas en parte, mas podemos decir que del todo las dej bestidas de hermosura 1

Esta pgina es un buen ejemplo de la visin cristiana del cosmos como huella y gloria de Dios. Se trata de una visin en la que se unen teologa de la creacin y teloga de la encarnacin. La huella de Dios se descubre en la armona y belleza del mundo, porque las criaturas son como un rastro del paso de Dios, por el cual se rastrea su grandeza, potencia y sabidura2. Esta huella lleva al conocimiento del Verbo, por quien y en quien han sido creadas todas las cosas (cfr Jn 1, 1-3: Col 1, 15-20). Cristo, desde la Cruz, atrae hacia s, en forma misteriosa, el universo entero, elevado al plano de la redencin hasta el punto de que la creacin entera gime con dolores de parto, esperando la liberacin de los hijos de Dios (cfr Rom 8, 20-23). Para el cristiano, la afirmacin de la presencia de Dios en el mundo tiene siempre una dimensin cristocntrica. Esta visin conjunta del misterio de la creacin y el de la redencin brilla con rasgos inconfundibles en la enseanza del Beato Josemara Escriv, que sintentiza la actitud espiritual del cristiano ante la creacin como Amar al mundo apasionadamente: Lo he enseado constantemente con palabras de la Escritura Santa: el mundo no es malo, porque ha salido de las manos de Dios, porque es criatura suya, porque Yaveh lo mir y vio que era bueno (cfr Gen 1, 7 ss). Y un poco ms adelante, aade: "El autntico sentido cristiano que profesa la resurreccin de toda carne se enfrent siempre, como es lgico, con la desencarnacin, sin temor alguno a ser juzgado de materialismo. Es lcito, por tanto, hablar de un materialismo cristiano, que se opone audazmente a los materialismos cerrados al espritu3. La verdad en torno a la omnipresencia divina forma parte esencial del conjunto de verdades que marcan el comportamiento del hombre tanto para con Dios en cuya presencia camina y cuya presencia debe descubrir en las cosas, como para con el mundo al que debe respetar y amar como lugar de la presencia divina. La presencia de Dios en el hombre Por la presencia de inmensidad, Dios se encuentra ya ntimamente cercano al hombre. Fundamentado en la presencia de inmensidad, existe otro modo de presencia de Dios en el hombre, mucho ms ntima y personal. Nos estamos refiriendo a la presencia

1 2 3

San Juan de la Cruz, Cntico Espiritual, A, 5, 1 y 4. Ibid., 5, 1, 3. Conversaciones con Mons. Escriv de Balaguer , Madrid 1969, nn. 114- 115.

de inhabitacin trinitaria, que se tratar ms adelante 1. Este nuevo modo de presencia es una relacin del hombre a cada una de las tres divinas Personas en lo que tienen de distintas. No se puede basar, pues, en la accin ad extra de Dios en la que las tres Personas actan como una unidad sino en algo que pertenece a las relaciones intratrinitarias que es lo que nicamente distingue a las Personas divinas. Esta relacin pertenece, pues, a aquello que transforma al hombre, divinizndolo hasta el extremo de convertirlo en hijo de Dios en Cristo. Se trata de la divinizacin que obra el Espritu Santo en su misin invisible al alma. Pero este nuevo modo de presencia que significa ser adentrado en el interior de la vida trinitaria es posible porque Dios est ya presente en lo ms ntimo del hombre con su presencia de inmensidad. He aqu cmo lo expone Santo Toms de Aquino:
"De dos maneras est Dios en algn ser. Una como causa agente, y as est en todos los seres que cre. Otra como el objeto de una operacin est en el que la ejecuta, y esto es propio de las operaciones del alma, ya que lo conocido ha de estar en el que lo conoce, y lo deseado en quien lo desea. Pues de este segundo modo est Dios especialmente en la criatura racional que le conoce y ama actual o habitualmente, y puesto que la criatura racional obtiene esto por gracia, como ms adelante veremos, se dice que este es el modo como est en los santos por la gracia" 2.

La eternidad de Dios En la Sagrada Escritura la eternidad de Dios es un atributo inseparable del ser divino. Jams hay en ella la ms mnima alusin a una gnesis de Dios. Dios no tiene principio: es desde siempre. Dios es el creador del mundo y posee plenamente la existencia. Los hagigrafos ni siquiera se esfuerzan por demostrar que Dios es eterno. Le presentan como el que existe antes de la creacin del mundo y no morir jams. El es el que vive por siempre; su fidelidad dura para siempre: Antes de que fueran engendrados los montes y de fuera formada la tierra y el orbe tu eres Dios desde la eternidad y para siempre (Sal 90, 2). Dios es inmortal e invisible (cfr 1 Tim 1, 17); El lo abarca todo, no slo en el espacio, sino tambin en el tiempo. Se trata, pues, de una forma de existir que no puede ser medida; un modo nico de existencia, pues Dios ni se muda, ni envejece: En tiempos antiguos fundaste la tierra, y los cielos son obra de tus manos, pero stos pereceran y t permanecers, mientras todos se gastan como un vestido. Los mudas como un vestido y se cambian, pero t siempre eres el mismo y tus aos no tienen fin (Sal 102, 26-28).

1 2

Cfr Captulo 30. Santo Toms de Aquino, STh I, q.8 a. 3, in c.

El Misterio de Dios

No se trata de una simple duracin ilimitada. Dios no se cambia porque est dotado de una vida que no envejece. El es siempre el mismo. Por esta razn es el Dios verdadero: Pero Yahv es verdadero Dios, el Dios vivo y el Rey eterno (Jer 10, 10). El es la Roca eterna (Is 26, 4). La plenitud vital es la caracterstica ms ntima de Yahv y el fundamento interno de su eternidad1. El Nuevo Testamento insiste en que la decisin salvfica de Dios, que se realiza con el envo de su Hijo al mundo en los ltimos das (cfr Hebr 1, 2), es una decisin eterna, que se manifiesta en el tiempo (cfr 1, Cor 2, 7; Ef 1, 4; 3, 9; Col 1, 26). Dios y sus decisiones trascienden la historia. El es Alfa y Omega (cfr Apoc 1, 8; 21, 6), el principio y el fin (cfr Apoc 21, 6). "Frente a la historia es el que comienza y el que termina, la causa originaria y el consumador; el eterno que deja en libertad el tiempo desde su eternidad para que fluya a ella" 2. A esta concepcin tan vital de la Sagrada Escritura se remite la teologa cuando utiliza el concepto de eternidad o de acto puro para referirlo a Dios. El Seor de la historia no puede estar sometido a la historia: no hay en El ni pasado ni futuro; no vive en el recuerdo del pasado o a la espera del futuro. Todo est para El en un presente eterno. Incluso sus libres intervenciones en la historia, que son temporales en sus efectos, no son temporales consideradas en s mismas. Verdaderamente Dios ama al hombre con amor eterno, aunque el hombre slo exista en el tiempo. La eternidad se nos presenta, pues, como una realidad misteriosa e inabarcable: esto es as porque la eternidad no es otra cosa que el ser de Dios que supera todo conocimiento, contemplado en comparacin con la experiencia de la duracin de nuestro ser. Escribe San Agustn:
"La eternidad es la misma sustancia de Dios, la cual no tiene nada que sea mudable; all no hay nada pasado, nada que ya no exista; nada que sea futuro, como si todava no existiese. All no hay nada que no sea presente" 3

En el Magisterio de la Iglesia, la enseanza en torno a la eternidad de Dios se encuentra en los mismos textos en que se afirma su inmensidad. Dios est por encima de toda medida, tanto en extensin como en duracin. Dios no forma parte de los seres que se extienden por el espacio o por el tiempo 4. Inmensidad, omnipresencia y

A. Deissler, La revelacin personal de Dios en el Antiguo Testamento , en J. Feiner, M. Lhrer (eds.),

Mysterium salutis II, Madrid 1977, 206.

2

J. Pafammatter, Actuacin de Dios en el Nuevo Testamento , en J. Feiner, M. Lhrer (eds.), Mysterium

salutis II,cit., 247.

3 4

San Agustn, PL 37, 1311. Cfr Smbolo Quicumque, DS 75; Conc. Lat. IV, Definitio contra Albigenses et Catharos (a. 1215), DS

800; Conc. Vat. I, Const. Dei Filius (24.IV.1870), DS 3001.

eternidad son atributos indisolublemente ligados entre s, pues slo son aspectos del infinito acto de ser del Ipsum esse subsistens. La eternidad no se puede concebir, pues, como un tiempo eterno. Tampoco la inmensidad se puede confundir con un espacio infinito. Ni la inmensidad es espacial, ni la eternidad es temporalidad; ms bien es lo contrario al tiempo. La eternidad implica ausencia de mutacin en la naturaleza o en la actividad. Hablando con propiedad, no existen ni la eternidad ni el tiempo: existen seres temporales o eternos, es decir, seres cuya existencia se va desgranando en una duracin cambiante y, por tanto, que puede ser medida por el tiempo, o un Ser que se posee plenamente, sin un antes y un despus y que, por esto mismo, es eterno. Eternidad y tiempo son los sustantivos utilizados para designar las "medidas" de esos modos tan distintos de ser1. Defini Boecio la eternidad como interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio, la posesin total, simultnea y perfecta de la vida interminable. El acento recae sobre dos elementos: en primer lugar, el no tener lmite en la duracin; en segundo lugar, en el hecho de que se trata de un modo de existir en el que no hay sucesi n, ya que toda ella existe a la vez2. Este ltimo elemento es el ncleo esencial de lo eterno. Lo eterno carece absolutamente de principio y de fin, porque no se realiza mediante un despliegue en la duracin, sino porque se posee plenamente a s mismo en la uniformidad de un vida inmutable. Aunque se pudiera hablar de un tiempo de duraci n infinita sin principio ni fin, ese tiempo no se convertira en eternidad, pues se tratara de seres cuya existencia se desarrolla en un presente fugaz entre un pasado y un futuro. Dada esta fugacidad, el ahora del tiempo es imperfecto; tampoco todo el tiempo es ahora, ya que consta adems de pasado y de futuro; el ahora de la eternidad es perfecto, no slo porque no es fugaz, sino porque toda la eternidad coincide con ese ahora3.

Ambos revisten, pues, la misteriosidad que circunda al ser. San Agustn describe as la cuestin

dirigindose a Dios: Ningn tiempo te puede ser coeterno, porque t eres permanente, y ste, si permaneciese no sera tiempo. Qu es, pues, el tiempo? Quin podr explicar esto fcil y brevemente? Quin podr comprenderlo con el pensamiento para hablar luego de l? Y, sin embargo, qu cosa ms familiar y conocida mencionamos en nuestras conversaciones que el tiempo? Y cuando hablamos de l sabemos, sin duda qu es, como sabemos o entendemos lo que es cuando lo omos pronunciar a otro. Qu es, pues el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo s: pero si quiero explicrselo al que me lo pregunta, no lo s. Lo que s digo sin vacilacin es que s que si nada pasase no habra tiempo pasado; y si nada sucediese, no habra tiempo futuro; y si nada existiese, no habra tiempo presente (San Agustn, Confesiones, 11, 14).
2 3

Cfr Santo Toms de Aquino, STh I, q. 10, a. 1, in c. Cfr Santo Toms de Aquino, STh I, q. 10, a. 1, ad 5.

El Misterio de Dios

Por esta razn, la eternidad, propiamente hablando, conviene exclusivamente a Dios. Slo a El compete ese inefable modo de existencia de quien posee plenamente su vida toda a la vez. Al tratar la inmensidad divina, se haca necesario trascender toda materialidad; al hablar de la eternidad de Dios se hace necesario trascender toda temporalidad1. Tanto la inmensidad como la eternidad son atributos que, tomados en su sentido estricto, no son comunicables. Slo el que es su propio acto ser puede estar adornado con estos atributos. Y, sin embargo, hay en el hombre imagen y semejanza de Dios (cfr Gen 1, 26), un nsito deseo de eternidad. Este deseo es inseparable del amor verdadero, esencialmente ligado al deseo de que la unin con la persona amada sea para siempre. El descanso en el Bien, slo puede ser perfecto, si ese descanso no tiene fin. Y tendra fin, si el hombre no perviviese siempre. El deseo de eternidad se muestra tambin en el hecho de que el hombre intenta poseer su vida en un ahora perpetuo, recuperando el pasado mediante el recuerdo y adelantando el futuro mediante la espera. A un amor eterno nos llama Dios: eterno porque no tendr fin; eterno porque ser un amor indefectible, sin vacilaciones ni cansancios:
"Unicamente en Dios hay eternidad en sentido propio y riguroso, porque la eternidad sigue a la inmutabilidad, y slo Dios es absolutamente inmutable. Sin embargo, en la medida en que los seres obtienen de Dios la inmutabilidad, en esa medida participan de la eternidad"2.

La teologa suele designar esta duracin con el nombre de aevum. Y no slo por el hecho de que no tendr fin, sino porque comporta una vida de una calidad muy superior a la que ahora conocemos. Es la vida que brota del ser llevado a la mxima perfeccin que le es posible recibir, tanto en su naturaleza como en su actividad. Lo eviterno no es susceptible de caducidad. La posesin de su vida en Dios es plena e indeficiente3. Es lo que se designa con el nombre de descanso eterno: una plenitud de vida, no slo indefinida en duracin, sino, sobre todo, en cierto modo infinita en su

"La eternidad es la medida propia del ser, como el tiempo lo es del movimiento. Luego cuanto una cosa

est ms apartada de la permanencia en el ser y sometida a cambios, tanto ms estar alejada de la eternidad y sujeta al tiempo. Por consiguiente, el ser de las cosas corruptibles, que es mudable, no se mide por la eternidad, sino por el tiempo. Pero el tiempo no slo mide lo que actualmente cambia, sino tambin lo que puede cambiar, por lo cual no slo mide el movimiento, sino tambin el reposo, que es el estado de un ser que puede estar en movimiento y no se mueve" (Santo Toms de Aquino, STh I, q. 10, a. 5, ad 3).
2 3

Santo Toms de Aquino, STh I, q. 10, a. 3, in c. Cfr Santo Toms de Aquino, STh I, q. 10, a. 5, in c

intensidad e indefectibilidad, pues supone una inefable participacin de la vida trinitaria4. La infinitud en la posesin de la propia vida separa la eternidad de Dios de la fugacidad del ser creado. Mientras que Dios es un nunc stans infinito en intensidad y en duracin, el tiempo es un nunc fluens. Desde esta perspectiva, resultan especialmente groseras todas las versiones del pantesmo dinmico. Se presenten como se presenten, qu puede haber de semejante entre la eternidad divina tal y como se manifiesta en las actuaciones del Dios de la Alianza y la evolucin de un Dios que se desarrolla al comps de la creacin? Es que acaso una evolucin creadora aunque a ese proceso se le ponga artificialmente el nombre de Dios puede dar razn acabada en s misma? Un deus fluens es tan absurdo como los mitos paganos de dioses que mueren y resucitan. Y desde luego no tiene el ms mnimo punto de contacto con la enseanza de la Sagrada Escritura. El creador del tiempo no pertenece al tiempo. Las formulaciones agustinianas son luminosas y muy adecuadas para nuestra poca. La trascendencia de Dios sobre el tiempo queda patente en la respuesta de San Agustn a una cuestin que puede parecer pueril, pero cuya solucin resulta esclarecedora: Qu haca Dios antes de la creacin del mundo? La respuesta es elemental: no existe un antes anterior a la creacin del mundo, porque el tiempo slo se da junto con la existencia del ser mudable, ya que el tiempo no es otra cosa que la medida de la diversa duracin de los seres. Tampoco en Dios se dan ni un antes ni un despus.
"Pero si alguien se perdiese fantaseando en los llamados tiempos anteriores a la creacin y se admirase de cmo t, Dios omnipotente, creador y conservador del universo (...) dejaste pasar un sinnmero de siglos antes de que hicieses obra tan grande, que despierte y advierta que se admira de cosas falsas. Porque, cmo haban de pasar innumerables siglos, cuando an no los habas hecho t, autor y creador de los siglos? O qu tiempos podan existir que no fueran creados por t? (...) Ni siquiera t precedes temporalmente a los tiempos; de otro modo no precederas a todos los tiempos. Mas precedes a todos los pretritos por la celsitud de tu eternidad, siempre presente; y superas todos los futuros, porque son futuros, y cuando vengan sern pretritos. T, en cambio, eres el mismo y tus aos no mueren (Sal 102, 28). Tus aos ni van ni vienen, al contrario de los nuestros, que van y vienen, para que todos sean. Tus aos existen todos juntos, porque existen; ni son excluidos los que van por los que vienen, porque no pasan; mas los nuestros llegarn a ser todos, cuando ninguno de ellos exista ya. Tus aos son un da , y tu da no es un cada da, sino un hoy, porque tu hoy no cede el paso al maana, ni sucede al

Cfr L.F. Mateo-Seco, Progreso o inmutabilidad en la visin beatfica? Apuntes de la historia de la

teologa, "Scripta Theologica" 29 (1997), 13-39.

El Misterio de Dios
da de ayer. Tu hoy es la eternidad; por eso engendraste coeterno a t a aquel a quien dijiste: Yo te he engendrado hoy (Sal 2, 7). T hiciste todos los tiempos, y t eres antes de todos ellos; ni hubo un tiempo en que no haba tiempo" 1.

La simplicidad divina nos llevaba a decir que Dios se encuentra presente con todo su ser (totaliter) a cada uno de los seres del universo, incluso los ms pequeos. Esta misma simplicidad nos lleva a afirmar ahora que Dios est presente a cualquier momento del tiempo segn todo su ser, es decir, en la infinita simplicidad de su ser, mientras que las cosas nunca coexisten con El totaliter, ya que no existen ms que en un constante fluir. Se trata de una abismal diferencia en la que se refleja la trascendencia de Dios sobre todo lo creado. Esta trascedencia divina sobre el tiempo llev a la teologa a insistir en que todo lo divino es simplicsimo y eterno. Como ya se ha visto, los Padres del siglo IV basaron su defensa de la perfecta divinidad del Hijo en el hecho de que en Dios no hay un antes ni un despus y, por lo tanto, de que la generacin en Dios slo puede tener lugar en un hoy eterno2. Bien claro se encuentra en el texto agustiniano que se acaba de citar. Todo en la Trinidad es coeterno. Bibliografa M. Chossat, Dieu (sa nature daprs les scolastiques), DTC 4, 1158-1176. M. Schamus, Teologa dogmtica I. La Trinidad de Dios, Madrid 1963, 542-557. R. Garrigou-Lagrange, Dios II. Su naturaleza, Madrid 1980, 40-49. B. de Margerie, Les perfections du Dieu de Jsus Christ, Pars 1981. J. Auer, Dios, uno y trino, en J.Auer/J. Ratzinger, Curso de Teologa Dogmtica, II, Barcelona 1982, 473-493. J. Garca Lpez, El conocimiento filosfico de Dios, Pamplona 1995, 117-124. L. Scheffczyk, A, Ziegenaus, Katholische Dogmatik II, Aachen 1996, 489-503.

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San Agustn, Confesiones, 11, 13. Cfr Captulo 7.

CAPITULO XVIII. LA UNICIDAD DE DIOS

Concluimos los captulos dedicados al estudio de la trascendencia divina, considerando la unicidad de Dios, que es el mximo exponente de su absoluta trascendencia. No hay ms que un solo Dios, porque El est por encima de todo otro ser. El no recibe el ser de nadie, mientras que todo cuanto existe fuera de El pertenece al mundo de lo creado y de lo contingente. Incluso los ngeles y los demonios de los que con frecuencia se habla en la Sagrada Escritura no son ms que sus servidores. El monoteismo implica la afirmacin de que Dios trasciende absolutamente a todos los seres. Y viceversa, afirmar que Dios trasciende todos los seres equivale a afirmar que El es nico. El monotesmo es antes que nada afirmacin de la absoluta trascendencia divina. El ser de Dios es nico, porque cualitativamente trasciende todos los seres. La contingencia de los espritus anglicos En la Sagrada Escritura se menciona con frecuencia a ngeles y demonios, como seres superiores, que no estn circunscritos al mundo material. Los ngeles aparecen ya desde los primeros estratos de la tradicin bblica como mensajeros de Dios y como favorecedores de los hombres; los demonios como los tentadores y los acusadores1. Tras la cada, un ngel interviene para impedir a Adn la vuelta al paraso (cfr Gen 3, 24): unos ngeles visitan a Abrahn para anunciarle el nacimiento de Isaac (cfr Gen 19, 1); un ngel se le aparece para impedir el sacrificio de Isaac (cfr Gen 22, 11). Tambin en el Nuevo Testamento se habla con frecuencia de los ngeles. Los textos son abundantsimos. Desde los ngeles que intervienen en la anunciacin y nacimiento de Nuestro Seor un ngel se aparece a Zacaras (cfr Lc 1, 11), el arcngel Gabriel

"Los ngeles ocupan un lugar destacado en la economa cristiana de salvacin y constituyen el mundo

invisible creado por Dios. Es un mundo cercano a la realidad Trinitaria divina, y fronterizo, por as decirlo, con el universo visible que tiene su centro en el hombre (...) Cuando confesamos en el Credo que Dios hizo el cielo no nos referimos a la bveda celeste y a los espacios siderales sino a los seres, invisibles para nosotros, que estn especialmente cerca de El y le alaban incesantemente" (J. Morales, El misterio de la creacin , Pamplona 1994, 187). El lector encuentra en este libro (pp. 187-210) una informacin solvente de la situacin actual de la angelologa y de la demonologa. Esta cuestin s lo nos interesa aqu como punto de referencia para poner de relieve la absoluta trascendencia de Dios sobre todo lo creado.

El Misterio de Dios

anuncia la encarnacin a la Virgen (cfr Lc 1, 26), un ngel se aparece en sueos a Jos (cfr Mt 1, 20), hasta los ngeles que sirven al Seor tras las tentaciones (cfr Mt 4, 11), o acompaan la gloria del Seor (cfr Mc 13, 26; Mt, 25 31). Un ngel conforta a Jess en el Huerto (cfr Lc 22, 43). Los ngeles son descritos llenos de majestad y poder. Son las criaturas ms excelsas. Estn cerca del trono de Dios (cfr Gen 28 12; Apoc 7, 11). Estn dotados de fuerza y majestad (cfr Hebr 1, 7), y muchas veces se aparecen rodeados de luminosidad (cfr Mc 16, 5: Hech 1, 10)1. La Sagrada Escritura habla con gran sobriedad de los demonios. Los demonios pertenecen al mundo anglico por su naturaleza, pero son enemigos de Dios y de su Cristo. Entre los demonios destaca Satans (cfr Mt 12, 26). Se le llama tambin serpiente, gran dragn, diablo ( Gen 3, 1; Apoc 12, 9; Jn 8, 44), prncipe de este mundo (cfr Jn 12, 31). El demonio es el tentador, como se pone de manifiesto en las tentaciones del Seor (cfr Mt 4, 1). Es el gran perseguidor de los cristianos (cfr Apoc 12, 17), pero al final ser vencido y arrojado al estanque de fuego (cfr Apoc 20, 10). La existencia de ngeles y demonios pertenece a la fe de la Iglesia, como no poda ser menos, dada la claridad y frecuencia con que unos y otros aparecen en la Sagrada Escritura. Tambin pertenece a la fe de la Iglesia el hecho de que Dios ha creado de la nada a ngeles y a demonios. En consecuencia, los demonios no son el resultado de un dualismo, es decir, no proceden de un principio malvado, opuesto por naturaleza al principio del bien, sino que su maldad se debe a una libre decisin que tomaron frente a Dios. El mal entra en la creacin por la libre decisin de seres originariamente buenos2. Esta ha sido siempre la fe de la Iglesia, y as se proclama al confesar a Dios creador "de todo lo visible e invisible" 3. Lo mismo se dice en las confesiones de fe del Concilio IV de Letrn (a. 1215), Lyn (a. 1274), Florencia (a. 1441) y Trento (a. 1564)4 En el Credo del pueblo de Dios (a, 1968) se dice en forma explcita: "Creemos en un solo Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo. Creador de las cosas visibles como este mundo en el que pasamos nuestra breve vida y de las cosas invisibles, como son los espritus invisibles, que llamamos tambin ngeles"5.

1 2

Cfr CatICat, nn. 328-336 La doctrina de que los ngeles fueron creados buenos por Dios y de que algunos se pervirtieron es

definida por vez primera por el Concilio de Braga (a. 561) (DS 457), y ms tarde ser repetida despus por el Conc. IV de Letrn (a. 1215, DS 800), para rechazar el dualismo de los ctaros y de los albigenses.
3 4 5

Cfr Smbolo de Nicea (a. 325), DS 125. DS 800, 851, 1333, 1862, 3002. Cfr C. Pozo, El Credo del pueblo de Dios. Comentario teolgico , Madrid 1968, 67-68.

Por encima del mundo visible, existe otro mundo de seres invisibles, criaturas poderosas y superiores al hombre por su naturaleza y por su actividad. Pero Dios es infinitamente superior incluso a ese mundo invisible. Tambin los seres puramente espirituales han sido creados por El de la nada. Esos seres no son ni aspectos de Dios, ni emanaciones divinas. Tampoco son seres intermedios entre Dios y el mundo: no son demiurgos. Hay una diferencia abismal entre el Increado y todos los seres creados, incluido los de ese mundo superior. Esta diferencia abismal es puesta de relieve constantemente por la Sagrada Escritura. Incluso los textos ms primitivos o los pasajes de ms fuerte lenguaje antropomrfico (cfr p.e., Job 1, 6-12) dejan claro que los ngeles son servidores de Dios, pertenecen a su corte, que le adoran y obedecen sus mandatos, que ellos no aceptan la adoracin. Quin como Dios? es el significado del nombre de Miguel (cfr Dan 10, 13. 21). Los ngeles son slo administradores enviados para servir a los hombres, e indiscutiblemente inferiores a Cristo (cfr Hebr 1, 5-14). Henotesmo, monotesmo y politesmo La fe en un solo Dios es la afirmacin primera y fundamental del Smbolo hasta el punto de que la confesin en la existencia de Dios es inseparable de la fe en su unicidad1. Como veremos, esta unicidad resulta muy coherente con el discurso de la raz n. Sin embargo, conviene destacar que su presencia en el pensamiento judeocristiano se debe primordialmente a la revelacin divina, no al esfuerzo de la razn humana. El monotesmo judo es antes que nada el resultado de una experiencia de fe, que responde a las intervenciones del Dios de la Alianza. Dios se ha revelado como nico (cfr Deut 6, 4-5; Is 45, 22-24). Nuestro Seor confirm que Dios es "el nico Seor" y que es preciso amarle con todo el corazn, con toda el alma y con todas las fuerzas (cfr Mc 12, 29-30)2. El itinerario espiritual de Israel es verdaderamente sorprendente, en especial en lo que concierne a la pureza del concepto de Dios que aparece en la Biblia. Esa pureza no es el resultado de una especulacin metafsica, sino de las intervenciones de Dios 3. El
1 2 3

Cfr CatICat, nn. 199-200. Cfr CatICat, nn. 201-202. Como constata M. Guerra Gmez, el monotesmo nunca se ha impuesto como resultado de

especulaciones filosficas ni en las grandes religiones monotestas (islamismo, judasmo, cristianismo) ni entre los pueblos sin escritura. As nos lo dice la historia al sealar que su aparicin se debe a personas profticas, a personas que hablan en nombre de la divinidad tras recibir su Palabra o su Revelacin (Abraham, Moiss), tras una profunda experiencia religiosa (Mahoma, Buda, Jina, Zarathrustra o Mani) y, en el caso del cristianismo, por manifestacin del mismo Dios hecho hombre, Jesucristo (M. Guerra Gmez, Historia de las religiones II, Pamplona 1980. 116).

El Misterio de Dios

Dios de Israel se revela como un Dios celoso, incompatible con el politesmo, un Dios que exige ser adorado con exclusin de otros dioses. Esta es la primordial experiencia de Israel. Ms tarde se dar razn de esta exigencia: se debe adorar slo a Yahv, porque fuera de El no existe otro Dios. Los otros dioses no son ms que dolos hechos por manos del hombre. La monolatra se convierte as en consciente monotesmo1. La historia religiosa de Israel es del todo singular, pero no es nica. Tambin los dems pueblos de la tierra tienen un itinerario religioso hasta el punto de que no se conoce pueblo sin actitudes religiosas. Tertuliano (+ 222 / 223) llevaba razn al afirmar que no existe un pueblo sin religin y sin dioses 2. Es una afirmacin ampliamente adimitida en la actualidad. Una de las conclusiones ms trascendentales de los estudios modernos de historiografa religiosa ha sido la demostracin de la existencia de la creencia en la divinidad en todos los pueblos, tanto en los civilizados como en los denominados primitivos o, para hablar con mayor precisin, en los carentes de escritura, ya que primitivo es un trmino y concepto abandonado actualmente en los escritos de etnologa3. Ms difcil es comprobar si, en su origen, estas religiones fueron monotestas o politestas. D. Hume y J.J. Rousseau propusieron la hiptesis de que el politesmo sera la primera forma de religin que habra evolucionado hacia el monotesmo. F.M. Voltaire, en cambio, propuso el monotesmo como el primer estadio de la religin. Es la posicin que mantiene tambin la escuela de historia de las religiones de Viena. Segn ella, el fenmeno religioso originario sera el monotesmo, mientras que el politesmo sera una degradacin de la religin4. Tanto una como otra teora coinciden en concebir el itinerario religioso de los pueblos como una evolucin que forma parte de la historia evolutiva de la humanidad. Las posiciones actuales al describir la historia de las religiones son mucho ms prudentes. Frente a las teoras sobre el origen de la religin de carcter evolucionista, los estudios ms recientes insisten en que la religin no es un fenmeno explicable en clave evolutiva. La religin es una vital realidad humana que emerge de la misma naturaleza del hombre, cuyo corazn estar inquieto hasta que descanse en Dios 5. En
1 2 3 4 5

Cfr Captulo I. Cfr Tertuliano, Apologeticus, 17-21. M. Guerra Gmez, Historia de las religiones II, cit., 114. J. Martn Velasco, Politesmo, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1115-1116. En contraposicin con las teoras sobre el origen de la religin de impronta marcadamente

evolucionista en cualquiera de su doble direccin progresiva o regresiva, los estudios ms recientes acerca de los temas de la historia de las religiones insisten en que la religin no es un fenmeno explicable en clave evolutiva. Es ante todo un hecho histrico, una realidad vital que emana de una

este ambiente es general la conviccin de que el politesmo no constituye un momento histrico anterior al monotesmo, sino que ms bien parece propio de pueblos llegados a un nivel desarrollado de cultura y de forma social, capaz de divinizar las diversas fuerzas de la naturaleza e incluso a los antepasados ms ilustres1. Hasta donde llegan nuestros conocimientos histricos, en el comienzo estaran las tribus o grupos humanos. Estos adoraran a un Dios como nico Dios de la tribu o del clan. Junto a este Dios iran apareciendo otros dioses. En los pueblos desarrollados (sumerios, hititas, babilonios asirios, egipcios, griegos, romanos) nos encontramos con multitud de dioses que sirven para divinizar las fuerzas de la naturaleza y apadrinar las diversas tareas2. Generalmente, entre esta multitud de dioses, se encuentra un Dios supremo como garanta de la identidad de la nacin o del sistema poltico. El henotesmo parece ser, pues, una forma frecuente de la religin antigua. En el henotesmo no se descarta la existencia de otros dioses, pero se prescribe culto oficial a uno solo, que es el defensor de la tribu o del clan. El politesmo sera un fenmeno ms bien posterior. En cualquier caso, dentro del politesmo se constata la tendencia a la monarqua dentro de los dioses, como deseo de unidad y huida de un politesmo craso, hasta el punto de que no se debe admitir a la ligera que una religin es politesta slo por el hecho de que en ella se hable de muchos dioses3. En el monotesmo israelita se tributa adoracin a un solo Dios, porque se estima que es el nico Dios. El texto paradigmtico es el de Deut. 6, 4: Oye, Israel, Yahv es nuestro Dios, Yahv es nico. Quizs los captulos que ms vigorosamente fustigan a los dolos se encuentren en el Deutero-Isaas: la irona contra los dioses viene razonada no slo por la inutilidad de los dolos, sino por la unicidad de Yahv: Yo soy el primero y el ltimo, y no hay otro Dios fuera de m. Quin como yo? (...) Todos los forjadores de dolos son nada (...) Yo soy Yahv el que lo ha hecho todo, el que solo despliega los cielos y afirma la tierra. Quin conmigo? (Is 44, 6. 7. 24). El itinerario de Israel hacia el monotesmo se nos muestra como una larga marcha desde el
actitud humana inherente a la misma naturaleza del hombre, esto es, a su contingencia y sentido de la misma, a su dependencia objetiva, sujetiva o reconocida respecto de un Ser supremo, de un Absoluto personal, origen de su ser, fin de su existencia, satisfaccin de sus ansias ms profundas y connaturales de verdad, bondad y belleza, en una palabra, de felicidad perenne y a la vez determinante de su destino (M. Guerra Gmez, Historia de las religiones II, cit., 117).
1

Sobre los posibles caminos que van del monotesmo al politesmo, cfr M. Guerra Gmez, Historia de

las religiones II, cit., 130-135.

2

Cfr J. Auer, Dios, uno y trino , en J.Auer/ J. Ratzinger, Curso de Teologa dogmtica , II, Barcelona

1988, 448-451.
3

Cfr J.M. Rovira Belloso, Monotesmo, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, cit., 936-937.

El Misterio de Dios

henoteismo hacia el la confesin de un solo Dios, mientras que lucha al mismo tiempo con los numerosos brotes politestas que surgen en su seno por contaminacin con los pueblos vecinos1. Este monotesmo de Israel tal y como ser confirmado por Nuestro Seor (cfr Mt 22, 37; Mc 12, 30; Lc 10, 27) no slo se opone a todo politesmo y a toda confusin entre lo divino y las fuerzas de la naturaleza, sino que posee unos rasgos que le hacen inconfundible con cualquier otro monotesmo. La diferencia fundamental estriba en la claridad con que se afirma la doctrina de la creacin ex nihilo y, en consecuencia, la absoluta diversidad cualitativa existente entre el ser de Dios y el ser creado. Tocamos aqu una cuestin clave para el concepto de Dios . La diferencia esencial entre monotesmo y politesmo no radica tanto en el nmero de dioses a los que se adora o en los que se cree, sino que radica, sobre todo, en la hondura y autenticidad con que se concibe el ser divino. El politesta no slo adora a dioses falsos, sino que tiene un concepto devaluado de la divinidad. Hay muchos dioses, porque realmente ninguno de ellos es verdaderamente infinito. El politesmo slo es posible cuando se ignora la trascendencia de Dios sobre el mundo creado, es decir, cuando no hay conciencia clara de la autntica grandeza de Dios. De ah que en la afirmacin del monotesmo haya algo mucho ms importante que la cuestin del nmero. Se trata de la cuestin de la naturaleza misma de Dios. La teologa de la creacin es aqu decisiva. Slo se da una autntica inteleccin del monotesmo cuando se concibe a Dios como creador y dueo absoluto de todo cuanto existe, es decir, como Seor de cielos y tierra, trascendiendo abismalmente todo los seres, porque nicamente El es el ser. Slo el ser por esencia puede ser el Creador. Slo Aqul que no recibe el ser ni de nada ni de nadie sino que lo posee en plenitud porque El es el ser, puede hacer surgir de la nada el ser contingente. Slo Aqul que es una unidad tan perfecta, que ni siquiera adimite composicin de essentia et esse puede causar el ser de los seres. Esto implica una calidad de ser infinitamente superior a la de los entes. A su vez, todos los seres creados dicen una relacin a Dios como causa y fundamento de su ser. Se trata de una relacin de total y radical dependencia, de pertenencia absoluta2 La revelacin del monotesmo llega a su plenitud con la revelacin del misterio trinitario. No se trata de un correctivo al monotesmo, sino de una profundizacin en la

Sobre las diversas fases de este largo camino, cfr H. Vorgrimler, Doctrina teolgica de Dios ,

Barcelona 1987, 59-60. Cfr tambin J.M. Rovira Belloso, Monotesmo, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, cit., 935-942.
2

Cfr J.H. Nicolas, Synthse dogmatique. Complement. De luniverse la Trinit, Pars 1993, 69-114.

verdad sobre el Dios. Esta revelacin muestra, en efecto, cmo es la vida ntima del nico Dios. Dios no slo es un ser personal, sino que es una unidad en comunin de personas. Existe en Dios una perfecta conjugacin entre unidad y comunin. El misterio trinitario indica, a la vez, la riqueza de la afirmacin monoteista y la profundidad de la afirmacin de que Dios es Amor (1 Jn 4, 8). El misterio de la Trinidad slo encuentra un marco razonable en la afirmacin radical del monotesmo: slo cuando se ha tomado conciencia de la absoluta trascendencia de Dios sobre todas las cosas, se puede tomar conciencia de la posibilidad de que esa unidad no se deba concebir como soledad sino como comunin, y de la absoluta unidad existente entre las tres Personas 1. Por as decirlo, la afirmacin de la unidad pertenece a la fe en el misterio trinitario con la misma fuerza que la afirmacin de la trinidad de Personas. En la unidad se revela la trascendencia divina y en la afirmacin trinitaria se revela que esa unicidad de Dios es perfectsima y, precisamente por esto, de una infinita riqueza interpersonal. Conviene tener presente que la unidad de Dios es la propia de los seres simples y, por lo tanto, es la unidad de aquello que se autoposee en plenitud. Esta plena autoposesi n slo tiene lugar mediante la conciencia de s mismo y mediante la libertad. La unidad divina nos lleva necesariamente a la afirmacin del ser personal de Dios. "Esta unidad es lo que comenzamos a vislumbrar en el ser personal, en eso que llamamos un yo. El yo no est nunca dividido ni separado de s mismo, y esa estricta unidad, por l poseda, es tambin conscientemente vivida o percibida, el yo es uno y sabe que lo es: lo que constituye eso que llamamos la intimidad. Y tratndose de una unidad ms alta que las dems que nos es dado conocer, bien nos puede servir de punto de referencia para pensar en la unidad de Dios. La unidad de Dios tiene que ser algo as como la intimidad de Dios; lo que nos obliga a pensar a Dios como Persona. Dios, puesto que goza de la mayor unidad que podemos pensar, tiene que ser Persona, tiene que gozar de la intimidad mxima, o de la que es propia del Ser que es Persona en grado mximo. Parece, sin embargo, que la persona exige compaa, exige trascenderse a s misma hacia otras personas, y que, por tanto, se aviene mal con la soledad. Pero, si Dios es absolutamente Unico (...) tendra que ser un solitario, y ello nos puede llevar a pensar que no es persona, o que es una persona imperfecta"2.

Se ha observado atinadamente que no deben emplearse expresiones como monotesmo estricto para

referirse al tesmo monista, porque as se dara a entender que la religin cristiana no es estrictamente monotesta, sino una forma edulcorada de monotesmo. An es todava peor dividir entre religiones monotestas y religin trinitaria, como si sta no fuera monotesta (cfr J.M. Rovira Belloso, Monotesmo, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, cit., 940-941).
2

J. Garca Lpez, El conocimiento filosfico de Dios, Pamplona 1995, 127.

El Misterio de Dios

A la luz de esta argumentacin se comprende mejor la fuerza que existe en la afirmacin patrstica de que Dios es nico, pero no un ser solitario, o en el planteamiento trinitario de Ricardo de San Vctor cuando, que en la afirmacin de que Dios es amor (1 Jn 4, 8), vea contenida la enseanza de que el Dios nico haba de vivir en una inefable comunin interpersonal. La unicidad de Dios En su lucha contra el politesmo, los Santos Padres recurrieron con frecuencia al sentido comn para mostrar la unicidad de Dios. He aqu la argumentacin seguida por el Damasceno, que es de una claridad envidiable:
"La esencia divina es perfecta, no le falta nada en bondad, en sabidura y poder; carece de principio y de fin, es eternamente ilimitada, en pocas palabras, es absolutamente perfecta. Si suponemos que hay muchos dioses, necesariamente habr una diferencia entre ellos, ya que, si no hubiese ninguna diferencia, seran un solo Dios y no muchos. Ahora bien, si hay una diferencia entre ellos, dnde est entonces la perfeccin? Pues uno estara por debajo de lo perfecto respecto a la bondad o al poder o a la sabidura o al lugar, y no sera Dios. Pero la perfecta identidad demostrara que existe uno solo y no muchos. Y cmo sera posible que se conservara la infinitud en la existencia de muchos? (...) Y adems, cmo podra el mundo ser gobernado por muchos? No desaparecera y perecera, ya que evidentemente se dara una lucha entre quienes lo gobernaban? Pues la diferencia implica oposicin. Pero si se afirma que cada uno domina su parte respectiva, pregunto: quien es el que ha establecido el orden y la distribucin entre ellos? Este sera verdaderamente Dios. Uno es, pues, Dios, perfecto, ilimitado, creador, conservador y gobernador del universo, omniperfecto y totalmente feliz. Adems es una necesidad natural que la unidad sea el fundamento de la dualidad" 1.

La argumentacin del Damasceno sintetiza siglos de esfuerzo intelectual por mostrar que la unicidad de Dios es una verdad accesible a la luz de la razn natural, que el politesmo resulta absurdo. El discurso seguido es bien sencillo: parte de la perfeccin absoluta de Dios, cosa aceptada por todos los que aceptan la existencia de diversos dioses, y se muestra cmo esta perfeccin absoluta tiene que ser nica, pues no admite en s divisin o grado alguno. Unico ha de ser tambin quien gobierna el mundo con tan maravilloso orden. El Damasceno concluye recordando que la unidad es el fundamento de la multiplicidad. Parecida argumentacin encontramos en Santo Toms de Aquino. No puede existir ms que un solo Dios dada su simplicidad y su omniperfeccin, y dados tambin la unidad y el orden del mundo. En Dios se encuentra la ms perfecta unidad,
1

San Juan Damasceno, Exposicin de la fe ortodoxa, 5, 5.

no slo porque no est dividido en s mismo, sino porque no pueden existir ms dioses que El. La unicidad divina no es ms que la otra cara de la simplicidad e infinitud del Ipsum esse subsistens. He aqu los tres argumentos: a) Dios es su misma naturaleza. Luego eso mismo que le hace ser Dios hace que sea este Dios. Es, pues, imposible que haya muchos dioses, ya que aquello que hace que una cosa singular sea precisamente esta cosa, so no se puede comunicar a otros. b) Dios posee todas las perfecciones en grado infinito. En el caso de haber muchos dioses, tendran que ser distintos y, por lo tanto, uno tendra que tener algo que no tuviese el otro. Esta verdad recuerda Santo Toms es la que forz a los fil sofos antiguos a admitir un solo principio infinito. c) Todas las cosas existentes estn ordenadas entre s. Pero cosas tan diversas no se coordinaran en un solo plan si no las ordenase alguien que sea uno, luego tiene que haber un solo Dios1. La argumentacin es sencilla, pero contundente. El Acto puro no puede ser limitado por nada. En consecuencia, tampoco puede estar dividido, pues toda divisin o distincin supone un lmite. Dios es la unidad absoluta y simplicsima. Por esta raz n, Santo Toms concluye el estudio de la unidad divina advirtiendo que Dios, al poseer el ser en grado sumo, es tambin la unidad en grado sumo y, en consecuencia, la suma indivisin2. Aseidad divina y contingencia creatural La trascendencia sobre todo lo creado se basa, pues, en lo ms profundo de la esencia de Dios y de la esencia de los seres creados. Dios es el Ser que existe por s mismo, mientras que el cosmos ha sido creado por El de la nada. Existe, pues, no slo una diferencia de grado entre Dios y el mundo, sino una diferencia esencial, un abismo en cierto modo infinito: la diferencia que existe entre aseidad y contingencia. Slo se entiende la profundidad del monotesmo cuando se le considera en su fundamento, es decir, en la aseidad divina. Dios tiene en s mismo la razn de su existencia; nada de cuanto existe fuera de l tiene la razn de su existencia en s mismo. Ser creado significa no slo haber recibido de Dios todo lo que uno tiene, sino

1 2

Santo Toms de Aquino, STh I, q. 11, a. 3, in c. De ah que, al hablar del misterio trinitario se insista en que el Padre, al engendrar al Hijo, no

multiplica ni divide su esencia, sino que le entrega su misma esencia hasta el punto de que Padre e Hijo son el mismo y nico Dios. A esto se refieren las conocidas precisiones del Smbolo Quicumque: "Omnipotente el Padre, omnipotente el Hijo, omnipotente el Espritu Santo, y, sin embargo, no tres omnipotentes, sino un solo omnipotente" (DS 75).

El Misterio de Dios

tambin todo lo que uno es. Esto quiere decir que todo existe en la medida en que Dios lo piensa, lo disea por as decirlo, y lo mantiene en el ser. Todo cuanto sucede en los fenmenos naturales o en los acontecimientos hist ricos acontece porque El lo quiere, o porque an yendo contra su voluntad lo permite. Como veremos ms adelante, la objecin que el mal plantea a la existencia de Dios no se soluciona nunca por el camino de restar omnipotencia a Dios. Tampoco se puede negar a Dios la posibilidad de intervenir en la historia o en la naturaleza dando como razn que semejante intervencin alterara el orden del mundo, como si este orden debiese estar cerrado sobre s mismo. Una concepcin mecanicista de un mundo cerrado en el que no cabe Dios se ha mostrado falsa y, desde luego, no es compatible con la visin cristiana de Dios. Baste recordar, p.e., la figura de Cristo, Hijo de Dios hecho hombre. Es Dios mismo el que se nos ha revelado en Cristo y el que en Cristo interviene decisivamente en la historia. As se muestra en la maternidad virginal de Santa Mara o en la resurreccin del Seor, que inauguran una poca nueva, rompiendo el orden habitual del mundo. El creyente debe tener presente que el rechazo moderno de estos misterios no proviene principalmente de la paradoja que presentan a la razn humana. sino del rechazo de la posibilidad de cualquier intervencin divina en la historia. Es decir, proviene de la negacin de la trascendencia de Dios y, en definitiva, de la negacin de la creaturalidad del mundo1. Slo Dios es Increado; todo cuanto existe fuera de El ha sido creado por El. San Anselmo de Canterbury (+ 1109) estructur sobre esta diferencia la exposicin de su doctrina sobre Dios. Todo cuanto existe procede de algn ser, no de la nada argumenta San Anselmo, porque slo el ser puede dar el ser. Y slo Dios puede dar el ser, porque slo El es el ser subsistente. El misterio de la esencia divina estriba precisamente en que existe por s misma ex se ipsa, et per se ipsam, mientras que todo lo creado existe de ella y por ella: ex illa et per illam. Dios es, pues, el ser desde s, en s y para s, mientras que la creatura ni es desde s, ni es para s, sino que es de Dios y existe para Dios2. Solamente Dios es infinitamente autosuficiente y feliz. Y precisamente por esto, solamente El puede ser infinitamente generoso. La aseidad divina es la razn ltima de la gratuidad de su donacin al hombre. Bibliografa San Anselmo, Monologium, esp. caps. 3-9. M. Schmaus, Teologa dogmtica I. La Trinidad de Dios, Madrid 1963, 349-362. H. Vorgrimler, Doctrina teolgica de Dios, Barcelona 1987, 59-60.

1 2

Cfr M. Schmaus, Teologa dogmtica I. La trinidad de Dios, Madrid 1963, 357-360. San Anselmo, Monologium, 5-7.

J. Auer, Dios, uno y trino, en J.Auer/ J. Ratzinger, Curso de Teologa dogmtica, II, Barcelona 1988, 367-380. J.M. Rovira Belloso, Monotesmo, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, Salamanca 1992, 935-943. J. Martn Velasco, Politesmo, ibid., 1115-1118. J.H. Nicolas, Synthse dogmatique. Complement. De lunivers la Trinit, Pars 1993. 69-136. J. Garca Lpez, El conocimiento filosfico de Dios, Pamplona 1995, 125-133.

CAPITULO XIX. DIOS, VERDAD PRIMORDIAL

La verdad es el esplendor del ser; es, por eso mismo, el esplendor del Ipsum esse subsistens. Al Ser supremo le corresponde ser la verdad suprema, la infinita inteligibilidad, la indeficiente autenticidad. Por esta razn, la luminosidad y la transparencia, la firmeza y la veracidad, acompaan eternamente al ser divino. Dios es verdad subsistente y es tambin la verdad primordial, es decir, la verdad de la que se deriva toda otra verdad1. Al estudiar la verdad de Dios, tocamos una de las cuestiones ms graves y de ms profundas consecuencias no slo en el terreno teolgico, sino tambin en el mbito metafsico y en el de la conducta humana. En efecto, la consideracin de la verdad de Dios no se reduce al estudio de Dios como verdad subsistente, sino que lleva consigo la afirmacin de que Dios es la causa de toda otra verdad. Esto quiere decir que la verdad creada encuentra su fundamento y origen en la Verdad increada. Esta conviccin incide decisivamente en la respuesta a las cuestiones que se plantea la filosofa en torno a la naturaleza de la verdad y a la posibilidad de alcanzarla. La consideracin de Dios como verdad comprende, pues, el amplio panorama de la verdad: la Verdad como atributo propio del ser divino y su dimensin trinitaria; la verdad que las cosas reciben de Dios. La nocin de verdad En el Antiguo Testamento, la consideracin de la verdad de Dios est ligada a su fidelidad, a su omnipresencia, a su sabidura infinita, a su eternidad. En Dios no hay ni mentira ni error, pues la luz es incompatible con las tinieblas. Todo en Dios es sabidura y sinceridad. La palabra de Dios es verdad incontestable; sus promesas se cumplen siempre, porque Dios es omnipotente y omnispciente. En el Nuevo Testamento todos estos matices son asumidos y llevados a su plenitud y concrecin en Cristo, que es la luz verdadera (cfr Jn 1, 9)2.

Dios es la verdad eterna y el amor verdadero. Es paradigmtico el itinerario espiritual de San Agustn

en su descubrimiento de la verdad de Dios, que le hace exclamar: "O aeterna veritas, et vera caritas, et cara aeternitas! Tu es Deus meus! Tibi suspiro die ac nocte ( Confesiones, 7, 10, 16). Oh verdad eterna y amor verdadero y amada eternidad! En Dios se identifica el ser verdad eterna por encima de cualquier cambio, con el hecho de ser el amor verdadero y la eternidad misma.
2

Cfr Captulo segundo.

En los escritos apostlicos, cuando se habla de la verdad se est pensando fundamentalmente en Jess y en la salvacin del hombre. La verdad est en Jess (cfr Ef 4, 21). El hecho de que el Evangelio sea la revelacin del misterio de Cristo permite a San Pablo afirmar que su labor apostlica consiste en manifestar la verdad, en hacer brillar el esplendor del Evangelio de Cristo, en hacer resplandecer el conocimiento de la gloria de Dios que se asienta en el rostro de Jesucristo (2 Cor 4, 2-6). Verdad, palabra de Jess y salvacin estn tan indisolublemente unidas como la verdad y la salvacin estn unidas a la palabra de Yahv en el Antiguo Testamento. As se ve con especial fuerza en los escritos jonicos . La Ley fue dada por Moiss, la gracia y la verdad ha venido por Jesucristo (Jn 1, 17). El es la luz (cfr Jn 1, 4-9; 8, 12; 9, 5; 12, 46). Profundizar en la verdad cristiana no es otra cosa que profundizar en el misterio de Cristo, es decir, participar de la Verdad y de la Vida. La misin del Espritu, que es el Espritu de la verdad, tiene como fin conducir a los hombres a la verdad completa (cfr Jn 16, 13)1. Finalmente el concepto cristiano de verdad tiene como punto de convergencia el convencimiento de que la Verdad no es algo abstracto, sino algo muy concreto, una Persona entraablemente cercana: Cristo. Jess no slo afirm de s mismo que es la luz del mundo (cfr Jn 8, 12), sino tambin el camino, la verdad y la vida (cfr Jn 14, 6). Jess es al mismo tiempo camino y trmino: Comenta Toms de Aquino: Camino segn su Humanidad, trmino segn su Divinidad. En cuanto hombre dijo que era el camino; en cuanto Dios aadi que era la verdad y la vida. Son dos trminos con los que se designa adecuadamente el final de la vida. Pues el trmino de esta vida es el fin del deseo humano. Ahora bien, el hombre desea dos cosas fundamentalmente: en primer lugar, el conocimiento de la verdad que le es propia; en segundo lugar, la pervivencia de su ser (...) Cristo es el camino para llegar al conocimiento de la verdad, ya que El mismo es la verdad (...) Cristo es el camino para llegar a la vida, porque El es la vida2. En el mbito filosfico, la consideracin de la verdad recae primordialmente en su relacin con el entendimiento y con el ser de las cosas. La verdad forma parte de la perfeccin de todo ser, en cuanto que por el hecho de existir dice relacin esencial a la inteligencia. Llamamos verdaderas a las cosas en la medida en que coinciden con la idea que las ha originado, con la idea que es su arquetipo. Esta coincidencia con la idea arquetipo lleva consigo el que las cosas sean, a su vez, inteligibles, es decir, sean aptas para ser entendidas por aquellas otras inteligencias que no las han diseado. Buen ejemplo de esto es la pgina de cualquier libro: los signos escritos responden a un pensamiento que les ha dado sentido y, por esto mismo, esos signos estn abiertos a ser
1 2

Cfr I. de la Potterie, La verdad de Jess, Madrid 1979, 12-20. Santo Toms de Aquino, Super Evangelium S. Ioannis lectura, 14, 2, 3.

El Misterio de Dios

entendidos por el lector. La inteligibilidad que poseen, se deriva de la inteligencia que los ha escrito y se ofrece para ser entendida por el lector. Esa doble referencia hace viable una comunin por muy a distancia que sea entre la mente del escritor y la del lector1. El concepto de verdadero aade un matiz trascendental al concepto de ser: su relacin esencial a la inteligencia. En Dios esta relacin del ser a la inteligencia es perfecta, ya que, en Dios, su inteligencia y su ser se identifican, pues el ser divino es su mismo acto de entender; en el ser creado, esta doble relacin, que es cualitativamente diversa: procede de una inteligencia la divina y est abierto a toda inteligencia. Nos encontramos, pues, con una doble relacin de las cosas a la inteligencia: una relacin esencial a la inteligencia que las ha hecho; una relacin accidental a las inteligencias que las conocen. Una casa guarda relacin esencial al arquitecto que la ha concebido, y guarda relacin accidental a las inteligencias de las que no depende en su ser, pero a cuyo conocimiento est abierta. Esta relacin significa que las cosas son capaces de provocar un conocimiento verdadero de ellas2. De aqu la distincin entre la verdad ontolgica o trascendental, es decir, la verdad objetiva que est en las cosas, y la verdad lgica o formal, es decir, la verdad que est en la mente que las conoce. La verdad ontolgica implica que el ser de las cosas es verdadero. Esta verdad consiste en la conformidad de las cosas con su idea, con su arquetipo originario3. Esto quiere decir, adems, que todo cuanto existe es inteligible en s mismo, al proceder de una inteligencia, lleva la inteligibilidad inscrita

"Cualquier cosa que resulta de un diseo humano posee, por virtud de su mismo origen, la cualidad de

ser algo inteligible (comprensible). Lo producido por el hombre tiene el carcter de algo que, en principio, puede ser entendido por cualquier observador (...) De igual modo, la comprensin de la naturaleza, ofrecida en un acto emprico, se basa en ese ser de la naturaleza creativamente concebida por el Creador. No hay otra forma de hacer totalmente plausible la cognoscibilidad del mundo a un interrogador que quiera penetrar en sus fundamentos. Ms claramente, nosotros no solamente fijamos la cognoscibilidad del mundo y del hombre como un hecho emprico: sino que, como parece, somos incluso incapaces de concebir algo que pudiera ser real y a la vez incomprensible, no-cognoscible. Charles S. Pierce dijo: Ni siquiera podemos hablar de nada que no sea un objeto cognoscible...; lo absolutamente incognoscible es una existencia inexistente" (J. Pieper, La criatura humana, en JJ. Rodrguez Rosado, P. Rodrguez (eds.), Veritas et Sapientia, Pamplona 1975, 126).
2 3

Cfr Santo Toms de Aquino, STh I, q. 16, a. 1, in c. Las cosas se llaman verdaderas en relacin a la inteligencia que las ha concebido. Cfr Santo Toms de

Aquino, STh I, q. 16, a. 1, in c.

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en lo ms ntimo de su ser. De ah el conocido axioma ens et verum convertuntur, el ser y lo verdadero se identifican, pues todo lo existente es sustanciacin de pensamiento1. La verdad lgica se plantea exactamente al revs de la verdad ontolgica: mientras que la verdad ontolgica es la relacin de las cosas a la inteligencia de la que proceden, la verdad lgica es la adecuacin de la inteligencia con las cosas que conoce. Por esto se dice que las cosas provocan la verdad en la mente. Esta verdad parcial es, a su vez, una invitacin a seguir adelante hasta encontrarse de frente con la Verdad subsistente. La verdad ontolgica es, por eso mismo, una revelacin de Dios. Revelacin natural la suelen llamar los telogos. En efecto, el ser que se desvela en la verdad "jams encierra de un modo estrecho al que conoce; por el contrario, la verdad es siempre una apertura no slo para s y en s, sino hacia una verdad ms amplia. La verdad descubre el ser y tambin las conexiones del ser, abre perspectivas dentro de dominios an desconocidos, tiene en s misma el movimiento hacia una verdad ms amplia"2. La verdad lgica reside formalmente en el juicio. Una proposicin es verdadera, si coincide con la realidad de la cosa conocida. Si uno dice, por ejemplo, en la clase de al lado hay veinte alumnos, la veracidad de esa afirmacin depende de que efectivamente haya veinte alumnos en ese aula. No depende de nada ms. No es la afirmacin como tal ni la fuerza subjetiva de la propia certeza, la que crea la verdad, sino que la verdad estriba en la justeza con que la proposicin se adecua a la realidad. La verdad lgica depende del objeto conocido, y no el objeto conocido de la verdad lgica. En este sentido, un halo de humildad rodea a la verdad lgica, ya que esta slo puede darse en la autoapertura del hombre hacia el ser que se le entrega, en la recepcin desinteresada por parte de la mente de ese ser que se le abre como un don. La verdad lgica implica en el hombre humildad, confianza y amor: humildad para recibir la patencia del ser como quien recibe un don, confianza ante su luz, amor que lleva a la admiracin ante el ser que se nos manifiesta. No se da verdad lgica, si no hay apertura de la mente hacia el ser. Esta apertura es una afirmacin de que la verdad de las cosas merece nuestra confianza; en la verdad ontolgica, el ser se nos muestra como digno de ser recibido, como digno de confianza3.

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Cfr Santo Toms de Aquino, STh I, q. 16, a. 3, in c. Hans Urs von Balthasar, La esencia de la verdad , Buenos Aires 1955, 28. Cfr Hans Urs von Balthasar, La esencia de la verdad, cit, 29.

El Misterio de Dios

Dios, Verdad subsistente Dada su infinita simplicidad, en Dios, el entendimiento, aquello que es entendido, la especie inteligible y el acto de entender son una misma cosa y, por lo tanto, al decir que Dios es inteligente, no se introduce en su sustancia multiplicidad ninguna1. Esto quiere decir que se da en Dios una perfecta identidad entre verdad ontolgica y verdad lgica: su ser se identifica con su acto de inteligencia, y su acto de entender se identifica con su ser. Es lo propio del Ipsum esse subsistens. Si la verdad est en las cosas en la medida en que se identifican con la inteligencia de la que dependen esencialmente, y se halla en el entendimiento que las conoce en la medida en que ese entendimiento se identifica con ellas, sguese que Dios es Verdad subsistente y primera, pues ambas identificaciones se dan en grado mximo en Dios: su ser no slo se adapta a su entendimiento, sino que es su mismo entender; su entendimiento no slo se adecua a la cosa conocida, sino que su entender es su mismo ser2. Entre ser y entender, entre ser y verdad, no puede darse mayor identidad que esta. La esencia de Dios no es otra cosa que ser, verdad, resplandor, luz. Por esta razn, Dios es, al mismo tiempo, un acto infinito de apertura y de comunicacin. Lo es en la comunin trinitaria; lo es tambin en su apertura hacia el ser creado. Lo infinitamente perfecto en el ser es infinitamente patente, infinitamente abierto a la inteligencia. El Ser de Dios es, ante todo, un acto de patencia eterna e infinita a s mismo. La infinitud del acto divino de entender valga la expresin es la medida de su infinita inteligibilidad. Dios es, por tanto, laVerdad subsistente. El es toda la verdad. El es la verdad infinita de la que se deriva toda otra verdad. De igual forma que se dice que, tras la creacin, hay ms seres, pero no hay ms ser, tambin hay que decir que, tras la creaci n, hay ms verdades, pero no hay ms verdad. Entre la Verdad infinita y perfectamente simple que es Dios y la multitud de verdades que llenan el espritu del hombre existe una relacin anloga a la que se da entre el Ser subsistente y la multitud de seres creados. Los seres creados estn contenidos en Dios como en su principio y en su causa ejemplar; tambin las verdades estn comprendidas en esta Verdad suprema que es la regla de todas ellas3. Por eso mismo, las verdades creadas no aaden ms verdad a la Verdad. Ellas son revelacin que conduce hacia la Verdad fontal. Esta afirmacin lleva consigo otra de gran trascendencia antropolgica: en la medida en que la inteligencia humana se abraza a la verdad est participando de la
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Santo Toms de Aquino, STh I, q. 14, a. 4, in c.

Cfr Santo Toms de Aquino, STh I, q. 16, a. 5, in c. Cfr J.H. Nicolas, Synthse dogmatique. De lUnivers la Trinit, Pars 1993, 142.

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Verdad suprema. Buscar la verdad con corazn sincero incluso la ms modesta verdad creada significa implcitamente buscar a Dios. Como ya se ha visto, Santo Toms de Aquino, se apoya en el deseo humano de verdad deseo que es ilimitado para defender su conviccin en lo ms hondo del corazn humano anida el deseo de alcanzar a Dios1. Dios y la verdad de las cosas Por ser Verdad subsistente, Dios es la verdad primigenia, es decir, la verdad por la cual todas las cosas son verdaderas. Esto quiere decir que la Verdad de Dios es la medida de la verdad de las cosas. Nos encontramos, pues, ante la afirmacin de que la verdad est antes que nada en una inteligencia: la divina. Y est secundariamente en las cosas. La Verdad de Dios crea la verdad de las cosas, que son verdaderas porque la han recibido junto con su ser. La expresin verdad primordial significa que, en Dios, la verdad lgica no est medida por las cosas, sino que la verdad de las cosas est medida por la verdad de Dios. El conocimiento que Dios posee de las cosas no tiene lugar por medio de las imgenes de ellas. No es un conocimiento per species, sino un conocimiento originante. El conocimiento divino "no es un conocimiento de copias, sino un conocimiento de originales, que fundamenta el ente mismo y lo afirma en todas sus relaciones. Dios no toma la medida del objeto en su ser ya existente; el objeto tiene su medida en la idea que Dios tiene de l"2. En efecto, ser causa primera implica no slo ser la causa eficiente de todo cuanto existe, sino tambin su causa ejemplar y su causa final. Las cosas han sido hechas por Dios, reflejan la verdad divina y encuentran su sentido en Dios. Dios es, por tanto, la medida de la verdad de todo lo existente3. La expresin verdad de las cosas tiene, pues, un profundo sentido teolgico. Significa que las cosas responden a la medida de Dios, poseen en s mismas veracidad e inteligibilidad como una huella del Ser que no slo las ha hecho existir, sino que las ha diseado en su ms profunda esencia4. El mundo est situado, pues, entre dos
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Cfr Santo Toms de Aquino, STh I, q. 12, a. 1, in c. Hans Urs von Balthasar, La esencia de la verdad , cit, 49. Por esta razn, a pesar de la frecuencia con que acontecen, el error y la falsedad no se dan en las

cosas, sino exclusivamente en la inteligencia, y esto como consecuencia de la debilidad humana, de la precipitacin, de haber emitido un juicio sin las condiciones adecuadas de evidencia.
4

Esto explica tambin que el ser se nos presente como un don rodeado de misterio. Su verdad, por la que

se nos revela, es un reflejo de la Verdad de Dios. Como escribe Schmaus, "al hombre no le es fcil captar el sentido de las cosas y de los acontecimientos porque en ellos est presente el misterio de Dios"

El Misterio de Dios

inteligencias: entre la inteligencia infinita que lo ha diseado y la inteligencia finita, esencialmente tendente a comprenderlo1, y hacia la cual el mundo se abre como una invitacin. De ah que sea justa la afirmacin de que las cosas son en s mismas portadoras de verdad2; de ah tambin que se pueda definir a la verdad como aquello que manifiesta lo que es, y a lo verdadero como aquello que declara y manifiesta el ser3. Las cosas son portadoras de verdad, pero la verdad no est primordialmente en ellas, sino en la inteligencia. Son bien conocidas las vacilaciones de los filsofos en torno a la naturaleza de la verdad. Buen ejemplo de esto es lo acontecido en la filosofa antigua. Estas vacilaciones radican, en gran parte, en la percepcin de la esencial referencia que la verdad dice a la inteligencia, y en la dificultad para conjugar esta referencia con la objetividad de la verdad de las cosas. Aristteles afirmaba que lo verdadero y lo falso no estn primariamente en las cosas, sino en la inteligencia4. Esto sera as, sobre todo, con respecto a lo falso, que de ningn modo puede estar en las cosas, que son siempre verdaderas. Lo falso est siempre en la inteligencia, pues la falsedad es siempre error de nuestra apreciacin, no error de las cosas. Pero la afirmacin de que la verdad radica primariamente en la inteligencia y de aqu deriva a las cosas, lleva a graves dificultades, si se est hablando de la inteligencia humana, es decir, si se establece que la verdad deriva a las cosas desde la mente humana. Esto significara que la verdad pertenece por entero al mbito de la subjetividad humana, es decir, que sera la mente humana la que creara la verdad de las cosas. La verdad y el sentido de las cosas seran entonces la verdad y el sentido que el hombre otorgase a las cosas que, muchas veces, existen ya antes que l.
(M. Schmaus, Teologa dogmtica, I. La Trinidad de Dios, Madrid 1963, 559).
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Res naturalis inter duo intellectus constituta est (Santo Toms de Aquino, De Verit., 1, 2). "Todo el que declara que la investigacin de lo todava desconocido pretende ser algo que puede ser

explicado, mantiene la cognocibilidad del mundo. Algunos grandes cientficos, buscando fundamentos ms profundos de su propia materia, lo han declarado y formulado, a veces con sorpresa, de modo sorprendente. Albert Eintein, por ejemplo, dice: Lo ms incomprensible de la naturaleza es su comprensibilidad (...) Si fuera imposible o prohibido volver al concepto de criatura, no habra manera alguna de explicar satisfactoria y convincentemente el hecho, a primera vista incomprensible, como dice Einstein, de que la realidad sea accesible por medio del conocimiento humano" (J. Pieper, La criatura humana, en J.J. Rodrguez Rosado, P. Rodrguez (eds.), Veritas et Sapientia , cit., 127-128).
3

Estas definiciones son de San Agustn, De vera religione, 36, PL 34, 151, y de San Hilario, De

Trinitate, 5, 14, PL 10, 131.

4

Aristteles, Metaphysicorum, VI, 4, 1

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Santo Toms de Aquino, que admite sin rodeos que la verdad deriva de la inteligencia a las cosas, aduce dos argumentos para mostrar la contradiccin a que se llegara si se atribuyese al entendimiento humano la primordialidad en la verdad. Citando a San Agustn, advierte que, si la verdad se derivase desde la inteligencia humana a las cosas, entonces slo sera verdadero lo que es conocido por la inteligencia humana; adems, dada la variedad de opiniones humanas, se hara inevitable decir que nada es realmente verdadero o realmente falso, pues dos inteligencias distintas podran ver en forma opuesta la misma cosa, con lo cual esa cosa sera, al mismo tiempo, verdadera y falsa. Esto equivaldra a negar el principio de identidad, es decir, a negar el axioma de que una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto1. Sin embargo la verdad de las cosas tampoco se encuentra primariamente en el ser de las cosas, sino en una inteligencia, dado que la verdad objetiva significa que las cosas estn dotadas de inteligibilidad, es decir, tienen algo de inteligencia 2. Esto parece conducir al subjetivismo ms radical: sera la inteligencia humana la que creara la verdad de las cosas, convirtindose en la medida de la verdad de las cosas. Al llegar aqu Santo Toms llama la atencin sobre la importancia de la doctrina sobre la creaci n para una adecuada respuesta la cuestin sobre la verdad:
Los antiguos filsofos no admitan que los seres naturales proceden de un entendimiento, sino que aparecen fortuitamente: pero como, por otra parte, vean que lo verdadero dice relacin a la inteligencia, se vieron obligados a hacer consistir la verdad de las cosas en su relacin con nuestro entendimiento, de donde se siguen los inconvenientes que seala el Filsofo. Pero estos inconvenientes desaparecen, si admitimos que la verdad de las cosas consiste en su relacin con el entendimiento divino3

Los inconvenientes son obvios y estn ya sealados. La consecuencia ms grave seran que el hombre se asentara en el ms absoluto relativismo. Se torna as imposible la verdad como comunin con el ser; slo es posible la autoafirmacin de los propios juicios, prescindiendo de la objetividad de las cosas. La tarea del hombre
1

En sus Soliloquios (PL 32, 888) rechaza San Agustn la definicin de lo verdadero que dice que

verdadero es lo que se ve , pues segn esto, no seran verdaderas piedras las que estn en las entraas de la tierra, porque no se ven (Santo Toms de Aquino, STh I, q. 16, a. 1, 1).
2

Puesto que lo verdadero reside en el entendimiento en cuanto ste se conforma con el objeto

conocido, es necesario que la razn de verdadero se derive del entendimiento al objeto que conoce, para as llamar tambin verdadera la cosa conocida por el orden que dice al entendimiento (Santo Toms de Aquino, STh I, q. 16, a. 1, in c.).
3

Santo Toms de Aquino, STh I, q. 16, a. 1, ad 2.

El Misterio de Dios

consistira entonces en mensurar la verdad a golpes de autoafirmacin, en dar a las cosas su sentido ltimo, sin haber sido l quien les diera el ser. Los regmenes totalitarios y sus departamentos de propaganda son buenos exponentes de a dnde conduce la hybris humana cuando conscientemente intenta crear la verdad a golpes de autoafirmacin y de propaganda. El problema de los antiguos filsofos desaparece a la luz de la doctrina sobre la creacin: Dios ha creado el mundo mediante su inteligencia. Las cosas son verdaderas porque reflejan la verdad existente en la inteligencia divina. Y precisamente porque las cosas reciben su verdad de una inteligencia, el hombre puede comprenderlas con su inteligencia, hecha a imagen y semejanza de la inteligencia del Creador. Es de gran trascendencia el pensamiento agustiniano de que Dios no conoce las cosas por el hecho de que existan, sino que las cosas existen, porque Dios las conoce1. Lo mismo sucede con la verdad: las cosas son verdaderas porque la inteligencia divina les otorga su verdad. En cambio, si se otorgase a la inteligencia humana el poder de constituir la verdad de las cosas, nos encontraramos ante el ms absoluto subjetivismo. No existira la verdad, sino mi verdad, que quedara reducida a los "diversos puntos de vista" sobre las cosas. Y lo que es ms importante, resultara absurdo que quien no ha diseado las cosas le otorgase la verdad. Slo quien ha concebido las ideas de las cosas y las ha plasmado puede comunicarles su verdad. Tomado en la seriedad de sus formulaciones, este es uno de los sinsentidos inherentes al atesmo. Si Dios no existiera, tampoco existiria la verdad de las cosas como algo independiente de la mente humana. El hombre quedara convertido automticamente en demiurgo, con la tarea de otorgar verdad y sentido a todo cuanto existe. Es la tarea de jugar al seris como dioses, que a veces puede resultar trgica y que siempre es absurda. Una de las caractersticas de la verdad de las cosas es su capacidad de unir las inteligencias y los corazones, ya que en ella tiene lugar el abrazo entre la inteligencia y el ser. Nada puede unir a los hombres con ms firmeza que la verdad. Esta caracterstica de la verdad viene acompaada por otra que admiraban los clsicos: su inmutabilidad. La verdad est por encima de las opiniones, de los discursos y del desgaste del tiempo: 7+10 siempre sern 10. San Agustn vi con tal claridad la indisoluble conexin entre la incorruptibilidad de la verdad y la causalidad de Dios, que utiliz esta perennidad para

"Todas su criaturas, corporales y espirituales, existen porque El las conoce; no las conoce porque

existan. No ignor las cosas que tena que crear; porque las conoci las cre, no porque las creo las conoci (San Agustn, De Trinitate, 15, 13).

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mostrar la existencia de Dios1. En efecto, si Dios no existiese no habra verdades inmutables, pues slo una inteligencia eterna e infinita puede otorgar perennidad eterna a la verdad2. Hablando con rigor, solamente existe una Verdad eterna: Dios mismo. En efecto, si se trata de la verdad ontolgica, solamente la verdad de Dios es eterna e inmutable, porque slo es eterno e inmutable el ser de Dios, mientras que todos los seres creados llevan en s mismos el sello de la mutabilidad; y si se trata de la verdad lgica, tambin hay que decir que nicamente la inteligencia divina es eterna e inmutable, a diferencia de todas las inteligencias creadas, que no slo han comenzado a existir, sino que varan a menudo pasando de la verdad al error, o del error a la verdad. De igual forma que solamente Dios es el ser en forma absoluta, solamente la verdad de Dios es eterna e invariable de modo absoluto3. La veracidad divina Esencialmente Verdad, Dios es incompatible con la mentira o con el error. El Dios verdadero es esencialmente el Dios de la verdad. Como se ensea en todos los catecismos, Dios ni puede engaarse, ni engaarnos. Aqu radica la autoridad suprema de sus palabras, de sus juicios y de sus promesas. Cualquier sombra de error o de mentira es absolutamente incompatible con el ser de Dios. Tan incompatible es, que todo aqul que desee acercarse a Dios, ha de hacerlo siempre en el ms exquisito respeto a la verdad. La veracidad divina puede considerarse en su relacin a la esencia de Dios; puede considerarse tambin en su relacin al actuar de Dios, colocndolo entonces entre los atributos morales. Aqu slo interesa recalcar que la veracidad de Dios pertenece a la misma esencia divina. Aquel que es la Verdad subsistente es absoluta e infinitamente verdico. Sobre esta verdad metafsica descansa toda la teologa de la revelacin. El acto de fe es un acto razonable y justo: creemos que es verdadero lo que Dios ha revelado, dice el Concilio Vaticano I, no porque percibamos la verdad intrnseca de los misterios revelados, sino por la autoridad del mismo Dios, que no puede engaarse ni enga arnos4. No hay nada ms razonable y justo que fiarse de esa autoridad.
1 2

Cfr Captulo octavo.

"Unicamente porque yo se que hay una inteligencia eterna, puedo decir que hay verdades eternas, pues

la verdad no existe ms que en la inteligencia. Slo Dios es eterno; solamente en Dios puede ser eterna la verdad" (J.H. Nicolas, Synthse dogmatique. De lUnivers la Trinit, cit., 145).
3 4

Cfr J. Garca Lpez, El conocimiento filosfico de Dios , Pamplona 1995, 149. Conc. Vat. I, Const. Dei Filius (24.Iv.1870), Dz 1789.

El Misterio de Dios

Lo mismo sucede con las promesas divinas. El Dios de la verdad no puede enga arse ni engaar. El no puede fallar, pues no puede haber la ms mnima falsedad en sus promesas. Al hacerlas, ya Dios conoca todo el futuro, pues lo tiene presente en su acto eterno de inteligencia. La fidelidad absoluta es una manifestacin inequvoca del ser divino, pues la fidelidad y la lealtad pertenecen a la mismidad de Dios, es decir, a su naturaleza de Verdad subsistente. "La verdad no slo es altheia, estado de no oculto, es tambin emeth: fidelidad, constancia, autenticidad. Donde hay emeth uno puede confiarse, entregarse"1. La verdad de Dios en su dimensin trinitaria La Verdad divina se identifica con el mismo ser de Dios, el cual es Trinidad de Personas y Amor esencial (cfr 1 Jn 4, 16). En Dios, Verdad y Amor se identifican realmente. La Verdad de Dios es la verdad del Amor. Ambas dimensiones la trinitaria y la del Amor son inseparables de la afirmacin de que Dios es la Verdad subsistente. Esa Verdad no slo no es algo abstracto, sino un Ser concretsimo, que es comunin interpersonal de existencia, de conocimiento y de amor. La consideracin teolgica de Dios como Verdad remite necesariamente al dilogo de Dios consigo mismo, a su profunda e inexhaurible vida interior. Dios tiene un Verbo, una Palabra. Ese Verbo es, por eso mismo, su Sabidura. Por medio de El han sido creadas todas las cosas. Utilizando el lenguaje de los primeros Padres, se puede decir que el Verbo se ha "sembrado" en toda la creacin, otorgndole con esto inteligibilidad2. Esta inteligibilidad es reflejo de Aqul que es esplendor de la gloria del Padre (cfr Hebr 1, 3)3. El Verbo de Dios es, adems, Palabra que espira el Amor: el Espritu de Dios, que es el Espritu de la verdad (cfr Jn 15, 26). No slo es Espritu de verdad por proceder de la Verdad, sino por ser el Amor verdadero 4. El Espritu es la Verdad del Amor. El ser divino es comunin de las tres Personas, en la que se conjugan inefablemente unidad y alteridad en una comunin tan estrecha que las tres son un mismo y nico Dios. En esa comunin, la Verdad es patencia luminosa del Ser subsistente y el Amor es la comunin en esa Verdad. Amor y Verdad se identifican.
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Hans Urs von Balthasar, La esencia de la verdad , cit., 28. Cfr p.e., San Justino, Segunda Apologa, 8, 3; 13, 3. Santo Toms llama a la creacin vox Verbi (Summa contra Gentes , 4, 13). El mundo ha sido hecho

por el Logos; posee por esto mismo estructura lgica y tiene carcter icnico, ya que el Verbo es imagen, eikn, del Padre. Las cosas son, por esto mismo, cognoscibles y pronunciables (cfr W. Kern, Interpretacin teolgica d ela fe en la creacin , en J. Feiner, M. Lhrer, Mysterium Salutis II, Madrid 1977, 409.
4

Cfr J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios uno y trino, Salamanca 1993, 340-341.

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Todo el ser del mundo y toda la vocacin del hombre hacia la comunin con Dios proceden de esta fuente inagotable cuya esencia es Verdad y Amor infinitos. Bibliografa A. Michel, Verit, en DTC 15, 2675-2687. Hans Urs v. Balthasar, La esencia de la verdad, Buenos Aires 1955, esp. 47-54. J.H. Nicolas, Synthse dogmatique. De lUnivers la Trinit, Pars 1993, 136-152. J. Auer, Dios, uno y trino, en J. Auer/J. Ratzinger, Curso de Teologa dogmtica II, Barcelona 1988, 405-411. J. Garca Lpez, El conocimiento filosfico de Dios, Pamplona 1995, 146-149.