Universidad de Chile

Facultad de Filosofa y Humanidades Departamento de Literatura Curso: Esttica Literaria

Profesor: David Wallace

Qu es Ilustracin?
Immanuel Kant La ilustracin es la salida del hombre de su minora de edad. El mismo es culpable de ella. La minora de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la direccin de otro. Uno mismo es culpable de esta minora de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisin y nimo para servirse con independencia de l, sin la conduccin de otro. Sapere aude! Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aqu la divisa de la ilustracin. La mayora de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde tiempo atrs de conduccin ajena (naturaliter maiorennes), permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobarda. Por eso les es muy fcil a los otros erigirse en tutores. Es tan cmodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por m, un pastor que reemplaza mi conciencia moral, un mdico que juzga acerca de mi dieta, y as sucesivamente, no necesitar del propio esfuerzo. Con slo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro tomar mi puesto en tan fastidiosa tarea. Como la mayora de los hombres (y entre ellos la totalidad del bello sexo) tienen por muy peligroso el paso a la mayora de edad, fuera de ser penoso, aquellos tutores ya se han cuidado muy amablemente de tomar sobre s semejante superintendencia. Despus de haber atontado sus reses domesticadas, de modo que estas pacficas criaturas no osan dar un solo paso fuera de las andaderas en que estn metidas, les mostraron el riesgo que las amenaza si intentan marchar solas. Lo cierto es que ese riesgo no es tan grande, pues despus de algunas cadas habran aprendido a caminar; pero los ejemplos de esos accidentes por lo comn producen timidez y espanto, y alejan todo ulterior intento de rehacer semejante experiencia. Por tanto, a cada hombre individual le es difcil salir de la minora de edad, casi convertida en naturaleza suya; inclusive, le ha cobrado aficin. Por el momento es realmente incapaz de servirse del propio entendimiento, porque jams se le deja hacer dicho ensayo. Los grillos que atan a la persistente minora de edad estn dados por reglamentos y frmulas: instrumentos mecnicos de un uso racional, o mejor de un abuso de sus dotes naturales. Por no estar habituado a los movimientos libres, quien se desprenda de esos grillos quiz diera un inseguro salto por encima de alguna estrechsima zanja. Por eso, slo son pocos los que, por esfuerzo del propio espritu, logran salir de la minora de edad y andar, sin embargo, con seguro paso. Pero, en cambio, es posible que el pblico se ilustre a s mismo, siempre que se le deje en libertad; incluso, casi es inevitable. En efecto, siempre se encontrarn algunos hombres que piensen por s mismos, hasta entre los tutores instituidos por la confusa masa. Ellos, despus de haber rechazado el yugo de la minora de edad, ensancharn el espritu de una estimacin racional del propio valor y de la vocacin que todo hombre tiene: la de pensar por s mismo. Notemos en particular que con anterioridad los tutores haban puesto al pblico bajo ese yugo, estando despus obligados a someterse al mismo. Tal cosa ocurre cuando algunos, por s mismos incapaces de toda ilustracin, los incitan a la sublevacin: tan daoso es inculcar prejuicios, ya que ellos terminan por vengarse de los que han sido sus autores o propagadores. Luego, el pblico puede alcanzar ilustracin slo lentamente. Quiz por una revolucin sea posible producir la cada del despotismo personal o de alguna opresin interesada y ambiciosa; pero jams se lograr por este camino la verdadera reforma del modo de pensar, sino que surgirn nuevos prejuicios que, como los antiguos, servirn de 1

andaderas para la mayor parte de la masa, privada de pensamiento. Sin embargo, para esa ilustracin slo se exige libertad y, por cierto, la ms inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso pblico de la propia razn, en cualquier dominio. Pero oigo exclamar por doquier: no razones! El oficial dice: no razones, adistrate! El financista: no razones y paga! El pastor: no razones, ten fe! (Un nico seor dice en el mundo: razonad todo lo que queris y sobre lo que queris, pero obedeced!) Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de la libertad. Pero cul de ellas impide la ilustracin y cules, por el contrario, la fomentan? He aqu mi respuesta: el uso pblico de la razn siempre debe ser libre, y es el nico que puede producir la ilustracin de los hombres. El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia severamente limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustracin. Entiendo por uso pblico de la propia razn el que alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del pblico del mundo de lectores. Llamo uso privado al empleo de la razn que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una funcin que se le confa. Ahora bien, en muchas ocupaciones concernientes al inters de la comunidad son necesarios ciertos mecanismos, por medio de los cuales algunos de sus miembros se tienen que comportar de modo meramente pasivo, para que, mediante cierta unanimidad artificial, el gobierno los dirija hacia fines pblicos, o al menos, para que se limite la destruccin de los mismos. Como es natural, en este caso no es permitido razonar, sino que se necesita obedecer. Pero en cuanto a esta parte de la mquina, se la considera miembro de una comunidad ntegra o, incluso, de la sociedad cosmopolita; en cuanto se la estima en su calidad de docto que, mediante escritos, se dirige a un pblico en sentido propio, puede razonar sobre todo, sin que por ello padezcan las ocupaciones que en parte le son asignadas en cuanto miembro pasivo. As, por ejemplo, sera muy peligroso si un oficial, que debe obedecer al superior, se pusiera a argumentar en voz alta, estando de servicio, acerca de la conveniencia o inutilidad de la orden recibida. Tiene que obedecer. Pero no se le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto, acerca de los defectos del servicio militar y presentarlas ante el juicio del pblico. El ciudadano no se puede negar a pagar los impuestos que le son asignados, tanto que una censura impertinente a esa carga, en el momento que deba pagarla, puede ser castigada por escandalosa (pues podra ocasionar resistencias generales). Pero, sin embargo, no actuar en contra del deber de un ciudadano si, como docto, manifiesta pblicamente sus ideas acerca de la inconveniencia o injusticia de tales impuestos. De la misma manera, un sacerdote est obligado a ensear a sus catecmenos y a su comunidad segn el smbolo de la Iglesia a que sirve, puesto que ha sido admitido en ella con esa condicin. Pero, como docto, tiene plena libertad, y hasta la misin, de comunicar al pblico sus ideas cuidadosamente examinadas y bien intencionadas acerca de los defectos de ese smbolo; es decir, debe exponer al pblico las proposiciones relativas a un mejoramiento de las instituciones, referidas a la religin y a la Iglesia. En esto no hay nada que pueda provocar en l escrpulos de conciencia. Presentar lo que ensea en virtud de su funcin en tanto conductor de la Iglesia como algo que no ha de ensear con arbitraria libertad, y segn sus propias opiniones, porque se ha comprometido a predicar de acuerdo con prescripciones y en nombre de una autoridad ajena. Dir: nuestra Iglesia ensea esto o aquello, para lo cual se sirve de determinados argumentos. En tal ocasin deducir todo lo que es til para su comunidad de proposiciones a las que l mismo no se sometera con plena conviccin; pero se ha comprometido a exponerlas, porque no es absolutamente imposible que en ellas se oculte cierta verdad que, al menos, no es en todos los casos contraria a la religin ntima. Si no creyese esto ltimo, no podra conservar su funcin sin sentir los reproches de su conciencia moral, y tendra que renunciar. Luego el uso que un predicador hace de su razn ante la comunidad es meramente privado, puesto que dicha comunidad slo constituye una reunin familiar, por amplia que sea. Con respecto a la misma, el sacerdote no es libre, ni tampoco debe serlo, puesto que ejecuta una orden que le es extraa. Como docto, en cambio, que habla mediante escritos al pblico, propiamente dicho, es decir, al mundo, el sacerdote gozar, dentro del uso pblico de su razn, de 2

una ilimitada libertad para servirse de la misma y, de ese modo, para hablar en nombre propio. En efecto, pretender que los tutores del pueblo (en cuestiones espirituales) sean tambin menores de edad, constituye un absurdo capaz de desembocar en la eternizacin de la insensatez. Pero una sociedad eclesistica tal, un snodo semejante de la Iglesia, es decir, una classis de reverendos (como la llaman los holandeses) no podra acaso comprometerse y jurar sobre algn smbolo invariable que llevara as a una incesante y suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, mediante ellos, sobre el pueblo? De ese modo no lograra eternizarse? Digo que es absolutamente imposible. Semejante contrato, que excluira para siempre toda ulterior ilustracin del gnero humano es, en s mismo, sin ms nulo e inexistente, aunque fuera confirmado por el poder supremo, el congreso y los ms solemnes tratados de paz. Una poca no se puede obligar ni juramentar para poner a la siguiente en la condicin de que le sea imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo los muy urgentes), purificarlos de errores y, en general, promover la ilustracin. Sera un crimen contra la naturaleza humana, cuya destinacin originaria consiste, justamente, en ese progresar. La posteridad est plenamente justificada para rechazar aquellos decretos, aceptados de modo incompetente y criminal. La piedra de toque de todo lo que se puede decidir como ley para un pueblo yace en esta cuestin: un pueblo podra imponerse a s mismo semejante ley? Eso podra ocurrir si por as decirlo, tuviese la esperanza de alcanzar, en corto y determinado tiempo, una ley mejor, capaz de introducir cierta ordenacin. Pero, al mismo tiempo, cada ciudadano, principalmente los sacerdotes, en calidad de doctos, debieran tener libertad de llevar sus observaciones pblicamente, es decir, por escrito, acerca de los defectos de la actual institucin. Mientras tanto hasta que la inteleccin de la cualidad de estos asuntos se hubiese extendido lo suficiente y estuviese confirmada, de tal modo que el acuerdo de su voces (aunque no la de todos) pudiera elevar ante el trono una propuesta para proteger las comunidades que se haban unido en una direccin modificada de la religin, segn los conceptos propios de una comprensin ms ilustrada, sin impedir que los que quieran permanecer fieles a la antigua lo hagan as mientras tanto, pues, perdurara el orden establecido. Pero constituye algo absolutamente prohibido unirse por una constitucin religiosa inconmovible, que pblicamente no debe ser puesta en duda por nadie, aunque ms no fuese durante lo que dura la vida de un hombre, y que aniquila y torna infecundo un perodo del progreso de la humanidad hacia su perfeccionamiento, tornndose, incluso, nociva para la posteridad. Un hombre, con respecto a su propia persona y por cierto tiempo, puede dilatar la adquisicin de una ilustracin que est obligado a poseer; pero renunciar a ella, con relacin a la propia persona, y con mayor razn an con referencia a la posteridad, significa violar y pisotear los sagrados derechos de la humanidad. Pero lo que un pueblo no puede decidir por s mismo, menos lo podr hacer un monarca en nombre del mismo. En efecto, su autoridad legisladora se debe a que rene en la suya la voluntad de todo el pueblo. Si el monarca se inquieta para que cualquier verdadero o presunto perfeccionamiento se concilie con el orden civil, podr permitir que los sbditos hagan por s mismos lo que consideran necesario para la salvacin de sus almas. Se trata de algo que no le concierne; en cambio, le importar mucho evitar que unos a los otros se impidan con violencia trabajar, con toda la capacidad de que son capaces, por la determinacin y fomento de dicha salvacin. Inclusive se agravara su majestad si se mezclase en estas cosas, sometiendo a inspeccin gubernamental los escritos con que los sbditos tratan de exponer sus pensamientos con pureza, salvo que lo hiciera convencido del propio y supremo dictamen intelectual con lo cual se prestara al reproche Caesar non est supra grammaticos o que rebajara su poder supremo lo suficiente como para amparar dentro del Estado el despotismo clerical de algunos tiranos, ejercido sobre los restantes sbditos. Luego, si se nos preguntara vivimos ahora en una poca ilustrada? responderamos que no, pero s en una poca de ilustracin. Todava falta mucho para que la totalidad de los hombres, en su actual condicin, sean capaces o estn en posicin de servirse bien y con seguridad del propio entendimiento, sin acudir a extraa conduccin. Sin embargo, ahora tienen el campo abierto para 3

trabajar libremente por el logro de esa meta, y los obstculos para una ilustracin general, o para la salida de una culpable minora de edad, son cada vez menores. Ya tenemos claros indicios de ello. Desde este punto de vista, nuestro tiempo es la poca de la ilustracin o el siglo de Federico. Un prncipe que no encuentra indigno de s declarar que sostiene como deber no prescribir nada a los hombres en cuestiones de religin, sino que los deja en plena libertad y que, por tanto, rechaza al altivo nombre de tolerancia, es un prncipe ilustrado, y merece que el mundo y la posteridad lo ensalce con agradecimiento. Al menos desde el gobierno, fue el primero en sacar al gnero humano de la minora de edad, dejando a cada uno en libertad para que se sirva de la propia razn en todo lo que concierne a cuestiones de conciencia moral. Bajo l, dignsimos clrigos sin perjuicio de sus deberes profesionales pueden someter al mundo, en su calidad de doctos, libre y pblicamente, los juicios y opiniones que en ciertos puntos se apartan del smbolo aceptado. Tal libertad es an mayor entre los que no estn limitados por algn deber profesional. Este espritu de libertad se extiende tambin exteriormente, alcanzando incluso los lugares en que debe luchar contra los obstculos externos de un gobierno que equivoca sus obligaciones. Tal circunstancia constituye un claro ejemplo para este ltimo, pues tratndose de la libertad, no debe haber la menor preocupacin por la paz exterior y la solidaridad de la comunidad. Los hombres salen gradualmente del estado de rusticidad por propio trabajo, siempre que no se trate de mantenerlos artificiosamente en esa condicin. He puesto el punto principal de la ilustracin es decir, del hecho por el cual el hombre sale de una minora de edad de la que es culpable en la cuestin religiosa, porque para las artes y las ciencias los que dominan no tienen ningn inters en representar el papel de tutores de sus sbditos. Adems, la minora de edad en cuestiones religiosas es la que ofrece mayor peligro: tambin es la ms deshonrosa. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esa libertad llega todava ms lejos y comprende que, en lo referente a la legislacin, no es peligroso permitir que los sbditos hagan un uso pblico de la propia razn y expongan pblicamente al mundo los pensamientos relativos a una concepcin ms perfecta de esa legislacin, la que puede incluir una franca crtica a la existente. Tambin en esto damos un brillante ejemplo, pues ningn monarca se anticip al que nosotros honramos. Pero slo alguien que por estar ilustrado no teme las sombras y, al mismo tiempo, dispone de un ejrcito numeroso y disciplinado, que les garantiza a los ciudadanos una paz interior, slo l podr decir algo que no es lcito en un Estado libre: razonad tanto como queris y sobre lo que queris, pero obedeced! Se muestra aqu una extraa y no esperada marcha de las cosas humanas; pero si la contemplamos en la amplitud de su trayectoria, todo es en ella paradjico. Un mayor grado de libertad civil parecera ventajoso para la libertad del espritu del pueblo y, sin embargo, le fija lmites infranqueables. Un grado menor, en cambio, le procura espacio para la extensin de todos sus poderes. Una vez que la Naturaleza, bajo esta dura cscara, ha desarrollado la semilla que cuida con extrema ternura, es decir, la inclinacin y disposicin al libre pensamiento, ese hecho repercute gradualmente sobre el modo de sentir del pueblo (con lo cual ste va siendo poco a poco ms capaz de una libertad de obrar) y hasta en los principios de gobierno, que encuentra como provechoso tratar al hombre conforme a su dignidad, puesto que es algo ms que una mquina.

Qu es la Ilustracin?
Michel Foucault [1] I Ocurre en nuestro tiempo que cuando un diario plantea una pregunta a sus lectores, lo hace para solicitarles su punto de vista en relacin con algn tema, sobre el cual cada quien ya tiene su opinin formada. En este caso, quien responde no corre ningn riesgo al no poder informar o ensear nada nuevo con su respuesta. En el siglo XVIII se prefera interrogar al pblico sobre autnticos problemas; es decir, preguntas referidas a temas sobre las cuales an no se tenan respuestas. No sabra decir si esto era ms eficaz, pero en todo caso era ms entretenido. Siguiendo esta ltima costumbre, el peridico alemn Berlinische Monatschrift public, en el mes de noviembre de 1784, una respuesta a la pregunta Was ist Aufklrung? El autor de la respuesta era Kant. Quiz se vea en esa respuesta de Kant tan solo un texto de poca relevancia. Sin embargo, me parece que ese texto va a permitir, de modo discreto, la entrada en la historia del pensamiento de una pregunta que la filosofa moderna no ha sido capaz de responder; pero de la que, tampoco, ha podido desembarazarse. Ya contamos dos siglos en los que la filosofa repite esa misma pregunta de modos muy variados. Desde Hegel hasta Horckheimer o Habermas, pasando por Nietzsche o por Max Weber, casi no hay filosofa que, de manera directa o indirecta, no se encuentre confrontada con esta misma pregunta: Cul es, entonces, este evento que denominamos Aufklrung y que ha determinado, al menos parcialmente, lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos hoy da? Imaginemos que el Berlinische Monatschrift todava hoy existiese y plantease a sus lectores la pregunta Qu es la filosofa moderna? Tal vez podra responderse, como en una suerte de eco en el que resuena la pregunta formulada a Kant, de este modo: la filosofa moderna es aquella que intenta responder la pregunta formulada, con tanta imprudencia, hace dos siglos; a saber, Was ist Aufklrung? Vale la pena que nos detengamos unos instantes en el referido texto kantiano. Por varias razones ese texto amerita que pongamos en l cierta atencin; ellas son: 1) Dos meses antes de la respuesta de Kant, el mismo diario haba publicado otra respuesta a la misma pregunta. Esta haba sido formulada, tambin, a Moiss Mendelsshon. Pero Kant no conoca este texto cuando l redact el suyo. Es verdad que no es esta la primera vez que van a encontrarse los nuevos desarrollos de la cultura juda con el movimiento filosfico alemn. Ya transcurran treinta aos desde que Mendelsshon permaneca en esa encrucijada en compaa de Lessing. Sin embargo, hasta ese entonces slo se haba intentado, ora conseguir un espacio en el pensamiento alemn para la cultura juda (intento que realiz Lessing en la obra Die Juden), ora identificar los problemas comunes al pensamiento judo y a la filosofa alemana (tarea desarrollada por Mendelssohn en la obra Phadn; oder, ber die Unsterblichkeit der Seele). Las respuestas de estos dos autores a la misma pregunta formulada por el Berlinische Monatschrift, son un testimonio del reconocimiento de que tanto la Aufklrung alemana como la Haskala juda pertenecan a la misma historia. Ambas intentan identificar los procesos comunes de los que provienen. Tal vez haya sido una manera de anunciar la aceptacin de un destino comn, el cual ya sabemos a qu drama conducira. 2) Una segunda razn es que el texto de Kant, en s mismo y en el marco de la tradicin cristiana, plantea un problema nuevo. No es esta, ciertamente, la primera vez que el pensamiento filosfico intenta reflexionar sobre su propio presente. Pero se puede decir, de manera esquemtica, que hasta ese momento tal reflexin haba adoptado tres formas principales, a saber: El presente puede ser representado como perteneciente a una cierta era (ge) del mundo, distinguida de otras por ciertas caractersticas que le son propias, o separada de otras eras por algn acontecimiento 5

dramtico. As, por ejemplo, en el dilogo platnico El Poltico, los interlocutores reconocen su pertenencia a una de esas revoluciones del mundo en las que ste resulta girando a la inversa, con todas las consecuencias negativas que ello conlleva. El presente puede ser interrogado para intentar descifrar en l los signos anunciadores de un prximo acontecimiento. En este caso tenemos el principio de una especie de hermenutica histrica, de la cual San Agustn pudiera ser un ejemplo. El presente puede ser analizado tambin, como un punto de transicin hacia la aurora de un nuevo mundo. Es eso lo que describe G. Vico en el ltimo captulo de La Scienza Nuova; lo que l ve hoy es la expansin de la ms completa civilizacin hacia los pueblos sometidos, en su mayora, a unos pocos grandes monarcas, es, tambin, la Europa brillando con una incomparable civilizacin en la que abundan todos los bienes que componen la felicidad de la vida humana[2]. Ahora bien, la manera en que Kant plantea la cuestin de la Aufklrung es completamente diferente de las tres formas anteriores: Para Kant, la Aufklrung no es ni una era del mundo a la que se pertenece, ni un acontecimiento del cual ya se perciben los signos, ni la aurora de una realizacin. Kant define la Aufklrung de un modo casi totalmente negativo; la define como una Ausgang, una salida, una va de escape[3] . En otros textos en los que Kant se ocupa de la historia, se plantean cuestiones de origen o bien se define la finalidad interna de un proceso histrico. En el texto sobre la Aufklrung, Kant lidia solamente con la cuestin de la actualidad. Kant no intenta comprender el presente en base a una totalidad o una realizacin futura. El busca una diferencia: Qu diferencia introduce el hoy en relacin con el ayer? 3) No entrar en el detalle del texto que, a pesar de su brevedad, no resulta siempre bien claro. Quisiera solamente precisar tres o cuatro rasgos que me parecen importantes para comprender el modo como Kant plantea la cuestin filosfica del presente. Kant indica a continuacin[4] que esa salida [Ausgang] que caracteriza a la Aufklrung es un proceso que nos libera del estado de tutela[5] . Por estado de tutela entiende un cierto estado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad de otros, para nuestra conduccin en los dominios donde conviene hacer uso de la razn. Al respecto, Kant ofrece tres ejemplos. Estamos en estado de tutela cuando un libro ocupa el lugar de nuestro entendimiento; cuando la gua de un director espiritual ocupa el lugar de nuestra consciencia; cuando un mdico prescribe la dieta que debemos seguir. Notemos, de pasada, que en estos ejemplos se reconoce fcilmente el registro de las tres crticas, aun cuando en el texto no se lo seale de modo explcito. En todo caso, la Aufklrung est definida por la modificacin de la relacin preexistente entre la voluntad, la autoridad y el uso de la razn. Tambin hay que resaltar que Kant presenta esa salida de manera bastante ambigua. Por una parte, la Ausgang est caracterizada como un hecho, como un proceso en desarrollo; pero, por otra parte, Kant la presenta como una tarea y como una obligacin. Ya en el primer prrafo del texto, Kant hace notar que el hombre es, por s mismo, responsable de su estado de tutela. En consecuencia, hay que concebir que el hombre no podr salir de ese estado sino gracias a un cambio operado por l mismo sobre s mismo. Significativamente dice Kant que esta Aufklrung tiene una divisa (Wahlspruch). Ahora bien, la Wahlspruch es una divisa herldica, esto es, un rasgo distintivo gracias al cual uno puede ser reconocido; es, tambin, una instruccin que uno se da a s mismo y que propone a otros. Y, cul es, pues, esta instruccin? Sapere aude: atrvete a conocer, ten el coraje, la audacia para conocer. As, es necesario considerar a la Aufklrung, tanto como un proceso en el cual participan los hombres de manera colectiva, como un acto de coraje que debe ser ejecutado de manera personal. Los hombres son a la vez elementos y agentes de un mismo proceso. Ellos pueden ser los actores del proceso en la medida de su participacin en este ltimo; y el proceso ocurre en la medida en que los hombres deciden ser sus actores voluntarios. Hay una tercera dificultad en el texto de Kant que corresponde al uso de la palabra Menschheit [humanidad]. Es bien conocida la importancia de esta palabra en la concepcin kantiana de la historia. Habr que comprender que el proceso de la Aufklrung abarca a todo el conjunto de la especie humana? En ese caso habra que imaginar a la Aufklrung como un cambio histrico que afecta la existencia poltica y social de todos los hombres sobre la superficie de la tierra. O, habr que comprender que se trata de un cambio que afecta a lo constitutivo de la humanidad del ser 6

humano? Surge, entonces, la cuestin de saber qu es ese cambio. De nuevo, aqu la respuesta de Kant no deja de tener cierta ambigedad. En todo caso, bajo la apariencia de simplicidad esa respuesta es bastante compleja. Veamos. Kant define dos condiciones esenciales para que el hombre salga de su estado de tutela. Estas dos condiciones son, a la vez, espirituales e institucionales, ticas y polticas. La primera de estas condiciones es que sea claramente distinguido el campo de la obediencia y el campo del uso de la razn. Para dar una breve caracterizacin del estado de tutela, Kant cita la expresin familiar: obedezcan, no razonen. Segn Kant, es esta la manera como normalmente se ejercen la disciplina militar, el poder poltico y la autoridad religiosa. La humanidad habr alcanzado su madurez [deviendra majeure] no cuando ya no tenga que obedecer, sino cuando se le diga [a los hombres] obedezcan, y podrn razonar tanto como quieran. Hay que notar que la palabra alemana empleada aqu es rzonieren. Esta palabra, tambin empleada en las Crticas, no se refiere a un uso cualquiera de la razn, sino a un uso de la razn en el que sta no persigue otro fin que ella misma; rzonieren es razonar para razonar. Al respecto Kant ofrece algunos ejemplos que son triviales en apariencia: pagar los impuestos, pero pudiendo razonar tanto como se quiera sobre el sistema fiscal, he ah lo que caracteriza al estado de madurez [majorit]; tambin, cuando se es pastor, tomar la responsabilidad del servicio en una parroquia conforme con los principios de la iglesia a la que se pertenece, pero pudiendo razonar libremente a propsito de los dogmas religiosos. Se podra pensar que no hay en todo esto nada que sea muy diferente de lo que, desde el siglo XVI, se entiende por la libertad de consciencia; a saber, el derecho de pensar como se quiera, siempre y cuando se obedezca como se debe. Ahora bien, es aqu donde Kant hace intervenir otra distincin[6] ; y la hace intervenir de un modo bastante sorprendente. Se trata de la distincin entre el uso privado y el uso pblico de la razn. Pero, agrega Kant, de inmediato, que la razn en su uso pblico debe ser libre y en su uso privado debe estar sometida. Y ello es lo contrario, trmino por trmino, de lo que ordinariamente se denomina la libertad de consciencia. Sobre esta segunda distincin debemos ser ms precisos. En qu consiste, segn Kant, este uso privado de la razn? Cul es el dominio de su ejercicio? Dice Kant que el hombre hace uso privado de su razn cuando es una pieza de una mquina; es decir, cuando tiene que cumplir un papel en la sociedad y tiene que ejercer algunas funciones: ser soldado, tener que pagar impuestos, estar a cargo de una parroquia, ser funcionario del gobierno; todo ello hace del ser humano un segmento particular en la sociedad. Se encuentra uno a s mismo ocupando una posicin definida en la que debe aplicar reglas y perseguir fines particulares. Kant no solicita que se practique una obediencia ciega y estpida; ms bien solicita que se haga un uso de la razn adaptado a esas circunstancias determinadas, y en ese entonces la razn debe someterse a esos fines particulares. En consecuencia, no puede haber, en este caso, uso libre de la razn. Por el contrario, cuando se razona slo para hacer uso de la razn, cuando se razona como ser razonable (y no como pieza de una mquina), cuando se razona como miembro de la humanidad razonable, entonces el uso de la razn debe ser libre y pblico. La Aufklrung no es, por tanto, nicamente el proceso gracias al cual los individuos veran garantizada su libertad personal de pensamiento. Hay Aufklrung cuando existe superposicin del uso universal, del uso libre[7] y del uso pblico de la razn. Ahora bien, esto nos conduce a una cuarta pregunta que se le puede formular al texto kantiano[8] . Podemos muy bien concebir que el uso universal de la razn (fuera de todo fin particular) es asunto del sujeto mismo como individuo; tambin se puede concebir que la libertad de este uso de la razn pueda ser asegurado de manera puramente negativa, gracias a la ausencia de toda demanda [poursuite] contra dicho uso; pero, cmo asegurar un uso pblico de esta razn? Como vemos, la Aufklrung no debe ser concebida simplemente como un proceso general que afecta a toda la humanidad; tampoco debe ser concebida solamente como una obligacin prescrita a los individuos: la Aufklrung aparece ahora como un problema poltico. En todo caso, el asunto problemtico que se plantea es el de saber cmo puede el uso de la razn tomar la forma pblica que requiere, cmo puede la audacia de conocer ejercerse a la luz del da mientras que los individuos estn siendo obedientes del modo ms exacto posible. Kant concluye su texto proponiendo a Federico II, en trminos levemente velados, una especie de contrato. A este ltimo pudiera llamrsele el contrato 7

entre el despotismo racional y la razn libre: el uso pblico y libre de la razn autnoma ser la mejor garanta de la obediencia, siempre y cuando el principio poltico al que sea menester obedecer est en conformidad con la razn universal. Dejemos hasta all el texto kantiano. De ningn modo considero que ese texto pueda constituir una descripcin adecuada de la Aufklrung, y pienso que ningn historiador podra sentirse satisfecho con l para el anlisis de las transformaciones sociales, polticas y culturales producidas a finales del siglo XVIII. Sin embargo, a pesar del carcter circunstancial del escrito de Kant, y sin querer otorgarle un lugar exagerado en la obra completa, creo que se debe destacar la relacin que existe entre ese breve artculo y las tres Crticas. En efecto, Kant describe la Aufklrung como el momento en el que la humanidad va a hacer uso de su propia razn sin sometimiento a autoridad alguna. Ahora bien, es precisamente en un momento como ese que la Crtica se hace necesaria, puesto que ella tiene por misin la definicin de las condiciones bajo las cuales es legtimo el uso de la razn para determinar lo que se puede conocer, lo que se debe hacer y lo que se puede esperar. El uso ilegtimo de la razn hace nacer, por medio de la ilusin, al dogmatismo y la heteronoma; por el contrario, cuando el uso legtimo de la razn ha sido claramente definido en sus principios es que puede asegurarse su autonoma. En algn sentido la Crtica es el libro-gua de la razn que ha alcanzado su madurez en la Aufklrung, e inversamente, la Aufklrung es la edad de la Crtica. Creo que tambin es necesario destacar la relacin entre ese texto de Kant y sus otros escritos sobre la historia[9]. En su mayora estos escritos se proponen definir la finalidad interna del tiempo y el punto hacia el cual se encamina la historia de la humanidad. Ahora bien, el anlisis de la Aufklrung, al definir esta historia como el trnsito de la humanidad hacia su estado de madurez, sita a la actualidad en relacin con ese movimiento de conjunto y sus direcciones fundamentales. Pero, al mismo tiempo, muestra cmo, en ese mismo momento, cada quien aparece como responsable, en cierto modo, del proceso conjunto. La hiptesis que quisiera proponer es que ese pequeo texto de Kant se encuentra, de alguna manera, sobre la lnea que une los planos de la reflexin crtica y de la reflexin sobre la historia[10]. Es una reflexin de Kant sobre la actualidad de su propia empresa filosfica. Sin duda que no es la primera vez que un filsofo ha dado las razones que le llevan a emprender su obra en tal o cual momento. Pero me parece que es la primera vez que un filsofo rene, de manera estrecha y desde el interior, el significado de su obra en relacin con el conocimiento, una reflexin sobre la historia y un anlisis particular del momento singular en el que escribe y por causa del cual escribe. Me parece que la novedad de ese texto es la reflexin sobre el hoy como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosfica particular. Al mirar ese texto del modo que propongo, me parece que se puede reconocer en l un punto de partida: el esbozo de lo que pudiera llamarse la actitud de modernidad. II Se que frecuentemente se habla de la modernidad como una poca o, al menos, como un conjunto de rasgos caractersticos de una poca; suele sitursela en un calendario en el que aparecera precedida por una premodernidad ms o menos ingenua o arcaica, y seguida por una enigmtica e inquietante post-modernidad. Siguiendo este razonamiento nos preguntamos si la modernidad constituye la continuacin y el desarrollo de la Aufklrung, o si hay que verla como una ruptura o una desviacin en relacin con los principios fundamentales del siglo XVIII. Haciendo referencia al texto de Kant, me pregunto si no se puede considerar a la modernidad ms bien como una actitud que como un perodo de la historia. Con actitud quiero decir un modo de relacin con y frente a la actualidad; una escogencia voluntaria que algunos hacen; en suma, una manera de pensar y de sentir, una manera, tambin, de actuar y de conducirse que marca una relacin de pertenencia y, simultneamente, se presenta a s misma como una tarea. Un poco, sin duda, como aquello que los antiguos griegos denominaban un ethos. Por lo tanto, ms que querer distinguir el perodo moderno de las pocas pre o postmoderna, creo que sera mejor indagar sobre cmo la actitud de modernidad, desde su propia formacin, se encuentra en lucha con actitudes de contra-modernidad. 8

Para caracterizar brevemente esta actitud de modernidad, me referir a un ejemplo que resulta casi necesario: se trata de Baudelaire, y ello porque su consciencia de la modernidad es generalmente reconocida como una de las ms agudas en el siglo XIX. 1. Frecuentemente se caracteriza a la modernidad por la consciencia de la discontinuidad del tiempo: ruptura con la tradicin, sentimiento de la novedad, vrtigo de lo que ocurre. Eso es lo que parece decir Baudelaire cuando define la modernidad por lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente[11]. Pero, para l, ser moderno no es reconocer y aceptar ese movimiento perpetuo; es, por el contrario, tomar una cierta actitud en relacin con ese movimiento. Y esta actitud voluntaria, difcil, consiste en retomar algo eterno que no est ni ms all ni detrs del instante presente, sino en l mismo. La modernidad se distingue de la moda que no hace ms que seguir el curso del tiempo; es la actitud que permite aprehender lo que hay de heroico en el momento presente. La modernidad no es un hecho de sensibilidad ante el presente fugitivo, es una voluntad de hacer heroico [ hroser] el presente. Me conformar con citar lo que dice Baudelaire sobre la pintura de personajes contemporneos. Baudelaire se burla de aquellos pintores que, encontrando bastante feo el modo de vestir de los hombres del siglo XIX, slo queran representar togas antiguas. Pero la modernidad de la pintura no consistir para l en introducir los trajes negros en el cuadro. El pintor moderno ser aquel que muestre esa sombra y larga levita como el vestido necesario de nuestra poca. El pintor moderno sabr hacer ver en esa moda del momento la relacin esencial, permanente y obsesiva que nuestra poca mantiene con la muerte. El vestido negro y la larga levita tienen no slo su belleza potica, que es expresin de igualdad universal, sino an su potica que es la expresin del alma pblica; un inmenso desfile de enterradores, enterradores polticos, enterradores amantes, enterradores burgueses. Todos celebramos algn entierro[12]. Para designar esta actitud de modernidad, Baudelaire hace uso a veces de un litote que es muy significativo porque se presenta en forma de precepto: No tienes el derecho de despreciar el presente. 2. Por supuesto que este hacer heroico es irnico. En la actitud de modernidad no se trata, en modo alguno, de sacralizar el momento que pasa para intentar mantenerlo o perpetuarlo. Mucho menos se trata de recoger el momento presente como una curiosidad fugitiva e interesante. A esto es lo que Baudelaire llama la actitud de flnerie: la postura de espectador. El flneur, el ocioso, el espectador que se pasea, se contenta con abrir los ojos, con poner atencin y coleccionar en el recuerdo. Frente al hombre de flnerie, Baudelaire opone el hombre de modernidad: ...el va, corre, busca. Qu busca? Con toda seguridad, este hombre,... este solitario dotado con una activa imaginacin, siempre viajero a travs del gran desierto de hombres, este hombre tiene un fin ms elevado que el de un puro flneur. Un fin ms general, lejos del mero placer fugitivo de la circunstancia. Ese hombre busca algo que se nos permitir llamar la modernidad. Para l, se trata de extraer de la moda lo que sta pueda contener de potico en lo histrico...[13]. Como ejemplo de modernidad, Baudelaire cita al artista Constantin Guys, en apariencia un flneur, un coleccionista de curiosidades; para Baudelaire, este artista queda como el ltimo doquiera pueda resplandecer la luz, quedar un eco de poesa, pulular la vida, vibrar la msica; doquiera una pasin pueda posar para su mirada, doquiera el hombre natural y el hombre convencional se muestren en una extraa belleza, doquiera el sol ilumine las fugaces alegras del animal depravado[14] .[15]. Pero no hay que equivocarse. Constantin Guys no es un flneur; lo que, segn Baudelaire, hace de l el pintor moderno por excelencia es que, justo cuando el mundo entero adormece, l comienza su trabajo para transfigurar dicho mundo. Una transfiguracin que no es anulacin de lo real sino juego difcil entre la verdad de lo real y el ejercicio de la libertad; en ese juego las cosas naturales se convierten en ms que naturales, las cosas bellas llegan a ser ms que bellas y las cosas singulares aparecen dotadas de una vida entusiasta como el alma del autor.[16] Para la actitud de modernidad, el alto valor que tiene el presente es indisociable de la obstinacin tanto en imaginarlo de modo distinto a lo que es, como en transformarlo, no destruyndolo sino captndolo en lo que es. La modernidad baudelairiana es un ejercicio en el que la extrema atencin puesta en lo real se confronta con la prctica de una libertad que, simultneamente, respeta y viola lo real. 3. No obstante, para Baudelaire la modernidad no es simplemente una forma de relacin con el presente; es, tambin, un modo de relacin que hay que establecer consigo mismo. La actitud 9

voluntaria de modernidad est ligada a un ascetismo indispensable. Ser moderno no es aceptarse a s mismo tal como se es en el flujo de momentos que pasan; es tomarse a s mismo como objeto de una elaboracin ardua y compleja; es lo que Baudelaire llama, segn el vocabulario de la poca, el dandismo. No recordar aqu pasajes bien conocidos y referidos ora a la naturaleza vulgar, terrenal, inmunda, ora a la rebelin indispensable del hombre contra s mismo, ora a la doctrina de la elegancia que impone a sus ambiciosos y humildes discpulos una disciplina ms desptica que las ms terribles de las religiones; pasajes, en fin, sobre el ascetismo del dandy que hace de su cuerpo, de su comportamiento, de sus sentimientos y pasiones, de su existencia, una obra de arte. El hombre moderno, para Baudelaire, no es aquel que se lanza al descubrimiento de s mismo, de sus secretos y de su verdad escondida; es aquel que intenta inventarse a s mismo. Esta modernidad no libera al hombre en su propio ser, lo obliga a la tarea de elaborarse a s mismo. 4. Finalmente agregar una sola palabra. Este irnico hacer heroico del presente, este juego de la libertad con lo real para su transfiguracin, esta elaboracin asctica de s, no concibe Baudelaire que puedan encontrar su lugar en la sociedad misma o en el cuerpo poltico. Pueden producirse slo en otro lugar diferente: el que Baudelaire llama el arte. No pretendo resumir con estos pocos rasgos ni ese complejo evento histrico que fue la Aufklrung a fines del siglo XVIII, ni la actitud de modernidad bajo las diferentes formas que ha podido tomar en el curso de los dos ltimos siglos. He querido hacer nfasis, por una parte, es el enraizamiento en la Aufklrung de un tipo de interrogacin filosfica que problematiza, de modo simultneo, la relacin con el presente, el modo de ser histrico y la constitucin de s mismo como sujeto autnomo. Por otra parte, he querido insistir en que el hilo que puede unirnos de ese modo a la Aufklrung no es la fidelidad a ciertos elementos de doctrina, sino, ms bien, la permanente reactivacin de una actitud; es decir, de un ethos filosfico que se podra caracterizar como una crtica permanente de nuestro ser histrico[17]. Quisiera caracterizar muy brevemente este ethos. A. Negativamente 1. En principio, este ethos implica que se rechace lo que con gusto llamara el chantaje a la Aufklrung. Pienso que la Aufklrung como conjunto de eventos polticos, econmicos, sociales, institucionales y culturales de los que, en gran medida, an dependemos- constituye un dominio privilegiado para el anlisis. Pienso tambin que como empresa para reunir, por medio de un lazo de relacin directa, el progreso de la verdad y la historia de la libertad, la Aufklrung ha formulado una pregunta filosfica an planteada y que nos concierne. Finalmente, y como lo he mostrado a propsito del texto de Kant, pienso que la Aufklrung ha definido una cierta manera de filosofar. Pero ello no quiere decir que haya que colocarse a favor o en contra de la Aufklrung. De modo preciso, ello quiere decir, incluso, que hay que rechazar todo cuanto se presentase en forma de la siguiente alternativa, por lo dems simplista y autoritaria: o Usted acepta la Aufklrung y se mantiene en la tradicin de su racionalismo (lo que algunos consideran positivo y otros, por el contrario, como un reproche), o bien Usted critica la Aufklrung e intenta entonces escapar a esos principios de racionalidad (lo que, de nuevo, puede ser tomado como bueno o como malo). Y no saldremos del chantaje por el mero hecho de introducir matices dialcticos con el objeto de buscar determinar lo que haya podido haber de bueno y de malo en la Aufklrung. Hay que intentar hacer el anlisis de nosotros mismos como seres que, en cierta medida, hemos sido histricamente determinados por la Aufklrung. Esto implica una serie de indagaciones histricas que deben ser tan precisas como sea posible, pero que no deben estar orientadas retrospectivamente hacia el ncleo esencial de la racionalidad que se pueda encontrar en la Aufklrung y que habra que salvar a costa de lo que fuere. Estarn orientadas hacia los lmites actuales de lo necesario; es decir, hacia aquello que no es indispensable, o no lo es ms, para la constitucin de nosotros mismos como sujetos autnomos. 2. Esta crtica permanente de nosotros-mismos debe evitar las confusiones, siempre demasiado fciles, entre el humanismo y la Aufklrung. Jams hay que olvidar que la Aufklrung es un evento o un conjunto de eventos y de procesos histricos complejos, que se ubican en un cierto momento del desarrollo de las sociedades europeas. Este conjunto contiene elementos de 10

transformaciones sociales, tipos de instituciones polticas, formas del saber, proyectos de racionalizacin de los conocimientos y de las prcticas, mutaciones tecnolgicas que resulta difcil resumir en una palabra, an cuando muchos de estos fenmenos son todava importantes en la hora actual. El fenmeno que he destacado, y que me parece haber sido fundador de toda una forma de reflexin filosfica, concierne slo al modo de relacin reflexiva con el presente. El humanismo es algo totalmente distinto. Es un tema, o ms bien un conjunto de temas que han reaparecido muchas veces a lo largo del tiempo en las sociedades europeas. Esos temas, siempre ligados a juicios de valor, evidentemente siempre han variado mucho en su contenido, as como en los valores que han preservado. Han servido, adems, como principio crtico de diferenciacin: hubo un humanismo que se presentaba como crtica del cristianismo o de la religin en general; hubo un humanismo cristiano en oposicin a un humanismo asctico y mucho ms teocntrico (esto, en el siglo XVII). En el siglo XIX, hubo un humanismo desconfiado, hostil y crtico en relacin con la ciencia; mas, por el contrario, hubo otro que cifraba toda su esperanza en esa misma ciencia. El marxismo, el existencialismo y el personalismo tambin han sido humanismos. Hubo un tiempo en el que se respaldaron los valores humanistas representados por el nacional-socialismo, y en el que los mismos estalinistas decan que eran humanistas. De esto no hay por qu sacar la consecuencia de que todo cuanto haya podido reclamarse como propio del humanismo tenga que ser rechazado. Ms bien podemos concluir que la temtica humanista es, en s misma, demasiado dcil, demasiado diversa y demasiado inconsistente como para servir de eje a la reflexin. Y es un hecho que, al menos desde el siglo XVII, lo que se denomina humanismo ha estado siempre obligado a tomar asidero en ciertas concepciones del hombre tomadas prestadas de la religin, de la ciencia o de la poltica. El humanismo sirve para colorear y justificar las concepciones del hombre a las cuales se ha visto obligado a recurrir. Ahora bien, en relacin con esto ltimo, yo creo que se puede oponer a esa temtica con frecuencia tan recurrente y siempre dependiente del humanismo- el principio de una crtica y de una creacin permanente de nosotros-mismos en nuestra autonoma: es decir, un principio que est en el corazn de la consciencia histrica que la Aufklrung ha tenido de s misma. Desde este punto de vista, veo ms bien un estado de tensin entre la Aufklrung y el humanismo que una identidad. En todo caso, confundirlos me parece peligroso, y por lo dems histricamente inexacto. Si la cuestin del hombre, de la especie humana, del humanista fue de importancia a lo largo del siglo XVIII, creo que raras veces se debi a que la Aufklrung se consider a s-misma como un humanismo. Vale la pena hacer notar que, a lo largo del siglo XIX, la historiografa del humanismo en el siglo XVI tan importante para personas como Sainte-Beuve y Burckhardt- fue siempre distinta, y a veces explcitamente opuesta, a la ilustracin y al siglo XVIII. En el siglo XIX hubo la tendencia a oponerlos, al menos en la misma medida que a confundirlos. En todo caso creo que, as como hay que escapar del chantaje intelectual y poltico relativo a estar a favor o en contra de la Aufklrung, hay que escapar del confusionismo histrico y moral que mezcla el tema del humanismo y la cuestin de la Aufklrung. Un trabajo que est por realizarse sera el anlisis de las complejas relaciones de la Aufklrung con el humanismo en el curso de los dos ltimos siglos. Este trabajo permitira despejar un poco la consciencia que tenemos de nosotros mismos y de nuestro pasado. B. Positivamente Teniendo en cuenta las anteriores precauciones, resulta obvio que hay que darle un contenido ms positivo a lo que pueda ser un ethos filosfico consistente en una crtica de lo que decimos, pensamos y hacemos, a travs de una ontologa histrica de nosotros-mismos. 1. Este ethos filosfico puede caracterizarse como una actitud-lmite. No se trata de un comportamiento de rechazo. Debemos escapar de la disyuntiva afuera-adentro; hay que colocarse en las fronteras. La crtica es, por supuesto, el anlisis de los lmites y la reflexin sobre ellos. Pero si la pregunta que se plante Kant fue la de saber cules son los lmites a los que el conocimiento debe renunciar a traspasar, me parece que hoy, la pregunta crtica debe retornar a su forma positiva; a saber, en lo que nos es dado como universal, necesario, obligatorio, qu lugar ocupa aquello que es singular, contingente y ocasionado por restricciones arbitrarias? Se trata, en suma, de transformar la 11

crtica ejercida en la forma de la limitacin necesaria, en una crtica prctica que toma la forma de una transgresin posible [de limitaciones]. Esta transformacin trae consigo una consecuencia inmediata: la crtica ya no buscar las estructuras formales que tienen valor universal; ms bien se convertir en una indagacin histrica a travs de los eventos que nos han llevado a constituirnos y a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos. En este sentido, tal crtica no es transcendental, y no tiene como su fin hacer posible una metafsica: es genealgica en su finalidad y arqueolgica en su mtodo. Arqueolgica y no transcendental- en el sentido de que no buscar identificar las estructuras universales de todo conocimiento o de toda accin moral posible, sino que tratar a los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como eventos histricos. Y esta crtica ser genealgica en el sentido de que no deducir de la forma de lo que somos, aquello que nos sea imposible hacer o conocer, sino que desprender de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no seguir siendo, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos. Esta crtica no intenta hacer posible la metafsica convertida finalmente en ciencia; intenta renovar el esfuerzo, tan lejana y extensamente como sea posible, del trabajo indefinido de la libertad. 2. Pero, para que no se trate simplemente de la afirmacin o del sueo vaco de la libertad, me parece que esta actitud histrico-crtica debe ser tambin una actitud experimental. Quiero decir que este trabajo realizado en los lmites de nosotros mismos debe, por una parte, abrir un dominio de indagaciones histricas y, por otra parte, someterse a la prueba de la realidad y de la actualidad, tanto para aprehender los puntos en los que el cambio es posible y deseable, como para determinar la forma precisa que haya que darle a ese cambio. Es decir que esta ontologa histrica de nosotros mismos, debe apartarse de todos aquellos proyectos que pretenden ser globales y radicales. De hecho, sabemos por experiencia que la pretensin de escapar del sistema de la actualidad proponiendo los programas conjuntos, globales, de una sociedad distinta, de un modo de pensar diferente, de otra cultura, de otra visin del mundo, no han conducido, de hecho, sino a retornar a las ms peligrosas tradiciones. Prefiero las transformaciones muy precisas que han podido tener lugar desde hace veinte aos en cierto nmero de dominios concernientes a modos de ser y de pensar, a relaciones de autoridad, a relaciones entre los sexos, o a la manera de percibir la locura o la enfermedad. Prefiero ms bien esas transformaciones, incluso parciales, que se han producido en la correlacin del anlisis histrico y la actitud prctica, que las promesas del hombre nuevo que los peores sistemas polticos han repetido a lo largo del siglo XX. Caracterizara, por lo tanto, al ethos filosfico propio de la ontologa crtica de nosotros mismos, como una prueba historco-prctica de los lmites que podemos traspasar y, por ello, como trabajo de nosotros-mismos sobre nosotros-mismos, en la medida en que seamos seres libres. 3. Pero, sera completamente legtimo, sin duda, hacer la siguiente objecin: al limitarse a este gnero de indagaciones o de pruebas siempre parciales y locales, no se corre el riesgo de dejarse determinar por estructuras ms generales de las cuales no tenemos ni consciencia ni control? Ante esta pregunta ofrezco dos respuestas. Es cierto que hay que renunciar a la esperanza de tener acceso algn da a un punto de vista que pudiera darnos acceso al conocimiento completo y definitivo de lo que pueda constituir nuestros lmites histricos. Desde este punto de vista, la experiencia terica y prctica que tenemos de nuestros lmites y de la posibilidad de ir ms all de ellos est siempre limitada y determinada; por tanto, siempre estamos en posicin de comenzar de nuevo. Pero ello no quiere decir que todo el trabajo no pueda hacerse sino en el desorden y la contingencia. El trabajo que propongo tiene su generalidad, su sistematicidad, su homogeneidad y su apuesta[18] [enjeu]. a) Su apuesta: Est indicada por lo que pudiramos llamar la paradoja [de las relaciones][19] de la capacidad y del poder. Sabemos que la gran promesa o la gran esperanza del siglo XVIII, o al menos de una parte de l, estaba centrada en el crecimiento simultneo y proporcional de la capacidad tcnica de actuar sobre las cosas, y de la libertad de los individuos, unos en relacin con otros. Por lo 12

dems, se puede ver que a travs de toda la historia de las sociedades occidentales (quiz sea aqu donde se encuentre la raz de su singular destino histrico, tan particular, tan diferente de otras sociedades en su trayectoria y tan universalizante y dominante en relacin con otras) la adquisicin de capacidades y la lucha por la libertad han constituido elementos permanentes [de esa historia]. Ahora bien, las relaciones entre crecimiento de capacidades y crecimiento de la autonoma no son tan simples como se pudo creer en el siglo XVIII. Y hemos podido ver algunas formas de relaciones de poder que han sido incubadas dentro de diversas tecnologas (ya se trate de producciones con fines econmicos, instituciones con fines de regulaciones sociales, tcnicas de comunicacin): las disciplinas, tanto colectivas como individuales y los procedimientos de normalizacin ejercidos en nombre del poder del Estado, de las exigencias de la sociedad o de regiones de la poblacin, constituyen algunos ejemplos[20]. La apuesta puede entonces resumirse en la siguiente pregunta: Cmo desconectar el crecimiento de las capacidades y la intensificacin de las relaciones de poder? b) Homogeneidad: Esto conduce al estudio de lo que pudiramos llamar los sistemas prcticos[21]. Se trata de tomar como dominio homogneo de referencia, no las representaciones que los hombres se dan de s mismos, ni tampoco las condiciones que los determinan sin que ellos lo sepan, sino aquello que hacen y la manera como lo hacen. Es decir, por una parte, las formas de racionalidad que organizan las maneras de hacer (lo que pudiramos llamar su aspecto tecnolgico [de los sistemas prcticos]) y, por otra parte, la libertad con la que actan en esos sistemas prcticos, reaccionando a lo que hacen los otros y modificando, hasta cierto punto, las reglas del juego (esto es lo que pudiera llamarse la vertiente estratgica de esas prcticas). La homogeneidad de estos anlisis histricocrticos est por tanto asegurada por ese dominio de prcticas, con sus vertientes tecnolgica y estratgica. c) Sistematicidad: Estos sistemas prcticos provienen de tres grandes dominios: el de las relaciones de control sobre las cosas, el de las relaciones de accin sobre los otros y el de las relaciones consigo mismo. Esto no quiere decir que ellos sean tres dominios completamente extraos entre s. Sabemos bien que el control sobre las cosas est mediado por las relaciones con los otros, lo que implica, a su vez, relaciones consigo mismo y viceversa. Pero se trata de tres ejes cuya especificidad e interconexiones hay que analizar: el eje del saber, el eje del poder y el eje de la tica. En otras palabras, la ontologa histrica de nosotros mismos tiene que responder una serie abierta de preguntas; tiene por delante la faena de hacer un nmero no definido de indagaciones que se pueden multiplicar y precisar tanto como se quiera, mas respondiendo todas a la siguiente sistematizacin: cmo nos hemos constituido como sujetos de nuestro saber, cmo nos hemos constituido como sujetos que ejercemos o soportamos las relaciones de poder; cmo nos hemos constituido como sujetos morales de nuestras acciones. d) Generalidad: Finalmente, estas indagaciones histrico-crticas son muy particulares, en el sentido de que ellas versan siempre sobre un material, una poca, un cuerpo de prcticas y discursos determinados. Pero, al menos en la escala de las sociedades occidentales de las que provenimos, esas indagaciones poseen su generalidad, en el sentido de que han sido recurrentes hasta nuestros das. Ejemplo de ello son el problema de las relaciones entre razn y locura, o entre enfermedad y salud, o entre crimen y ley; el problema del lugar que hay que darle a las relaciones sexuales, etc. Pero si evoco esta generalidad, no es para decir que habr que reconstruirla en su continuidad metahistrica a travs del tiempo, ni tampoco seguir sus variaciones. Lo que hay que comprender es en qu medida lo que sabemos de esa generalidad, las formas de poder en ellas ejercidas y la experiencia que en ella tenemos de nosotros mismos no constituyen ms que figuras histricas determinadas por una cierta forma de problematizacin que define objetos, reglas de accin y modos de relacin consigo mismo. El estudio de [los modos de][22] problematizacin (es decir, de lo que no es ni constante antropolgica ni variacin cronolgica) es, por tanto, la manera de analizar cuestiones de alcance general en su forma histricamente singular. Una palabra de resumen para concluir y para retornar a Kant. No se si algn da alcanzaremos el estado de madurez. Muchas cosas en nuestra 13

experiencia nos convencen de que el evento histrico de la Aufklrung no nos ha llevado a ese estado y de que an no lo alcanzamos. Sin embargo, me parece que se puede asignar un sentido a la interrogacin crtica sobre el presente y sobre nosotros-mismos que Kant ha formulado al reflexionar sobre la Aufklrung. Me parece que esa misma interrogacin es una manera de filosofar que no ha dejado de aparecer, con su importancia y su efectividad, durante los dos ltimos siglos. Hay que considerar a la ontologa crtica de nosotros mismos, no ciertamente como una teora, como una doctrina, ni siquiera como un cuerpo permanente de un saber que se acumula; hay que concebirla como una actitud, como un ethos, como una vida filosfica en la que la crtica de lo que somos es, simultneamente, un anlisis histrico de los lmites que nos son impuestos y un experimento de la posibilidad de rebasar esos mismos lmites. Esta actitud filosfica debe traducirse en un trabajo realizado en indagaciones diversas. Ellas tienen su coherencia metodolgica en el estudio, tanto arqueolgico como genealgico, de las prcticas enfocadas, simultneamente, como un tipo tecnolgico de racionalidad y como un juego estratgico de las libertades. Ellas tienen su coherencia terica en la definicin de las formas histricamente singulares en las que han sido problematizadas las generalidades de nuestras relaciones con las cosas, con los otros y con nosotros mismos. Ellas tienen su coherencia prctica en el cuidado puesto en someter la reflexin histrico-crtica a la prueba de prcticas concretas. No se si hay que decir, hoy da, que el trabajo crtico implica an la fe en la Ilustracin; por mi parte, pienso que necesita, siempre, el trabajo sobre nuestros lmites, es decir, una paciente labor que de forma a la impaciencia por la libertad. *** [1]Traduccin del texto escrito en 1984 y que permaneci indito en la versin original hasta Abril de 1993, cuando fue publicado por la revista Magazine Littraire en su nmero 309. Una traduccin al ingls, posiblemente revisada por el autor del texto, se public en 1984 en el libro Foucault Reader, editado por Paul Rabinow (Pantheon Books, New York). Hacemos la traduccin al espaol del original en francs, teniendo en cuenta la referida traduccin al ingls. [2] Giambattista Vico, The New Science of Giambattista Vico, 3ed ed., (1744), abridged translation by T. G. Bergin and M. H. Fisch (Ithaca/London: Cornell University Press, 1970), pp. 370, 372. [N.T.: La referencia aparece en la traduccin al ingls, mas no en el texto original.] [3] El trmino Ausgang que usa Kant al inicio del texto Was ist Aufklrung? ha sido traducido al espaol como liberacin, al francs como sortie y al ingls como release en las conocidas traducciones del texto kantiano. El lector notar el inmenso inters de Foucault en este trmino para su interpretacin del texto de Kant. [N.T.] [4] Foucault se refiere al primer prrafo del texto de Kant. Las palabras y frases que, en adelante, Foucault coloca entre comillas se corresponden con la traduccin francesa del texto de Kant. Para facilidad del lector copio enseguida el primer prrafo de la traduccin al espaol de ese texto: La ilustracin es la liberacin del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la gua de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisin y valor para servirse por s mismo de ella sin la tutela de otro. Sapere aude! Ten el valor de servirte de tu propia razn!: he aqu el lema de la ilustracin. [5] El lector notar que este trmino corresponde al trmino incapacidad en la traduccin al espaol del texto kantiano (Vase nota 5). La versin francesa del texto de Kant que utiliz Foucault utiliza la expresin minorit. Hemos preferido la expresin estado de tutela teniendo en cuenta tanto una reciente versin francesa del texto de Kant que usa esta expresin (in Vers la paix perptuelle et autres essais, traduccin de J.F. Poirier y F. Proust, Gallimard, 1991), como la traduccin inglesa donde se opt por la expresin selfincurred tutelage. [N.T.] 14

[6] Esta es la segunda de las dos condiciones esenciales anunciadas por Foucault ms arriba. [N.T.] [7] Foucault est haciendo sinnimo el uso libre y el uso universal, como bien notar el lector en el siguiente prrafo. [N.T.] [8] Foucault, en este numeral 3, ha formulado aunque no siempre de modo explcito- tres preguntas que indagan sobre la relacin que el significado de la Ilustracin tiene con las nociones de estado de tutela, salida y humanidad. [N.T.] [9] Foucault se refiri ms profusamente a este tema en otro texto que debe considerarse como compaero del que traducimos aqu. Se trata del texto que, bajo el ttulo Un curso indito, apareci en el Magazine Littraire (N 207, Mayo 1984) justo un mes antes de la muerte del autor. (Versin en espaol: Qu es la Ilustracin? en M. Foucault, Saber y Verdad, Las Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1991, pp. 197-207). Ese texto corresponde a la primera parte de la leccin de apertura del curso correspondiente al ao 1983 en el Colegio de Francia. En esa leccin Foucault se refiri a la preocupacin de Kant por el asunto de la historia, teniendo en mente, quizs, dos objetivos: presentar un marco relativo al pensamiento general de Kant en el que se ajusta su interpretacin del texto Was ist Aufklrung? (lo que puede verse claramente en el texto Un curso indito) y anunciar una reinterpretacin de su propio trabajo a propsito de la discusin de la nocin de actitud de modernidad. El segundo objetivo lo hizo ms explcito el autor en la segunda parte de la leccin dedicada a interpretar el texto de Kant. Precisamente, esa segunda parte de la leccin de aquel 5 de Enero fue, sin duda, el primer esbozo pblico del texto que aqu traducimos y que se edit por vez primera, en lengua inglesa, el mismo ao de la muerte del autor (Vese nota 1). [N.T.] [10] Para expresar esta idea, Foucault utiliza en esta frase la palabra charnire (bisagra) en sentido figurado. [N.T.] [11] En la versin en ingls aparece la referencia al ensayo de Baudelaire que est usando Foucault; la referencia es a una traduccin al ingls. En el texto en francs no hay referencia alguna. Pero ciertamente se trata del escrito Le peintre de la vie moderne (El pintor de la vida moderna) en el que Baudelaire escribe: La modernidad, es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, cuya otra mitad es lo eterno, lo inmutable. Ha habido una modernidad para cada pintor antiguo.... Baudelaire, Oeuvres Compltes, Editions du Seuil, 1968, p.553. [N.T.] [12] La cita de Baudelaire ha sido tomada (como bien lo indica la versin en ingls del texto) de De lheroisme de la vie moderne pequeo captulo del libro Salon de 1846. En el texto de Foucault se omiten algunas palabras y hemos preferido hacer la traduccin del texto de Baudelaire: Oeuvres Compltes, p.260. [N.T.] [13] Baudelaire, Le Peintre..., op. cit., p. 553, el nfasis aparece en el texto de Baudelaire y no en la cita del texto de Foucault. [N.T.] [14] Expresin de Rousseau, segn el editor de las obras completas de Baudelaire. [N.T.] [15] Baudelaire, Le peintre...; en la traduccin hemos seguido el texto de Baudelaire (p. 553). En el texto en francs de Foucault hay una pequea omisin. [N.T.] [16] ibid. [17] En la traduccin inglesa se lee ... a permanent critique of our historical era. (p. 42). Hemos preferido seguir la traduccin forzosa del texto en francs, donde en lugar de re aparece tre, no slo por la razn obvia de no confundir dos trminos tan literalmente diferentes, sino porque, como el lector notar ms adelante, Foucault se refiere, en ltima instancia, a la crtica de lo que somos. [N.T.] [18] Hemos preferido la traduccin literal de este trmino, pues nos parece que el autor lo utiliza en el sentido que, por extensin al sentido referido al juego, tiene en lengua francesa: Lo que se puede ganar o perder en otra actividad distinta al juego (competencia, empresa, guerra, etc.), (Petit Robert 1,p.647). Por lo dems, el autor sola utilizar el trmino para referirse a los propsitos u objetivos o quizs, mejor, los retos- de sus indagaciones histrico-crticas especficas; vese, por ejemplo, La Volont de Savoir, IV, 1. [N.T.] [19] As aparece indicado en el texto en francs; no es un agregado del traductor. [N.T.] [20] Es obvio que el autor se est refiriendo a la retrospectiva de casi todo su trabajo anterior. Las nociones de disciplina y de procedimientos de normalizacin resumen la descripcin que Foucault nos ofrece del ordenamiento social que se ha ido gestando en la modernidad, cuando el nfasis del diagnstico se centra en los dominios de la experiencia normalmente considerados anormales. El 15

estudio del nacimiento de la prisin (Vigilar y castigar) puede considerarse, quiz, el mejor ejemplo. [N.T.] [21] Es obvio que el autor se est refiriendo a la retrospectiva de casi todo su trabajo anterior. Las nociones de disciplina y de procedimientos de normalizacin resumen la descripcin que Foucault nos ofrece del ordenamiento social que se ha ido gestando en la modernidad, cuando el nfasis del diagnstico se centra en los dominios de la experiencia normalmente considerados anormales. El estudio del nacimiento de la prisin (Vigilar y castigar) puede considerarse, quiz, el mejor ejemplo. [N.T.] [22] No es un agregado del autor. Aparece tanto en la versin francesa como en la inglesa. [N.T.]

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