O atual debate da Teologia do Pluralismo

Depois da Dominus Iesus

servicioskoinonia.org/Lib rosDigitales

Libros Digitais Koinonia

Apresentao da coleo
Inauguramos um servio novo, mais um dos Servios Koinonia: o dos Livros Digitais. Uma expresso clssica da teologia sempre foi e continuar sendo a publicao de livros. Os artigos so como a cavalaria ligeira da teologia, muito til, at necessria, mas no elimina o fato de que as batalhas principais ocorreram e continuaro a se dar atravs de livros. At agora, desde a poca de Gutemberg, os livros tm sido sempre contundentemente fsicos, feitos de papel, tendo a madeira como matria prima. Por isso, so de elaborao e aquisio custosas. Escrever um livro implica o esforo intelectual e a isso se acrescenta a dificuldade adicional da busca de um editor, da impresso, o financiamento necessrio e... ainda a barreira final do preo de venda ao pblico. Ao fazer uso das facilidades da tecnologia e trabalhando em equipe, podemos nos enriquecer com um tipo novo de livros, com uma metodologia altura dos tempos da comunicao fcil. Podemos criar um livro em s alguns dias, se trabalharmos em rede telemtica, como equipe teolgica dispersa geograficamente, mas em contato e interao contnua. Podemos dar formato de livro nossa reflexo em termos de horas e, em poucos minutos, podemos coloc-lo disposio do pblico na internet. Em mais outros poucos minutos, atravs de uma lista de correio, podemos avisar a dezenas de milhares de pessoas e instituies interessadas. E poucos momentos depois, elas podero baixar o livro no computador, como quem tira um livro da prateleira. E se o consideram til e acham que outras pessoas amigas estariam interessadas nele, podero presente-lo, enviando-o quase instantaneamente, sem se mover da sua casa pelo correio eletrnico, cada dia mais comum, sem fronteiras e sem entraves de alfndega... Tudo isso, sem necessidade de comprar, nem vender, nem gastar dinheiro; gratuitamente, como o Evangelho... Como possvel que ainda no tenhamos posto essa possibilidade a servio da teologia? Como possvel que, at aqui, a Teologia ainda no se tenha dotado de uma expresso livre e gil como essa, neste novo tempo histrico que, com sua tecnologia, torna isso possvel? preciso um esforo para entrar no novo mundo dos livros digitais. No despedimos o livro no formato de Gutemberg... que sempre continuar tendo seu papel e seu sabor, completamente singulares. Simplesmente, damos as boas vindas a um irmo mais novo e gil, que vem, no desbancar ningum, mas oferecer suas novas virtualidades, como livro finalmente virtual que . Koinonia pode fazer este servio, e vai tentar incursionar nesta linha, sempre dentro da humildade de suas dimenses. Esta coleo de Livros Digitais Koinonia prope-se simplesmente ser mais um dos Servios Koinonia, sempre em renovao, ao servio da Agenda teolgica Latino-americana mundial... Comeamos com o primeiro volume, em duas verses separadas e simultneas, em portugus e espanhol. Outros volumes podero combinar as duas lnguas num s livro, tendo em conta que as tradues custam dinheiro, e convencidos como estamos que a fronteira lingstica no verdadeira fronteira na Ptria Grande... Nota: Mesmo que o livro digital (o livro eletrnico, e-book) est pensado para ser lido na tela, qualquer leitor pode imprimir parte ou todas suas pginas na sua impressora domstica. Convm lembrar que, hoje, em muitas grficas, existe a possibilidade da chamada impresso digital, atravs da qual se podem obter exemplares impressos como verdadeiros livros de papel, mas com tiragens mnimas, at de 10 ou 5 cpias... Essa impresso digital poder ser muito til s comunidades, grupos teolgicos, grupos de formao e estudo, universidades, seminrios. s passar o arquivo grfica (ou lhe dar seu endereo eletrnico o deste servio de Koinonia-), e pedir que ela imprima o livro de papel em impresso digital. Nossos livros digitais estaro diagramados pensando em facilitar ambas as formas de impresso: em tamanho carta USA, de 216x28 cm. Edies comerciais esto proibidas sem permisso expressa de Servios Koinonia, que representa os autores do texto.

O atual debate da Teologia do Pluralismo

Depois da Dominus Iesus

Pedro CASALDLIGA Marcelo BARROS Leonardo BOFF Jos COMBLIN Benedito FERRARO R.E. GONZLEZ y E.H. DAS Paul KNITTER Roberlei PANASIEWICZ Pablo RICHARD Eduardo de la SERNA Alfonso M.L. SOARES Pablo SUESS Faustino TEIXEIRA Jos Mara VIGIL (coordinador)

Livros Digitais Koinonia

Volumen 1. Versin 1.01 (25-10-2005)

Este Livro Digital Koinonia um presente dos autores que o elaboram e dos Servios Koinonia e da Agenda Latino-americana ao Povo de Deus, que fica como propietrio dele. permitida e recomendada a livre e gratuita distribuio do documento digital, assim como a impresso total ou parcial do livro em impressoras pessoais ou em edies digitais no lucrativas. Edies comerciais normais necessitam permisso expressa escrita dos Servios Koinonia. Servicios Koinona: servicioskoinonia.org / contacto@servicioskoinonia.org Agenda Latinoamericana: agenda@latinoamericana.org
ISBN: 9962-02-895-7

latinoamericana.org /

NDICE

Prlogo, Pedro CASALDLIGA ............................................................................................ 7 Por que este livro, Jos Maria VIGIL ................................................................................... 9 A unicidade e universalidade salvficas de Jesus Cristo e da Igreja, Marcelo BARROS. ........... 13 Quem subverte o conclio?, Leonardo BOFF......................................................................... 15 Dominus Iesus, cinco anos depois, Jos COMBLIN ............................................................... 25 O desafio da f crist num mundo plural, Benedito FERRARO ............................................... 31 Pedimos respeito para com nossas tradies, R.E. GONZLEZ e E.H. DAS ........................... 39 A Dominus Iesus e a hermenutica da recepo, Paul KNITTER ............................................ 43 Eclesiologia relacional e ecumenismo, Roberlei PANASIEWICZ.............................................. 47 La Dominus Iesus del cardenal Ratzinger, Pablo RICHARD ................................................... 55 A miso da Igreja, Eduardo de la SERNA ............................................................................ 61 L em casa h muitas moradas!, Alfonso Maria Ligorio SOARES ........................................... 67 A propsito da evangelizao explcita, Paulo SUESS ........................................................... 73 Dominus Iesus: o temor do pluralismo religioso, Faustino TEIXEIRA ..................................... 81 O atual debate da teologia do pluralismo, Jos Maria VIGIL.................................................. 87 Bibliografa sobre Teologia do Pluralismo Religioso. ............................................................. 91

Prlogo

Cinco anos depois da promulgao da Declarao Dominus Jesus, mas depois de sculos de uma cerrada atitude de intocvel ortodoxia, este livro digital, que inaugura mais um dos Servios Koinonia, sai luz da pequena tela querendo trazer a palavra fiel e vigilante de nossos telogos, que no querem deixar no esquecimento as questes pendentes na citada Declarao. A Dominus Jesus foi apenas mais um captulo, inoportuno, lamentvel. O dilogo teolgico aberto, crtico e auto-crtico era, ainda , uma virtude humana, religiosa, eclesial, de trnsito praticamente proibido. Este livro digital, este novo servio de Koinonia, quer ajudar a cultivar esta virtude, este dilogo aberto, crtico e auto-crtico. Nas altas esferas do poder hierrquico das Igrejas e das Religies, Deus j est enunciado oficialmente e apenas deve ser retransmitido nas frmulas aprovadas. Os dogmas religiosos, em vez de formulaes condicionadas por histria e por cultura, passaram a ser a prpria verdade em si. E o magistrio eclesistico, em nosso caso, tem suspeitado sistematicamente das novas formulaes que a teologia prope em fidelidade a essa verdade em si, e em fidelidade histria sempre nova e s culturas distintas. Koinonia, honrando a seu nome e a sua trajetria, nos oferece um cerrado feixe de textos estimulantes sobre um tema da maior profundidade e da mais acelerada atualidade. Quem Deus? Como deixamos Deus ser Deus? Que servio devem prestar as diferentes mediaes religiosas para o encontro com o Deus Vivo? Como situamos a Jesus Cristo dentro do dilogo inter-religioso? Que liberdade e que responsabilidade devem ter as diferentes teologias na Causa de Deus nico e nas Causas de sua filha, a nica Humanidade? Koinonia quer prestar esse servio a partir do habitat natural desta Nossa Amrica. A partir dos pobres da terra, que so o problema e a soluo de Deus. E nossa Teologia da Libertao quer ser, co-responsavelmente, com outras teologias, libertao da teologia, estimulando o dilogo entre as religies e as teologias. O Deus nico em si plural em suas revelaes e pluralmente deve ser encontrado e amado. Hoje, inevitavelmente. No temos outra alternativa: ou o dilogo inter-religioso ou o choque das religies; ou a convivncia plural das religies ou a guerra total. A ditadura do relativismo poder ser condenada, mas h que se cultivar a relativizao das frmulas e das tradies, para no cair na ditadura do dogmatismo. Bem-vindo seja o dilogo inter-religioso e bem-vinda a teologia das religies, pela janela aberta de Koinonia e na acolhida liberada de nossos coraes que crem.

Pedro Casaldliga

Por que este livro

Este livro um chamado de ateno, um grito proftico, da teologia latino-americana, sobre a conjuntura espiritual e teolgica da igreja nesta hora, a respeito de um ponto da agenda teolgica catlica que, neste momento, est em discusso mas no vista. Sobre a mesa, na agenda teolgica pblica, tudo pareceria estar mais ou menos em paz. No tem debates, muito menos discusses, e o mundo teolgico pareceria estar calmo. Mas, em grande parte, a calma dos cemitrios, do medo, dos efeitos da censura e das medidas disciplinares, das desqualificaes, das denncias e da execuo das sentnas. Um dos pontos principais que est em jogo, que debatido mas no abertamente, a teologia do pluralismo. E, nesse mar, o problema fundamental, o iceberg contra o qual o barco bateu, a Declarao Dominus Iesus, do ano 2000. Com certeza, depois de mais de duas dcadas de censura contra a teologia, o panorama no muito alentador. O Brasil tem, agora, mais de dois mil professores de teologia, mas sua palavra, sua animao para as comunidades crists, sua produo teolgica... na atualidade uma nfima parte da que era h vinte anos. A censura e a represso institucional obrigou a muitos telogos e telogas a voltarem ao que foi a tarefa da teologia nos sculos anteriores: uma tarefa de simples repetio do oficialmente dito. Paira um pesado silncio sobre a teologia oficial, a que pode ser feita nas plataformas e entidades oficiais. O dilogo teolgico aberto, crtico e autocrtico, tem sido, e anda, uma virtude humana, religiosa, eclesial, de trnsito prticamente prohibido, diz Casaldliga no prlogo deste livro digital. Mas mesmo assim, a teologia est viva, e os telogos acreditam, oram, pensam, refletem e partilham, e continuam a, com sua palavra fiel e vigilante, como acrescenta Casaldliga l mesmo. O papel da teologia esse: a fidelidade da vigilncia, olhar, do alto, horizontes que outros ainda no percebem, mas para os quais navegamos todos inevitavelmente. Preparar o futuro, faz-lo sair superfcie quando j est no meio de ns, mesmo que oculto, essa a tarefa. E o objetivo desde livro digital. Um grupo de telogos latino-americanos juntam suas contribuies para fazer uma avaliao do momento teolgico, com especial enfoque na teologia do pluralismo religioso, tomando como referncia o documento magisterial que causou maior impacto nos ltimos anos no mundo teolgico, a Dominus Iesus do ano 2000. Os cinco anos transcorridos so tempo suficiente para fazer uma avaliao que no seja uma simples reao impensada, mas uma valorao consistente, de bom senso e madurada. O que est no centro do debate o que hoje denominado teologia do pluralismo religioso (TPR), novo nome da teologia das religies, rama teolgica muito jovem, com apenas quarenta anos. Mas o que esta TPR implica, no so, como alguns pensam, afirmaes concretas, ou setoriais, ou seja, localizadas na zona concreta e delimitada do edifcio teolgico, que poderia no afetar ao resto do conjunto da teologia. No. Ouso afirmar que o paradigma pluralista que traz com ela a TPR como as movimentaes globais que acompanham a chegada dos grandes ciclos de novas teologias- uma transformao do nosso olhar, que afeta transversalmente a todo o edifcio teolgico, a todo o capital simblico do cristianismo. outro foco, outra luz, que at agora estava desativada para ns, e que a partir de agora acrescenta uma dimenso nova a tudo e faz que o percebamos e interpretemos de outra maneira.

Jos Mara Vigil

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Chegados a este ponto necessrio esclarecer que por pluralismo religioso no entendemos a simples pluralidade ou multiplicidade de religies. Esse o sentido primeiro e comum da palavra. Num sentido mais preciso, entendemos o pluralismo como um paradigma, uma forma concreta de ver que contraposta a estas outras duas: o exclusivismo e o inclusivismo. O primeiro tem sido a forma de compreender a religio (cualquer que ela seja) que pensa que s ela verdadeira. Entretanto, inclusivimo a viso pela qual uma religio pensa que ela continua sendo a verdadera, a plena, a querida por Deus, mas que fora dela existem tambm elementos religiosos incompletos ou imprfeitos, com os quais as outras religies participam do que Deus deu em plenitude s a ela; religies que, no mais, esto destinadas a desembocar finalmente na nica religio verdadeira, ela mesma. Pluralismo, por sua vez, a forma de olhar a religio, que pensa que Deus tem atuado atravs de muitas vias, e que todas elas so caminhos de salvao, de alguma forma autnomos. Em sentido teolgico profundo, ser pluralista no significa conhecer a pluralidade, nem ser tolerante ou amante da variedade... Neste sentido tcnico algo mais profundo. Significa o reconhecimento da pluralidade legtima de vias de realizao religosa autnomas, sem normatividade e sem privilgios por parte de uma religio. Assim dito, em conjunto, sem entrar agora a fazer as nuanas ulteriores necessrias. A Dominus Iesus veio a chocar-se frontalmente com o desenvolvimento da TPR que est se desenvolvendo crescentemente no interior do cristianismo. No s choca contra os ltimos avanos desta teologia, seno contra os avanos j antigos que o prprio Conclio Vaticano II tinha realizado e que foram assumidos e acolhidos com entusiasmo no seio do Povo de Deus. O tom, a linguagem, a posio adotada pela DI de tal jeito, que o dilogo teolgico vem a ser impossvel. O ambiente geral j dito- que a reflexo teolgica est experimentando no seio da Igreja Catlica hoje, completa o cenrio. O resultado a interrupo, tanto do dilogo teolgico quanto do dilogo inter-religioso e ecumnico. So unnimes as vozes que testemunham o que esto vendo: estamos num impasse. O ecumenismo est detido. As boas palavras, to freqentemente pronunciadas como elogio de dito dilogo inter-religioso e do ecumenismo, no recebem crdito. A contradio com a doutrina teolgica oficial as torna inacreditveis. disse Marcelo Barros a respeito de alguns gestos ecumnicos- como quando algum quer recolher a gua derramada no cho, mas deixa aberta a fonte que a est derramando...: no so acreditveis os gestos e os discursos, quando as declaraes teolgicas oficiais dizem todo o contrrio, e continuam a, em p e sem serem corrigidas. O impasse s ser superado corrigindo o discurso teolgico oficial, que continua sendo por enquanto uma ferida aberta que preciso fechar. E para isso devem colaborar especialmente os telogos e telogas, por fidelidade a seu ministrio de servio. Os problemas que traz a no aceitao da posio pluralista no s repercute nas fronteiras da Igreja, no seu contato com outras religies, seno no interior da mesma. Isso, normalmente, no percebido. No se pensa que esse xodo massivo de cristos e crists da velha Europa crist, por exemplo, tenha a ver com o que est em jogo na teologia do pluralismo... Mas tem a ver, junto a muitas outras causas. Tem a ver, no s porque alguns temas concretos da TPR esto literalmente no elenco das reclamaes que os milhes de pessoas que se afastam da Igreja lhe fazem, seno porque muitas dessas reclamaes compem o quadro de uma reclamao maior: a reclamao de uma nova compreenso global da religio. E de uma nova atitude para com as demais religies e para com o prprio ateismo. Os problemas so levantados tambm na relao com a sociedade democrtica moderna. Esta aceita, cada vez mais, o pluralismo civil e social, e admira-se de que, justamente a Igreja catlica volte a posies de negao do pluralismo, cujos direitos e benefcios no deixa de desfrutar e reclamar. De alguma maneira, o problema mais importante que a Igreja catlica tem colocado ante ela, no campo da teologa, o do pluralismo religioso, ou seja, o da adoo de uma postura pluralista (como paradigma), a necessidade de abandonar definitivamente a posio exclusivista, inclusive daquilo que de exclusivismo tem o prprio inclusivismo. Tudo o que no seja entrar por esse novo paradigma pluralista, est chamado a perpetuar os problemas e a condenar o cristianismo catlico a uma existncia arrastada e sem futuro. Como diz Leonardo Boff neste mesmo livro digital: Ou as Igrejas sobretudo a catlica- abrem-se nova fase da humanidade, a planetria, ou condenam-se a serem subprodutos da cultura ocidental.

Por que este livro

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vista desta situao, destas urgncias, como este grupo de telogos formularam sua posio e a entregam comunidade como um chamado de urgncia, como um chamado ao dilogo aberto e franco, sem medo da verdade, mesmo que essa apresente para ns um rosto mais difcil, e mesmo que ela exija de ns sair das nossas velhas seguranas dogmticas absolutizadas, para emprendermos um novo xodo na f, como Abrao. Com certeza, nesta hora histrica somos chamados a um novo xodo abramico, somos chamados a caminhar para o terreno inexplorado do paradigma pluralista, a nova terra que Eu apresentarei para voc. No sabemos para onde nos levar a busca da verdade. Mas temos que depr o medo e as ameaas, as censuras e as autocensuras inclusive, porque s onde est a liberdade est o Esprito do Senhor. Quando muitos pensam que tambm dentro da Igreja tempo de silncio, de exlio e de sabedoria mas no de palavra, de xodo e de profecia, esta palavra teolgica pode dar testemunho da parresia evanglica. Ningum deveria rejeitar um chamado ao dilogo e ao discernimento. Um ministrio teolgico responsvel, se vivido como carisma e como misso, deve alar a voz e fazer seu servio, sem temor a ser incmodo num tempo de medo e ameaas. Jesus disse que s a Verdade os far livres, mas seguro que tambm queria dizer o disse sobretudo com a sua vida- que s a Liberdade os far verdadeiros. S uma teologia sincera, livre e destemida nos aproximar da Verdade. S ela significar um servio real Igreja e Humanidade. E utopia do Reino. Jos Maria Vigil

A unicidade e universalidade salvficas de Jesus Cristo e da Igreja

A Dominus Jesus cinco anos depois e a Teologia na Amrica Latina
Tao che tao fei chang To O Tao o caminho que se apresenta como sendo o nico no o Tao verdadeiro (Dao De Ting livro sagrado chins - sc. 5o a.C.).

Reler a declarao da Congregao da Doutrina da F, Dominus Jesus, cinco anos depois de sua publicao, exige de ns no s confrontar este documento com a experincia pastoral e as intuies teolgicas destes anos, na Amrica Latina, mas rever sua receptio, a recepo que teve nos diversos ambientes de teologia e pastoral na Igreja Catlica e em outras Igrejas. Ora, fazer isso significaria considerar tal documento importante e, de alguma forma, decisivo na caminhada eclesial. De fato, a Dominus Jesus no parece ter sido nenhuma coisa nem outra. Ela surpreendeu por vir na contramo do esforo de Joo Paulo II de fazer do Jubileu do ano 2000 um acontecimento ecumnico e encerr-lo em um encontro inter-religioso. Surpreendeu pelo tom agressivo e o desnecessrio exagero do seu fechamento teolgico. O exagero foi tal que, mesmo em ambientes tradicionais, a recepo foi fria ou crtica. Conferncias episcopais tiveram de vir a pblico para dizer que continuariam a desenvolver atividades ecumnicas e interreligiosas... Era preciso deixar isso claro... Alis, o prprio papa teve de fazer isso... De qualquer forma, h uma recepo formal e explcita, mas h tambm outra inconsciente e que condiciona as pessoas e grupos de forma mais profunda, sem discusso crtica. esta recepo mais interiorizada que gera a auto-censura e provoca a paralisia. Neste nvel, esta declarao provocou estrago maior e mais nocivo. 1. Um modelo teolgico de Igreja e magistrio Pior do que o contedo das palavras e a proposta doutrinal, a compreenso teolgica e pastoral que o documento revela sobre a funo do magistrio romano e o tipo de Igreja que prope. A Cria pode ter uma concepo teolgica negativa sobre outras Igrejas e religies. Tem o direito de ser pessimista em relao ao dilogo entre a Igreja Catlica e as outras... Mas, teologicamente, deveria ter o pudor de no publicar um documento no qual, a cada momento, afirma (como se fosse um conclio da Igreja nos sculos antigos) que tal posio contrria f e se sente no direito de dizer (a expresso se repete inmeras vezes): Deve-se crer firmemente que.... O documento comea por citar o poder que Jesus d Igreja. Evidentemente, a Congregao da Doutrina da F seria esta Igreja que recebeu o poder pleno. Baseado nisso, legisla... Esta substituio teolgica (em termos de funo magisterial) do Conclio, ou mesmo em uma eclesiologia baseada no Vaticano I, do papa, por um organismo da Cria Romana um dado teolgico grave. (Na dcada de 80, a revista Concilium tinha dedicado um nmero ao que seria o estatuto magisterial da Cria e negava que os organismos da Cria tivessem a autoridade do primado petrino). 2. Uma eclesiologia a partir do poder e no do amor O prprio ttulo do documento identifica a tal ponto o Cristo e a Igreja que usa para os dois (Cristo e Igreja) atributos iguais, sem quaisquer distines: unidade e universalidade salvficas do Cristo e da Igreja. Como se a mediao salvfica do Cristo e a da Igreja fossem da mesma natureza, supondo que esta a tenha e seja aquela atravs da qual o Cristo exerce a sua. Esta identificao simplista provoca o exclusivismo teolgico e pastoral.

Marcelo Barros

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O documento distingue o plano teolgico e o doutrinal e diz se manter neste ltimo (n. 3). Os n. 4 e 5 se expressam como se seus autores fossem proprietrios de Deus. Mesmo Toms de Aquino insistia na inefabilidade de Deus. A declarao fala da revelao divina como perfeita no cristianismo e completa com a morte do ltimo apstolo1. A partir de tal viso, s podemos ter como conseqncia o absolutismo que se expressa na relao entre a Igreja Catlica e as outras Igrejas. O nmero 16 retoma a interpretao fechada do ento cardeal Ratzinger sobre o subsistit in da Lumen Gentium n. 8 para declarar, contra o esprito mais profundo do Vaticano II, que o subsiste significa A Igreja de Cristo existe plenamente s na Igreja Catlica, enquanto as outras tm elementos desta verdadeira Igreja. H nisso dois problemas: o primeiro que o cardeal aplica Igreja na qual subsistem os elementos da Igreja de Cristo, o mesmo sentido tcnico de hypostsis que a cristologia tradicional consagrou ao falar das naturezas de Cristo em uma s pessoa. Novamente, uma espcie de divinizao da Igreja no mesmo sentido do Cristo. O outro problema que ele acrescenta um s para interpretar o subsistit in. Leonardo Boff, nico telogo citado explicitamente em uma nota da declarao, respondeu Declarao mostrando que, de acordo com os textos preparatrios da Lmen Gentium e a mente dos padres conciliares, expressa na maioria dos comentrios e debates, o subsistit in significa concretiza-se, ganha forma concreta2. Esta afirmao do Conclio Vaticano II que, mesmo em sua concepo mais aberta, um termo de compromisso e hoje no seria tida como a mais justa ou adequada por muitos telogos e pastores catlicos, praticamente esvaziada pela declarao Dominus Jesus que interpretou o subsistit in como um simples e insistiu no somente, que tem como conseqncia concreta a afirmao de que as Igrejas evanglicas nem seriam propriamente Igrejas no sentido pleno. Poucos meses antes da Dominus Jesus, os bispos catlicos receberam uma carta da Congregao da Doutrina da F esclarecendo que estes no deveriam referir-se a Igrejas evanglicas como Igrejas irms. O que definiria a Igreja seria no a f expressa no amor solidrio e no seguimento de Jesus, mas a validade dos ministrios que Roma, a partir dos seus critrios jurdicos, continua negando existir nas Igrejas evanglicas. O n. 22 que, a respeito de outras religies, fala de grave indigncia dos textos mais pretensiosos e pouco amorosos dos documentos recentes da hierarquia. Lembra o famoso requerimento dos conquistadores lido aos ndios: Deus confiou o mundo, isto , estas terras e tudo o que elas contm, ao seu filho Jesus. Este o entregou a So Pedro e o sucessor de So Pedro, o papa, deu ao rei de Espanha (ou Portugal). Dizer que a salvao est na verdade vai contra o que diz o Evangelho quando mostra que no quem diz Senhor, Senhor que entra no reino, mas quem faz a vontade do Pai (Mt 7, 21), e que todos sero julgados, no pela verdade que professaram, mas pelo amor solidrio que manifestaram (Mt 25). 3. Concluso: refazer a Dominus Jesus Talvez a maior colaborao desta infeliz declarao pastoral e teologia latinoamericana seja o fato de ter falado de assuntos centrais da nossa f e da nossa espiritualidade de forma to insatisfatria que quem ama se sente constrangido a reelaborar a declarao e dizer a nossa f de modo mais amoroso e construtivo. De fato, em ambientes mais abertos, a Declarao quase obrigou as pessoas e grupos a se afirmarem por uma viso de f mais pluralista e em dilogo. um trabalho que temos de aprofundar e clarear cada vez mais. Chamar-se ia: A unicidade da vida e a universalidade do amor que Jesus Cristo testemunha ao reverenciar a presena divina no outro. Marcelo Barros

1 Cf. ANDR NAUD, Dix remarques sur Dominus Jesus, in Culture et Foi, Dossi spcial, Montreal, 2000 (disponvel na internet). 2 LEONARDO BOFF, Quin subvierte el Concilio? Respuesta al Cardinal Ratzinger a propsito de la Dominus Jess, in Revista Latinoamericana de Teologia, 52, enero-abril 2001, p. 37. Tambm em: servicioskoinonia.org/relat/236p.htm

Quem subverte o Conclio?

A propsito da Dominus Jesus

Em que sentido deve ser entendida a afirmao da Lumen Gentium de que "a Igreja de Cristo, constituda e organizada neste mundo como uma sociedade, subsiste (subsistit in) na Igreja Catlica governada pelo sucessor de Pedro e pelos bispos em comunho com ele, embora fora de sua estrutura visivel se encontrem vrios elementos de santificao e verdade" (n. 8)? 1. A controvrsia acerca do "subsistit in" Em meu livro "Igreja: carisma e poder" (1981) dizia: "A Igreja catlica, apostlica, romana por um lado a Igreja de Cristo e por outro no o . Igreja de Cristo porque nesta mediao concreta ela aparece no mundo. Mas tambm no o , porque no se pode pretender identific-la exclusivamente com a Igreja de Cristo, porque essa pode subsistir tambm em outras Igrejas crists. O Conclio Vaticano II, superando uma ambiguidade teolgica de eclesiologias anteriores que tendiam a identificar pura e simplesmente a Igreja de Cristo com a Igreja catlica romana, ensina com acerto: Esta Igreja (de Cristo) subsiste na Igreja Catlica (subsistit in: tem sua forma concreta na Igreja Catlica). Evita dizer como est em documentos anteriores: a Igreja de Cristo" (p.134). Na Notificao da Sagrada Congregao para a Doutrina da F (1985) que censurava o livro (e impunha um ano de silncio obsequioso ao autor) seu Prefeito, o Card. J. Ratzinger, se mostra especialmente duro contra essa interpretao. Afirma que Boff "extrai uma tese exatamente contrria significao autntica do texto conciliar. O Conclio tinha, porm, escolhido a palavra "subsistit" exatamente para esclarecer que h uma nica "subsistncia" da verdadeira Igreja, enquanto fora de sua estrutura visvel existem somente "elementa Ecclesiae", que por serem elementos da mesma Igreja tendem e conduzem em direo Igreja catlica (Lumen Gentium 8)". E o texto da Notificao arremata: "a subverso do significado do texto conciliar sobre a subsistncia da Igreja est na base do relativismo eclesiolgico de L.Boff no qual se desenvolve e se explicita um profundo desentendimento daquilo que a f catlica professa a respeito da Igreja de Deus no mundo" (cf. AAS 77[1985]756-762). No Congresso Internacional sobre a atuao do Vaticano II (Roma, 25-27 de fevereiro de 2000) revelava o mesmo Card. J. Ratzinger em seu discurso doutrinrio sobre "a natureza da Igreja", onde retoma a questo do "subsistit in", que essa tomada de posio contra o livro de L. Boff " o nico pronunciamento oficial do magistrio depois do Conclio, sobre esta palavra e que no pode ser transcurado"(cf. o texto em Il Regno, 7/2000 p. 237a). Nesta mesma conferncia enfatiza o Card J. Ratzinger: "Na diferena entre "subsistit e est se esconde todo o problema ecumnico. A palabra subsistit deriva da antiga filosofia posteriormente desenvolvida na escolstica. A essa corresponde a palavra grega hypostasis, que na cristologia desempenha uma funo central, para descrever a unio da natureza divina e humana na pessoa de Cristo. "Subsistere" um caso especial de "esse". o ser na forma de um sujeito a se stante (que se sustenta a si mesmo). Aqui se trata exatamente disso. O Conclio quis dizer-nos que a Igreja de Jesus Cristo como sujeito concreto nesse mundo pode ser encontrada na Igreja catlica. E isso s pode acontecer uma nica vez e a concepo segundo a qual o "subsistit" seria de multiplicar-se no colhe propriamene o que se pretendia dizer. Com a palavra "subsistit" o Conclio queria exprimir a singularidade e no a multiplicidade da Igreja catlica; existe a Igreja como sujeito na realidade histrica" (cf. Il Regno, 237b). Essa interpretao pessoal do Card. J. Ratzinger repassada Declarao Dominus Jesus (6 de agosto de 2000) da Sagrada Congregao para a Doutrina da F, da qual Prefeito: "Com a expresso subsistit in, o Conclio Vaticano II quis harmonizar duas afirmaes doutrinais:

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por um lado, a de que a Igreja de Cristo, no obstante as divises dos cristos, continua a existir plenamente s na Igreja Catlica e, por outro, a de que existem numerosos elementos de santificao e de verdade fora da sua composio, isto , nas Igrejas e Comunidades eclesiais que ainda no vivem em plena comunho com a Igreja Catlica" (n. 16). Em nota no rodap (n. 56) a Declarao, honrando-me, cita explicitamente a Notificao contra L. Boff e reitera que a inteno do Conclio foi a de reafirmar com a expresso "subsistit in", a nica subsistncia" da Igreja catlica. 2. Qual a mens Patrum Concilii acerca do "subsistit in"? Eis os termos da controvrsia. Cabe agora perguntar: Essa interpretao do Card. J. Ratzinger,de fato, corresponde verdade histrica do Conclio ou a receptio que ele faz, por sua conta, dentro de um certo tipo de compreenso da natureza da Igreja que pessoalmente possui? Aqui urge tirar a limpo a verdade histrica, expressa por um Conclio ecumnico, cuja autoridade est acima da Sagrada Congregao da Doutrina da F e de seu eventual Prefeito. Este, na pessoa do Card. J. Ratzinger, deve ater-se mens Patrum Concilii como qualquer outro fiel e telogo. Qual , de fato, essa mens Patrum? Para respondermos a essa questo precisamos ter sempre em mente no apenas o termo "subsistit in" mas trs elementos fundamentais: primeiro, os textos preparatrios, prvios Lumen Gentium e considerar como eles elaboraram a relao da Igreja de Cristo com a Igreja catlica (neles ocorre a expresso "est"). Segundo, qual o sentido do n. 8 da Lumen Gentium, onde ocorre a palavra "subsistit in" (substituindo o "est"). Terceiro, importa tomar a srio o que o Papa Paulo VI enfatizou no momento mesmo em que sancionava a Lumen Gentium (sobre a Igreja) junto com a Unitatis Redintegratio (sobre o Ecumenismo), a saber, que a doutrina conciliar sobre a Igreja deve ser interpretada luz das explanaes do Decreto sobre o Ecumenismo (AAS 56[1964]1012-1013). E ns acrescentaramos, tambm luz dos pronunciamentos do Magistrio pontifcio, sinodal e episcopal do pos-Conclio quando se referem a outras Igrejas no catlicas. a) "Subsistit in" no sinnimo de "est" Os comentaristas da Lumen Gentium assinalaram a evoluo ocorrida nos vrios schema de Ecclesia, propostos aos Padres conciliares e nas discusses na aula que antecederam aprovao final da Lumen Gentium (21 de novembro de 1964 junto com o Decreto sobre o ecumenismo Unitatis Redintegratio). No esquema de 1962 se dizia, consoante o consenso da teologia e do ensino do Magistrio daquele tempo: "A Igreja catlica romana (est) o Corpo mstico de Cristoe somente aquela que catlica romana tem o direito de ser chamada de Igreja" (Acta Synodalia Concilii Vaticani II, I/4, 15). Vrios Padres conciliares fizeram crticas a essa identificao pura e simples (como os importantes Cardeais Bea e Lienard), em razo de sua ressonncia anti-ecumnica. O schema de Ecclesia de 1963 continuava afirmando a identificao mas introduziu uma abertura, ao reconhecer que "muitos (plura) elementos de santificao podem se encontrar fora da sua inteira estrutura (da Igreja)"; so "elementos que pertencem propriamente (in propio) Igreja de Cristo" ( Acta Synodalia, op.cit., II/1,219-220). Aqui se constata, ineludivelmente, um progresso, pois, se reconhece elementos eclesiais para alm dos limites da Igreja catlica. O esquema definitivo de 1964 assumiu os acrscimos e procurou conciliar as duas afirmaes: por um lado, a identificao da Igreja de Cristo com a Igreja catlica e por outro, a admisso da existncia de elementos eclesiais fora dela. A frmula encontrada foi substituir o "est" pelo "subsistit in". O texto final, portanto, no afirma mais a Igreja de Cristo "" a Igreja catlica, mas diz: a Igreja de Cristo "subsiste na Igreja catilica". Qual o sentido exato dessa mudana? A comisso teolgica do Conclio d as razes da mudana: "para que a expresso concorde melhor com a afirmao acerca de elementos eclesiais (de elementis ecclesiastibus) que se encontram alhures"(alibi no sentido de: para alm da Igreja catlica: Acta Synodalia, op.cit., 177). Mas a comisso nunca explicou oficialmente o que entende por "subsistit in". Apontou, entretanto uma direo segura. Ao resumir o n. 8 da Lumen Gentium onde ocorre a palavra "subsistit in", faz duas afirmaes que ajudam a entender o "subsisit in": "A inteno do n. 8 mostrar que a Igreja, cuja natureza ntima e secreta se descreve, natureza essa pela qual

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se une perpetuamente com Cristo e sua obra, encontrada concretamente ( concrete inveniri) nessa terra na Igreja catlica. Esta Igreja emprica (haec autem Ecclesia empirica) revela um mistrio, mas no sem sombras, por isso, deve ser conduzida plena luz, assim como tambm Cristo, o Senhor, pela humilhao chegou glria. Desta forma se previne contra a impresso de que a descrio proposta pelo Conclio seja meramente idealstica e irreal" ( Acta Synodalia, III/1,176). A expresso " encontrada concretamente" nos ajuda a entender o "subsistit in" tambm em termos concretos e no abstratos. Isso fica mais claro na segunda afirmao quando diz: "A Igreja unica e nessa terra est presente (adest in) na Igreja catlica, embora fora dela se encontrem elementos eclesiais" (Acta Synodalia, III/1,176). "Adest in", (est presente) corresponde claramente a "subsistit in (subsiste). Essas indicaes so fundamentais, pois fecham a porta a uma interpretao puramente substancialista e identificatria da Igreja de Cristo com a Igreja catlica e, desta forma, invalidar um avano sobre a eclesiologia pre-conciliar. Mas importa aprofundar a expresso "subsistit in". Quando no h uma interpretao especfica e oficial de uma palavra, no caso do "subsistit in", devemos, ento, seguir a regra geral da hermenutica: as palavras tm o sentido que lhes conferido pelo seu uso comum. Qual o sentido comum de "subsistere"? Sirva-nos de referncia o clssico dicionrio latino de Forcellini. Os muitos sentidos apresentados, vo, sem exceo, na linha do concreto e do histrico (como acenado pela explanao da comisso teolgica do Conclio acerca do n.8 da Lumen Gentium). Os sinnimos de "subsistere" so: "manere, permanere, sustentare, resistere, consistere, fermare, adstare" (Totius Latinitatis Lexicon, vol. V, 707-708). Nenhum na linha pretendida pelo Card. J. Ratzinger da "hypostasis" e da subsistncia como termo tcnico da cristologia. Observando-se os exemplos dados por Forcellini, verifica-se claramente que o "subsistit in" consente ser traduzido por "fazer-se presente, ser encontrado concretamente, ganhar forma e concretizar-se". Resumindo, o "est remete para uma viso essencialista, substancialista e de identificao e pede uma definio essencial de Igreja. O "subsistit in" aponta para uma viso concreta e emprica, no sentido concreto do n.8 da Lumen Gentium. O sentido de que a Igreja de Cristo "subsiste na" Igreja catlica, vale dizer, ganha forma concreta e se concretiza na Igreja catlica. base desta compreenso, se entende que os Padres conciliares tenham substituido o "est" ("", expresso da substncia e da identificao) por "subsistit in" (ganha forma concreta, se concretiza). A Igreja de Cristo se concretiza na Igreja catlica, apostlica, romana. Mas no se exaure nesta concretizao, pois ela, por causa das limitaes histricas, culturais-ocidentais e outras, especialmente em razo das sombras e dos pecadores presentes em seu interior (Lumen Gentium 8c), no pode identificar-se in toto, pure et simpliciter, sem resto, com a Igreja de Cristo. A Igreja semper reformanda e na tradio dos Padres comparece como casta meretrix, e, por isso, como uma realidade do tempus medium com as marcas limitadoras da peregrinao, rumo plenitude, possvel somente na escatologia. Igreja de Cristo e Igreja catlica no se cobrem totalmente. A Igreja de Cristo maior que a Igreja catlica. Por causa desse fato, a Igreja de Cristo pode subsistir, vale dizer, ganhar outras expresses histrico-culturais, ao longo da histria da mesma Igreja catlica ontem e hoje, em outras Igrejas crists e comunidades eclesiais. Juntas e em comunho entre si formam a Igreja de Cristo na histria, a Igreja de Deus atravs dos tempos. De toda esta argumentao fica claro: "subsistit" no sinnimo de "est". Se fosse sinnimo, por que, ento, a mudana introduzida pelos Padres conciliares? Em outras palavras, a deciso de no mais usar o "" visa evitar uma identificao pura e simples da Igreja de Cristo com a Igreja catlica. Ao fazer isso, os Padres conciliares abrem espao para que "os muitos elementos de santificao e de verdade" sejam reconhecidos como "eclesiais". Portanto, a Igreja de Cristo desborda da Igreja catlica. b) O retrocesso do Card. J. Ratzinger ao pre-Vaticano II A interpretao do Cardeal Ratzinger faz do subsistit in" um equivalente de "est" ("um caso especial de esse" como o disse explcitamente em sua conferncia sobre a natureza da Igreja: Il Regno, op.cit., 237b). Por isso podia dizer como o fez na Notificatio (1985) contra o meu Igreja: carisma e poder: "existe uma s subsistncia da verdadeira Igreja, enquanto fora de sua estrutura visvel existem somente elementa Ecclesiae que sendo elementos da mesma Igreja tendem a conduzem Igreja catlica" (AAS 71[1985]758-759). A mesma coisa repetiu na Dominus Jesus (n. 16, citando-me explicitamente na nota 56).

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Aqui h um evidente retrocesso posio anterior ao Vaticano II, superada pela Lumen Gentium. A identificao feita pelo Card. J. Ratzinger, entre Igreja de Cristo e Igreja catlica to exclusiva que fora dela no h Igreja, somente "elementos de Igreja". Notemos uma modificao importante: o texto do Card. J. Ratzinger afirma que fora da Igreja catlica existem somente elementos eclesiais, enquanto o Conclio no fala assim. Fala, positivamente, que existem "muitos elementos" (plura) e no "somente" (solum) elementos de Igreja. Mais ainda. A Lumen Gentium no nmero 15, ao se referir aos muitos modos como a Igreja catlica unida com os cristos no catlicos, ensina que esses cristos recebem o batismo e "at reconhecem e aceitam outros sacramentos nas prprias Igrejas ou Comunidades eclesisticas" (in propriis Ecclesiis vel Communitatibus ecclesiasticis). A relatio da comisso teolgica esclarece que tais sacramentos so recebidos nas suas Igrejas ou comunidades crists enquanto tais (Acta Synodalia, III/7, 36: "in quanto tali ipsae Ecclesiae vel Communitates"). Portanto, no se trata apenas de "elementos de Igreja" que concernem apenas aos individuos mas tambm s suas comunidades. A relatio da comisso teolgica enfatiza com clareza: "precisamente no reconhecimento deste fato se situa o fundamento do movimento ecumnico" (Acta Synodalia, III/1, 204). Em razo disso, podia o Decreto sobre o ecumenismo dizer que essas Igrejas separadas e Comunidades eclesiais "no so efetivamente destituidas de significado e de peso no mistrio da salvao porque o Esprito no recusa servir-se delas como instrumentos de salvao" (n. 3d). Portanto, no apenas os sacramentos possuem valor salvfico mas tambm as Igrejas e Comunidades eclesiais enquanto tais, como alis torna a reafirmar a comisso teolgica (cf. Acta Synodalia, III/7, 36: "o Esprito Santo se serve daquelas Comunidades como instrumentos de salvao"). Ademais a expresso "Comunidades eclesiais" aplicada s "igrejas" sadas da Reforma, revela que elas possuem um carter eclesial, vale dizer, um carter de Igreja, embora no se atribua a elas, oficialmente, tal ttulo. A Relatio da comisso teolgica, fazendo referncia praxe comum de falar delas em termos de Comunidades eclesiais, explica que tais Comunidades no so uma soma de indivduos mas "so constitudas por elementos sociais e eclesisticos que conferem a elas um carter verdadeiramente eclesial. Em tais Comunidades, embora imperfeitamente, est presente a nica Igreja de Cristo, de uma maneira semelhante quela, segundo a qual ela est presente nas Igrejas particulares, e por meio de seus elementos eclesiais a Igreja de Cristo , de algum modo, operante nelas" ( Acta Synodalia, III/2,335). Aqui se diz com todas as letras que a Igreja de Cristo est presente (o sentido de "adest in" e "subsisit in"), nas Comunidades eclesiais, embora imperfeitamente. Assim como est presente nas Igrejas particulares como a ortodoxa e a dos Velhos Catlicos, est de forma semelhante presente nas Comunidades eclesiais. Portanto, no se pode negar a tais Comunidades o carter de Igreja, embora no linguajar costumeiro do Magistrio no sejam chamadas tecnicamente de Igrejas. Entretanto, o prprio Magistrio, papal, sinodal e episcopal, posterior ao Conclio Vaticano II usa o termo Igrejas s Comunidades eclesiais no catlicas. No se trata, seguramente, de mera concesso gentileza da linguagem. Trata-se, sim, de uma clarificao e expanso orgnica de um sentido teolgico vedadeiro, subjacente na frmula "elementos eclesiais". Esse sentido como uma semente lanada em terra frtil pelo Vaticano II. Essa semente se transformou posteriormente em flor e fruto. A conscincia teolgica cresceu a ponto de se poder afirmar que todas as Igrejas e Comunidades eclesiais participam da Igreja de Cristo. Como exemplo, aduzamos o texto comum do bispo catlico alemo D. Tenhumberg e do Praeses evanglico no livro Die Kirche auf gemeinsamen Wege: "O ser-Igreja no coincide simplesmente com a Igreja catlica. H tambm fora da Igreja catlica inmeros elementos eclesiais. Os textos conciliares, por isso, aplicam os conceitos Igrejas e Comunidades eclesiais tambm a outras comunidades crists. Elas participam da Igreja fundada por Cristo. H vrios graus de densidade na concretizao da Igreja como instituio fundada por Cristo" (p. 256). Como expressar teologicamente esses vrios graus de densidade na concretizao da Igreja? O prprio Conclio nos d a frmula: entender a Igreja como sacramentum. o que defendamos em nossa tese doutoral Die Kirche als Sakrament im Horizont der Weltefahrung (Paderborn 1972) e no nosso livro censurado Igreja: carisma e poder (1981). Tentamos mostrar a fecundidade da categoria sacramentum (sinal e instrumento) para sinalizar os distintos graus de densidade e de concretizao da realidade complexa da nica Igreja de Cristo. A expresso Sacramentum, une numa s palavra, o visvel e o invisvel, o humano e o divino e, ao mesmo tempo, permite uma gradao na concretizao e na manifestao de uma mesma realidade (sacramentum / res et sacramentum / res). Como sabemos, trata-se de um termo que vem da

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mais antiga tradio comum da Igreja, usado j no sculo segundo para definir a natureza da Igreja como sacramentum Christi. c) As contradies do Card. J. Ratzinger Tal interpretao invalida a compreenso do Card. J. Ratzinger que d um "tour de force" palavra "subsistit in" e a traduz por "subsistncia" no sentido abstrato teolgico-filosfico, quando seu contexto concreto e emprico. como se algum dissesse ao outro: "casa mesmo s a minha; a sua no casa; voc possui apenas elementos de casa (elementa Ecclesiae), como tijolos, janelas, telhas, mesas e armrios, elementos de casa que foram tirados de minha casa e que, por isso reclamam o seu dono, e devem, portanto, retornar a ela". Tal afirmao alm de arrogante errnea, segundo a mens Patrum que acabamos de tirar a limpo. O prprio Card. J. Ratzinger se d conta dos problemas insolveis de sua interpretao. Em sua conferncia sobre a natureza da Igreja, diz a esse propsito: "esta diferena entre "subsistit" e "est" no se pode resolver plenamente, em ltimo termo, do ponto de vista lgico" (cf. en Il Regno, op. cit., 237b). O que se est afirmando? Confessa-se simplesmente um impasse. Seguramente, o Conclio com o "subsistit in" no quis introduzir impasses nem novos problemas, ao contrrio, quis resolver problemas. O problema no est no Conclio mas na cabea do Card. J. Ratzinger com sua interpretao reducionista. Esse reducionismo se revela no final de sua explanao sobre a natureza da Igreja. Ao reconhecer o desastre que significa o pecado da desunio das Igrejas afirma, paradoxalmente: "Na medida em que a diviso como realidade histrica perceptvel a cada um, a subsistncia da nica Igreja na figura concreta da Igreja catlica s pode ser percebida como tal na f" (Il Regno, op.cit., 238a). A posio do Card. J. Ratzinger se agrava pois faz evaporar seus prprios argumentos acerca da concreo histrica da Igreja de Cristo. Mais ainda, compromete a leitura do nmero 8 da Lumen Gentium que d nfase Igreja emprica, concreta, estruturada. Portanto, em algo que se v, se toca, se apreende pelos sentidos corporais. Agora comparece o Card. J. Ratzinger e afirma o contrrio, que a percepo de f, portanto, pelos sentidos no corporais. A unidade se invisibiliza e se desrealiza, destruindo toda a argumentao do Conclio. Tal a consequncia da interpretao do Card. J. Ratzinger, fatalmente contrria mens Patrum e ao Conclio. Simples teria sido, se o Card. J. Ratzinger, em obedincia essa mens Patrum, sustentasse humilde e verdadeiramente: a Igreja de Cristo se realiza concretamente nas Igrejas e Comunidades crists em distintos graus de visibilidade e de plenitude (por exemplo nas pequenas comunidades eclesias de base das favelas do Rio de Janeiro e no interior da floresta amaznica, e como essas comunidades se alegram ao se sentirem e saberem que so realmente Igreja de Cristo, mesmo no tendo eucaristia e presbitrio), em outras Igrejas crists e Comunidades eclesiais que se reportam a Cristo como salvador, libertador e Verbo encarnado. At poderamos lhe conceder a pretenso de que a Igreja catlica que ele tanto exalta e ardorosamente defende contenha a plena visibilidade e plenitude (a ser sempre comprovada pelos fatos e no apenas fundamentalisticamente afirmada). Mas isso no impede que essa mesma Igreja de Cristo esteja presente em outras Igrejas crists, em tantos pontos, at com mais visibilidade e densidade do que na Igreja Catlica, como, por exemplo, o amor s Escrituras sagradas dos nossos irmos e irms evanglicos ou o cultivo da solene liturgia dos nossos irmos e irms ortodoxos. d) Perigos da interpretao do Card. J. Ratzinger A concentrao da Igreja catlica no pode ser tanta que exaura e extenua em si mesma as virtualidades da Igreja de Cristo. Seria to ridculo e perigoso como se algum dissesse: a natureza humana est to presente na raa negra por ser profundamente espiritual, esttica e solidria que s ela humana. A raa branca ocidental, europia e bvara, pelo implerialismo, colonialismo e guerras de extermnio que produziu, no seria humana, conteria apenas "elementos de humanidade". Logicamente essa tambm humana, embora demasiadamente humana. Mas semelhante afirmao exclusivista, semelhante quela do Card. J. Ratzinger, extremamente perigosa. Ela foi brandida concretamente pelos cristos europeus em confronto com os indgenas "descobertos" na Amrica e no Caribe. Na famosa "Controvrsia de Valladolid" (1550-1551) entre Bartolom de las Casas, defensor dos ndios e Juan Gins de Seplveda,

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humanista e preceptor da famlia real espanhola, chegou afirmar este ltimo: os indgenas no so filhos de Ado como ns, so animais to espertos que para nos enganar, falam e constroem at casas e cidades semelhantes s nossas. No sendo de nossa famlia humana podem, essa era a concluso, ser tratados como animais e ser tranquilamente escravizados. Sabemos que o Papa Paulo III j antes havia intervido libertadoramente com a bula Sublimis Deus (1537) e reafirmou que os indgenas so filhos de Ado, nossos irmos e irms, tm direito a suas terras e no devem ser maltratados. O Cardeal legado reassumiu a afirmao de Paulo III e deu razo a Bartolom de las Casas contra Seplveda. Lgica semelhante de Juan Gins de Seplveda fundamenta a argumentao do Card. J. Ratzinger. O que o conhecido intelectual e cientista francs Michel Serres diz da Declarao Universal dos Direitos Humanos pode ser dito da eclesiologia reducionista do Card. J. Ratzinger. Diz M. Serres: a Declarao Universal dos Direitos Humanos teve o mrito de afirmar que "todos os homens tm direitos", mas teve o defeito de entender "s os homens tm direitos". Foi preciso muita luta para estender esses direitos s mulheres, aos negros, aos indgenas e atualmente, Terra como Magna Mater, aos ecosistemas e a cada ser da criao. O Card. J. Ratzinger teve o mrito de dizer: "a Igreja de Cristo subsiste na Igreja catlica". Mas teve o defeito de entender: "s na Igreja catlica". Agora entendemos que no s um defeito mas um erro, contrrio mente dos Padres do Vaticano II. Como todos crescemos na compreenso dos direitos estendidos a toda a criao, assim o Card. J. Ratzinger e seus seguidores tero que aprender, seguindo as orientaes do Vaticano II, a estender a eclesialidade da Igreja de Cristo a todas as Igrejas e Comunidades eclesiais. Ento sim, o ecumenismo ser fecundo e a emulao, generosa, no sentido de ver qual das Igrejas vive melhor e anuncia mais adequadamente o evangelho de Jesus, um sonho possvel inteira humanidade e quem o expressa de forma mais visvel, mais concreta, e mais convincente dentro de nosso mundo se globalizando. Concluindo esta parte voltamos a sublinhar: A distino entre o "est" e o "subsistit in" feita pelos Padres conciliares abriu caminho novo para o ecumenismo catlico que no poder mais ser fechado. O Card. J.Ratzinger na Dominus Jesus erroneamente usa o "subsistit in" para fechar o ecumenismo catlico aberto, reafirmar a identificao exclusiva da Igreja catlica romana com a Igreja de Cristo e assim voltar aquilo que o Conclio quis superar, ao "est", identificao pura e simples, sem distino. Em razo destas reflexes caberia fazer a retorquio e perguntar: quem est fazendo "a subverso do texto conciliar sobre a subsistncia da Igreja"? O livro Igreja: carisma e poder ou a Notificao do Card. J. Ratzinger contra ele, reafirmada na Declarao Dominus Jesus? 3. Caminhos para o ecumenismo catlico Deixando a polmica de lado, importa agora acenar para alguns pontos, derivados do prprio Vaticano II, que possam fundamentar um ecumenismo catlico menos arrogante e mais dialogal. Antes, entretanto, cabe evocar algumas consideraes de ordem teolgico-pastoral. Diz-se e a Dominus Jesus o sublinha fortemente, que a Igreja enviada a anunciar o evangelho ao mundo, segundo o mandato do Senhor. Entretanto, reparando-se a produo da Sagrada Congregao da Doutrina da Fe, nesta ltima Declarao e em tantas outras, nota-se uma ausncia clamorosa de conhecimento do mundo atual, com suas chances e riscos. E quando oferece alguma perspectiva, quase sempre pessimista, tpica de instituies em crise de fe e de esperana. Tudo fundamentalmente voltado para dentro, construindo a Igreja como um bastio que se preserva e que se basta a si mesmo. Com essa atitude solipcista no se evangeliza e no se vai ad gentes. Ou as Igrejas, especialmente a catlica, se abrem nova fase da humanidade, a planetria, ou se condenam a ser um subproduto da cultura ocidental. Aqu devemos assumir como virtude o que o Card. J. Ratzinger considera vcio a ser duramente combatido: o relativismo eclesiolgico. Devemos ser duplamente relativistas. Primeiramente devemos relativizar a expresso ocidental da Igreja de Cristo, mais especificamente, romana. Em sua teoria do poder e na forma como o organiza e distribui nota-se a mentalidade romana, centralizadora e autoritria, muito diversa da evanglica. Se o cristianismo se tivesse encarnado, por exemplo, na grande cultura

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tupi-guarani, cultura comum de milhes de indgenas, outro teria sido o sentido do poder. Para esse povo, o cacique se caracteriza pela generosidade, pelo servio incondicinal aos outros e pela doao de tudo o que possui. Em algumas tribos se pode reconhecer o chefe na pessoa daquele que possui menos que os outros e que traz ornamentos mais pobres at miserveis, pois o resto tudo foi doado. Caso o cristianismo, ao invs de ter-se encarnado na cultura romana com seu legalismo e com sua centralizao, se tivesse encarnado na cultura poltica tupiguarani, teramos ento padres pobres, bispos miserveis e o papa, um verdadeiro mendigo. Ento, sim, poderiam ser testemunhas dAquele que disse:"estou entre vs como quem serve e quem quer ser o primeiro seja o ltimo". E a misso no teria sido dominao religiosa aliada dominao poltica; os cristos no seriam cmplices e partcipes do genocdio dos povos originrios da Amrica Latina e alhures. Teramos, seguramente uma Igreja melhor, mais sensvel, mais participativa, mais servicial, mais integrada, mais ecolgica e mais espiritual que a romano-catlica. A catolicidade do cristianismo e de todas as Igrejas passa pela capacidade de relativizao de sua encarnao ocidental e de abertura para novas virtualidades de encarnao, possveis evangelicamente. Passa tambm pela capacidade de manter comunho com todas as encarnaes, pois, todas elas traduzem, bem ou mal, o evangelho para o mundo, hoje globalizado. Libertada de sua matriz ocidental, a Igreja catlica romana dar-se-ia conta do ridculo e arrogante das teses sustentadas pela Dominus Jesus. Seu lado ocidental faz com que tenha uma viso capitalstica e concentradora da herana de Jesus e, ao mesmo tempo, uma perspectiva imperialista da misso, como conquista de povos e culturas nos quadros da eclesialidade romano-ocidental. Em segundo lugar, importa relativizar positivamente a eclesiologia, quer dizer, manter todas as Igrejas e Comunidades eclesiais relacionadas umas com as outras pois so expresses da mesma Igreja de Cristo. Ao invs de uma desqualificar a outra ou disputar se merece ou no o atributo de Igreja, vigoraria a pericrese entre elas (inter-retro-relacionamento de todos com todos), semelhantemente quela que existe entre as divinas Pessas da SS. Trindade. Numa perspectiva de globalizao, importa ver o cristianismo mais como o Movimento de Jesus no mundo do que uma instituio com caractersticas pesadas em funo de velhas tradies, sobrecarga de reflexo e com marcas dos conflitos religioso-polticos que caracterizaram a histria crist no Ocidente. Feitas estas observaes, elenquemos, sumariamente, alguns pontos doutrinrios, inspirados pelo Vaticano II, capazes de fundar um outro tipo de ecumenismo catlico. Em primeiro lugar, h que ancorar a unidade da Igreja no mistrio trinitrio e no numa metafsica clssica e neo-escolstica como o faz o Card. J. Ratzinger. No Decreto sobre o Ecumenismo se diz claramente: "Deste mistrio (da unidade da Igreja) modelo supremo e princpio a unidade de um Deus na Trindade de pessoas, Pai, Filho e Esprito Santo" (n. 2). Na Trindade h diversidade de Pessoas, uma no a outra; no h nenhuma hierarquia entre elas, pois nenhuma Pessoa est acima ou abaixo da outra (contrariamente na Igreja catlica); e, contudo, vigora uma profunda unidade que nasce da pericrese, a saber, do entrelaamento de todas as divinas Pessoas entre si, todas se acolhendo na sua diversidade e todas se auto-doando totalmente. A essncia da pericrese o amor. Bem dizia So Bernardo: "Na Santssima Trindade, o que que conserva aquela suprema e inefvel unidade, seno o amor? O amor constitui a Trindade na unidade e, de certa forma, unifica as Pessoas no vnculo da paz. Amor gera amor. Esta a lei eterna e universal, lei que cria tudo e tudo governa" (Liber de diligendo Deo, c.12, n.35: PL 192, 996 B). Essa unidade " modelo supremo" para a unidade da Igreja e entre as Igrejas. Elas so diversas mas todas uni-ficadas na mesma relao de aceitao mtua e de mtuo amor. Em segundo lugar h de se entender a Igreja como communio, tema importante no Vaticano II e em toda a eclesiologia ps-conciliar (especialmente o Snodo de 1985), com razo chamada de eclesiologia de comunho. A primeira epstola de S.Joo nos oferece o sentido radicalmente teolgico da comunho: "aquilo que vimos e ouvimos ns vo-lo anunciamos para que vs tambm estejais em comunho conosco. A nossa comunho com o Pai e com o Filho seu Jesus Cristo" (1Jo 1,3). Novamente a comunho se realiza na diversidade das Pessoas que se unem pelos laos de vida e de amor. Joo Paulo II, diante de todos os bispos latinoamericanos fez uma declarao das mais belas de seu Pontificado: "Nosso Deus em seu mistrio mais ntimo no solido mas uma famlia, pois leva em si mesmo a paternidade,a filiao e a

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essncia da famlia que o amor, o Esprito Santo" (Documentos de Puebla, 28/1/1979, Ed. Vozes, Petrpolis 1979, 46). a comunho entre todas as Igrejas que faz delas a nica Igreja de Cristo. A Igreja universal no outra coisa seno a comunho das Igrejas particulares, "nas quais e a partir das quais existe (exsistit) a Igreja catlica una nica", como o diz com pertinncia a Lumen Gentium (n. 23a). Famlia expressa aqui a communio. Esta compreenso comunional evita a crtica feita pela Declarao Mysterium Ecclesiae, segundo a qual a Igreja universal seria o conjunto ou a suma (summa) das Igrejas. Pela comunho no se somam as Igrejas mas se reconhece a comunho real entre elas que pode ser maior ou menor densidade, mas todas elas com carter eclesial. Em terceiro lugar, cabe ressaltar a importncia de se entender a Igreja-Povo-de-Deus, considerado pelo Card. J. Ratzinger em sua conferncia sobre a natureza da Igreja como "tema imprprio", "por se prestar menos a descrever a estrutura hierrquica da comunidade eclesial" (cf. Il Regno, op.cit., 233b-234a). Ora aqui reside o valor deste conceito de Igreja. Foi em razo disso que ele, na Lumen Gentium, foi anteposto ao captulo sobre a Estrutura Hierrquica da Igreja (nas fases anteriores a ordem era inversa). Esse conceito revela melhor a Igreja universal como peregrinao e movimento de todos os que seguem Jesus, portanto, de todas as Igrejas, antes que haja dentro delas distines de ministrios, servios e carismas. Estes no so faces mas funes de servio e de animao de toda a comunidade. O conjunto orgnico de todas as Igrejas e Comunidades eclesiais, conjunto estruturado por relaes de comuho e de servio ao mundo, constitui fundamentalmente o Povo de Deus em marcha. Isso bem expresso pelo termo bblico e profundamente teolgico "povo de Deus", logicamente incmodo s construes reducionistas do Card. J. Ratzinger. Em quarto lugar, decisiva a misso para se entender a natureza da Igreja de Cristo. Esta no existe para si. No ela que Deus ama em primeiro lugar, mas o mundo, pois a ele enviou o seu Filho (Jo 3,16). Face ao mundo ela possui uma estrutura sacramental: sinal e instrumento, portanto, de Cristo para o mundo. Deve apontar para Cristo e no substitui-lo. Deve, por um lado, afirmar-se porque mediante ela a herana de Jesus mantida viva na histria. Mas, por outro, deve, simultaneamente, negar-se para que Cristo aparea e ganhe centralidade. A Igreja possui somente centralidade na medida em que est em Cristo e no Esprito e no fundada em si mesma. a partir da misso que ela entende ser da ordem dos meios, como sacramento e sinal que j antecipa e torna presente a salvao mas que chamada a desaparecer para dar lugar aos Povos de Deus no Reino definitivo (cf. Apoc 21,3). Por fim, em funo de sua misso no mundo, hoje globalizado, a Igreja d a si as estruturas e servios que lhe parecem adquados para cumprir sua misso. Importa imitar o comportamento das comunidades eclesiais dos primrdios que souberam traduzir a mensagem de Jesus para um tempo posterior, quando j no se esperava mais a parusia, e assumiram formas de organizao tiradas do meio circundante mas que lhes eram funcionais. Conforme as principais investigaes catlicas junto com as ecumnicas consentido dizer com segurana que a Igreja, no que concerne ao seu lado institucional, no pode ser deduzida, diretamente, do Novo Testamento. Este no conhece a estrutura, apresentada como um fetiche intocvel pelos documentos oficiais, bispo-presbtero-dicono. Tal estruturao testemunha somente a partir de Santo Incio de Antioquia na terceira gerao apostlica. E ao decidir, as comunidades eclesiais originrias se inspiravam mais no Esprito presente (cf. At 15,28) e no Senhor ressuscitado do que nas referncias ao passado. Hoje, a Igreja se confronta com a ousadia de olhar para frente, pois face a uma situao absolutamente indita, a emergncia de uma nica sociedade mundial, deve, no Esprito, tomar decises, carregadas de consequncias para o futuro do Evangelho no mundo. Com dizia o velho mestre Karl Rahner, a Igreja deve ousar, na fora do Ressuscitado e de seu Esprito, at o ponto em que ir alm seria heresia ou traio. E ela pode se permitir tal ousadia porque se sente divinamente acompanhada. Somente desta forma se coloca altura dos desafios mundiais. O desafio vale no apenas para essa ou aquela Igreja mas para a totalidade do Cristianismo como movimento de Jesus que deve se compor junto com outros movimentos espirituais que tambm oferecem sua mensagem humanidade. Todos juntos so coresponsveis para que o Supremo que habita o ser humano no seja afogado nem erradicado da face da Terra: a presena de Deus no corao do universo, no mago da histria e na profundidade do ser humano. O ecumenismo no visa somente a paz entre as Igrejas e religies pelo mtuo reconhecimento no amor e na cordialidade, mas principalmente a paz entre as tribos da Terra e a paz perene com a prpria Terra, Magna Mater e Gaia. Sem essa paz poderemos conhecer o

Quem subverte o Conclio

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destino dos dinossauros. A questo axial no mais quem Igreja de Cristo e quem no o . Sequer qual o futuro do cristianismo ou da civilizao ocidental que serviu de nicho encarnatrio para as principais Igrejas. A nova centralidade se encontra nisso: que futuro tm a Terra e os filhos e filhas da Terra, a humanidade? Esse futuro no est mais garantido. Desta vez no h uma arca de No que salve alguns e deixa perecer os outros. Ou nos salvamos todos ou nos perdemos todos, com ou sem elementos eclesiais. Em que medida a herana de Jesus, a Igreja catlica com toda sua pretenso de exclusividade e as demais Igrejas e Comunidades crists ajudam a garantir um futuro de vida e de esperana para a Terra e a humanidade? A isso deve servir o ecumenismo. Diante da crise da Terra e da humanidade diversionismo irresponsvel falar de "subsistit in" ou "est", de "subsistncia" ou "ganhar forma concreta". Para todos o Titanic est afundando e alguns alienados gaiamente ainda teimam em se ocupar de tais questes. Bem nos advertiu o Senhor: "Quando vedes levantar-se uma nuvem no poente, logo dizeis: vai chover. E assim acontece. Quando sentis soprar o vento sul, dizeis: vai fazer calor. E assim sucede. Hipcritas, sabeis julgar os fenmenos da terra e do cu; ento como no sabeis julgar o momento presente? Por que no julgais por vs mesmos o que justo" (Lc 24,54-57)? Leonardo Boff

Bibliografia essencial Apresentamos alguns ttulos que apresentam com mais detalhes a questo aventada no nosso trabalho: Boff, L., Die katholische Kirche als Ganzsakrament und die sakramentale Struktur der nicht-katholischen Kirchen, em Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung, Paderborn 1972, 413-426. Boff, L., Igreja: carisma e poder . Com todos os documentos da polmica com o Vaticano e com a minha resposta indita ao Card. J. Ratizinger, Atica, S.Paulo 1994. Baum, G., Die ekklesiale Wirklichkeit der anderen Kirchen, em Concilium 1(1965)291-303. Congar, Y., Le dveloppement de lvaluation ecclsiologique des Eglises non catholiques, em Rev. Droit. Can. 25(1975)215-216. Kasper, W., Der ekklesiologische Charakter der nichtkatholischen Kirchen, em ThQ 145(1965)42-62. Ruidor, I., Estructura sacramental de las Iglesias y comunidades cristianas no catlicas, em Estudios Eclesisticos 42(1967)207-216. Dantine, W., Die kontroverstheologische Problematik der sogenannten "ekklesialen Elemente" im Blick auf das kumenische Gesprch, em Eneuerung der einen Kirche (Festchr.fur H. Bornkamm, hrsg. von J Lell), Gttingen 1966,140-155. Dietzfelbinger, W., Die Grenzen der Kirche nach der dogmatischen Konstitution "De Ecclesia" em Kerygma und Dogma 11(l965) l65-176. Thils, G., Oecumenisme et romanocentrisme, em Oecumenica l967, 194-207. De Halleux, A., Les principes catholiques de loecumenisme, em Rev. Th. Louv. 16(1985) 320-322. Dulles, A., The Church, the Churches and the Catholic Church, em TS 33(1972)211ss. Scheele, P.W., Das Kirchensein der Getrennten, em Catholica 22(1968) 30 ss. Sullivan, F.A., In che senso la Chiesa di Cristo "sussiste" nella Chiesa cattolica romana? em Vaticano II: bilancio de prospettive a cura di Ren Latourelle, vol.2, Cittadella Editrice, Assisi 1987, 811-824.

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A declarao Dominus Jesus no passou desapercebida. Pelo contrrio, a impresso que deu, foi que, com ela, o Magistrio abriu uma nova etapa na sua histria. Algumas condenaes e advertncias a diversos autores confirmavam essa impresso. Doravante o Magistrio teria os olhos fixados sobre a teologia das religies e o dilogo dos catlicos com as outras religies. Havia um novo perigo ameaando a ortodoxia catlica: o relativismo teolgico. Por isso, essa Declarao, apesar da sua relativa modstia, valia mais do que uma simples Declarao. Alis o texto menciona que o prprio Papa ratificou e confirmou esta Declarao. A Declarao merece ser interpretada com um dos documentos mais significativos do pontificado de Joo Paulo II, como uma aplicao concreta da doutrina enunciada em Fides et Ratio e Veritatis Splendor , provavelmente os documentos mais importantes do pontificado de Joo Paulo II. O fato de que o autor da Declarao seja o novo Papa Bento XVI, somente pode dar-lhe mais significado ainda. Na Declarao, o cardeal Ratzinger reafirmava com vigor a doutrina ortodoxa e tradicional sobre a unicidade e universalidade salvfica de Jesus Cristo e da Igreja. O tom taxativo da Declarao surpreendeu alguns leitores, porque dava a impresso de que estvamos realmente diante de um grande perigo de heresia ou de desvio doutrinal e pastoral. No entanto, era preciso reconhecer que o gnero literrio dos documentos da Sagrada Congregao para a Doutrina da F j uma justificao suficiente. Por sua parte, h analistas e observadores que no acham que o perigo seja to grande e precise de uma interveno to vigorosa. Alguns temeram que esse documento to forte prejudique as relaes com as outras religies, porque podia dar a impresso de que os catlicos que estavam implicados em certos dilogos, no eram reconhecidos pela sua Igreja como interlocutores vlidos. Em todo caso, a Declarao no acaba com a investigao teolgica. Ela no diz que explicou tudo e no quer dar fim ao debate. Pelo contrrio, ela diz que a teologia hoje convidada a explorar se e como tambm figuras e elementos positivos de outras religies reentram no plano divino de salvao (n. 14b). Se, por um lado, preciso afirmar com fora a unicidade e a universalidade salvfica de Jesus Cristo e da Igreja, por outro lado, desde o Conclio Vaticano II, a Igreja aceita que h diversos nveis de pertena a Jesus Cristo e Igreja. Por este lado, h espao para muito estudo e muita reflexo teolgica. Por isso, vou sugerir algumas orientaes. 1. A primeira observao parte de um texto muito destacado da Unitatis Redintegratio (n. 11c). Os Padres conciliares dizem aos telogos catlicos o seguinte: Comparando as doutrinas lembrem-se que existe uma ordem ou hierarquia de verdades na doutrina catlica, j que o nexo delas com o fundamento da f crist diverso. O Conclio no diz qual essa ordem e hierarquia, quais seriam as verdades mais fundamentais e qual o nexo das outras verdades com essas verdades fundamentais. Tomaremos como verdades absolutamente fundamentais aquelas que permitem separar os eleitos dos condenados, aquelas que so absolutamente necessrias para a salvao. H textos muito claros. Comecemos por so Paulo: Ainda que eu tivesse o dom de profecia, o conhecimento de todos os mistrios e de toda a cincia, ainda que tivesse toda a f, o ponto de transportar montanhas, se no tivesse a caridade, eu nada seria (1Cor 13,2). Ser que somente na Igreja possvel praticar a caridade? O que acontece com aquelas pessoas que praticam a caridade, mas no tm nenhum conhecimento dos dogmas de f e nenhum sinal exterior de pertena Igreja? A prtica da caridade no seria justamente o mais fundamental de todo o cristianismo de tal sorte que todo o resto recebe o seu valor da sua conexo com a caridade?

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A primeira epstola de Joo diz assim: Todo aquele que ama nasceu de Deus e conhece a Deus. Aquele que no ama no conhece a Deus porque Deus Amor (1Jo 4,7). Somente pode amar quem est na Igreja catlica? O que acontece se algum ama o seu irmo ainda que no pertena Igreja e no conhea os dogmas? O prprio Jesus na famosa parbola do juzo final, diz claramente quais so as condies para ser eleito. Estas condies se referem todas ao servio dos pobres (Mt 25,31-46). H outros textos que dizem a mesma coisa. Desses textos e de muitos outros que repetem a mesma coisa, no podemos inferir que o que fundamental o amor ao prximo? A verdade fundamental que somente a caridade salva. Alis, como diz so Paulo, a maior delas a caridade, maior do que a f (1Cor 13,13). Se esta a verdade fundamental, poderamos mais facilmente chegar a um entendimento com outros. Todo o resto secundrio e vem depois. Com certeza, o cristianismo seria mais compreensvel para eles se soubessem que a nossa verdade fundamental essa, e que todo o resto est em conexo com isso e em dependncia desta posio fundamental. Por sinal, no se trata de saber que o amor o fundamental. Trata-se de conhecer pela prtica. No aquele que fala amor, amor... que est na verdade, mas aquele que o pratica ainda que no saiba que o nome caridade ou amor. H um conhecimento dentro do amor. No se conhece a Deus basicamente por meio de palavras, conceitos, reflexo intelectual, mas por meio do amor, porque Deus est acima de qualquer conceito. Se Deus amor, quem pratica o amor est em Deus e o conhece como conhece a prpria vida, ainda que esse conhecimento no chegue a se enunciar em forma de palavras. 2. Continuemos a leitura do texto citado de Unitatis Redintegratio (11c): Assim se abrir o caminho pelo qual, mediante esta fraterna emulao todos se sintam incitados a um conhecimento mais profundo e manifestao mais clara das insondveis riquezas de Cristo. O que chama a ateno aqui que se fala de um caminho. A revelao de Deus um caminho. Comeamos pelo mais fundamental e a partir do mais fundamental descobriremos as etapas ulteriores. Comeamos pela revelao do amor e a partir do amor iremos descobrindo a caminhada desse amor graas aos sinais que Jesus nos apresenta. Aqui surge a pergunta. Aqueles que esto andando no caminho do amor para descobrir a Deus, pertencem a Jesus ou no? Aqueles que ainda esto nas primeiras etapas j pertencem a Jesus? Se o amor Deus, h alguma coisa que se poderia acrescentar como condio? O caminho do amor nos permitir descobrir a Jesus Cristo se tivermos uma possibilidade histrica de que se realize esse encontro. Se o conhecimento de Jesus Cristo e da revelao um caminho, precisamos respeitar caminho e os seus ritmos, as suas etapas. No podemos precipitar. Sobretudo no podemos descarregar de repente sobre a cabea de outros todo o contedo do catecismo catlico. 3. Aparentemente o conceito de revelao muito simples. A teologia tradicional antiga identificava a revelao com a doutrina ensinada pela Igreja. A revelao ficava objetivada, tratada como objeto de discusso, reflexo, como qualquer outro objeto intelectual. A Declarao reafirma essa doutrina, e no podia falar de outra maneira. No entanto, h algumas dificuldades que subsistem. O que revelao de Deus? Com certeza a inteno de Deus no era constituir um corpus de doutrina, mas dar-se a conhecer aos seres humanos. H revelao quando o homem ou a mulher percebe, entende Ora, esta assimilao no obvia. H muitas doutrinas, muitos ensinamentos que os ouvintes ou os leitores no entendem. Os telogos elaboram um texto muito bem documentado, coerente, montado graas ajuda de muitos elementos da sua cultura, ou seja, da cultura do seu meio ambiente. Mas a maioria das pessoas que no aprenderam teologia no podem entender. Os pastores procuram divulgar essas doutrinas, mas mesmo assim a maioria no entende muita coisa. Ou entendem no sentido contrrio. O prprio senhor vigrio quando no ensina a religio, mas trata de viver a sua religio na sua vida, se refere ao que aprendeu quando era menino. A sua av, ou uma tia inculcou nele algumas atitudes, alguns comportamentos religiosos. Ora a sua religio no aquela que ensina, mas aquela que vive. Quantos batizados entendem os dogmas? Quantos entendem quando nem leram os evangelhos, nem ouviram um catecismo? Quantos tm do cristianismo uma representao exatamente contrria quilo Jesus quer dizer At meados do sculo XX ensinavam na teologia e nas escolas que Deus quem d a vitria ao exrcito e por isso preciso rezar muito para que

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d a vitria aos nossos exrcitos. No entanto, Jesus nunca prometeu a vitria sobre as legies romanas que conquistaram a terra de Israel e o resto do mundo conhecido naquele tempo. H cristos que entendem a revelao exatamente no sentido contrrio. No poderia haver pessoas que entendem no sentido correto o que dizem com palavras erradas. Na prtica haver tanta diferena entre a religio de inmeros catlicos e a religio das massas indianas ou muulmanas? O que eles dizem com as suas mitologias pode significar a verdade ainda que esteja objetivamente errado , porque assim como se pode dizer a verdade em forma errada, se pode dizer o erro em forma de verdade. O que que querem dizer, o que que pensam com as suas mitologias? Seria to diferente da revelao crist? No ser pelo fundamento que se poder saber se uma pessoa est no caminho de Jesus, no reino de Deus ou no? 4. Que sentido pode ter o dilogo entre religies? Ser dilogo sobre o que? No faz sentido que cada religio mande um representante para expor o seu sistema religioso. A nvel de sistema religioso, no faz sentido. Uma das razes que somente a Igreja catlica tem um corpus de doutrina claramente definido. Nenhuma outra Igreja crist e nenhuma outra religio tem semelhante corpus de doutrina. Isto daria Igreja catlica uma posio de superioridade. Alm disso, nisto no haveria dilogo nenhum mas simplesmente uma seqncia de monlogos. No haveria nenhum resultado. Qual seria o nvel do dilogo? O nvel das doutrinas completas ou o nvel da busca de Deus, ou seja, dos elementos mais fundamentais? Nesse caso cada um teria o seu caminho para chegar ao essencial. Tambm teria a vantagem de no enganar o interlocutor apresentando-lhe coisas que no so essenciais, como se fossem essenciais. O dilogo somente tem sentido entre pessoas que andam buscando. No h dilogo possvel com pessoas que acham que j tm a verdade completa. 5. No Novo Testamento estamos confrontados com dois tipos de conhecimento e dois tipos de verdades. a famosa distino entre o Jesus da histria e o Cristo da f. Ora, tratando-se do Jesus da histria, as palavras e os conceitos usados referem-se a realidades das quais temos a experincia. Sabemos o que elas so. A cruz de Jesus, sabemos o que . O mar de Tiberades tambm sabemos o que , e assim por diante. Fala-se de coisas conhecidas na vida de cada dia. Somente nos incumbe a tarefa de examinar o valor dos testemunhos, o que est ao nosso alcance. um tipo de conhecimento, aquele que praticamos diariamente. Tratando-se do Cristo da f, a situao diferente. A mensagem do Novo Testamento refere-se a Deus e a realidades ligadas a Deus, realidades invisveis e totalmente fora do nosso alcance. No temos nenhum conceito adequado para expressar essas realidades. Usamos comparaes. Bem sabemos que essas comparaes nos deixam longe da realidade. No temos nenhum meio de saber qual o valor ou a extenso dessas comparaes. Depois da morte de Jesus as primeiras geraes de discpulos elaboraram um corpus de doutrinas relativas a Jesus. No podemos saber de que maneira adquiriram esses conhecimentos. Estes constituem um conjunto que pouco a pouco foi definido, consagrado pelo Magistrio e que os catlicos aceitam por confiana no Magistrio sem nenhuma possibilidade de averiguao. A f diz: Jesus Filho de Deus. Ele mesmo nunca fez essa declarao e portanto no podia explicar o que podia significar. Esse ttulo lhe foi atribudo pelas primeiras geraes crists. Ser Filho de Deus parece uma coisa muito simples porque o conceito de filho pertence ao nosso vocabulrio habitual e a filiao no nenhum mistrio. No entanto, quando se aplica a palavra Filho a Deus, devemos confessar que no sabemos o que significa. O que pode significar ser Filho em Deus? Teramos de saber como Deus. Um conceito que a primeira vista parece claro se revela muito obscuro. No podemos fazer idia do que pode significar ser Filho num ser que no tem corpo. Da mesma maneira todos os conceitos que se referem a Cristo da f. Trata-se de um tipo de conhecimento especial. Consta de comparaes cujo sentido se apaga na medida em que se aprofunda a pesquisa. Claro est que todo esse sistema teolgico a base de todo um sistema de prticas religiosas, o que lhe confere muita importncia. No entanto como aceitar que o destino final de uma pessoa, que o seu valor intrnseco, dependa da adoo desse sistema de comparaes. A mesma coisa vale para todas as religies. Uma coisa seguir o caminho de Jesus conhecido pelos evangelhos e pela vida dos discpulos. Outra coisa afirmar o sistema de conceitos que so comparaes aplicadas a Deus e s realidades ligadas a Deus. O que mais importante? Com certeza todo o edifcio conceptual que constitui a dogmtica crist influiu e influi no nosso comportamento e constitui um impulso

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forte. Mas podemos dizer que aderir a esse sistema condio absoluta de salvao? No h por acaso pessoas que aderem plenamente a toda a dogmtica catlica e vivem como verdadeiros pagos? O sistema de comparaes constitui uma ajuda, mas nem sempre funciona. Outros sistemas de comparaes podem as vezes ter mais eficcia na vida real. 6. O Magistrio define o que deve ser crido como divinamente revelado (Dei Verbum 10b). Como que se chega a essa operao? Tal Magistrio evidentemente no est acima da palavra de Deus, mas a seu servio, no ensinando seno o que foi transmitido, no sentido de que, por mandato divino e com a assistncia do Esprito Santo, piamente ausculta aquela palavra, santamente a guarda e fielmente a expe (ibid., 10b). A primeira frase do mesmo pargrafo acrescenta uma palavra importante: interpretar. Por um lado o texto diz no est acima da palavra de Deus, e, por outro lado transmite, guarda, expe, interpreta. Como conciliar estas operaes? Eis aqui algumas reflexes tiradas das cincias humanas do sculo XX. H uma evidente distncia entre as afirmaes do Novo Testamento e as definies dos Conclios. Esta distncia aparece na cristologia, nos ministrios, nos sacramentos, para citar somente alguns exemplos. O Magistrio afirma que os textos definidos pelos Conclios no acrescentam nenhum contedo, mas transmitem fielmente o sentido original. O que se acrescentou no mudaria em nada o sentido includo no texto original da Bblia, mas seria apenas uma explicitao. Isto supe que o Magistrio tenha recebido uma informao especial para garantir essa identidade, no uma simples assistncia. Com efeito algumas perguntas surgem. Primeiro, os padres conciliares leram os textos bblicos dentro da sua cultura, e de modo geral sem conhecimento, ou com pouco conhecimento da cultura semtica em que os textos foram escritos. Quem pode garantir que leram exatamente o que est escrito e que no introduziram no texto revelado sentidos que lhes pareciam bvios, e acrescentaram elementos culturais que no estavam na palavra de Deus? Por exemplo, a cultura bblica no tem preocupao pelo ser das realidades. No diz o que as coisas so, mas o que fazem. Em lugar do verbo ser, usam verbos de ao. Ora, a cultura grega inspirada pela filosofia durante sculos procura justamente as essncias, procura saber o que as coisas so. De fato os Conclios procuraram dizer o que Jesus , o que os sacramentos so, etc. Quem diz que Deus queria que a revelao feita pelo seu Filho Jesus referisse definies do ser das coisas e no preferiu deixar essas coisas na sombra para chamar a ateno sobre outros aspectos, por exemplo, o agir dos discpulos? Leitores gregos vo querer descobrir nos textos o ser dos objetos mencionados. Dedicar-se a definir o ser no acrescentar algo que no estava no texto primitivo? Ento o Magistrio acrescenta algo que lhe vem da sua cultura porque j leu os textos numa perspectiva especial, que a sua cultura. Se os Conclios se tivessem realizado na ndia ou na China as preocupaes poderiam ter sido diferentes. O que queremos dizer que nas definies entram elementos culturais. Ou devemos crer que os padres conciliares so insensveis sua cultura e esto acima da sua cultura, independentes dela? Seria um milagre muito grande, maior do que a assistncia do Esprito Santo. Naturalmente quem est numa determinada cultura no sabe que a sua cultura pensa por meio dele. Para ele tudo evidente. A leitura que faz da Bblia lhe parece evidente. So justamente essas evidncias que so suspeitas. Porque h tanta evoluo nas tradues da Bblia? Justamente porque a Bblia lida dentro de uma cultura e uma nova cultura faz uma nova leitura. Quem est fora dessa cultura em que feita determinada leitura, percebe tudo o que se deve cultura. Uma leitura realmente fiel seria deixar sem explicitao ou sem interpretao, o que a Bblia no quis explicitar. Porque Deus queria que se explicitasse o que ele no explicitou? A Igreja teria por misso corrigir uma negligncia divina? No seria mais fiel dizer: at aqui fala a palavra de Deus, o resto fica na sombra. Porque no deixar na sombra se Deus quis que ficasse na sombra? Da a suspeita: o que que se poderia atribuir cultura nas definies conciliares? Precisa levar em conta o fato de que os prprios redatores no podiam estar conscientes da interveno da sua cultura e agiram de acordo com o que era evidente para eles. Mas o leitor que se acha a 5 ou 15 sculos de distncia no pode descobrir o que o Magistrio naquele tempo achava bvio e que manifesta a influncia da cultura dele?

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7. Qual o objeto do ato de f? a palavra de Deus, ou a interpretao e definio dessa palavra pelo Magistrio? Para o Magistrio a pergunta no faz sentido porque as definies do Magistrio por definio representam exatamente a revelao, coincidem com a revelao divina. O Magistrio declara-se acima da histria. Pretende que no depende em nada da cultura e consegue enunciar a palavra de Deus fielmente na sua cultura. O Magistrio no tem cultura e por isso no est submisso histria. No entanto, acabamos de sugerir que poderia haver uma dependncia da cultura na passagem que se faz da palavra de Deus escrita num contexto semtico para a lngua e a cultura grega. H outro aspecto. As definies conciliares foram escritas num momento determinado dentro de um contexto histrico e cultural. As definies foram entendidas a partir da cultura dos ouvintes. Quem leu ou ouviu os textos conciliares entendeu-os dentro da sua cultura. Hoje ns lemos os textos conciliares a partir de outra cultura, e, por conseguinte, as palavras revestem outro sentido, tm outro alcance. Por exemplo, estamos numa cultura que pratica a crtica histrica e a cultura literria. Muitos argumentos que pareciam gerar a evidncia naquele tempo, j no nos parecem to evidentes. A crtica bblica descobre tanta influncia dos diversos estados da cultura ocidental nas leituras feitas no passado... Esta crtica muda constantemente a nossa maneira de entender a Bblia. Da mesma maneira os textos conciliares passam por etapas de leitura diferentes. A Dominus Jesus quer situar a doutrina crist alm de qualquer relativismo. Esta ficaria totalmente independente da histria. Esta preocupao tem a vantagem de tranqilizar os crentes e se entende muito bem que essa seja a preocupao da Congregao da Doutrina da F. No entanto, sucede que, em Jesus, Deus quis entrar na histria e por conseguinte submeterse a todas as dependncias da histria. Jesus situou Deus num ponto determinado da histria e do mundo. No podemos no entende-lo sem levar em conta todas as distncias culturais que h entre ns e ele. Isto nos quita a tranqilidade, mas ao entrar na nossa histria parece que Deus no deu prioridade nossa tranqilidade. Entrar na histria entrar na relatividade. No meio dessa relatividade, o que a revelao de Deus? Eis o problema. 8. No que diz respeito ao dilogo com outras religies, a questo : como evitar qualquer atitude de superioridade ou de prepotncia na exposio da doutrina catlica? Deixemos de lado todos os preconceitos que procedem da coluso entre a misso crist e a expanso colonial da Europa e dos Estados Unidos. Este problema no teolgico. Trata-se aqui da doutrina. Em primeiro lugar, o fato de se apresentar como um imenso conjunto coerente em que tudo se deve aceitar sem restrio para que algum possa ser reconhecido como membro da Igreja, no deixa de impressionar. O Catecismo da Igreja catlica tem 641 paginas de texto e 2865 pargrafos. Nenhuma religio tem um corpus to completo, minucioso em que a vida toda est determinada e todos os casos esto previstos. Somente isto j pode ser interpretado com o sinal de prepotncia. Ser melhor esconder esse livro por um longo tempo. Por outro lado, no se pode tomar a atitude de quem sabe tudo sobre Deus. Tratando-se de Deus, bom lembrar o que diziam os telogos antigos: de Deus sabemos mais o que ele no do que o que ele realmente . Deus permanece alm de todos os conceitos. Para apresentar a mensagem crist melhor partir dos atos de Jesus. No partir de idias ou de conceitos ou de palavras, mas da vida concreta de Jesus, daquilo que ele fez ou disse. As doutrinas so menos significativas do que a prpria vida. Em todo caso devemos evitar que os interlocutores nos considerem como realizao do modelo evanglico. Convm destacar que ns estamos no incio do caminho e que se pode julgar o caminho pelo que somos ns. Ainda vale o que explicou so Paulo em Rom 9-11 sobre o mistrio de Deus: os que receberam a revelao afastaram-se dela e tornaram-se cegos, no reconheceram a verdade; por isso Deus procurou o seu povo entre os pagos, os excludos, os desprezados, os pecadores porque eles vo entender melhor. Da mesma maneira hoje em dia: dos povos no cristos aparecero pessoas que vo entender melhor a mensagem de Jesus. 9. H doutrinas que valem para ns, mas no precisam ser comunicadas imediatamente aos outros. preciso estudar o caminho a seguir para apresentar o cristianismo. Por exemplo, uma grande proporo de seres humanos acredita na reencarnao. Para eles e elas a ressurreio final no tem significado. Tambm a salvao das almas no faz sentido e o cu no interessa. Somente poderiam entender isso e renunciar reencarnao depois de assimilarem outros dogmas. Por sinal h uma grande proporo de catlicos que crem na

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reencarnao e no parecem perceber uma contradio entre a sua pertena Igreja catlica e a reencarnao Pode ser uma satisfao para alguns o fato de saber que eles tambm podem ter acesso salvao. Mas h muitos outros que no procuram essa salvao e a quem a palavra salvao no diz nada. No entanto podem ser atrados por outros aspectos do cristianismo. Dizer que os indianos podem se salvar pode ser interessante para ns, mas pode ser de nenhum interesse para eles se acreditam na reencarnao. Ento podemos guardar para ns essa convico. 10. Quem pode fazer o dilogo entre as religies? A primeira vista poderiamos pensar que as pessoas mais indicadas seriam telogos ou especialistas da religio. Ou ento poderiam ser dirigentes responsveis das entidades religiosas. No entanto, no provvel que tais encontros tenham resultados. Cada um permanecer nas suas posies ou deixar de ser reconhecido como interlocutor vlido. O dilogo verdadeiro e com resultados histricos realiza-se a nvel popular. O dilogo resulta do encontro e da convivncia entre pessoas de diversas religies. Hoje em dia esses encontros se multiplicam pelo fato de que a evoluo da economia provoca no somente viagens de dirigentes, mas migraes de povos pobres. Os migrantes levam a sua religio. Poderamos pensar que os encontros a nvel popular no teriam a autenticidade necessria. No entanto, nada garante que telogos, ou especialistas ou dirigentes sejam as pessoas mais capacitadas para dar a entender o que significa a sua religio na vida real dos seres humanos. Uma religio verdadeira uma religio vivida. No adianta comparar o que est escrito nos livros das diversas religies. Uma religio o que est sendo vivido por pessoas concretas. Quem pode explicar a outro o que ser cristo, a pessoa que vive como cristo na vida habitual e no no lugar privilegiado de uma ctedra universitria ou de um escritrio eclesistico. Os telogos e especialistas poderiam observar o que est acontecendo, como se realizam os contatos, quais so os resultados religiosos das migraes atuais. Pelo menos poderiam falar de coisas que existem e no de papis ou de realidades virtuais. O que acontecer com o relativismo denunciado pela Dominus Jesus? Pode ser que novas condenaes cheguem a silenciar o assunto. Pode ser que as reflexes continuem mais discretamente. Em todo caso, permanece aberto o problema da relao entre cristianismo e histria. E o encontro com as outras religies parte da histria, uma nova etapa da histria.

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O desafio da f crist num mundo plural

Dominus Iesus: problemas pendentes e janelas abertas.

Introduo A partir do Vaticano II houve uma abertura ao dilogo ecumnico e inter-religioso, corroborado pelos gestos dialogais sinalizados por Joo Paulo II. Nas duas ltimas dcadas, temos visto um retrocesso nesta abertura dialgica, prejudicando o aprofundamento de questes vitais para a vivncia da f crist em um contexto de pluralismo cada vez mais acentuado no mundo. Sabemos que toda teologia redutiva, incompleta e, portanto, deve estar sempre em busca da verdade, articulada com os diferentes contextos sociais de onde surgem as perguntas. Neste sentido, a teologia tem, pelo menos, trs tarefas a realizar: A primeira a de traduzir, interpretar a revelao para que se torne elemento de compreenso e soluo dos problemas levantados pela histria humana3. Esta primeira tarefa ou funo tem sua base na Gaudium et Spes ao afirmar que a f, com efeito, esclarece todas as coisas com luz nova. Manifesta o plano divino sobre a vocao integral do ser humano. E por isso orienta a mente para solues plenamente humunas4. Esta tarefa fundamental, pois compreende a teologia como cincia da f e mostra a f ligada com a vida, no s na linha de lhe dar sentido, mas tambm na perspectiva de sua sustentao e manuteno, na medida em que a vida a primeira e mais fundamental mediao para o encontro com Deus. Por isso, tudo o que humano deve repercutir no corao do discpulo e discpula de Jesus Cristo5. A segunda, diretamente ligada primeira, preocupa-se em tornar compreensvel esta traduo, interpretao da revelao, utilizando-se de todos os meios e possibilidades humanas que esto a seu alcance. A teologia, como cincia da f, no pode temer o uso das diferentes mediaes advindas das cincias humanas, das cincias sociais, das cincias da natureza, pois elas so frutos da inteligncia humana criada por Deus. A terceira tarefa dar conta da novidade da histria. O Vaticano II fala de sinais dos tempos. Neste sentido, a teologia tem por misso puxar para a frente e buscar novas respostas aos desafios e indagaes que surgem na histria, vendo nesta novidade a ao do Esprito que sopra onde quer. Essa introduo necessria, para podermos analisar alguns aspectos da Declarao Dominus Iesus, emanada da Congregao para a Doutrina de F6 e que esto em relao direta com a cristologia. 1. Jesus da histria e o Cristo da F A partir dos textos evanglicos (Mc 1,14-15; Mt 9,35-36; Lc 4,16-30; Mt 11,2-6; Lc 7,1823), podemos afirmar que a mensagem de Jesus no cristocntrica, mas teocntrica. Jesus no se prega. Prega o Reino de Deus e o Deus do Reino e o Pai seu referencial ltimo, mantendo-o sempre como o mistrio ltimo. Neste sentido, para o prprio Jesus fundamental manter o mistrio do Pai e sustentar que o Pai o mistrio ltimo; por isso, para a reflexo sobre Jesus fundamental tambm conservar este mistrio e no pensar que com Jesus e com a

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Cf. SEGUNDO, J.L., A nossa idia de Deus, So Paulo, Loyola, 1977, pp. 15-16. Gaudium et Spes 11. Cf. Gaudium et Spes 1. CONGREAO PARA A DOUTRINA DA F, Declarao Dominus Iesus: Sobre a unicidade e universalidade salvfica de Jesus Cristo e da Igreja, So Paulo, Loyola, 2000.

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aproximao de Deus que nele acontece o Pai deixou de ser o Deus sempre maior, o ltimo horizonte da existncia e da histria dos seres humanos7. Esta afirmao nos ajuda a compreender a relao sempre tensional existente entre Jesus da histria e o Cristo da F, que, como afirma a Redemptoris Missio de Joo Paulo II8, no devem ser separados. Quando professamos que Jesus o Cristo, estamos diante de um salto de qualidade, uma situao-limite, uma ruptura epistemolgica, uma meta-linguagem. Parece-nos que este movimento tensional est ausente da Declarao Dominus Iesus. No entanto, cremos ser importante mant-lo, pois na histria podemos notar que a figura do Jesus histrico nunca foi problema para ningum. Para os povos indgenas, Jesus representa o ser humano verdadeiro, defensor dos pobres e curador dos doentes. Para os negros, eles o reconhecem h muito tempo em seus terreiros, como algum que j conhecido desde h muito tempo. Vale aqui recontar a histria de Carlos Mesters para confirmar esta intuio profunda da aceitao da figura do Jesus histrico. A narrao fala de Jesus que andou muito e chegou a um terreiro. Ali foi recepcionado por todos. Vendo a me-de-santo que atendia a todos com muita afeio, Jesus tambm entrou na fila e foi at a me-de-santo. Quando chegou a vez dele, abraou-a, e ela lhe disse: A paz esteja com voc, Jesus!. Jesus respondeu: Com a senhora tambm!. E acrescentou: Posso fazer uma pergunta?. E ela disse: Pois no, Jesus! E ele disse: Como que a senhora me conhece? Como que eles sabem o meu nome?. E ela disse: Mas Jesus, aqui todo o mundo conhece voc. Voc muito amigo da gente. Sinta-se em casa, aqui, no meio de ns!9. Para as mulheres, Jesus da histria est sempre em companhia delas, preocupando-se com seus problemas, doenas, sendo acolhido em suas casas, enviando-as em misso. Para os mulumanos, Jesus visto como um servidor de Deus. Para os judeus, cada vez mais Jesus se apresenta como um profeta admirado por seu zelo pela justia. Para os hindus, Jesus um mediador de Deus. Para os budistas, sua figura respeitada como algum que sempre socorre o pequeno, o marginalizado. Em relao ao Cristo da F, no podemos constatar a mesma unanimidade, pois a linguagem utilizada para apresent-lo aos diferentes povos e culturas tornou-se poderosa, autoritria e muitas vezes violenta, como no caso da Conquista da Amrica Latina e Caribe, onde a f crist se apresenta, de modo geral, como poderosa e temvel. Seu veculo a cultura ocidental, que se apresenta como superior e com as caractersticas de ser branca, poderosa, patriarcal-machista, adulta e, freqentemente, violenta. A tradio teolgica forjou uma forma de falar de Deus a partir do masculino. A linguagem empregada , normalmente, masculina, patriarcal e quiriarcal10. Essa simbologia tradicional sobre Deus reforou a suposio de que a

7 SOBRINO, J., Cristologia a partir da Amrica Latina: Esboo a partir do seguimento do Jesus histrico, Petrpolis, Vozes, 1983, p. 21. Cf. tambm do mesmo autor Jesus, o Libertador, I A Histria de Jesus de Nazar, So Paulo, Vozes, 1994, p. 235 8 JOO PAULO II, RMi, 6. 9 MESTERS, C., Jesus e o Povo, em CEBs: Vida e Esperana nas massas, Texto-base do 9o. Intereclesial das CEBs, So Paulo, Editora Salesiana Dom Bosco, 1996, p. 129. 10 Este conceito foi elaborado por Elisabeth Schssler Fiorenza a partir do desafio advindo das mulheres dos pases pobres e tambm utilizando os ensinamentos das cincias bblicas no final da dcada dos 70: A partir deste momento, defendi uma redefinio do conceito de patriarcado que no signifique somente que os homens regem s mulheres, mas que se refira a uma complexa pirmide social de dominaes e subordinaes graduadas. Visto que os discursos feministas continuavam a usar o termo patriarcado [patriarchy] no sentido do dualismo de gnero, introduzi no livro Pero ella dijo o neologismo kyriarcado [kyriarchy], que significa o governo do imperador/amo/senhor/pai/esposo sobre seus subordinados... E porque o kyriocentrismo substitui a categoria do androcentrismo, a melhor maneira de entend-lo consider-lo como um marco intelectual e uma ideologia cultural que legitima e legitimada pelas estruturas sociais e sistemas de dominao kyriarcais (SCHSSLER FIORENZA, E., Cristologia feminista crtica: Jess, Hijo de Miriam, Profeta de la Sabidura, Madrid, Editorial Trotta, 2000, p. 32). A autora afirma que embora a poltica patriarcal de submisso esteja presente em muitos textos das Escrituras crists, ela no se originou nelas, mas se articulou no contexto da cidade-estado grega e foi mediada pela filosofia grecoromana. O conceito kyriarquia, cunhado pela autora, engloba, ao mesmo tempo, num nico termo a opresso de gnero, etnia e classe.

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masculinidade normativa para a humanidade11 e colaborou para impedir as mulheres de ocupar posies de autoridade e, ao mesmo tempo, excluir as imagens femininas da simbolizao do divino. Nesta tradio simblica e nesta linguagem dominada pelo androcentrismo no h lugar para o feminino. Essa linguagem sobre Deus torna-se opressora e idlatra por basear-se exclusivamente no ser humano masculino: Opressora: ao extrair a imaginao e os conceitos em relao a Deus quase exclusivamente do mundo dos homens que governam e dominam, a linguagem que herdamos funciona efetivamente para legitimar as estruturas e teorias que conferem ao homem que governa um carter teomrfico, mas relega as mulheres, os filhos e os outros homens para as margens deficitrias. Consciente ou inconscientemente, a linguagem em relao a um Deus sexista solapa a igualdade humana da mulher feita imagem e semelhana divina. O resultado disso uma comunidade fragmentada, seres humanos moldados segundo padres de dominao e de subordinao, acompanhados da violncia e do sofrimento. Idlatra: na medida em que a linguagem do homem dominante exaltada como sendo a nica ou sumamente adequada maneira de se falar a respeito de Deus, ela absolutiza um nico conjunto de metforas e obnubila a altura e a profundidade, a extenso e a amplitude do mistrio divino. Dessa forma, ela prejudica a prpria imagem de Deus que a teologia pretende alimentar e promover12. Tambm a tradio cristolgica acabou identificando Jesus Cristo com o Deus masculino. Desta forma, quando Deus masculino, o masculino Deus13. Essa identificao de Jesus com a idia de um Deus masculino e patriarcal14 acaba criando um grande problema na compreenso da afirmao teolgica clssica o que no assumido no redimido, mas o que assumido salvo pela unio com Deus. Essa expresso resume o discernimento de que a solidariedade salvfica de Deus com toda a humanidade o que importa para o nascimento da nova criao. Et homo factus est: assim que o credo niceno confessa a relevncia universal da encarnao pelo uso abrangente de homo. Porm, se, na realidade, o que se tencionava dizer era et vir factus est, com nfase na sexualidade masculina, se a sexualidade essencial para o papel crstico, ento a mulher est excluda da esfera da salvao, porque a sexualidade feminina no assumida pelo Verbo feito carne. Se a masculinidade constitutiva da encarnao e a redeno, a humanidade feminina no assumida e, por conseguinte, no salva15. Essa uma questo de fundo, pois os quatro grandes Conclios cristolgicos trazem a palavra, que em grego, comum dos dois gneros, anthropos, e os verbos ligados ao substantivo: fazer-se humano, tornar-se humano, ser gente (Nicia 325, Constantinopla I - 381, feso - 431, e Calcednia 451). A grande questo que descobrimos nesta tradio teolgica que o sexo do ser humano de Jesus foi transferido para o prprio Deus e a masculinidade se tornou a expresso de Deus16, deixando a mulher em posio de inferioridade. Notamos nesta tradio um discurso teolgico biologizado e uma naturalizao teolgica do gnero e sua reduo ao sexo anatmico17.

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GREY, M., Uma paixo pela vida e pela justia: Gnero e experincia de Deus, em Concilium, 289 (2001/1), p. 17. Cf. tambm GEBARA, I., Rompendo o silncio: Uma fenomenologia feminista do mal, Petrpolis, Vozes, 2000, p. 31: Sabemos tambm que o homem (masculino) que considerado prioritria ou normativamente imagem de Deus e que a mulher s o secundariamente, por sua alma, independentemente de sua feminilidade. Cf. tambm op. cit ., p. 165: A linguagem subentende a normatividade e a universalizao do masculino. JOHNSON, E.A., Aquela que : O mistrio de Deus no trabalho teolgico feminino, Petrpolis, Vozes, 1995, p. 38. HICK, J., A metfora do Deus encarnado, Petrpolis, Vozes, 2000, p. 118. A masculinidade de Jesus empregada para reforar a imagem patriarcal de Deus. Tem-se a impresso que a masculinidade uma caracterstica essencial do prprio ser divino. Alm disso, h um reforo de uma antropologia androcntrica pela qual se d uma normatividade ao sexo masculino, afirmando-o no s mais teomrfico, mas tambm mais cristomrfico (cf. JOHNSON, E.A., op. cit., pp. 225-226. JOHNSON, E.A., op. cit ., p. 226. Cf. ibid., pp. 64-67. Ibid., p. 242.

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Por ser sempre de um valor aproximativo frente realidade, a cultura de nenhum grupo social pode ser considerada normativa para um outro grupo. Tampouco a cultura que veicula ocasionalmente o Evangelho normativa18. Esta uma das grandes questes relacionadas com a inculturao da f, pois corremos o risco de exigir que povos indgenas tenham que aprender grego e latim, para poder professar a f crist! Ou se submeter ao controle dos grandes para poder sobreviver, ou ainda, se submeter ao controle da Igreja para poder ser salvos! Certamente, essa forma de apresentar Deus e seu mistrio est longe da postura de Jesus de Nazar! Est muito longe de Mt 25,31-46 e da afirmao da Lumen Gentium,9: Em qualquer poca e em qualquer povo aceito por Deus todo aquele que O teme e pratica a justia (cf. At 10,35). 2. Revelao de Deus em Jesus Cristo No mistrio de Jesus Cristo, Filho de Deus encarnado, que o caminho, a verdade e a vida (cf. Jo 14,6), d-se a revelao da plenitude da verdade divina (DI 5). A partir desta afirmao da Dominus Iesus, queremos tecer alguns comentrios. 2.1. Viso antropotpica Quando falamos de Deus ou mesmo de Jesus, o Cristo, o Filho de Deus, falamos sempre a partir de homens e mulheres socialmente determinados. Neste sentido, toda religio e toda teologia so sempre situadas em uma sociedade concreta19. Por mais adequados que sejam os conceitos, eles sempre sero redutivos e relativos. Como Jesus de Nazar assume a condio humana (cf. Fil 2,5-11), ele tambm fala a partir de uma cultura, de uma sociedade e, portanto, seu falar limitado e limitado tambm seu conhecimento do Pai, que sempre fica como mistrio e horizonte da histria20. Neste sentido, Deus nos fala de modo humano, a partir do ponto de vista humano, ou seja, a partir de uma tica antropotpica, pois ser homem agir condicionado pelas coordenadas do tempo, do espao, da cultura. Jesus, Deus conosco, viveu esta condio. Como Palavra de Deus, tinha uma mensagem a comunicar. E teve que faz-lo com as limitaes de toda mensagem que se comunica na histria: preciso que se encontre com o destinatrio21. Isto depreendemos da Gaudium et Spes ao afirmar que por sua encarnao, o Filho de Deus uniu-Se de algum modo a todo homem. Trabalhou com mos humanas, pensou com inteligncia humana, agiu com vontade humana, amou com corao humano22. Logo humano e fala a partir do humano. Com a evoluo dos conceitos de pessoa humana e de natureza humana, notamos que frente s afirmaes dogmticas, um nmero cada vez maior de telogos/as da opinio que a assero Jesus tambm uma pessoa humana, na acepo atual desta palavra, no est em contradio com Calcednia. Cristo no tem uma personalidade humana distinta de sua personalidade divina, mas uma pessoa humana, porque o Filho pessoal de Deus se tornou verdadeiramente homem. Hoje em dia no se pode simplesmente mais dizer que Jesus no uma pessoa humana. Seria o mesmo que afirmar que Ele no inteiramente homem, o que estaria em contradio com a inteno de Calcednia23.
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SUESS, P., Disputa pela inculturao, em FABRI DOS ANJOS, M. (Org.),Teologia da inculturao e inculturao da teologia, Petrpolis, Vozes-SOTER, 1995, p. 115. Cf. MADURO, O., Religio e luta de classes, Petrpolis, Vozes, 1981, pp. 70-76. Deus, porm, maior inclusive que sua auto-revelao mais plena, decisiva e definitiva no homem Jesus o Pai maior do que eu (Jo 14.28). O ser-homem de Jesus reporta-se, pois, essencialmente a Deus e vinda do reino de Deus, reino pelo qual ele entregou e consumiu a vida, ou seja, em favor de pessoas consideradas de pouco valor. Para Jesus, a causa de Deus o reino enquanto salvao de homens e para homens era maior que a importncia de sua prpria vida (SCHILLEBEECKX, E., Histria humana, revelao de Deus, So Paulo, Paulus, 1994, p. 162). SEGUNDO, J.L., A nossa idia de Deus, p. 33. Gaudium et Spes, 22. VAN BAVEL, T., O significado de Calcedonia ontem e hoje, em Jesus, Filho de Deus?, Concilium, 173(1982/3)87[331]. Cf. tambm HAIGTH, R., Jesus, smbolo de Deus, So Paulo,

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Esta assero indica que nossa compreenso da verdade revelada sempre limitada por nossa viso antropotpica, pois mesmo reconhecendo em Jesus Cristo a plenitude da verdade e da salvao, temos que conceder que esta plenitude no aflora explicitamente em toda a sua amplitude nos relatos neotestamentrios. Aqui fundamental o advrbio empregado por Paulo: Nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade (Cl 2,9). Pois esta plenitude, embora manifestando-se como tal, encontra-se num contexto scio-cultural bem determinado, que permitir e simultaneamente limitar sua expresso24. A Dominus Iesus, ao afirmar que temos em Jesus Cristo a revelao plena e completa do mistrio salvfico de Deus25, est atenta para a dinmica da limitao humana em Jesus, mas no consegue tirar todas as conseqncias da afirmao ao dizer que a profundidade do mistrio divino em si mesmo permanea transcendente e inesgotvel 26. Em outras palavras, o mistrio de Deus continua sempre aberto e acessvel aos seres humanos por caminhos s por Deus conhecidos. Neste sentido, parece-nos que a funo normativa de Jesus vlida para os cristos/s, mas no constitutiva para as outras tradies religiosas, pois elas podem tambm ter acesso a Deus e salvao por outros caminhos, pois Deus no deixa de Se tornar presente sob variadas formas quer aos indivduos, que aos povos, mediante suas riquezas espirituais, das quais a principal e essencial so as religies, mesmo se tambm contm lacunas, insuficincias e erros27. A viso empregada pela Dominus Iesus, a partir da perspectiva dogmtica, legtima, mas no necessariamente a nica e exclusiva, de tal modo que podemos aceitar a plausibilidade de uma distinta percepo da mesma f num contexto diverso28. Neste sentido, preciso reconhecer que a convico de que Deus age na histria atravs de outras mediaes, de forma alguma prejudica o compromisso do cristo com o que experiencia ter Deus feito em Jesus... A experincia crist do que Deus fez em Jesus Cristo no se afigura diminuda pelo reconhecimento do Deus verdadeiro atuante em outras religies29. 2.2. Justaposio de linguagens A Declarao Dominus Iesus alterna dois tipos de linguagens: uma dogmtica, com colorao metafsica e ontolgica e outra simblica, com imagens tiradas do Novo Testamento. Certamente, as duas linguagens tm um enraizamento scio-histrico, pois no existe linguagem pura ou desvinculada de um contexto social30. Ao falar de redeno, de sacrifcio, de cordeiro inocente, de novo Ado31 e aplicar estes conceitos a Jesus, a Dominus Iesus entra no Paulinas, 2003, p. 344: Malgrado a intencionalidade mesma de Calcednia, a figura de Jesus como ser humano refletida nos evangelhos sinticos no integralmente representada. Podese concluir que a doutrina de Calcednia, pretendia-se como complemento dialtico de Nicia; no entanto, para que possa ter xito, sua linguagem requer reformulao. A realidade de Jesus como ser humano precisa ser afirmado com maior incisividade histrica: Jesus era uma pessoa humana. FRANA MIRANDA, M., Ecumenismo e instituio eclesial, em O Vaticano II 40 anos depois, Perp. Teol., 37(2005)34 Dominus Iesus, 6 Dominus Iesus, 6. Dominus Iesus, 8. DUPUIS, J., Il cristianesimo e le religioni: dallo scontro allincontro, Brescia, Queriniana, 2001, p. 484, citado por TEIXEIRA, F., Um cristologia provocada pelo pluralismo religioso: Reflexes em tono do livro Jesus, smbolo de Deus de Roger Haight, em Para alm da idolatria, REB, 258 (abril/ 2005), p. 299. HAIGHT, R., Jesus, smbolo de Deus, p. 474. Embora Deus, o assunto da teologia, seja eterno, a teologia em si , como aqueles que a articulam, limitada pela histria e pelo tempo. Embora dirijamos nosso pensamento a seres eternos e transcendentes, nosso pensamento no eterno e transcendente;embora consideremos o universal, a imagem universal em nossa mente no uma imagem universal. uma imagem finita, limitada pela temporalidade e particularidade de nossa existncia. A teologia no linguagem universal; linguagem interessada e, assim, sempre uma reflexo de metas e aspiraes de um povo em particular num contexto social definido (CONE, J.H., O Deus dos oprimidos, So Paulo, Paulinas, 1985, p. 49). Cf. Dominus Iesus 10 e 11.

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terreno do simblico e, portanto, aponta para a necessidade de uma interpretao destes conceitos que no podem ser tomadas ao p da letra. Por outro lado, recorre linguagem metafsica ao retomar as definies dogmticas dos Conclios de Nicia e Calcednia: Unignito do Pai, da substncia do Pai, consubstancial ao Pai e a ns, gerado antes dos sculos32. Estes conceitos merecem tambm uma interpretao para que a mensagem seja compreendida em nossos dias. Sem a interpretao, a mensagem pode se tornar um dado arqueolgico e no ter nenhuma repercusso para o presente. A insistncia nos conceitos metafsicos e ontolgicos corre o risco de um cristomonismo, uma vez que toda a ao do Esprito est voltada para o Cristo. Do ponto de vista dos cristos/s certamente esta normatividade de Jesus Cristo tem seu fundamento, mas no tocante s outras tradies parece ser por demais restritiva ao se afirmar que o nico papel das religies o de se tornarem uma preparao para o evangelho. Cremos que esta reduo do papel das religies no compatvel com a figura histrica de Jesus de Nazar que sempre bem recebido por aqueles/as que se pautam pelas diferentes tradies religiosas. Com certeza, esta recepo de Jesus pelos mais diferentes grupos religiosos pode ser contada com uma ao do Esprito na histria, sem cairmos no cristomonismo ou no eclesiocentrismo. 3. Janelas abertas e sinalizaes para aprofundamento A Declarao Dominus Iesus sinaliza para alguns aspectos que merecem um aprofundamento posterior, indicando que a problemtica do dilogo ecumnico e inter-religioso vai continuar. Queremos apontar alguns destes sinais. 3.1. Questes teolgicas, objeto de livre debate No exerccio e aprofundamento terico do dilogo entre f crist e demais tradies religiosas, surgem novos problemas, que se tenta solucionar seguindo novas pistas de investigao, adiando propostas e sugerindo comportamentos, que carecem de um cuidadoso discernimento... No se pretende tratar de forma orgnica a problemtica da unicidade e universalidade salvfica do mistrio de Jesus Cristo e da Igreja, nem apresentar solues aos problemas e questes teolgicas que so objeto de livre debate... (DI 3) entimos, nesta afirmao da Dominus Iesus, uma abertura para se continuar buscando respostas para questes fundamentais para a vivncia da f crist num mundo plural. Teremos que continuar usando de todas as mediaes para uma compreenso maior do mistrio de Deus presente nas diversas tradies religiosas, como se opera e se vivencia a salvao oferecida por Deus para todos (cf. 1Tm 2,4-6). Diante de questes teolgicas em aberto, preciso ter liberdade de pesquisa para que tais questes possam ser pensadas e que novos caminhos sejam descobertos. 3.2. Variegada cooperao A teologia hoje, meditando sobre a presena de outras experincias religiosas e sobre seu significado no plano salvfico de Deus, convidada a explorar se e como figuras e elementos positivos de outras religies entram nesse mesmo plano (DI 14) Esta afirmao da Dominus Iesus aponta para a necessidade de uma investigao teolgica e, a partir de LG 62, indica que a nica mediao do Redentor no exclui a possibilidade de uma variegada cooperao entre as criaturas. Mesmo restringindo a afirmativa, podemos notar uma certa brecha da Dominus Iesus se ligarmos a afirmao que se no se excluem mediaes participadas de diverso tipo e ordem (DI 14), com a afirmativa de que Deus d a graa salvfica por caminhos s por Ele conhecidos (DI 21). A Ad Gentes, que citada no texto, assim se expressa: Deus pode por caminhos dEle conhecidos levar f os homens que sem culpa prpria ignoram o Evangelho (AG 7). O contexto fala da necessidade da atividade missionria, mas pode deixar uma janela aberta para a compreenso da salvao operada por Deus por caminhos ainda insondveis e que o Esprito, atravs do dilogo inter-religioso pode estar suscitando nos tateios vivenciados nestas ltimas dcadas. Neste sentido, ainda continua

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Ibid.

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presente a afirmao da Nostra Aetate: A Igreja Catlica nada rejeita do que h de verdadeiro e santo nestas religies (NA 2). Certamente o caminho difcil, mas preciso lembrar que no existe caminho; o caminho se faz ao caminhar! O dilogo deve ser aberto e franco, guiado pelo amor verdade e no excluindo ningum, pois como Deus Pai o princpio e o fim de todos (...), todos somos chamados a ser irmos. Por isso, chamados a esta vocao humana e divina, podemos e devemos cooperar pacificamente, sem violncia nem engano, na edificao do mundo na verdadeira paz (GS 92; cf. Mensagem para o Dia Mundial da Paz, Paulo VI e Joo Paulo II) (Dilogo e Misso, 42). Este nos parece ser o esprito presente no mundo de hoje, em busca de um outro mundo possvel e que s ser realmente vivel na convivncia das diferentes religies, contribuindo na construo de uma convivncia humana respeitadora das diferenas e que se deixa reger pela prtica da justia. Por isso o dilogo fundamental. Ele o caminho de um empenho pela paz no mundo: No haver paz entre as naes, se no houver paz entre as religies. No haver paz entre as religies, se no houver dilogo entre as religies. No haver dilogo entre as religies, se no existirem padres ticos globais. Nosso planeta no ir sobreviver, se no houver um etos global, uma tica para o mundo inteiro33. 4. Concluindo Depois de cinco anos, a Dominus Iesus continua exigindo reflexo cada vez mais aprofundada do desgnio salvfico de Deus. Os cristos/s compreendem, cada dia mais, a necessidade do dilogo ecumnico e inter-religioso, pois o mundo se torna cada vez mais plural. Jesus continua interessando as pessoas de diferentes Igrejas crists e de diferentes religies. Jesus tornou-se um personagem que representa a defesa dos pobres, dos marginalizados, dos excludos. Seu anncio do Reino aponta sempre para um horizonte nunca atingido e que se apresenta como utopia na histria. O cristianismo tem como misso fundamental criar comunidades conseqentes com a prtica e a mensagem de Jesus de Nazar, proclamado o Cristo, o Filho de Deus pela profisso de f crist. Os cristos/s professam que Nele temos a salvao oferecida por Deus Pai pela ao do Esprito Santo que age na histria. Nesta mesma f, acreditamos que Deus, que o Senhor da Vida de todos os homens e mulheres e de todos os seres do cosmos, quer a salvao de todos. Em Jesus Cristo, ns cremos ter acesso a esta salvao. Por meio da ao evangelizadora, queremos anunciar esta salvao a todas as naes e culturas, para que possam conhecer, vivenciar a mensagem do Reino anunciado por Jesus de Nazar. Este anncio, porm, no deve obrigar as pessoas a renunciarem suas crenas, suas religies. No podemos pensar numa nica religio, num coquetel de religies. Atravs do dilogo inter-religioso queremos renunciar a todo tipo de superioridade e auto-suficincia, pois temos certeza de que somos peregrinos da verdade, companheiros de uma viagem fraterna, rumo casa do Deus, Pai-Me comum. Neste dilogo, deve haver respeito alteridade, acreditando na epifania de Deus presente nos diferentes povos, etnias e culturas. Queremos estar abertos/as s novas dimenses do mistrio, acreditando que Deus pode, por caminhos insondveis, oferecer a salvao a todos e todas. Sobretudo, no dilogo ecumnico e interreligioso, queremos manter as entranhas de misericrdia que marca toda a tradio bblica (cf. x 3,7-10; Is 49,15-16; Mt 9,35-36), abrindo-nos ao sofrimento dos pequenos, dos pobres e excludos do mundo inteiro, para, em comunho com todos e todas que buscam um mundo novo, um outro mundo possvel, fazer aquilo que mais agrada a Deus e que a verdadeira religio: visitar os rfos e as vivas em suas tribulaes e guardar-se da corrupo deste mundo (Tg 1,27). Benedito Ferraro Professor de teologia-PUC-Campinas Assessor da Pastoral Operria de Campinas

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KNG, H., Religies no mundo: Em busca dos pontos comuns, Campinas/SP, Verus Editora, 2004, p. 17.

Pedimos respeito para com as nossas tradies

Nossos povos de origem continuam celebrando a vida

Introduo A respeito do documento Dominus Iesus (DI) podemos dizer que ele vai contra o nosso processo de reconstituio como povos de origem. Sem entrar em polemicas intelectuais que no nos conduzem a nada queremos expor nosso ponto de vista num plano mais bem de dilogo, para ir construindo e fortalecendo nosso ser transcendental. Levamos mais de 500 anos da presena do Cristianismo em nossas comunidades de origem. Nesta longa histria houve da parte do cristianismo violncia e imposio sobre nossos saberes espirituais. No obstante, nossos avs tentaram dialogar e respeitar. Logo, veio o silencio, pois deixamos de ter valor estratgico para a sociedade colonial e republicana. Neste momento se renova em ns, a esperana de passar do medo, da clandestinidade, a sermos povos com identidade, espiritualidade e organizados. No podemos retroceder, assim o nosso tempo, e por isso exigimos respeito e abertura para que juntos com toda a Humanidade, irmos tornando possvel um mundo mais humano, tolerante e sem dogmatismos e nem fundamentalismos que nos dividem. 1. Estratgia de dilogo: a re-significao Entendemos por re-significao, a maneira de dar um novo sentido a algo de nossa cultura ou espiritualidade, sem perder a sua essncia. A seguir apresentamos dois relatos, cujas experincias contadas se aproximam desta prtica da re-significao. Quando eu era criana visitei a minha av Natividade, em So Bernardo (nos vales de Tumbaya). Ali, encontrei numa das casas, uma espcie de prespio de natal. Havia muitas figuras de animais (vacas, ovelhas, cabras, cavalos) modeladas com argila branca, cinza e azul. Pensei que realmente se tratava de um prespio, mas eu percebi que faltavam muitas figuras: os Reis Magos, os pastores, So Jos, Maria e o menino Jesus. Perguntei a minha av porque faltavam as imagens principais do prespio, e ela me respondeu: que no era um prespio e que essas figuras eram seus Illas). Na maioria das verses que narram a apario da Virgem de Copacabana de Punta Corral, as pedras aparecem como elementos recorrentes na elaborao da lenda. Fala-se que a Virgem era uma pedra, e que se transformou em uma imagem. Diz-se que na montanha ela chamou por um escravo. Ele viu que havia uma pedrinha e pegou-a . Ela foi se transformando na virgem. Eu a conheci quando ainda era pequena. Agora tem vinte ou trinta centmetros. Era pequenina, to pequenina que quase no podia ser vista na procisso de Tilcara em 1923. A cada ano que passa est maior, pois vai crescendo. Puf! Ento ela milagrosa? Sim, por isso muitas e muitas pessoas vo procisso e so celebradas as missas. Vem pessoas de lugares distantes (Testemunho de Venncio Segvia 72 anos. Tilcara, 1968 comp., De Vidal de Batn, 1986, T.VII, p. 116). Em nossa cosmoviso espiritual andina, a terra (o Pacha) est viva. O esprito de nossos avs e avs se manifesta nos altos cumes de nossas montanhas. Toda a natureza que nos rodeia tem vida e espritos. E devido a isto que h o dilogo, a reverncia e o respeito que sentimos por toda a criao, que concretizamos em nossas Illas (pedras de cor branca esverdeada que

R.E. Gonzlez y E.H. Das

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representam os nossos seres protetores), hoje representadas pelos santos patronos: So Joo, Santo Antnio, So Tiago Apstolo, etc. Quando falamos de re-significao nos referimos a esta manifestao. Resistindo, nossos avs mudaram seus Illas pelos santos patronos, e esta vivncia da f a mais pura expresso de nosso ser transcendental. Nas celebraes rene-se toda a comunidade, e a acontece a partilha, fazem-se as oraes atravs de nossas danas, como a dos samilantes-suris (aves silvestres pertencentes regio de La Puna). na festa onde vivemos os valores do encontro, da alegria, do compartilhar, ou de fazer um parntese, isto , dar uma parada, para em seguida ter foras, para superar os desafios da vida cotidiana. Neste encontro, nesta manifestao, respiramos a presena de Deus Pai e Me. Em todas estas manifestaes de f esto sempre presentes os elementos de nossa f crist, mas tambm os elementos de nossa f ancestral de origem, sem nenhuma forma de desvalorizao. Muito pelo contrrio, a vivncia da mais pura sntese vital de nossa transcendncia. 2.- O Respeito para com nossos povos Comeamos este trecho citando textualmente alguns pargrafos da Declarao: No h dvida que as diversas tradies religiosas contm e oferecem elementos de religiosidade, que procedem de Deus, e que fazem parte de quanto o Esprito opera no corao dos homens e na histria dos povos, nas culturas e religies. Com efeito, algumas oraes e ritos das outras culturas podem assumir um papel de preparao ao Evangelho, enquanto algumas ocasies e pedagogias que estimulam os coraes dos homens a se abrirem ao de Deus. No se lhes pode porm atribuir a origem divina nem a eficcia salvfica ex opere operato, prprias dos sacramentos cristos. Por outro lado, no se pode ignorar que certos ritos, enquanto independentes da superstio ou de outros erros (cf. 1 Cor 10,20-21), so mais propriamente um obstculo salvao (DI 21). Com a vinda de Jesus Cristo Salvador, Deus quis que a Igreja por Ele fundada fosse o instrumento de salvao para toda a humanidade (cf. Atos 17,30-31). Esta verdade de f nada tira do fato de a Igreja nutrir pelas religies do mundo um sincero respeito, mas ao mesmo tempo, exclui de forma radical a mentalidade indiferentista imbuda de um relativismo religioso que leva a pensar que tanto vale uma religio como outra. Se verdade que os adeptos das outras religies podem receber a graa divina tambm verdade que objetivamente se encontram numa situao gravemente deficitria, se comparada com a daqueles que na Igreja tm a plenitude dos meios de salvao (DI 22). Estes pargrafos fazem aluso ao que no cristo, no se salva. E ainda mais, chamam nossos ritos ou manifestaes de f como supersticiosos ou erros, e dizem que seriam obstculos para nossa salvao. Para ns, estas afirmaes so consideradas superficiais. Ns, os andinos, somos mais prticos e podemos dizer que graas aos nossos ritos, e manifestaes de nossa f, e mesmo depois de 500 anos, ainda hoje continuamos vivos, tentando gerar projetos de vida nos quais contemplamos os valores do respeito a toda a Criao e a nossos irmos/s, o valor da reciprocidade, o valor da alegria. Por isso, para ns so estranhas estas afirmaes nestes pargrafos, neles ainda ns vemos a intolerncia, e um eclesiocentrismo que contraria a mensagem conciliadora e tolerante do tayta Jesus. Por isso, pedimos respeito tambm para com nossas tradies, e manifestaes de f. Assim como povo hebreu teve suas manifestaes de f, xodos, e a tradio oral... da mesma forma os nossos povos foram construindo sua cultura e sua maneira prpria de descobrirem a presena divina em nosso meio. Passaram-se 500 anos e no nos compreenderam. Percebe-se que ainda hoje, eles no querem ver nossas manifestaes de f, escrevendo estes documentos que no constroem e que possuem um carter mais dogmtico e intolerante. Nos acusam de relativistas, quando o povo s quer compartilhar a partir de sua simplicidade a vida plena, a vida em harmonia que manifesta nossas maneiras de ser, com nossa Pachamama, com nossos Apus, Achachilas, Awichitas e todo o Pacha, que clama urgentemente sua restituio, no s para ns porque no somos egostas-, mas para toda a humanidade. Somos o oxignio para a cultura ocidental, que se suicida pouco a pouco... Por isso exigimos respeito e tolerncia.

Pedimos respeito para com as nossas tradies

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3.- O Jilata-Wayqe (Irmo) Jesus parte de nossa vida originria No podemos negar a presena revelada de Jesus encarnado em nossos povos. Ele juntamente com nossas divindades nos apresenta o caminho para a libertao, que consiste em criar um mundo mais justo e harmonioso. O Cristo csmico assume tambm a presena das divindades nas culturas e religies. Em nosso caso Ele est junto com o nosso Wilca Nina, Mama Cocha, Tayta Wayara e com a nossa Sagrada Pachamama, gerando projetos de Vida. 4.- Deus Pai e Me estiveram desde sempre em nossas razes originrias Em nossa vivncia espiritual, em nossos relatos, descobrimos o Deus da Vida, Pai e Me. Eles se manifestam em nossos rituais, como na venerao a nossa Me terra Pachamama, e em todos os nossos ritos, que nos ajudaram a resistir por mais de 500 anos. Eu quero os meus Deuses vivos, e no a um deus morto... nos disse um senhor idoso, e com razo. Em nosso mundo andino os deuses esto vivos e nos orientam para viver em comunidade e em harmonia. Esta concepo no esta de acordo com a concepo de um Deus nico e salvador proposto pelo documento. 5.- Concluso Ns quisemos abordar nesta reflexo a experincia de nossos povos de origem, a partir da qual, neste novo tempo, chamado por ns Pacha-Kuti (Pacha = totalidade harmoniosa, Kuti = o retorno a esta harmonia), vamos descobrindo as riquezas espirituais por anos negadas por todos os sistemas de poder, mesmo o religioso, que com este documento reafirma essa prtica intolerante e de fechamento. Mesmo distantes das discusses teolgicas elaboradas pela hierarquia do Vaticano, ns continuamos apostando nas vivncias que experimentamos com nossos povos. Com nossos entes protetores, Apus, Achachilas, Awichitas, (espritos de nossos avs, avs nas altas colinas), Pachamama, (Me Terra) Wilka Nina (Fogo sagrado), Mama-Cocha (gua sagrada), Tayta Wayra (Av Vento), vamos celebrando um novo tempo de muitas esperanas e afirmando que um mundo em dilogo e respeito possvel. Wayra Suyay: Roberto Enrique Gonzlez, e Atipa: Ernesto Hugo Das, sacerdotes catlicos de origem Qolla No Ayllu Karwa-Pampa Jallalla Tawaintisuyu.

Dominus Iesus e a hemenutica da recepo

Segundo a chamada hermenutica da recepo, s vezes, o significado de um texto ou acontecimento pode ser determinado tanto pelo contedo de sua mensagem, quanto pela forma como foi recebido. De fato, a mensagem pode ser de alguma forma, a recepo. Utilizando esta hermenutica, os telogos podem encontrar o significado real da Declarao Dominus Iesus (DI) do cardeal Ratzinger, para a Igreja catlica romana, no s analisando os matizes prprio texto, mas avaliando a forma pela qual foi imensamente criticada, ou at mesmo rejeitada, no s fora, mas inclusive na comunidade eclesial catlica. Com este documento o cardeal provocou uma ampla discusso entre os catlicos, mais precisamente sobre o que pensam a respeito das outras religies. O sentido dos crentes ( sensus fidelium) com relao aos outros crentes religiosos foi esclarecido, graas declarao da Congregao para a Doutrina da F. bom apoiar o esforo feito em levar adiante esta reflexo e este esclarecimento. Gostaria de comentar uma particular forma de como a DI foi recebida na comunidade catlica dos Estados Unidos. No dia 22 de dezembro do ano 2000, no conhecidssimo jornal The National Catholic Reporter , o Padre Richard McBrien, um dos telogos mais respeitado e mais notavelmente progressista, publicou uma coluna sobre a DI intitulada Descobrir a Cristo em outras religies. Ao comentar a DI ele e outros comentaristas disseram que a DI no era to feia quanto parecia. Para mim, seus argumentos foram muito mais convincentes do que a habitual resposta dada pelos oficiais da Igreja (incluindo o Papa), a saber, que a averso que sentiram e expressaram as outras Igrejas crists e outras religies simplesmente o resultado de sua incapacidade em compreender a linguagem tcnica e intraeclesistica, apta s para ser utilizada no interior da Igreja, para o uso teolgico cristo. Na realidade, McBrien apontou que, apesar da linguagem ofensiva, a DI afirma o reconhecimento ps-conciliar de que a salvao no est limitada somente aos cristos, e que o Esprito Santo est vivo, e muito vivo, em outras Igrejas e religies. Em seguida procura explicar a aspereza da linguagem de Ratzinger. E neste aspecto que percebo que a explicao de McBrien sobre as motivaes do cardeal me parece que acaba por no fazer uma idia exata da situao atual da teologia catlica. McBrien acredita que o Cardeal Ratzinger reagiu de maneira desproporcional com alguns telogos catlicos dissidentes. Em fim de contas, faz a sugesto de que, por causa de algumas mas podres, Ratzinger declarou que todo o cesto da teologia catlica estava contaminado. E parece que essas mas podres esto proliferando, sobretudo na sia. Em suas palavras: Na ltima parte do sculo XX, alguns telogos inovadores tentaram adaptar a doutrina crist cultura e prticas de milhes de budistas e hindus na sia. Em dois ou trs casos, alguns telogos foram muito longe suprimindo toda a distino vlida entre Jesus de Nazar e o Cristo da f e outras chamadas figuras de Cristo (NCR, 22 de decembo de 2000, p. 16). Estes dois ou trs telogos desencaminhados e sem nome so para McBrien a razo real da severidade da DI: Como conseqncia, o Vaticano adotou uma atitude inicialmente ctica, depois abertamente de censura, para o trabalho da maior parte dos demais telogos comprometidos nesta busca. McBrien chega a dizer como esses telogos dissidentes chegaram a se desencaminharem: H uma tendncia (no Vaticano) em generalizar o grupo destes telogos, como se de fato, todos eles estivessem negando a unicidade de Jesus Cristo como o nico redentor e mediador da salvao para a humanidade. Creio que McBrien tem razo: tal questionamento da unicidade de Jesus suscitou a preocupao, e a ira da CDF. Mas, tenho srias reservas sobre a sua pretenso em afirmar que tal questionamento se reduz a dois ou trs casos, e, especialmente, sobre a concluso de que merecem a censura, uma vez que extrapolam os limites da investigao da teologia catlica.

Paul F. Knitter

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Em minha experincia de vida na Igreja americana, e a partir de meu estudo de teologia asitica, e nas visitas ocasionais sia, percebo que so muitos os catlicos que esto lutando com sofrimento, devido aos ensinamentos tradicionais de que Jesus o nico salvador de todos os outros povos. Muitos catlicos asiticos ou americanos quando se deparam com a experincia religiosa de seus amigos no cristos, encontram dificuldades em insistir para si e para os outros que a experincia salvfica de Deus deve vir somente atravs de Jesus, e que deve encontrar sua plenitude s nele e em sua Igreja. Que tal questionamento da unicidade de Jesus no est limitada pessoas leigas, nem a telogos dissidentes, j foi indicado no Snodo dos bispos da sia. Em sua resposta aos lineamenta do Vaticano, os bispos japoneses, por exemplo, foram porta-vozes dos sentimentos de muitos, quando escreveram ao Vaticano: Se ns acentuarmos demasiadamente que Jesus Cristo o nico Salvador, no podemos dialogar, fazer amizades, ou sermos solidrios com a outras religies. Os bispos do Sri Lanka foram igualmente explcitos: A unicidade de Jesus e da Igreja foi o eterno problema que apresenta suas prprias dificuldades especficas para um autntico dilogo 34. Assim, a questo de como entender o papel salvador de Jesus num mundo de muitas outras religies real, e est presente em muitos nveis na Igreja catlica. A respeito das respostas que os telogos inovadores esto oferecendo, McBrien simplica exageradamente, a tal ponto que no consegue representar o verdadeiro pensamento da maior parte deles quando afirma que negam a unicidade de Jesus Cristo como redentor nico. Arriscando-me tambm em simplificar em demasia, poderia apontar que tais telogos no esto questionando se Jesus o nico, o que esto fazendo se perguntarem como Ele . E ao aprofundar o como, no esto pondo em dvida que Jesus o redentor e mediador de salvao para a Humanidade. Continuam afirmando sobre a base de sua prpria experincia e luz da tradio crist que o que Deus fez e revelou atravs de Jesus uma mensagem de salvao e fora para todos os povos, de todos os tempos. Porm, efetivamente, perguntam-se se Jesus o tal nico salvador. Ele verdadeiramente, mas talvez no somente Ele: esta poderia ser a frmula que esto propondo. Talvez existem outros atravs dos quais Deus entrou na histria e revelou a verdade salvfica e a fora mesmo que de maneiras diferentes do que foi revelado em Jesus, constituem tambm uma mensagem salvfica para todos os povos. Mas, se h muitos salvadores. Como podemos cataloga-los? H um salvador superior, definitivo normativo a respeito de todos os outros? Como disseram os bispos e os telogos asiticos aos oficiais do Vaticano durante o Snodo, isso uma preocupao ocidental. Mais, ainda: uma questo intil, e talvez inclusive perigosa. Deixemos que cada comunidade religiosa v adiante no seguimento, e na proclamao de seu salvador, ou de sua mensagem de salvao. Mas deixemos tambm, que cada uma delas admita que possa ter verdades salvadoras nos outros. E assim, deixemos que todas elas continuem dialogando, e colaborando para alcanar uma salvao mais plena para todos os povos. De maneira que esses telogos inovadores chamados tambm de pluralistas da sia e da Amrica estariam de acordo com McBrien, quando no final de sua coluna afirma: A necessidade surgiu agora, inclusive com urgncia descobrir Cristo tambm em de outras religies e em toda humanidade, e como proclam-lo a. S que eles esto igualmente dispostos a permitir e inclusive ajudar os budistas a descobrirem Buda no cristianismo. precisamente este tipo de dilogo, no qual os cristos por sua vez esto descobrindo Cristo em outras religies e a Buda (ou outros reveladores ou verdades) no cristianismo, o que est em tenso sim, se no em conflito, tanto com o tom como com a teologia da DI. A partir de sua experincia de dilogo com outros crentes, muitos catlicos, simplesmente, no podem dizer que os esforos dos hindus e dos budistas por conhecer e viver o que os catlicos chamam Vida Divina so gravemente deficitrios. E se os cristos proclamam que os hindus, os budistas, os muulmanos podem encontrar sua plenitude em Cristo e o Evangelho, tambm esto alcanando uma conscincia mais clara de que os cristos necessitam de plenitude do Dharma ou do Alcoro.

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Respostas encontradas na pgina http://www.ucanews.com/~ucasian/AsianSynod-end.htm Veja National Catholic Reporter , 10 de abril de 1998.

de tambm

UCA News: as selees do

Dominus Iesus e a hermenutica da recepo

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O que os cristos esto percebendo atravs da prtica do dilogo est em tenso com a teologia das religies que encontramos na DI e outros pronunciamentos oficiais do Vaticano. Tal tenso ainda que dolorosa, tambm vivificante. A DI elaborada pelo cardeal Ratzinger nos ajudou a ficarmos mais conscientes desta tenso. S por isso j podemos estar-lhe agradecidos. Paul F. Knitter Xavier University, Cincinnati, Ohio

Eclesiologia relacional e ecumenismo

Uma leitura e perspectivas aps cinco anos da Declarao Dominus Iesus

Introduo Em agosto de 2000 a Congregao para a Doutrina da F, tendo por prefeito o ento cardeal Joseph Ratzinger, publica a Declarao Dominus Iesus: sobre a unicidade e universalidade salvfica de Jesus Cristo e da Igreja. Como o subttulo indica, ela pretende demarcar a identidade crist da igreja catlica a partir do centramento em Jesus Cristo e na Igreja. Como possui algumas afirmaes polmicas, sobretudo porque se apresenta de forma fechada e com tom exclusivista (algumas sero retomadas abaixo), provocou reaes dos mais variados setores da sociedade. A revista Sedoc, de novembro-dezembro desse mesmo ano, publicou um nmero todo dedicado s reaes Declarao35. So Conferncias, Conselhos, Seminrios, Encontros, Colgios de forte conotao ecumnica ou abertos ao dilogo entre os cristos manifestando-se de forma contrria ao posicionamento da Declarao, alm de tantos outros artigos publicados por telogos do mundo todo nas mais variadas revistas. Portanto, foi uma Declarao que provocou reflexes e nova postura ecumnica. A perspectiva da Declarao de sinalizar aos catlicos a identidade e os caminhos da igreja catlica. Entretanto, pode-se perguntar se num mundo globalizado, em que a comunicao circula por toda parte e com uma rapidez teleptica, permitido uma determinada igreja crist fazer declaraes universais sem levar em considerao outras identidades crists e, at mesmo, outras identidades religiosas. Uma igreja, ao buscar caracterizar o seu ser sujeito na histria, pode faz-lo em detrimento de outros sujeitos histricos? Entretanto, foi dessa forma que a Declarao Dominus Iesus (DI) foi compreendida e por isso provocou as mais variadas reaes. Nesse artigo retomam-se algumas das questes teolgicas da Declarao. Tambm se pretende sinalizar a parceria que comeou a existir, nos anos que se seguiram Declarao, entre a teologia das religies e a teologia da libertao. Essa temtica rica por si mesma e tambm no menos polmica. Da a necessidade de o debate poder continuar para demarcar a identidade da igreja catlica na atualidade, e, ao mesmo tempo, compreender que essa identidade fruto de um processo em construo a partir do dilogo com os vrios setores da sociedade. A conscincia dessa dinamicidade que torna a igreja catlica significativa e com sentido no mundo contemporneo. Essa reflexo est dividida em dois momentos. Primeiro, uma retomada da Declarao DI recuperando algumas tenses teolgicas que ficaram no ar. Depois, o tempo aps a Declarao: a parceria entre as teologias das religies e da libertao. 1. A partir da Declarao Dominus Iesus: algumas questes teolgicas a) A Igreja de Cristo subsiste na Igreja Catlica H alguns temas teologicamente polmicos e controversos que perpassam a Declarao Dominus Iesus. Um deles diz respeito ao termo subsistit in. Ele retomado do Conclio Vaticano II, especificamente, da Constituio Lumen Gentium, que diz: Esta Igreja, constituda e organizada neste mundo como uma sociedade, subsiste na Igreja Catlica governada pelo sucessor de Pedro e pelos Bispos em comunho com ele (n. 8). Para o ento prefeito da
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Cf. SEDOC, Ecumenismo. Petrpolis, v. 33, n. 283, nov.-dez. 2000.

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Congregao da Doutrina da F, Cardeal Joseph Ratzinger, na diferena entre o subsistit e o est que se esconde todo o problema ecumnico. Para ele, o subsistere um caso especial de esse [...] O Conclio quis dizer-nos que a Igreja de Jesus Cristo como sujeito concreto nesse mundo pode ser encontrada na Igreja Catlica. E continua: com a palavra subsistit o Conclio queria exprimir a singularidade e no a multiplicidade da Igreja catlica36. Essa compreenso apresentada em uma conferncia feita sobre La natura della Chiesa, no Congresso Internacional sobre a atuao do Conclio Vaticano II, de 25 a 27 de fevereiro de 2000, em Roma. Logo em seguida, essas idias so confirmadas na Declarao DI, em agosto de 2000 (nmero 16). A Declarao DI diz que com a expresso subsistit in o Conclio Vaticano II quis harmonizar duas afirmaes: por um lado, a de que a Igreja de Cristo, no obstante as divises dos cristos, continua a existir plenamente s na Igreja Catlica e, por outro, a de que existem numerosos elementos de santificao e de verdade fora da sua organizao, isto , nas Igrejas e Comunidades eclesiais que ainda no vivem em plena comunho com a Igreja Catlica. (n. 16).37 O cardeal Ratzinger claro em afirmar que a Igreja de Cristo s existe plenamente na Igreja Catlica e, essencialmente, nas comunidades que se mantm em plena comunho. O subsistit in compreendido como est. Isto se reporta discusso entre igreja local e igreja universal. Igreja local a articulao das vrias comunidades de uma diocese com seu bispo e a igreja universal articulao das vrias dioceses com a igreja de Roma, com a Santa S. O Papa, que bispo de uma igreja local, no caso Roma, passa a ser o elo de unio da igreja universal. Essa articulao faz da Igreja Catlica a Igreja de Cristo e vice-versa. Portanto, somente as igrejas que esto unidas e seguindo as orientaes de seu elo (Papa) que so plenamente Igreja de Cristo. Leonardo Boff, em seu artigo Quem subverte o Conclio?38, faz uma ampla discusso histrico-teolgica em que busca apresentar as razes desse problema. Aponta a diferena entre o est e o subsistit in dizendo que o est refere-se a uma viso essencialista, substancialista e de identificao e que o subsistit in denota uma viso concreta e emprica. Diz ele: base dessa compreenso, se entende que os Padres conciliares tenham substitudo o est (, expresso da substncia e da identificao) por subsistit in (ganha forma concreta, se concretiza). A Igreja de Cristo se concretiza na Igreja catlica, apostlica, romana. Mas no se exaure nesta concretizao [...]. Boff critica a anlise feita por Ratzinger por no ser fiel ao esprito do Conclio Vaticano II e querer se reportar a antes dele. Aps apresentao do debate conciliar em torno desses termos, Boff mostra que o Conclio Vaticano II foi extremamente prudente em preferir o termo subsistit in ao est, pois, assim, abre perspectivas para o debate ecumnico e, mais do que isso, possibilita que a Igreja de Cristo esteja presente na Igreja Catlica, porm, aquela no se resume a esta. Assim, pode-se dizer que a Igreja de Cristo desborda da Igreja Catlica e est para muito alm dela. Enquanto o termo est identifica, pura e simplesmente, a Igreja de Cristo com a Igreja Catlica e se fecha ao ecumenismo, o subsistit in um convite ao encontro e ao debate aberto das igrejas convictas de sua sustentao em Jesus Cristo39. b) Comunidades eclesiais: episcopado e mistrio eucarstico Dando continuidade interpretao tida como exclusivista ao subsistit in, o nmero 17 da declarao DI diz: As Comunidades eclesiais que no conservam um vlido episcopado e a genuna e ntegra substncia do mistrio eucarstico, no so Igrejas em sentido prprio. Essa outra temtica delicada, pois exclui vrias comunidades que se consideram igrejas crists de no serem Igrejas, pois essas comunidades no conservam um vlido episcopado e a genuna e ntegra substncia do mistrio eucarstico. A organizao institucional atravs da presena episcopal , sem dvida alguma, central para uma boa estruturao das comunidades espalhadas em vrias partes do mundo. Possibilita
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RATZINGER, La natureza della Chiesa, p. 237. O subsistere sinnimo de permanecer, sustentar, resistir, firmar, consistir e esse significa . CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, Declarao Dominus Iesus. So Paulo: Loyola, 2000, p. 26. Disponvel em servicioskoinonia.org/relat/236p.htm Entretanto, essa maneira mais dialgica de compreender o subsistit in percebida pelo ento prefeito da Congregao para a Doutrina da F como relativismo eclesiolgico.

Eclesiologia relacional e ecumenismo

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articulao e troca de experincias entre elas mantendo um referencial e um suporte de identidade. Entretanto, fazer dela uma marca caracterstica para toda comunidade que deseja ser Igreja de Cristo acaba por limitar outras formas organizacionais que podem ser tanto ou at mais eficazes do que a episcopal. O mesmo raciocnio vale para o mistrio eucarstico. Ele essencial para a vida e crescimento das comunidades catlicas. Entretanto, torn-lo marca caracterstica para toda igreja que queira ser Igreja de Cristo termina por afastar dessa perspectiva comunidades que tm o centro referencial em Jesus Cristo. Assim, ao invs de afirmar que s so Igrejas aquelas comunidades que conservam a genuna e ntegra substncia do mistrio eucarstico, por que no afirmar que so Igrejas aquelas comunidades que conservam a genuna e ntegra substncia do mistrio litrgico? O mistrio litrgico resguarda a Palavra de Deus como centro e, especificamente, no caso catlico, tambm o centro eucarstico. Embora o cardeal Ratzinger tenha, nessa Declarao, restringido o conceito de igreja s que conservam um vlido episcopado e a genuna e ntegra substncia do mistrio eucarstico comum entre os telogos atuais considerar, por exemplo, as igrejas protestantes tambm como Igrejas. c) Pluralismo religioso de princpio e relativismo A compreenso mais aberta que alguns telogos tm feito ao pluralismo religioso atual analisada pela DI de forma negativa. Diz a DI: O perene anncio missionrio da Igreja hoje posto em causa por teorias de ndole relativista que pretendem justificar o pluralismo religioso no apenas de facto, mas tambm de jure (ou de princpio) (n. 4). O pluralismo religioso um tema que vem ocupando a reflexo teolgica nos ltimos anos. As expresses pluralismo religioso de fato e pluralismo religioso de princpio ou de direito participam ativamente. Ao falar em pluralismo religioso de fato aponta-se para a prpria pluralidade ou diversidade de tradies religiosas existentes nas sociedades e, mesmo, aos movimentos religiosos que emergiram no final do sculo passado e princpio deste. E dizer pluralismo religioso de princpio ou de direito expressa o desgnio misterioso de Deus que quer, atravs das diversidades cultural e religiosa, expressar a plenitude de sua riqueza. A DI compreende que essa segunda maneira de pensar o pluralismo religioso relativista e coloca em risco a identidade e a prtica missionria crist. A nova conscincia religiosa ante o pluralismo religioso advinda sobretudo a partir do Conclio Vaticano II tem propiciado no apenas novas reflexes teolgicas, mas, tambm, novas posturas ante as diferentes tradies religiosas. Daqui emerge a prtica do dilogo interreligioso. Imbudo desse novo esprito que o Papa Joo Paulo II convidou os lderes religiosos por trs vezes para juntos orarem pela paz mundial.40 Essa nova realidade tem proporcionado aos telogos novas interpretaes da f crist como, por exemplo, a compreenso de Jesus Cristo (cristologia), de igreja (eclesiologia), de misso (missiologia), de salvao (soteriologia). Verdades crists tidas como dogmticas (verdades de f), portanto, inquestionveis, passam a ser reinterpretadas e, mesmo, reformuladas. Isso no um simples modismo, mas uma condio para o cristianismo continuar a ser significativo para os homens e as mulheres da atualidade. nessa perspectiva que Claude Geffr afirma que o pluralismo religioso um novo paradigma teolgico41, pois tem provocado a teologia crist a reinterpretar suas verdades de f. Pensar o pluralismo religioso como de princpio ou de direito no relativizar a f crist, mas pensar a pluralidade religiosa de forma positiva. Isso significa dizer que os seres humanos das diversas tradies religiosas no so limitados ou fechados revelao divina, por no perceberem a autocomunicao plena e definitiva de Deus ocorrendo em Jesus Cristo e nem se trata de uma falha na misso da igreja crist, que no consegue anunciar o mistrio trinitrio com eficcia. No dizer de telogos como C. Geffr, M. Amaladoss, R. Panikkar, E. Schillebeeckx, J. Dupuis, F. Teixeira, poder mergulhar na imensido do amor misterioso de Deus. Trata-se de pensar o pluralismo religioso como um querer misterioso de Deus ou ento como desgnio de
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O Papa Joo Paulo II convidou os lderes religiosos por trs vezes para orar pela Paz em Assis: em outubro de 1986, em janeiro de 1993 e em janeiro de 2002. O livro O esprito de Assis traz os discursos proferidos por ele nos dois primeiros encontros. Cf. PINTARELLI, Ary E. O esprito de Assis. Petrpolis: Vozes, 1996. 101 p. GEFFR, Claude. Crer e interpretar: a virada hermenutica da teologia. Petrpolis: Vozes, 2004, p. 132.

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Deus para a humanidade. Assim, a pluralidade religiosa no somente uma contingncia histrico-cultural (de fato), mas pertence ao mistrio de bondade que emana do divino e transborda para toda a humanidade (de princpio). Pensar no pluralismo religioso como pluralismo de princpio fazer uma opo teolgica no sentido de valorizar todas as tradies religiosas como estando, portanto, no desgnio misterioso de Deus. 2. Perspectivas ps Dominus Iesus: O dilogo entre Teologia das Religies e Teologia da Libertao A Declarao DI, mesmo sofrendo vrias crticas por ter sido compreendida como uma afirmao da identidade catlica de carter exclusivista em relao s outras denominaes crists e mesmo s tradies religiosas, no silenciou nem inibiu a criatividade da reflexo teolgica nem o caminhar da igreja crist. Nesse sentido, um dilogo que comeou a existir e tem ganhado fora nos ltimos anos entre a teologia das religies e a teologia da libertao. Ambas se configuram na dcada de sessenta, embora em situaes geogrficas e sociolgicas distintas: a primeira europia e a segunda latino-americana. Caminham paralelas por dcadas e ultimamente sinalizam um encontro que parece ser promissor para a igreja crist. a) Teologia das Religies A teologia das religies surge na Europa favorecida, sobretudo, pelos ventos do Conclio Vaticano II. Uma das primeiras tentativas de trabalhar esta nova conscincia da pluralidade religiosa de sistematizar o problema da teologia das religies, segundo Gibellini, foi elaborada por Heinz Robert Schlette no ensaio As religies como tema da teologia, em 1963. Schlette afirmava estar diante de um terreno dogmaticamente novo, comparvel s zonas em branco dos antigos Atlas42. Gibellini sugere que o tema prprio da teologia das religies no , pois, a possibilidade da salvao para cada pessoa que, embora no professando a f crist, vive uma vida honesta e moral, e sim o significado humano e o valor salvfico das religies enquanto religies43. Dupuis entende a teologia das religies como parte integrante do discurso teolgico da Igreja44, pois ela se pergunta sobre o que religio e tenta interpretar, luz da f crist, a experincia religiosa universal da humanidade45. Brkle prope defini-la como tratando-se de um estudo sistemtico das religies no crists que visa relacionar seus contedos essenciais verdade revelada no cristianismo46, ante uma tradio que pretendia estampar a religio crist como a nica religio verdadeira, absoluta e universal nova realidade em que as tradies religiosas tambm buscam um lugar ao sol. Assim, a teologia das religies visa pensar a identidade crist a partir de uma nova conscincia do pluralismo religioso. Nestas ltimas dcadas, a teologia das religies tem suscitado a ateno de vrios telogos e cientistas da religio que buscam sua maior compreenso. Para Teixeira, por exemplo, a teologia das religies constitui um campo novo de estudo e seu estatuto

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SCHLETTE, Heinz. R. Le religioni come tema della teologia, p. 19 apud GIBELLINI, A teologia do sculo XX. So Paulo: Loyola, 1998, p. 508. GIBELLINI, A teologia do sculo XX, p. 508.

DUPUIS, Jacques. Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso. So Paulo: Paulinas, 1999, p. 17. E continua: Enquanto as cincias da religio observam, avaliam e comparam os fenmenos religiosos exteriormente, com o distanciamento objetivo reivindicado pela cincia positiva, a teologia das religies principia, e continua em todas as fases, dentro de uma perspectiva de f, com os pressupostos que esta implica. (p. 17). Ele inicia esse livro apresentando vrios termos prprios da teologia do pluralismo religioso e aponta tambm obras que trabalham essa problemtica. Cf. p. 25, nota 35.
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DUPUIS. Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, p. 21. BRKLE, Heinz. Teologia das religies. In: LACOSTE, Jean-Yves. (Dir.). Dicionrio crtico de teologia. So Paulo: Paulinas/Loyola, 2004, p. 1514.

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epistemolgico vai sendo definido progressivamente47. E sinaliza alguns fatores que contriburam para sua emergncia, como, por exemplo, a relao de proximidade indita do cristianismo com as outras religies, favorecida pelo avano das comunicaes nos ltimos tempos; o crescente dinamismo de certas tradies religiosas e seu poder de atrao e inspirao no Ocidente; a nova conscincia e sensibilidade em face dos valores espirituais e humanos das outras tradies religiosas e a abertura de novos canais de conhecimento sobre elas; uma nova compreenso da atividade missionria da igreja catlica.48 A teologia das religies vem se configurando como um estudo sobre a pluralidade religiosa a partir da reflexo teolgica crist. b) Teologia da Libertao A teologia da libertao49 surge na Amrica Latina entre o neocapitalismo marcado pela economia social de mercado, por um lado, e os movimentos de libertao, tanto no campo quanto na cidade, por outro. Gustavo Gutirrez vive essa realidade e, luz da f, escreve o primeiro ensaio com o ttulo Teologia da Libertao, por isso tido como o pai dessa teologia. Na perspectiva latino-americana, a revelao de Deus ser tematizada sobretudo em sua conexo com a opo pelos pobres. Deus se auto-revela como um Ser profundamente apaixonado e interessado pelos pobres50. Ao escolher o pobre e optar por ele revela-nos sua vontade salvfica universal. O amor ao pobre a expresso do amor humano universal, pois o pobre vale pela humanidade que ele conserva e est, explicitamente, sendo desrespeitada. Optar por ele optar pelo humano no fio tnue de vida que ainda conserva. optar pela humanidade toda a partir deste universal concreto, pois no reconhecimento de sua vida que a humanidade humanizada. Essa humanizao representa a sua libertao dessa condio de pobreza. O amor de Deus pelo pobre paixo que incentiva o compromisso com a libertao dos pobres e oprimidos. Como tantas vezes j foi sinalizado nos textos da teologia da libertao, trata-se de uma opo pelos pobres, contra a pobreza, pois a pobreza significa a morte. Morte provocada pela fome e pela enfermidade ou, ento, pelos mtodos repressivos daqueles que querem defender seus privilgios diante de qualquer tentativa de libertao dos oprimidos.51 A histria da salvao interpretada, nesse contexto, como a prpria histria humana, por isso rejeitar os pobres excluir-se do plano da salvao52. A salvao s acontece quando se sai de si e s se sai de si questionado pelo diferente. O pobre o grande diferente que nos converte e nos convida salvao. Trata-se de uma pedagogia salvfica desde o oprimido. Essa a contribuio que a teologia latino-americana tem para apresentar humanidade a partir da contemplao de Deus no pobre: Deus nos converte e nos salva pelo e no pobre. O espao para o exerccio e para o aprofundamento dessa pedagogia lugar em que confluem a reflexo teolgica e a vivncia crist so as Comunidades Eclesiais de Base:
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TEIXEIRA, Faustino. Teologia das religies: uma viso panormica. So Paulo: Paulinas, 1985, p. 11. TEIXEIRA, Teologia das religies, p. 11. Na dcada 60, do sculo passado, emerge uma nova conscincia na Amrica Latina. a conscincia de que os seus pases no estavam em fase de desenvolvimento, como acreditava a teoria desenvolvimentista o atraso tcnico, em relao aos pases desenvolvidos, seria compensado com a injeo de capital estrangeiro , mas que eram, sim, pases subdesenvolvidos. Essa triste, porm real, anlise possibilitou a edificao do binmio dependncia-libertao. Ficou, assim, elucidado que os pases da Amrica Latina so dependentes do capital estrangeiro e que devem lutar por sua libertao. Essa dependncia gerou o empobrecimento crescente, o analfabetismo, o aumento da violncia. No interior dessa realidade que surge a Teologia da Libertao visando libertao das classes populares. O esforo de libertao, segundo Gutirrez, para que seja autntico e pleno, dever a libertao ser assumida pelo prprio povo oprimido, e para isso dever partir dos prprios valores desse povo. S nesse contexto pode ser levada a bom termo uma verdadeira revoluo cultural. Cf. GUTIRREZ, Gustavo. Teologia da libertao. Petrpolis: Vozes, 1976, p. 88. LIBANIO. Teologia da revelao a partir da modernidade. So Paulo: Loyola, 1992, p. 442. GUTIRREZ. Beber do prprio poo. Petrpolis: Vozes, 1984, p. 20. LIBANIO. Teologia da revelao a partir da modernidade, p. 442.

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comunidade, pois o lugar propcio para apreender a revelao de Deus; eclesial, pois so cristos e explicitam a sua dimenso de f participando da igreja e, de base, pois os pobres so o alicerce da pirmide social. A teologia da libertao , portanto, uma reflexo a partir da prxis histrica do homem. Busca pensar a f na base dessa prxis histrica e a partir de como vivida a f no compromisso libertador53. Ela procura efetivar a salvao nas condies histricas da atualidade. O mtodo utilizado pelas comunidades eclesiais de base como possibilidade do emergir dessa libertao ficou estruturado atravs de trs mediaes: a) mediao socioanaltica: trata-se de apreender criticamente a realidade, de elaborar o seu diagnstico (momento do Ver); b) mediao hermenutica: trata-se de compreender a realidade apreendida luz dos textos bblicos (momento do Julgar); c) mediao prtico-pastoral: trata-se de traduzir em ao concreta o que foi visto e julgado anteriormente (momento do Agir) 54. Esse sujeito, particular e concreto o pobre , convoca a reflexo teolgica universal a se debruar sobre o sentido da criao e, portanto, da vida. uma universalidade provocada pelo no-humano e a partir do submundo. O universal deve ser entendido como aquilo que vale indistintamente para todos [...] universal porque possui, intrinsecamente, uma intencionalidade para o concreto, e para todo o concreto55. Suas causas reivindicam uma universalidade evidente, a busca de uma justia mnima que faa valer os direitos humanos. Ter direito vida digna a reivindicao que os pobres da Amrica Latina fazem por meio da voz da teologia da libertao, grito que ecoa universalmente e se fortalece medida que se vai concretizando em outras expresses culturais em que o desprezo pela vida tanto quanto ou at mais evidenciado do que no continente latino-americano. c) A articulao Tendo em vista a riqueza dessas duas teologias teologia das religies e teologia da libertao , a parceria entre elas ser teolgica e eticamente frutfera para a humanidade. Tanto para a teologia das religies quanto para a teologia da libertao o cuidado com o humano emerge como sendo ponto focal. Para a teologia das religies o humano o denominador comum, o grande facilitador para que o dilogo entre as religies acontea56. Para a teologia da libertao o humano a razo de ser de sua existncia, sobretudo aquele que est com sua vida ameaada. A expresso de Hans Kung que se tornou clebre e que vale repetir : No haver paz entre as naes sem paz entre as religies. No haver paz entre as religies sem um dilogo entre as religies57. O dilogo inter-religioso, alm de j valer por ele mesmo ao propiciar que as tradies religiosas dem luz novas compreenses de Deus, deve tambm provocar vida para a humanidade. dessa vida que est sendo espoliada que a teologia da libertao quer cuidar. De dentro da garganta do pobre e do oprimido que emerge o grito divino pedindo vida. Os telogos das religies e da libertao sensveis a esta escuta procuram, em parceria, formas para minimizar essa situao. Nesse sentido, j comeam a surgir reflexes buscando dar vida a essa parceria e articulao como, por exemplo, os livros Pelos muitos caminhos de Deus e Pluralismo e libertao.58 Essa parceria fortalece a f crist e torna explcita sua identidade. Ela faz uma ponte entre a mensagem bblica e a realidade atual possibilitando uma interpretao da vida de Jesus Cristo
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GUTIRREZ. Teologia da libertao, p. 267. O fundamento mstico dessa teologia, no entender de Leonardo e Clodovis BOFF, o encontro com o Senhor no pobre que hoje toda uma classe de marginalizados e explorados de nossa sociedade caracterizada por um capitalismo dependente, associado e excludente. Cf. Da libertao. Petrpolis: Vozes, 1982, p. 11.

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Para maior aprofundamento, ver: BOFF. Da libertao, p. 13-20; BOFF, Clodovis. Teologia e prtica: teologia do poltico e suas mediaes. Petrpolis: Vozes, 1982. 407 p.
BOFF. A f na periferia do mundo. Petrpolis: Vozes, 1983, p. 83. Parece cada vez mais que o critrio comum a todas as diversas religies o que chamarei naturalmente de humano autntico. Cf. Geffr. Crer e interpretar, p. 150. KNG, Hans. Projeto de tica mundial. So Paulo: Paulinas, 1992, p. 146. Livros organizados j nessa parceria: ASETT (Org.). Pelos muitos caminhos de Deus: desafios do pluralismo religioso teologia da libertao. Gois: Rede, 2003. 160 p. e TOMITA, Luiza E.; BARROS, Marcelo; VIGIL, Jos M. Pluralismo e libertao: por uma teologia latinoamericana pluralista a partir da f crist. So Paulo: ASETT/Loyola, 2005.

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de forma significativa e proftica para o mundo contemporneo. Dar vida ao ser humano num dilogo entre os diferentes tornar viva a mensagem crist (cf. o bom samaritano). Isso o que buscam efetivar a teologia das religies e a teologia da libertao. Concluso: Por um cristianismo Policntrico e Polifnico Aps cinco anos da DI, tanto a igreja catlica quanto a reflexo teolgica continuam em rico crescimento e expanso. Com relao igreja catlica, basta lembrar de forma ilustrativa a comoo internacional em torno ao funeral do papa Joo Paulo II e, com relao reflexo teolgica, destaca-se a apresentao acima, ou seja, a articulao entre teologia das religies e teologia da libertao. Mesmo a DI tendo sido escrita para um pblico catlico com a inteno de reforar e resguardar a identidade da f crist, o que se percebe ps Declarao que para atingir esse objetivo no h necessidade de essa identidade ser fechada e exclusivista. Pensando a identidade catlica no como um bloco monoltico, portanto fechado s interpretaes, mas compreendendo-a como identidade em construo, portanto aberta s relaes e ao encontro, que se torna significativa na atualidade. Assim, ela configura-se apta para dialogar com os seus fiis, com os cientistas e com a sociedade de maneira geral. preciso pensar um cristianismo que seja policntrico e polifnico para que seja fiel s suas origens e continue estimulando e provocando o dilogo e a vida no mundo contemporneo. Policntrico devido s vrias realidades culturais e, ao mesmo tempo, polifnico, para que essas mesmas realidades expressem sua forma de compreender e viver a f crist. Como em uma orquestra a multiplicidade de instrumentos tocando simultaneamente na mesma tonalidade propicia encantamento e prazer aos seus ouvintes, a variedade de culturas e, a partir delas, de interpretaes da f crist enriquece a reflexo teolgica e possibilita que o cristianismo se encarne em todas essas culturas e seja significativo para elas. Uma igreja aberta ao dilogo (interno e externo), portanto, de forte cunho relacional, que dar conta desse cristianismo (policntrico e polifnico) e suscitar o ecumenismo, inclusive de carter planetrio (o dilogo inter-religioso). Roberlei Panasiewicz

La Declaracin Dominus Iesus del Cardenal Ratzinger

Queremos hacer aqu algunos comentarios e interpretaciones provisorios de la Declaracin Dominus Iesus. Sobre la unicidad y la universalidad salvfica de Jesucristo y de la Iglesia (en adelante DI). Declaracin redactada por la Congregacin para la Doctrina de la Fe, firmada por Joseph Card. Ratzinger y publicada el 6 de agosto del ao 2000. Juan Pablo ya la haba ratificado y confirmado con ciencia cierta y con su autoridad apostlica el 16 de junio del 2000. 1: Los textos claves de la declaracin Dominus Iesus Quisiera comenzar citando textualmente algunos textos claves de los captulos III, IV y VI de la declaracin DI. Para simplificar he citado los textos sin poner nmeros y notas, pero en lo posible respetando el sentido global de la declaracin. Captulo III: UNICIDAD Y UNIVERSALIDAD DEL MISTERIO SALVFICO DE JESUCRISTO ...seran contrarias a la fe cristiana y catlica aquellas propuestas que contemplen una accin salvfica de Dios fuera de la nica mediacin de Cristo. En este sentido se puede y se debe decir que Jesucristo tiene, para el gnero humano y su historia, un significado y un valor singular y nico, slo de l propio, exclusivo, universal y absoluto. El Seor es el fin de la historia humana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilizacin, centro de la humanidad, gozo del corazn humano y plenitud total de sus aspiraciones. Captulo IV: UNICIDAD Y UNIDAD DE LA IGLESIA As como hay un solo Cristo, uno solo es su cuerpo, una sola es su Esposa: una sola Iglesia catlica y apostlica. Los fieles estn obligados a profesar que existe una continuidad histrica -radicada en la sucesin apostlica- entre la Iglesia fundada por Cristo y la Iglesia catlica: sta es la nica Iglesia de Cristo. La Iglesia de Cristo, no obstante las divisiones entre los cristianos, sigue existiendo plenamente slo en la Iglesia catlica. Las Iglesias que no estn en perfecta comunin con la Iglesia catlica, pero se mantienen unidas a ella por medio de vnculos estrechsimos como la sucesin apostlica y la Eucarista vlidamente consagrada, son verdaderas iglesias particulares. Por eso, tambin en estas Iglesias est presente y operante la Iglesia de Cristo, si bien falte la plena comunin con la Iglesia catlica al rehusar la doctrina catlica del Primado, que por voluntad de Dios posee y ejercita objetivamente sobre toda la Iglesia el Obispo de Roma. Por el contrario, las Comunidades eclesiales que no han conservado el Episcopado vlido y la genuina e ntegra sustancia del misterio eucarstico, no son Iglesia en sentido propio.

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Captulo VI: LA IGLESIA Y LAS RELIGIONES EN RELACIN CON LA SALVACIN ...es necesario, pues, mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la salvacin en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvacin. Ciertamente, las diferentes tradiciones religiosas contienen y ofrecen elementos de religiosidad que proceden de Dios y que forman parte de todo lo que el Espritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, as como en las culturas y religiones. A ellas, sin embargo, no se les puede atribuir un origen divino ni una eficacia salvfica ex opere operato, que es propia de los sacramentos cristianos. Por otro lado, no se puede ignorar que otros ritos no cristianos, en cuanto dependen de supersticiones o de otros errores, constituyen ms bien un obstculo para la salvacin. La paridad, que es presupuesto del dilogo, se refiere a la igualdad de la dignidad personal de las partes, no a los contenidos doctrinales, ni mucho menos a Jesucristo -que es el mismo Dios hecho hombre- comparado con los fundadores de las otras religiones. De hecho, la Iglesia, guiada por la caridad y el respeto de la libertad, debe empearse primariamente en anunciar a todos los hombres la verdad definitivamente revelada por el Seor, y a proclamar la necesidad de la conversin a Jesucristo y la adhesin a la Iglesia a travs del bautismo y los otros sacramentos, para participar plenamente de la comunin con Dios Padre, Hijo y Espritu Santo. 2: Algunos comentarios e interpretaciones provisionales No cabe duda de que la declaracin DI es un texto muy duro, chocante, que contradice frontalmente los casi 50 aos ltimos de experiencias eclesiales y de desarrollo teolgico. Es muy difcil dar una interpretacin definitiva de este texto y de su contexto histrico, pero si podemos avanzar algunas interpretaciones provisorias. Mi anlisis e interpretacin quiere estar en armona y continuidad con el concilio Vaticano II (1962-65) y las Conferencias del episcopado latino-americano de Medelln (1968) y Puebla (1979). a) Contexto europeo y romano de la Dominus Iesus La declaracin DI est ms cerca del Concilio de Trento (1545-1563) y del Vaticano I (1869-1870) que del Concilio Vaticano II (1962-65). En la historia de los 20 concilios ecumnicos, los 4 primeros fueron realmente ecumnicos (universales), los concilios de la Edad Media fueron ms bien occidentales y el concilio de Trento y Vaticano I son ya concilios romanos, surgidos contra las tesis de las reforma protestante y contra la cultura moderna secularizada. El Vaticano II busc superar esos 400 aos de retroceso de la Iglesia Catlica y adoptar una visin pastoral abierta al mundo actual (vase G. Alberigo: Historia de los Concilios Ecumnicos, ed. Sgueme 1993). El documento DI nos lleva hacia atrs a ese perodo de 400 aos de contrareforma en la Iglesia catlica romana. El contexto de la DI es Europa, cuyo centro es Roma y ms aun el mismo Vaticano. Frente a una Europa que pierde su identidad cristiana, en un proceso acelerado de secularizacin y ruptura con la Iglesia Catlica, era necesario re-afirmar el carcter nico y absoluto de Jess y de la Iglesia catlica. Sacralizar al mximo la Iglesia catlica romana frente a los mesianismos salvficos de la cultura moderna y frente a las promesas de salvacin ofrecidas por la globalizacin, por el avance tecnolgico y por la economa de mercado de corte neoliberal. La DI afirma que no hay salvacin fuera de Jesucristo y fuera de la Iglesia. Con esto la Iglesia romana busca re-construir su legitimidad como institucin absolutamente necesaria para la salvacin del mundo moderno. Por lo menos as lo piensa, para s mismo y hacia adentro, la Iglesia europea-romana en un heroico acto de auto-legitimacin.

La declaracin Dominus Iesus del cardenal Ratzinger

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La crtica a la Iglesia catlica, que se cree el centro del mundo, es verdadera, pero en la base de este eclesio-centrismo est el euro-centrismo. El horizonte de la declaracin DI es Europa, no el Tercer Mundo y las grandes religiones del Tercer Mundo. Para la Iglesia catlica romana, el Sur, des-humanizado por la violencia y la injusticia, no existe. b) Conservadurismo de la declaracin Dominus Iesus Hay dos fenmenos cristianos, modernos y occidentales, que marcan profundamente la experiencia cristiana actual. El fundamentalismo y su correspondiente Teologa de la Prosperidad se afirma preferentemente en el mundo protestante y evanglico. El conservadurismo, por el contrario, es propio del mundo catlico. Las races del conservadurismo de la Iglesia Catlica estn ya en el Slabo de los errores modernos, publicado por el Papa Po IX (+ 1878) en plena poca de la industrializacin de Europa, cuando emerga el racionalismo, el liberalismo y el socialismo modernos, que buscaban ahogar la fe catlica. En este Slabo se condenaba la separacin de la Iglesia del Estado, y se condenaba tambin a los que negaban a la religin catlica el privilegio de ser la nica religin del Estado, con la exclusin de otros cultos. Se condenaba adems la afinidad de la Iglesia con el progreso y la civilizacin moderna. El Concilio Vaticano I tom el Slabo como documento base de sus definiciones dogmticas y de sus clusulas disciplinarias. La teologa del concilio Vaticano I re-afirmaba, defina a la Iglesia como Cuerpo Mstico de Cristo y que el cristianismo slo puede practicarse en la Iglesia catlica. Afirmaba con fuerza que fuera de la Iglesia no hay salvacin, que la Iglesia es una sociedad verdadera, perfecta, espiritual y sobrenatural, que la Iglesia es indefectible, que el poder de la Iglesia se ejerce en la soberana temporal de la Santa Sede, se afirman los derechos especiales de la Iglesia respecto a la sociedad civil, y que el derecho y el uso del poder civil debe ejercerse conforme a la doctrina de la Iglesia catlica, etc. Un dogma fundamental del concilio Vaticano I fue la infalibilidad del Papa. Se proclama como dogma divinamente revelado, que el romano pontfice, cuando habla ex cathedra, es decir, cuando cumpliendo con su oficio de pastor y maestro de todos los cristianos, en virtud de su suprema autoridad apostlica, define que una doctrina relativa a la fe o a las costumbres, esta doctrina tiene que ser acogida por toda la Iglesia y goza de infalibilidad (cf. libro ya citado de Alberigo pg. 329). La declaracin DI hunde sus races en este conservadurismo eclesistico de finales del siglo XIX. Entre las afirmaciones del conservadurismo moderno, como trasfondo de la declaracin DI, podran citarse tendencias actuales como el rechazo de la valoracin positiva que el mundo actual hace de la sexualidad, la prohibicin absoluta de la ordenacin sacerdotal de la mujer, la imposicin obligatoria del celibato a todos los presbteros, reduccin obsesiva de toda la moral cristiana al tema del aborto, del matrimonio de los homosexuales y de las prcticas anticonceptivas, marginando y silenciando los problemas relativos a la justicia social y la paz. El conservadurismo desconfa de los valores culturales y espirituales de los pueblos y es temeroso de la inculturacin del Evangelio en todas las culturas no-europeas. Condena la Teologa de la Liberacin y todas las organizaciones cristianas populares. Rechaza las corrientes liberadoras de la mujer, de los jvenes, y de las opciones hetero-sexuales. Tanto el fundamentalismo protestante como el conservadurismo catlico son fenmenos propios del mundo cristiano occidental y desarrollado. El fundamentalismo tiene su origen principal en Estados Unidos y el conservadurismo proviene mas bien de Europa. Hoy da se desnaturaliza estos fenmenos tpicamente cristianos, reduciendo el fundamentalismo al fenmeno totalmente diferente del fundamentalismo islmico. El fundamentalismo protestante moderno, tpico en Estados Unidos, est fuertemente relacionado con el capital, con el xito en las finanzas y en el mercado. El conservadurismo catlico moderno es mas bien de carcter tico y poltico, relacionado con el Estado y las ideologas y partidos polticos cristianos que luchan por el poder y por la construccin de una cristiandad catlica. Un ejemplo extremo de este conservadurismo catlico lo tenemos en organizaciones como el Opus Dei y los Legionarios de Cristo, que hacen una opcin por las lites catlicas de las clases dominantes.

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El contexto espiritual del conservadurismo presente en la declaracin DI es este conservadurismo eclesial y catlico, propio de la civilizacin cristiana occidental y del desarrollo actual de la modernidad ligado al poder econmico y poltico de las clases catlicas dominantes. c) La declaracin Dominus Iesus y el ecumenismo En la declaracin DI es evidente una teologa que en forma radical y absoluta deslegitima el ecumenismo, activo sobretodo en el Tercer Mundo. Esto es gravsimo, pues esto nos pone en contra de uno de los movimientos espirituales ms significativos en nuestro mundo moderno actual. El documento DI representa un dogmatismo intransigente y poderoso, propio de una Iglesia romana y eurocntrica, segura de s misma y de su poder teolgico. En primer lugar hay que decir que para nosotros el Ecumenismo tiene como fundamento no los dogmas y las teologas, sino los cuatro Evangelios, y en general todas las Sagradas Escrituras y la tradicin apostlica. En el dilogo ecumnico no se trata de utilizar tal o cual versculo bblico en forma fragmentaria, como hace la DI, sino de leer toda la Biblia con el Espritu con el cual fue escrita. Adems es importante rescatar el pluralismo de corrientes e Iglesias en el N.T. y en los orgenes del cristianismo (como dice el Padre R. Brown en su libro: Las Iglesias que los Apstoles nos dejaron (Descle, Bilbao 1986). En el tema Biblia y Ecumenismo somos fieles a la Constitucin dogmtica sobre la Divina Revelacin ( Dei Verbum) del Concilio Vaticano II, y al Documento de la Pontificia Comisin Bblica sobre la Interpretacin de la Biblia en la Iglesia, con un largo y excelente discurso de Juan Pablo II sobre el mismo asunto, y con un prefacio escrito por el cardenal Ratzinger. El documento fue publicado en 1993 (por PPC de Madrid, y disponible en servicioskoinonia.org/biblioteca). Sobre el ecumenismo dice lo siguiente: Si el ecumenismo, en cuanto movimiento reciente y organizado, es relativamente reciente, la idea de la unidad del pueblo de Dios, que este movimiento se propone restaurar, est profundamente enraizada en la Escritura; y ms adelante: Puesto que la Biblia es la base comn de la regla de fe, el imperativo ecumnico comporta, para todos los cristianos, una llamada apremiante a releer los textos inspirados en la docilidad del Espritu Santo (ltimo apartado antes de la conclusin). El dilogo ecumnico no se centra en temas dogmticos, sino en la creacin de una fraternidad cristiana y eclesial liberadora aqu y ahora en la tierra. El ecumenismo tiene como objetivo unir la fuerza tica y espiritual de las Iglesias en la lucha por los Derechos Humanos, por la Paz y la Justicia, desde la opcin por los pobres. La visin dogmtica de la declaracin de la DI, que destruye todo ecumenismo posible, deslegitima todo el testimonio de las Iglesias cristianas en la construccin del Reino de Dios aqu sobre la tierra. Al declarar la DI que la Iglesia catlica es la nica Iglesia, y que las Iglesias protestantes y evanglicas no son Iglesias en sentido propio, se destruye el trabajo ecumnico en favor de la Paz y la Justicia, especialmente en el Tercer Mundo, donde este testimonio cristiano ecumnico es fundamental. En este sentido la deslegitimacin que hace la DI del ecumenismo no es inocente. d) La declaracin Dominus Iesus y el dilogo inter-religioso El captulo de la DI sobre la Iglesia, las religiones y la salvacin, es el captulo ms ofensivo y peligroso de todo el documento. En el trasfondo hay un gran desprecio por las religiones no cristinas y una demostracin de poder sobre ellas. Las grandes religiones estn fundamentalmente en el Tercer Mundo, especialmente el cristianismo, el islam, el hinduismo, el budismo, el taosmo y muchas otras. Adems de las religiones autctonas propias de frica, Asia y Amrica Latina. El catolicismo est sobretodo en Amrica Latina y Caribe (Brasil es el pas catlico mas grande el mundo). Europa ha perdido su identidad cristiana y es hoy un continente descristianizado. Por estas razones el dilogo inter-religioso adquiere una importancia vital para el Tercer Mundo. Este problema no existe para un documento totalmente eurocntrico y romano. La DI dice en sntesis que la salvacin ofrecida por Dios a toda la humanidad, necesita de la Iglesia catlica para que esta salvacin sea posible; que las diferentes tradiciones religiosas no se les puede atribuir un origen divino ni una eficacia salvfica; que los ritos no cristianos, en cuanto dependen de supersticiones o de otros errores, son un obstculo par la salvacin; que los

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no cristianos se hallan en una situacin gravemente deficitaria frente a la plenitud de medios salvficos que se encuentran en la Iglesia catlica (ver las citas completas al comienzo de este artculo). Con estos presupuestos dogmticos el dilogo del cristianismo con las religiones llega a ser casi imposible. En el Tercer Mundo el dilogo inter-religioso tiene como temas teolgicos las situaciones de guerra, hambre, violencia y la explotacin colonial de las grandes empresas transnacionales. Dialogamos sobre la riqueza humana, cultural y espiritual de los pueblos de los tres continentes del Tercer Mundo. El cristianismo lleg a Amrica Latina, frica, Oceana y Asia con la expansin del colonialismo de una Europa fundamentalmente cristiana. Esta es una situacin objetiva, que no niega las intenciones evangelizadoras de muchos misioneros y de algunos profetas que denunciaron la crueldad de la explotacin colonial. Todas las religiones del Tercer Mundo, incluido el Cristianismo, deben afirmar su identidad y unir sus fuerzas espirituales para romper con el colonialismo, inicialmente europeo y luego norteamericano. Para los catlicos la ruptura con el colonialismo europeo, no significa romper nuestra comunin universal con el obispo de Roma. En este dilogo inter-religioso todos dan testimonio por la vida y nadie busca convertir a nadie. No se tratan temas dogmticos, sino la salvacin de la muerte masiva en los tres continentes del Sur. Este dilogo inter-religioso ya comenz, cuando desde los aos 70 se renen peridicamente telogos de Asia, frica y Amrica Latina para repensar la fe, las religiones y las teologas desde el Tercer Mundo, en ruptura con el colonialismo europeo. Cuando la DI deslegitima el dilogo inter-religioso desde un dogmatismo cristiano eurocntrico, destruye todas las fuerzas religiosas y espirituales que buscan la liberacin del Tercer Mundo y la salvacin de la vida de millones de seres humanos en el Sur del planeta. Es en este contexto donde la Iglesia catlica debe definir su identidad y misin. Conclusin El documento DI no es un artculo de un telogo cualquiera, sino un documento del Magisterio de la Iglesia que busca con autoridad definir la fe y el dogma catlico. Ya muchos telogos han declarado que este documento ha sido un grave error en la Iglesia catlica. Yo quisiera ir ms lejos y afirmar que la declaracin DI hace visible la crisis que vive actualmente nuestra Iglesia. En forma ms especfica creo que vivimos una crisis irreversible de un modelo determinado de Iglesia. Esta crisis es irreversible, porque slo puede ser superada en la construccin de otro modelo de Iglesia al interior de la misma Iglesia catlica. Insisto que no se trata de otra Iglesia, sino de otro modelo de Iglesia, al interior de ella y sin romper su unidad fundamental. Este nuevo modelo de Iglesia tiene sus races en las Sagradas Escrituras y en la tradicin apostlica de la iglesia, y ms recientemente en el concilio Vaticano II y los snodos de Medelln y Puebla y toda la inmensa corriente teolgica liberadora surgida y todava viva en Amrica Latina y el Tercer Mundo. Esta crisis irreversible del modelo conservador de Iglesia se hace an mas grave, pues es una parte fundamental de la crisis mucho mayor de la misma civilizacin cristiana occidental y del Imperio actual, el ms poderoso en la historia de la humanidad, que se declara explcitamente cristiano. Cuando un imperio se identifica con el cristianismo, ello es una derrota para la Iglesia. Urge pensar al Seor Jess desde los pobres y excluidos del Tercer Mundo. Pablo Richard

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Quando um texto no recebido pela comunidade eclesial, algo quer dizer. Pode-se pensar que alguns escolhem atuar marginalmente, fazer uma espcie de seleo e no levar em conta determinados elementos para no ter a obrigao de mudar; porm isso seria pensvel se se tratasse de uma atitude ou de um grupo muito determinado ou especfico, no quando algo que parece ser universal (catlico). Tambm se pode pensar, ento, que se trata de algo que a comunidade eclesial no reconhece como prprio, que aparece como externo, ou imposto. Nesse caso, muito mais teolgico, responde ao sensus fidelium (o modo de pensar dos fiis); o mesmo Catecismo afirma que: Guiado pelo Magistrio da Igreja, o modo de pensar dos fiis (sensus fidelium) sabe discernir e acolher o que nestas revelaes constitui um chamado autntico de Cristo ou de seus santos Igreja (no 67). Nessa mesma direo, todavia h um ponto central: como recebe ou no a comunidade crist um texto ou doutrina. Na histria da Igreja houve dezenas de casos em que a hierarquia props ou imps coisas, ou elementos teolgicos que se afastavam da f, e no foram aceitos pelo Povo de Deus. O telogo J. Ratzinger coloca como exemplo disso a tendncia ariana, praticamente unnime na hierarquia que, sem dvida, s graas infalvel atitude dos fiis assegurou a vitria da f nicena 59. O mesmo poder-se-ia dizer dos conclios da era chamada conciliarista, como os de Constancia, Basilia e Florena (s. XV), que com o tempo, totalmente, ou em parte, no foram aceitos pela Igreja. O ponto de partida para compreender isso , sem dvida, o Esprito Santo. ele que inspira a Igreja para crer ( dom da f), para a qual a Igreja discerne sua presena em textos (para comear, nos mesmos textos bblicos, conformando assim o cnon, o textus receptus) e aes. esse Esprito, alma da Igreja (EN 75), que permite reconhecer sua prpria presena ou ausncia. Essa sensibilidade do Povo de Deus permite-lhe saber-se na mesma freqncia do falar de Deus por uma sintonia comum. isso que se chama teologicamente recepo , quer dizer a atitude do povo de Deus de receber ou no um escrito ou um tema. Isso revela uma clara concepo dialogal da revelao: se o Esprito est presente no Magistrio quando pronuncia uma palavra, tambm deve estar presente no Povo de Deus para que essa palavra seja recebida. Quando esses dois momentos esto presentes, ento nos encontramos com um p na f da comunidade eclesial. Para uma melhor compreenso dessa idia, coloquemos um clssico exemplo bblico: os profetas. Com muita freqncia os profetas sofreram rejeio do povo ao qual foram dirigidas suas palavras. Os profetas esto convencidos de que tm uma palavra de Deus para dizer (assim diz o Senhor, orculo do Senhor, palavra de Deus dirigida ao profeta... so terminologias caractersticas); o profeta, diante da realidade que v (os profetas s vezes so chamados tambm de videntes) sabe descobrir se o que observa ou no conforme a vontade de Deus. E o sabe porque est em sintonia com Deus (ou melhor, por sua grande simpatia com Deus, de syn, com e pathos, sentir... o profeta sente o mesmo que Deus sente diante da realidade, sente com Ele). Assim, o profeta fala em nome de Deus, porm o povo no o escuta; sem dvida, tempos depois, esse mesmo povo reconhece que o que esses profetas disseram realmente era algo que Deus mesmo lhes dizia, e segue dizendo, e assim vai reconhecendo os livros profticos entre os livros inspirados. Quando o povo os recebeu, esses textos se incorporaram ao cnon bblico, coisa que no ocorreu com dezenas de outros textos da mesma poca, ou inclusive anterior.
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.- El nuevo Pueblo de Dios, Barcelona 1972, p. 168.

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Por que um texto como a Dominus Iesus no foi recebido pelo conjunto da comunidade eclesial? Poderamos dizer que porque ela no nasceu inspirada pelo Esprito, antes pelo temor, ou o autoritarismo, ou uma espcie de fundamentalismo; porm, olhemos o que parece ter sido o sentir do povo fiel: h vrios elementos que parecem ter infludo, alguns antigos, outros modernos. O velho adgio: fora da Igreja no h salvao, que tantos males causou mesma Igreja, que se pretende ver como dona da verdade (e nica dona) parece estar latente em todo o texto (ver nota 82); frases como deve ser firmemente crido (nn. 5, 7, 10, 11, 13, 14, 16, 20) parecem recordar os velhos antemase excomunhes, ressaltando coisas que aparecem como contrrias f (nn. 6, 10, 12, 14, 19, 21); e outros aspectos contemporneos, como o pluralismo religioso, ou celebraes ecumnicas com comunho, muito freqentes, especialmente em pases onde h uma importante diversidade religiosa; essas atitudes so qualificadas de relativismo (nn. 4, 5, 22). interessante notar que uma das justificaes dadas para fundamentar a idia de ter a verdade se fundamenta no ser missionrio da Igreja, e inclusive argumenta-se biblicamente com os textos do Ressuscitado: a Igreja tem uma misso que nasce do mandato de Jesus e que proclamar o mistrio de Deus, que Uno e Trino. Em Mc 16,15-16; Mt 28,18-20; Lc 24,46-48; Jo 17,18; 20,21; At 1,8 a Declarao fundamenta o princpio de toda sua exposio (DI 1). Porm, que dizem realmente esses textos? Dizem verdadeiramente isso que o texto afirma? Vejamos brevemente, usando os critrios que o mesmo Magistrio prope referendado pelo ento Cardeal Ratzinger na Interpretao da Bblia na Igreja (1993), a fim de que no se diga que pretendemos ler e interpretar a Sagrada Escritura fora da Tradio e do Magistrio da Igreja (DI 4). *Mt 28,18-20: No h dvida que o Evangelho de Mateus um evangelho que desenvolve uma importante eclesiologia. O conflito com Israel se desfechou e Mt pretende apresentar ao novo povo como o verdadeiro Israel, e s autoridades e escribas cristos como os verdadeiros intrpretes da Lei e dos profetas . Na apario do Ressuscitado, as mulheres, s tm por misso comunicar aos discpulos, uma vez que no so valorizadas como testemunhas. Sem dvida, o texto como se encontra tardio, como a frmula trinitria do Batismo o indica. Como freqente em Mt, o texto parece estar aludindo a textos do AT; nesse caso, foram propostas referncias a Dn 7,14 e a Jos 1,1-9. O paralelismo dos termos e elementos teolgicos caractersticos de Mt nos convidam a preferir esta ltima possibilidade (sem excluir, necessariamente, a primeira): Jesus aparece como Moiss, inclusive o encontramos, uma vez mais, no monte. Os seus, como Josu, devem ir, recebem tudo, se convida a ensinar a fazer e operar como lhes foi ensinado, e se lhes afirma que no sero abandonados... O poder que Jesus recebe provvel que se refira ao que Deus lhe deu (passivo divino: me foi dadopor Deus) a partir da ressurreio. Tampouco, h unanimidade entre os estudiosos se todas as gentes supem s os no judeus, ou se inclui tambm aos judeus. A teologia do novo Israel no indica que todo Israel tenha rechaado a Jesus, ao que parece prefervel entender que os judeus esto includos nesse envio. O fazer discpulos tem duas partes: batizar e ensinar (de modo semelhante, mesmo que na ordem inversa, encontramos na Didaqu). O que devem ensinar os discpulos que fazem discpulos? Devem ensinar o que Ele ensinou (no um aspecto, mas seu ensinamento e sua vida) e ser assim uma extenso do seu ministrio 60. Isso no seno expressar de modo sinttico e conclusivo o que o Evangelho havia mostrado ao longo de toda a obra. A Igreja deve mostrar-se como continuadora da obra de Jesus, s que agora, ampliando-a a todas as gentes. *Lc 24,46-48 / At 1,8: sabido que a forma do kerigma tem dois momentos: morte e ressurreio de Jesus. Lucas, ao final do seu evangelho, prepara sua obra seguinte, o livro dos Atos, e acrescenta um terceiro momento: a pregao. Na realidade esses textos constituem o gonzo que une ambos os livros, o primeiro, e o programa literrio de Atos, o segundo. Hoje em dia difcil desconectar Lc de At, especialmente o final daquele do comeo deste; ambos so, sem dvida, uma obra literria conjunta. Assim, assegura-se que a obra de Jesus de Nazar se
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.- W. D. Davies-D.C. Allison, The Gospel According to Mathew (vol. 3), Edimburgh 1997, p. 686.

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perpetua atravs da misso de seus discpulos 61. De fato, enquanto a caracterstica do ressuscitado em Mateus estarei com vocs, a caracterstica em Lucas-Atos o envio do Esprito Santo como continuador na Igreja da obra de Jesus; para isso que incorpora narrativamente a ascenso, como ausncia teolgica que remarca o tempo da Igreja. O texto de Atos, serve de programa para mostrar a progresso, o crescimento da palavra conduzida pelo Esprito. No h dvida que a Igreja crist que Atos apresenta uma Igreja missionria 62. *Mc 16,15-16: o final abrupto do evangelho de Marcos, e a falta de comunicao da parte das mulheres do anncio da ressurreio, levou a que se acrescentassem tardiamente fragmentos; muitos deles inspirados nos evangelhos restantes. Inclusive os textos no so unnimes nos diferentes manuscritos (ainda que j conhecidos por Santo Irineu no sculo II). As caractersticas maravilhosas que ocorrero entre os Onze parecem inspiradas em Atos, e algumas aparies parecem inspiradas em Lucas. Sem dvida, tantos sinais extraordinrios tm como finalidade apresentar de maneira grfica a atuao de Cristo exaltado, que est na sua comunidade 63. O batismo recebido com f aparece em relao salvao e ao juzo futuro, com isso o texto se torna promessa e ameaa, com colorao deuteropaulina. Como Jesus, que no comeo do Evangelho anunciou o Evangelho (1,14), agora so os seus os que devem anunciar tambm a mesma mensagem de Jesus em todo o mundo. *Jo 17,18: parte importante da teologia do Quarto Evangelho apresentar Jesus como o enviado (do Pai). A maior parte dos autores coincide em afirmar que nesta temtica subjaz a imagem do !elaj, a instituio judia daquele que goza da mesma autoridade que tem aquele que o envia ou que tm aqueles que o enviam (ver 13,20) ; ainda que recentemente A. Bash props levar em conta a instituio greco-romana do embaixador. Nesse sentido, quase poderamos dizer que Jesus o nico apstolo do Evangelho de Joo. Este texto da orao sacerdotal, aparenta ser anacrnico, porque at aqui no h enviados (isso ocorrer em 20,21); o que ocorre que aqui se reconhece aos que no tempo do autor do evangelho so reconhecidos como enviados. O termo como revela que o envio de Jesus modelo do envio dos discpulos; porm esse envio ocorrer, como dissemos, mais adiante; *Jo 20,21: novamente o envio como o do Pai, com o que se pretende apresentar a comunidade intrnseca de uma misso nica 64; assim, as atitudes que o mundo adote em relao aos discpulos sero consideradas como referidas ao mesmo Jesus Cristo 65. A missoenvio de Jesus continua nos discpulos; assim como a presena permanente do Pai se descobre na vida do Filho, assim o Filho permanece nos discpulos. Na conjuno de dons escatolgicos dados aos seus pelo Ressuscitado (paz, alegria, perdo, Esprito) o envio ressalta a continuidade da presena de Cristo na vida da comunidade do discpulo amado. A misso do Parclito, que continua a obra de Jesus, uma vez que este se foi, refora o sentido e misso dos que crem e so por sua vez enviados. *A passagem do Jesus histrico Igreja: muito difcil questionar que o Jesus histrico reuniu em torno a si um grupo, e que de um modo particular elegeu 12 como sinal evidente de sua pretenso de reunir o Israel disperso; o sinal certamente escatolgico. Tambm mais provvel que a comunidade dos seguidores de Jesus (que provavelmente era mais ampla que os 12), e que inclua mulheres, tenha experimentado um envio do Ressuscitado para continuar sua misso. Os mesmos que acompanharam a Jesus em sua misso se sabem continuadores dessa misso depois da pscoa. Sem dvida, entre a pregao de Jesus e a pregao da comunidade ps-pascal h um salto bem expresso na velha frase de Loisy, depois repetida com freqncia: Jesus pregou o Reino, e veio a Igreja. Por outro lado, tambm se diz com certa razo que Jesus pregou o Reino e a Igreja pregou a Jesus . Isso levou a encontrar solues muitas vezes distanciadas da
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.- O. Mainville, De Jsus lglise: tude rdationelle de Luc 24, NTS 51 (2005) 207. .- E. Haenchen, The Acts of the Apostoles. A Commentary, Oxford 1971, p. 93. 63 .- J. Gnilka, El Evangelio segn Marcos (vol II), Salamanca 1986, p. 418. 64 .- X. Lon Dufour, Lecture de lvangile selon Jean (vol. 4) Paris 1996, p. 234. 65 .- L. H. Rivas, El Evangelio de San Juan. Introduccin. Teologa. Comentario, Buenos Aires 2005, p. 530.

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bblica como a frase de Orgenes de que Jesus a autobasilia (o auto-Reino). indiscutvel que a Igreja primitiva viu em Jesus, em sua Pscoa, o incio do reinado de Deus, e a pregao tendeu a unir os dois aspectos, como se v em textos dos Atos: Ele (Paulo) lhes ia expondo o Reino de Deus, dando testemunho e tentando persuadi-los sobre Jesus, baseando-se na lei de Moiss e nos Profetas, desde a manh at a tarde (28,23; ver 8,12; 28,31). Certamente, a Igreja primitiva descobriu uma estreita conexo entre o reino pregado por Jesus e sua pessoa, e reconhece sua misso como pregar este reino e pregar Jesus. Obviamente temos que reconhecer, todavia, um salto mais amplo. Em um acontecimento certamente extraordinrio, a comunidade crist vai mais alm tanto do Antigo Testamento, como do dito pelo mesmo Jesus, e movida pelo Esprito Santo se lana (certamente com dificuldades, conflitos e rejeies) a anunciar a Boa Notcia do Reino tambm aos pagos. Isso representa, claramente, uma ruptura com a pretenso de Jesus de ir s ovelhas perdidas do povo de Israel para ir, agora, at os confins da terra. Ir por todo o mundo anunciar o mesmo reino de Deus que Jesus pregou. Isso , anunciar aos sobrecarregados e angustiados, aos pobres e coxos, aos excludos de todos os sistemas, a Boa notcia de que Deus se aproximou com entranhas de misericrdia, de que lhes vai ao encontro e pretende sua felicidade, sua bem-aventurana. Paulo VI dizia que a Igreja existe para evangelizar (EN 14), quer dizer, para mostrar ao mundo a Boa Nova do Deus que se revela como Pai, e que nos faz irmos. A comunidade crist no poderia deixar de anunciar o Evangelho do Reino sem ser infiel a seu servio diante dos vares e mulheres de seu tempo; e certamente no seria cristo renunciar convico de que temos uma Boa Notcia que necessria para a felicidade da humanidade. Porm, isso no significa que esta Boa Notcia a nica boa notcia, nem que a Igreja a nica que pode comunicar ao mundo a Boa Notcia. Disso no falam os textos bblicos, e seria for-los pretender que o digam (ou faz-los dizer). H outro elemento a que queremos aludir, ainda que brevemente, j que a teologia nesse caso a expressa pela Declarao parece distanciar-se do que a Bblia nos apresenta: h vrios anos, o telogo J. Ratzinger afirmou que a Igreja se apia no Jesus histrico66, e evidente que do seu ministrio e do que os evangelhos expressam, podemos reconhecer como originais, dois sacramentos, o Batismo e a Eucaristia. O Batismo o que nos incorpora a Cristo, nos mergulha em Cristo. Por isso no se compreende que a Dominus Iesus radique a verdadeira eclesialidade de uma ou outra comunidade na Sagrada Ordem Episcopal (DI 17). Nada mais semelhante nessa atitude eclesiologia piramidal do pr-conclio, ou o esquecimento do sacerdcio do povo de Deus. Negar o nome de Igrejas a comunidades s quais reconhecemos o Batismo pelo fato de no lhes reconhecer o Episcopado, parece centrar a eclesialidade onde evidentemente no est. O Povo de Deus o povo dos filhos, e a filiao adotiva no vem por nenhuma cadeia de sucesso seno pela ao gratuita de Deus que nos recebe como filhos, que nos torna filhos no Filho. Para a Igreja Catlica romana, a Ordem sacra um ministrio e um servio ao Povo de Deus e finalmente a hierarquia67. Para Paulo no Batismo que recebemos a plenitude dos bens, no Batismo onde j no h judeu, nem grego, nem escravo nem livre, homem e mulher, porque todos somos um em Cristo Jesus (Gl 3,18). o Batismo que nos faz estar em Cristo, porm a Dominus Iesus parece dizer que sem o ministrio ordenado, o estar em Cristo parcial, no h verdadeira fraternidade nem verdadeira Igreja. Que a Igreja no NT? No podemos desenvolver aqui extensamente este tema to importante, porm claro que se prosseguimos sustentando que a Bblia a alma da teologia (Vaticano II, Joo Paulo II), no parece sensato oferecer uma eclesiologia que se afaste tanto da bblica. A Igreja se v como continuadora de Israel (Mt), o Povo crucificado (Mc), a comunidade conduzida pelo Esprito (Lc e At), os ramos que permanecem unidos vide para dar frutos de amor (Jo), o mesmo Cristo que atua, porque nos submergimos Nele (Paulo), a comunidade escatolgica conduzida por Cristo Cabea de seu Corpo (Cl - Ef), uma comunidade organizada com dirigentes que so servidores no sacerdotais (cartas Pastorais), a comunidade da Nova
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.- J. Ratzinger, Implicaes pastorais da doutrina da colegialidade dos bispos, Concilium I(1965)63. 67 .- Cf. Y. Congar, A Igreja como Povo de Deus, Concilium 1(1965)10.

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Aliana (Hb), o lar pelo batismo dos que no o tm (1Pd), os fiis e testemunhas ante a crise (Apocalipse). verdade que h diferentes eclesiologias nas Igrejas que os apstolos nos deixaram, e que determinado tempo histrico pode recomendar levar em conta mais uma eclesiologia que a outra, porm sem deixar de reconhecer a todas as demais como verdadeiras e eclesiais. Uma eclesiologia baseada na Ordem Sacra parece uma eclesiologia do poder, e no uma eclesiologia de irmos com um Pai comum, uma eclesiologia que pretende olhar o Reino de Deus para converter-se; a lei prpria da Igreja na terra, em virtude de sua estrutura sacramental, est caracterizada pela tenso entre Igreja e reino de Deus 68. Uma leitura da Bblia usada para provar, e no para deixar que seja uma Palavra de Deus na histria, no toma a Bblia como a alma da teologia e da Igreja 69, e por mais que o proclame no fiel ao Vaticano II. A Declarao Dominus Iesus no teve uma recepo eclesial, e, com certeza, teve muito m recepo nas Igrejas irms. E no parece que a causa tenha sido uma 'ditadura do relativismo', seno uma oposiso a uma outra ditadura, aquela das vozes que erigem-se em donas nicas da verdade, como nicos e autorizados intrpretes do Conclio Vaticano II, e como 'Vox Dei" que no soube escutar previamente a 'Vox Populi'.

Eduardo de la Serna Quilmes - Argentina

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.- M.-J. Le Guillon, art. Iglesia em Sacramentum Mundi (vol. 3), Barcelona 1976, col. 611. .- W. Kirchschlger, Das Studium der Bibel als Seele der Theologie, BuK 60(2/2005)115.

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Episdio 1: Padre Lima est radiante de alegria. J so 5 anos! A Igreja parece que, agora sim!, entrou nos eixos. Sua Comunidade Catlica Apostlica de Nosso Senhor do Bonfim finalmente sente-se segura porque confia em seu Pastor maior. No, no estamos falando da Dominus Iesus; dela, ele e seus fiis nada sabem! O que lhes importa que seu lder, Jos Carlos de Lima tambm conhecido como Pai Simb , a fim de melhor servir as necessidades espirituais de seu povo umbandista, decidiu formar-se em teologia e chegou a ser ordenado padre catlico. Tempos depois, pediu oficialmente afastamento e fundou a Igreja espiritualista supramencionada. Uma pequena obra que j celebrou o 1 qinqnio! E l que, numa missa mensal de rito muito semelhante ao catlico romano, Pe. Lima recebe durante a homilia o esprito do Pe. Gregrio, morto h mais de uma dcada, e que tinha fama de ser, alm de vidente e milagreiro, um verdadeiro pai dos pobres. O projeto de Pe. Lima extremamente iluminador. Ele ilustra um movimento importante em parcelas significativas da populao latino-americana: ancoradas em sua religio e cultura de origem ou nos traos mais profundos que delas restaram vo ao encontro do cristianismo para extrair dele tudo aquilo que possa enriquecer sua prpria experincia de origem. No ligam a mnima para nosso orgulho ocidental ferido. Imaginam que, se h algo bom e verdadeiro na tradio crist, eles tambm tm o direito de saborear. A seu modo! Episdio 2: Na manh de 23 de janeiro de 2003, Joo Paulo II recebeu em visita ad limina Apostolorum os membros do Regional Sul 1 So Paulo, da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil. Em seu discurso de saudao, o papa recomendou vivamente aos bispos que cuidassem da participao ativa dos fiis na vida sacramental da Igreja. Destacou a religiosidade popular como tema importante e o sincretismo religioso como uma das principais ameaas. Mesmo admitindo a presena, no Brasil, de vrios grupos culturais, que so uma manifestao a mais da catolicidade da Igreja, Joo Paulo afirmava no ser possvel descurar aqui a considerao da cultura afro-brasileira no quadro mais amplo da evangelizao ad gentes. Detendo-se no universo dos cultos afro-brasileiros, Sua Santidade conclua: A Igreja Catlica v com interesse estes cultos, mas considera nocivo o relativismo concreto de uma prtica comum de ambos ou de uma mistura entre eles, como se tivessem o mesmo valor, pondo em perigo a identidade da f catlica. Ela sente-se no dever de afirmar que o sincretismo danoso quando compromete a verdade do rito cristo e a expresso da f, em detrimento de uma autntica evangelizao 70. Ora, o que entende o papa ao dizer que o sincretismo nocivo quando...? Haveria aqui uma brecha para deduzir que, se o sincretismo no comprometer a verdade do rito, etc., ento ele seria bem-vindo? Estaria o papa admitindo que a verdade do rito e a expresso da f no surgem de uma hora para a outra e que uma autntica evangelizao pressupe um longussimo processo de encarnao do esprito evanglico na vida das pessoas e das comunidades? Estaria o papa reconhecendo perante seus pares brasileiros que o nico acervo de critrios que o povo possui para julgar se o evangelho , de fato, notcia boa sua prpria cultura autctone e, portanto, no pode automaticamente larg-la para se tornar evanglico? Ser que os bispos brasileiros ensinaram ao papa, naquela ou em outras ocasies, que o povo do Candombl s pode dizer sim a Jesus quando o compara com Oxal e os outros orixs e s compara quem reconhece a pertinncia dos dois termos de comparao? Teriam nossos prelados argumentado que, em vez de largar o cristianismo para ficar somente com seus deuses, o povo-de-santo preferiu num mpeto de amor gratuito continuar com o orix Jesus e respeitando as rezas
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L'Osservatore Romano - 1 de Fevereiro de 2003. O grifo no quando meu!

Alfonso Maria Ligorio Soares

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catlicas? A condescendncia afro-popular no seria mais uma dessas surpresas da maneira como Deus se revela, sempre soprando inesperadamente onde quer? Talvez, todas as perguntas acabem recebendo um sonoro no do magistrio oficial; e tal se deve a outro acontecimento esclarecedor, que destacarei a seguir. Episdio 3: Alguns anos antes, a Congregao para a Doutrina da F trazia a pblico a Declarao Dominus Iesus (DI), no conseguindo disfarar certo tom pessimista com relao ao potencial revelacional presente nas outras tradies religiosas. Nas palavras de F. Teixeira, no texto transpira o medo das conseqncias e implicaes teolgicas de uma maior aproximao com outras comunidades de f, quem sabe pelo receio de descobrir que Deus possa falar de formas diversificadas, enquanto dom de gratuidade e surpresa permanente 71. Do ponto de vista cristolgico, DI contrape o carter pleno e definitivo da revelao de Jesus Cristo ao pluralismo religioso de princpio. Quanto a sua eclesiologia, esta retoma a clssica relao indissolvel (ou j seria, de novo, identificao) entre Igreja e Reino de Deus. A ponto de garantir que a verdade que o Cristo se impe como autoridade universal e a nica verdadeira religio se verifica na Igreja Catlica e Apostlica, governada pelo sucessor de Pedro (n. 23). Enfim, da perspectiva do Dilogo Inter-religioso (DIR), voltamos a litigar com a conhecida afirmao da necessidade da Igreja para a salvao. Se, de um lado, houve quase unanimidade na poca ao se reconhecer que o documento apenas ratificava teses tradicionais do magistrio da Igreja, de outro, no deixou de simbolizar uma tremenda p de cal na esperana de que se avanasse na trilha aberta pelo Vaticano II. Falando especificamente do dilogo inter-religioso, DI envereda por um caminho bastante tortuoso ao cassar a qualidade de revelao das demais tradies religiosas. Sua proposta de distino entre f teologal e crenas religiosas reedita a presunosa separao entre religies naturais e sobrenaturais, que desqualifica as primeiras como meros movimentos humanos em direo ao Absoluto, que no chegariam a experimentar o Absoluto enquanto tal. difcil, hoje em dia, encontrar um telogo cristo de bom senso que ainda admita tais categorias para explicar o histrico processo da autocomunicao de Deus humanidade. Se a DI estiver totalmente correta, s resta mesmo Igreja proclamar a necessidade de converso a Jesus Cristo e a adeso Igreja atravs do Batismo e dos outros sacramentos, para participar de modo pleno na comunho com Deus Pai, Filho e Esprito Santo (DI 22). Porm, seria essa a nica maneira de encararmos o pluralismo religioso de fato? Episdio 4: Para a nossa sorte de cristos e telogos deste incio de sculo , h quase 40 anos, j no apagar das luzes do grande Conclio Vaticano II, vinha a pblico a dogmtica (sim, dogmtica basta ver toda a sua primeira parte doutrinal!) Constituio Gaudium et Spes. Para J. L. Segundo, a grande novidade eclesiolgica do Conclio est justamente nos 45 primeiros pargrafos dessa Constituio. Destacarei a seguir as asseres mais alvissareiras do texto: a) GS 22e: O que vale para os cristos, em ordem salvao, vale igualmente para todos os homens e mulheres de boa vontade; b) GS 22f: A nica diferena est em conhecer pela f o destino global que Deus confere ao ser humano; c) GS 11: Esta f se destina a ajudar a humanidade a encontrar solues mais humanas a seus problemas histricos; d) GS 19c, 21b.f: Tm razo as pessoas que, de boa f, aceitam ou no a Deus e a seu evangelho, na medida em que os vejam traduzidos em solues humanizadoras. Portanto, a Igreja se compromete a averiguar com seriedade at onde as realizaes devidas a cristos possam levar a uma negao da f; e) GS 16: O cristo deve, portanto, se unir aos demais homens e mulheres na busca da verdade, j que a verdade revelada s pode ser cumprida ao se tornar verdade humanizadora; f) GS 43b: Os leigos protagonizam esta funo eclesial sem buscar solues prontas nas autoridades da Igreja, nem mesmo em assuntos graves, uma vez que esta no a misso delas;

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Para esta e outras reaes ao citado documento, emitidas na ocasio, ver: http://www.redemptor.com.br/~soter/SOTER10.html.

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g) GS 44a.c: A Igreja, nesta funo de oferecer elementos humanizadores procedentes de sua f, reconhece a dvida que tem para com o desenvolvimento da humanidade e ainda para com seus histricos oponentes e perseguidores72. claro que muita coisa ficava ainda por ser esclarecida ou formulada de modo mais preciso. Por exemplo, da letra b se poderia inferir que s os cristos sabem; os demais jazem na ignorncia invencvel. Todavia, o principal a reter aqui o tom positivo de quem quer ir logo ao dilogo com os demais comeando pelas urgncias de nossa sociedade. S nessa perspectiva podemos nos deleitar jamais temer ou entristecer-se com o que descobriremos nas demais tradies espirituais. Episdio 5: Alis, no parecia temeroso ou desanimado o papa Joo Paulo II, quando afirmava, em diversas ocasies, que a crena dos membros das outras tradies religiosas efeito do Esprito de verdade que opera alm dos confins visveis do Corpo Mstico do Cristo (RH 6), ou ainda que toda orao autntica, seja em qual for a tradio religiosa, inspirada pelo Esprito Santo 73. Todavia, a DI garante que no se podem atribuir [aos ritos e cultos de outras religies] a origem divina nem a eficcia salvfica ex opere operato prpria dos sacramentos cristos. Mais: certos ritos, enquanto dependentes da superstio ou de outros erros (cf. 1 Cor 10,20-21), so mais propriamente um obstculo salvao (DI 21). Em vez de propormos a constrangedora pergunta sobre qual dos dois papas se equivoca (que, talvez, nem fosse esclarecedora), melhor seria optar por um mea culpa: quando que nossos prprios ritos e sacramentos cristos traem ou corrompem o sentido mais profundo do Evangelho? No seria tambm verdade, como admitia Gaudium et Spes h 4 dcadas, que at mesmo as realizaes crists podem deformar a imagem de Deus (GS 21)? Episdio 6: Os episdios anteriores esclarecem bastante porque, em muitos setores cristos latino-americanos, ainda soe estranho falar de Dilogo Inter-Religioso (DIR) entre nossos povos, resultando numa teologia crist do pluralismo religioso que apenas engatinha. Durante sculos, e at mesmo nas primeiras dcadas que sucederam ao Vaticano II, tal esforo teolgico-pastoral era pfio, em razo da absoluta ausncia de interlocutores para o dilogo j que, pensava-se, o povo latino-americano era essencialmente cristo e catlico. Setores e prticas da populao que se mostrassem mais heterodoxos eram tolerados como superstio e religiosidade popular ou atacados como perverses demonacas herdadas de nossos ancestrais indgenas e africanos. O caso brasileiro lapidar a esse respeito. Desde o incio do sculo passado, e com a permisso mais ou menos tcita da hierarquia catlica, as casas de candombl e, posteriormente, as tendas de umbanda foram sistematicamente perseguidas pela polcia. A diversidade polticoreligiosa era assim fichada e relegada aos dossis de crimes comuns. Alguns autores afirmavam, at mesmo, que as religies de origem africana eram fonte de criminalidade. A nascente psiquiatria nacional rapidamente elencou a umbanda na lista das causas de doena mental juntamente com a sfilis, o alcoolismo e os males contagiosos. O fenmeno do transe mstico em rituais do candombl foi mal traduzido como possesso e associado loucura e a sintomas histricos. Alm disso, a secular conivncia entre religio e poder poltico gerou entre ns o fenmeno sociolgico dos dois tipos de catlico: o praticante e o no-praticante. Imaginar que sob essas prticas catlicas existissem dezenas de sistemas religiosos autnomos e com direito plena visibilidade - era inadmissvel. Esse retrospecto situa as coordenadas em que se delineiam os problemas do Dilogo Inter-religioso (DIR) na Amrica Latina. H basicamente duas abordagens possveis para a questo: uma considera os percalos histricos desse dilogo do ponto de vista do magistrio eclesistico e das reflexes teolgicas que o subsidiaram o fio que nos traz aos impasses verificados com a DI. Outra abordagem acompanha o encontro de fato havido dos povos prcolombianos e africanos com os europeus que aportaram nestas terras com seu catolicismo (ainda) medieval. Embora a primeira tenha sido at hoje a perspectiva que obtm mais espao nos encontros oficiais e nas academias teolgicas, seria auspiciosa uma interao maior de ambas em vista de uma compreenso menos preconceituosa e menos maniquesta deste secular fenmeno dos encontros e desencontros religiosos entre ns.
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Segui aqui um exerccio hermenutico proposto por J. L.Segundo em: Teologia abierta - v. III: Reflexiones criticas, Madrid, Cristiandad, 1984, p. 33, n. 15. 73 Joo Paulo II, Discurso de 22 de dezembro de 1986, Osservatore Romano 29/12/96, p. 1.

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A primeira abordagem herdeira dos ventos ecumnicos soprados a partir do ltimo Conclio, e que por aqui deitaram razes nas Conferncias Episcopais de Medelln (1968), Puebla (1979) e Santo Domingo (1992). A Dominus Iesus (2000) deixa-a em situao delicada, pois, de fato, muitos de ns seguimos a exortao dos padres conciliares para que seus filhos, com prudncia e amor, atravs do dilogo e da colaborao com os seguidores de outras religies, testemunhando sempre a f e a vida crists, reconheam, mantenham e desenvolvam os bens espirituais e morais, como tambm os valores scio-culturais que entre eles se encontram (NA 2). Entretanto, e a bem da verdade, apesar do sinal verde conciliar, e do progresso verificado pelo DIR na sia e na frica, a questo cultural mal foi tocada por Medelln, entrou em Puebla pela porta da religiosidade popular (de matriz catlica) e adquiriu, por assim dizer, certa cidadania somente nas revisitaes ensejadas pelas comemoraes dos 500 anos e que culminaram em Santo Domingo. Quase uma dcada antes da DI , as tenses em torno da Conferncia de 1992 j mostravam a direo do vento. A Comisso 26, que discutiu a Unidade e pluralidade das culturas indgenas, afro-americanas e mestias deu passos decisivos ao reconhecer nosso continente multi-tnico e pluricultural, com uma pluralidade de identidades sociais e religiosas (n. 226). Todavia, o documento final alterou a concluso ao trocar identidades religiosas por cosmoviso de cada povo, e acrescentar que estas buscam, porm, uma unidade a partir da identidade catlica (SD 244). Aceita-se, portanto, a pluralidade cultural e social desde que esta no implique em pluralidade religiosa. Santo Domingo revela bem antes que a futura DI uma chaga que permanece aberta: a busca e a preservao da "identidade catlica" parecem conflitar com o desafio do dilogo ecumnico e do dilogo inter-religioso. A Comisso 26 j afirmara a ininterrupta ao de Deus, atravs do seu Esprito, em todas as culturas (225-1), entendendo a inculturao como um processo conduzido a partir do interior de cada povo e comunidade (225-2). Entretanto, o documento final reivindica o protagonismo da Igreja universal como juza de "um processo que vai do Evangelho ao corao de cada povo e comunidade com a mediao e linguagem de smbolos compreensveis e apropriados, segundo o juzo da Igreja" (SD 243). Assim, onde os bispos reunidos em Santo Domingo haviam escrito que a tarefa da inculturao prpria das Igrejas particulares, sob a direo dos seus pastores, com a participao de todo o povo de Deus, a reviso final romana acrescentou que os critrios fundamentais neste processo so a sintonia com as exigncias objetivas da f e a abertura comunho com a Igreja universal (SD 230). Esses flashes dos documentos oficiais do magistrio mostram claramente que independentemente dos esclarecimentos que seriam proporcionados pela DI houve entre ns avanos, mas tambm permaneceram no poucas reas de tenso no tema ainda embrionrio do DIR. Episdio 7 (Ou: Como seguir a vida apesar da Dominus Iesus): O ponto mais delicado e controverso, tanto para os telogos mais afinados com o paradigma romano quanto para os mais sensibilizados pelas CEBs, a realidade do sincretismo e da dupla pertena religiosa, quando inteiras comunidades espalhadas pelo continente vivem seu cristianismo popular sem abrir mo de milenares tradies religiosas. Para muitos telogos afeioados s causas libertadoras populares, esta uma questo apenas pastoral. No creio que seja apenas isso. O problema essencialmente teolgico, pois recoloca em novas coordenadas a reflexo sobre o objeto e os processos da revelao de Deus humanidade. Para mim, o sincretismo a histria da revelao em ato.74 Porque faz parte da revelao tambm a maneira como os povos foram chegando aos dogmas75, isto , em meio a avanos e retrocessos, erros e acertos, gestos amorosos e pecaminosos. Ademais, essa realidade d um toque muito especial discusso sobre os percalos do DIR na Amrica Latina. Por isso mencionei acima a necessidade de complementar seu estudo com uma segunda abordagem. Esta deve acompanhar o encontro de povos pr-colombianos e africanos com europeus catlicos, procurando dar voz e vez perspectiva de seus protagonistas. Quando assim o fazemos, e simplesmente nos colocamos escuta do fenmeno em si, nos
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Trato longamente deste tema em meu livro: Interfaces da revelao (So Paulo: Ed. Paulinas). 75 Dogmas nada mais so do que tradues simblicas da experincia da revelao divina.

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damos conta de que, na verdade, durante os sculos nos quais o catolicismo se imps de forma hegemnica, os diversos povos que aqui se encontravam ou para c vieram, entabularam, a seu modo, seu prprio DIR. E, graas a Deus, no tiveram acesso a nenhuma DI em seu trajeto. A ortodoxia catlica continua dialogando mal com o fenmeno do sincretismo, porque quase sempre pressupe a existncia de um cristianismo acabado, definido, prefixado, pretendendo, a partir dele, se confrontar com suas verses imperfeitas, mal acabadas ou mesmo deformadas. Tal postura tem impedido at hoje que telogos e magistrio oficial levem em considerao um dado evidente: muitos praticantes de liturgias provenientes de religies tradicionais africanas ou pr-colombianas no se sentem na obrigao de renunciar f crist (majoritariamente catlica). Alis, em alguns casos (como no candombl brasileiro), ser catlico conditio sine qua non para que o novio seja admitido no processo inicitico. Vrias vezes, constatei este fenmeno at mesmo nas CEBs; e as pessoas implicadas pareciam sentir-se bastante vontade. Como me Snia, sacerdotisa de um terreiro umbandista, que me dizia: Eu sou catlica, apostlica, romana e espiritista, graas a Deus. Outro fenmeno, bem mais recente, completa o quadro: muitos Agentes de Pastoral Negros ultrapassaram a fronteira catlica numa busca legtima de suas razes africanas e do resgate da prpria auto-estima. E comearam a cultivar concomitantemente dois amores: a tradio crist recebida e a tradio ancestral (re-) descoberta. Como abordar isto, no digo pastoralmente, mas antes, teologicamente? Antes de falar em deformao do cristianismo autntico, seria prudente recordar a hegemnica ideologia catlica de ento, que se mostrava, quase sempre, desumanizadora e anti-evanglica, com seu vistoso desprezo pelo corpo e pela dimenso terrena. Se a cosmoviso original africana a influenciou, foi, por sorte, no sentido de frear sua tendncia maniquesta. Os desafios que o sincretismo religioso suscitam podero ser, afinal, benficos para uma releitura bblico-teolgica do prprio cristianismo ensinamento sussurrado por nossos antepassados numa prtica dialogante que j dura cinco sculos. Um pequeno exemplo, em geral no levado em conta nos DIR oficiais, a total indiferena de tais religies ancestrais pelo que chamaramos de ideologia da guerra santa e seus similares. Nas pesquisas que realizei no Brasil ficou patente que o povo fiel s origens africanas, e mesmo aqueles setores da populao que levam avante e simultaneamente duas religies, no pretendem, em geral, desafiar ou apostatar da ortodoxia crist. Na realidade, lidam h sculos, com variaes populares do catolicismo. Um catolicismo sincrtico, enfim. Portanto, as crticas e/ou a condenao de tais fenmenos so, afinal, ineficazes por serem demasiado asspticas; a saber, partem de um catolicismo imaginrio que ningum jamais viu. Fica, porm, a questo: o que h de positivo, complexo e criativo nas construes sincrticas? E que h de preconceituoso ou simplesmente equivocado nos estudos que se tm realizado sobre este assunto? S. Ferretti, que estudou detidamente o sincretismo afro-catlico no Brasil, cataloga trs graus ou variantes dos principais significados desse conceito. Partindo de um hipottico caso zero de separao ou no-sincretismo, chega ao nvel trs, da convergncia ou adaptao, passando por dois nveis intermedirios: a mistura, juno, ou fuso (nvel um) e o paralelismo ou justaposio (nvel dois). Desse modo, existe convergncia entre idias africanas e de outras religies, sobre a concepo de Deus ou sobre o conceito de reencarnao; (...) existe paralelismo nas relaes entre orixs e santos catlicos; (...) mistura na observao de certos rituais pelo povo-de-santo, como o batismo e a missa de stimo dia, e (...) separao em rituais especficos de terreiros, como no tambor de choro ou axex, no arrambam ou no lorogum, que so diferentes dos rituais das outras religies 76. Um olhar menos apologtico propiciar reflexo teolgica sobre o sincretismo um dos principais eixos do DIR na Amrica Latina. Afirmar essa f sincrtica popular postular, de certa forma, que o sopro do Esprito j est agindo nas demais tradies culturais antes, contra ou apesar do contato com as comunidades crists. Tomando emprestado um termo caro a meu amigo Torres Queiruga, o povo inreligiona o que pode ou quer acolher da tradio crist. De fato, muitos praticantes da tradio dos orixs, da umbanda ou de outras variveis religiosas de nossa herana indgena e africana se sentem como no caso da Comunidade liderada pelo citado Padre Lima/Pai Simb sinceramente catlicos. Acolheram em suas tradies de origem o enxerto cristo, expurgaram o que lhes pareceu desumano ou sem-sentido, misturaram o que no tinha mesmo muita importncia e mantiveram o que julgaram positivo e enriquecedor para sua prpria cosmoviso.
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Repensando o sincretismo, Edusp, 1995, p. 91.

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Portanto, se o dilogo j est seguindo seu trajeto, resta teologia e ao magistrio cristos o desafio de adotar a atitude mais adequada para levar adiante o que j existe. Em vez dos esclarecimentos prepotentes e presunosos de DIs e similares, a tarefa ineludvel da comunidade crist oferecer, sempre que lhe for pedido, aquilo que de mais genuinamente cristo ( = evanglico) nossa Tradio simblico-litrgica soube preservar. Afonso Maria Ligorio Soares77

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Especialista em Dilogo inter-religioso, membro do Centro Atabaque de Teologia e Cultura Negra. Autor de: Interfaces da revelao pressupostos para uma teologia do sincretismo religioso, (Paulinas, So Paulo 2003).

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A Declarao Dominus Iesus revisitada78

O Decreto sobre o Mnus Pastoral dos Bispos na Igreja, do Vaticano II (28.10.1965), e a Declarao sobre a unicidade e universalidade salvfica de Jesus, da Congregao para a Doutrina da F (6.8.2000), tm nomes semelhantes. Ambos falam do Senhor que caminha. Mas o Senhor caminha, nesses documentos, em direes diferentes. O Decreto do Conclio inicia seu discurso em nome do Cristo Senhor (Christus Dominus), que desceu do cu e veio, enviado pelo Pai, para salvar o seu povo (cf. CD 1). A Declarao da Congregao invoca o Senhor Jesus (Dominus Iesus), que subiu ao cu e, ao despedir-se dos seus, deu ordens e falou com toda a autoridade (DI 1). No Decreto, os bispos do mundo inteiro se lembram da responsabilidade para com toda a Igreja e com o mundo; e essa responsabilidade se desdobra na partilha e no especial cuidado pelos pobres e humildes (CD 6; 7; 13). Na Declarao, a Congregao para a Doutrina da F dirige-se a um pblico interno e enfatiza a unicidade e a universalidade salvfica de Jesus Cristo e da Igreja Catlica. Falando em nome da Igreja, da qual um setor minoritrio, porm hegemnico, adverte aos Bispos, telogos e todos os fiis catlicos (DI 3a) sobre posies errneas ou ambguas (DI 3b). Seus destinatrios parecem, na Declarao, propensos ao relativismo religioso (DI 22a) e negligentes com o anncio obrigatrio de Jesus Cristo que caminho, verdade e vida (Jo 14,6; cf. DI 22a). Ao falar em duas linguagens diferentes o Christus Dominus falando ad extra e a Dominus Iesus, ad intra , o leitor se pergunta se essas linguagens representam brigas entre setores internos da Igreja Catlica ou meramente linguagens tticas que no comprometem a estratgia comum de anunciar ao mundo a salvao em Jesus Cristo. Mas esse mundo tem fome de po e sentido que faam parte de sua salvao, e no de sentenas. Com a sua sensibilidade particular, a Congregao para a Doutrina da F no se dirige aos pobres; nem os menciona uma nica vez, certamente, por ter a conscincia de que se trata de uma correo interna, de uma briga de brancos que no atinge os pobres, cujo problema no a f, mas a fome. Em todo caso, o mundo das religies que , mormente, o objeto da Dominus Iesus, o mundo dos pobres. I. Sete advertncias Nas sete afirmaes destiladas da Declarao Dominus Iesus, essa procura separar o trigo, representado pela Igreja Catlica, do joio, representado por outras religies e denominaes crists. Tendo feito esse discernimento, aparecem, na leitura dos autores da Declarao, os contornos da Igreja Catlica como nica Igreja de Cristo. 1. Pluralismo religioso sem legitimidade eclesial Na Igreja Catlica existem pessoas que confundem o pluralismo de facto com o pluralismo de jure (DI 4a). O pluralismo das religies que de fato existe no pode alegar um direito ou uma certa legalidade sua existncia. O pluralismo de fato, no interior de um estado leigo, legal; no interior da Igreja Catlica, porm, ele ilegtimo e mentiroso, porque a sua legitimidade passaria pela coincidncia com a verdade.
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CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F. Declarao Dominus Iesus sobre a unicidade e universalidade salvfica de Jesus Cristo e da Igreja. A data de sua publicao, 6 de agosto de 2000, no s a Festa da Transfigurao do Senhor, mas tambm o dia da triste comemorao de 55 anos da bomba atmica sobre Hiroshima.

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2. A verdade absoluta e nica A partir de Plato, passando por Plotino, Agostinho, pela filosofia medieval subordinada Teologia Escolstica e por alguns msticos, assumiu-se na Igreja Catlica o princpio da unicidade 79 e veracidade do ser. Tudo o que realmente existe um e verdadeiro, belo e bom . Em tudo o que dividido pode se pressupor uma falta de ser, uma deficincia ontolgica, uma falta de veracidade, de beleza e de bondade. Portanto, a verdade absoluta da f nica e universal. Ela vale para toda a humanidade. No pode haver duas ou mais verdades nem duas ou mais igrejas, credos ou religies que, internamente dividam entre si a verdade. Portanto, a verdade absoluta nica e o pluralismo religioso um ajuntamento de mltiplas inverdades. 3. A subsistncia da verdade definitiva de Cristo na Igreja Catlica O lugar da verdade definitiva e completa a Igreja de Cristo. A nica Igreja de Cristo a Igreja Catlica (DI 16c). Prova disso a objetividade e totalidade da verdade encontrada na revelao, transmitida na Bblia. A posse e reta interpretao da Palavra de Deus garantida pela sucesso apostlica. Esta garante a continuidade histrica entre a Igreja fundada por Cristo e a Igreja Catlica (ib.). Sucesso apostlica, tradio doutrinria, revelao divina e toda a autoridade garantida por Jesus at a consumao dos tempos (Mt 28,18ss; cf. DI 1a; 17c) garantem a verdade da f ensinada pela Igreja Catlica. As comunidades crists que no aceitam a doutrina catlica do Primado que, por vontade de Deus, o Bispo de Roma 80 objetivamente tem e exerce sobre toda a Igreja (DI 17a) no so Igrejas . 4. As religies sem eficcia salvfica Entre as religies no-crists e a Igreja Catlica existe uma diferena essencial, no gradual. Nas religies, podem-se encontrar fragmentos de eclesialidade e lampejos de verdade (DI 2b; Nostrae Aetate 2), elementos de religiosidade que procedem de Deus, como as sementes do Verbo (AG 11; NA 2; cf. DI 21b), saberes populares, meia-verdades e inverdades, que em seu conjunto so insuficientes para alcanar a salvao. Determinadas oraes e ritos das outras religies podem assumir um papel de preparao ao Evangelho; no se pode, porm, atribuir-lhes a origem divina nem a eficcia salvfica ex opere operato, prpria dos sacramentos cristos. (...) Certos ritos, enquanto dependentes da superstio ou de outros erros (cf. 1 Cor 10,20s), so mais propriamente um obstculo salvao (DI 21b). 5. Assimetria estrutural entre f teologal e crenas humanas Em decorrncia da assimetria entre Igreja Catlica e religies no-crists, existe tambm uma assimetria importante entre os adeptos da Igreja Catlica e os seguidores de outras religies. Os catlicos tm uma f teologal. Os no-catlicos seguem apenas crenas duvidosas (cf. DI 4a; DI 7c). A f significa a aceitao da verdade revelada, na graa, enquanto a crena dos outros, sua credulitas, uma construo cultural, portanto, meramente humana (ib.). 6. Salvao dos no-catlicos mediada pela Igreja O fato de que a Igreja Catlica o nico instrumento de salvao para toda a humanidade (DI 22a) e Jesus Cristo o nico mediador e caminho da salvao, no anula a vontade salvfica universal de Deus. Como se deve pensar a vontade salvfica universal de Deus para com os mais de 5 bilhes de pessoas que no so formal e visivelmente membros da Igreja? Para eles est prevista uma especial graa que provm de Cristo; uma graa misteriosamente concedida por Deus e mediada pela Igreja Catlica (DI 20b, c; cf. AG 7). Ela, com seus mais de um bilho de adeptos, mediadora de uma graa especial para os demais. Atravs dessa construo, a Dominus Iesus garante virtualmente a unicidade e unidade da Igreja Catlica que no um caminho entre outros, mas o nico caminho de salvao. As
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Omne ens est unum, verum, pulchrum et bonum. Communitates ecclesiales (...) Ecclesiae non sunt (DI 17b).

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religies no so caminhos complementares Igreja. Nessa perspectiva, deve-se interpretar a frmula: fora da Igreja no h salvao. 7. O dilogo inter-religioso como instrumento da misso ad gentes O dilogo inter-religioso acontece entre posies de f verdadeira e crenas duvidosas. Esse dilogo no substitui, mas conserva na ntegra, a necessidade do perene anncio missionrio da Igreja (DI 4a) e sua misso ad gentes (DI 22b), rumo ao mistrio da unidade catlica (DI 2b). A finalidade da misso a participao e incorporao plena de toda a humanidade, de todas as religies e de todos os cristianismos na Igreja nica de Cristo, que a Igreja Catlica. O dilogo que faz parte da misso evangelizadora da Igreja um instrumento da misso ad gentes (DI 22b). A negao do valor salvfico s religies e a afirmao de sua situao gravemente deficitria no diminuem o sincero respeito da Igreja Catlica por elas (DI 22a). II. Cinco canteiros de obra Para o conjunto das afirmaes da Dominus Iesus, no existe uma evoluo teolgica entre o tempo antes e depois do Vaticano II, embora essas se apresentem como leitura autntica do Vaticano II. Continuam os ressentimentos contra o aggiornamento, pensado por Joo XXIII e os padres conciliares, como princpio estruturante de uma leitura teolgica inserida no tempo e no espao, marcados pela presena de Deus, e de uma nova tica missionria no mundo. Ressentimentos e o medo simplificam as causas e procuram respostas lineares no passado. Nas entrelinhas da Declarao escutam-se lamentaes, como essas: O aggiornamento e as aberturas iniciados pelo Vaticano II no trouxeram nenhum benefcio para a Igreja Catlica. As estatsticas nos campos sacramental, vocacional, moral e social esto em livre queda. Apontam para falhas de disciplina, firmeza e clareza do anncio. As falhas produziram, pelo relativismo como esprito do tempo e pela indefinio na pertena eclesial, uma crise de identidade. Ao pluralismo e relativismo ps-modernos, a Dominus Iesus tem poucas respostas: unicidade universal, identidade fundamental e doutrina compacta e compactada, como o chamado Catecismo Universal, agora na forma de um vade-mcum. Sendo assim, a Dominus 81 Iesus d a tendncias relativizantes uma resposta fundamentalista . Nesse contexto, o dilogo inter-religioso parece um conchavo entre perdedores sem perfil eclesial e identidade. Os grandes vitoriosos, no campo religioso, as seitas, rejeitam o dilogo. Apostam, com certo sucesso estatstico, ao anncio explcito que apresentam com um contedo fundamentalista e, em sua forma, com agressividade. Os autores da Dominus Iesus sabem do risco da violncia inerente ao anncio militante dos fundamentalistas. No incentivam a violncia, mas, tampouco promovem a paz, ao apontar, basicamente, s para aquilo que separa a Igreja Catlica das religies, numa perspectiva inversa Nostra Aetate, que considera o que comum aos homens e os move a viver juntos o seu destino (NA 1a). A seguir aponta-se para alguns canteiros de obra eclesial, onde a conectividade retrospectiva e linear da Dominus Iesus no d conta do seu propsito de se apresentar como a leitura nica da tradio crist; no d conta das prticas eclesiais autorizadas, nem do mundo em que vivemos. 1. Conectividade colonial A Dominus Iesus reabilita argumentos e prticas missionrias da poca colonial, sem explicitamente falar delas. o mtodo da substituio de crenas pela f catlica. A misso dos Doze Franciscanos, por exemplo, que em 1524 chegaram terra de Tenochtitlan/Mxico para converter os Astecas, est plenamente respaldada pela Dominus Iesus. Fragmentos dessa catequese foram resgatados por Bernardino de Sahagn: Por causa dos vossos pecados Deus enviou seus vassalos, os espanhis, que vos conquistaram e fizeram miserveis (...). Com isto
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Kessler, Hans, Der universale Jesus Christus und die Religionen. Jenseits von Dominus Iesus und pluralistischer Religionstheologie. Em: Theologische Quartalschrift 181(2001/3)212-237, aqui 223.

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fostes castigados, para que terminsseis as no poucas ofensas a seu corao (...). Muitos so vossos enganos que vos deixaram vossos pais. Nisso nada h reto, nada verdadeiro, nada digno de se crer, tudo isso so s palavras vs. Mas tudo o que vos dizemos, tudo est no livro 82 divino . Ao legitimar, teologicamente, a maioria das prticas missionrias pr-conciliares, a Dominus Iesus desautoriza qualquer complexo de culpa ou atitude penitencial, causados por essas prticas. Pelo contrrio, cobra essas prticas, novamente, e denuncia a sua ausncia como relativismo e laxismo. 2. Conectividade contempornea A Igreja Catlica respeita e aproveita hoje a legalidade terica do pluralismo, que a base das democracias modernas, sem reconhecer a sua legitimidade concreta. A democracia moderna garante um espao pblico a cada denominao religiosa para dizer a sua verdade, desde que ela no seja uma bandeira de guerra contra os que no partilham essas convices. A democracia liberal permite, por exemplo, publicar e citar os Atos dos Apstolos, onde Estevo chama os judeus de deicidas (cf. At 7,52). Mas os cristos de hoje no podem mais chamar os judeus de deicidas e, ao mesmo tempo, prometer defend-los contra qualquer forma de racismo. A linearidade bblica pode tornar-se fundamentalismo grosseiro. Sob esse aspecto, a Dominus Iesus se torna refm de muitas de suas citaes bblicas. Hoje, pode-se dizer sobre o Dalai Lama, em off ou num livro dirigido a um pblico interno, que ele est, sob o ponto de vista da f catlica, numa situao gravemente deficitria. Ao convidar esse mesmo Dalai Lama a Assis para rezar junto com o papa e outros lderes religiosos, j no se pode dizer a mesma coisa. E Joo Paulo II confessou, corretamente, depois do encontro de Assis, a sua convico de que toda a orao autntica suscitada pelo Esprito Santo, que est misteriosamente presente no corao dos homens (RM 29a). Segundo o esprito da Dominus Iesus, Joo Paulo II teria tido a obrigao de um anncio explcito diante dos representantes religiosos em situao gravemente deficitria e de convid-los para aceitar a doutrina catlica do Primado que, por vontade de Deus, o bispo de Roma objetivamente tem (DI 17a). Hoje, a Dominus Iesus pode abertamente dizer que as religies dos povos indgenas no tm a origem divina nem a eficcia salvfica ex opere operato, prpria dos sacramentos cristos (DI 21b). Como fica, porm, a situao do missionrio e da missionria que convivem com um determinado povo indgena? Essa verdade no pode ser dita em pblico nas aldeias atravs de uma suposta evangelizao explcita. A luta pelo projeto indgena no se resume somente na luta pela terra como medida compensatria. O projeto indgena e a luta por sua autonomia incluem tambm a sua autonomia religiosa e teolgica, hoje articulada na Teologia ndia. Recorrer ao Conclio de Trento para opor a eficcia salvfica ex opere operato prpria dos sacramentos cristos s religies indgenas revela desprezo e desconhecimento: desprezo gratuidade embutida na realidade sacramental pela ao do Esprito Santo e desconhecimento sobre a eficcia e gratuidade da vida ritual entre os povos indgenas e a presena das sementes do Verbo e do Esprito Santo em suas culturas (RM 28a). Hoje existe um consenso dos fiis (cf. LG 12a) de que seria ridculo o papa dizer ao Dalai Lama que este, sob o ponto de vista religioso, est numa situao gravemente deficitria. Tambm seria ridculo se os missionrios entre os yanomami dissessem que a religio yanomami salvificamente irrelevante. A verdade que no pode ser dita ou que pode ser dita somente a um determinado pblico interno j no corresponde ao critrio da verdade, que a unicidade, a universalidade e a simplicidade. Se no corresponde ao critrio da unicidade, dvidas sobre a sua deficincia ontolgica so compreensveis. A verdade divina no fala com duas lnguas. Ela simples ( simplex) como a flor indefesa no campo. Num belo artigo sobre O dilogo das religies e a relao judeu-crist, o Cardeal Ratzinger lembrou a vinculao que existe entre verdade e pobreza. E ele cita a Apologia de Scrates em que este aponta para a sua credibilidade ao defender um Deus cuja defesa no lhe traz nenhuma recompensa social ou material: Eu disponho de uma testemunha qualificada para a

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Cf. SUESS, Paulo. Conquista espiritual da Amrica Espanhola. 200 documentos Sculo XVI, Vozes, Petrpolis 1992, p. 434s; 470.

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verdade do meu discurso, minha pobreza . No cristianismo, a pobreza do prprio Deus, a pobreza da knose, da encarnao, do prespio, da cruz e do po eucarstico. A avalista da verdade absoluta de Deus a pobreza e no a eficcia. A pobreza a verdadeira apario 84 divina da verdade , escreveu o ento Cardeal Ratzinger, e, a partir da teologia latinoamericana acrescentaramos: a pobreza na sua concretude dos pobres. Lugar da epifania de Deus, por excelncia, so eles os crucificados da histria, os que caram nas mos dos ladres, os leprosos, os famintos e os irmos e as irms menores de Jesus. Neles a Igreja reconhece a imagem de seu Fundador pobre e sofredor (LG 8c). 3. Conectividade terminolgica Na Igreja Catlica subsiste, segundo Dominus Iesus, a nica Igreja de Cristo que mediadora da salvao de todos os povos. Essa afirmao se baseia na Lumen Gentium (8b), em que no dito que a nica Igreja de Cristo a Igreja Catlica (identificao), mas que ela subsiste na Igreja Catlica. O texto prvio apresentado aos padres conciliares ainda dizia que a Igreja de Cristo a Igreja Catlica. Esse texto foi modificado pela votao na aula conciliar que afirma a subsistncia da Igreja de Cristo na Igreja Catlica. Qual a diferena? 85 A palavra subsistncia est enraizada nas discusses sobre a Santssima Trindade . Nessas discusses se reservou a palavra substncia ou essncia para expressar o ser divino em sua unidade, e a palavra subsistncia para expressar a sua trindade. A substncia de Deus, sua unidade, se desdobra nas trs pessoas divinas da Santssima Trindade (Pai, Filho, 86 Esprito Santo) em trs diferentes subsistncias . A palavra subsistncia abre a possibilidade de expressar a essncia (a substncia) da nica Igreja de Cristo em diferentes expresses histricas. A palavra subsistncia deixou, portanto, um espao hermenutico aberto para diferentes maneiras histricas da catolicidade ad intra (o catolicismo romano diferente do catolicismo latino-americano) e ad extra (a catolicidade que abrange outros cristianismos do movimento ecumnico) que o Conclio no preencheu. Afirmar, como a Dominus Iesus faz, que a Igreja de Cristo s est na Igreja Catlica significa fechar a questo com a palavra errada. Invocar o verbo subsistit in e o substantivo subsistncia, que nas discusses trinitrias foram escolhidos para caracterizar o Deus Trino, para expressar a unicidade entre Igreja de Jesus Cristo e Igreja Catlica, significaria uma ruptura semntica, tanto com as discusses trinitrias originais como com o esprito do Vaticano II que, visando uma conectividade analgica, no fechou a questo. Subsistir, portanto, quer dizer que a Igreja de Cristo encontrou uma maneira histrica de existir na Igreja Catlica. A Lumen Gentium admite que tambm fora da visvel estrutura da Igreja Catlica se encontram vrios elementos de eclesialidade, como santificao e verdade (LG 8b). A palavra verdade foi acrescentada no decorrer do debate conciliar. O Decreto sobre o Ecumenismo ( Unitatis Redintegratio) acrescenta a esses elementos de eclesialidade ainda 87 outros, como a palavra revelada, os sacramentos e alguns ministrios . Estes elementos, como dons prprios Igreja de Cristo, impelem unidade catlica, conclui a Lumen Gentium (LG 8b); impelem, quer dizer, desafiam a pensar a unidade catlica como unidade na Igreja da Nova Aliana que fala todas as lnguas, compreende e abraa na caridade todos os idiomas e assim supera a disperso de Babel (AG 4), uma unidade, na diversidade do Esprito Santo, mais ampla e universal do que a unidade da Igreja Catlica de hoje. A catolicidade tem, como o Reino, uma dimenso escatolgica. No momento em que ela alcanada, nos confins do mundo
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Plato, Apologia, 31c. RATZINGER, Joseph Kardinal, Der Dialog der Religionen und das jdisch-christliche Verhltnis, em: IDEM, Die Vielfalt der Religionen und der Eine Bund. 3. ed., Urfeld, Bad Tlz 2003, p. 93121, aqui 116. Ma osa, treis postseis: uma substncia, trs subsistncias ( una substantia, tres subsistentiae) ou uma essncia (homousios = consubstancial) e trs maneiras de existir que so as trs pessoas da Santssima Trindade. Cf. BEIERWALTES, Werner, Platonismus im Christentum, Klostermann, Frankfurt a.M. 1998, p. 25-40. Cf. loc. cit.: A substncia subsiste de trs maneiras: substantia subsistit tripliciter. Cf. o respectivo comentrio de Aloys Grillmeier, em: Lexikon fr Theologie und Kirche, Bd. 12, Das Zweite Vatikanische Konzil, Teil I, Sonderausgabe, Herder, Freiburg/Basel/Wien 1986p. 173-175.

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e do tempo, ela tambm superada e libertada de suas amarras, porque Deus ser tudo em todos. A Lumen Gentium fala da subsistncia da Igreja de Cristo na Igreja Catlica no captulo sobre o mistrio da Igreja. No falar demais sobre o mistrio pode ser uma maneira de respeit-lo, ou, como Wittgenstein dizia: Depois de superar as sentenas, v-se o mundo 88 corretamente. Sobre aquilo que no se pode falar, a gente deve se calar . 4. Concectividade apostlica Na histria da humanidade e da Igreja nada funciona na pura linearidade ou pela ruptura dicotmica. Entre linearidade e ruptura se instala a dialtica histrica que assume os opostos atravs de um terceiro que novamente h de ser para liberar a sua energia histrica. Nessa dialtica, deve-se compreender a conexo com as origens da Igreja e sua insero nos processos histricos. A transmisso das origens no passa por um oleoduto, mas por campos abertos. Na transmisso da histria no existe magia, mas dialtica. Isso vale para todos os elementos apontados para provar que a Igreja Catlica a verdadeira Igreja de Cristo; vale para os textos bblicos, pelas tradies e definies doutrinrias; vale tambm para a prpria sucesso apostlica. Se a posse e reta interpretao da Palavra de Deus so garantidas pela sucesso apostlica, como Dominus Iesus afirma, ento parece que essa sucesso o divisor das guas entre aqueles que pertencem e aqueles que no pertencem Igreja de Cristo (cf. DI 16c). Depois da morte e ressurreio de Jesus, o primeiro anncio era o anncio oral de testemunhas. Quando esse testemunho se tornou controvertido, nos meados do segundo sculo, surgiu a questo da legitimidade das testemunhas. O grupo dos gnsticos que afirmou ter uma mensagem secreta desde os tempos de Jesus se colocou contra os eclesisticos. Irineu de Lion (+ 202), que se tornou decisivo nessa discusso, estabeleceu o princpio de que a verdadeira tradio estaria nas comunidades que podem estabelecer uma linha sucessria com um dos 12 apstolos. A tradio apostlica, a verdadeira doutrina, segundo Irineu, est garantida na sucesso apostlica. Sucesso, como estrutura, e tradio, como contedo, so sinais, no automatismos mecnicos, da apostolicidade da Igreja. Mas, j no tempo de Irineu, houve brigas entre bispos que corresponderam ao critrio da sucesso apostlica, e que se excomungaram reciprocamente da comunho eclesial. Em resumo, a histria mostra que pode haver bispos, sem linha sucessria, que se mantenham firmes na f (China!), e que bispos, cuja linha sucessria at os apstolos era comprovada, se tornaram herticos. Portanto, a sucesso apostlica no funciona como um oleoduto que automaticamente garante a continuidade histrica entre a Igreja fundada por Cristo e a Igreja Catlica.89 Na construo conceitual da Igreja Catlica e de sua ortodoxia, o sensus fidelium dispensado pela Dominus Iesus era um elemento importante, reassumido pela Lumen Gentium: O conjunto dos fiis, ungidos que so pela uno do Santo (cf. 1 Jo 2,20 e 27), no pode enganar-se no ato de f (LG 12a). 5. Conectividade prospectiva Tambm um documento, que visa disciplinar e corrigir prticas consideradas relativizantes no interior da Igreja, no pode perder totalmente a perspectiva ad extra na dupla dimenso de servir a Deus e ao mundo. O dilogo inter-religioso no pode ser abolido nem assumido como um anexo metodolgico da misso ad gentes. O dilogo inter-religioso tem estatuto prprio. O Vaticano II exorta por isso seus filhos a que, com prudncia e amor, atravs do dilogo e da colaborao com os seguidores de outras religies, testemunhando sempre a f e a vida crists, reconheam, mantenham e desenvolvam os bens espirituais e morais, como tambm os valores socioculturais que entre eles se encontram (NA 2c). A Dominus Iesus deve ser lida no como um documento substitutivo dos textos conciliares, mas no interior do esprito do Vaticano II, que reconhece nas religies a experincia de Deus e o valor salvfico (cf. LG 16; AG 7; GS 22). Sem esse reconhecimento, a Igreja Catlica abriria mo de sua catolicidade, se isolaria e atestaria a si mesma a incapacidade de dialogar. O
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WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus lgico-philosophicus, n. 6,54 e 7. Cf. NEUNER, Peter. kumenische Theologie. Die Suche nach der Einheit der christlichen Kirchen. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1997, p. 229ss.

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medo da dissoluo ps-moderna da identidade, em benefcio de uma arbitrariedade casual e experimental sem limites e sem rumo, , de um certo modo, a negao da presena de Deus no barco da histria. Entre a determinao de testemunhar a prpria f e de evangelizar explicitamente os outros, e o fanatismo intolerante e o fundamentalismo guerreiro, muitas vezes, h apenas uma tnue linha de separao90. Ao traar linhas normativas, no mapa da moralidade pblica, para a relao entre Igreja Catlica e religies no-crists, deve-se conhecer os extremos e seus perigos: o realismo substancialista da afirmao de valores e o relativismo subjetivista de sua negao. Como sabedoria pedaggica e pastoral se impe a) enfatizar questes e solues comuns entre Igreja Catlica e as religies no-crists em articulao com a comunidade ecumnica; a conectividade evanglica de S. Paulo no Arepago (At 17,23.27); b) esclarecer questes e solues no-aceitveis por ambas ou por uma das partes que exigem, subjetivamente, a converso dos outros; como os dolos e os falsos deuses esto por toda parte, essa converso no somente uma exigncia ad extra (cf. AG 13), mas tambm ad intra: a Igreja que vive sempre na necessidade de purificar-se, busca sem cessar a penitncia e a renovao (LG 8c); c) aprofundar questes e solues de uma conectividade analgica possvel que podem gerar uma aproximao progressiva no caminhar comum pelo mundo. Preceitos ou normas de identidade que ultrapassam o discurso de um etnocentrismo privatizado, endogmico e ufanista, esto necessariamente ancorados em relaes afetivas e jurdicas, em relaes de amor e justia, com a esfera pblica da alteridade. O mapa das mltiplas identidades da sociedade pluricultural um bem comum e um subsdio importante para uma agenda poltica mais ampla. Pablo Suess

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Cf. Cf. a contribuio importante do cardeal Lehmann, por ocasio da abertura da Conferncia Episcopal Alem, no dia 23.9.2002. LEHMANN, Karl Kardinal, Das Christentum eine Religion unter anderen? Zum interreligisen Dialoga aus katholischer Perspektive, sobretudo p. 48.12-20, em: http://dbk.de/presse/pm2002/pm2002092301.html (8.8.2005).

Dominus Iesus: o temor do pluralismo religioso

Introduo A Declarao Dominus Iesus, da Congregao para a Doutrina da F (CDF), no ano 2000, completou j cinco anos. Para todos ns telogos que temos dedicado o nosso trabalho ao tema do pluralismo religioso, esta Declarao significou um forte impacto. Na ocasio, as repercusses foram muito negativas entre as instncias que trabalham os temas do ecumenismo e do dilogo inter-religioso. Vale registrar a posio do telogo luterano Walter Altmann, que na ocasio respondia pela direo do Conselho Latino-Americano de Igrejas (CLAI): Trinta e cinco anos de histria ecumnica desde o Vaticano II para no mencionar os esforos ecumnicos do mundo protestante j anteriores quele conclave catlico passam em brancas nuvens, como se nenhum avano tivesse havido. Outra importante reao veio do cardeal Walter Kaspers, para quem o documento levou muitas pessoas a duvidar do empenho ecumnico da Igreja catlica. Sublinhou que em razo de seu tom e estilo, a Declarao provocou desiluses e feridas. Reconheceu que muitos de seus amigos nas diversas Igrejas crists sentiram-se ofendidos e magoados com o documento, e incluiu-se entre eles. Os efeitos negativos da Declarao fizeram-se igualmente sentir na comunidade teolgica. Nos anos que se seguiram publicao da Declarao, as obras de dois telogos jesutas catlicos foram notificadas por contrariarem as indicaes doutrinais presentes na Declarao. Poucos meses depois da publicao da Dominus Iesus, ocorreu a notificao do livro Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, de Jacques Dupuis; e em 2004 a notificao do livro Jesus, smbolo de Deus, de Roger Haight. Em apenas cinco anos de existncia da Dominus Iesus, sua virulenta ao se fazia sentir na comunidade acadmica. Uma semelhante ao era de se esperar numa conjuntura eclesistica que ao longo de quase trs dcadas firmou um linha decisiva de ao em favor de uma restaurao da Igreja catlica e de restrio dinmica de abertura ps-conciliar. E o cardeal Ratzinger, ento Prefeito da Congregao para a Doutrina da F, tinha um olhar atento e crtico ao desenvolvimento das reflexes de uma teologia crist do pluralismo religioso. Logo no incio da Dominus Iesus chamava a ateno para o risco das teorias de ndole relativista que acompanhavam a defesa de um pluralismo religioso de princpio e que na sua viso colocavam em risco o perene anncio missionrio da Igreja. Na apresentao imprensa da Declarao Dominus Iesus, o cardeal Ratzinger justificou a importncia do documento em razo da afirmao crescente e problemtica de uma teologia do pluralismo religioso. E define como um dos objetivos propostos pela Declarao a afirmao das bases doutrinais vinculantes e irrenunciveis de orientao da reflexo teolgica e da ao pastoral e missionria das comunidades catlicas espalhadas pelo mundo. Neste breve artigo no visaremos abordar todos os eixos da Declarao Dominus Iesus, mas exclusivamente os tpicos que envolvem a questo especfica da relao do cristianismo com as outras tradies religiosas. Uma abordagem mais ampla j foi realizada em trabalho anterior. O enquadramento do pluralismo religioso No fcil reconhecer o valor do pluralismo religioso e a dignidade da diferena religiosa. Mas s sob estas condies que pode acontecer uma abertura autntica ao dilogo inter-

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religioso. Como bem sublinhou o telogo Paul Tillich, um dos pressupostos essenciais para o dilogo o reconhecimento do valor da convico religiosa do outro e de que esta convico se funda numa experincia de revelao. Mas para que haja uma tal abertura requer-se uma especial cortesia espiritual, e isto nem sempre acontece. Na realidade, o pluralismo religioso provoca ainda muita resistncia e oposio, sobretudo em razo de concepes teolgicas exclusivistas ou absolutistas, que no conseguem perceber a presena da luz e do mistrio a no ser nos estreitos limites do domnio religioso particular. Como bem mostrou o socilogo Peter Berger, o pluralismo cria uma condio de incerteza permanente com respeito ao que se deveria crer e ao modo como se deveria viver; mas a mente humana abomina a incerteza, sobretudo no que diz respeito ao que conta verdadeiramente na vida. Quando o relativismo alcana uma certa intensidade, o absolutismo volta a exercitar um grande fascnio. No de se estranhar que todos os projetos restauradores incluem necessariamente em sua pauta a supresso ou limitao do pluralismo, e isto para evitar o contgio de possveis alternativas que acabam ampliando o olhar e suscitando novas perspectivas. H na Declarao Dominus Iesus um claro temor diante do pluralismo religioso, e do risco relativizador que pode acompanhar o reconhecimento de sua positividade. Mas na verdade o que ocorre um desconforto diante de uma perspectiva que quebra ou questiona um conhecimento autoevidente e que abre novos e inusitados horizontes de interpretao. A reticincia ao valor do pluralismo religioso j se expressa na firme distino que a Declarao estabelece entre f teologal e a crena nas outras religies (DI 7). Estamos aqui diante de uma tradicional reflexo teolgica herdada no pensamento de Karl Barth. a clssica distino entre revelao e religio, que ganhar continidade em mbito catlico-romano na teologia de Jean Danilou, Henri de Lubac e Hans Urs von Balthasar. De acordo com a Dominus Iesus, na experincia da f teologal ocorre uma aceitao na graa da verdade revelada. Esta aceitao inexiste nas crenas das outras tradies religiosas, que constituem tesouros humanos de sabedoria e de religiosidade, mas que se encontram ainda em busca da verdade absoluta, carecendo de assentimento a Deus que se revela (DI 7). Seguindo a linha tradicional do pensamento catlico-romano, o documento estabelece uma ntida distino entre f sobrenatural e expresses religiosas naturais. Isto j tinha sido feito pelo papa Paulo VI na Evangelii Nuntiandi (1975), quando demarca a distino entre a religio crist, em sua relao autntica com Deus, e as outras religies naturais, marcadas pela procura de Deus s apalpadelas , como se estivessem apenas com os braos estendidos para o cu. E tambm o papa Joo Paulo II, na encclica Redemptoris missio (1990), quando fala da presena de uma nsia mesmo se insconsciente de conhecer a verdade acerca de Deus entre os fiis das outras tradies religiosas, e da resposta positiva a tal nsia que vem oferecida pela convico missionria do anncio de Cristo. A restrio ao ecumenismo A Declarao Dominus Iesus instaura uma recepo particular do Vaticano II, onde a tnica dominante so as colocaes mais restritas e fechadas da minoria conciliar. A nota dominante aquela que define como nica verdadeira religio a Igreja Catlica e Apostlica (DI 23). Esta tnica mais reticente e pessimista da Declarao se expressa com muita transparncia no momento em que se apresenta a questo da unicidade e unidade da Igreja, em particular a interpretao feita por Ratzinger da expresso subsistit in, presente no nmero 8 da Constituio Dogmtica Lumen Gentium, do Vaticano II. Para os grandes analistas do Conclio, a mudana processada na Lumen Gentium, quando se substitui o est, anteriormente vigente, pelo subsistit in, reflete um dos passos de maior alcance na abertura conciliar. Com esta deciso, o Conclio rompe com uma perspectiva eclesial anterior que simplesmente identificava a Igreja de Cristo com a Igreja catlico-romana, abrindo um campo significativo para o reconhecimento de uma presena eclesial no mundo no catlico. O Conclio Vaticano II conheceu uma evoluo interna na elaborao desta espinhosa questo. Inicialmente, fazia uma afirmao de identidade pura e simples entre Igreja de Cristo e a Igreja romano-catlica (...). Mas a conscincia ecumnica criada pelo dilogo com as demais Igrejas e tambm o fato de existirem nela tantos elementos eclesiais, como os sacramentos, a

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celebrao da ceia do Senhor, o cultivo da Palavra de Deus, os vrios ministrios, o compromisso com a justia e a caridade, a manifesta santidade de muitos membros, fizeram com que se nuanasse a compreenso. Cortou-se o taxativo , em em seu lugar se colocou a expresso subsiste (...). O sentido dos padres conciliares era estender o carter de Igreja s demais denominaes crists que comungam da mesma f. Contrariando as Atas conciliares e o esclarecimento da Comisso Teolgica do Conclio, o cardeal Ratzinger retoma na Dominus Iesus uma interpretao restritiva da Lumen Gentium, reiterando a idia de que o subsistit in traduz uma identificao pura e simples da Igreja catlico-romana com a nica Igreja de Cristo. Trata-se igualmente de uma viso que deslegitima os avanos alcanados at ento na reflexo teolgica comum e na caminhada ecumnica desta ltimas dcadas. Confirma-se na Declarao que a Igreja de Cristo existe plenamente s na Igreja Catlica (DI 16), enquanto que nas outras Comunidades eclesiais, que no podem segundo Ratzinger - ser identificadas como Igrejas em sentido prprio, o que existe so numerosos elementos da Igreja de Cristo. E isto pelo fato de no conservarem um vlido episcopado e a genuna e ntegra substncia do mistrio eucarstico (DI 17). A questo ecumnica fica, assim, meio comprometida na Declarao Dominus Iesus, pelo fato de se restringir Igreja catlico-romana a plenitude da eclesialidade da Igreja de Cristo e de limitar a experincia de comunho entre as Igrejas crists. Na prtica, como pode ser verificado em documento anterior do mesmo dicastrio romano, h ainda, segundo a CDF, uma ferida na condio de Igreja particular das chamadas Comunidades eclesiais. E isto exige um empenho ecumnico, que se traduz por um movimento em favor do reconhecimento do Primado de Pedro nos seus sucessores, os Bispos de Roma. Como se percebe, trata-se de um ecumenismo em tom menor, que no consegue honrar a dignidade do interlocutor. Em distinta perspectiva, o cardeal Walter Kaspers, sublinhou que o fim da atividade ecumnica no a anexao das outras Igrejas, mas a realizao da plena communio e da plenitude da unidade, que no pode ser uma Igreja nica, mas s uma unidade na diversidade. A estrada que conduz a ela no a converso de todos Igreja catlica, mas a converso de todos a Jesus Cristo. A menoridade das outras tradies religiosas A Declarao Dominus Iesus carece de um olhar mais ampliado sobre a positividade do pluralismo religioso. um documento que se restringe a reiterar as teses tradicionais da Igreja catlico-romana, que falam da necessidade da Igreja para a salvao e da necessria ordenao dos outros fiis mesma Igreja. A Declarao harmoniza-se com uma tendncia muito presente na atual conjuntura eclesistica, marcada pela afirmao da identidade, com nfase na centralidade do anncio explcito. O novo entrincheiramento identitrio revela um temor polifnico: do relativismo, do indiferentismo, da dessubstancializao da f, de uma nova reforma da Igreja. Mas tambm o medo das consequncias e implicaes teolgicas de uma maior aproximao com outras comunidades de f. De modo particular o receio de descobrir que Deus possa falar de formas diversificadas, enquanto dom de gratuidade e surpresa permanente: no s o Deus que era e que , mas tambm o Deus que vem. A forma como o documento trata as outras religies extremamente pobre, revelando uma teologia que no capaz de ver na outra tradio seno um momento de passagem para uma outra considerada superior, que se arroga nico canal de experincia reveladora de Deus. Nesta teologia do acabamento, os valores das outras religies so vistos como marcos de espera (pierres dattente), enquanto destinados a encontrar o seu remate no cristianismo. Evita-se falar da autenticidade da experincia de Deus nas outras religies para poder garantir a excepcionalidade do caminho de salvao presente na Igreja catlico-romana. A Dominus Iesus no pode admitir qualquer hiptese que advogue complemento ou enriquecimento favorecido pelo aporte das outras tradies religiosas. o temor de restringir o valor nico da Igreja e entend-la como um caminho ao lado de outros (DI 21). Da o cuidado em delimitar o patrimnio espiritual das outras tradies, reconhecendo nelas unicamente elementos de religiosidade, ou simplesmente um papel de preparao ao Evangelho (DI 21). Em texto fundamental sobre a questo da identidade catlica, publicado em 1986, o antroplogo Pierre Sanchis j mencionara a fora e vigor do tradicional axioma Fora da Igreja no h salvao. Por mais que a caminhada teolgica dos ltimos anos tenha insistido na linha da universalidade da graa e da nfase na Igreja significada, ou seja, da Igreja invisvel, da

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comunho do amor-agap; os que defendem o peso estrutural da Igreja significante, entendida como estrutura visvel e sociedade perfeita e desigual, reagem de forma viva a qualquer tentativa de ampliao de horizontes. Assim eles reagiram contra a teoria de Karl Rahner sobre os cristos annimos, e assim continuam a reagir contra as novas tendncias da teologia do pluralismo religioso. O que est em questo para eles a salvaguarda do papel universal da Igreja visvel e significante. Em sua clssica obra sobre o catolicismo, Henri de Lubac havia antecipado o debate futuro reagindo contra aqueles que defendiam a abertura da porta da salvao aos infiis: Se um cristianismo implcito suficiente para a salvao daqueles que no conhecem outro, porque ento nos colocar em busca de um cristianismo explcito? Se todo ser humano pode salvar-se pela adeso a um sobrenatural annimo, como poderemos estabelecer que ele tem o dever de reconhecer expressamente este sobrenatural na profisso de f crist e na submisso Igreja catlica? esta salvaguarda da Igreja significante que De Lubac defende, e que continua a valer hoje em dia. As novas reflexes seja na teologia das misses, seja na teologia do pluralismo religioso, apontam perspectivas que incomodam e provocam, necessariamente, a reao da sensibilidade catlica. Parte-se, ento, para a denncia do que se considera eclipse da visibilidade institucional. Como bem mostrou Sanchis, este eclipse vem identificado como uma amputao, ou em menor escala, um desequilbrio no caminho de fidelidade plenitude catlica. E esta plenitude no pode ser alcanada exclusivamente no exerccio e vivncia dos valores evanglicos ou de uma f implcita, mas exige a insero no corpo social e sacramental da Igreja. Retomando a discusso, a demarcao da diferena entre as outras tradies religiosas e a Igreja catlico-romana vem pontuada de forma ntida no nmero 22 da Dominus Iesus, quando se afirma que os adeptos das outras religies encontram-se objetivamente numa situao gravemente deficitria, se comparada com a daqueles que na Igreja tm a plenitude dos meios de salvao. Aqui delineia-se uma perspectiva extremamente reticente, e que na verdade traduz uma ofensa s outras tradies religiosas. Deixa-se de honrar a alteridade e a irredutibilidade das outras religies e afirma-se a arrogncia de uma religio entendida como mnada isolada e surda ao apelo de outros valores: a solido dos que tm razo. No se deixa de falar do dilogo na Dominus Iesus, mas este vem enfraquecido na sua compreenso mais profunda e digna, reduzido ao reconhecimento da dignidade pessoal dos interlocutores, sem porm levar ao exerccio essencial da humildade do recolhimento para poder se abrir ao patrimnio doutrinal do outro. H ainda um embarao eclesiolgico que dificulta o acesso compreenso autntica do dilogo. No h como aceitar, neste tempo de pluralismo religioso, de forma tranquila e sem resistncia a viso de dilogo passada pela Redemptoris missio, de Joo Paulo II: O dilogo deve ser conduzido e realizado com a convico de que a Igreja o caminho normal de salvao e que s ela possui a plenitude dos meios de salvao (RM 55). O dilogo requer outra postura, no a da superioridade, mas a da cortesia espiritual e de abertura do corao. Requer igualmente a converso ao universo do outro. E isto no uma tarefa fcil, mas um processo que pressupe um indispensvel estado espiritual de desapego e hospitalidade. O dilogo verdadeiro implica no s a arte de compreenso da alteridade, mas tambm o mtuo enriquecimento. No pode haver dilogo se os interlocutores no se deixam transformar pelo encontro. O dilogo intercmbio de dons. Trata-se de um lugar inquietante onde cada interlocutor provocado a arriscar sua auto-compeenso atual diante do desafio que acompanha a alteridade. No processo de encontro dialogal sempre acontece uma mudana, onde o que era estranho, diferente e distante torna-se verdadeiramente possvel. Como mostrou recentemente o telogo Roger Haight, injustamente notificado pela CDF, a abertura crist para o reconhecimento das religies como mediaes da salvao de Deus um desdobramento natural do encontro com Jesus, que manifesta e traduz a presena amorosa de Deus aos seres humanos, do Deus da vida que selou com No uma aliana envolvendo todos os povos (Gn 9, 9-13). Para Haight, as pessoas que no conseguem reconhecer a verdade salvfica das outras religies podem implicitamente estar operando com uma concepo de Deus distante da criao. Faz parte da arte do dilogo ser capaz de reconhecer e celebrar a universalidade da graa e sua presena em todo o canto. saber reconhecer com o salmista que a terra est cheia do

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amor de Iahweh (Sl 33), ou com o Coro, sobre a presena universal da face de Deus (Coro 2,115). Um grande mstico da tradio islmica, Jm, que viveu no sculo XV, mostrou de forma magnfica a riqueza desta universalidade da graa: Aquela encantadora menina permanecia em seu quarto nupcial: Uma amada amvel na sua solido Jogava sozinha o jogo do amor; Bebia solitria o vinho da prpria beleza. Ningum sabia nada sobre ela. Nenhum espelho jamais havia revelado o seu semblante. Mas a beleza no sabe permanecer celada longamente. A graa no suporta o grilho do ocultamento: Se lhe fechas a porta, Mostrar seu rosto na janela. Assim, ela armou sua tenda fora dos recintos sagrados, Revelando-se na alma e em toda a Criao. Em cada espelho manifestou a sua imagem, E a sua histria foi contada em todo lugar Faustino Teixeira PPCIR-UFJF

O debate atual da Teologia do Pluralismo

depois da Dominus Iesus
Cinco anos depois da publicao da Dominus Iesus (DI), o debate est vivo, mesmo que parea surdo e calado. Muitos no o percebem. No d sinais externos, nem informao pblica sobre ele. A maior parte dos telogos prefere calar e continuar estudando e refletindo. Mas a conscincia de que a atual situao no sustentvel, continua a crescer. Tudo pareceria indicar que o pontificado de Bento XVI no seria o momento propcio para avanar nele. Mas uma teologia responsvel deve dizer sua palavra oportuna e inoportunamente, inclusive no inverno. No mais, se fazemos caso letra da DI, est proclamado oficialmente um cordial convite a explorar novos caminhos, a abordar novos campos, a encontrar novas explicaes teolgicas para os problemas tambm novos que tm se apresentado em todo este campo do significado teolgico do pluralismo religioso (DI 3). Sob o amparo destes convites proclamados, farei algumas consideraes muito breves. I. Um mnimum inegocivel No atual debate da TPR existe um ncleo fundamental que deveria ser sinalizado como uma base mnima comum, no negocivel, com a qual devemos todos concordar, e qual no devemos renunciar. Em se tratando de um mnimum, podemos reduzi-la a dois princpios elementares. 1. No podemos desprezar as outras religies No aceitvel nem legtima uma posio teolgica que no tenha como ponto de partida a aceitao sincera e cordial de todas as religies em princpio ao menos - em sua plena dignidade. Todas as religies merecem de nossa parte uma considerao to positiva quanto a nossa. Damos, de incio, a elas, a acolhida to sem preconceitos e uma valorao to positiva 91 como a que reclamamos para nossa prpria religio . altura desde terceiro milnio, uma TPR correta no pode pensar que s sua religio a verdadeira, que s ela revelada, que as outras so simples criaes humanas, que s nela Deus sai ao encontro da Humanidade, enquanto as outras expressam simplesmente a procura humana da divindade, ou que todo bem que as outras religies tm, uma participao do prprio patrimnio religioso, ou que as outras religies so uma preparao dos outros povos para se aproximarem da nossa religio... Uma TPR correta no pode ser construda sobre a convico confessada de que Deus quer que uma religio absorva finalmente todas as outras, e de que para essa situao devamos caminhar missionariamente. Todas essas posies teolgicas desvalorizam a validade das outras religies, no valoram devidamente a ao de Deus nos outros povos, e nesse sentido, no podem ser afirmaes teologicamente corretas, porque so tica e espiritualmente incorretas. No podem participar da Verdade, porque evidente que no participam do Bem. No so verossmeis, porque no so bonossmeis. Se at agora as considervamos como verdadeiras (em muitas culturas da Humanidade pareciam ser verossmeis), estamos numa nova etapa histrica na qual temos uma perspectiva melhor, que nos permite descobrir a deficincia daquelas posies teolgicas: talvez tenham sido mal formuladas, ou mal compreendidas, ou mal colocadas. Sem dvida, hoje devem ser reconsideradas. 2. No podemos absolutizar nossa religio um princpio complementar do anterior. No suficiente no desprezar os outros: preciso renunciar conscincia de privilgio. A conscincia de que nossa religio a nica, de que ns somos os queridos por Deus, os prediletos, os eleitos, aqueles aos quais Deus confiou a misso da salvao das outras
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Vale aqui a conhecida regra de ouro, que est presente em muitas religies: no tratar aos outros, como no se deseja ser tratado.

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religies e do mundo em geral, um fenmeno que aconteceu em quase todas as religies. As condies precrias de conhecimento nas quais a Humanidade tem vivido nos ltimos milnios, possibilitou essa aparncia. Muitas religies tiveram como revelada essa predileo de Deus para com elas essa misso exclusiva. Hoje, porm, tambm aqui temos uma perspectiva melhor, com a qual faz-se evidente para ns que essa conscincia, mesmo que sincera, tem sido um produto das limitaes do conhecimento no qual vivemos historicamente. De outra parte, em quase todas as religies, a histria j vivida nos mostra os erros a que essa conscincia de privilgio levou os seus protagonistas: guerras por motivos religiosos, imperialismo, conquistas e avassalamentos justificados at com razes teolgicas, inescrupulosa escravizao de povos de outras religies, motivada inclusive com o zelo pela salvao eterna dos vitimados, condenaes e execues de dissidentes religiosos ou simplesmente de seguidores de outras religies, violncia em geral contra as outras religies em nome da prpria. Nesta altura da histria, com tudo o que j aprendemos, e com as novas luzes que as cincias e a conscincia moderna da Humanidade possibilitam para ns, sentimos a necessidade 92 de renunciar a toda pretenso de privilgio ou de eleio . Uma nova imagem de Deus exige de ns que respeitemos mais amplamente sua Paternidade Universal. Deus no privilegiou nem excluiu a ningum. Devemos fazer justia sua presena salvadora nas outras 93 religies , reconhecendo que no seria Deus se tivesse deixado algum (ou a maior parte da Humanidade) em situao gravemente deficitria. Para Deus no pode haver nem privilegiados nem marginalizados, nem entre os indivduos, nem entre os povos, nem entre as culturas nem entre as religies. Deus maior que as estreitas perspectivas com as quais o fizemos pequeno no passado. Continuar pensando em termos de privilgio religioso e discriminao cremos que , pelo menos, um erro, se no um pecado. Hoje no justificvel continuar com a mesma pretenso. II. Dominus Iesus: um documento non receptus? Diz Paul Knitter no seu livro: Utilizando a hermenutica da recepo, os telogos podem encontrar o significado real da Declarao Dominus Iesus (DI) do cardeal Ratzinger para a Igreja catlico-romana, no s analisando as nuances do prprio texto, seno avaliando a forma como sido to amplamente criticada rejeitada, poder-se-ia dizer inclusive - ao longo e na amplido da comunidade catlica. Com esse documento, o cardeal provocou uma ampla discusso entre os catlicos a respeito precisamente do que eles pensam sobre as outras religies. O sentido dos crentes (sensus fidelium) a respeito dos outros crentes religiosos tem sido clarificado, graas declarao da CDF. Com certeza, a recepo de um documento do magistrio, a longo prazo, medida em unidades histricas mais amplas, inclusive em geraes. Mas isso no impede que sejam feitas avaliaes mais prximas no tempo, que, mesmo sendo provisrias, expressem o que nesta hora parece poder ser olhado. voz comum que a DI tem suscitado uma rejeio especial, no s fora do catolicismo, seno tambm dentro. Pode-se afirmar que a comunidade teolgica pensante e livre, unanimemente, partilha essa rejeio. No se sente refletida no documento. E no mesmo sentido reagiu o Povo de Deus. Mas, curiosamente, no foi uma rejeio paralisante, seno benfazeja: suscitou uma reao contrria, entendeu o questionamento explcito a setores inteiros que no se tinham ainda confrontado com essa problemtica, e que agora a estudaram, refletiram, e a fizeram 94 matria da sua orao. Como mostrei em outra parte , est se estendendo pelo Povo de Deus uma difusa, mas explcita espiritualidade do pluralismo religioso, inclusive em setores onde no existe experincia de dilogo inter-religioso. Acontece com freqncia experincia comum no campo da formao teolgica - que pessoas crists que no se confrontaram nunca
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A. TORRES QUEIRUGA, El dilogo de las religiones en el mundo actual, en Joaqun GOMIS (coord.), Vaticano III. Como lo imaginan 17 cristianos y cristianas, pg. 70ss. A. TORRES QUEIRUGA, em Jos Maria VIGIL, Teologa del pluralismo religioso, El Almendro, Crdoba 2005, pg. 8. Prxima apario pela Paulus. Espiritualidade do pluralismo religioso, en ASETT, Pelos muitos caminhos de Deus, Editora Rede, Gois 2003, pg. 120-134.

O atual debate sobre teologia do pluralismo religioso

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com os temas explcitos da teologia do pluralismo religioso, manifestam um profundo sentido intuitivo para antecipar respostas que nunca ningum passou para eles. Uma poderosa intuio 95 acompanha hoje a muitas pessoas crists, como um claro sensus fidelium : a presena ubqua desse novo esprito, dessa espiritualidade do pluralismo religioso, que permeia a Igreja e 96 inclusive a sociedade civil, e que se estande e cresce lenta mas incontidamente . , na linguagem do Vaticano II, um novo sinal dos tempos, que nos faz lembrar o que disse Neruda: mesmo que tirem as flores, no podero deter a primavera. Nesta situao, creio que, com a mesma humildade e claridade, com o mesmo respeito e liberdade, pode-se dizer que, hoje em dia, tudo parece indicar que a Dominus Iesus um documento at agora non receptus, e que isso deveria ser levado a srio pelo Magistrio 97 eclesistico . So de agradecer os convites que a DI (n. 3) faz aos telogos para explorar novos caminhos, tentar novas explicaes, dar novas respostas. Os telogos e telogas esto a, para ajudar. Encontraro um ambiente que permita a eles prestar seu servio? A instituio ser capaz, mesmo na sua situao atual, de deixar abertos os caminhos que a comunidade crist e teolgica est abrindo sob o impulso do Esprito? Jos Maria Vigil

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Diz Paulo Suess neste prprio livro digital que a Dominus Iesus ignora o sensus fidelium. Inclusive depois da DI, o cardeal Walter KASPER defendeu com fora: ...O Conclio j no dizia a Igreja catlica a Igreja de Jesus Cristo; j no continuava dizendo que Igreja catlica e Igreja de Cristo se identificam. O Conclio afirmava, mais prudentemente, que a Igreja de Cristo subsiste ( subsistit in) na Igreja catlica... mas que fora de sua realidade visvel encontram-se elementos da Igreja de Jesus Cristo, e, no caso das Igrejas orientais e ortodoxas, ademais, Igrejas veerdadeira e propriamente tais. As chamamos de Igrejas hermanas. O decreto sobre o Ecumenismo chega a dizer: o Esprito Santo sirve-se destas igrejas e comunidades eclesiais como instrumento salvfico para seus membros. Walter KASPER, Adista 64(17 settem 2001)9. Pedro Casaldliga afirma no prlogo a este livro que a DI foi apenas um captulo a mais, inoportuno, lamentvel. E no seu momento, cuando apareceu, no ano 2000, que era ano de jubileu e de pedidos de perdo em nome da Igreja pelos pecados histricos antigos, declarou em uma famosa entrevista que ele pedia perdo a partir de agora, sem espeerar vrios siglos a que chege o momento em que se pida oficialmente perdo pela DI.

Bibliografia sobre pluralismo religioso

Uma bibliografa de teologia do pluralismo religioso pode ser encontrada nesta pgina mantida pela Agenda Latino-americana: http://latinoamericana.org/2003/textos/bibliografiapluralismo.htm Recomendamos tambm toda a coleo Tiempo Axial, especializada no tema da teologia libertadora do pluralismo religioso, um encontro entre a teologia do pluralismo religioso e a teologia da libertao, na editora Abya Yala, de Quito, Equador. Veja o catlogo em: [http://latinoamericana.org/tiempoaxial] E a coleo Religiones en dilogo, da editora Descle, de Bilbao, Espanha. Veja o catlogo em: [http://www.edesclee.com/Formularios/Colecciones.asp?idColeccion=29&inicio=1] Tambm, em Google, solicite: -teologa del pluralismo religioso -bibliografa de teologa del pluralismo religioso

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