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LIBERTAO E EMANCIPAO: UMA REVISO CONCEITUAL PARA A AMRICA LATINA
RICARDO PRESTES PAZELLO e FELIPE HERINGER ROXO DA MOTTA Professor de Antropologia Jurdica na Universidade Federal do Paran (UFPR) Doutorando em Direito das relaes Sociais pela UFPR.
E-mail: ricardo2p@ufpr.br
Professor de Criminologia e Direito Penal nas Faculdades Integradas do Brasil (UniBrasil). Doutorando em Direito do Estado pela UFPR.
E-mail: felipe.heringer@gmail.com
RESUMO: A partir da dialtica entre totalidade e exterioridade, como prope a reflexo filosfica latino-americana, o presente ensaio trata de problematizar conceitos reiteradamente utilizados no contexto de desigualdade social do continente, nomeadamente as noes de emancipao e libertao. O horizont e poltico e epistmico que se refere ao discurso emancipatrio tende a ser eurocentrado e, logo, limitado s fronteiras da totalidade. Por sua vez, o projeto de libertao toma por ponto de partida a exterioridade e, concretamente, se refere Amrica Latina e seus sujeitos concretos. PALAVRAS-CHAVE: Amrica Latina; Libertao; Emancipao.
Mones: Revista de Relaes Internacionais da UFGD, Dourados, v.2. n.3, jan./jun., 2013 Disponvel em: <http://www.periodicos.ufgd.edu.br/index.php/moncoes> 116
ABSTRACT: Starting from the dialectical relation between totality and exteriority, as proposed by the Latin American philosophical reflexion, this essay problematizes concepts commonly used to think the unequal social context of the continent, namely the notions of emancipation and liberation. The political and epistemic horizon embedded in the emancipatory discourse tends to be Eurocentric, therefore, limited to the internal margins of totality. The project of liberation, on the other hand, takes exteriority as a point of departure, which concretely refers to Latin America and its concrete people. Keywords: Latin America; Liberation; Emancipation. RESUMEN: Desde de la dialctica entre totalidad y exterioridad, como propone la reflexin filosfica latinoamericana, este ensayo trata de problematizar conceptos reiteradamente utilizados en el contexto de desigualdad social del continente, a saber las nociones de emancipacin y liberacin. El horizonte poltico y epistmico que se refiere al discurso emancipatorio tiende a ser eurocentrado y por lo tanto limitado a las fronteras de la totalidad. A su vez, el proyecto de liberacin toma como punto de partida la exterioridad y, concretamente, se refiere a la Amrica Latina y sus sujetos concretos. Palabras claves: Amrica Latina; Liberacin; Emancipacin.
117 Mones: Revista de Relaes Internacionais da UFGD, Dourados, v.2. n.3, jan./jun., 2013 Disponvel em: <http://www.periodicos.ufgd.edu.br/index.php/moncoes>
RICARDO PRESTES PAZELLO e FELIPE HERINGER ROXO DA MOTTA
INTRODUO
Muito se tem discutido sobre o papel da Amrica Latina e de seus intelectuais no mbito das teorias sociais contemporneas e tal fato remete posio geopoltica do continente no mundo. Existe, portanto, uma contraposio entre centro e periferia. A modernidade foi copiosa em construir modelos tericos para serem transplantados a outras regies do globo que no o prprio centro, local de sua elaborao. A produo intelectual do centro resta fechada em si mesma, negandose alteridade e pretendendo-se com um ferramental terico de pretenses universalistas. Eis aqui esboada a noo de totalidade, a qual pressupe a existncia de uma parte em oposio: a exterioridade. O principal referencial terico utilizado para trabalhar tais noes o filsofo argentino-mexicano Enrique Dussel, um dos expoentes da corrente filosfica conhecida como filosofia da libertao. Ante um contexto histrico de hegemonia das concepes neoliberais globalizantes, muitas reflexes se apresentam como alternativas a esse estado de coisas e se reivindicam crticas ao atual sistema social, econmico e poltico. Tendo isso em vista, tais proposies tericas pretendem-se emancipadoras, sem, contudo, problematizar o prprio conceito de emancipao, o qual pode levar a distores terico-prticas. Sua alternatividade no ultrapassa um limite estabelecido pelo prprio ponto de vista que a sustenta, qual seja, o do centro. Por outro lado, desde h muito a noo de libertao tambm vem sendo utilizada para expressar idia congnere a partir de contextos distintos, que tm por ponto de partida o referencial perifrico. Assim, partindo-se do par conceitual totalidade-exterioridade, pode-se perceber a existncia de dois tipos de vertentes tericas contra-hegemnicas que, apesar de passarem por temticas afins, circunscrevem-se, uma mais restrita que a outra. Enquanto a emancipao permite amenizar a violncia estrutural sem transcender o sistema da totalidade, a libertao propicia ir alm, fundando-se um
momento tico-crtico para uma nova factibilidade, com novas instituies e normatividades. Este trabalho, portanto, pretende-se a uma reviso conceitual de dois elementos caros ao debate crtico atual, permitindo visualizar restries de determinados aparatos tericos que no conseguiro levar realizao de projetos prticos to radicais quanto o discurso faz parecer. Trata-se de uma contribuio que intenta partir da reflexo filosfica sem, entretanto, restringir-se a ela, vez que uma postura tica, devendo ter conseqncias nos campos prticos do conhecimento, inclusive das relaes internacionais, do direito e da teoria poltica.
TOTALIDADE E EXTERIORIDADE
Aqui nesta exposio temos um ponto de partida. No se trata de um momento inicial, axiomtico, como fundamento de uma reflexo que se pretende vlida para todas as distintas culturas existentes por ser fruto da razo. No! No essa racionalidade (auto-intitulada como nica) que nos servir de aporte. Somos brasileiros, latino-americanos, e, portanto, o simples fato de haver uma insero concreta das pessoas em um espao cultural especfico faz com que a viso de mundo delas esteja diretamente entrelaada com a sua prpria historicidade. Certas construes tericas que ganham espao em diversos plos acadmicos bastante variados parecem, para muitos (normalmente sem voz), uma prtica discursiva cnica. Quando um autor como Habermas afirma que, em funo do desenvolvimento elevado dos pases capitalistas mais avanados, a emancipao social no est mais ligada diretamente com questes econmicas, para algum na Amrica Latina, algo aparenta estar deslocado (Dussel, 2002, p. 190). Tal construo, como muitas outras, que parece ser vlida em certos contextos apenas incomoda mais do que aparenta, pois normalmente vem acompanhada de elementos que fazem com que tenha pretenso de validade universal, por ser conhecimento
produzido e exposto segundo determinadas regras (feitas no mesmo contexto de centro) que aplicariam tais caractersticas ao modelo cientfico vigente. Se construes tericas so obviamente invlidas para determinados contextos, por que tal obviedade no costuma transparecer? Se um discurso afirmado como principal ou nico, o que acontece com as formas de lidar com os problemas de contextos distintos? Para melhor entender tais situaes, trataremos de duas categorias que sero importantes para o desenvolvimento da questo aqui abordada. No caso, estamos a falar de totalidade e exterioridade. As coisas em nosso mundo recebem uma carga de sentido que atribumos a elas. Uma casa pode ser vista como um refgio por uns (o ltimo reduto da privacidade), para alguns pode ser uma possibilidade de rendimentos financeiros, outros podem observ-la como um objeto de desejo (a vontade de ter uma quando no se a tem) ou at como algo desnecessrio (como, por exemplo, invivel a manuteno da idia de moradias individuais ou de pequenos ncleos familiares em um grande centro urbano). Tal razo, no entanto, no se cerra apenas no campo individual, pois grupos podem dividir elementos lingsticos sobre diversos objetos, apesar de estes no possurem uma homogeneidade absoluta, a qual crescente de acordo com a afinidade da coletividade. Os habitantes de um pas podem dividir a mesma lngua falada, o que permite uma interao bsica, algo que seria impossvel caso as palavras no assumissem um significado minimamente homogneo para aqueles envolvidos na comunicao. Algumas histrias podem ter significado apenas para os moradores de determinada cidade. Outros elementos podem assumir significados completamente distintos para comunidades vizinhas: os integrantes do aparato policial podem ser vistos de uma forma pelos moradores de um bairro de classe mdia alta e de outra por aqueles que vivem na favela ao lado. Existem cargas de sentido aplicadas a certos objetos que assumem carter dominante, por uma srie de fatores concorrentes e, no raro, conflitantes. Algumas vezes so repetidas com nfase pelos meios principais de comunicao social (um
jornal televisivo, por exemplo), outras vezes so ensinadas nos colgios, na educao familiar ou religiosa. Tais cargas dominantes de sentido no so estticas, passando por perodos de fortalecimento e enfraquecimento, mas, de uma forma bastante grosseira, o que vamos tratar aqui como totalidade. Todo mundo uma totalidade. Totalidade indica esse limite de limites. (...) Efetivamente, o limite dentro do qual todo ente (que pode ser objeto ou fato) encontra seu sentido (Dussel, 1980, p. 29). Totalidade nunca algo acabado, perfeito, mas costuma ser auto-referente. Com base nessa carga de sentidos, quando observarmos um determinado elemento (mesmo que nos seja bastante conhecido), aplicaremos significados que nos so prprios. Assim, se construmos a figura de um fato quotidiano (como a prostituio) como algo que atenta contra valores importantes e as pessoas que se prostituem (identificadas a partir de certos smbolos mais comuns) como possuidoras de um demrito, no raro teremos situaes em que pensaremos observar uma pessoa assim quando na verdade no o caso e, de uma forma ou de outra, aplicaremos toda a carga de significados a envolvida. Na maioria das vezes, sequer conhecemos a realidade de muitas pessoas que optam (ou no) pela prostituio, mas projetamos esses valores pessoais ao outro de uma forma ou de outra. A principal conseqncia disso no entender o que se passa com a pessoa, mas escondendo tal fato por trs dessa compreenso dominante, que tem aparncia de ser o verdadeiro
conhecimento. Assim, a totalidade acaba se voltando para a sua prpria repetio. O retorno ao Mesmo, o qual,
como Totalidade, se fecha num crculo que eternamente gira sem novidade. A aparente novidade de um momento de sua dialtica, de seu movimento, acidental, porque tudo um e a verdade tudo. O Mesmo devora a temporalidade histrica, e termina por ser o Neutro desde sempre (Dussel, 1977b, p. 93-94).
Temos diversos exemplos histricos de como tal interpretao a partir de si daquilo que distinto acaba sendo uma reduo artificial ao mesmo. Francisco de Vitria ao defender a existncia de razo nos povos amerndios afirma qu e isto est claro, porque tm uma certa ordem em suas coisas, possuem cidades estabelecidas ordenadamente, levam vida matrimonial claramente constituda, possuem
magistrados, senhores, leis, artesos, mercadores, todas coisas que requerem o uso da razo (Vitria, 2006, p. 56). Em outras palavras, o autor precisou recorrer a construes de sua realidade para reconhecer nos povos indgenas aquilo que ele entendia por razo. Tal carga de sentido, no entanto, no possua, provavelmente, qualquer significado para esses povos que eram interpretados a partir daquela totalidade. A principal conseqncia de tal auto-referncia deixar uma grande gama de possibilidades de significados de fora: a forma que os indgenas tinham para ler sua prpria realidade era completamente ignorada, transformada em algo inexistente. No precisamos ficar restritos a exemplos do passado. Para que uma interpretao de nossa realidade tenha maior reconhecimento das pessoas que dividem as cargas de sentido lingstico dominante (totalidade), precisamos recorrer a frmulas que nos so alheias e aparatos tericos igualmente distantes. Assim, os ensinamentos passados nos centros de educao reconhecidos (escolas, colgios, universidades, por exemplo), mostram como se deve ler a realidade a partir de olhos estranhos e, ao mesmo tempo, retira a capacidade prpria do estudante de entender o seu entorno a partir referenciais da cultura na qual est inserido. Esta triste ideologia com o nome de filosofia a que ainda se ensinava [e ainda ensinada] na maioria dos centros filosficos da periferia pela maioria dos professores (Dussel, 1980, p. 19). A totalidade, o sistema, tende a totalizar-se, a autocentrar-se, e a pretender, temporalmente, eternizar sua estrutura presente; espacialmente, a incluir intrasistematicamente toda exterioridade possvel (Dussel, 1980, p. 55). Apesar da
pretenso de abarcar toda a realidade, percebemos que existe muita coisa que escapa aos mecanismos dominantes de construo de sentido. Essencialmente, aquilo que escapa totalidade a exterioridade. Inicialmente, podemos comear esclarecendo que exterioridade (apesar da referncia a espao) no se refere a estar alm de uma diviso territorial. No se trata de linhas a que se aponte e a que se afirme: a partir d aqui temos exterioridade. Com base nisso,
poderamos denominar tambm a este alm do horizonte do ser do sistema uma transcendentalidade interior, um alm do sujeito no sistema, de seu trabalho, de seu desejo, de suas possibilidades, de seu projeto. Transcendentalidade interior ou exterioridade tm a mesma significao neste discurso filosfico (Dussel, 1980, p. 45-46).
Apesar de se encontrar dentro da relao com a totalidade, o Outro, que no pode ser reduzido igualdade (ao Mesmo), est alm da possibilidade de significaes que se lhe possam atribuir. Assim, o diferente (expresso que remete a
ferre, que significaria levar com violncia, arrastar) retirado de uma unidade prvia.
visto a partir da totalidade, o que pressupe tal identidade. Melhor seria falar no
distinto (referncia a tinguere, que teria como significado pintar, colocar tintura),
expressando melhor o fato de que, mesmo interno relao com e na totalidade, no existe uma identidade pressuposta (Dussel, 1977b, p. 97-98). A conjuntura latino-americana, apesar de inserida em um contexto de globalizao, distinta daquela existente na Amrica do Norte e na Europa. A realidade de subordinao econmica, geopoltica e cultural aproxima, mas, ao mesmo tempo, separa. Aproxima por existir uma relao, uma pressupe a outra; a totalidade pressupe uma exterioridade. Porm, afasta naquilo que faz referncia carga de significados que escapa a toda a possibilidade na totalidade. Esclarecendo: enquanto a organizao da relao entre plos centrais e plos perifricos se der com construes culturais em que uns fiquem submetidos a outros (tudo escondido
com base em formas ideais de igualdade reduo da exterioridade totalidade, escondendo a distino) a demonstrao com o arcabouo lingstico do centro far com que os problemas causados por tais relaes dificulte (quando no impossibilite) a compreenso da questo em sua profundidade. Uma razo para isso o fato de que a exterioridade est muito mais prxima (por ser transcendental, mesmo estando dentro) do horizonte a partir do qual a realidade deixa de ter sentido para a totalidade e qualquer tentativa desta, de interpretao, seria uma reduo violenta da situao distinta a seus prprios fundamentos (como o exemplo da viso que tinha Francisco de Vitria dos amerndios). Quem, melhor que os oprimidos, est preparado para compreender o terrvel significado de uma sociedade opressora? Quem sofre os efeitos da opresso com mais intensidade que os oprimidos? Quem com mais clareza que eles pode captar a necessidade da libertao? (Freire, 1980, p. 57). No podemos, no entanto, acabar fechados em um sectarismo perifrico e recusar a possibilidade de dilogo com o centro, execrando tudo que de l vem, pois estaramos cometendo o mesmo erro de absolutizar uma postura que tambm parcial. Ao contrrio, podemos utilizar instrumentais mais amplos e, como estamos mais prximos do horizonte da totalidade, vislumbrar um projeto para o novo que v muito mais longe, com uma atuao concreta muito mais profunda. comum, em discusses com vis mais crtico, a ocorrncia das expresses emancipao e libertao com significaes afins. Passaremos agora a uma breve reviso conceitual de tais noes, o que nos permitir uma anlise mais aprofundada e partindo de um referencial prprio do ambiente conjuntural latino-americano, de nuestra Amrica mestiza, en los pueblos de pierna desnuda y casaca de Pars (Mart, 2004, p. 65).
EMANCIPAO
Terminologia: reflexo que se renova com suas novas potencialidades
Para problematizar o termo emancipao, partiremos de uma reflexo terminolgica, quase etimolgica. No se trata, frisemos, de uma reflexo histrica, uma vez que partindo do direito romano no intentaremos dizer que l fora o bero de todos os conceitos que a modernidade poltico-jurdica faria amadurecer. Ao contrrio, trata-se de buscar, em uma renovada e antidogmtica interpretao, uma origem filolgica de entendimento do que pode significar o termo emancipao. E tal empreita nos ser possvel fazendo uma breve anlise da classificao do direito arcaico de Roma quanto s res mancipi e res nec mancipi. Adiantemos, desde logo, que no se trata de exegese totalmente renovadora, j que ela nos insere na milenar contraposio entre direitos pessoais e direitos reais. Tentaremos explorar, portanto, essa fissura da herana neolatina, da qual so legatrias as contemporneas lnguas espanhola e portuguesa, matriz lingstica da Amrica Latina devido conquista sangrenta do continente. No direito romano arcaico, as coisas, grosso modo sujeitas apropriao privada, recebiam, dentre outras, uma classificao bastante significativa. Ou era res
mancipi ou era res nec mancipi. Aqui, temos uma tpica categorizao jurdica, levada
a efeito pela tradio romana e com conceituao por excluso. Assim, apresentavase um rol de res mancipi. Todo o resto seria, por excluso, res nec mancipi.
Res mancipi seguia um critrio eminentemente socioeconmico: coisas que

tm maior importncia em um Estado, e cujos cidados dedicam-se agricultura e guerra (Voci, 1954, p. 130). A poderiam ser encontradas a terra, seus edifcios e as servides rurais; escravos ou homens em condies anlogas; e os animas de carga e de tiro. Era a riqueza que prevalecia em uma poca marcada pela atividade
agropastoril, ainda distante do comrcio e da urbanizao tal como os viemos a conhecer. Mas o que tem a ver essa classificao jurdica com a noo de emancipao presente nas lnguas neolatinas de hoje? A raiz etimolgica das palavras. A despeito de algumas filigranas filolgicas,1 podemos dizer que emancipao e o mancipi das expresses aludidas com referncia ao direito romano possuem uma mesma origem. Designava-se res nec mancipi aquelas coisas que no precisavam ser transmitidas, em caso de alienao, pelo procedimento da mancipatio. Este era um procedimento que tornava mais difcil a transferncia de bens, justamente por exigir uma solenidade maior, aliada a publicidade e responsabilizao, ou seja, um modo solene de adquirir as coisas mancipi. Consiste em apreender a coisa declarando que se entende adquiri-la conforme o direito quiritrio, e pagando o preo convencionado. O ato deve se realizar com a presena de testemunhas e de um porta-balana (Cuq, 1917, p. 270). Assim sendo, a mancipatio quer dizer manu capere; em ltima anlise, tomar com a mo ou ainda levantar a mo sobre a cabea (Ortoln, 1947, p. 84). Isto equivale a dizer que tal termo remonta faculdade jurdica de assujeitar ao poder prprio, por meio de um ato jurdico, uma coisa (res), a qual se torna propriedade. Em suma: esta escavao etimolgica nos leva ao direito de propriedade. E a essa concluso, parcial e pouco rigorosa claro, que queramos chegar. Certamente, a pergunta bastante coerente acerca da emancipao civil (a
emancipatio) tambm deve surgir. Afinal, no estaramos trabalhando arbitrariamente

com este interldio vocabular? Talvez. Ocorre que esta emancipatio tambm fiel depositria da mesma origem, pois representa o momento de passagem do varo que sai da casa do paterfamilias e se transforma em um outro paterfamilias. Assim, este novo cidado (cive) ter por faculdade realizar a mancipatio e adquirir suas
Conferir o minucioso ensaio, de 1958, que parte de Gaio para corrigir a origem da distino magna como sendo oriunda da palavra mancipium e no mancipatio (Gallo, 2004).
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prprias res mancipi, algo que lhe era vedado por se encontrar sob a proteo do poder do pai. Para alm dessa explicao, outra indagao que provavelmente poder o leitor nos dirigir a referente existncia, tambm entre os romanos e na lngua latina, da figura lexical da liberdade ou libertatis. Sem dvida, tambm tem origem latina esse termo. Contudo, mais do que ficarmos tentados a apontar um limite de nossa interpretao, a qual alis no se pretende rigorosa, aventurar-nos-emos por uma outra senda, a qual nos liga j comentada e decantada diviso histrica entre o direito das coisas e o das pessoas. Inserta no captulo da capacidade jurdica, a liberdade (que ainda no significa libertao em nosso discurso) cinge-se ao seguinte ideal: o homem livre aquele que no est sob propriedade de outrem (Cuq, 1917, p. 78). Em ltima instncia, trata-se daquele que no escravo. O escravo, por sua vez, uma coisa e, no direito romano arcaico, res mancipi, coisa que no se pode transmitir por
traditio e sim por mancipatio. Qui possamos brincar e dizer, como discurso
fundante de nossa marcha interpretativa, que o escravo (e)mancipa-se e continua escravo, passando de um amo a outro. J o filho romano emancipa-se deixando de ser um no-amo para ser um amo. O denominador comum dessa constatao o homem como propriedade (e no o fantasioso lobo) do prprio homem. Mas claro, trata-se de uma analogia que padece de alguns limites, vez que o prprio direito romano no pode ser tomado, ainda que em seu quinho de liberdade, como situado no mbito terico da exterioridade, conforme o que apresentamos anteriormente. Ainda assim, vemos nessa comparao a
potencialidade necessria para se entender como empreender uma reviso conceitual para a reflexo latino-americana das noes de emancipao e libertao.
Uma leitura epistemolgica: entre regulao e emancipao?
Passando de uma abordagem etimolgica para outra epistemolgica, nosso principal aporte aqui ser o autor portugus Boaventura de Sousa Santos. No podia ser muito diferente, pois se trata de um autor ambguo. Com pesquisas desenvolvidas em pases perifricos, mas grande parte da formao intelectual calcada na Europa e Estados Unidos, seus escritos no poderiam deixar de transparecer o intercmbio entre construes tericas arraigadas em modelos dominantes e, ao mesmo tempo, em idias externas a tais concepes. No bastando tal elemento, tem origens em Portugal, pas este igualmente hbrido, colonizador e colonizado, fato que leva o autor a incluir a nao lusitana em uma categoria semiperifrica (Santos, p. 230 e seg.). Elementos como esses tornam a anlise de Boaventura bastante afim da proposta desta exposio. Se a questo neste ponto especfico epistemolgica, comecemos, ento, com a crise do modelo cientfico vigente apontada pelo pensador portugus. No poderemos dedicar espao muito extenso reflexo travada pelo citado autor, mas, em sntese, o paradigma cientfico dominante sofreu srios abalos no ltimo sculo, com elementos de ordem terica e social (Santos, 2000, p. 68). O resultado tem sido questionar elementos fundamentais para a noo de cincia da totalidade, como a separao entre sujeito e objeto, o princpio de causalidade, a enunciao de leis universais e o rigorismo reificante de tal modelo do conhecimento. O paradigma da modernidade comporta duas formas principais de conhecimento: o conhecimento-emancipao e o conhecimento-regulao diz-nos Boaventura. O conhecimento-emancipao uma trajetria entre um estado de ignorncia que designo por colonialismo e um estado de saber que designo por
solidariedade. E continua: o conhecimento-regulao uma trajetria entre um

estado de ignorncia que designo por caos e um estado de saber que designo por
ordem (Santos, 2000, p. 78). Tais tipos de conhecimento se articulam de forma

recproca e tenderiam a um equilbrio dinmico, fundamentado na relao entre trs racionalidades (moral-prtica, esttico-expressiva e cognitivo-instrumental), que no sero aqui desenvolvidas. Cabe, no entanto, explicar que, ainda de acordo com Boaventura, a racionalidade cognitivo-instrumental (exercida principalmente pela cincia) recebeu uma posio privilegiada. Em razo disso, o conhecimentoregulao na modernidade adquiriu posio de destaque e o conhecimentoemancipao foi envolvido e recodificado por aquele. A solidariedade se tornou uma dimenso do caos e o colonialismo uma dimenso da ordem, logo, o caos (e por conseqncia a solidariedade) deve ser combatido e a ordem (e junto o colonialismo) deve ser buscada a todo o custo (Santos, 2000, p. 79). Para ficar mais claro, o autor afirma que o colonialismo (forma de ignorncia do conhecimento-emancipao) consiste na incapacidade de conceber o outro a no ser como objeto. A solidariedade o conhecimento obtido no processo, sempre inacabado, de nos tornarmos capazes de reciprocidade atravs da construo e do reconhecimento da intersubjetividade (Santos, 2000, p. 81). Aparenta ser uma proposta bastante afim nossa, mas precisamos entender o quo , de fato, mais limitada e insuficiente. Se a cincia moderna recodificou o conhecimentoemancipao (gerando distores bastante profundas no plano social) e, hoje, sofre profundos questionamentos que partem da prpria totalidade, um projeto que se pretende crtico deve ser capaz de transformar e revalorizar o conhecimentoemancipao. Um possvel meio para conseguir tal objetivo consiste em repensar o mbito comunitrio para que o espao local permita a concretizao de aes emancipatrias pela via de novas prticas sociais (Santos, 2000, p. 96). A proposta em questo, em torno da emancipao, exige, ento, atuaes que no estejam desvinculadas do campo poltico. Antes de passar prxima seo, podemos deixar os seguintes questionamentos que ficaro mais bem esclarecidos adiante: qual a relao entre a leitura da crise do citado modelo cientfico e o
contexto latino-americano? Tal crise da cincia moderna faz sentido onde a prpria modernidade nunca chegou a se concretizar, a no ser na forma de mito encobridor de uma prtica genocida?
Uma poltica das emancipaes
A atuao poltica em tempos de crise paradigmtica remete necessidade de recuperar a idia de utopia. Esta, para Boaventura, a explorao, atravs da imaginao, de novas possibilidades humanas e novas formas de vontade, e a oposio da imaginao necessidade que existe, s porque existe, em nome de algo radicalmente melhor por que vale a pena lutar e a que a humanidade tem direito (Santos, 2000, p. 331-332). Esse projeto utpico demanda atuaes de cunho emancipatrio para permitir superar os problemas apontados pelas crticas tecidas. Podemos, ento, deixar bastante claro que no existe uma emancipao, mas emancipaes sociais, as quais podem ter nveis bastante distintos de atuao. Tais aes para as emancipaes podem ocorrer em mbito paradigmtico ou subparadigmtico. Enquanto as lutas polticas subparadigmticas visam reproduzir uma forma dominante de sociabilidade, as lutas polticas paradigmticas anseiam pela experimentao social com formas de sociabilidade alternativa (Santos, 2000, p. 343). possvel perceber como uma luta proporcionaria medidas paliativas, sem alterar as formas de relaes sociais vigentes, enquanto outra teria conseqncias muito mais radicais. Vejamos, ento, alguns exemplos de tais propostas mais radicais. No mbito dos direitos humanos, um autor espanhol muito prximo a Boaventura Joaqun Herrera Flores j afirmara: para llevar a la prctica una idea
compleja y crtica de los derechos humanos debemos cargarnos de convicciones y pasiones que nos empujen a actuar realmente en un sentido emancipador y
liberador (Herrera Flores, 2000, p. 66). O que seriam tais sentidos emancipador e
libertador? Tm alguma significncia especfica para o novo mundo possvel? Boaventura expe como tais projetos de emancipaes ocorrem em seis espaos principais, cujos pontos de partida da crtica so (Santos, 2000, p. 336-342): a famlia patriarcal (espao domstico); unidades produtivas capitalistas (espao da produo); consumismo individualista (espao do mercado); comunidade fortaleza (espao da comunidade), tipicamente privada e enclausurada do que lhe externo; democracia autoritria (espao da cidadania); desenvolvimento desigual Norte-Sul (espao mundial). vlido reparar como os pontos de partida so todos fundamentados em instituies essenciais da totalidade moderna (famlia, produo capitalista, consumo individual, propriedade imobiliria privada, democracia
moderna, desigualdade nas relaes internacionais). Assim, como repensar aquilo que nunca existiu no contexto latino-americano da mesma forma que na realidade de centro? Quando Boaventura afirma que s a partir da modernidade possvel transcender a modernidade (Santos, 2000, p. 74), acaba assumindo uma posio eurocntrica2 e imagina que apenas retornando totalidade ser possvel super-la. Pessoas situadas em ambientes centrais podem, no auge da atitude crtica, seguir margem para ter uma viso global da totalidade e uma percepo mais detalhada das negatividades ativamente geradas por ela (Santos, 2000, p. 333). Porm, o mais
Apesar de tais posturas do autor aqui utilizado, crticas foram tecidas com base em idias de Boaventura, muitas das quais foram revistas. Comentrios e sugestes foram feitos ao citado autor e por influncia dessas contribuies, inclusive de diversos pensadores latino-americanos, acabou revendo sua concepo de ps-moderno de oposio. Reconheceu que as noes do chamado ps-colonialismo proporcionam um arcabouo com maior afinidade s reflexes que pretende tratar. Porm, no acata todas as crticas feitas a ele e, ao mesmo tempo, fornece crticas bastante interessantes citada postura, o que leva o autor lusitano a se enquadrar como ps -colonialista de oposio. De qualquer forma, cabe deixar bastante claro que a maturidade da anlise de Boaventura, que j era indispensvel para anlises crticas com atualidade no campo social, cresceu qualitativamente de forma considervel, bastando comparar suas obras A crtica da razo indolente e A gramtica do tempo para reparar o que aqui se disse. Sobre tal mudana de postura, v er Santos (2006, p. 15 e seguintes).
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alto ponto da crtica que se inicia na totalidade coloca a pessoa para refletir na situao em que a exterioridade (transcendentalidade interior) sempre esteve desde que produzida enquanto tal. Assim sendo, qual a potencialidade da crtica para pensar a realidade que transcende a totalidade e, ao mesmo tempo conceber o novo projeto quando o ponto de partida se situa na exterioridade?
LIBERTAO
Mostramos, at aqui, um percurso ainda inaudito para as consideraes epistemolgicas que costumam se dar no seio das reflexes tericas da Amrica Latina. Ainda presos aos grilhes do pensamento do centro (totalidade), corroborando para permanecermos como mero satlites (transcendentalidade interior) que captam as ondas que esto fora do nosso lugar, os latino-americanos seguimos nos despreocupando com o que dizemos e com o que devemos dizer. Ainda que no longe das contradies de sua poca, os libertadores da Amrica disseram muito, mesmo podendo dizer pouco. Ser -toa que San Martn disse o que disse? Seno vejamos: se proclame vossa feliz independncia, primeiro passo que dais para a liberdade dos povos soberanos. uma exortao sanmartiniana ao povo peruano para que deixe seus pesados e tristes grilhes. E ela tem um desfecho significativo: a ilustre capital do Peru celebra o primeiro dia de sua independncia e o da sua incorporao grande famlia americana (San Martn, 1980, p. 63-64). A grande famlia americana, a Nossa Amrica, sempre esteve nos horizontes daqueles, mormente homens da elite local, que ficaram para a posteridade conhecidos como os libertadores. E esse dado histrico que ousa, agora, se converter em teoria e pressuposto epistemolgico. Em um texto brasileiro, talvez o mais importante no que concerne a uma tentativa de construir uma filosofia genuinamente brasileira, dentro dos parmetros
de uma crtica ferrenha ao assimilacionismo ecltico e positivista do pensar filosfico brasileiro, Roberto Gomes tambm proclama a necessidade de reagir cultura da dependncia em busca da libertao, no mais importando o passado tradicional ou o estrangeiro, mas nossos problemas concretos: a tomada de conscincia do mulato, do ndio, da Amrica Latina (Gomes, 1979, p. 88). Ganha sentido, assim, sua prdica: urge libertar o Brasil de dois modos: externamente, das presses econmico culturais, e, internamente, da introjeo do papel de dependente e assimilador (Gomes, 1979, p. 95). Como um sentimento reprimido que se resolve com o mundo, a libertao ganha mais e mais espao em nossos discursos, mais que isso, ganha mais espao como chave terica e no mero desejo do porvir. mais ou menos esse o caminho que seguiremos agora, tentado desbravar, a partir da voz filosfica de um dos mais srios autores do continente Enrique Dussel , as potencialidades auferidas pela noo de libertao, passando da reflexo metodolgica, para a tica at chegar poltica.
Mtodo: superao analtica
Como iniciamos sobre a reflexo jurdica romana para adentrarmos no campo de perscrutao do que seja a emancipao, repetiremos, ainda que mais brevemente e s avessas, esse caminho. Em uma de suas primeiras reflexes, reflexo esta teolgica, Enrique Dussel assinala a existncia de uma crise no conceito de propriedade. Constata-o enfatizando ser uma questo nossa, uno de los graves problemas de nuestro continente (Dussel, 1973, p. 178). Ainda que demasiadamente apegado ao corpo doutrinal catlico, Dussel destaca a permanncia do principio de la primaca de lo comn sobre lo particular o privado (Dussel, 1973, p. 180).
Mas qual , de fato, a importncia desse discurso, alm de a sua fora estratgica? Dussel revela a sua concepo de propriedade como sendo marcada pela analogia. Analogia do comum para com o particular ou o positivo, denotando-se vrios fins e sujeitos, conforme uma estrutura de direito o possa albergar. Essa noo analgica angariaria no referido autor propores de
fundamentalidade, sendo sua reflexo metodolgica fincada neste problema. Dussel desenvolve um trabalho bastante audacioso, na dcada de 1970, que o de superar o mtodo dialtico hegeliano desde a Amrica Latina.3 Nessa senda que sairia de sua pena e lavra a analtica, mtodo proposto para guiar o caminho da filosofia da libertao latino-americana, ento em gestao. Tratou-se da superao da dialtica ontolgica, de centro, enfim, da totalidade, a partir de um momento prvio ao mtodo criticado e que se incorpora no novo. O momento era o antropolgico, concebendo-se assim uma filosofia que fosse a dialtica pedaggica da libertao. interessante nos questionarmos acerca desta ltima qualificao do mtodo. Em potncia, todo o desenrolar posterior da filosofia dusseliana j se encontrava aqui. Alm de dialtica pedaggica da libertao, o autor se referia analtica como uma tica antropolgica ou como uma metafsica histrica. So todas idias-germinais que marcariam o discurso dusseliano. Importante, aqui, ressaltar que no so as conjecturas de Dussel brotos espontneos ao tempo em que foram formuladas. O tempo era de conflito, entre a exploso de uma reflexo filosfica sobre a Amrica Latina (como no famoso debate entre Leopoldo Zea e Augusto Salazar Bondy) e a compresso do ar do continente, conforme as ditaduras militares financiadas pelos estadunidenses pululavam em quase todos os pases da Amrica Latina (basta lembrar que o prprio Dussel sofreria um atentado a bomba em sua casa na Argentina e teria de se exilar no Mxico).
Que reste percebida a nfase dada contraposio entre analtica e dialtica no para, como poderia parecer, confrontar a dialtica marxista (a qual o prprio Dussel, em sua obra posterior, viria a reivindicar) mas para criticar a lgica da totalidade que a filosofia europia encarna.
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Dessa maneira, a influncia do contexto de surgimento das discusses no mbito religioso cristo sobre uma teologia da libertao, bem como, para alm de o debate filosfico, no bojo dos movimentos de educao popular, a pedagogia do oprimido, que teria em Paulo Freire seu nome mais conhecido, so marcantes. Dussel viria a ser conhecido como um telogo da libertao; tambm, estaria muito prximo da pedagogia freireana, sendo significativa a verve humanizadora do discurso desta, verdadeiro ponto de convergncia entre ambos os autores.4 Diz-nos Dussel: a revelao, primeiramente antropolgica, a presena da negatividade primeira, o ana-lgico; o que o mtodo analtico possibilita (no sentido de que deixa lugar para isso; lugar que no existe no mtodo dia-ltico) e o que deve descrever e praticar (Dussel, 1986, p. 208-209). Portanto, e sem adentrarmos nas reflexes intrincadas sobre os momentos do mtodo analtico (que so cinco), a reflexo de Dussel nos traz palavra analgica e esta a voz de seu povo: o que a Amrica Latina vive-o o povo simples dominado em sua exterioridade do sistema dominante (Dussel, 1986, p. 210-211). J passamos pelo binmio totalidade-exterioridade, essencial para o entendimento de Dussel. Faltanos, agora, avanar sobre o que a libertao corporifica em sua filosofia. A primeira dica j foi dada e est no mtodo:
o filsofo para ser o futuro mestre deve comear por ser o discpulo atual do futuro discpulo. Tudo depende disso. Por isso, essa pedaggica analtica (no somente dialtica da totalidade ontolgica) da libertao. A libertao a condio para o mestre ser mestre. Se um escravo da totalidade fechada, nada pode realmente interpretar. O que lhe permite libertar-se da totalidade para ser a si mesmo a palavra analtica ou magistral do discpulo (seu filho, seu povo, seus alunos: o pobre). Esta palavra analgica abre-lhe a porta da sua libertao; mostra-lhe qual deve ser seu compromisso pela libertao prtica do outro (Dussel, 1986, p. 210).
Estas palavras so decisivas para a concepo que mobiliza este artigo. preciso que deixemos de ser escravos da totalidade fechada, que no conseguem
Para um intrprete dos dois pensadores latino-americanos, a clarificao das antropologias de Freire e de Dussel constitui, a nosso ver, a chave compreensiva de suas obras. (Boufleur , 1991, p. 101-102).
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ser mais que emancipados, porque res mancipi. Assim, pouco se conseguir interpretar. E precisamos transformar o mundo ouvindo a palavra analgica/analtica que funda a libertao.
tica: a libertao como princpio
Talvez seja na arquitetnica tica de Dussel que fique mais latente a necessidade de se distinguir entre libertao e emancipao. A tica da libertao tem por objetivo propor as bases do que seria uma nova forma de tratar a vida humana, colocando-a como fundamento de toda reflexo filosfica. Reiteradamente Dussel diz ser esta uma tica da vida. Mas no de uma vida apologtica do institudo, celebratria dos entretenimentos que a modernidade propiciou. No. Significa uma vida qualificada, digna, concreta, que se prepara nos momentos materiais, formais e de factibilidade. Assim como no nos interessava aprofundarmo-nos nos momentos da analtica, tambm escusar-nos-emos de verticalizar o estudo dos momentos da tica. Temos em vista, entretanto, resgatar a importncia do conceito de libertao para essa concepo biocntrica da tica. Antes, porm, de chegarmos ao cerne desta reflexo, demos um passo atrs e aproximemo-nos do prlogo dela. A tica da libertao s seria lanada em 1998 e isto, para um autor de abundante produo terica que teve sua maturidade alcanada na dcada de 1970, no pode passar por ns indiferentemente. Em 1973, Dussel traria luz seu Para uma tica da libertao latino-americana. Como ele mesmo diz, no prefcio segunda delas, foi uma tica inspirada na positividade da exterioridade [...]. A presente obra um segundo passo com relao quela tica, onde se nota uma presena maior do negativo e material, com uma arquitetnica racional de princpios muito mais elaborada (Dussel, 2002, p. 14).
No se trata de mera curiosidade. Ao darmos realce a este comentrio, imediatamente nos reportamos quela construo dos anos 1970, toda ela marcada por um discurso simblico e literrio, querendo extrair da Amrica Latina o seu sulco centenariamente libertrio. E apesar de seu autor dizer que l a marca era a positividade, a libertao como categoria adjetivadora sempre andou aos pares com a idia de dominao. Eram tempos influenciados pela da dependncia, da busca pela histria desde a perspectiva dos vencidos e de uma literatura aucttone. Apesar de hoje continuar fazendo sentido a idia de dominao, parece que ela perdeu flego nas teorias que mais e mais sucumbem ao mpeto neoliberalizante. Afora isso, queramos lembrar que a tica latino-americana, em seus quatro momentos metafsicos, j institua a contraposio totalidade-exterioridade e fazemo-lo a partir do exemplo da pedaggica, visto que no ano seguinte Dussel explicitaria o papel da analtica nesse contexto, como superao da dialtica ontolgica e inspirao para uma filosofia entendida como dialtica pedaggica da libertao. Para esta finalidade, suficiente citarmos o fato, situado naquele discurso prvio, de que el pro-yecto pedaggico de dominacin, horizonte ontolgico existencial, no puede ser conceptualizado, pensado ni dicho, porque hemos ya indicado repetidamente que es preconceptual (Dussel, 1977a, p. 176). E prossegue dizendo que o pro-jeto (pr-conceitual por definio) concretiza-se via modelos. E o modelo em comento o da educao bancria. Frente a isto j propunha o raciocnio analtico dusseliano (que por isso mesmo no racionalista e individualista) um pro-jeto pedaggico de libertao, informado plenamente pela cultura popular e seus saltos qualitativos: la cultura popular es el centro ms incontaminado e irradicativo de la resistencia del oprimido (Dussel, 1977a, p. 178). Este momento do discurso dusseliano se aperfeioa e faz da tica uma construo bem elaborada, pretendendo-se como instrumental para uma idade da globalizao e da excluso. Por isso a nfase no momento negativo. Este j teria espao central na elaborao da analtica que deveria, pelo apetrecho da analogia,
descrever-lhe e denunciar-lhe. A arquitetnica tica parte dessa diviso fundamental entre o positivo e o negativo e est neste segundo a tica da libertao mesma, porque notoriamente crtica. Como anunciramos, na tica da libertao que a ciso conceitual entre emancipao e libertao se sobreleva. Neste sentido, primordial seguirmos as palavras do prprio Dussel:
quando uma comunidade cientfica se defronta com um mundo vigente, com um horizonte estabelecido de fatos, objetos e explicaes ou interpretaes compreensivas, a partir do seio da experincia de uma comunidade de vtimas, grupos oprimidos, excludos, que tomaram conscincia da sua negatividade e comearam a formular uma utopia futura possvel, a novidade de fato agora crtica, pois o interesse que tende utopia, como projeto de libertao, abre um tipo novo de horizonte a fatos ou objetos agora pela primeira vez observveis a partir desse interesse, no s emancipador, mas libertador (Dussel, 2002, p. 451).
primeira vista, qui, o trecho no diga mais que uma assero prpria intersubjetividade crtica, momento formal da negatividade tica. No h, entretanto, legitimidade ou mesmo validade sem a participao democrtica de todos os atingidos. Lutar pela libertao, portanto, mais do que lutar pela emancipao. Esta se contenta com a sada, pelo eu, das negatividades; emancipa-se delas. No est em seu horizonte, todavia, a sada do outro que , sempre e necessariamente, uma coletividade. Assim, a libertao , antes de mais, analtica. A trilha ana-dia-ltica (supera a dialtica conservando-a) no se desfez com o tempo. Pelo contrrio, radicalizou-se no discurso tico. Tanto isto verdade que sua nova superao ontologia que reina nos domnios da teoria (cincia, para alguns) se liga ruptura com relao velha dicotomia forma-contedo. A tica da libertao traz um terceiro momento, o da factibilidade, o qual em seu vis crtico personifica o prprio princpio da libertao. Torna-se, assim, um princpio-libertao. A partir daqui a razo libertadora passa a subsumir a razo estratgica, tornando-a crtica, para, enfim, propor uma nova
factibilidade, anunciando assim, na prxis, o novo. aqui que tem vez a emergncia dos novos sujeitos histricos da transformao social, hoje identificados com os movimentos populares. Procedendo a mais uma aproximao com o pensamento de Paulo Freire, no poderamos deixar de rememorar o conceito de utopia neste, o qual merece ser reentoado:
Para mim o utpico no o irrealizvel; a utopia no o idealismo, a dialetizao dos atos de denunciar e anunciar, o ato de denunciar a estrutura desumanizante e de anunciar a estrutura humanizante. Por esta razo a utopia tambm um compromisso histrico. A utopia exige o conhecimento crtico. um ato de conhecimento. Eu no posso denunciar a estrutura desumanizante se no a penetro para conhecla. No posso anunciar se no conheo, mas entre o momento do anncio e a realizao do mesmo existe algo que deve ser destacado: que o anncio no anncio de um anteprojeto, porque na prxis histrica que o anteprojeto se torna projeto (FREIRE, 1980, p. 27-28).5
A factibilidade crtica, princpio-libertao, no mais que essa utopia que pode ser transformadora mas tambm revolucionria, nunca reformista. Tem um anteprojeto (ou pro-jeto, para Dussel) mas se realiza na prxis de um projeto (ou modelo, para Dussel). Denunciando o velho, ana-dia-leticamente j anuncia o novo. Humanizandose, no o faz por meio de mnadas isoladas umas das outras, mas por intermdio de subjetividades coletivas, organizadas e criticamente conscientes de seu papel histrico. Eis o desdobramento terico-prtico que s a libertao capaz de
Sobre Paulo Freire, importante nome da crtica colonialidade em nosso local geopoltico, o de Nossa Amrica, Walter Mignolo reflete, encontrando na obra do educador brasileiro uma fonte para o pensamento fronteirio que emerge de nossa exterioridade: a noo de pensamento dialgico proposta por Freire permite elucidar um aspecto do linguajamento alm da energeia de Humboldt e explorar o pensamento liminar em outro nvel. Seu pensamento dialgico mais do que um conceito analtico: tambm significa ao e libertao. Libertao de qu? pode-se perguntar. Da opresso social e econmica, mas tambm e sobretudo da colonizao intelectual: no a emancipao universal deles, como no projeto Iluminista, mas seu complemento, libertao da colonialidade, o lado mais sombrio da colonialidade (Mignolo, 2003, p. 360). A est intuda, por Mignolo, a distino entre libertao e emancipao.
5
fomentar, retirando da emancipao sua significao de melhor alternativa totalidade vigente.
Poltica: a libertao como fim
Em Dussel, como cremos j ter permitido entrever, a libertao um processo que continuamente se d. Procura ela alcanar a liberdade cujo atrelamento se verifica em relao exterioridade. Se no h liberdade, e no o contrrio, devemos nos lanar batalha libertadora. Como esclareceria um intrprete, impe-se ento a libertao como servio que reconstitui a exterioridade do Outro, sua distino. S assim pode escolher a possibilidade autntica. S assim ser livre (Ames, 1992, p. 56). Este impulso alteridade faz da tica da libertao algo que no se aplica a si mesma, que no autopoitico. Ela s tem sentido em relao a outras faces do comportamento humano. S se tico fora dela, na economia, na religio, no direito, na poltica ou nas relaes internacionais. Mesmo que possa parecer o contrrio, esta definio embaraa as linhas divisrias entre estes ramos do agir do homem. E no seria por coincidncia que as mais recentes articulaes tericas de Dussel tm por foco a questo poltica. No pretendemos, aqui, fazer uma suma do que tem sido essa investida dusseliana. Queremos, isto sim, demonstrar que a factibilidade crtica, princpiolibertao, s poderia desembocar em um discurso engajado, ou seja, de ndole poltica. Desse modo, o princpio da libertao que procura anunciar o novo factvel na prxis aps a denncia do velho s tem sentido se a libertao for seu prprio fim. No se trata de mero jogo de palavras, pois a libertao (e no a emancipao, dir-nos-ia Dussel) princpio e, a um s tempo, fim igualmente. Isto porque exige da tica um transbordar da dialtica contedo-forma para uma analtica da factibilidade, a qual d azo necessidade da concretizao poltica, desde a utopia,
chegando construo democrtica e seguindo em direo eterna viglia que transformar continuamente as novas totalidades a partir da exterioridade. Ao tempo de seu acerto de contas consigo mesmo, ao escrever no exlio a obra-sntese Filosofia da libertao, em 1977, Dussel concebia, em um certo sentido, a poltica como um mtodo prtico, quer dizer, a categoria essencial deste mtodo , negativamente (metafisicamente), a de exterioridade, afirmativa e operativamente a da libertao (Dussel, 1980, p. 165). Dessarte, a polissemia, ou melhor, polivalncia da expresso libertao na obra dusseliana nos permite explorar novas veredas que soem passar desapercebidas pela investigao politolgica coetnea. Pois bem, ao se tornar mtodo prtico, a poltica deu ensejo a uma interessante dinmica: a do face-a-face. Estando no mbito das decises, a poltica como prtica tem na deliberao seu momento por excelncia. E sendo assim, se negativamente denuncia a explorao, excluso, opresso da exterioridade, o Outro, positivamente tem de sair da inrcia e rumar para a libertao, o novo factvel, o indito vivel (dir-nos-ia Paulo Freire). A poltica , portanto e aqui, a relao irmoirmo que coroa os dois outros nveis metafsicos da tica, a ertica e a pedaggica, que a carregam em germe. Mais recentemente, tendo presente o ciclo de revolues que inspiraria todo o continente latino-americano (para Dussel, so cinco os nossos momentos revolucionrios, tributrio que seu pensamento de uma viso marxista renovada: a revoluo cubana, em 1959; a experincia socialista crist de Allende, no Chile, frustra em 1973; a revoluo nicaragense, do final da dcada de 1970; a surpreendente organizao de Chiapas, no Mxico, com o EZLN do subcomandante Marcos, desde 1992; e a significativa transformao levada a termo pela revoluo bolivariana de Hugo Chvez, na Venezuela, a partir do final dos 1990), a reflexo poltica de Dussel se inflama e chega a elaborar suas teses.
Trata-se de uma aplicao dos princpios ticos da libertao reflexo sobre a prxis poltica. Aqui, o poder poltico analisado sob o prisma da oposio entre
potentia e potestas, sendo que a primeira sempre do povo, entendido como sujeito
histrico privilegiado, ao passo que a segunda representada pelas instituies e instrumentos de poder, podendo estas sim ser tomadas por outrem que no o povo. Na balana constitucional proposta, contrapem-se ainda o poder obediencial, de inspirao zapatista, em que se obedece obedecendo, e o poder fetichizado, prprio das democracias formais e liberais de hoje. O que deve guiar a poltica, de acordo com Dussel, a ao estratgica, contraposta ao hegemnica, ao lado dos princpios normativos (material, formal e de factibilidade) e das instituies. Este o espectro que nos apresenta o filsofo da libertao acerca da poltica. No se pense, todavia, que se tornou uma teorizao que prescinde da idia de libertao, pois a dinmica continua a exigir de todos ns o desencobrimento da exterioridade. E com este esprito que Dussel proclama o novo lema que se deve substituir ao ainda preponderante da revoluo francesa de 1789: trade Igualdad, Fratenidad, Libertad! oponha-se a Alteridad, Solidaridad, Liberacin! (Dussel, 2006, p. 158).
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Recebido em 24.06.2013 Aprovado em 01.08.2013

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