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Lineamientos
ideolgicos de la
revista Dilogos A
Un

nUevo panorama andino

El mundo andino1 se encuentra


en pleno proceso de transformacin. Por primera vez desde la
colonizacin, probablemente, se
estn ensayando y realizando
nuevos modelos de sociedad y
alternativas polticas, sociales y
culturales, a partir de la cosmovisin y de la Tradicin andinas.
Ms all de la larga historia mesinica indgena, con sus constantes estallidos revolucionarios
frustrados, o de las nostalgias
indigenistas de los sectores mestizos de nuestros pases, estamos asistiendo, hoy, a la
elaboracin y la implementacin
de diferentes proyectos alternativos postmodernos, tanto en
Bolivia como en Ecuador y Per,
incluyendo el surgimiento en el
escenario nacional de las culturas amaznicas.
Este surgimiento deja a los protagonistas del modelo criollo hegemnico
sin
verdadera
respuesta ni capacidad de negociacin. En efecto, por una parte
este viejo modelo, carcomido por
la corrupcin y la falta recurrente de legitimidad, carece de
palabra propia para dialogar con
el nuevo liderazgo indgena. Recurre slo a las recetas represi-

vas de la sociedad globalizada


neoliberal o a los viejos mecanismos paternalistas y racistas de
la elite republicana.
Por otra parte, las nuevas propuestas andinas, elaboradas
desde una cosmovisin, una ideologa y una inteligencia poltica,
largo tiempo invisibilizada y sin
embargo indita, se encuentran
ante el increble desafo de afirmarse en un contexto, interno y
externo, dominado por las lgicas occidentales.

Lo

Cuando hablamos de
Mundo Andino, entendemos el conjunto de espacio geogrfico, histrico y
cultural que se desarrolla
alrededor del eje andino,
comprendiendo tanto las
poblaciones del Ande propiamente dicha como los
migrantes a las costas o
las culturas amaznicas.
Sin embargo restringimos
este espacio a los tres pases (Ecuador, Per y Bolivia) que poseen una
poblacin indgena significativa.

viejo y Lo nUevo

Esta coyuntura privilegiada, sin embargo,


Las nuevas propuestas andino surge de la nada.
nas, elaboradas desde una
Ha sido largamente
preparada desde gecosmovisin, una ideologa y
neraciones, a travs una inteligencia poltica, largo
de reivindicaciones, tiempo invisibilizada y sin emintuiciones y bsquebargo indita, se encuentran
das diversas a lo
ante el increble desafo de
largo y ancho de esta
afirmarse en un contexto, incolumna vertebral
andina que nos inte- terno y externo, dominado por
las lgicas occidentales.
gra. Desde Guamn
Poma o Garcilazo de
la Vega hasta Maritegui, Fausto
Reinaga, Po Jaramillo Alvarado,
Jos Mara Arguedas y tantos
otros en nuestros pases respectivos, lo indgena nunca dej de

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ser, a la vez el aguijn de una sociedad quebrada e hbrida, y la
nica verdadera utopa inspiradora de la identidad de nuestros
pueblos.
Esta herida fecunda de lo andino produjo realizaciones variadas de inestimable valor en
todos los mbitos: poltico, artstico, espiritual e intelectual. A
pesar de sus evidentes limitaciones y ambigedades, es indudable que el actual despertar
andino postmoderno surge
como heredero y continuador de
esta larga y gloriosa historia.
Sin
embargo,
el
nuevo liderazgo indgena reclama tambin
de
nuevos
paradigmas intelectuales y culturales,
especialmente en la
juventud, que sus
antecesores no imaginaron nunca y para
lo cual no se tiene referencia alguna. Este proyecto
se presenta, a la vez, como herencia y tambin como creacin
heroica.

En este cruce entre lo antiguo y


lo nuevo, la afirmacin andina
actual representa una oportunidad excepcional, no slo
para los andinos, sino tambin
para el continente entero y,
porqu no decirlo?, para el
mundo nuevo en gestacin.

Una

oportUnidad no exenta
de peLigros

En este cruce entre lo antiguo y


lo nuevo, la afirmacin andina
actual representa una oportunidad excepcional, no slo para
los andinos, sino tambin para
el continente entero y, porqu
no decirlo?, para el mundo
nuevo en gestacin. Pero, no podemos ocultar los peligros que
amenazan, desde ya, este nuevo
proyecto.

Con rasgos particulares en cada


uno de los tres pases mencionados, segn sus caractersticas e
ideosincracias propias, los movimientos indgenas andinos y
amaznicos se enfrentan con la
reaccin violenta de los sectores
tradicionales del poder poltico,
econmico e ideolgico-religioso.
En esta confrontacin, no es de
asombrarse que las posturas se
vuelvan rgidas, subrayando de
manera, a veces, caricaturizada
los contrastes.
En este tipo de coyunturas de
confrontacin, no es raro que
surjan planteamientos fanticos
que legitimen, de ambas partes,
la violencia. Cmo evitar, en
este contexto, que una propuesta alternativa valiossima se
torne excluyente y exclusiva, a
imagen de los regmenes criollos
que denuncia? Este es el verdadero desafo, tomando en cuenta
la fantstica esperanza que despierta esta oportunidad, especialmente en los sectores ms
marginados y humillados de la
poblacin indgena de nuestros
pases.
En efecto, en las sociedades coloniales y postcoloniales vigentes
en nuestro mbito, el odio y el
desprecio son, hasta hoy, la tctica ms comn de afirmacin
del sistema dominante, mecanismo no pocas veces asimilado,
consciente o inconscientemente
por la mayora, vctima de estos
mecanismos.
Pensamos en especial en la juventud indgena, campesina, y
neo-urbana,
particularmente
concernida por estos cambios. El

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actual despertar de la conciencia
y el orgullo cultural, con el redescubrimiento y la valoracin del
idioma, de la cosmovisin y de la
cultura en general, podran asumir posturas revanchistas que
negaran, de hecho, la novedad y
originalidad de lo que est emergiendo y gestndose en los
Andes.

Un

acercamiento desde La
fe cristiana

Es innegable que el cristianismo


en general tiene una deuda histrica con el pueblo indgena de
Amrica, habiendo llegado a
estas tierras en las maletas de los
invasores. Sin embargo, desde los
inicios de la cristianizacin siempre existi una minora proftica
que supo escuchar, conocer,
acompaar a las culturas indgenas. Algunos, incluso, se arriesgaron a denunciar el genocidio
fsico, cultural y moral y a proponer alternativas desde la propia
cultura indgena. En los aos recientes, no pocos agentes pastorales, intelectuales, entre otros,
tanto indgenas como no-indgenas, se pusieron a investigar en
campos diversos hasta elaborar
un nuevo discurso desde lo andino, tanto en lo teolgico-filosfico, como en lo pastoral. Estas
nuevas posturas cristianas siempre se entendieron como ntimamente ligadas al cambio poltico,
social y cultural y religioso-eclesial de estos pases.
Estas corrientes, como la teologa
andina y la filosofa andina, se
acercan hoy con mucho gozo y
esperanza y se sienten parte de
esta nueva presencia andina en

el escenario pblico de nuestros


pases. Convencidos que se est
entrando en otra etapa de la historia, hora de la madurez y plena
autonoma de los pueblos indgenas, y conscientes de este
avance, no queremos quedar excluidos de la nueva historia. Por
lo cual, deseamos dar un paso
ms para acompaar de manera
comprometida el movimiento naciente y dejarnos interrogar y
convertir por l.

Un

instrUmento para

acompaar eL nUevo
Liderazgo andino

El equipo responsable de Dilogos A rene a un grupo de intelectuales cristianos, indgenas y


no-indgenas,
de
nuestros tres pases
Convencidos que se est enandinos. Desde el estrando en otra etapa de la
pacio propio de sus
respectivas Iglesias, Historia, hora de la madurez
y plena autonoma de los
son testigos y actores
pueblos indgenas, y consnotables de un largo
camino ya recorrido
cientes de este avance, no
en el dilogo entre fe
queremos quedar excluidos
y cultura andina,
de la nueva historia.
tanto en el mundo
evanglico, protestante como catlico.
Herederos de la gran corriente teolgica, pastoral y filosfica salida
de la Teologa de la Liberacin y
de sus expresiones indgenas andinas, se sienten depositarios de
un tesoro, hoy da amenazado, en
sus respectivas Iglesias. Asimismo, quieren rescatar la invalorable experiencia de todo un
itinerario intelectual: en la Iglesia
Sur Andina peruana alrededor de
la versin original de la revista Allpanchis y de la revista Incultura-

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cin, y sus instituciones tutelares
respectivas, el Instituto de Pastoral Andina (IPA) y el Instituto de
Estudios Aymaras (IDEA); en Bolivia desde el Secretariado de Culturas de la Conferencia Episcopal
Boliviana (CEB) y del Instituto
Superior Ecumnico Andino de
Teologa (ISEAT); en Ecuador, a
partir de todo lo que se produjo
alrededor de Monseor Proao y
de las luchas del pueblo indgena,
entre otras.
Pero nuestra preocupacin principal no concierne tanto el rescate del pasado como el
compromiso presente y futuro.
Los que conformamos el equipo
de este nuevo instrumento, queremos brindar, en estas pginas,
acompaamiento, reflexin y
asesora, desde el mbito creyente cristiano, a los nuevos lderes indgenas, presentes y
futuros: intelectuales, idelogos,
polticos, actores sociales y religiosos de nuestros pases.
Este objetivo ambicioso exige de
nosotros un alto nivel de reflexin, una perspectiva amplia y
libre, que la llamaremos pan an-

dina, desde el Ecuador, el Per y


Bolivia. Incluimos, en este vasto
horizonte del mundo especficamente andino, la multiforme fisionoma de lo amaznico.
Finalmente, si bien es cierto que
Dilogos A afirma explcitamente
su conviccin cristiana, no se
siente enfeudada a ninguna institucin eclesial particular. Se
trata de un instrumento intelectual independiente y ecumnico,
ms all de lo puramente confesional. Tampoco proponemos
una reflexin al servicio exclusivo de una Iglesia, sino plural y
pluralista, atenta a este enorme
acontecer indgena en nuestros
pases.
Optamos por afirmar y defender
algunas convicciones fundamentales, como la opcin preferencial por los ms pobres, la no
violencia y el dilogo abierto,
como lo indica el mismo ttulo de
nuestra revista; queremos ser
un foro abierto a todas las tendencias que respeten estas convicciones.
El equipo fundador.

Presentacin
simn pedro arnold, o.s.b.
El planeta cambia. Las referencias ms seguras desaparecen,
y surgen, en todos los escenarios, nuevos paradigmas que
nos sorprenden, nos inquietan
o, simplemente y ante todo, nos
exigen transformaciones mentales, morales y estructurales de
fondo. Este enorme sacudn copernicano, se traduce por una
crisis, prcticamente universal,
de las instituciones, aparentemente ms estables, y deja una
insistente y persistente sensacin de vrtigo.
En nuestro continente latinoamericano, en particular, el
acontecer poltico y socio-cultural se nos presenta bajo el doble
aspecto de un colosal desmoronamiento de las antiguas formas de actuar y el surgimiento
de propuestas inditas y sorprendentes.
En Dilogos A, como se puede
leer en nuestros lineamientos
ideolgicos de fundacin, somos
un grupo de intelectuales, cristianos de diversas confesiones,
del Ecuador, del Per y de Bolivia, que estamos investigando y
acompaando el mundo indgena
de nuestros pases por muchos
aos, desde puntos de vista muy
diversos y complementarios.
En los ltimos aos, hemos sido
testigos fascinados y desafiados
por una nueva presencia de las

culturas indgenas en nuestros


pases. De forma diversa, pero
siempre contundente, para cada
una de nuestras naciones, los
sectores indgenas van llegado a
una verdadera conciencia nacional de su responsabilidad en
la gestin de las sociedades globales que los cobijan. Demostrando, adems, la vigencia de
su cosmovisin y su fecundidad
para forjar nuevas
maneras de hacer
De forma diversa, pero siempas.

pre contundente, para cada

Ante estas nuevas una de nuestras naciones, los


propuestas, tanto del sectores indgenas van llegado
mundo andino como
a una verdadera conciencia
amaznico y mestizo,
nacional de su responsabilisentimos el reto y el
deber moral de po- dad en la gestin de las sociedades globales que los
nernos al servicio de
cobijan.
estos nuevos lderes
indgenas. Queremos
acompaar el proceso iniciado ya, desde una postura independiente, con respeto
y con el sincero deseo de aportar
a esta construccin alternativa,
la parte de conocimiento y de
conviccin que ha caracterizado
nuestro trabajo durante aos.
Esperamos que esta propuesta,
leal y discreta, pueda ayudar a
los nuevos lderes de nuestros
pases a precisar y consolidar
sus intuiciones y a elaborar una
nueva tica de gobierno de la
que tanto adolecen nuestros gobernantes, en general.

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En esta perspectiva, este primer
nmero de Dilogos A se propone hacer un diagnstico, a varias voces, del nuevo paradigma
que se est elaborando en nuestros pases. Cuando utilizamos
aqu el concepto de paradigma, lo planteamos como
una propuesta global, inspirada
por la Tradicin, pero que integra, de manera holstica e indita, diversas dimensiones de
la cosmovisin y de la gestin
del mundo en un modelo concreto para hoy.

Por qu Dilogos A? Todos


estbamos de acuerdo con la
primera parte: Dilogos. Queremos abrir un amplio espacio
de debates plurales y pluralistas y no encerrarnos en ningn prejuicio. Queremos ser un
espacio libre y abierto donde
se intuye, ausculta y confirma
lo que est naciendo, con el
cuidado amoroso de algo muy
anhelado por todos y todas.

Esta publicacin inaugural de una revista que se quiere


pan andina, busca,
a la vez, presentar
un estado de la
cuestin en nuestros tres pases y
proponer las opciones fundamentales
que inspiran nuestro
aporte especfico.

La iniciativa de esta
revista rene varias
instituciones cristianas de diferentes horizontes que han
juntado sus preocupaciones, opciones y prioridades
para crear este nuevo espacio.
Se trata del Instituto de Estudios de las Culturas Andinas
(IDECA) de Puno, Per; del Instituto Superior Ecumnico Andino de Teologa (ISEAT) de La
Paz, Bolivia; del Instituto Latinoamericano de Misionologa de
la Universidad Catlica Boliviana, en Cochabamba, Bolivia;
del Centro Misionero Maryknoll

en Cochabamba, Bolivia; y de la
Editorial Verbo Divino de Bolivia. Este elenco prestigioso de
auspiciadores deja augurar de
la seriedad y representatividad
los aportes presentados en
estas pginas, a partir de hoy y
en adelante.
En los lineamientos ideolgicos
mencionados, estas instituciones que se han unido en Dilogos A precisan el espacio comn
y las convicciones compartidas
que las identifican. Sin embargo, dentro de este marco referencial, pueden existir matices
e, incluso, divergencias de interpretacin. La revista, en un espritu pluralista y un a priori de
dilogo, asume la responsabilidad del conjunto de opiniones
vertidas aqu por sus colaboradores, an si pueden aparecer
contradicciones menores de
puntos de vista. En caso contrario, o bien la redaccin renunciar a la publicacin de un
texto en abierta oposicin con
dichos lineamientos, o, simplemente, sealar las diferencias
de opinin que slo comprometeran a sus autores y no al
equipo director y de redaccin.
Pero, al concluir la lectura de
esta breve presentacin, le
queda, por cierto, al lector un
enigma que resolver: Por qu
Dilogos A? Adivinen A decir
la verdad, el parto fue laborioso
y el bautismo an ms. Todos
estbamos de acuerdo con la
primera parte: Dilogos. Queremos abrir un amplio espacio de
debates plurales y pluralistas y
no encerrarnos en ningn pre-

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juicio. Queremos ser un espacio
libre y abierto donde se intuye,
ausculta y confirma lo que est
naciendo, con el cuidado amoroso de algo muy anhelado por
todos y todas.
Pero la propuesta de llamarnos
Dilogos Andinos, suscit
entre nosotros el primer verdadero debate. Con toda evidencia, las coyunturas polticas y
culturales de nuestros pases
son diversas y las palabras no
tienen, en cada uno de ellos, la
misma resonancia. Como no
queramos arriesgar, ni en sombra, la ms mnima impresin
de cerrazn y exclusivismo, nos
hemos puesto de acuerdo por la

A Ttulo paradjico, enigmtico, que sorprende pero no se


olvida. Dilogos A es, a la vez,
Andinos,
Amaznicos,
Abiertos, Actuales y, ms
all, todos los futuros plurales
que la primera letra de nuestro
alfabeto pueda sugerir y abrir.
Que quede claro, por lo tanto,
que nuestra voluntad unnime
es Abrir y no cerrar, Dialogar
y no imponer puntos de vista.
Les deseamos a todos y todas,
una lectura gozosa, llena de
asombro y de sorpresas agradables. A abrir!
El director.

En las pginas centrales de nuestra revista compartimos algunas


obras de arte del maestro Oswaldo Guayasamn, de Ecuador. Estas
obras nos ayudan a contemplar, a comprender, a orar... el maravillosos imaginario amaznico, plasmado a travs de uno de sus artistas.

Un Proyecto
Esperanzador...
gustavo gutirrez
Queridos amigos:
Considero del mayor inters el
lanzamiento de la Revista Dilogos A, mis felicitaciones por esa
iniciativa. Ella contribuir a
profundizar la diversidad cultural de nuestro continente y de
nuestra regin, y a promover el
respeto por los valores del pueblo indgena que echa sus races
en lo ms hondo y fecundo de
nuestros pases. Los promotores
de este proyecto tienen ya una
larga experiencia en esta tarea,
hace tiempo que estn comprometidos con estos temas. Entre
otras cosas, he tenido la oportunidad de seguir durante aos
las actividades y las publicaciones de IDEA y valoro mucho lo
que nos ha enseado.
La Conferencia Episcopal Latinoamericana y Caribea de
Aparecida (2007) sostiene, con
razn, que la riqueza y la diversidad cultural de los pueblos de
Amrica Latina y el Caribe resultan evidentes (n. 56). Denuncia la situacin social
marcada por la exclusin y la
pobreza (n. 91) en que vive una
gran mayora de los pueblos indgenas del continente, pueblos
que exigen respeto y reconocimiento. La sociedad tiende a
menospreciarlos, desconociendo
su diferencia (n. 89). En efecto,

constituyen el otro de una sociedad que no les reconoce,


salvo tericamente, su dignidad
humana. Pese a eso, Aparecida
ve como un kairos el inicio de
una nueva presencia de los pueblos indgenas; es decir un momento oportuno para ahondar
el reconocimiento pleno de sus
derechos individuales y colectivos (n. 89).
Nueva presencia que es uno de
los hechos histricos y culturales
ms importantes y prometedores
del continente de las ltimas dcadas, pero que tiene todava un
largo camino por hacer y no
pocas dificultades que vencer. Es
un proceso que lleva el signo de
una regin y una cultura pero
que va ms all de ellas. Jos
Mara Arguedas, que como Guamn Poma escriba desde el
mundo indgena como sentenciador de ojos vista, afirmaba:
en la voz del charango y de la
quena lo oir todo. Todo, es la
universalidad que nicamente se
alcanza cuando se parte de lo
ms profundo del ser humano.
Ese es el reto.
No slo felicitaciones por el proyecto, amigos; gracias, tambin,
por todo lo que l nos aportar
en el tiempo que viene.

Entregando la vida
gastn garetea
Hay que mirar hacia delante por
que hemos vivido una historia
importante que nos ha permitido soar-haciendo.
Hay algunas experiencias humanas que son realmente marcantes dentro de lo que la vida
humana nos permite conocer.
Una de ellas es el haber trabajado en el sur andino peruano,
buscando en Iglesia, anunciar el
Evangelio de Jess.
Para muchos de nosotros resultaba una tarea verdaderamente
gigantesca por muchos motivos:
No conocamos la cultura andina en toda su profundidad.
Nuestras experiencias pastorales no siempre tenan un
fondo de pastoral rural.
Necesitbamos integrar equipos que nos mantuvieran en
una lnea determinada.
Tenamos una cierta desconfianza por los obispos de la
regin que, en su calidad de
extranjeros tampoco tenan
un gran conocimiento de lo
andino.
Nuestra eclesiologa no era lo
suficientemente slida como
para ser lo suficientemente
creativa dados los momentos
que nos toc vivir.

El Vaticano II y luego Medelln se convirtieron en exigencias muy grandes desde el


punto de vista de una Iglesia
que quera hablar para ser
entendida en lo que se quera
decir, tomando la opcin preferencial por los pobres como
un instrumento de fidelidad
al Evangelio de Jess.
Se impona hacer un esfuerzo muy grande en lo que
respecta a la unidad de las
iglesias particulares para
mostrar el rostro de una Iglesia universal con una misma
misin y una misma tarea en
el mundo sea cual fuere el
lugar en que se ubicare.
Como se podr entender los
retos que llegaron a nuestro sur
andino fueron enormes, pero
hay que decir que los Obispos
nombrados por la Santa Sede
en el tiempo del pre-Concilio
eran gente de mucho valor. Si
bien es cierto que en su mayora
no eran nacidos en el Per, tenemos que decir que tenan un
inmenso amor por nuestro pueblo y estaban dispuestos a gastar su vida por l.
Ya haba comenzado la necesidad de estudiar el quechua y el
aymara en las diferentes jurisdicciones, pero despus de Medelln esto se hizo de una

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manera ms sistemtica tanto
en el Cusco como en Cochabamba. Despus del IPA apareci la inmensa necesidad de un
estudio ms cientfico de la antropologa, tratando con mucha
sensibilidad y respeto de llegar
a lo profundo del alma andina.
Se hicieron cursos de teologa,
de antropologa, de economa,
de historia tanto nacional como
de la Iglesia y se buscaron ocasiones para poder interpretar la
realidad nacional a la luz del pasado autctono y mestizo de
nuestros pueblos y en especial
de sus tradiciones religiosas.
Uno de los signos ms importantes de esos tiempos fue la inmejorable relacin humana
entre todos los miembros de la

Iglesia surandina. Nos conocamos todos, nos visitbamos con


frecuencia, los Obispos muy
cercanos y solidarios con todos
los agentes pastorales y las reuniones de cada una de las jurisdicciones contaban, adems de
los del IPA, con delegados de las
otras jurisdicciones. Sin lugar a
dudas era una Iglesia que anunciaba que Jess es el Seor.
Me parece muy importante que
esta nueva publicacin tome en
cuenta el camino recorrido, no
para que haga lo mismo, sino
que sienta que hay una base
muy importante sobre la que
puede apoyarse.

11

Recordar y potenciar
una tierra amable y
convulsionada
Da a da cada persona contribuye al bien-vivir, y a menudo
tambin desenvuelve la mstica
que mueve montaas. Esta fe con sus rasgos originarios y
mestizos- contina siendo una
pequea semilla que pasa a ser
un rbol macizo. Por otra parte,
existen fuerzas negativas. En la
iglesia andina, muchos organismos han sido descalificados
y golpeados. Sin embargo, ellos
continan dando testimonio del
bien-vivir andino.
Retomo hitos del compartir en
espacios peruanos y bolivianos
(a partir de 1981). De modo especial anoto el acontecer eclesial y teolgico, en contextos
indgenas e interculturales1.
Hay mucha luz. Tambin hay
bastantes tinieblas. Doy gracias por la responsabilidad
compartida con personas y comunidades que buscan y atisban la vida en plenitud.
Tambin admiro la accin del
Espritu que sopla donde
quiere y anima a la Iglesia a
sobrepasar obstculos, temores, incoherencias.

races y aLas, fieLes a La vida


Al apreciar el itinerario -de una
persona, de una asociacinsobresalen las races y las alas.

Cada buen proceso humano


tiene sus fuentes y sus posibilidades. Hablar de races significa tomar en cuenta no slo el
punto de partida sino toda la
trayectoria humana. Hablar de
alas nos reconecta con imaginarios de ayer, hoy y maana;
las alas permiten sobrevolar y
saborear la historia. La comunidad cristiana reconoce la
crucifixin en todo el acontecer
humano, y es revitalizada con
la sorprendente y gozosa resurreccin. Con esta perspectiva
voy a resear slidas races de
la poblacin sur andina (y de
otras regiones), y voy a comentar el fascinante vuelo desde el
pasado, hacia el porvenir.
No es tarea fcil examinar itinerarios compartidos por muchas personas y comunidades
durante muchos aos. Cada
proceso cuentan con fundamentos y con complejos lineamientos. No es fcil sopesar el
caminar de la heterognea poblacin cristiana en el centro y
sur de este continente. Es una
poblacin morena, mestiza,
originaria, que avanza en
medio de la globalizacin econmica y cultural, que tiene
sus propias dinmicas y oportunidades. Existe una controversia sobre la vigencia y

DIEGO IRARRAZAVAL,
nacido en Chile. Asesor
en cursos de lderes de
base y de profesionales,
en encuentros teolgicos
y pastorales (de 1975 al
2004 en el Per y otros lugares de Amrica Latina;
y desde el 2005 en Santiago). Miembro del directorio del Instituto Cultura y
Tecnologa Andina (Iquique), y del directorio de la
revista CONCILIUM. Profesor en la Universidad
Catlica Silva Henrquez.
Vicario en la parroquia de
San Roque. Ha publicado
(entre otros) La fiesta,
smbolo de libertad
(1998), Teologa en la fe
del pueblo (1999), Un
Jess Jovial (2003), Crenas latinoamericanas, De
Baixo e de Dentro (2007).
1

El punto de vista y elaboracin hecha por cada persona


tiene que ser contrastado con
otras perspectivas. Confo
que esto ocurra con mis limitados planteamientos. Hago
referencia a multifacticos
procesos e itinerarios en el
altiplano y en valles andinos.
Por supuesto, no hay que
simplificar realidades con
tantos matices y con cambios
vertiginosos. Al llevar a cabo
una reflexin (a la que se da
el apellido de andina) no hay
que fijarse slo en rasgos de
carcter cultural y religioso
(esto sera esencialista y ahistrico). Deseo recalcar
unos fundamentos vivos (races) y varias potencialidades
con que se vuela hacia arriba
y hacia adentro.

12
potencialidad de lo originario y
mestizo en Amrica Latina y
otras regiones. Son temticas
aejas? Hay que mas bien encarar lo postmoderno, la globalizacin, el cambio de poca? A
mi parecer, en los itinerarios locales/globales lo originario y
mestizo son reconfigurados.
En el seno de la humanidad originaria y mestiza existen dilogos creyentes y teolgicos. A
ellos les traspaso un insumo
cordial. El ttulo y contenido de
este ensayo pone acento en un
re-cordar, en una apasionada
re-afirmacin. Lo hago compartiendo anhelos de refundacin,
que tercamente persisten en varios espacios eclesiales. Tambin
reitero
el
aprecio
incondicional a la energa humana y eclesial (que algunos intentan aplastar o bien dejar
atrs). Se trata de una potencialidad que no flota en el aire sino
que est adentro, y que es difundida por diversas voces que
se conjugan y complementan (y
por eso tiene un carcter polifnico). No se trata pues de evasiones espirituales ni de
emociones pragmticas.

Ismael Len, Al viento de su


Espritu; una invitacin a
discernir y participar en su
silbo, Teologa Andina II, La
Paz: ISEAT, 2006, pp. 135163; y Mara Jos Caram, El
Espritu Santo en el mundo y
en la historia; reflexin creyente desde el sur andino
peruano, tesis doctoral en
Valencia, Espaa, 2008.

Recalco que lo humano originario y mestizo tiene races y tiene


alas. Estas dinmicas humanas
pueden ser comprendidas como
lugares teolgicos. A continuacin son delineadas varias facetas del ser y pensar creyente: la
espiritualidad con races comunitarias e histricas (seccin 2),
la eclesialidad llevada a cabo en
cada proceso cultural y entre
culturas (seccin 3), y, en un
contexto que muchos llaman

postmoderno, la labor teolgica,


con innovaciones originarias y
mestizas (seccin 4).

fUerza

espiritUaL en

comUnidades vULnerabLes

Hablando de modo general, para


la poblacin andina lo espiritual
no es contrapuesto a lo material,
ni lo sagrado est segregado de
lo profano. Ms bien lo transcendente es vivido de manera cotidiana, corporal, histrica. Una
constante andina (con muchos
matices) es llevar a cabo la espiritualidad en el acontecer humano y csmico.
Cuando pasamos al terreno teolgico, cabe afirmar la presencia
del Espritu en medio de comunidades vulnerables y solidarias.
Son frgiles por estar asediadas
por estructuras injustas, por las
tendencias andinas de imitar al
pudiente o bien subordinarse a
l, y por el imaginario local devaluado ante la omnipotente
economa-cultura mundial. Es
decir, en medio de circunstancias adversas, hay que desentraar seales del Espritu.
Para ello contamos con pautas
bblicas. Al reconsiderar la Biblia en contextos andinos, el Espritu es entendido en el
universo, en el caminar de los
seres humanos, y en la comunidad creyente. As lo indican macizos estudios hechos por
Ismael Len en el mbito pentecostal y por Mara Jos Caram
en el mbito catlico2. Como
anota Len, entre la uncin
pentecostal y la medicina ancestral existe una interconexin.

13
Mara Jos Caram subraya la
fuerza del Espritu en personas
marginadas y en especial en lderes carismticos, como Isabel
Choque.
Tambin hay que tener presente
intensos y hermosos momentos
de sintona andina con el Espritu. No suele invocarse su Nombre,
pero
hay
rotundos
testimonios de la Presencia espiritual en el mundo de hoy. Esto
lo he palpado durante aos; en
los testimonios de comuneros
sobre la actividad agrcola y ganadera, y en la habilidad de comerciantes
y
de
jvenes
estudiantes. Cabe tambin redescubrir y potenciar la fidelidad al Espritu, en los mbitos
local/global, y en la no fcil colaboracin entre personas de diversas creencias. En espacios
andinos y latinoamericanos continan siendo forjados nuevos
imaginarios, donde hay Espritu.
La calidad espiritual de la Iglesia va en varias direcciones. A
veces es domesticada y encerrada en la institucin y sus representantes. Por otra parte, la
tradicin andina (de casi medio
siglo!) responde al Espritu mediante el servicio a buenas causas humanas, y desenvolviendo
una iglesia samaritana3. Esto
conlleva renovar las estructuras
internas y dinamizar los esquemas sacramentales y los ministerios. Esto favorece la Vida.
Hace unos aos, me pidieron reflexionar sobre el Espritu en
instancias del sur andino peruano4. Cuando alguna de ellas
es asediada por avatares tursti-

cos (p.ej., en el Cusco), la cuestin de la codicia pasa a primer


plano; cuando ella sufre tentaciones caudillistas (lo cual ocurra en Ayaviri), entonces rebrota
la auto-gestin del pueblo pobre.
Hoy cabe reafirmar la presencia
del Espritu en comunidades
humanas y en formas eclesiales
marginales. Algunas cpulas sociales y eclesisticas dan la espalda a la renovacin de estos
ltimos 40 aos. Ellas no sintonizan con planes pastorales inculturados ni son solidarias con
la auto-gestin del pueblo. En
este contexto desgarrador (y que
ojal no dure dcadas) muchas
comunidades siguen atentas a
la Palabra. Ellas invocan al amable Dios; a quien renueva la faz
de la tierra (Salmo 104:30), al
Espritu del Seor que llena el
mundo (Sab 1:7), al Espritu
que sustenta una humanidad
nueva y al cuerpo crucificado
por medio del cual tenemos acceso al Padre (Ef 2:15-16, 4:24).
Con estos fundamentos, a lo
largo de las ltimas dcadas las
comunidades favorecen la inculturacin de la fe, y desde hace
aos, ellas explicitan los retos
interculturales.

fermento

evangLico en
cada cULtUra y entre
cULtUras

En la plurifactica historia del


cristianismo los inicios han sido
interculturales: judos y gentiles
en Palestina, diversas tradiciones
en Asia menor y en el norte de
Africa. Luego con sellos cristianos
han sido legitimadas estructuras

Ver los interpelantes documentos episcopales que recogan el sentir y a menudo


las mismas vivencias de la
poblacin andina: IPA, La
seal de cada momento: documentos de los obispos del
sur andino, 1969-1994,
Lima: CEP, 1994; Diocesis
de El Alto (Bolivia), La Iglesia
Inculturada, La Paz, 2005;
Secretariado de Culturas,
Orientaciones y lneas de accin para la pastoral indgena y originaria en Bolivia,
La Paz, 2005.

Un dilogo con lderes comunitarios y obispos, en base al


Apocalispis 1 a 3:
Oigan lo que el Espritu dice
a las iglesias sur-andinas: conozco sus fatigas en la opcin
por el pobre y por las culturas. Tambin aprecio su paciencia ante quienes (dentro y
fuera de la iglesia) les calumnian y maltratan. Tengo algo
contra ustedes: lamentablemente disminuye su labor esperanzadora, porque crece la
mediocridad y la indiferencia
ante los retos de un cambio
de poca
Esto dice el Primero y el ltimo a la iglesia de Cusco: veo
las tribulaciones al interior de
la estructura eclesial, y veo al
pueblo quechua con fuerza y
calidad espiritual. Ojal el
desarrollo (p.ej. en la actividad
turstica) no d culto a
Mamn, sino que sea una humanizacin de acuerdo con
los deseos del Dios vivo
Esto dice el que tiene la espada aguda, a la iglesia en
Sicuani: eres fiel y tendrs
nuevas experiencias. A la vez
te llamo al arrepentimiento,
para no venerar a dolos del
mercado y del egosmo que
nos destruyen
Esto dice el Hijo de Dios a la
iglesia de Ayaviri: conozco tu
caridad, fe y espritu de servicio. Tambin es necesaria la
conversin; por ejemplo, confrontar el caudillismo social
para que los pobres desarrollen sus proyectos de vida
Esto dice el Espritu a la iglesia en Puno: pareces vivir
pero ests muerta, si no colaboras con las iglesias hermanas. Unos pocos no se
han manchado. Arrepintete
y retoma el camino de las comunidades de fe y de evangelizacin liberadora

14

Esto dice el Santo y Veraz a la


iglesia en Juli: mantn con
firmeza los logros de estos
aos. Preprate para la hora
de prueba. A la vez te llamo la
atencin: no confes en los
poderes, ms bien escucha y
pon en prctica la Palabra
Les digo: no sean mediocres.
Cultiven la esperanza, en
medio de este cambio de
poca a nivel mundial. Cultiven la esperanza del pobre, de
la niez y la ancianidad, de la
mujer, de los pueblos indgenas y mestizos, de gente pequea que tiene fuerza
espiritual.
(Diego Irarrazaval. Propuesta:
a las iglesias del sur-andino,
Apocalipsis 1:4-3:22, manuscrito, Puno, 2002).
5

Vanse interpretaciones de
escenarios histricos del factor cristiano en las culturas:
CEHILA, Historia general de
la Iglesia en Amrica Latina,
Salamanca: Sgueme (a partir de 1977 sus once tomos);
Robert Schreiter, Inculturacin de la fe o identificacin
con la cultura, Concilium 30
(1994), pp. 31-42; Antonio
do Carmo Cheuiche, La inculturacin en la historia de
la Iglesia, Anuario de Historia de la Iglesia (Universidad
de Navarra) (1996), pp. 221238; Javier Garca, Inculturacin en Amrica Latina
ayer y hoy: culturas mestizas, indgenas y afroamericanas, Ecclesia X (1995),
pp. 153-178; Paul Poupard,
Un programa para el ao
2000: inculturacin del
evangelio, evangelizacin de
la cultura, Ecclesia X
(1995), pp. 139-152; Joseph
Ratzinger, Cristo, la fe y el
reto de las culturas. Es
mejor decir inculturacin o
interculturalidad?, Communio, 1996/2, pp. 152-170;
Paulo Suess, Evangelizar
desde los proyectos histricos de los otros, Quito: Abya
Yala, 1995.
Ver la propuesta dada a representantes de la dicesis
boliviana en La iglesia en
las culturas andinas, Inculturacin 12/1 (2006), pp.
48-54.

imperiales y otras instancias de


poder. Por otra parte, la fe cristiana ha enriquecido culturas de
pueblos marginales (en Europa y
en otros continentes). En cuanto
a Amrica, el colonialismo ha tenido contrapartes mestizas, y han
surgido formas alternativas. El
escenario es complejo. Han coexistido: etnocentrismos religiosos,
hegemonas de carcter imperial
y monrquico, y autonomas
desde abajo. En medio de todo
esto, las comunidades cristianas
han desenvuelto la inculturacin
de la fe, a lo que recientemente se
suma el acento intercultural5.
En la regin andina, a partir de
los aos 60 del siglo pasado y en
los comienzos de este siglo 21,
sectores de la poblacin estn
redescubriendo el Evangelio
desde sus races. Tambin tiene
alas para moverse entre procesos culturales. Estas metforas
de races y alas son relevantes
para entender dimensiones de
la evangelizacin. Retomo lo
conversado con representantes
de la dicesis de El Alto6.
El fermento que da buenos frutos est presente en nuestros
contextos humanos y creyentes.
Por ejemplo en comunidades aymaras uno escucha el kuchi
jaka utjayaa (lo que significa
criar la vida con alegra). Anunciar y compartir la Buena Noticia de Jesucristo tiene buenas
races (como lo expresa ese proverbio autctono). Tambin el
fermento del Evangelio est presente en la capacidad de pueblos
empobrecidos.
Ellos
combinan recursos de varias
culturas (y vuelan desde y entre

ellas!) para no quedar enclaustrados. El Evangelio no es propiedad de unos contra otros;


ms bien es como una mesa
compartida, en que los ltimos
son los primeros. No olvidemos
que Jess se sentaba a comer
con gente excluida y era amigo
de quienes los legistas de esa
poca llamaban pecadores.
Pues bien qu acontece hoy? La
evangelizacin es inculturada e
intercultural. En la situacin
andina de inicios del siglo 21 resaltan las caractersticas de confiar en Dios, de transformar el
sufrimiento, y de reclamarle al
Seor una justicia justa (ya
que al sistema judicial -como a
otras instituciones- les falta credibilidad). La prioridad es estar
con Dios. La gente de varios
modos tiene un vnculo incondicional con Dios, que es fuente de
sentido y es compaa cotidiana
que revivifica a personas aquejadas de mil problemas. No cabe
duda que stas son races slidas y fecundas. La poblacin
cada da sufre intensa y colectivamente (y lo hace contemplando al Crucificado, como lo
explicitan tantos ritos andinos).
As, consciente o implcitamente
se asocian a la Pascua del Seor
y resucitan solidariamente. Esto
conlleva tener races y alas. Otro
factor es buscar y lograr justicia
en situaciones de inequidad y
discriminacin. Se trata de vivencias ticas (en lo cotidiano) y
msticas (al acoger y celebrar la
gracia divina en el acontecer histrico).
Ahora bien qu modos concretos de evangelizar son llevados

15
a cabo al interior de cada proceso humano y entre mundos
diferentes? En la mayor parte de
las celebraciones de la fe participan diferentes tipos de personas. Existe la sana tensin
entre signos inculturados (p.ej.
la challa andina) y signos que
provienen de mundos diferentes
(p.ej. ofrendas litrgicas con
productos agrcolas, elementos
de la tecnologa, seales laborales de la mujer y de la niez).
Algo similar ocurre en la enseanza de la fe. Es inculturada
en paps y mams de catequesis que en parte sintonizan con
el/la adolescente, y es una enseanza intercultural ya que la
juventud les inculca su propio
imaginario espiritual.
Por otra parte, los asuntos intraeclesiales van de la mano con
la transformacin histrica. La
comunidad cristiana no se autoengrandece, ms bien es humilde seal de la Presencia de
Dios en la humanidad y la creacin. A menudo la inculturacin
es segregada de lo social. Otros
vacos ocurren en la gestin
educacional y en la parroquial,
y en otros organismos de iglesia.
La interculturalidad tambin
potencia la actividad a favor de
la salud como las vivencias de la
juventud. Durante estos aos,
la sociedad civil ha dado inmensos pasos, al reconocer los valores de la llamada medicina
tradicional, y al asumir el protagonismo de la juventud. La accin y reflexin cristiana se
conjuga con la fe del pueblo
siempre tan ligada a la salud fsica, familiar, psicolgica, so-

cial. En el terreno de la juventud muchos equipos estn rehaciendo la pastoral, y encaran la


postmodernidad y la cultura
tecno-cientfica.
Las propuestas que provienen
del Concilio Vaticano II son ser
pueblo de Dios, iglesia de los pobres, comunidad al servicio de la
humanidad. Estos imaginarios
tienen plena vigencia. Han ocurrido convulsiones humanas: el
constante empobrecimiento, la
confrontacin con el terrorismo,
el fascinante proceso boliviano
de cambios polticos y culturales
(que obligan a sectores cristianos
a
redefinirse),
el
afianzamiento neo-liberal en el Peru y en La comunidad cristiana no se
todo el continente (al
auto-engrandece, ms bien es
que lamentablemente
humilde seal de la Presencia
gran parte de la iglesia se ha subordi- de Dios en la humanidad y la
creacin.
nado). Habra que
contar con voces profticas. Pocas veces
as ocurre.
La corriente renovadora en la
iglesia ha sido sistemticamente
acallada y marginada. Organismos oficiales (primero en el
Cuzco, y luego en todo el sur andino peruano, y en partes de Bolivia) han agredido a quienes
evangelizan de modo inculturado
y solidario con el pobre. Estos
hechos desgarradores han suscitado nuevos cauces: comunidades
fraternales/sororales,
celebracin en torno a la Palabra, intercomunicacin (p.ej. la
pgina web: www.festibiblia.org),
ecumenismo, ser fermento evanglico en la historia, continuar
caminando como personas cat-

16

Durante estos ltimos


aos, han sido abordadas
las siguientes temticas:
I- Hacia una teologa andina (Yunguyo, Per,
1990).
II- Son o no cristianos los
pueblos andinos? (Tiwanaku, Bolivia, 1991)
III- 500 aos e Iglesia Andina (Juliaca, Per,
1992)
IV- En busca de un rostro
propio (Copacabana,
Bolivia, 1993)
V- La comunidad ante los
cambios
modernos
(Ayaviri, Per, 1994)
VI- Ministerios y carismas:
bsqueda de una fundamentacin al servicio
de la comunidad (Laja,
Bolivia, 1995)
VII- Espritu Santo en las
culturas andinas (Juliaca, Per, 1996)
VIII- Los
recipientes
de
nuestra sabidura andina vivida desde el
Evangelio (Qurpa, Bolivia, 1997)
IX- Sabidura andina en los
jvenes (Sicuani, Per,
1998)
X- La cultura andina y el
jubileo (Oruro, Bolivia,
1999)
XI- La familia en el mundo
andino (Ayaviri, Per,
2000)
XII- Proyectos de vida de
mujeres y varones andinos para el tercer milenio
(Patacamaya,
Bolivia, 2001)
XIII- La mujer en los proyectos de vida en las comunidades
andinas
(Chucuito, Per, 2002)
XIV- Los nios y las nias en
los proyectos de vida en
las comunidades andinas
(Laja,
Bolivia,
2004)
XV- Los jvenes en los proyectos de vida de las comunidades
andinas
frente a la globalizacin
neo-liberal
(Sicuani,
Per, 2005)
XVI- Discipulado y ministerios desde los proyectos
de vida de las comunidades andinas (Choquenayra,
Bolivia,
2006)
XVII- Simbologa, mstica y
profetismo de la espiritualidad andina (Juliaca, Per, 2007)

licas aunque sin respaldo de instancias jerrquicas. En las nuevas circunstancias cabe ser
levadura en la masa de harina, y
ser fuerza frgil en la perspectiva
del Reino de Dios.

teoLoga

con savia
originaria y con ramas
mestizas

En mbitos latinoamericanos (y
en el sur andino y en zonas amaznicas) la Revelacin es entendida desde y por el pobre, desde
las culturas subalternas y sus
propias epistemologas, desde y
por la mujer, desde el cuidado de
la creacin, desde el dilogo
entre diversas espiritualidades.
Lo que no siempre ocurre es que
la historia sea interpretada
desde los mrgenes, ni se han
asumido las sabiduras propias
de pueblos postergados.
Vale encarar varios prejuicios.
No slo se ha estado preocupado
por el paso de la opresin a la
justicia social (y as descalifican
las teologas de liberacin). Muchos emplean lenguajes teolgicos de carcter esencialista (en
que a Dios le reducen a ciertos
trminos filosficos). Supuestamente pocos seres humanos
tendran acceso al tesoro de la
verdad, y las mayoras tendran
que slo aprender y aplicar lo
aprendido. Tambin hay prejuicios de carcter fidesta (slo la
fe explica la realidad) y de una
piedad transcendental (con la
oracin todo se resuelve). Adems, hay que encarar los fundamentalismos, tanto en sectores
protestantes como en la actual
propuesta catlica de encuentro

individual con el Seor. Es necesario confrontar un tipo de humanismo cristiano que excluye
de la salvacin a otros modos
de creer.
La fecunda reflexin eclesial
tiene la conviccin de vivir al
modo de Jesucristo. En el corazn de nuestras vivencias humanas
se
manifiesta
la
predileccin de Dios por el
pobre, como la llev a cabo
Jess de Nazaret. Esto ocurre
en medio de una humanidad
sufriente, que anda por diversos
caminos culturales y espirituales, en donde encuentra signos
del amor de Dios. La labor teolgica reconoce seales de Dios
en la historia y la creacin,
donde la Iglesia-sacramento
est al servicio de la humanidad. Pensar hoy la fe (en contextos andinos y amaznicos) es
como un rbol bien cimentado y
frondoso. Su savia proviene de
pueblos originarios y ella circula
por troncos y hojas; en sus
ramas se entrecruzan diversos
colores, sabores, sabiduras.
La palabra de Dios convoca a
ser comunidad de hermanos y
hermanas en la fe. Al indagar la
relacin entre Dios y la humanidad, las teologas de liberacin
han puesto varios acentos: fe
cotidiana, superacin de la
marginacin social, creatividad
cultural, transformaciones religiosas, ecologa, acciones de
justicia y paz.
Esto ha marcado la reflexin
creyente, en regiones andinas
del Ecuador, Per y Bolivia. As
ha ocurrido en el caminar en

17
Riobamba y otras zonas del
Ecuador; en los talleres y programas del Instituto de Pastoral
Andina (Cusco, Per) y sus publicaciones durante cincuenta
aos, en la labor del Instituto de
Estudios Aymaras (Chucuito,
Per); y en Bolivia, el Centro de
Teologa Popular, el Secretariado
de Culturas de la C.E.B. (suprimido recientemente), y el Instituto
Superior
Ecumnico
Andino de Teologa. stas y
otras instancias han favorecido
el pensar la fe en medio de acontecimientos concretos, y sin caer
en tentaciones espiritualistas.
Desde organismos oficiales han
llovido crticas que habra poca
evangelizacin y demasiada accin social. La verdad es que en
los acontecimientos humanos es
donde se encuentran las huellas
de Cristo y los signos del Espritu. Esto enmarca la reflexin.
Al comprender la fe tomando en
cuenta los procesos humanos
que la interpelan, un denominador comn ha sido hablar desde
lo propio: el cristianismo andino. En un primer momento
han sido recalcadas las tradiciones rituales, las identidades
modernas, y la globalizacin.
Durante los ltimos aos ha
sido recalcada la realidad juvenil, la voz y labor de la mujer, el
cuidado de la creacin, y el escenario postmoderno. As lo demuestra la temtica en una
secuencia de eventos pastorales-teolgicos con delegaciones
peruanas y bolivianas7. Estos
eventos son como un tejido multicolor, con oracin inculturada,
reflexin social, relectura b-

blica, sistematizacin teolgica


con rostro andino.
Los testimonios y pensamientos
son puestos en la mesa comn, y
all afloran las inagotables potencialidades andinas. Las voces pequeas y bien cimentadas son
races que no se secan. La capacidad innovadora es originaria y
es mestiza. Estas dos dinmicas
se conjugan, sin subordinarse
una a la otra, sin convertirse en
esencias (lo indgena puro, la sntesis mestiza). Ha crecido la sensibilidad hacia lo postmoderno (y
el debate sobre sus formas
latinoamericanas) en medio de la
injusticia estructural y de otras
circunstancias en el Per, en Bolivia y en otras regiones.
Personas jvenes y adultas
cmo somos fieles a la Palabra,
al movernos entre culturas?
Con este interrogante he iniciado un aporte en la XIX Encuentro de Teologa y Pastoral
Andina Per-Bolivia en Juliaca
(2009). En la teologa andina sobresalen su auto-gestin comunitaria y las sabiduras del
varn y de la mujer. El testimonio de la Sra. Paula culmin con
el Espritu est sobre mi; el Sr.
Alejo ha reseado la presencia
de Jess en todas las culturas;
el joven Freddy nos ayudaba a
ver a Dios en una mujer de 16
aos; la Sra. ngela peda disculpas por ser metiche en la teologa (y yo alababa su servicio
en la comprensin de la fe);
Simn Pedro Arnold reafirmaba
el valor de las diferencias: lo
nuevo es lo otro8.
Al desentraar la Palabra de

XVIII-Hacia una tica desde los


valores y principios andinos y del Evangelio de Jesucristo para el cuidado de
la vida en las comunidades
andinas (Copacabana, Bolivia, 2008)
XIX- Dilogo entre la juventud
y la cultura andina en un
contexto post-moderno
(Juliaca, Per, 2009).
Ver anlisis detallada de cada
evento (hasta 2005) en Un
camino recorrido: 15 aos de
encuentros Teologa y Pastoral Andina, Per-Bolivia (por
Simn Pedro Arnold, Narciso
Valencia, Gabriela Zengarini)
en Teologa Andina I, La Paz:
ISEAT, 2006, pp. 321-348; y
en Pensar minsculo y universal, Boletn del Instituto
de Estudios Aymaras, 49/51
(1995), pp. 61-94. En estos
eventos comparta la presentacin de temas con Domingo
Llanque (ver su Vida y Teologa Andina, Cusco: Centro
Bartolom de las Casas,
2004), que hoy goza en la
casa del Seor, y a quin le
agradezco tanta sabidura y
su leal amistad. En esta secuencia de eventos han sobresalido las voces clidas de
Domingo Llanque, Luis Zambrano, Mara Jos Caram,
Narciso Valencia, Gabriela
Zengarini, Simn Pedro Arnold y las delegaciones bolivianas con Vctor Bascop,
Vicenta Mamani, Calixto
Quispe, Xavier Alb, el Pastor
Humberto Ramos, y muchas
otras fuentes de sabidura.
8

Ver su Esbozo para una refundacin mestiza de la Teologa de Liberacin: un punto


de vista desde la teologa andina, en Teologa Andina II,
La Paz: ISEAT, 2006, pp.
455-472. En cuanto a la temtica general del otro, son
muy iluminadores los aportes de Paulo Suess, Evangelizar desde los proyectos
histricos de los otros, Quito:
Abya Yala, 1995; Nestor Garca C., Diferentes, Desiguales
y Desconectados: mapas de
interculturalidad, Barcelona:
Gedisa, 2005; Helio Gallardo,
Fenomenologa del mestizaje,
San Jos: DEI, 2008.

18

Vase Danilo Martuccelli,


Gramticas del individuo,
Madrid: Losada, 2002, y
Cambio de rumbo. La sociedad a escala del individuo,
Santiago: LOM, 2007 (en
especial sus captulos Crtica del individuo psicolgico, pp. 37-62, y Las
pruebas del individuo en la
globalizacin, pp. 111134); Helena Bjar, La cultura del yo, Madrid: Alianza
Editorial, 1993 (en especial
su captulo La sociognesis del individuo pp. 109150). La reflexin sobre la
individuacin es favorecida por el giro de lo social
a lo cultural (p.ej.: Alain
Tourain, Un nuevo paradigma para comprender el
mundo de hoy, Buenos
Aires: Paids, 2006) y por
replantear el sujeto y la
utopa en contextos globalizados (p.ej.: Franz Hinkelammert, El retorno del
sujeto reprimido, Bogot:
Universidad Nacional de
Colombia, 2002; Jung Mo
Sung, Sujeto y sociedades
complejas: para repensar
los horizontes utpicos, San
Jos: DEI, 2005; Germn
Gutierrez, ed., Globalizacin, caos y sujeto en Amrica Latina, San Jos: DEI,
2008).

Dios en el acontecer contemporneo, hay que precisar tanto lo


inculturado como lo intercultural. Desde hace tiempo me dan
vueltas en la cabeza y el corazn
las cuestiones individuales en el
entrelazamiento entre culturas.
Al dialogar en la poblacin originaria y mestiza (y en especial
en la juventud!) sobresalen los
itinerarios de individuacin intercultural. Se trata de temticas que reitero estn en las
manos de portavoces de las comunidades creyentes. Ellas redescubren la individuacin al
escuchar la Palabra de Dios. Al
reconocerse
cuerpos-en-laTierra, personal y comunitariamente pueden afirmarse como
cuerpo-del-Cristo-csmico. Al
respecto, no se trata de adornar
actitudes individualistas con un
barniz tnico y con un concepto
intercultural. Tampoco se trata
de privatizar el Mensaje (ya que
ste siempre va dirigido a la comunidad creyente, y dentro de
ella, a cada persona). Ms bien
interesa comprender la fe de la
poblacin andina en el marco
moderno y postmoderno, y tomando en cuenta el factor de la
individuacin9.
Otro fabuloso potencial teolgico

es asumir personalmente los


vnculos entre varios mundos
humanos. La comunidad originaria se desarrolla sin negar lo
propio sino en dilogo con otras
realidades. A lo largo de la historia tantas veces le han inculcado la auto-negacin a fin de
ser plenamente cristiana. Por
eso es fabuloso el potencial de
ser si mismas al abrirse a la alteridad mestiza. Esto ocurre en
una casa-comn-Pachamama
que es rural y mayormente urbana. El amar al prjimo se da
en el gran espacio familiar e interfamiliar, y tambin se da en el
barrio y la muchedumbre urbana. El amor a Dios en el prjimo
tiene
dinmicas
y
significados interculturales. La
sabidura amorosa conlleva admirar la presencia divina en los
encuentros entre grupos humanos y en la creacin.
De este modo es consignado el
impacto de la individuacin en
la vida eclesial y la teologa. Ello
contribuye a la humanizacin
de cada entidad en el mundo
contemporneo. La sabidura
dialogal es nutrida por la savia
originaria y por troncos y flores
mestizas.

19

Haciendo Caminos
de alternativas
entre dos fidelidades
Mis felicitaciones a los que intuyeron los sueos, alternativas
de esperanza en el PACHAKUTI
Y LA RESURRECIN.

Soy de una familia sin tierra porque mis ancestros siempre han
sido expulsados en su propio territorio, porque nunca aceptaron
ser sometidos a la esclavitud.

viarme y me deca: Calixto,


puedes irte a buscar tu vida
porque no tenemos tierra donde
vivir. Antes de mi partida, mi
padre entre lgrimas puso sus
manos sobre mi cabeza y me
bendijo diciendo: Hijo, no
robes, no mientas, no seas flojo
y sers gente con vida en abundancia. Es cierto que tena
fuerte formacin religiosa por
influencia de mi abuelo y por
estar en la Iglesia Metodista.

Mi infancia y parte de mi adolescencia, la pas como practicante de la espiritualidad


aymara. Por desesperacin, mi
abuelo Juan de Dios Quispe
(Cacique), en un contexto de resistencia al colonialismo, a mis
10 aos me consagr a ser Yatiri. Desde entonces tambin mi
padre Celestino Quispe se convirti en creyente de la Iglesia
Evanglica
Metodista;
por
tanto, crec en una escuela y
colegio metodistas. Muri mi
madre Teresa Huanca y desde
entonces se trunc mi proyecto
de vida por el trauma de ser
hurfano. Un da por pura curiosidad, mi padre se enter
que el Obispo catlico Adhemar
Esquivel convocaba a los jvenes indgenas con el objetivo de
formar sacerdotes catlicos indgenas. Mi padre decidi en-

El primer ao en el centro de
formacin de Laja fue un
tiempo de prueba para ver si
estos indgenas podran ser sacerdotes. Luego de terminar mi
bachillerato entr al Seminario
Mayor San Jos en Cochabamba. Entr todo un analfabeto
frente
a
otros
seminaristas, pero luchando y
luchando he podido lograr el
bachillerato en teologa. Para
decidir mi consagracin, mi director espiritual me hizo ver las
tres tentaciones que estaban
frente a mi: 1 El poder religioso
implica ser extrado de la cotidianidad del pueblo; 2 El poder
econmico no le deja al cura ser
libre en su misin sacerdotal; y
3 El celibato significa vivir en
un tremendo abandono, abandonado a la soledad. Por lo que
no me orden. El renunciar fue

Un poco de itinerario para llegar al objetivo esperado. Soy


Calixto Quispe Huanca.

CALIXTO QUISPE
HUANCA, yatiri aymara
y dicono catlico. Presidente de la Comisin
de Dilogo Ecumnico e
Interreligioso de la Dicesis de El Alto, Bolivia.
Co-autor de cinco libros
de la coleccin bilinge
Espiritualidades Originarias: Pacha, Jaqi Runa,
Jaquichasia-Masachakuy, Ajayu, y Pachamampi suma qamasiani
(2007-2009).

20
una experiencia inolvidable, pero
era necesario ser sincero conmigo mismo, la fidelidad con la
Iglesia y la cultura.

tas (con el Padre Domingo Llanque y otros), reflexiones, miedos y


atrevimientos, findome que todo
sea a la luz del ESPRITU SANTO.

Me consagr en alianza matrimonial con mi esposa Encarnacin Huanca. Inmediatamente


asumimos el encargo de dos parroquias: ITALAQUE y MOCOMOCO. Fueron 5 aos de
desierto, de reformular mi visin
de Iglesia desde el abandono, sin
cheque en el bolsillo, sin poder
religioso; ms bien, lo que reinaba era el amor, la contemplacin de la creacin, la pobreza y
la fuerza de dos espiritualidades
andina y cristiana; y junto a eso,
el trabajo ecumnico con las
Iglesias Luterana y Metodista.

En un tiempo de influencias fundamentalistas, catlica y metodista, tuve que rechazar mis ritos
andinos, pero luego me cuestion
y dije: PARA SER CRISTIANO
ES NECESARIO DEJAR DE SER
AYMARA? El pueblo que no vive
de conceptos ni de discursos no
tiene problemas para hacer dialogar las espiritualidades, smbolos, mitos; ms bien sintoniza y
da testimonio de una cultura de
paz, con sus propias formulaciones teolgicas de la experiencia
intercultural. Hoy es necesario
ofrecer hoja blanca para escribir
los nuevos paradigmas, las vivencias de la doble fidelidad o la
doble infidelidad para otros.

Salimos de estos valles en forma


desapercibida, hubo presiones
invisibles que hasta hoy no entiendo. Luego trabaj en el Centro de Teologa Popular y en ese
tiempo fui precisando mi retorno a la espiritualidad originaria, de tal manera que en
TIWANAKU el 21 de junio de
1992, me re-consagr como YATIRI en el AO NUEVO DE LOS
PUEBLOS ORIGINARIOS.
De 1992 a 2002 practicaba los
ritos medio clandestinamente
para no provocar escndalos en
una Iglesia institucional patriarcal y en una iglesia pueblo con
obediencia ciega heredada de la
colonia. Me orden dicono permanente por la imposicin de
manos de Mons. Jess Jurez P.,
Obispo de la Dicesis de El Alto.
Durante el primer Snodo Diocesano con el tema: IGLESIA INCULTURADA, me atrev a salir
de la clandestinidad entre consul-

En este momento, el originario


con su identidad y con su formacin teolgica est desafiado a llevar a cabo un encuentro
autntico entre la Iglesia y la cultura. Ser instrumento de dilogo
mirando el contexto histrico que
viven nuestros pases. La experiencia me dice que no estamos
formados para hacer dialogar,
sino imponer autoridad, confundiendo y bajo el falso pretexto que
somos servidores.
JALLALLA JALLALLA, BIENVENIDOS Y BIENVENIDAS A ESTE
CAMINAR EN UNA REALIDAD
PLURINACIONAL, ANIMANDO
EL DILOGO Y LOS DILOGOS
EN UNA REALIDAD DE MOVILIDAD HUMANA.
Jallalla jallalla en mi posibilidad, me comprometo a acompaar este proceso.
d

Una Voz
Silenciada Desde
Los Andes
Es un honor escribir estas modestas lneas. Son de un indgena aymara convencido del
rol que le toca asumir y que
pretende abrir fisuras de esperanza entre las tinieblas. Crec
acompaado de gente comprometida con nuestras heridas y
cicatrices dejadas por la colonia y heredadas de la repblica
por
los
pueblos
profundos quechuas, aymaras
y amaznicos. A partir de sus
luchas nos ensearon a fortalecer y construir nuestra voz,
por diversos medios.
El motivo del presente artculo
es expresar, desde abajo y
desde adentro, algunos aspectos puntuales referidos a las
formas de hacer poltica en el
contexto andino. Un primer
punto trata de la yuxtaposicin de las prcticas polticas
modernas y de las tradicionales lo cual se consigna como
nubes y tinieblas. Un segundo punto intenta hacer visible las luces de esperanzas,
que son las formas directas y
prcticas de polticas an vigentes en las comunidades
sobre todo aymaras y quechuas, prcticas a las que hay
que develarles las cortinas y
las trampas. En tercer lugar,
se intenta encarar desde
adentro el rol asumido hoy

21

por los pueblos aymaras, quechuas y amaznicos, su lucha


por la dignidad y la subsistencia, en el altar de la globalizacin.

entre nUbes

tiniebLas

desde eL sUr andino

Los pueblos de la periferia


hemos vivido procesos histricos de contenidos oscuros y adversos que se han apoderado
de los escenarios y las prcticas polticas profundas de
nuestras culturas. Estas culturas fueron copadas por el sistema
administrativo
del
Estado; anclndose en las viejas maneras de hacer poltica,
se ha utilizado a los pueblos indgenas como carne de can.
Hoy estamos viviendo las consecuencias y afrontndolas con
dolor y esfuerzo. Venimos intentando construir acciones
que ayuden a romper esas formas de hacer poltica en Amrica Latina, en particular en el
sur andino peruano. A pesar de
las ms oscuras formas prcticas de hacer poltica, an existen otras formas de encarar y
encarnar el quehacer poltico
en el mundo andino. Las recetas monoculturales hegemnicas al parecer no surten
efectos, sobre todo en las comunidades aymaras; entre las

VICENTE ALANOCA
AROCUTIPA, lder aymara nacido en el altiplano peruano.
Licenciado en antropologa por la Universidad
Nacional del Altiplano
Puno, y Doctor en Derechos Humanos y Desarrollo por la Universidad
Pablo de Olavide, Sevilla-Espaa. Actualmente
es docente de Antropologa de la Facultad de
Ciencias Sociales (UNAPuno) y en el Instituto de
Estudios de las Culturas
Andinas (IDECA), Puno,
donde tambin coordina
un centro de investigacin. Autor de textos y
artculos, asesor de organizaciones sociales de
base y facilitador para
gobiernos locales en varios temas. Es reconocido por diversas
organizaciones sociales,
culturales y acadmicas
por su trayectoria profesional y aporte al desarrollo y su lucha
constante por reivindicar
la cultura aymara.

22
nubes y tinieblas, an existen
luces de esperanza y alternativas
que no son asimiladas por el paradigma de la modernidad.
La idea de la democracia se ha
categorizado bajo ciertos parmetros de la filosofa occidental,
cuyos protagonistas y actores
principales entre nosotros fueron y siguen siendo mestizos
perfumados con agua de colonia, que nublan y esconden las
otras formas de hacer poltica.
Ni la misma iglesia escapa de
estos modos de hacer poltica.
Si se nos preguntara: cules
son las prcticas polticas y democrticas para las
culturas aymaras,
Se intenta encarar desde aden- quechuas y amaztro el rol asumido hoy por los nicas?, la respuesta
pueblos aymaras, quechuas y sera: la corrupcin
amaznicos, su lucha por la dig- y la compra de conciencias siguen carnidad y la subsistencia, en el
comiendo
estas
altar de la globalizacin.
prcticas. Es ms:
no son prcticas
genuinas de estas culturas. Inclusive, an nos cuesta traducir
la categora de democracia a
nuestras lenguas, cmo traducir, sin caer en las trampas que
levantan estas prcticas polticas que denunciamos? Son cimientos de seda que, con el
peso de lacra de la corrupcin,
aprovechando las necesidades
de nuestros lderes, son tragados bajo discursos progresistas
y tnicos. Muchos sostendran
que son procesos. Claro que s.
Pero no podemos admitir esas
formas de hacer poltica que
acallan, silencian, discriminan y
cubren de velo las reales necesidades que afrontan los pueblos

de la periferia, en Amrica Latina.


Los procesos democrticos an
se resumen y limitan, para muchos, al inicio y al fin de los procesos electorales. Candidatos
comprando votos, rifando puestos, vetando los espacios de direccin.
Lderes, que en el
proceso de su ejercicio, tienen
que pagar facturas las cuales
hay que cancelar con favores, o,
en todo caso, vender puestos al
mejor postor. Tales son las prcticas democrticas vistas bajo la
lupa de la modernidad que est
colapsando. Esto no significa
que sea buena o mala la democracia, sino que los actores y
protagonistas de la democracia
moderna no responden a los
ideales de democracia soada
por los politlogos, sectores progresistas, sean de las derechas
e izquierdas. Ms bien, bajo esta
lnea democrtica, los pueblos
indgenas tienen algo que aportar, desde los espacios locales
de prcticas directas que an
cuesta asimilar y comprender
para a la clase dirigente de
nuestros pases pluriculturales,
particularmente en el caso peruano.
Tampoco se salvan algunos indgenas aymaras y quechuas
que vienen ocupando y conduciendo los gobiernos locales y
regionales. Igual son tragados
por el sistema moderno que se
contrapone a los esquemas anclados en los pueblos del Per
profundo, como sostendra Arguedas. Los chauvinismos son
alentados por ciertos intereses
que hacen que se enfrenten

23
pueblos y culturas. Al contrario,
es urgente construir puentes interculturales que pregonen la
tolerancia y la alteridad.
La corrupcin y la coima no
dejan ningn comprobante de
pago, sino, ms bien, de riqueza
y poder. Crean crculos o redes,
unidos por sus habilidades de
acumulacin de riqueza. Por
ello buscan armas como los medios de comunicacin: radios,
peridicos, televisin, y ahora
Internet. Muchos creemos ingenuamente sus contenidos, que
ms bien intentan tapar las
atrocidades que se confabulan
en los pasillos y corrillos de las
instituciones pblicas y privadas. En algunos casos bajo la
supuesta mejora de condiciones de vida lo que se busca es
enriquecerse a costa de los pueblos. Algunas iglesias, en nombre de Dios, pretenden, incluso,
cubrir de velo e invisibilizar a
los pueblos de la periferia.
Esta situacin no puede ni debe
mantenerse blindada por normas o leyes que unen los poderes ejecutivo y legislativo donde
los pueblos indgenas, sobre
todo en el caso peruano, no
tiene ni voz ni voto. Sin embargo, tienen que cumplirlas de
rodillas, caso contrario el Estado bajo el supuesto de mantener el orden y la legalidad,
criminaliza nuestra demanda, o
sacrifica vidas humanas a consecuencia de enfrentamientos
como se demostr en la matanza de Bagua.1
La dignidad debe estar por encima de todo. Las normas no

deben estar por encima de la


dignidad. Nuestra pachamama
no es un recurso sino es como
nosotros, tambin tiene dignidad; su defensa es la defensa de
la vida, no slo para los pueblos
indgenas, sino para la humanidad. El buen vivir implica la armona con nuestro cosmos y la
pachamama. El mercado y el
neoliberalismo no slo han comprado recursos sino tambin
mentes en los pueblos indgenas. En tal situacin necesitamos acciones emancipatorias
que breguen dignidad para la
humanidad.
LUces

de

esperanza,

deveLando

La cortina de Las trampas

La catalogacin y el estigma creados hacia los pueblos de la periferia, no son de hoy sino que
son una constante en el proceso
histrico vivido en Amrica Latina. Galeano nos habla de las
venas abiertas. En ese escenario se expresan nuestros pueblos. Para ello estn recreando
espacios de lucha, unidos bajo
la mxima de la dignidad, todava libres de intereses corruptos. El dinero pretende silenciar
estas nuevas formas de conducir y liderar, de afrontar la poltica y la democracia, sobre todo
en las comunidades aymaras.
Sin embargo, a pesar de todo siguen siendo luces de esperanza,
quitando los velos y las trampas. Estos intentos se expresan
en los principios ticos y morales de nuestras culturas, de manera plural y abierta. Algunos
tericos de la modernidad lo llaman los paradigmas. Tal vez,

Sucesos ocurridos el 5 de
junio del 2009, en la regin
amaznica del Per, donde
murieron 34 personas, en
un enfrentamiento entre los
miembros de la Policia Nacional del Per y las poblaciones indgenas de la
amazonia peruana que defendieron su territorio y biodiversidad.

24
ms all de las conceptualizaciones epistemolgicas, sea importante
fijarnos
en
sus
prcticas directas, abiertas y
transparentes, opacadas por la
academia, o en el debate intelectualista que excluye las
otras formas de expresin.
Al parecer, las demandas reciben como respuesta la persecucin. Se criminaliza, se quiere
enclaustrarnos bajo una sola
manera de pensar y actuar.
Cada vez ms, las teoras creadas en el norte son ciegas a las
prcticas del sur; tal vez, porque
nuestros centros de produccin
de conocimiento han sido endosados a la lgica del mercado
que el neoliberalismo ha diseado y que corresponden a una
sola forma de pensamiento, hegemnica y homognea: una
monocultura.
Sin embargo, desde la diversidad de los pueblos indgenas, se
constituyen espacios de poder
local. Algunos son absorbidos y
tragados por el don dinero y
por los grupos de poder regional
o nacional. Pero, con mucha esperanza podemos vislumbrar
luces. En casos como los de Bolivia y Ecuador, lidian en un escenario mayor, es decir en lo
nacional. En Per an nos
cuesta darnos a ver desde los
espacios nacionales. Sin embargo, en las comunidades, barrios y distritos, es decir en los
pueblos del Per profundo, existen ya actitudes y convicciones
que son cimientos de esperanza
para construir un pas distinto,
enraizado en los sistemas de valores culturales andinos.

Las prcticas comunitarias colectivas en los pueblos de la periferia contienen elementos


slidos de tica que empiezan a
desmenuzarse. Pero, al parecer,
la democracia moderna es reacia a acudir a ellos para replantear
su
contenido.
La
participacin directa, transparente, el bien comn, entre otros
aspectos recorren por los presupuestos y caminos de colectividad. No se simula, no se diluye,
ni se trafica en las comunidades
aymaras, quechuas y amaznicas de nuestra Amrica Latina.
Los esquemas modernos que
vienen siendo recreados bajo los
sistemas de valores culturales
tradicionales, an no han sido
comprendidos. Es el caso de los
instrumentos de gestin de gobiernos locales, regionales, inclusive nacionales. La lucha
constante y permanente para la
subsistencia de los pueblos indgenas por el buen vivir, sobrepasa las viejas recetas de
prcticas polticas que se disean en la lgica de intereses individuales
y
personales,
contrapuestas al principio colectivo de los pueblos indgenas.

encarar

encarnar

desde

adentro

Desde nuestra modesta experiencia, constatamos que hay


un despertar de los pueblos de
la periferia. Foucault dira: el
despertar de los saberes dormidos, para nosotros saberes no
tomados en cuenta por la ciencia moderna. Reaparecen sobre
todo en el sur andino. Este momento fue acompaado por lde-

25
res de la Iglesia Sur Andina2,
empeados
en
acompaar
desde adentro, inspirados y
convencidos de su opcin. Nos
formamos, en ese escenario
eclesial, para construir y ponernos de pie, no para igualar ni
para superar, sino para encarar
y encarnar las prcticas polticas tradicionales de nuestros
pueblos. Las supuestas alternativas mestizas y rezagos de la
colonia no dieron ninguna opcin a los quechuas y aymaras
-es decir a ningn jaqi o runade ejercer u ocupar cargo pblico ni poltico. Ello ha transitado por espacios de luchas y
demandas, muchas veces crueles inclusive con derramamiento
de mucha sangre.
La formacin permanente de
runas y jaqis fue clave para que
seamos nosotros mismos, que
encaremos y encarnemos, desde
adentro, nuestra problemtica
en todos sus aspectos; sin embargo, en estos ltimos aos estamos asistiendo a un retorno
del oscurantismo, como en la
poca clsica de la Iglesia medieval. Se llega a un pueblo para
evangelizar,
discriminando
nuestras formas religiosas e espiritualidades.
En
nuestro
punto de vista, son actitudes
polticas que pretenden borrar
la memoria, la convivencia y el
acompaamiento de la manera
de ver la vida en el Ande. Ofendidos nuestros amautas, como
Domingo Llanque, otros echados con justificaciones, destruidas algunas instancias. Al
parecer, empieza la nueva
evangelizacin en estas tierras

y pueblos. Para nosotros es una


vuelta a viejas prcticas evangelizadoras. Ojal no sea de nuevo
la santa inquisicin. Por otro
lado se hace un llamado a los
dinosaurios de la tan mentada
iglesia sur andina para renovar
e incorporar a nuevos lderes locales, sobre todo a quechuas y
aymaras. Que las voces silenciadas tengan espacios de luz para
encarar y encarnar la vivencia
de los pueblos indgenas, con
pluralidad.

manera de concLUsin

A pesar de las adversidades, se


vienen gestando desde los escenarios profundos de nuestra
cultura otras formas de hacer
poltica; sin embargo, algunas
estn siendo absorbidas por el
sistema, encuadradas bajo su
esquema, an si algunos grupos
o movimientos vienen bregando
a contra corriente. Por ello, no
se pretende desmerecer el protagonismo asumido, sino encararlo. Centrados en un discurso
eurocntrico occidental obvian
la demanda indgena. Hoy es
una nueva forma de encarnar la
poltica que hay que reinventar
a partir de la Tradicin andina.
Se debe dejar de pensar en modelos, sera mejor pensar desde
las diversidades culturales en el
Ande, afrontar con conviccin
nuestros pensamientos y plasmarlos en prcticas polticas
que encaren y encarnen la dignidad por el bien comn de la
humanidad. Tienen mucho que
aportar los pueblos indgenas.

Desde que se constituy el


Instituto de Pastoral Andina
(IPA) en el sur andino del
Per se ha generado e incorporado en el debate diversos temas que incidieron
en las prcticas polticas del
pas y la regin, sobre todo
en los gobiernos locales.

26

bibLiografia
Foucault, M. Las palabras y las cosas,
Argentina: Siglo XXI Editores, 1968.
Galeano E. Carta: Conferencia Mundial Sobre Cambio Climtico Cochabamba, Abril del 2010.
Kymlicka, W. Ciudadana multicultural,
Barcelona: Ed. Paidos, 1996.
Mariategui J. 7 Ensayos de interpretacin de la realidad peruana, Lima: Biblioteca Amauta, 1928.

Llanque D. La cultura aymara: desestructuracin o afirmacin de la identidad, Puno: Instituto de Estudios


Aymaras, TAREA. 1990.
Santos Boaventura De Sousa. Crtica
de la razn indolente [Contra el desperdicio de la experiencia]. Bilbao: Palimpsesto, 2003.

27

El paradigma
andino
Apuntes interculturales
Desde unas dos dcadas, particularmente a partir de 1992,
fecha de quinto Centenario del
inicio de la Conquista de Abya
Yala, lo indgena ha incurrido fuertemente en el imaginario
simblico
de
las
poblaciones, sociedades civiles
y sectores estatales de Amrica
Latina, especialmente en las
regiones de Mesoamrica y de
los Andes. Lo mismo se puede
afirmar del mundo acadmico
de las ciencias sociales, filosofa y teologa. Con una cierta
naturalidad cada vez ms
aceptada, se suele hablar de
filosofa andina, teologa andina e inclusive de un nuevo
paradigma andino.
Aparte de razones endgenas
(desclandestinizacin de lo indgena; cambios polticos; reivindicacin de los movimientos
sociales; etc.), tambin influyen en este cambio paradigmtico razones exgenas que
tienen que ver con la coyuntura global al momento de entrar a un nuevo milenio.
Muchos factores parecen indicar que el modelo neoliberal y
capitalista llegue a un punto
de agotamiento y que el paradigma de la modernidad occidental ya no tenga respuestas
a los grandes desafos de las

crisis financiera, econmica,


medioambiental, alimentaria y
axiolgica.

La

pLUraLizacin de
paradigmas

Thomas Kuhn1 ha planteado el


cambio de paradigmas cientficos, en perspectiva netamente
diacrnica e intracultural. Un
paradigma es, segn Kuhn,
el conjunto de presupuestos y
axiomas compartidos por la
comunidad cientfica que sostiene una cierta explicacin de
la realidad ms que otra. Un
paradigma es cambiado por
otro (en forma diacrnica)
cuando pierde legitimidad y
capacidad explicativa. Sin embargo, Kuhn y los tericos de
la postmodernidad, se limitan
a los cambios paradigmticos
dentro de una tradicin cientfica y filosfica dominante, la
occidental; por eso se trata de
un planteamiento y una crtica
intra- y no interculturales.
La perspectiva intercultural introduce la pluralidad sincrnica
de paradigmas que no se limitan al discurso cientfico en
clave occidental. El modelo lineal del progreso cientfico y de
los cambios paradigmticos en
la historia de Occidente, sufre

JOSEF ESTERMANN.
De origen suizo, con licenciatura en teologa y
doctorado en filosofa.
Experiencia laboral en el
Per y Bolivia, adems
de haber sido director del
Instituto de Misionologa
en Aquisgrn (AachenAlemania). Actualmente
es docente e investigador
en el Instituto Superior
Ecumnico Andino de Teologa (ISEAT), catedrtico en la Universidad
Catlica Boliviana San
Pablo (UCB) y la Universidad Mayor de San Andrs (UMSA) en La
Paz-Bolivia. Entre sus
publicaciones recientes:
Filosofa Andina: Sabidura indgena para un
mundo nuevo (2006), Si
el Sur Fuera el Norte:
Chakanas interculturales
entre los Andes y Occidente (2008), y Interculturalidad: Vivir la diversidad
(2010).

Thomas Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas, Chicago: Chicago


University Press, 1962.

28
una relativizacin que va mucho
ms all del intento intracultural
de la deconstruccin postmoderna. Desde el punto de vista de
la interculturalidad (sobre todo de
la filosofa intercultural), la secuencia de paradigmas cientficos de Occidente pertenece a un
paradigma filosfico determinado
que no puede universalizar su
punto de vista monocultural. La
conciencia de que existen, a lo
largo del planeta y en un mismo
corte histrico, diferentes paradigmas o modelos exhaustivos de
explicar el mundo, lleva a una crtica y deconstruccin del modelo
dominante que viene siendo el occidental.

Ludwig Wittgenstein (18891951) plante en su obra Investigaciones


filosficas,
Madrid: Gredos, 1953, la figura de los juegos lingsticos o juegos del lenguaje.
Un juego lingstico se refiere a un contexto particular
(por ejemplo: el amor, la
bolsa de valores, un ritual)
en el que sus cdigos tienen
su significado, pero ms all
de ello ya cambian de significado.
3

Samuel Huntington plantea


en su famosa obra Choque
de las Civilizaciones y la reconfiguracin del orden
mundial, Barcelona: Paids,
1996, la hiptesis de que las
futuras guerras se llevaran
por las diferencias de ndole
civilizacional y religiosas.
Diferencia ocho principales
civilizaciones: occidental,
musulmana, juda, hind,
snica, japonesa, africanasubsahariana y budista. En
esta obra subsume Amrica
Latina (Abya Yala) a la civilizacin occidental.

En este sentido, la perspectiva intercultural ampla sustancialmente el concepto de paradigma.


Ya no se limita al discurso epistemolgico de las teoras de la ciencia, sino que empieza a extenderse
a los mbitos de las cosmovisiones, espiritualidades, filosofas, racionalidades, religiones y modo de
vivir. Por lo tanto, hay sustento de
hablar del paradigma occidental,
del paradigma amerindio, y tambin del paradigma andino. Sin
embargo, hay que advertir que las
fronteras entre paradigmas ni son
claras ni unvocas; los paradigmas
(en este sentido ms holstico) se
traslapan, y las intersecciones (por
ejemplo: entre los paradigmas occidental y andino) se prestan a interpretaciones muy diversas.
Adems, dentro de un solo paradigma, hay una gama bastante diversa de variantes de un mismo
juego semntico (para variar la
figura propuesta por Ludwig Wittgenstein2).

Un paradigma en sentido intercultural es una abstraccin, un


tipo ideal de una realidad que
engloba relaciones de poder, superposiciones culturales, sincretismos religiosos, hibrididades
culturales, pero sobre todo asimetras axiolgicas. Existen paradigmas
dominantes
y
subalternos, y dentro de un paradigma, hay una historia de las
ideas e imaginarios ortodoxos y
heterodoxos. Un paradigma en
perspectiva intercultural tampoco puede identificarse con lo
que usualmente suele llamarse
cultura o civilizacin (en contra de Samuel Huntington3); culturas y civilizaciones son
manifestaciones (entre otras) de
un cierto paradigma.

Lo andino
como paradigma

En perspectiva intercultural, un
paradigma resume, en forma
sinttica, la racionalidad especfica de una regin geogrfica
cultural y espiritualmente ms o
menos homognea, a lo largo de
una construccin histrica y colectiva de un imaginario simblico. Lo andino se caracteriza
por una historia de diferentes
rupturas y superposiciones, en
lo idiomtico, religioso, filosfico
y espiritual, para mencionar solamente algunos de los aspectos
identitarios. Lo andino no se
agota ni en lo pre-colonial ni en
lo actual, ni en lo geogrfico ni
en lo topogrfico.
Lo andino se prefigura por la
topografa (la regin montaosa
de Amrica del Sur), los pueblos

29
originarios de Abya Yala y los
idiomas nativos de la regin andina (sobre todo el quechua y aimara), pero no se limita a ellos ni
se explica de forma satisfactoria
en referencia nica a ellos. Hoy
da, la mayora de la poblacin
andina ya no vive en el campo
y ya no domina uno de los idiomas nativos. Ciudades topogrficamente no-andinas como
Guayaquil, Lima o Santa Cruz se
vienen convirtiendo paulatinamente en metrpolis andinas.
Hay que corregir la idea estereotpica de que lo andino se asocia con lo rural, campesino,
serrano, pre-colonial y folclrico.

intersecciones, muchos elementos occidentales en lo andino:


la pollera de la mujer aimara, el
pan de trigo, el ganado vacuno,
los castellanismos en el quechua, la guitarra. Y pasando al
campo de lo simblico, la religiosidad andina refleja una reelaboracin
sui
generis
del
catolicismo espaol renacentista
e incluso del metodismo anglosajn y del pentecostalismo yanqui. Sin embargo, es parte de lo
andino.

caractersticas

bsicas

deL paradigma andino

Lo andino como paradigma es,


en s mismo, intercultural e histricamente mediado. Los intentos indigenistas, pachammicos
o indianistas de volver a reconstruirlo desde las races pre-coloniales puras (en suma: las
tendencias andinistas) desconocen la permeabilidad transcultural de paradigmas como un signo
de la vitalidad de culturas, modos
de vivir, religiones y espiritualidades. En este sentido, lo andino
como una entidad esencial no
existe (tampoco lo occidental o lo
chino); siempre es contaminado
e impuro, o en trminos menos
higinicos: hbrido, mestizo, sincrtico.

La complejidad cultural, religiosa, histrica y econmica de


lo andino dificulta grandemente una descripcin del tipo
ideal de este paradigma, hasta
podramos decir que fuera justamente esta situacin de incertidumbre de identidades y
rasgos comunes que tipificara
de mejor manera a este paradigma. Pero quizs llegaramos
a una misma conclusin ante la
tarea de determinar hoy da lo
que sera lo europeo o lo
hind; en la era de la mundializacin de vas de comunicacin, matrices de consumo,
universos simblicos y lenguas,
la identificacin paradigmtica
resulta cada vez ms difcil.

Hablando del paradigma andino, no nos referimos a una


abstraccin pre-colonial (por
ejemplo: lo incaico), ni a un
canon actual que se derivara de
una cierta reivindicacin por
parte de corrientes polticas (por
ejemplo: lo aimara). Hay, para
mencionar solamente una de las

A pesar de la smosis transcultural, lo andino tiene rasgos


que lo diferencian de otros paradigmas en perspectiva intercultural. Debido a la historia, se lo
puede resaltar de mejor manera
en contraste con los rasgos ms
llamativos del paradigma occidental (nor-atlntico) dominante.

30
Una caracterstica fundamental
(tal vez la ms profunda) se nota
en la primaca de lo relacional
sobre lo sustancial. Los idiomas nativos del quechua y aimara son aglutinantes y
sufijantes y organizan el mundo
semntico en torno a las mltiples relaciones (existe un sinnmero de sufijos que expresan
relaciones); mientras que los
idiomas indo-germnicos se
centran en el sujeto (sustantivo) que se relaciona de modo
secundario con el predicado. La
relacionalidad como caracterstica fundamental del paradigma
andino, se manifiesta a todo
nivel y en todos los aspectos. El
mismo concepto de identidad
resulta obsoleto, porque es un
resultado de la relacin y no al
revs (la lgica aristotlica se
basa en el principio de identidad; la lgica andina en el
principio de paridad).
Otro elemento fundamental del
paradigma andino es la centralidad en la vida (biocentrismo)
que no se limita a los llamados
seres vivos, sino al organismo
llamado pacha, al universo ordenado y estructurado de acuerdo
a las muchas redes de relaciones
equilibradas y armoniosas.
Es una concepcin cosmocntrica y a la vez biocntrica que
supera las dicotomas (occidentales) entre seres vivos e inertes,
espritu y materia, ser humano y
naturaleza, cuerpo y alma.
Una tercera caracterstica podra ser resumida en el principio
de complementariedad: Ningn
elemento es auto-suficiente,
sino que requiere de su com-

plemento para llegar a la plenitud. Esta complementariedad


se expresa en el paradigma andino (igual en el taosmo) en
forma sexuada: lo femenino y
lo masculino (ms all de sexo
biolgico y gnero social) se
complementan y forman la base
de la generacin y regeneracin
de la vida.
Una cuarta caracterstica se
manifiesta en el carcter cclico
del tiempo y de la vida. Tiempo
y espacio (pacha) no se definen
en perspectiva lineal, sino en
movimientos dialcticos que se
determinan cualitativamente
(tiempos densos, rituales, tiempos de cambios o pachakuti).
Otro rasgo fundamental es la
epistemologa simblica, celebrativa y regenerativa. El saber
no se obtiene a travs de la teora (contemplacin racional) o el
anlisis experimental (la descomposicin), sino a travs de la
representacin de la relacionalidad holstica en el ritual. Por lo
tanto, tampoco se establece el
hiato occidental entre sujeto y
objeto, lo activo y pasivo, lo que
conoce y lo que es conocido.

eL

ser hUmano como chakana

El paradigma andino no es antropocntrico, ni mucho menos


androcntrico. El ser humano
forma parte ntegra de la red de
relaciones de la pacha y destaca
por su lugar, la funcin que
ejerce en esta estructura holstica. No es ni dueo ni creador
del mundo, no posee la base
vital de los recursos naturales,
ni es productor en sentido es-

31
tricto; es cuidante de la pacha,
es cultivador del equilibrio
csmico, co-responsable por la
vida y sus bases.
Esta funcin de puente (chakana) le permite al ser humano
presentar, representar y regenerar el equilibrio y la armona
csmicos, tanto a nivel ritual-ceremonial como en perspectiva
tica. El ser humano es, ante
todo, un actor ritual y tico; en
y a travs del ritual, el yatiri (el
que sabe y conoce la relacionalidad) tiende puentes energticos
y vitales, restablece equilibrios
daados, enchufa al ser humano con el misterio de la vida.
El ser humano es co-habitante
de la naturaleza, parte del orden
relacional y energtico del cosmos, y no su observador distante y fro, ni el manipulador de
un mecanismo que puede ser
descompuesto y recompuesto
como si se tratara de una mquina. Como organismo social,
la humanidad se integra y desempea en el organismo csmico, en este pacha que se
manifiesta con rostro femenino
(pachamama)
y
masculino
(achachilas, apus). El rol excepcional del ser humano no se
debe a su posicin por encima
(supra) de la naturaleza, sino
por su funcin tica y ritual de
ser chakana: puente csmico,
relacionador por excelencia.
La economa es la ley (nomos)
de esta casa (oikos) csmica, el
orden que subyace a los mecanismos de conservar, perpetuar y
mantener la vida en todas sus
formas. La economa siempre es

funcional a la vida, y nunca fin


en s misma, llega a pervertirse si
ya no es compatible con la vida
en dimensin csmica y transgeneracional. Y la poltica debe
promover y posibilitar una convivencia social, intercultural y csmica que respete los principios
bsicos del paradigma andino.
No existe un dualismo antropolgico entre cuerpo y alma, vida y
muerte, lo profano y lo elevado, lo
natural y lo cultural. La antropologa andina es holstica, integral
e integradora. La espiritualidad
es material y corprea, y la
corporeidad es espiritual y religiosa. El mal no existe, si no
fuera distorsin del equilibrio y
de la armona a nivel social, medioambiental y csmico.

consecUencias

para Lo

reLigioso

Claro que lo religioso y su estructuracin (y reflexin teolgica) es parte ntegra de las


caractersticas paradigmticas.
Eso no quiere decir que una
cierta manifestacin de lo religioso fuera privilegio o hasta
monopolio de un cierto paradigma (por ejemplo, que el cristianismo
se
limitara
al
paradigma occidental), ni que
un paradigma fuera capaz de
expresar slo una posibilidad de
la relacin religiosa.
El paradigma andino no establece
una separacin entre lo sagrado y
lo profano; lo sagrado y divino
forma parte de la relacionalidad
universal y se manifiesta a todo
nivel y en todos los aspectos. La
dicotoma (occidental) entre lo

32
trascendente y lo inmanente, lo
tras-mundano y lo mundano no
rige dentro del paradigma andino.
En sentido estricto no hay trascendencia, al igual que no hay absoluteza. Lo relacional es lo
absoluto, y lo inmanente es lo
nico trascendente.
La religiosidad andina es la cara
ritual, celebrativa y espiritual de
la relacionalidad csmica. Aunque hay tendencias (indigenistas y evangelicales) de llamar
este tipo de religiosidad animista, se trata de una religiosidad sui gneris, un sincretismo
cristiano-andino especfico. La
convergencia estructural entre
las religiones ancestrales precoloniales y el catolicismo renacentista espaol ha producido
una identidad religiosa peculiar,
una doble fidelidad que es posible por la prevalencia de la
ortopraxis y orto-ritualidad
sobre la ortodoxia.
Lo divino, al igual que todo el
resto de elementos y fenmenos,
est sujeto a los principios bsicos del paradigma (filosfico, civilizatorio, espiritual, cultural)
andino; ms que sustancia o
ente (onto-teologa occidental),
es fuerza, vida, energa, pero
sobre todo garante y sustento
de la red de relaciones. Se manifiesta en un sinnmero de
hierofanas y mediaciones,
sobre todo en y a travs de los
fenmenos de transicin. Es
ah donde la ritualidad y espiritualidad tiene su lugar y funcin predilectos.
Lo divino tampoco forma excepcin alguna a los principios de
complementariedad, correspon-

dencia, reciprocidad y ciclicidad.


Un dios meramente masculino es
inconcebible para el paradigma
andino. La vida surge de la complementariedad y no de un principio masculino auto-suficiente,
ab-soluto y omni-potente. La lgica de la reciprocidad tambin
rige para lo divino; la ritualidad
andina es, sobre todo, un acto de
justicia csmica, en y a travs
de la contribucin y retribucin
recproca.

eL

nUevo paradigma

poLtico y econmico

Bolivia y Ecuador acaban de


aprobar una nueva Constitucin
Poltica del Estado que refleja el
cambio de paradigma en lo poltico y econmico. La nueva
Carta Magna en ambos casos
sustituye una lgica neoliberal y
republicana por una nueva racionalidad basada en el Vivir
Bien (Suma Qamaa; Allin Kawsay; Sumak Kawsay; ande
Reko) y la visin de un socialismo comunitario. La plurinacionalidad del Estado pone fin a
una concepcin monocultural y
centralista y supera la idea occidental del Estado-Nacin, concepcin idealista proveniente de
la Ilustracin y Revolucin Francesa. Los valores liberales de la
libertad, igualdad y fraternidad son reemplazados por los
vectores andinos de la complementariedad, solidaridad y convivencia csmica.
La pluralizacin de sistemas jurdicos, econmicos y polticos
trata de hacer justicia a la inmensa diversidad existente en el
mundo andino y los pases
(constructos artificiales de la co-

OBRA: QUITO DE LA NUBE NEGRA 1987


Autor: Oswaldo Guayasamn
www.guayasamin.com

OBRA: "RAMBLA" Autor: Oswaldo Guayasamn


www.swarthmore.edu

OBRA: LAS MANOS DE LA PROTESTA Autor: Oswaldo Guayasamn


www.eltaburete.wordpress.com

OBRA: LOS TRABAJADORES, 1942


Autor: Oswaldo Guayasamn
www.oswaldoguayasamin.org

33
lonialidad) que lo integran. De
acuerdo al principio de inclusin
y de complementariedad de los
opuestos, cualquier reduccionismo a un solo (monas) sistema
econmico, poltico, lingstico y
espiritual-religioso resulta atentatorio al ideal del Vivir Bien.
El nuevo paradigma no es monista (mono-cultivo; mono-tesmo; mono-linge, etc.), ni
dualista (sostenido por el clebre
principio del tercer incluido),
sino plural e incluyente.
Para que haya realmente igualdad en la diversidad, se requiere

bibLiografa

de un pollogo intercultural
creativo, innovador y audaz, que
incluya pueblos, generaciones,
gneros, orientaciones sexuales,
convicciones religiosas, cosmovisiones y racionalidades, pero
tambin modelos polticos y econmicos. El criterio final es la
vida, no en un sentido antropocntrico, sino como red viva de
relaciones que constituyen un
conjunto (pacha) que permite
vivir bien para todas y todos,
incluyendo la Naturaleza.

bsica

Arnold, Denise, Jimnez D. y Yapita,


Juan de Dios. Hacia un orden andino de
las cosas: tres pistas de los Andes meridionales. La Paz: Hisbol, ILCA, 1992.
Estermann, Josef. La filosofa andina
como alteridad que interpela: Una crtica intercultural del androcentrismo y
etnocentrismo occidental. En: Concordia 49. Aachen: Wissenschaftsverlag
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Norte: Chakanas interculturales entre
Andes y Occidente. Quito: Abya Yala,
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Kuhn, Thomas. La estructura de las revoluciones cientficas, Chicago: Chicago
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Lajo, Javier. Qhapaq an: La ruta Inka
de sabidura. Lima: Amaro RunaCENES, 2005.
Llanque, Domingo. La cultura aymara:
desestructuracin o afirmacin de identidad. Lima: IDEA y Tarea, 1990.
Medina, Javier. Mirar con los dos ojos
Gobernar con los dos cetros: Insumos
para profundizar el Proceso de Cambio
como un dilogo entre matrices civilizatorias. La Paz: Garza Azul, 2010.
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Wittgenstein, Ludwig. Investigaciones
Filosficas [Philosophische Untersuchungen]. Obras Completas, Vol. I., Madrid: Gredos, 1953; 2009.

34

La guerra de los dioses


en el mundo indgena
contemporneo
SIMN PEDRO
ARNOLD, osb.,
monje benedictino belga
del Monasterio de la Resurreccin en ChucuitoPuno, Per. Doctor en
Ciencias de la Comunicacin, licenciatura en teologa. Asesor teolgico de
la Conferencia de Religiosos del Per y de la Conferencia Latinoamericana
de Religiosos hasta 2003.
Fue formador y docente
del Seminario Mayor
Nuestra Seora de Guadalupe, Chucuito. Estuvo
como docente en la Universidad de Lima, en la
Universidad Pontificia Catlica de Lima y en la Universidad Nacional del
Altiplano-Puno. Durante
todos estos aos va dirigiendo diferentes conferencias nacionales e
internacionales, as como
retiros y acompaamientos espirituales. Entre
sus libros estn: Ensayos
Andinos (2009); La Otra
Orilla: una espiritualidad
de la inculturacin (1996);
Conversaciones Bajo la
Higuera (1997); Los
Huspedes de Mambr
(2001); Tantas Amricas
(2002); Nnive: retos de la
modernidad (1998); Ritualidad y Cambios: el caso
Aymara (2004); Refundacin (1999); y El Riesgo
de Jesucristo (2004).

El mundo andino y amaznico


est plagado de presencias espirituales y de divinidad. Es
prcticamente imposible entender algo de esta cultura sin referirse a categoras sagradas y
simblicas. Pero, esta afirmacin, lejos de facilitarnos el
abordaje de la cuestin de Dios
en el contexto andino-amaznico contemporneo, nos complica singularmente la tarea.
En efecto, este espacio cultural
e histrico, cuya clave central
es lo sagrado, se ha transformado, desde siglos, en campo
de batalla religiosa entre diversas concepciones teolgicas y
sus respectivas visiones del
mundo. Hoy, adems, ha entrado en la contienda un nuevo
actor, aparentemente ms poderoso que todos los anteriores
reunidos: la cultura moderna,
con su nueva racionalidad materialista, atea, desencantada
y con su a priori anti-mtico.

eL

mUndo como

teofana

En la jerga teolgica, hablamos


de teofana para sealar un
espacio invadido por lo divino,
aunque no necesariamente de
manera precisa y definida. En
cambio, hablaremos de epifa-

na para sealar manifestaciones especficas, materiales y


evidentes, aunque parciales, de
lo divino en el espacio csmicohistrico.

eL

mUndo como

reveLacin

Como acabamos de sealarlo


brevemente, partimos de una
hiptesis fundamental segn la
cual es imposible prescindir de
la nocin de divinidad para entrar en la cosmovisin indgena.
Toda lectura explcitamente agnstica o laica (en el sentido
de la laicidad europea del siglo
XIX) de la cosmovisin indgena
est condenada al fracaso.
Sin embargo, esta afirmacin
no significa, ni mucho menos,
que cualquier teologa, es decir
cualquier concepcin de lo divino, sea automticamente
compatible con esta cosmovisin. Es en este sentido que hablaremos, ms adelante, de una
verdadera guerra teolgica y
de una necesaria descolonizacin teolgica del Ande y el espacio amaznico americano.
Precisamente, la cosmovisin
originaria impone condiciones
teolgicas especficas a la integracin de la divinidad en su
propio mundo. En efecto, como

35
lo hemos afirmado en el pasado
de diversas maneras, la cultura
andina est articulada alrededor
de lo que llamamos una mstica
materialista. En otras palabras,
en el Ande, todo est cargado de
sacralidad. Pero, a su vez, lo sagrado nunca puede separarse de
lo material y concreto. Si es imposible, en este mundo, prescindir de la divinidad, es
necesario afirmar, conjuntamente, que es imposible separar
el cosmos de lo divino.
Cuando
caracterizamos
el
mundo indgena como teofana, queremos sentar la conviccin profunda que lo divino est
difuso en toda realidad concreta
y csmica y, recprocamente,
que toda realidad, especialmente
el cosmos como tal, es palabra
de Dios. Para utilizar un vocabulario cristiano, diramos que el
cosmos, para la cultura andina,
es revelacin permanente.

La

paLabra csmica

De lo presentado hasta aqu, se


puede deducir fcilmente que el
cosmos, para el andino, es un
ser vivo y multipersonal. El conjunto del mundo es personificado y objeto de un infinito
dilogo de personas. Pero, a su
vez, este mismo cosmos, infinito
y eterno, de cierta manera, est
compuesto de una multiplicidad
de personas que se hablan y se
escuchan. Las plantas, la piedra,
los animales y la comunidad humana se encuentran en un perpetuo coloquio. En bsqueda de
respuestas, bendiciones, armonas y agradecimientos sucesivos,
los
diferentes
entes

personalizados del universo se


mueven en un permanente intercambio benevolente.
Sin embargo, este personalismo
csmico est muy alejado del
individualismo occidental. Los
entes personalizados son, a su
vez, dilogo. La dialogalidad,
por as llamarla, es la definicin
cabal de la persona csmica,
razn por la cual la dualidad es
condicin de la personalidad, no
slo, pero especialmente, en el
campo de lo humano.
Comprendemos, por ende, que
en esta dinmica dialogal, la ritualidad constituye el hilo conductor de toda la trama. Es ella
la que mantiene viva la alianza
permanente y siempre amenazada de rupturas, entre los mltiples espacios personalizados
del cosmos. En este sentido, la
ritualidad tiene una doble funcin, religiosa y tica, puesto
que restaura constantemente,
ante lo divino, las relaciones
quebrantadas. En efecto, en
esta cosmovisin, el pecado es,
ni ms ni menos, la ruptura,
conciente o no, de esta alianza
dialogal. Dicha ruptura, la mayora de las veces, est sealada
por una reaccin csmica (rayo,
granizo, etc.).

eL espritU

mLtipLe:

energa vitaL deL

mUndo

En la hiptesis de teofana csmica por la que optamos aqu,


es evidente que el mundo de los
espritus mltiples tiene un
papel privilegiado. En efecto, los
actores permanentes de esta
dialogalidad, sealada ms
arriba, son los espritus que ha-

36
bitan en los diferentes espacios
del cosmos y cumplen con diversas funciones. Ellos infunden en el universo las energas
positivas de bendicin y comunin, como tambin las energas
negativas de maldicin y ruptura de armona. Es probable,
para la mentalidad andina, que
estas mismas dos funciones,
paradjicamente, lejos de oponerse, se complementen en la
dinmica csmica.
En sntesis, podemos afirmar
sin riesgo que el cosmos es la
morada de la divinidad, presente
en l de manera difusa, bajo la
modalidad presencial de la shekina juda, representada, en el
xodo entre otros, con diversas
formas como la nube, el fuego,
el agua, etc. En los Andes y el
mundo amaznico, como en la
Biblia, los elementos constitutivos del mundo son manifestaciones divinas, epifanas.
Teolgicamente, por lo tanto, el
universo andino-amaznico aparece como una inmensa teofana
compuesta, a su vez, de mltiples epifanas, es decir, manifestaciones csmicas de esta
teofana ontolgica del cosmos.

historia

coLonizacin
teoLgica
y

Muchas veces se ha afirmado


que, a diferencia de Occidente,
la cultura andina no tena verdadera experiencia de la Historia. Estoy convencido, hoy, de lo
contrario. Ms bien, la invasin
europea ha confrontado dos
concepciones de la Historia probablemente incompatibles.

Dos concepciones antagnicas


de la Historia.
La intrusin de un mundo desconocido en el mbito andino ha
revelado dos maneras diferentes
de comprender y, por ende, de
hacer Historia. Para el Ande,
como para muchas tradiciones
culturales, la Historia, con sus
acontecimientos sucesivos, no es
vista como el fruto de la voluntad
humana o del azar, sino como la
sucesin de crisis y de recomposiciones csmicas insertas en
una intencionalidad sagrada. La
estructura fundamental de esta
mentalidad es el ritmo de las
eras (soles) y de sus respectivos
pachacuti. Para los andinos la
Historia se comprende como cosmogona.
En cambio, la visin griega y
judeo-cristiana de la Historia es
lineal y profana. An con justificaciones y racionalizaciones
ideolgicas de corte mtico-religioso, el Occidente comprende
la Historia como una prerrogativa del hombre llamado a conquistar y someter el espacio
csmico por mandato de un
Dios que, despus de crear, se
desinteresara de su obra. Por
cierto, en un segundo momento,
el Dios bblico retorna a la Historia como actor privilegiado
pero siempre en la dinmica de
acontecimientos regidos por los
humanos.
Al opuesto de la Historia como
cosmogona, donde el ser humano no tiene un papel privilegiado, la concepcin occidental
afirma la hegemona humana
sobre el cosmos y, hasta cierto

37
punto, la autonoma de este
protagonista humano. Podemos
hablar aqu de la Historia como
humanismo antropocntrico hegemnico.
Dos concepciones del tiempo.
Para la cosmovisin andinoamaznica, en continuidad con
la Historia cosmognica, el
tiempo se presenta como un
ente material, verdadero sistema respiratorio (inspiracin y
expiracin cclicas) del cosmos.
Curiosamente, esta intuicin se
asemeja a la nocin einsteiniana de espacio-tiempo.
A la inversa, el europeo ve el
tiempo como un instrumento
pasivo,
casi
inexistente,
muerto, al servicio de su utopa
de dominacin y conquista del
espacio, l mismo concebido
como pasivo, casi inexistente
desde el punto de vista de la
conciencia csmica.
La guerra de los dioses como
confrontacin de las dos Historias.
A estas dos Historias, las presiden divinidades radicalmente
diferentes. No es una casualidad que la primera evangelizacin colonial haya implicado, en
su principio mismo, la erradicacin de la idolatra. Al cambiar
de Historia, forzosamente haba
que derrocar a la divinidad que
sostena la primera Historia cosmognica.
Sin embargo, esta condicin de
la evangelizacin, vista desde el
poder occidental, fue un fracaso.
Casi inmediatamente, los andinos supieron descolonizar al
Dios cristiano y adaptarlo a sus

condiciones teolgicas originarias. As, el catolicismo popular


andino, como la cristianizacin
de la religin originaria son, con
toda evidencia, una reinterpretacin csmica de la religin de
la Historia europea importada.
El panten cristiano (la Trinidad, los santos, los ritos) ha sido
completamente revisitado de
manera a devolverle su carcter
profundamente originario.
Podemos preguntarnos, por lo
tanto, cul de las dos Historias
ha ganado, en definitiva, la batalla? Se trata, por lo menos, de
un empate trgico.

panorama

teoLgico

indgena contemporneo

Veamos ahora como esta batalla


trgica de las dos Historias encuentra en el hoy una nueva fisionoma infinitamente ms compleja.
La experiencia de la Iglesia surandina.
A partir del Concilio Vaticano II
y de las conferencias continentales del episcopado latinoamericano, el catolicismo ha
operado un vuelco copernicano,
acercndose con respeto a las
culturas y haciendo de la injusticia y del empobrecimiento la
prioridad de su mensaje.
Este movimiento de compromiso social, poltico y espiritual
con los sectores excluidos de la
sociedad, tuvo como referencia
inspiradora la Teologa de la Liberacin y su lema de opcin
preferencial por los pobres. Asimismo, toda la corriente de la
teologa andina, y ms amplia-

38
mente, la teologa india americana, han empujado, desde la
Iglesia Catlica, un loable esfuerzo de acercamiento a las
culturas y de dilogo respetuoso
con su cosmovisin y su religin
originaria.
Sin embargo, no se puede negar
que este admirable movimiento,
con su doble vertiente social y
cultural, no cuestion lo suficiente las premisas mismas del
sistema religioso que lo sostena.
Como lo afirma con mucho
acierto el telogo judo norteamericano Ellis en su libro sobre
las religiones del Libro como religiones de la atrocidad1, hay
que reconocer la deuda histrica
dramtica de los discursos religiosos conquistadores venidos
de Occidente. Cmo, -pregunta
Ellis-, reconciliarse con la vctima sin poner en tela de juicio
radicalmente el propio sistema
que contribuy a su opresin?
An sin acoger todas las consecuencias que este telogo saca
de su pregunta, hay que reconocer que el movimiento postconciliar y post-Medelln (la
segunda conferencia del episcopado catlico latinoamericano)
no cambi radicalmente la raz
clerical de la evangelizacin moderna. Estamos todava ante un
clericalismo de corte moderno.
La actual restauracin tridentina.

Marc H. Ellis, Unholy Alliance: Religion and Atrocity


in Our Time, Minneapolis:
Augsburg Fortress, 1997.

Pero la situacin actual es todava ms preocupante. La guerra


de los dioses se ha desplazado,
desde unos pocos aos, al interior del escenario cristiano. La
lucha ya no es tanto la erradicacin de la idolatra (aunque

se vuelve hoy a conceptos coloniales oscurantistas de la religin originaria) sino que la


batalla se da entre progresistas
y conservadores, liberacionistas
y sectores eclesiales de derecha
o extrema derecha. Estos sectores tienen, en este momento, la
batuta del catolicismo en Amrica Latina y en el mundo,
reinstaurando la preocupante
teologa del concilio de Trento
que, reaccionando a la reforma
protestante en el siglo XVI, inspir toda la primera evangelizacin. Vale decir que la Iglesia
vuelve claramente a una teologa colonial y a su consecuente
pastoral de conquista.
El abanico especfico protestante.
Sobre esta tela de fondo, hay
que aadir un paisaje nuevo, extremadamente complejo, el
mundo mltiple de las iglesias
protestantes. Al lado de las Iglesias tradicionales, el mundo variado de las Iglesias evanglicas
y de las nuevas Iglesias tiene,
sin embargo, un denominador
comn en su gran mayora: as
como la primera evangelizacin
catlica no cuestionaba los presupuestos teolgicos occidentales, estas Iglesias ms recientes
en nuestro ambiente, son, a menudo, el fiel reflejo de la ideologa dominante moderna venida
desde los Estados Unidos. Aqu,
la cuestin de la inculturacin
parece todava muy lejos de la
conciencia religiosa, con valiossimas excepciones, en particular, en Bolivia.

39
Una necesaria descolonizacin
teolgica.
El panorama que acabamos de
esbozar, muestra claramente
que es urgente un trabajo de
descolonizacin teolgica. Si el
mensaje cristiano queda enfeudado a sistemas ideolgicos forneos y ligados a la Historia de
opresin de estos pueblos, est
condenado, a mediano plazo, a
una crisis fuerte, quizs mortal.
En efecto, lo propio del cristianismo es de no pertenecer a
ninguna cultura especfica y de
buscar traducirse en todas las
culturas, acogindolas y cuestionndolas, a la vez, desde un
a priori tico y espiritual universalista y liberador.
La reaccin de algunos sectores
ideolgicos bolivianos, en contra
de la dimensin especficamente
cristiana de la cultura originaria
actual, es una seal clara de
esta situacin. La descolonizacin teolgica de la que hablamos ser tarea de los propios
cristianos andinos, con enraizamiento en lo originario, o de lo
contrario el cristianismo volver
a ser una realidad extraa, en el
nuevo espacio de conciencia indgena de nuestro continente.

impacto

y Lmite deL agnos-

ticismo moderno en eL
mUndo indgena

A este debate teolgico e interreligioso, como intrarreligioso, hay


que aadir un fenmeno relativamente reciente en esta cultura: el a priori agnstico de la
racionalidad moderna.

El mundo andino y amaznico


es, ciertamente, uno de los ltimos espacios del continente en
haber sido alcanzado por las lgicas cientficas, tecnolgicas y
racionalistas modernas. Sin embargo, no por ser tardo el impacto es ms suave. Todo lo
contrario. Nuestros pases y
nuestras regiones viven un verdadero terremoto neoliberal y el
impacto de la postmodernidad
se hace aqu casi frentico.
Los andinos y amaznicos, especialmente la juventud, tanto
en el Per como en Bolivia o
Ecuador, son fanticos de toda
la tecnologa moderna. Su ancestral afn de conocimiento encuentra en esta cultura del
movimiento perpetuo un terreno
sumamente propicio.
Por otra parte, la cosmovisin
encantada, como la llaman los
escpticos europeos para hablar
de la racionalidad mtica de las
culturas premodernas, manifiesta una asombrosa capacidad
de resistencia y de insurgencia
en este panorama agresivamente
modernizante. Hoy, en los Andes
y la regin amaznica, cohabitan, de manera muchas veces
conflictiva, dos lgicas antagnicas, dos interpretaciones de la
realidad, en su conjunto, aparentemente, incompatibles. Aqu
lo mtico y lo cientfico se pelean
el espacio de la subjetividad
(salud, afectividad, xitos profesionales, etc.) pero tambin los
espacios pblicos, especialmente
el espacio poltico, revisitado hoy
con categoras originarias.

40
Uno de los escenarios ms candentes de esta confrontacin es,
particularmente en Bolivia, el
mismo Estado nacional. Estamos asistiendo a una redefinicin de ste a partir de las
cosmovisiones de los pueblos
indgenas y una nueva propuesta de gestin de la cosa pblica est en germen. Sin
embargo, aqu tambin la contradiccin surge a la vista de
todos.
En efecto, cmo combinar la
lgica agnstica, laica, en el
sentido europeo del concepto,
que sustenta el Estado moderno, con los presupuestos mtico-religiosos de las culturas
originarias? Cmo reconciliar
la opcin por los derechos humanos, de corte bsicamente
individuales, con el derecho
consuetudinario, basado en lo
colectivo, la costumbre y la tradicin? La lectura de la nueva
Constitucin boliviana constituye, al respecto, un ejercicio
rico y peligroso de doble lectura
y de doble lenguaje que, tarde o
temprano, desembocar en una
encrucijada, a mis ojos sin salida. Este esfuerzo, admirable
en todo sentido, tendr que escoger, sin tardar, la lgica que
pretende privilegiar en adelante.

concLUsin:

Una aLterna-

tiva intercULtUraL, interreLigiosa y ecUmnica...

Si queremos superar esta encrucijada y este conflicto, es necesario, primero, reconocer y,


despus, fortalecer la existencia
y la cohabitacin de identidades
mltiples, simultneas o sucesivas. Es imposible y muy peligroso, hoy, pretender configurar
la personalidad y la comunidad
alrededor de un solo punto
identitario.
Esta prctica, que es una verdadera tentacin entre nosotros,
lleva necesariamente a la exclusin, revanchista o dominante,
y a la violencia. La salida est
en la pluralidad de identidades
en cada individuo y en cada
grupo, buscando, sin embargo,
cul es, de estas identidades
mltiples, la que puede constituir el eje integrador. En nuestro medio podra ser que este eje
integrador sea lo originario, con
su vertiente de cosmovisin y
cultura, o tambin con su vertiente religiosa. Tarea urgente y
titnica para las futuras generaciones indgenas de nuestros
pases.

41

Suma Qamaa
Sumak Kawsay
Buen Vivir
Reflexiones pneumatolgicas
acerca del paradigma andino
eL

vivir

un tipo de relacin social mediada en la explotacin, enajenacin y degradacin.

La idea de crecimiento social,


basado en el desarrollo econmico, responde a las ilusiones
y utopas del neoliberalismo y
del capitalismo tardo. Segn
el discurso neoliberal, representa un camino por el cual
los problemas de pobreza, inequidad, desempleo, falta de
oportunidades, inversin, contaminacin y degradacin ecolgica, etc. se superarn por s
solos. Para lograr este horizonte utpico, se sostiene, es
preciso dejar en libertad a los
mercados y desechar la intervencin social y econmica de
los Estados. Sin embargo, los
hechos ponen en evidencia las
mentiras y encubrimientos
que subyacen a este discurso
que, en el fondo, slo ofrece
emancipacin, libertad y progreso a un grupo muy reducido de seres humanos. Lo que
se constata es la acumulacin
del capital y del poder, con el
consecuente fortalecimiento de

El modelo neoliberal de desarrollo econmico atenta contra las relaciones del ser
humano con la naturaleza.
Est reido con la tica, pues
antepone el inters individual
como sumo bien; instrumentaliza el conocimiento, el saber
social y la convivencia humana
al servicio de sus fines y dedica
enormes recursos a la industria de la guerra. El legado del
imperio neoliberal no es otro,
como lo experimentamos da a
da, sino destruccin ambiental, degradacin humana, violencia social, colonizacin de
las conciencias, terrorismo de
Estado, genocidios, expulsin
de pueblos enteros.1 Los pueblos cuyas cosmovisiones y estilos de vida no se adecuan a la
modernidad han sido y son
blanco de acciones colonizadoras que los fagocitan en funcin de las necesidades de
acumulacin capitalista.

paradigma deL bUen

MARA JOS CARAM,


nacida en Argentina. Doctora en Teologa. Vivi y
trabaj en el Sur Andino
peruano desde 1992
hasta 2009. Actualmente
vive en San Miguel de Tucumn, Argentina y es
profesora de eclesiologa.
Ha publicado los siguientes libros: Nuestra Tierra
dar su fruto. El Espritu
Santo en el mundo y en la
historia. Reflexin creyente desde el Sur Andino Peruano (2009), y
Por qu las mujeres no?
Espiritualidad de las peregrinas al Santuario de
Qoyllur Riti (1999). Sus
lneas de investigacin
son: Espiritualidad, Relacin entre la fe cristiana y
las culturas indgenas,
especialmente en el
Per, Pneumatologa (Teologa del Espritu Santo).

Pablo Dvalos, El Sumak


Kawsay (Buen Vivir) y las
cesuras del desarrollo, en
http://alainet.org/active/23920, 2008.

42
Hace ya varias dcadas, en el
primer nmero de la revista Allpanchis Phuturinqa del Instituto
de Pastoral Andina, el P. Luis
Dalle anotaba: El da en que el
indgena haya recobrado la confianza en s mismo, l mismo tomar su propio desarrollo en
sus manos, l mismo har un
desarrollo a su medida2. Numerosos agentes pastorales y gente
sencilla de los pueblos quechua,
aimara y mestizo del Sur Andino
Peruano, acompaados por
buenos obispos, sensibles a las
necesidades y a los sufrimientos
de los pobres, durante muchos
aos desarrollaron una prctica
comprometida de acercamiento,
valoracin, dilogo y profundizacin de las races culturales
andinas, uniendo sus esfuerzos
a los de muchos otros habitantes de la regin.

Luis Dalle, El Despacho en


Antropologa y Evangelizacin desde el Runa, Lima:
CEP, 1983, p. 47.

Martn Mamani Yujra, Achunakan Ajayupa (El espritu


de los productos agrcolas),
en Espiritualidades originarias 4, Pacha. Ajayu Espritu,
Cochabamba: Instituto de
Misionologa/Verbo Divino,
2008, p. 26.

Dvalos, op cit.
Sebastin Fuster Perell,
Misterio trinitario. Dios desde
el silencio y la cercana. Salamanca: San Esteban/Edibesa, 1997, p. 85.
M.C. Bingemer, A pneumatologia como posibilidade de dialogo e missao universais, en
Texeira, Faustino L. C. (org),
Dialogo dos Passaros, Sao
Paulo: Paulinas, 1993, p. 111.

Fruto de este largo proceso de


colaboracin entre las comunidades indgenas, las iglesias, los
intelectuales y otros diversos
sectores de la sociedad civil, en
los ltimos aos han empezado
a florecer propuestas elaboradas desde los pueblos andinos
de Bolivia, Ecuador y Per. Se
ha logrado acuar el concepto
de suma qamaa, sumak kawsay, o buen vivir e incorporarlo
respectivamente en las constituciones polticas de Bolivia y
Ecuador.
En contraposicin al modelo individualista de bienestar, la nocin significa la posibilidad de
un desarrollo y de un progreso
que viabilice una buena vida
con bienestar integral de todos y
cada uno de nosotros mismos,

buscando siempre un equilibrio


entre el mundo de las personas,
de los animales, de los cultivos,
la naturaleza, tomando en
cuenta como base fundamental
la comunidad.3
Quizs, como dice Pablo Dvalos, es probable que la academia
oficial, sobre todo la de los pases del norte, considere el concepto del buen vivir como un
hecho anecdtico de la poltica
latinoamericana. Sin embargo,
la nocin del sumak kawsay se
presenta en nuestros das como
alternativa al discurso dominante, porque ofrece la posibilidad de vincular al ser humano
con la naturaleza desde una visin de respeto, de devolverle la
tica a la convivencia y de realizar un nuevo contrato social
capaz de oponerse a la violencia
del sistema4.
Lo que hoy llega a ocupar un
lugar significativo en los debates
polticos de los pases andinos
comienza a recibir un marco
legal frgil y vulnerable. Sin embargo, cuenta con la fortaleza de
haber sido acuado da a da
por quienes, desde hace siglos,
en medio del sufrimiento, la
marginacin y la injusticia, supieron mantener vivas sus aspiraciones y esperanzas, sus
luchas y reivindicaciones.

eL

bUen vivir como Un

camino espiritUaL

Lo que ha venido acrisolndose


en el tiempo cotidiano de los
pueblos indgenas andinos y que
hoy irrumpe en la esfera pblica
puede ser ledo por la mirada

43
creyente como un signo de la
Presencia salvfica en la historia.
Esta consideracin no consiste
en mirar a Dios como algo que
se agrega o superpone a la realidad sino como Aquel que misteriosamente inspira, orienta e
ilumina la libertad, sealando el
camino y potenciando el deseo y
el esfuerzo humano por abrirse
al don de su Reino.
Lo que se formula hoy como
proyecto social y poltico del
buen vivir puede ser considerado como un camino espiritual
en el sentido que siempre le ha
dado la tradicin cristiana: una
vida segn el Espritu. Al afirmar esto no pretendo bautizar
una realidad que se gesta en el
mundo laico y que, como tal, se
rige por sus propias leyes. Mi
pretensin es poder visualizar
en el proceso histrico de los
pueblos andinos los signos de
una presencia salvfica que va
construyendo en el presente las
realidades ltimas. Dicho en
otras palabras, sera un esfuerzo por descubrir al Espritu
obrando la venida del Reinado
de Dios en la historia humana.
La Biblia se refiere en varias ocasiones a una realidad, a la que
llama con el nombre de ruaj. El
trmino, traducido al griego
como pneuma y al latn como
spiritus, en hebreo se escribe por
lo general en femenino y en el
Antiguo Testamento toma principalmente las acepciones de:
soplo, viento y respiracin,
fuerza viva personificada, fuerza
viva en el hombre y fuerza viva
de Dios . Se trata de un concepto
clave para indicar la radical inti-

midad del dinamismo divino, liberador y creador, en todo


cuanto existe. Mediante ella, el
Seor se manifiesta como conductor de la historia y sostenedor del universo creado. La ruaj,
en este sentido, es lo que constituye al mundo como espacio en
el que se despliega la actividad
divina. Consoladora revelacin
bblica de que el deseo universal
de salvacin encuentra garanta
en el hecho de que Dios es Espritu otorgado a toda la humanidad y a toda la creacin .
El sumak kawsay es proyecto
de vida y de vida buena. Puede
considerarse, por lo tanto, como
uno de esos generosos propsitos con que, segn el decir de la
Constitucin Gaudium et Spes,
la familia humana intenta
hacer ms llevadera su propia
vida5. Por sus caractersticas la
mirada creyente no puede sino
descubrir al Espritu que, como
fermento evanglico despierta
en el corazn humano una irrefrenable exigencia de la dignidad6. Alcanzarla no es ni ser
tarea fcil porque, como dice
Jos Luis Lpez, durante
mucho tiempo la colonialidad
se fue configurando en la prctica poltica, en el diseo de la
economa, la educacin y la administracin de las instituciones7, llegando a habitar en las
mismas relaciones cotidianas
entre personas y de las personas con el entorno8, dividiendo
a los seres humanos, seleccionando a las poblaciones, jerarquizndolas de inferior a
superior y justificando la dominacin con un criterio racial9.

GS 38.

GS 26.

Jos Luis Lpez, Descolonizar: una bsqueda y un imperativo de humanizacin,


en Cuadernos Interculturales Caminar, N 8-9, Cochabamba: SEMILLA/Instituto
de Misionologa/Verbo Divino, 2008, p. 9.

Ibid.

Ibid., p. 7.

44
En la conciencia de la propia
dignidad, conservada da a da
en cada ritual, en cada gesto de
reverencia que va tejiendo la cotidianidad andina, florecen las
semillas de la Palabra10 de la
Verdad que otorga dignidad y
con ella la capacidad de no
conformarse, de mirar en lo ms
hondo de la propia historia y encontrar en ella la alternativa
para seguir viviendo, para seguir luchando11.

recibir

10

El Concilio Vaticano II invitaba a descubrir las semillas


de
la
Palabra
contenidas en las tradiciones de los pueblos (AG 11).

11

Lpez, op. cit., p. 10.

12

Mamani Yujra, op. cit., p. 15.

13

Josef Estermann, Filosofa


andina. Quito: Abya Yala,
1998, p. 95.

14

Crispn Masco Santander,


Una experiencia espiritual
de la vida, en Espiritualidades originarias 4, Pacha.
Ajayu Espritu, Cochabamba:
Verbo Divino, 2008, p. 7, y
Mamani Yujra, op. cit., p. 15.

15

Betsy Wrisley, Interpretaciones populares de Espritu Santo en Bolivia, en


Allpanchis 5 (1973), p. 160.

16

Enrique Jord, Teologa


desde el Titikaka. Cosmovisin aymara en dilogo con
la fe. Cochabamba: Verbo
Divino, 2003, p. 240.

17

Ibid.

18

Ibid.

19

Mamani Yujra, op. cit., pp.


15-25.

20

Ibid., p. 25.

21

Masco Santander, op. cit., p. 7.

22

Ibid.

23

Ibid.

24

Ibid. y Mamani Yujra, op.


cit., p. 15.

y dar

En el mundo andino, dice Martn


Mamani Yujra, nada puede existir al margen, porque todo lo
que existe est relacionado con
lo dems12. Para las culturas
que habitan los andes, en efecto,
lo relacional es el fundamento de
todo. Como afirma Josef Estermann, es arj, entendido no
como un ente substancial sino
como relacin, que puede considerarse la verdadera sustancia
andina13. Ella se hace presente
en todo, configurando el tiempo,
el espacio, la comunidad humana, el orden y la armona
entre todas las cosas.
Para las comunidades andinas
todo lo que existe tiene espritu:
las personas, los animales, la
tierra, los cerros, las casas, los
productos agrcolas, etc.14 El trmino designa la parte ms ntima del ser humano, que sera
el equivalente del alma en el sentido occidental. Tambin denomina a un tipo de seres ajenos
a nosotros15, que son servidores de Dios y que controlan esta
tierra16. Con l se nombra a la
fuerza que se percibe en la ima-

gen de un santo17, y se aplica


tambin al Espritu Santo, apelativo bastante difundido por la
catequesis, las oraciones y posiblemente tambin por la fiesta
de Pentecosts18. Cada uno de
estos espritus cumple funciones
diferentes, pero todos tienen en
comn la funcin de proteger la
vida en su totalidad o en alguna
de sus facetas.
Es significativo que el mismo
da de Pentecosts se celebre en
el campo andino la fiesta del espritu de los productos agrcolas
o achunakan ajayupa19. El
hecho de que sea as, se pregunta Mamani Yujra ser hablar de la presencia divina y
espiritual en la naturaleza Pachamama? Y si fuera as Estaramos hablando de una de las
presencias del Dios Uno y
Trino? Ser que el achunakan
ajayupa (espritu de los productos) tiene que ver con el Qullan
Ajayu (Espritu Santo) 20. No es
el objetivo de estas pginas
ahondar en esta cuestin, pero
las preguntas son sugerentes
para el tema que nos ocupa.
En aimara la palabra espritu se
traduce como ajayu, y en todas
sus acepciones se observa afinidad con el significado de la ruaj
bblica. Es fuerza vital, aliento
que da sentido a la vida del ser
humano21. Es lo que genera
vida y hace estar en armona
con Dios22, lo que impulsa a
recibir pero tambin a dar23 y,
en esta dinmica de un constante recibir y dar, comunica
con lo trascendente24. Porque
todo tiene ajayu, es importante
vivir en respeto, unidad y en re-

45
ciprocidad con Dios y toda la
creacin 25. Perder el espritu,
produce la muerte26.
La dinmica de la reciprocidad
se origina en la conciencia del
don recibido. Pero recibimos
para dar. Tomamos para devolver. Esto trae a mi memoria el
relato del libro del Gnesis en el
que se nos dice que Yahveh
Dios form al hombre con polvo
del suelo, e insufl en sus narices aliento de vida, y result el
hombre un ser viviente27.
El gesto de Dios inaugura la respiracin, movimiento vivificador
incesante de recibir y de dar. A
partir de entonces, slo en esto
consiste vivir bien: en cuidar
con esmero el ritmo incesante
del don recproco. Este don, que

es Amor y Aliento de Vida, el Espritu del Seor, est en la raz


de la armona, del buen vivir
que desde los Andes se ofrece a
la humanidad.
Si los proyectos colonialistas
producen muerte es porque son
ambiciosos y acumulan, interrumpiendo as la dinmica del
don. Si los pueblos andinos son
una chispa de esperanza en
tiempos de crisis ecolgica es
porque han cultivado la reciprocidad, por su respeto a la naturaleza y el amor a la madre
tierra como fuente de alimento,
casa comn y altar del compartir humano, como expresaron
no hace mucho tiempo los obispos latinoamericanos en Aparecida.28

bibLiografa
Bingemer, M.C.
A pneumatologia
como posibilidade de dialogo e missao
universais, en Texeira, Faustino L. C.
(org), Dialogo dos Passaros, Sao Paulo:
Paulinas, 1993, pp. 11-121.
Dalle, Luis. El Despacho en Antropologa y evangelizacin desde el runa.
Lima: CEP, 1983.
Dvalos, Pablo. El Sumak Kawsay
(Buen vivir) y las cesuras del desarrollo,
en
http://alainet.org/active/23920, 2008.
Estermann, Josef. Filosofa andina.
Quito: Abya Yala, 1998.
Fuster Perell, Sebastin. Misterio trinitario. Dios desde el silencio y la cercana.
Salamanca: San Esteban/Edibesa, 1997.
Jord, Enrique. Teologa desde el Titikaka. Cosmovisin aymara en dilogo
con la fe. Cochabamba: Verbo Divino,
2003.

Lpez, Jos Luis. Descolonizar: una


bsqueda y un imperativo de humanizacin, en Cuadernos Interculturales
Caminar, N 8-9, Cochabamba: SEMILLA/Instituto de Misionologa/Verbo
Divino, 2008.
Mamani Yujra, Martn. Achunakan Ajayupa (El espritu de los productos agrcolas), en Espiritualidades originarias
4, Pacha. Ajayu Espritu, Cochabamba:
Instituto de Misionologa/Verbo Divino,
2008, pp. 15-26.
Masco Santander, Crispn. Una experiencia espiritual de la vida, en Espiritualidades originarias 4, Pacha. Ajayu
Espritu, Cochabamba: Verbo Divino,
2008, pp. 7-14.
Wrisley, Betsy. Interpretaciones populares de Espritu Santo en Bolivia, en
Allpanchis 5 (1973), pp. 159-166.

25

Masco Santander, op. cit., p. 7.

26

Ibid.

27

Gnesis 2,7

28

V Conferencia General del


Episcopado
Latinoamericano y del Caribe, Brasil:
Aparecida, mayo 2007, Documento Conclusivo #472.

46

Nuevo Paradigma
Amaznico en Bolivia:
de dnde vienen y
a dnde van las aguas:
Testimonio del recorrido hacia un paradigma amaznico
ENRIQUE JORDA, sj. Jesuita de Bolivia, telogo con
compartir muy cercano y dilogo intercultural-interreligioso, sucesivamente entre
culturas: andinas en Cochabamba (1964-1983, y 20042006) y La Paz (1971-1975),
amaznicas del Beni (19842004) y guarans del Chaco
de Santa Cruz (2007-2008).
Profesor de la Universidad
Catlica Boliviana (Cochabamba) desde 1971 hasta
2006. Ha publicado diversos
artculos en varias revistas
andinas y colaboraciones en
libros de Abya-Yala (Quito),
Verbo Divino e Instituto Latinoamericano de Misionologa
(Cochabamba), Colegio de
Arquitectos (Santa Cruz), y
CEAM (Barcelona). Autor de
libros como Teologa desde
el Titicaca. Cosmovisin aymara en dilogo con la fe
(2003), Cristo en comunidades aymaras de El Alto. Cruz
csmica y cruz bblica
(2009), y aomboe.Lo que
nos enseamos unos a otros.
Documento de trabajo sobre
sntesis cultural guaran en la
historia (2009). Ahora prepara la edicin de su Antologa Mojea, en la que recoge
una seleccin de artculos
escritos en sus veinte aos
en zona amaznica.

de

cinco bsquedas de Santa


Loma, tierra buena donde vivir
agUas deL paradigma
como pueblo libre en su propia
amaznico*
y tan querida tradicin, lejos de
Zona exuberante-mtica-desver - dominaciones forneas. El Vitebrada, atropellos flagrantes, y cariato Apostlico del Beni vio
pasos nuevos.
el sufrimiento de un pueblo
Hasta hace poco muy aislada que dejaba sus comunidades
por falta de vas de comunica- para buscar nuevas tierras
cin, feliz en su tradicin his- (santas lomas) con tanto satrica y en su vida de amplio crificio, yendo a rumbos descoterritorio de los abuelos, ajeno nocidos y dejando todo el sudor
a tejemanejes de leyes y matu- de dcadas en el trecho que les
fias, pero poblacin vista por el vio nacer, y denunci que esas
Ande como pueblo selvtico, bsquedas y huidas tenan
inculto, de idiomas primitivos y una causa social y no era una
casi sin organizacin. Tierras alienacin de pueblo semininmensas, sin propiedad sane- mada. Fue ao clave para una
ada ante el Estado, de las que toma progresiva de conciencia
podan aprovecharse los foras- que ya no tendra vuelta. El Viteros slo con cercarlas y con- cariato del Beni empez un
siguindose
cualquier proyecto social, ofreciendo
pagar la mitad del trmite legal
documento en La Paz.
para conseguir ttulos de tieNo sabiendo revertir la situa- rras comunitarias, apoyando
cin, estos pueblos amaznicos cada comunidad en el trmite
iban buscndose nuevos espa- legal y con la otra mitad del
cios por los bosques, huyendo gasto. CIDDEBENI (Centro de
de abusos de ricos y patro- Investigacin y Desarrollo del
nes, para vivir su vida noble y Beni) acompa logsticamente
digna. En 1984 coexistan el proceso.
dnde vienen Las

47
Toma de conciencia multiplicadora de la propia tradicin y riqueza cultural amaznica.

de canales comunitarios con


riego controlado de ros entrando en ellos.

En 1985, CELADEC (Centro Latino Americano de Educacin


Comunitaria) reuni en el Cabildo de Trinidad a ms de 500
amaznicos y les anim a hacer
memoria antigua de la visin del
mundo, idiomas, fiestas, educacin, organizacin comunitaria,
trabajo, tierra, artes y oficios, en
vistas a un relance entusiasta
de la vida regional. De esta reunin sali la primera Central de
Cabildos Mojeos (CCIM) que
pronto se ampliara como CPIB
(Central de Pueblos Indgenas
del Beni) y ms tarde se afiliara
a la matriz CIDOB (Central de
los Pueblos Indgenas del
Oriente Boliviano).

La invasin de Empresas
madereras.

Las parroquias de Mojos tomaron esta tarea como propia en


los cursos de capacitacin de
animadores de comunidades y,
con ellos, elaboraron y publicaron tres libros de recuperacin
histrica. A la vez, trabajaron
cantorales y textos litrgicos en
lenguas locales; ofrecieron el
programa IRFA (Instituto Radiofnico Fe y Alegra), con posibilidad de lograr ttulo oficial de
Primaria a distancia, con ayuda
de una red de voluntarios; y
promovieron la recuperacin
cientfica de la historia de unos
2000 aos, cuando los abuelos
Arawak, grandes arquitectos,
construyeron terraplenes, canales, lagunas y lomas artificiales
dentro de una gran cultura del
agua, ms un programa para
rehacer experiencias antiguas

En 1987 ingresaron las primeras concesiones forestales, con


destrozos dentro y fuera de sus
lmites oficiales, y pronto tambin los pirateros (motosierristas privados) que invadieron
tierras comunitarias indgenas.
Ante tal realidad, los ganaderos
buscaron como fuera- ttulos
para no ver afectadas sus estancias de ganado. Por la invasin
de sus comunidades, junto con
la de derechos locales como propietarios milenarios, una nueva
conciencia de indignacin fue
naciendo en la poblacin: las
comunidades exigan algo que
haban tenido como dormido:
queran Territorio y no slo tierra comunitaria.
CEJIS (Centro de Estudios Jurdicos y Sociales), la Coordinadora Regional Beniana de
Defensa de Pueblos Indgenas
apoyada por las otras Regionales y la Nacional, ms el Vicariato Apostlico del Beni (que
cre la Oficina Legal del Vicariato con un abogado permanente y procuradores que
apoyaran muy de cerca estos
caminos legales), anaron fuerzas. As se fue armando la resistencia activa y eficaz contra
tantos antiguos y nuevos abusos. El Gobierno Nacional program, en San Ignacio de Mojos,
Encuentros Nacionales e Internacionales y enviaba ministros
a analizar situaciones que se

Nota aclaratoria: Bolivia es,


geogrficamente, Amaznica y
Chaquea en sus dos tercios.
Con todo, est muy marcada y
condicionada por el eje Andino, que geogrficamente representa slo un tercio
territorial pero polticamente
centraliz siempre el pas. Al
declararse hoy Bolivia como
Estado Plurinacional y en rgimen de Autonomas, est
por ver, en la prctica, si esto
va a suponer una verdadera
descentralizacin pluripolar.
En este artculo me centro en
Pueblos Amaznicos de Mojos
(Departamento del Beni, en el
Norte de Bolivia) que participan en el contexto de cambio
del pas. Con una historia y
personalidad viva, con alegra,
orgullo y nobleza, con races
culturales reelaboradas en
una rica experiencia pluri-tnica, la mayora con sentido
de pertenencia a Iglesia, de ser
ciudadanos de primera clase y
dignos de todo respeto. Han
sufrido injusticias fuertes especialmente desde que, por la
expulsin de los jesuitas en
1767 de parte del rey Carlos
III de Espaa, fueron vctima
de abusos de karaiana (espaoles, portugueses y criollos
con intereses propios) que dominaban su vida, sin que ellos
-desde una situacin local
amaznica tan aislada y de
naturaleza tan exuberante y
desvertebrada- no supieron
analizar las causas ni llegar a
la sede del Gobierno a defenderse. Hasta ayer, todo se cocinaba en esa sede, donde
blancos y mestizos tramitaban
papeles y regresaban a Mojos
con ttulos legales bajo el
brazo y les decan: Taita, vyase ms all, porque esta tierra es ahora ma. Prdida de
tierras-Terriorios, concesiones
forestales y petroleras de
parte del Gobierno de turno,
ser ellos mismos mirados
como siervos en el Territorio
milenario de sus abuelos. Con
este Pueblo amaznico tuve la
suerte de compartir muy a
fondo 20 aos (1984-2004) lo
mejor de su historia de cambio irreversible. Hoy sigo apasionadamente sus avances.

48
iban presentando; pero, por debajo, tena otros intereses a
favor de las concesiones forestales, y no jug tan limpio en esta
causa vital indgena. En el gobierno de Gonzalo Snchez de
Lozada se consiguieron los primeros tres Decretos Presidenciales de tres Territorios
Indgenas, pero los abusos de
poderosos continuaron existiendo, sin que pudieran atajarse con el esfuerzo y
estrategias de las bases amaznicas.
La Marcha por el Territorio y la
Dignidad.
1990 fue etapa decisiva. Seguan las denuncias de talas indiscriminadas
de
bosques
indgenas, se reclamaban respuestas firmes al Gobierno
Jaime Paz Zamora, pero no llegaban. Del 27 al 29 de julio
hubo una Asamblea definitoria
en el templo parroquial de San
Lorenzo de Mojos, con la CPIB y
todas las subcentrales territoriales. En plenaria, decidieron
no esperar ms y programaron
para el 15 de agosto el inicio de
la histrica Marcha, de Trinidad
a La Paz (600 kms). Una Eucarista presidida por el Obispo
auxiliar del Vicariato en la plaza
central de la capital beniana les
dio el envo.
Luego se fueron integrando
otras comunidades de Mojos y
representantes de diversos Pueblos indgenas amaznicos y
chaqueos. 850 personas avanzaban descalzas, sin otra ropa
que la puesta, sin alimento ms
all de un da, desde los 162

metros de altura a los 4.000,


precedidos de msicos y tambores, con gran mstica, orando y
puesta la confianza en el Seor
aunque no sin temores. Iban, a
la Santa Loma de La Paz (que
la mayora no saba ni dnde estaba ni lo que les vendra en el
camino), dirigidos por el Presidente de la CPIB y por los tres
Presidentes de sus Territorios
Indgenas, a hablar cara a cara
con el Jefe de Bolivia. Gente limpia, no politizada, con dolor de
las injusticias, y confiando en el
Seor.
La solidaridad se volc hacia
ellos en el camino de tres semanas por carretera y en su estada pacea de otras tres
semanas: nunca les falt ni alimento ni ropa ni sandalias ni
atencin mdica. La llegada a La
Paz fue triunfal. El Arzobispo les
dio una muy cordial bienvenida
en la catedral y reconoci de
parte de toda la Conferencia
Episcopal- lo justo y noble de su
demanda. La poblacin pacea
se congreg en la plaza central
para acogerlos y extenderles la
mano con bienvenida alborozada. Saber que existan estos
Pueblos del Oriente fue una sorpresiva y extraordinaria buena
noticia. Las mams de los colegios salesiano y jesuita los alojaron y alimentaron todo el
tiempo y a cuerpo de rey.
Fueron tres difciles semanas de
conversaciones con ministros de
Estado, pero al final se consigui al menos en papel- todo lo
buscado, y regresaron triunfantes a Trinidad, en vuelos pagados por el Gobierno. Haban

49
conocido y entendido un poco,
ya para siempre, el tejemaneje
del eje andino, as como el modo
de ubicarse en la defensa de los
territorios y otros derechos.
Otras dos Marchas, tres Grandes Cabildos Abiertos, la CPEMB, y el primer alcalde indgena.
Dos marchas organizadas desde
Santa Cruz por la matriz CIDOB
consiguieron una nueva Ley del
Instituto Nacional de Reforma
Agraria (INRA) (1996), y la aceptacin de una Constituyente
para reformar la Constitucin
Nacional (2004). Los jvenes
amaznicos empezaron a ser
bachilleres y profesionales, a
trabajar en campos nuevos, a
influir en la opinin pblica por
medios de comunicacin y en
diversos foros, a ser respetados.
Mucha juventud volvi a sentirse indgena-originaria y heredera de algo grande, y se sigui
abriendo puertas en la sociedad
local y nacional con nueva ilusin y esperanza.
CIPCA (Centro de Investigacin
y Promocin del Campesinado)
ayud a mejorar condiciones de
vida y a promover lderes incorruptibles, eficaces en defensa
de derechos y en direccin cvica. En momentos de gran peligro, se organizaron Grandes
Cabildos Abiertos (2000, en defensa del Secretario de Tierraterritorio golpeado por blancos;
2002, ante irregularidades en el
proceso de saneamiento de Territorios; 2004, para conseguir
regreso de dirigentes indgenas
perseguidos y para ratificar a
sus instituciones de apoyo).

Una Comisin del Congreso Nacional, llamada por los dirigentes indgenas, sesion una
semana en San Ignacio y recibi
36 denuncias argumentadas y
firmadas, sobre abusos locales.
En 2002, protestando contra
abusos de la CPIB, la zona de
Mojos se independiz de esta
matriz indgena y fund la
CPEM-B (Central Pueblos tnicos Mojeos del Beni) con afiliacin
directa
a
CIDOB.
Finalmente, en 2004, qued elegido democrticamente como alcalde de la Provincia
Mojos, el Presidente
de la CPEM-B, y Los jvenes amaznicos empeotros indgenas fue- zaron a ser bachilleres y proron ocupando concefesionales, a trabajar en
jalas y diversos
campos nuevos, a influir en la
cargos cvicos. No
faltaran problemas opinin pblica por medios de
comunicacin y en diversos
en adelante, pero
tampoco defensa r- foros, a ser respetados. Mucha
pida, valiente y orga- juventud volvi a sentirse indnizada.
gena-originaria y heredera de
Otras buenas noticias.

algo grande, y se sigui


abriendo puertas en la sociedad local y nacional con nueva
ilusin y esperanza.

En 2007, el Gobierno
del MAS convirti en
Ley de la Repblica
la Declaracin de las
Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indgenas,
aprobada el 13 de septiembre
del mismo ao. En 2010 hubo
representacin oficial en el Foro
Social PanAmaznico de Quito
sobre el Buen Vivir y la armona con la Naturaleza; y el Presidente del Estado Plurinacional
de Bolivia convoc en Tiquipaya
(Cochabamba) del 19 al 22 de
abril la Conferencia Mundial
sobre Cambio Climatico y Derechos de la Madre Tierra con

50
asistencia de unos 15.000 delegados de 142 pases del mundo.

dnde van Las agUas en


eL nUevo paradigma
amaznico

Oportunidad no exenta de imponderables y peligros.


Los originarios amaznicos
vean la candidatura de Evo Morales como un paso positivo
pero no exento de interrogantes:
* En lo poltico: Ante la candidatura de Evo Morales en 2006,
unos decan: ahora o nunca;
otros afirmaban que l, como
sindicalista cocalero que juntaba en sus discursos a indgenas-originarios-campesinos,
podra no ser tan lcido ante
invasiones en tierras benianas para sembrar coca; unos
terceros teman que pudiera
apoyar a Cochabamba en el
litigio de la frontera Cochabamba-Beni. Adems, no faltaban quienes opinaran que
Evo era muy andino y querra
andinizar los Llanos orientales, mientras stos reclamaban autonomas descentralizadas para depender menos
del eje andino, por las dificultades sufridas a causa del
centralismo e influencia pacea. Finalmente vieron como
fallo real de Evo en 2010 su
imposicin de candidatos
para alcaldes y gobernadores,
ms elegidos por clculos polticos que mirando al bien de
los habitantes de cada lugar,
y dividiendo a grupos indgenas entre dos lealtades: a su

organizacin o a la del Gobierno.


* En lo religioso: No se hallan
cmodos en los rituales oficiales slo andinos que practica el actual Gobierno,
ignorando otras sntesis indgeno-cristianas en las que se
siguen expresando la mayora
boliviana. Tampoco se sienten
a gusto ante ciertos ataques
sin matices llamando neocolonialistas a personas e instituciones que estn del lado
indgena y a las que sienten
tan cercanas y comprometidas en sus bsquedas, anlisis y soluciones. Hoy una
mayora vive como raz propia
de sntesis cristianas muy lindas y profundas, fieles a sus
abuelos y fieles a la Iglesia.
* En lo cvico: El municipio es por las funciones y atribuciones que posee- la plataforma
ms apta para establecer vnculos ms justos intertnicos
entre amaznicos, blancos y
andinos emigrantes, por sus
mecanismos de participacin
real en el desarrollo justo y
concertado de la zona. En ello
los amaznicos van ganando
puntos y respeto.
* En lo legal: El Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA)
est ahora mucho ms a
favor de estos pueblos amaznicos.
* En lo forestal: Sectores tambin indgenas- burlan marcos de legalidad: planes de
manejo forestal, desmontes
sin autorizacin, evasin de

51
impuestos y patentes, tala sin
el mnimo de dimetro del
rbol, extraccin selectiva sin
reposicin de la misma especie, robo y transporte de madera, tcnicas depredadoras,
carreteras sin estudio ambiental y difiriendo consulta
verdadera a amaznicos, falta
de planes de produccin y comercializacin de chocolate,
agrios y otros productos perennes.
* En el Vivir bien: Desean una
nueva sociedad, una tica de
relaciones, un dilogo de la
medicina tradicional con la
moderna, justicia comunitaria coordinada con la nacional,
reciprocidad
y
comunitarismo en reparto de
riquezas nacionales, armona
entre comunidad y Madre
Tierra, consulta a originarios
antes de construir estructuras y rutas de saqueo de las
riquezas naturales de la Amazona.
Opcin por el proceso oficial de
cambio.
Pese a tales cuestionamientos,
Evo fue consiguiendo creciente
apoyo amaznico, y la CPEM-B
(Central Pueblos tnicos Mojeos del Beni) ponder si se presentaba como Asociacin Cvica
Indgena a las elecciones nacionales del 2009 o apoyaba al
MAS, partido gobernante, y opt
por el MAS. Esta zona Amaznica haba preparado nuevos
actores que crecieron y se formaron con mstica y honradez,
y ahora tena mucho que aportar a la sociedad boliviana. Ex-

ponente de esa decisin son


aparte de muchos amaznicos
trabajando en sitios claves del
pas- un Viceministro en el Ministerio Nacional de Culturas,
un Diputado por los Pueblos Indgenas de Mojos en la Cmara
Nacional, y un grupo significativo de amaznicos que trabajan
con ellos, con dedicacin,
acierto y naturalidad creciente.
Son decididos a hacer avanzar
al pas y a sus respectivos pueblos originarios, desde una
nueva incidencia pblica que
evite excesos vividos
tanto tiempo por la
Desean una nueva sociedad,
dominacin econuna tica de relaciones, un
mico-social
kadilogo de la medicina tradiraiana.

cional con la moderna, justicia

Hay algo nuevo que


comunitaria coordinada con la
integra, hermana y
nacional, reciprocidad y comuhace crecer -dentro
nitarismo en reparto de riquede un ideal comn
con gran respeto a la zas nacionales, armona entre
comunidad y Madre Tierra,
diversidad- a los Llanos amaznicos y consulta a originarios antes de
chaqueos con los
construir estructuras y rutas
Andes. Las nuevas de saqueo de las riquezas nacircunstancias
les
turales de la Amazona.
aseguran un puesto
ciudadano nuevo y
situaciones de influencia a travs de sus representantes en el
Estado Plurinacional de Bolivia.
Quienes casi no tenan peso en
Bolivia y eran atendidos tal vez
slo para acallar problemas,
ahora son buscados por el Gobierno y reciben responsabilidades e influencias significativas.
Su sano humanismo tradicional
consigue que, al sentirse fuera
de la marginacin, dejen revanchismos contra anteriores patrones. Sus sueos van en lnea

52
de una nueva identidad con formas interculturales de convivencia y progreso de toda la
ciudadana, de acogida de nuevos tiempos a travs de esta
etapa de reajuste de intereses
concienciados por los diversos
estamentos sociales, exami-

nando en dilogo conciliador lo


que es buena semilla y lo que es
maleza. Y se sienten ahora ms
amaznicos que nunca, buscando el avance concertado de
sus comunidades y conciudadanos.

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54

Suma Qamaa=Convivir bien


cmo medirlo?
XAVIER ALB. Jesuita de
origen espaol que se nacionaliz ciudadano boliviano en
1952. Es antroplogo y lingista, con doctorado por la
Universidad de Cornell, Nueva
York. Tambin tiene doctorado
en filosofa por la Universidad
Catlica del Ecuador, Quito.
En 1971 fue cofundador del
Centro de Investigacin y Promocin del Campesinado
(CIPCA), donde desde 1978
se dedica principalmente a la
investigacin activa de la realidad cultural, social y lingstica de Bolivia.
Sus
numerosas publicaciones incluyen: Khitpxatansa: Quines somos? (1979), Races de
Amrica: El mundo Aymara
(1988), La cara india y campesina de nuestra historia (con J.
M. Barnadas, 1995), Ojotas en
el poder local (1999), Pueblos
indios en la poltica (2002), y
Movimientos y poder indgena
en Bolivia, Ecuador y Per
(2008). Profesor visitante en
muchas universidades y ponente conocido internacionalmente. Recibi el premio de la
Hiroshima Foundation for
Peace and Culture en Stockholm, 1998.

Esta parte ms lingstica


est en vas de publicacin
por el Instituto de Estudios
Internacionales de la Universidad
de
Alicante
(OBETS), Espaa. Me baso
sobre todo en Flix Layme y
su obra Diccionario bilinge
aymara castellano. La Paz:
Consejo Educativo Aymara,
2004; adems he hecho
adems varias consultas
personales con l.

En la Constitucin Poltica del


Estado vigente en Bolivia
desde 2009 se reitera el concepto de vivir bien ya en el
Prembulo y en el Ttulo I del
texto mismo al sealar los
grandes principios tico-morales de la sociedad plural
(Art. 8). Lo encontramos de
nuevo en el tema educativo
(Art. 80) y en el econmico
(Art. 306 y 313).
Qu est detrs de tal concepto? Lo explorar de una
manera gradual y cada vez
ms expansiva, primero en
trminos puramente lingsticos y despus en un mbito
ms amplio, como la lgica
comn a muchos pueblos indgenas y originarios, contrapuesta a la de las sociedades y
poderes dominantes. Al final
esbozar algunas pistas para
poder plasmar este concepto
en indicadores ms medibles.

La

base Lingstica y

cULtUraL aymara

A veces las traducciones son


traicioneras: traduttore traditore, dicen los italianos. Algo
de ello ocurre con la expresin
vivir bien si no se la contextualiza en la lengua y cultura
dentro de la que fue acuada
la frmula aymara original
suma qamaa, explcitamente

mencionada en el Art. 8. Repasemos pues primero su sentido originario tanto en la


lengua como en la cultura aymara1. Ser bueno entenderlo
en su plenitud, para aplicarlo
despus correctamente. Analicemos y gocemos ante todo de
estas dos palabras:
Qamaa.
Qamaa es habitar, vivir [en
determinado lugar o medio],
morar, radicar (to dwell, en ingls) y qamasia, vivir con alguien. Qamaa es tambin el
nombre que se da al lugar
abrigado y protegido de los
vientos, construido con un semicrculo de piedras, para que
desde all los pastores, mientras descansan, cuiden a sus
rebaos. Es decir, qamaa,
desde sus diversos ngulos, es
vivir, morar, descansar, cobijarse y cuidar a otros. En su
segundo uso, insina tambin
la convivencia con la naturaleza, con la Madre Tierra
Pacha Mama, aunque sin explicitarlo. Como nos ensean
los lingistas, la raz conceptual es qama-, a la que se van
aadiendo diversos sufijos
para aadirle nuevos matices,
como por ejemplo -a, que lo
verbaliza. Nos ayudar por
tanto ver algunos otros trminos directamente asociados.

55
Qama-wi (con el localizador -wi)
es morada, pero qamwi (nominalizador de la accin verbal)
es, de una forma muy significativa, la reunin de personas
que acostumbran juntarse para
conversar o pasar agradablemente el tiempo. Nadie llega a
ser plenamente persona (jaqi)
si no llega a formar pareja, la
unidad mnima de convivencia
que adems es fuente de nueva
vida. Por eso casarse se dice jaqichasia hacerse persona y
estas parejas que ya son familia
son la base de toda la organizacin comunal. El concepto aymara de chacha-warmi resalta
que esta convivencia tiene adems algo de diferencia y complementariedad entre los que
aprenden a convivir bien.
Qamasa, adems del gerundio
viviendo, conviviendo, es el carcter, el modo de ser y tambin
el valor, la audacia, el nimo, el
coraje. Se dice tambin que tal
o cual lugar, o incluso el sol,
una waka o un cerro sagrado
tienen mucho qamasa, en ese
sentido y el ms genrico, de
mucha energa y, por tanto, se
hacen gestos y rituales para llenarse de esa energa. Qamasa
es, por tanto, la energa y fuerza
vital para vivir y compartir con
otros. Esta es quizs la relacin
ms explcita entre la raz
qama- como algo que est de
manera muy fuerte y viva en la
Pacha Mama y nosotros que la
habitamos y hacemos de ella
nuestra morada.
La manera ms comn en aymara para decir que alguien es
rico es Qamiri. Actualmente,
para hablar de gente rica, bur-

guesa, prepotente, etc., muchos, aymaras o no, suelen recurrir a ese trmino en plural:
qamirinaka. Pero a la luz de lo
anterior, no resulta tan claro
que ste sea el sentido original,
aunque aparezca ya en los primeros diccionarios. La connotacin ms profunda no sera la
de un ricacho que vive de una
manera lujosa y prepotente a
costa de los otros sino ms bien
el que tiene en abundancia para
poder compartir y celebrar con
los dems.
Esto se nos acaba de aclarar al
contrastar la manera
de expresar regularmente que alguien es
Nadie llega a ser plenamente
pobre, es decir, lo
persona (jaqi) si no llega a
contrario de rico. La
formar pareja, la unidad mpalabra que tanto
nima de convivencia que adequechuas como aymaras
prefieren ms es fuente de nueva vida.
Por eso casarse se dice jaqisiempre para decir
chasia hacerse persona y
pobre, mendigo, es
waxcha (o waqcha, estas parejas que ya son famien quechua), que en lia son la base de toda la orgarigor significa hurnizacin comunal.
fano, abandonado.
Es decir, lo que se
subraya ante todo es la falta de
seguridad y del calor de la convivencia en su vida, ms que la
carencia de bienes materiales.
En mi casa de Qurpa, Jess de
Machaqa, La Paz, acuda con
frecuencia un clebre viejito pidiendo algo y, pese a sus muchos aos, deca: es que soy
huerfanito. En Europa sorprendera que un anciano apelara a
sus padres muertos muchsimo
tiempo atrs. Pero en ese contexto aymara resulta ms bien
iluminador sobre qu hace a alguien rico o pobre: la capacidad

56
de vivir acogido y compartiendo
con los dems.

doso, generoso, que tiene buena


voluntad a otro.

Todo este abanico de sentidos


de qamaa, con una mayor referencia a la convivencia social
y tambin ecolgica, son ms
ricos que los de jaka-a, que es
tambin vivir y vida, pero slo
en el sentido de estar vivo, contrapuesto a estar muerto y a
muerte (to live, en ingls). Por
eso, cuando en el mundo andino, y en tantos otros pueblos
indgenas originarios, se afirma
que las suyas son culturas para
la vida, no se refieren slo a este
hecho fsico de vivir sino tambin a todo este conjunto de relaciones sociales con un
ambiente de acogida. Por eso se
habla adems de cuidar y
criar la vida, como algo que
hacemos juntos, en familia, y
tambin en toda la manera que
cuidamos y protegemos nuestros cultivos y todo el medio ambiente.

Por qu no quieren hablar


tanto de vivir mejor? En su concepcin, los pueblos originarios
(al menos los andinos) no lo ven
necesario, precisamente porque
suma (o sumaq en quechua) ya
puede incluir en s mismo el
mayor grado posible. Por otra
parte, los aymaras que han reflexionado ms en este asunto
se resisten a decir mejor porque se entiende demasiadas
veces como que un individuo o
grupo vive y est mejor que
otros y a costa de los otros.
Suma qamasia es [con]vivir
bien, no unos mejor que otros y
a costa de otros.

En el ms antiguo y clsico diccionario aymara de Bertonio2, se


usa jakaa para los sentidos
ms simples de vivir. Pero
para vivir en paz y vivir a
gusto recurre a qamaa: muxsaki qamaa vivir no ms dulcemente.
Suma qamaa.
2

Ludovico Bertonio. Vocabulario de la lengua aymara.


Edicin facsimilar con Introduccin de Xavier Alb y
Flix Layme. Cochabamba
(Bolivia): CERES, IFEA y
MUSEF, 1612/1984.

Vase M. De Lucca, Diccionario Prctico Aymara-Castellano y Castellano-Aymara.


La Paz/Cochabamba: Los
Amigos del Libro, 1987, y
Layme, op. cit.

Dos diccionarios recientes3 describen suma como bonito, hermoso,


agradable,
bueno,
amable, pero tambin, precioso, excelente, acabado, perfecto. Tiene tambin, por tanto,
un sentido de plenitud que no
se le da en castellano. Y suma
jaqi es buena gente, bonda-

Eso ltimo es lo que hace qara


a alguien, ms que el color de la
piel, pues en realidad qara significa desnudo, pelado, es decir
el que carece de algo fundamental. Equivale a incivilizado, por
no cumplir la regla y objetivo
fundamental de la convivencia.
Actualmente muchos interpretan este trmino en un sentido
racial, pero tal sentido sera slo
figurado y se aplica tambin a
aymaras que ya no se comportan con esas normas bsicas de
la convivencia. A veces he preguntado por qu a los muy ricos
les siguen llamando qara
cuando en realidad no le falta
nada. Me han respondido: Es
que no tiene nada suyo, fruto de
su trabajo.
En esta lnea, lo contrario de
suma qamasia convivir con
bondad y generosidad sera qararu tukua, hacerse desnudo,

57
incivilizado, por no tener algo
fundamental. Obviamente, si hay
formas de convivir que son buenas y generosas, tambin puede
haber esas otras que no lo son y
el ideal es reforzar las primeras.
Por tanto, al decir slo bien,
en este sentido de suma(q) y en
el contexto de qamaa, ya se
connota que todo el conjunto
social debe ser del todo bueno.
No servira para indicar simplemente que algunos estn
mucho mejor que los dems. Si
mejoramos tiene que ser, en lo
posible, todos a una para estrechar esos lazos de convivencia.
Dentro de la cosmovisin aymara y andina, hay que resaltar
como ya hemos insinuado
que esa buena convivencia no
se concibe que sea slo entre
personas o humanos. Abarca
tambin a todo el contorno, los
animales, las plantas y la Pacha
Mama Madre Tierra. Cuando
se brinda entre amigos, por
ejemplo, nunca se olvida compartir el traguito tambin con la
Madre Tierra y con los achachilas o cerros-antepasados protectores de toda la comunidad.
Un documento preparatorio distribuido por el Ministerio de Planificacin del Desarrollo de
Bolivia para un reciente Seminario Internacional sobre el
Vivir Bien (La Paz, 3-5 de noviembre 2009), propone la siguiente glosa de este concepto:
El Vivir Bien implica el acceso y disfrute de los
bienes materiales en armona con la naturaleza y las
personas. Es la dimensin

humana de la realizacin
afectiva y espiritual. Las
personas no viven aisladas
sino en familia y en un entorno social y de la naturaleza. No se puede Vivir
Bien si los dems viven
mal o si se daa la naturaleza.
En el contexto aymara y andino,
se podra haber precisado que
no se trata slo de los bienes
materiales sino tambin de los
espirituales, como son todos los
intercambios de reciprocidad,
los compadrazgos y las celebraciones, que van siempre tan
cargados de afecto y cario.
Adems se podra aadir que
las familias aymaras tampoco
viven aisladas sino en una red
de intercambio intenso con el
resto de su comunidad y ayllu.
Se debe dar asimismo un carcter ms personalizado y afectivo
a la Naturaleza, con la que se
entablan tambin relaciones de
reciprocidad vindola y sintindola como Pacha Mama, por no
entrar a ms detalles sobre ese
complejo universo que relaciona
la naturaleza, la produccin, el
mundo espiritual y el social.
Como nos enfatiz Dominique
Temple en el mencionado seminario internacional, una cosa es
vivir en el sentido de sobrevivir
y otra llegar a vivir como humanos, lo cual implica convivencia,
intercambios y reciprocidad.
Vivir en el sentido de sobrevivir,
no estar muertos, est ms en
la lnea de jakaa que es el mnimo que nos asemeja a todos
los dems seres vivos, sean vegetales o animales. Pero sobre
esto, hay que vivir ya como hu-

58
manos, con todas esas expresiones de mutua reciprocidad y
afecto que ello implica. Esta es
tambin la lnea del qamaa y el
hacerlo bien es ya el suma qamaa.
Por lo tanto, el suma qamaa
implica ya un fuerte componente tico, una valoracin y
aprecio del otro distinto y una
espiritualidad. Por tanto, lo central del desarrollo para Vivir y
Convivir bien ya no es ni menos
puede ser slo lo econmico.
Pasa delante este plus humano.
Lo econmico y material es tambin uno de sus componentes,
siquiera para superar la mera
sobrevivencia. Pero ya no es evidente ni mucho menos que la
meta del desarrollo sea crecer
ms y ms en esa lnea pase lo
que pase con la convivencia
entre los humanos y con la
Madre Tierra, que es la casa, la
matriz de todos nosotros.

ms

aLL deL mUndo

aymara y rUraL
4

En el Ecuador se llama
quichua [kichwa] y se pronuncia y escribe sumak,
por carecer del contraste
entre la consonante palatal
k y la futural q. En el Per
y Bolivia, donde s existe
este contraste, la q arrastra la i hacia la pronunciacin fontica [e] (sin ser
otro fonema que implique
un nuevo sentido), por lo
que en castellano la lengua
se
llama
quechua
[qhichwa] y el trmino se
pronuncia
y
escribe
sumaq.
Javier Medina, La comprensin guaran de la buena
vida. La Paz: PADEP-GTZ,
2001, p. 63, interpretando a
Bartomeu Meli, La tierra sin
mal de los guaran. Asuncin: Suplemento Antropolgico, 1987.

Ciertos elementos como los aqu


sealados pueden reencontrarse tambin en las ciudades,
dentro de determinados gremios
ocupacionales, fraternidades de
fiestas o en determinados barrios, aunque en ese contexto
urbano, ya no participan todos
sino slo los que tienen ms recursos y poder por lo que se
corre ms el riesgo de enfatizar
el lucro, el poder real y el prestigio individual, por encima del
servicio y la posibilidad de que
todos vayan avanzando ms a la
par, dentro de la lgica del suma
qamaa.

No hay tampoco diferencias


muy notables entre comunidades de habla aymara o quechua,
cuando se encuentran en circunstancias socioeconmicas
semejantes, pues en realidad la
lengua no es la que cambia su
cultura andina bsicamente
comn. De todos modos, la expresin aymara suma qamaa
permite mayores connotaciones
semnticas que su versin quichua/quechua sumak/sumaq
kawsay4, introducida tambin
en la nueva Constitucin ecuatoriana. En efecto, desde una
perspectiva puramente lingstica, kawsay se asemeja ms al
jakaa aymara. Algunos quechuistas bolivianos me han sugerido que la traduccin que
mejor captara los matices de
suma qamaa sera allin kawsay o allin tiyakuy.
Tambin en otros pueblos indgenas originarios hay concepciones semejantes aunque se
expresen a travs de otros conceptos. Aunque los ejemplos podran multiplicarse en casi
todos estos pueblos, tanto en
Bolivia como en otros pases,
me limitar a esbozar el caso de
las comunidades guaran del
Chaco, en las antpodas ecolgicas y culturales del mundo andino, por ser el otro caso ms
citado en el Art. 8 de la nueva
Constitucin boliviana.
Los guaran hablan sobre todo
del ande reko nuestro modo de
proceder en el que juegan tambin un rol fundamental tanto
las relaciones de reciprocidad y
el poder compartir la caza,
pesca, comida y bebida cuando
la hay en abundancia como la

59
relacin de todo ello con el territorio, visto ya no como Madre
Tierra pero s como el lugar y
el medio en que se dan las condiciones de posibilidad del modo
de ser guaran5.
La principal expresin del buen
convivir guaran es seguramente el arete, su fiesta central
a la que ahora, en castellano,
llaman tambin Carnaval y que
se celebra slo en los aos con
buena produccin. Ante todo
festeja la cosecha del maz. Con
l preparan sus buenas tinajas
de chicha que todos comparten
con alegra hasta que se acabe,
mientras bailan en rondas y celebran tambin el reencuentro
con los aa, los muertos (representados por jvenes adecuadamente ataviados con mscaras)
que salen del bosque para
unirse a la alegra de todos.
En trminos de utopa, hay que
resaltar tambin el mito (y las
migraciones
histricas)
en
busca de la tierra sin mal (ivi
marei), es decir, la tierra bella,
resplandeciente, hmeda y frtil, en la que todos trabajan, a
veces juntos (motir), y en la que
todos comparten los frutos de
ese trabajo y la gran fiesta con
chicha abundante6.
En mi institucin CIPCA7 tuvimos una experiencia aleccionadora. Nuestro primer objetivo,
pensado desde una lgica puramente tcnica y poltica, era
apoyar la liberacin econmica
de aquellas comunidades frente
a su fuerte dependencia de la
agroindustria crucea a la que
aquellos
guaran
acudan

anualmente varios meses durante la zafra caera, bajo la coaccin


de
una
deuda
permanente. Adems, con esa
ausencia temporal, sus territorios subutilizados resultaban
ms vulnerables ante el agresivo avance de la agroindustria
hacia el sur. Para ello pensamos
que el sentido comunitario tan
fuerte all podra enfocarse en
nuevas actividades agrcolas y
ganaderas que complementaran
la autosubsistencia, abastecida
por sus chacos o parcelas familiares, con produccin en comn ms
orientada al merNuestro primer objetivo, pencado. Se conformasado desde una lgica puraron as las primeras
mente tcnica y poltica, era
comunidades
de apoyar la liberacin econmica
trabajo, pronto exde aquellas comunidades
pandidas en muchos
frente a su fuerte dependencia
lugares. Sin embargo, llegado el mo- de la agroindustria crucea a
la que aquellos guaran acumento de la cosecha
de esa parte en dan anualmente varios meses
comn, varias veces
durante la zafra caera, bajo
los economistas de- la coaccin de una deuda perbieron
reformular
manente.
sus clculos iniciales
de rditos monetarios, porque la primera preocupacin de los participantes no
era vender el producto, como se
haba previsto, sino compartir lo
ms posible con todos los comunarios, sobre todo si se trataba
de maz. Slo despus de quedar todos bien satisfechos el
saldo poda llegar al mercado.

teorizando

ms aLL

La persistencia de este enfoque


en tantos pueblos ha llevado a
muchos tericos y hasta filso-

Meli, op. cit.

Centro de Investigacin y
Promocin del Campesinado.

60
fos a cuestionar desde ah las
generalizaciones etnocntricas
que suelen hacerse desde el Primer Mundo. Desarrollar todo
ello exigira otras ponencias y libros. Me limitar, por tanto, a
puntear apenas algunas pistas.
Dentro de Bolivia quien ms se
ha esforzado para introducir el
principio de vivir bien en la CPE
y el nuevo Estado ha sido David
Choquehuanca, actual canciller
de Bolivia. El concepto ha sido
utilizado de manera casi simultnea en la CPE del Ecuador y
ha sido objeto de diversos seminarios a nivel internacional8.
8

10

Vese, por ejemplo, ALAI


(Agencia Latinoamericana
de Informacin, Quito).
Amrica Latina en Movimiento, N 452 (2010), especial
sobre
Sumak
kawsay: recuperar el sentido de la vida.
Vese Simn Yampara,
comp., Naciones autctono
originarias: vivir y convivir
en tolerancia y diferencia.
La Paz: Ed. Qama-pacha,
CADA, 1991.
Su La comprensin indgena
de la buena vida. La Paz:
PADEP-GTZ, 2001, enlaza
la experiencia aymara con
un marco terico ms amplio. En ande teko: La
comprensin guaran de la
buena vida. La Paz: PADEPGTZ, 2001, escribe sobre la
experiencia guaran. La va
municipal hacia la buena
vida. La Paz: PADEP-GTZ,
2002, recoge y busca insumos para incorporar esos
enfoques a la Estrategia Bolivia para la Reduccin de la
Pobreza. Esta triloga fue
publicada con apoyo de la
GTZ y su proyecto PADEP.

11

Dominique Temple, Teora


de la reciprocidad. La Paz:
PADEP-GTZ, 2003, 3 volmenes.

12

Marcel Mauss, Essai sur le


don. Forme et raison de lchange dans les societs archaiques. 1 ed., LAnne
Sociologique, 1923-1924.

A un nivel ms acadmico,
quien ha hecho un mayor esfuerzo para sistematizar ideas
como las aqu expuestas y enmarcarlas en una reflexin terica ms amplia ha sido, en
Bolivia, Javier Medina, bien
acompaado por Simn Yampara9 y otros aymaras. Ha explorado tambin la aplicacin
prctica de su perspectiva,
sobre todo en el nuevo contexto
creado a partir de la Ley de Participacin Popular (1994) y su
reconstruccin y fortalecimiento
del nivel municipal, particularmente en las reas rurales
donde ste era antes slo una
ficcin por su falta de recursos.
Dentro de las numerosas publicaciones de Medina, que apuntan a esa mayor teorizacin y
generalizacin, aqu llamar la
atencin sobre su triloga10. Medina presenta los principios
ms inclusivos y holsticos de
los pueblos indgenas y tambin
de diversos tericos de todas las

latitudes y los va contrastando


con el enfoque mucho ms economicista y diseccionador de los
modelos dominantes de desarrollo y planificacin. Aunque
esos textos a veces se suben a
un lenguaje demasiado abstracto y elitista, son por ahora el
sumario ms estimulante para
comprender las mltiples facetas del suma qamaa a un nivel
ms general. Me limitar a
enunciar la lista de criterios sugeridos por Medina para acercarnos a la Bolivia posible y
deseable:
Una sociedad convival.
Una sociedad de frugalidad
de vida y calidad de vida.
Una sociedad de alta sinergia.
Una sociedad de baja entropa.
Una sociedad del equilibrio.
Una sociedad eco-simbitica
con su espacio.
Una sociedad de redes y flujos dinmicos.
Una sociedad de democracias locales directas.
No es casual que poco despus,
en 2003, Medina publicara tambin, con el mismo apoyo de la
GTZ y PADEP, tres gruesos volmenes con los principales aportes de Dominique Temple11,
seguramente el terico francs
que ms ha reflexionado y avanzado a partir del libro pionero de
Marcel Mauss Ensayo sobre el
don12, y sin duda el que mayores
lazos ha creado con los pensadores aymaras contemporneos.

61
Tampoco es algo tan nico. En el
fondo, la Declaracin de la
UNESCO (2001) sobre la diversidad cultural como fuente principal de nuestro crecimiento en
humanidad, y la necesidad de
subordinar el desarrollo econmico al desarrollo humano y cultural de cada pueblo, se mueve
tambin en esa misma ptica. Lo
mismo ocurre con los exitosos
esfuerzos de las diversas instancias de las Naciones Unidas para
desterrar de una vez aquel falaz
promedio de la renta per cpita
y sustituirlo por el ndice de
desarrollo humano.
Las nuevas corrientes sobre
desarrollo sostenible, el ecodesarrollo y la proteccin del
medio ambiente van en la
misma direccin, de modo que
quienes antes despreciaban la
tpica reverencia y cario de los
pueblos originarios por la Madre
Tierra, con la que hay que realizar convites y practicar tambin
la reciprocidad, ahora se sienten rebasados por estos nuevos
enfoques, ms cercanos a los de
aquellos pueblos primitivos.
Ocurre en todo ese proceso una
doble revolucin copernicana en
la concepcin del desarrollo.
Primera: Ya no gira todo en
torno al crecimiento econmico
sino que lo econmico gira ms
bien en torno al crecimiento en
humanidad. Segunda, tampoco
la Madre Tierra el Cosmos,
siendo ms inclusivos gira en
torno de los humanos sino que
nosotros tambin nos sentimos
fruto y parte de esta Madre Tierra y Cosmos y tenemos que
avanzar y convivir juntos de una

manera armnica. De la prioridad econmica se pasa a la humana y sta se inserta en lo


csmico, que no le excluye lo
dems pero le da un sentido
ms incluyente. Y slo entonces
podemos comprender qu es realmente el convivir bien e intentar realizarlo.
Mirndolo bien desde la perspectiva de los grandes ciclos
temporales, muchas de esas
aparentes innovaciones no
hacen ms que retornarnos a
nuestras fuentes originarias y
primigenias. No hay tambin
mucho del suma
qamaa, por ejemplo, en el saludo
Tampoco la Madre Tierra el
hebraico y bblico
Cosmos, siendo ms inclusishalom, que signivos gira en torno de los hufica paz, en sus dimanos sino que nosotros
versas acepciones
tambin nos sentimos fruto y
tanto individuales
parte de esta Madre Tierra y
como colectivas e
Cosmos y tenemos que avaninternacionales y
zar y convivir juntos de una
tambin bienestar
y retorno al equilimanera armnica.
brio, a la justicia y
la igualdad integral? No encontramos tambin
principios semejantes en muchas otras religiones orientales?

sUs

posibLes indicadores

Cmo medir nuestro avance en


esa lnea del suma qamaa por
medio de instrumentos que
puedan sealar o indicar todo
lo anterior? Lo primero que resalta es que como ya insinuamos ms arriba este vivir bien
no se puede medir slo de
acuerdo al acceso a determinados bienes materiales cuantificables. No basta tampoco una

62
cuantificacin econmica, aunque puede ser indispensable incluir ambos aspectos cuando el
punto de partida es una situacin tal de pobreza que ni siquiera permite sobrevivir.
En este sentido inicial de asegurar la plena sobrevivencia (jakaa), instrumentos internacionales para medir la superacin de la pobreza bsica, como
el ndice de Necesidades Bsicas (In)Satisfechas o los ndices
de Vulnerabilidad, pueden servir de base para medir esta condicin de partida
para sobrevivir, de
Uno de los principales obst- ah poder avanzar
culos para lograr ese convivir hacia vivir bien y finalmente
convivir
bien, es obviamente la es- bien.

tructura dominante de poder,


tanto en su dimensin econmica como poltica, la cual coloca a un grupo en el
candelero y acapara para s
en menoscabo de los otros.

Amartya Sen nos


hizo tambin un
gran favor cuando,
con un enfoque ms
cercano a este del
vivir bien, logr que
en las estadsticas
mundiales se arrinconara de una vez, como indicador clave de desarrollo, la
famosa y traicionera renta per
cpita, consistente en sumar a
ricachones y pobretones y despus contentarse con sacar y
comparar promedios engaosos
y perversos. A buena hora logr
sustituirlo por el ndice de Desarrollo Humano (IDH), hoy ya
generalizado.
Pero quizs se qued corto en lo
de humano porque su IDH no
llega a entrar en esas caractersticas ms propiamente humanas (humanistas, quizs diran

otros) arriba mencionadas. Sus


indicadores slo se refieren a individuos prescindiendo de si
saben relacionarse o no entre s
y con los dems. Apuntan ms
al vivir y crecer como individuos
que al convivir bien, que es un
elemento tan fundamental para
crecer en humanidad y para hacerlo en sintona con la Madre
Tierra.
Qu otros indicadores necesitamos para abarcar tambin
estas otras dimensiones? Tenemos al menos otras dos vetas:
una, que se refiere a la calidad
de las relaciones sociales y otra
que se refiere a la calidad de las
relaciones con la naturaleza, la
Madre Tierra.
En la primera veta podran incluir quizs siquiera algunos de
los ndices de gobernabilidad
desarrollados por el PNUD, particularmente dentro de los que
aparecen en el subndice de
Participacin y en el de Estabilidad Poltica, en un sentido cercano al concepto de buen
gobierno (nombre mucho ms
amigable que ese abstracto anglicismo gobernanza).
En la segunda, tambin podrn
entrar algunos indicadores asociados con el desarrollo sostenible y otros que ya se estn
desarrollando dentro de lo que
la CPE 2008 del Ecuador ha llamado sugerentemente los Derechos de la Naturaleza.
En ambas vetas ya se han
hecho intentos de cuantificacin, al menos dentro de escalas
ordinales. Sin embargo, si entramos en los aspectos ms

63
afectivos de la convivencia, es
difcil pensar en indicadores
universales y transculturales.
Seguramente tendrn que disearse ms bien indicadores o
aproximaciones ms cualitativas dentro de cada realidad social y cultural.
Como punto de partida, la mejor
va tal vez ser que dentro de
cada pueblo y cultura se desarrollen y expliciten los valores
ms queridos por los pueblos
que la viven (como se ha hecho
en Bolivia con el suma qamaa)
y, a partir de ellos, explicitar algunas relaciones deseables de
convivencia para poder averiguar si se cumplen o se violan.
Estas se pueden aplicar, por
ejemplo, a la convivencia dentro
de la comunidad, a la administracin de la justicia o incluso
en la celebracin conjunta de rituales de produccin.
En algn momento habr que
incluir tambin indicadores de
tipo inter-cultural, inter-gnero,
inter- lo que sea, que muestren
la calidad de la relacin, reciprocidad equitativa, convivencia,
etc. entre los que son distintos
por una u otra la razn; por
ejemplo, por su lugar de origen,
gnero, filiacin religiosa o poltica, identidad y hbitos culturales,
posicin
social
y
econmica, etc. La diferencia
entre los sujetos y los grupos a
que los diversos interlocutores
pertenecen es casi siempre parte
de toda relacin de convivencia,
empezando por esa unidad mnima que hace personas (jaqi) a
los aymaras, como pareja complementaria chacha-warmi.

En otro rincn del mundo, el


reino de Butn, un pequeo
pas budista en medio de los Himalayas, tan distante y a la vez
tan semejante a la Bolivia andina, encontramos otro ejemplo
inspirador. All se ha decidido
hace apenas cuatro aos basar
su sistema de indicadores en
algo comparable a nuestro
suma qamaa pero que all llaman indicadores de la Felicidad
Nacional Generalizada (Gross
National Happiness o GNH, en
ingls). Segn Dasho Karma
Ura13, stos se distribuyen en
las nueve dimensiones siguientes:
Bienestar psicolgico,
Uso del tiempo,
Vitalidad comunitaria,
Cultura,
Salud,
Educacin,
Diversidad ambiental,
Nivel de vida,
Buen gobierno.

advertencia

finaL

Uno de los principales obstculos para lograr ese convivir bien,


de modo que llegue a todos, incluyendo en ello los componentes ticos, afectivos y de
apertura a los distintos, arriba
sealados, es obviamente la
estructura dominante de poder,
tanto en su dimensin econmica como poltica, la cual coloca a un grupo en el candelero
y acapara para s en menoscabo

13

Gross National Happiness,


Center for Butan Studies,
2009. En www.grossnationalhappiness.com.

64
de los otros. De cara a la accin,
la consecuencia, igualmente
obvia, es que no es posible lograr el objetivo de convivir bien
sin incidir a la vez en esa estructura social, poltica y econmica para que no ocurra esto.
Slo un cambio estructural en
la propia pirmide socioeconmica podr facilitar un
cambio igualmente estructural
en todo nuestro sistema de convivencia. Este es el hueso ms
duro de roer.
Ello no quiere decir, sin embargo, que todo se reduce a slo
el factor sociopoltico ni al econmico. Las dems dimensiones, que pasan por la capacidad
de vincularnos de manera constructiva con los distintos, tienen

tambin su propia esfera y tareas especficas. Por ejemplo, en


algunos regmenes socialistas
tal vez se lograron achicar las
diferencias sociales y econmicas. Pero cuando pretendieron
reducir y resolver toda la problemtica en la esfera de las relaciones de clase, ignorando otras
dimensiones, se cre un caldo
de cultivo para el conflicto intertnico, que explot en muchos
escenarios poco despus de la
cada de esos regmenes socialistas. Pero, por otra parte, ser
tambin imposible resolver
todos esos otros problemas de
convivencia si no se afronta y
supera a la vez esta desigualdad
en la estructura general de
poder.

bibLiografa
ALAI (Agencia Latinoamericana de Informacin, Quito). Amrica Latina en
Movimiento, N 452 (2010), especial
sobre Sumak kawsay: recuperar el sentido de la vida.
Bertonio, Ludovico. Vocabulario de la
lengua aymara. Edicin facsimilar con
Introduccin de Xavier Alb y Flix
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Bogot: Secretara Permanente del Convenio Andrs Bello, Instituto Internacional de Integracin, Instituto Andino
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Mauss, Marcel. Essai sur le don. Forme
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archaiques. 1 ed., LAnne Sociologique, 1923-1924.
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De Lucca, M. Diccionario Prctico Aymara-Castellano y Castellano-Aymara.


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Karma Ura, Dasho. Gross National Happiness, Center for Butan Studies, 2009.
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Meli, Bartomeu. La tierra sin mal de


los guaran. Asuncin: Suplemento Antropolgico, 1987.

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Temple, Dominique. Teora de la reciprocidad. La Paz: PADEP-GTZ, 2003. 3


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Lira, Jorge. Diccionario Kkechuwa-Espaol. 2 edicin autorizada por el autor.

Yampara, Simn, comp. Naciones autctono originarias: vivir y convivir en tolerancia y diferencia. La Paz: Ed.
Qama-pacha, CADA, 1991.

Abrir, identidad, apellidar, nombrar, bienvenidos, bienvenidas, inicio, comenzar, dialogar, identificar, proponer, entrelazar, convocar, entretejer, hilar, , son algunas palabras y
sentimientos que expresamos en la tapa del presente nmero de dilogos a.

Contenido
1
5
8
9
11
19
21
27
34

Lineamientos ideolgicos de la revista Dilogos A


Presentacin
Simn Pedro Arnold, OSB

Un Proyecto Esperanzador...
Gustavo Gutirrez

Entregando la vida

Directorio:
Simn Pedro Arnold
Pedro Pitura
Abraham Colque
Raymond Finch
Roberto Tomich
Equipo editorial:
Simn Pedro Arnold
Diego Irarrazaval
Josef Estermann
Manuel Vasallo
Abrahn Colque
Mara Jos Caram
Calixto Quispe Huanca
Xavier Alb
Roberto Tomich
Enrique Jord
Vicente Alanoca Arocutipa
Raymond Finch

Gastn Garetea

Recordar y potenciar una tierra amable y


convulsionada
Diego Irarrzabal

Haciendo Caminos de alternativas entre dos


fidelidades
Calixto Quispe Huanca

Una Voz Silenciada Desde Los Andes


Vicente Alanoca Arocutipa

El paradigma andino
Josef Estermann

La guerra de los dioses en el mundo indgena


contemporneo
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Impresin:

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46

54

Suma Qamaa Sumak Kawsay Buen Vivir


Mara Jos Caram

Nuevo Paradigma Amaznico en Bolivia:


de dnde vienen y a dnde van las aguas
Enrique Jord

Suma Qamaa=Convivir bien cmo medirlo?


Xavier Alb

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