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La pregunta por el Ser de Heidegger

Fco. Javier Benítez Rubio

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LA PREGUNTA POR EL SER DE HEIDEGGER 1

Fco. Javier Benítez Rubio

Introducción.

El problema central que trata Heidegger en ‘Ser y Tiempo’ es el problema del ser. La suprema universalidad del concepto de ser que la tradición ha estado manejando durante siglos lo hace indefinible, intratable, ya que nada puede derivarse del mismo. Y añadimos, que el uso tan frecuente y omnipresente, tan obvio

y evidente, lo hace inservible. Pero aunque sea el más universal y manido de los

conceptos no evita ulteriores discusiones. La indefinibilidad no puede evitar la pregunta por el sentido. Heidegger trata de reformular el problema del ser, porque

después de siglos y siglos de reflexión filosófica, dista muy mucho de ser una cuestión zanjada y aclarada. Ocurre que en la tradición filosófica europea se ha

olvidado del ser, se le ha ignorado, enmascarado incluso, al centrarse en los entes. El ser ahí se impone a todo lo demás. Y Heidegger quiere acabar con el olvido del ser, marcando la diferencia ontológica: el ser no es un ente, es un estado, una modalidad 2 . De esto versa ‘Ser y Tiempo’, de la cuestión del ser. Desde los tiempos de Parménides hasta la actualidad el ser es concebido como presencia, (Vorhandeheit) 3 ,

o como objetividad 4 . Y claro, concebir el ser de este modo imposibilita la adecuada reflexión sobre la existencia, la vida y la historia. En definitiva, lo que tenemos aquí es un enigma oculto delante de nuestros ojos. Enigma que ha de ser comprendido necesariamente 5 . Todas las preguntas son, en realidad, una búsqueda; búsqueda guiada precisamente por aquello que estamos

1 Para el presente trabajo se utilizará como obra central y primaria a Heidegger, M., Ser y Tiempo, Trotta, 2ª edición, 2009, Madrid, (1927). Traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera C.

2 López Sáenz, M.C., Corrientes Actuales de la Filosofía I. En-clave fenomenológica, Dykinson, 2012, Madrid, p. 415.

3 Vattimo, G., Introducción a Heidegger, Gedisa, 4ª reimpresión 2002, Barcelona (1995), p. 21.

4 Ibídem, p. 24.

5 ‘Tiempo y Ser’, traducción citada, §1, pp. 24-25.

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buscando 6 . Lo que buscamos saber es lo que nos conduce a preguntar, a poner en cuestión. Por tanto, en la pregunta (búsqueda) del ser, el sentido del mismo ya está a nuestra disposición como guía. El ser es lo que está puesto en cuestión aquí y requiere un modo particular de ser buscado, descubierto. Si el sentido del ser que buscamos reclama unas particularidades propias, la pregunta por el ser también habrá de tenerlas. Todas las preguntas son, en realidad, un interrogar; interrogatorio que hará el dueño de lo que buscamos. Por tanto, en la pregunta (interrogatorio) del ser, será el ente el que se interrogará a sí mismo respecto a su propio ser. Es el ente el que tiene que presentar los caracteres posibles de su ser. Y para que pueda presentarlos en condiciones correctas, la pregunta (interrogatorio) por el ser exige también unas condiciones correctas. El ente tiene un modo de ser esencial: tener la posibilidad de plantear interrogantes, de buscar precisamente por ese modo de ser. Este ente, que somos cada uno de nosotros, que tiene la posibilidad de preguntar-se así mismo por su propio ser, es el Dasein 7 . En definitiva, el Dasein debe ser interrogado para que pueda ser respondida la pregunta por el ser 8 : la pregunta por el sentido del ser requiere una analítica del Dasein, la cual es ontología fundamental del mismo9 . La reformulación del sentido del ser en relación con el tiempo es la analítica del Dasein; estas son las grandes líneas generales de ‘Ser y Tiempo’ de Heidegger.

6 Ibídem, §2, p.26: “Todo preguntar es una búsqueda”. Ibídem, §2, p.27: “Lo buscado en la pregunta por el ser no es algo

enteramente desconocido, aunque sea, por lo pronto, absolutamente inasible”.

7 Ibídem, §2, pp. 25-29. El ser-ahí de Gaos o el estar-ahí de Rivera; se usarán indistintamente a lo largo del trabajo. Con el fin de

mantener una regularidad en todo el escrito, las palabras en alemán aparecerán en negrita, las citas directas de los textos están en cursiva y entre comillas (“”) y finalmente, los conceptos nucleares, entre los que están esas expresiones heideggerianas tan peculiares llenas de guiones, irán en cursiva. Se ha utilizado para la consulta de gran parte de estos términos el Glosario terminológico comentadode Adrián Escudero, J., El Lenguaje de Heidegger. Diccionario Filosófico 1912-1922, Herder, 2009, Barcelona, pp. 228-287.

8 Ibídem, §4, pp. 32-35.

9 López Sáenz, Op. cit., p. 414.

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Analítica Existenciaria del Ser.

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Este ente, el Dasein, es lo primariamente dado, se aprehende inmediatamente. Además de la inmediatez, el Dasein comprende su ser desde el ente con el que íntima y constantemente se relaciona: desde el mundo, desde lo que está ahí (Aus dem Vorhandenen). Del Dasein se dispone de una amplia gama de formas de interpretación:

psicológica, antropología, política, poesía e historiografía. Pero para el desarrollo de la pregunta por el ser es necesaria una analítica existencial que haga una interpretación existensiva del Dasein. Y tener en cuenta un elemento importante y nuclear, el tiempo. Aquello desde donde el Dasein comprende e interpreta el ser es el tiempo. Es el horizonte de toda comprensión e interpretación del ser. Hay que tener en cuenta la temporeidad del Dasein. Interpretar el ser, dar con su sentido, incluirá, entonces, desentrañar su temporariedad (Temporalität des Seins) 10 . El Dasein posee lo pasado como una propiedad: esto es la historicidad elemental del Dasein (Geschichtlichkeit). La existencia humana tiene carácter de acontecimiento. Esta historicidad elemental es previa y también fundamento o basamento de la Historia Universal (Geschichte). Y es posible que el Dasein convierta esos aconteceres en objeto de estudio e investigación. Como el Dasein está determinado por la historicidad puede revestirse de un modo de ser determinado, el de saber histórico (Historie) y el averiguación y cuestionamiento histórico (Historizität). El Dasein puede comprender su propia existencia y preguntar por la existencia en general. Si el Dasein tiene una esencial historicidad la pregunta por el ser también se caracterizará por la historicidad esencial, y por la averiguación histórica. El Dasein a merced del mundo queda también a merced de la tradición. Tradición que le quita la potestad de preguntar y elegir. La tradición domina el Dasein cubriéndolo hasta el punto de obstruir el acceso al origen y a sus condiciones más elementales. La tradición entorpece la historicidad del Dasein, impidiéndole una apropiación productiva del mimo. Para que la pregunta por el ser se haga transparente es necesario deshacerse de los encubrimientos de la tradición, destruyéndola ontológicamente (Destruktion) y mostrando los elementos vivos y

10 Ser y Tiempo’, Op. cit., §5, pp. 36-40.

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fecundos. Cuando la tradición ontológica sea destruida la pregunta por el ser recobrará importancia y podrá ser repetida y retomada (Wiederholung) 11 . El tema de esta investigación es averiguar el sentido del ser en general. Y la forma o método de investigar este ser del ente será fenomenológica, que no se centre en el qué, sino en el cómo, ateniéndose a los fenómenos, esto es, las cosas mismas 12 . Y será en el logos en el que recaiga la función de hacer que algo sea visto, hacer que el ente sea percibido 13 . Unificando ambas reflexiones tendremos que fenomenología significa “hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra desde sí mismo”; esto es, ir a las cosas mismas 14 . La fenomenología informa y muestra, describe y acredita. Y aplicando esto a nuestra investigación: ¿qué es lo que la fenomenología tiene que hacernos ver respecto al ser? Aquello que no se nos muestra, aquello que permanece oculto, encubierto, disimulado, enmudecido y hasta olvidado: el ser del ente. El estudio del ser del ente, ontología, solo es posible como fenomenología. Y la fenomenología del Dasein tiene carácter hermenéutico, esto es, su quehacer es interpretativo (Auslegung). La filosofía es una ontología fenomenológica universal, que tiene su punto de partida en la hermenéutica del Dasein, la cual como analítica de la existencia, ha fijado el término del hilo conductor de todo cuestionamiento filosófico en el punto de donde éste surge y en el que, a su vez, repercute15 .

Etapa previa y preparatoria: el término medio. ¿Cómo llegar al Dasein? El ser del hombre ha de ser estudiado de modo general, esto es, centrando nuestra atención en los aspectos más comunes y cotidianos (Altäglichkeit). Estudiar el término medio (Durschschuittlichkeit) del ser del hombre, el “conjunto de los modos de ser reales o posibles del hombre, como una especie de promedio estadístico de las maneras en

11 Ibídem, §6, pp. 40-47.

12 Los griegos nos dejaron una doble acepción de los fenómenos: son los ta onta (los entes), lo que se muestra a la luz del día.

También puede ser lo que se nos aparece, lo aparente, lo que parece tal cosa pero realmente no lo es. Lo patente y manifiesto junto a lo aparente y la apariencia, por tanto. Y podemos relacionar ambas. El fenómeno es la manifestación de algo, algo que no se muestra a sí mismo, sino que se anuncia por medio de otro algo. Ahora, es la manifestación o el anuncio por medio de algo que se muestra de algo que no se muestra, lo no-patente. Ibídem, §7, pp. 49-50.

13 Logos es un hablar, un decir, un hacer patente, un hacer ver, una comunicación vocal en la que se deja ver algo. Al ser el logos

un hacer-ver puede ser verdadero o falso. Verdad es, y será, sacar del ocultamiento aquello de lo que se habla. La verdad es descubrimiento

no concordancia. Falsedad es, y será, encubrir aquello de lo que se habla. La falsedad es engaño. Ibídem, §7, pp. 52-54.

14 Ibídem, §7, p. 54.

15 Ibídem, §7, p. 58.

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que los hombres individuales se determinan en el mundo16 . Con este punto de partida, el de la cotidianidad mediana, Heidegger asume un cierto supuesto inicial o preliminar. Partir de un término medio nos indica que hay posibilidades hacia un lado y hacia otro del citado punto, muchos de los cuales se llevan a cabo, muchos de los cuales no se realizan. El término medio expone la idea del hombre como poder-ser: podemos ser esto y lo otro, incluso eso y aquello; en muchos será esto, aquello y lo otro, pero no eso, y en otros muchos será eso pero ni esto ni lo otro quizás. Ante semejante cúmulo de posibilidades y para que ninguna de ellas quede, de antemano, privilegiada u olvidada, decide Heidegger proponer el término medio como posibilidad promedio de todas ellas.

Primer paso: la esencia del hombre es la existencia, esto es, poder-ser. El Dasein. El ser humano es un ente que es en cuanto puede ser. Si usamos la nomenclatura tradicional diremos que su naturaleza o esencia es la existencia. Pero esta afirmación, aunque cierta, es equívoca e insuficiente si no se explicita correctamente, y eso es lo que trata de hacer Heidegger es este paso de la analítica del Dasein. Hay que matizar muy mucho esta forma tradicional de expresar tales conceptos. Es dar la vuelta a lo que tradicionalmente se ha hecho: primar la existencia sobre la esencia. La pregunta clave aquí no es la esencia del ser sino su existencia 17 . Si el ser del hombre está definido por su poder-ser, por las propias posibilidades, el concepto de naturaleza-esencia y el de existencia tradicionales chirrían claramente. Naturaleza es aquel conjunto de caracteres que el ente posee, que lo definen, sin los que no sería lo que es. Son la lista de ingredientes que no pueden faltarle al ente para ser lo que es. Al decir que la naturaleza está en el poder- ser, en las posibilidades, nos quedamos sin esencia porque se nos caen los ingredientes de nuestra particular lista de la compra metafísica tradicional. En segundo lugar, lo existente es lo real y presente, objetivable. Al decir entonces que el

16 Vattimo, Op. cit., p. 25.

17 Ser y Tiempo’, Op. cit., §9, pp. 63-66.

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ente humano es poder-ser, que el hombre existe como posibilidad, su existencia no será real sino posible, contingente. En definitiva, la Vorhandenheit entendida tradicionalmente es muy mal comienzo para tratar el tema del ser. La analítica del ser tiene que andar por otros caminos, dejando de lado ese conjunto cerrado y abstracto de propiedades que determinan la realidad del hombre, comenzando a manejar los existenciarios, los modos posibles del ser, las formas existenciales esenciales, los Existenzialen 18 . El ser humano es el lugar, el ahí donde el ser se manifiesta. El ente humano es el sitio, el aquí donde está el ser. Es el Dasein, por tanto. El Dasein es el ahí del ser 19 . La esencia del hombre es la existencia, sí, pero si entendemos esta como poder-ser, como conjunto de posibilidades o modos de ser. Lo que en primer lugar puede ser el ser humano, la primera de las posibilidades, es que el ser humano existe en un mundo de cosas y en un mundo con otras personas: ser-en-el-mundo (In-der-welt- sein).

Segundo paso: El Mundo. Instrumentos y Significaciones. La Mundanidad del Mundo. Estar-en-el-mundo es una constitución fundamental del Dasein20 . El arranque de la analítica del Dasein lo encontramos en la interpretación de la mundanidad (Weltlichkeit), esto es, el ser-en-el-mundo (de Gaos), o en el estar-en-el-mundo (de Rivera), el In-der-Welt-sein ya mencionado. El residir en el Dasein, o el habitar en el mundo no es, exactamente, un estar dentro del mismo como el agua cuando está dentro de un vaso. No es un estar-en espacial. Es un estar-en existenciario. El Dasein no es una vaporosa abstracción espiritual. El Dasein está en el espacio, tiene espacialidad, ocupa un lugar en el mundo. Pero de lo que habla aquí Heidegger es de la espacialidad existencial del Dasein. Estar familiarizado o absorbido en el mundo, estar en medio del mismo, eso

18 Distingue Heidegger lo existencial (Existenziell) de lo existenciario (Existenzial). Existenciales son los problemas de la

existencia que aparecen en el nivel de la cotidianidad. Y los Existenciarios son los problemas de la existencia que aparecen en el nivel de la

reflexión.

19 López Sáenz, Op. cit., p. 415.

20 Ser y Tiempo’, Op. cit., §12, p. 81.

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es lo que significa estar-en-el-mundo como estructura esencial del Dasein. El Dasein está ahí, está en el mundo, en una manera propia y exclusiva, como ningún otro ente pueda estarlo jamás. Es el estar-ahí-de-hecho, la facticidad del Dasein. El estar ahí fáctico, o el estar-en de hecho, tiene el modo de ser del ocuparse de algo (Besorgen). El Dasein se muestra como Sorge, como cuidado. Cuidarse de algo y cuidado son aquí, primariamente, existenciarios ontológicos y no estados psicoemocionales que tengan que ver con la temerosidad o la tristeza. Significa que el Dasein, está-en-el-mundo girado hacia el mundo, en relación con él: está-ahí, se muestra como dentro de un mundo. El Dasein no tiene ni posee un mundo, el Dasein comparece en el mundo circundante, sabe de él, dispone del mismo. El Dasein que se ocupa y cuida del mundo, que ya-está-en-medio-del-mundo, tiene un modo de ser o una determinación, o una posibilidad que es la de conocer (Erkennen), que es la de comprenderse a sí mismo es interpretar este estar-en-el- mundo del que hablamos. La relación de conocimiento y comprensión 21 entre el Dasein y el mundo no es la tradicional dicotomía de sujeto-objeto. El Dasein comparece en el mundo mirando y contemplando el mundo, orientándose hace lo que comparece. Así mirar-hacia es un modo de ser-ahí, de estar-en-el-mundo. Y retenemos lo que miramos, aprehendemos lo que contemplamos. Y lo aprehendido puede expresarse en proposiciones y enunciados, puede ser representado y podemos buscarle sentido, otorgarle valencias y valores. Por tanto, el conocer es un modo de ser del Dasein fundado en el estar-en-el-mundo 22 . Por tanto, el mundo, Welt, no es una determinación opuesta al Dasein: es un carácter del Dasein mismo. “El mundo más cercano al Dasein cotidiano es el mundo circundante (Umwelt)” 23 . La circunmundanidad y cotidianidad del Dasein es la posibilidad o el modo de ser más inmediato del Dasein. El Dasein ha de habérselas con las cosas del mundo, con los entes intramundanos, ha de tratar con ellas. Es en el trato (Umgang) donde nos encontramos con los instrumentos, útiles o utensilios (Zeug). ¿Cuál es el modo de ser de los instrumentos, de los utensilios, de los que

21 La cuestión de la comprensión (Verstehen) y la interpretación (Auslegung) es tan importante y nuclear en la analítica del

Dasein que será abordada por Heidegger de modo extenso y explícito en otro lugar del texto.

22 Ibídem, §12, pp. 74-81.

23 Ibídem, §14, p. 89.

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disponemos en el mundo? La clave está en la pragmaticidad, la Zeughaftigkeit, el ser para-algo, el servir y ser útil. La utilidad, empleabilidad y la manejabilidad de los utensilios, el ser-útil para algo constituye la totalidad de los útiles (Zeugganzheit). Los instrumentos, útiles o utensilios son entes que remiten, que hacen referencia siempre a otros utensilios. Un utensilio es un útil en la medida en la que pertenece a otros instrumentos, no son independientes ni van por separado: el libro, el atril, el marcador de lectura, el lápiz, la goma, la libreta, los post-it para anotaciones, la pluma, la mesa, la lámpara, las estanterías, el ordenador personal, la impresora, el cuarto de estudios, etc. comparecen todos a la vez. El utensilio tiene un uso o una ocupación constitutiva, tiene un para-algo. El estar a la mano (Zuhandenheit) del útil, que no solamente está ahí como todos los entes sino que está a disposición del Dasein para que éste lo maneje y lo use. El modo de ser del utensilio se manifiesta desde él mismo, desde el uso o utilidad fundamental que le es propia, del para-qué (Wozu). Al usar el martillo, este ente intramundano comparece como es auténticamente 24 . Este modo de ser de la utilizabilidad y la instrumentabilidad rompe con la filosofía tradicional que, desde hace siglos, piensa que la realidad verdadera de las cosas se aprehende objetivamente, que las cosas del mundo aparecen como objetos independientes de nosotros. Por tanto, las cosas no son en sí, sino en relación a nosotros como utensilios. Las cosas son instrumentos sí, pero siempre instrumentos para algo y dentro de una totalidad de instrumentos, relacionados con otros utensilios. El mundo es esta totalidad de instrumentos que existe solo si alguien lo usa o emplea como tales útiles. Ya podemos precisar que, en primer lugar, el mundo se funda en el Dasein, es un carácter del mismo Dasein. Y, en segundo lugar, que el ser de las cosas, de los entes intramundanos, tampoco es la presencia y la objetividad, la Vorhandenheit tradicional, sino que pertenecen a la totalidad instrumental, esto es, al mundo.

24 Ibídem, §14-15, pp. 85-94.

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En definitiva, ser el mundo significa la relación del Dasein con una totalidad de utensilios y la “familiaridad con una totalidad de significados25 .

Tercer paso: Estar-con. Coestar y Ser-sí-mismo. El Dasein en su cotidianidad no solo está en el mundo, está absorbido por este. ¿Quién es el Dasein en la cotidianidad? El ser-junto a otros y el ser-uno-mismo. Primero veremos como el Coestar (Mitsein) y la Coexistencia (Mitdasein) son estructura o modalidades del ser “co- originarias con el estar-en-el-mundo26 . Y luego que en estos se funda el modo de ser cotidiano, el ser-sí-mismo, el sujeto del día a día, el se o el (das Selbst) o el uno (das Man).

a. Ser-sí mismo, es ser uno mismo siempre, de modo estable, regular, directo y evidente. Pero para Heidegger el hilo conductor de esta analítica no comienza por aquí, por el ente que soy cada vez yo mismo, el ser que ya está dado, el dato del yo; aquello que siempre está ahí, el fondo donde subyace todo lo demás. El hilo sigue por la mundanidad: no hay un sujeto sin mundo, ni un mundo sin sujetos; la cuestión aquí está en determinar fenomenológicamente la cuestión de la coexistencia, el co-Dasein 27 o los otros que están conmigo en este mundo. Mitdasein, es la coexistencia de todos los Dasein, el mío individual junto a otros muchos. El Mitsein, el coestar o estar-ahí-con, es el ser y estar con otros en el mundo circundante, en un mundo común (Mitwelt). No estoy solo, estoy ahí-con-otros de mi propia especie, conviviendo con ellos (Miteinandersein). El ser que se revela al Dasein no aparece como noción teórica sino que lo hace en su preocupación por su propia existencia 28 . Pero no es una convivencia extraña, es un coestar cercano y solícito. Es la solicitud (Füsorge), el estar-uno-con-el-otro, preocuparse por las personas, también ser diligente con ellas estando atento a sus necesidades (alimento, vestido, cura de las enfermedades), cuidándolos, en definitiva. Esta solicitud tiene varias posibilidades. La primera es el reemplazo o la solicitud reemplazante (Vertreten). En esta

25 Vattimo, Op. cit., p. 32.

26 ‘Ser y Tiempo’, Op. cit., p. 134.

27 Ibídem, Notas del traductor p. 467 (* de la p. 137)

28 López Sáenz, Op. cit., p. 432.

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posibilidad, el Dasein se desentiende del otro, ocupa su lugar. El otro queda desplazado y alienado, queda convertido en ente dependiente y dominado por el Dasein propio, como una cosa, cosificado. La segunda es la anticipación o solicitud anticipadora (Vorweg sein). Esta posibilidad trata del cuidado del otro no como una cosa sino como un otro auténtico. El estar de los unos con los otros, la solicitud, es una convivencia cotidiana, un compromiso en común y solidario con una misma causa, la existencia. Añade Heidegger a este coestar con otros del Dasein, la posibilidad de coestar por-mor-de-otros. Este coestar por mor de otro es parte integrante de la mundanidad, de estar-en-el-mundo. En el mundo comparecen el Dasein junto con los entes intramundano, las cosas, y junto a los otros, el co-Dasein. Pero esos otros no son entidades vacías y fantasmagóricas sino entes que igualmente están ocupados en el mundo. ¿Cómo sabe el Dasein que está rodeado de otros? Y no es esta una pregunta epistemológica sino existencial: en el Dasein como coestar ya está dada la comprensión del otro, porque el mismo no deja de ser otro para los otros otro que conviven en el mundo. El conocimiento recíproco está ya en el coestar mismo. En el estar-junto-a-otros, el otro tiene el modo de ser del Dasein: el coestar es una relación de Dasein a Dasein. En definitiva, el coestar es un constitutivo existencial del estar-en-el-mundo. La coexistencia se muestra como un modo de ser del ente que comparece en el mundo. El Dasein tiene el modo de ser del convivir 29 . b. El uno íntimo y personal (das Man), el se, el , es el quién del Dasein: el Dasein en la cotidianidad circundante. El uno no es nadie en concreto y tampoco la suma total de todos. El uno tiene sus propios modos de ser: distancialidad (Abständigkeit), medianía (Durchschnittlichkeit), publicidad (Öffentlichkeit), entre otros 30 . El uno responde a la pregunta por el quién del Dasein cotidiano. El sí-mismo del Dasein, es el uno-mismo, Man selbst 31 .

29 Ser y Tiempo’, Op. cit., §26, pp. 137-145.

30 También la nivelación, el aliviamiento, y la satisfacción de requerimientos. Ibídem, §27.

31 Ibídem, §27, pp. 145-149.

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Cuarto paso: Estar-en. El Ahí. La Aperturidad 32 . Tras el análisis del ser-con, esto es, de quién es el Dasein llega el análisis del ser-en, In-sein y de uno de los existenciarios clave de toda la obra, la comprensión. El Ahí (Da) hace alusión a un aquí y a un allí, que solo son posibles por el ahí. Lo esencial del ahí es que está abierto, iluminado, aclarado, tiene el carácter de no-estar- cerrado. Estamos ante la espacialidad existencial del ahí, la aperturidad esencial del dasein: “El Dasein es su aperturidad (Erschlossenheit)” 33 . Las formas constitutivas del Ahí son tres: la disposición afectiva (Befindlichkeit), la comprensión (Verstehen) y el discurso (Rede). a. La disposición afectiva, el estado de ánimo o el temple anímico, es un originario modo de ser del Dasein 34 . Esta disposición “abre al Dasein en su condición de arrojado(Geworfenheit) 35 . El estar-abierto-para-sí-mismo y para-los-demás en el mundo, abre al Dasein y lo consigna al mundo cotidiano y circundante. El estado de ánimo nos sobreviene, ni de fuera ni de dentro, emerge del estar-en el-mundo. La disposición afectiva sobreviene al Dasein cuando este está entregado al mundo de lo a la mano, de la ocupación. La afectividad, como aquel modo de encontrarse y sentirse en el mundo, desencaja una vez más a la tradición metafísica, la del sujeto puro, trascendental, espectador desinteresado y aséptico. La afectividad no es un accidente adherido a la racionalidad, una especie de mácula que trastoca al impoluto sujeto trascendental del ínclito Kant. El Dasein concreto, finito e histórico deja en evidencia al sujeto puro kantiano 36 . La disposición afectiva revela el proyecto que es el Dasein, un proyecto arrojado, lanzado o caído a un mundo que se nos aparece originariamente a la luz de una cierta emotividad 37 . Por tanto, la disposicionalidad en un modo de ser constitutivo, y de pleno derecho, del Dasein.

32 Recapitulación de los hallazgos hechos hasta el momento: La analítica del Dasein pone de relieve la estructura originaria del

ser del Dasein. Desde esa analítica se determinan sus posibilidades y maneras de ser. Hemos visto el momento estructural del mundo y el

doble momento estructural de la

inextricablemente con otro momento sobresaliente: el cuidado. El Dasein es un fenómeno unitario, una totalidad estructural que puede ser

analizado e interpretado a partir de sus distintas modalidades ontológicas.

cotidianidad del coestar y el uno-mismo; y como ambos momentos estructurales se relacionan

33 Ibídem, §28, p. 152.

34 Ibídem, §29, pp. 153-159.

35 Ibídem, §29, p. 154.

36 Vattimo, Op. cit., p. 40.

37 Ibídem, p. 38.

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b. El Dasein sabe de sí mismo, sabe lo que pasa consigo mismo, sabe lo que puede ser. El saber del propio ser, el saber de las propias posibilidades, es el comprender. El Dasein es un ser-posible entregado a sí mismo, es “posibilidad arrojada38 . El comprender tiene estructura de proyecto, de proyección al futuro (Entwurf). El Dasein se comprende y se sigue comprendiendo, en el futuro, según sus posibilidades. El Dasein puede comprenderse a partir de su mundo o bien comprenderse por el propio sí-mismo. El comprender en su carácter proyectivo constituye lo que se llama visión (Sicht). El Dasein se tiene a la vista en la medida en la que ha hecho transparente (Dursichtigkeit). El Dasein como comprensión está proyectado hacia sus posibilidades. El desarrollo de ese proyectarse de la comprensión es lo que se llama Interpretación (Auslegung) 39 . En ésta, el comprender se apropia de lo comprendido. Interpretar no es conocer lo comprendido sin elaborarlo; elaborar las posibilidades proyectadas en el comprender. Lo comprendido en la interpretación tiene forma de algo en cuanto algo. La percepción que tenemos ya de todo utensilio (lo a la mano) es comprensora- interpretante con la estructura de algo en cuanto que algo. La interpretación no tapiza de significado-valor lo que está ahí, a la mano; lo que comparece en el mundo tiene siempre una condición respectiva abierta 40 . La estructura del comprender tiene forma de circuito, de círculo: El haber previo (Vorhabe), la manera previa de ver (Vorsicht) y la manera previa de entender (Vorgriff) es lo que funda la interpretación. Interpretar no es aprehender lo que está dado 41 . Tradicionalmente 42 se venía dando por sentado que ya estaba dado el mundo, lleno de objetos a los que, en un segundo acto, un sujeto les iría otorgando significados. Con la analítica del Dasein sabemos que las cosas ya están provistas de significados e insertas en una totalidad de significado que ya dispone el Dasein. Tenemos una

38 Ser y Tiempo’, Op. cit., §31, p. 163.

39 Ibídem, §32, p. 167.

40 Ibídem, §32, pp. 168-169.

41 Ibídem, §32, p. 169.

42 A estas alturas de lectura se ve ya claramente como esta analítica del ser funciona también como enmienda a la casi totalidad

de la metafísica tradicional de nuestro occidente. Esto es, a la cepa central de la filosofía europea; y se entiende la razón de ser de citar el

‘Sofista’ de Platón, como si quisiera empalmar su pensamiento con el del ateniense puenteando todo aquello que se ha demostra do inservible; como si quisiera el de Messkirch retomar la cuestión de modo apropiado en el lugar y el tiempo donde otros comenzaron a fastidiarla (si se me permite la expresión).

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precomprensión del mundo y de los significados 43 , un cierto patrimonio de ideas y una larga retahíla de prejuicios 44 que nos guían en el descubrimiento de las cosas, que posibilitan que podamos movernos por el mundo. No se colige de esto que el Dasein disponga de un conocimiento completo y concluso del mundo 45 o que sea una tabla rasa 46 sobre la que luego se irá colocando la existencia entera. No podemos olvidar el carácter abierto e incompleto del poder-ser, de las posibilidades. El Dasein está en el mundo como proyecto, como guía o esbozo que debe ser elaborado durante toda una vida. “El conocimiento es más bien la articulación de una comprensión originaria en el cual las cosas están ya descubiertas. Esta articulación se llama interpretación (Auslegung)” 47 . El Dasein está-en-el-mundo, es en relación con el mundo, no un sujeto que capta objetos. Y el conocimiento que el Dasein tiene del mundo en el que está proyectado se articula como círculo hermenéutico 48 . Comprender es un existenciario clave y fundamental del Dasein. Sentido es el horizonte desde donde algo se hace comprensible en cuanto algo. Preguntarse por el ser mismo del ser, es preguntarse por el ser mismo inmerso en la comprensibilidad del Dasein. El comprender, como aperturidad del Ahí, atañe a la totalidad del estar- en-el-mundo 49 . c. Rede bien puede significar habla, o discurso, o lenguaje. El discurso articula la comprensibilidad del Ahí 50 . Es un existenciario del estar-en de pleno derecho, al igual que lo han sido la comprensión y la disposición afectiva; un específico modo de ser y estar en el mundo del Dasein. La exteriorización de ese existenciario, del discurso, es lo que se llama lenguaje 51 . Sus momentos constitutivos son, en primer lugar el sobre- qué (Worüber) del discurso, lo tratado en el discurso (Angeredet), la comunicación (Mitteilung) y la notificación (Bekundung) 52 . La conexión del discurso con la comprensión es la escucha (Hören). La escucha es también una posibilidad primaria y auténtica del Dasein: “el Dasein escucha porque

43 Vattimo, Op. cit, p. 34.

44 Ibídem, p. 33.

45 Ibídem, p. 33.

46 Ibídem, p. 34.

47 Ibídem, p. 35.

48 Ibídem, p. 35.

49 Ser y Tiempo’ Op. cit., §32, pp. 170-171.

50 Ibídem, §34, p. 179.

51 Ibídem, §34, p. 180.

52 Ibídem, §34, p. 181.

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comprende”, comprende su estar-en-el-mundo con los otros y consigo mismo. Es más, está sujeto a escuchar (Hörigkeit) el mundo, a los otros, a sí mismo; y a dar respuesta a eso que ha escuchado 53 . El Dasein siempre tiene algo que decir, aunque esto sea el callar, el mantenerse en silencio 54 . El lenguaje, en primera instancia es un utensilio a la mano dentro del mundo; y, a la vez, de modo más propio, un modo de ser del Dasein. La metafísica pensó siempre en el ser como un objeto, como un ente, una presencia. Sin embargo, el ser que trató Heidegger de interrogar era el ser como tal, el que tiene su morada en el lenguaje. Lenguaje que es también más que un producto o utensilio al servicio del hombre: “por el lenguaje el hombre pertenece esencialmente al ser55 .

Quinto paso: la Caída del Dasein en el mundo cotidiano. El ser del Ahí, la aperturidad esencial del Dasein tiene 3 formas constitutivas propias y auténticas y 3 impropias (Uneigentlische). De la disposición afectiva la Ambigüedad (Zweidentigkeit), de la comprensión la Curiosidad (Neugier), y finalmente, del discurso la Habladuría (Gerede) 56 . Estas tres últimas son el modo cotidiano en el que se expresa la apertura del Dasein en el mundo. El Dasein ha caído en el mundo, convive en lo cotidiano con las formas impropias del Ahí, del estar-en. Y son formas impropias porque hacen que el Dasein quede absorbido por completo en el mundo hasta el punto de dejar de prestar atención al poder-ser-sí-mismo-propio. Esto es la Caída (Verfallen), el modo de ser del Dasein en la cotidianidad mundana, estar-en-medio-del-mundo 57 . El Dasein se despeña (Absturz) 58 , se precipita en lo inane de la cotidianidad impropia. La estructura de la movilidad del despeñamiento tiene cuatro elementos relacionados con las formas impropias del Ahí. En la tentación (Versuchung) el Dasein se pierde en el mundo, la cotidianidad pública lo retiene y lo tienta a seguir en su estado de caída. En la tranquilización (Beruhigung) el Dasein presume de dirigir

53 Ibídem, §34, p. 182.

54 Ibídem, §34, p. 183.

55 López Sáenz, Op. cit., p. 440.

56 Ser y Tiempo’, op. cit., §35, 36 y 37, pp. 185-193.

57 Ibídem, §38, p. 193.

58 Ibídem, §38, p. 196.

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su vida en el mundo cotidiano y público de manera plena y auténtica. Como no lo consigue cae en la alienación (Entfremdung) como encubrimiento y ocultación la caída. Y finalmente, la alienación, tentadora y a la vez tranquilizadora, de la caída en el mundo cotidiano y público, que impide la autenticidad del Dasein, hace que termine por enredarse en sí mismo (in ihm selbst verfängt) 59 . El Dasein participa en el mundo de modo acrítico e irreflexivo, quizás superficial, lleno de prejuicios a la hora de ver y juzgar las cosas. Dentro de la masa social El Dasein tiende a comprender el mundo según la opinión común y la mentalidad pública. Dominado por la charla sin fundamento, la curiosidad y el equívoco. El Dasein, primariamente, no se apropia del mundo de modo propio, particular u original sino que se limita a repetir lo que ya está dicho. Pertenece al mundo de modo inauténtico, empobrecido y no-propio. De todos modos, vivir entregado a este estado interpretativo, a la condición de-yecta, no puede ser evitado deliberadamente 60 . La condición de arrojado 61 , esto es, el estado de lanzado o derrumbado, absorbido por un torbellino (Wirbel) 62 , engullido en la vorágine de la cotidianidad, es el factum del Dasein, así es la existencia fáctica del Dasein: “el Dasein existe fácticamente63 . El Dasein es un ente a cuyo ser le va su poder ser, pero se ha perdido en su cotidianidad, viviendo lejos del sí-mismo-propio en la caída. ¿Puede alcanzar el Dasein una interpretación auténtica del mundo, tener una verdadera apertura en la dirección correcta? El Dasein auténtico y propio, eigen, toma las riendas de sí mismo, asume responsabilidades. Usando expresiones coloquiales diremos que sale al mundo a encontrarse con las cosas por sí mismo, que habla con conocimiento de causa, o que busca tener experiencia de la vida. El Dasein construye su propio proyecto de existencia, no se limita a recogerse en el proyecto que la gran masa lo tiene arrinconado y arrojado. Se embarca en un proyecto decidido por el Dasein mismo 64 .

59 Ibídem, §38, pp. 195-196.

60 Vattimo, Op. cit., pp. 41-42.

61 El Estado de yecto para Gaos.

62 Ser y Tiempo’ Op. cit., §38, p. 196.

63 Ibídem, §38, p. 197.

64 Vattimo, Op. cit., pp. 43-45.

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Sexto paso: El Cuidado. ¿Puede llegar el Dasein a ser un todo, dejar el poder-ser de la cotidianidad media? ¿Podemos llegar de las posibilidades al todo? Se introduce en este punto la reflexión por la cuestión del cuidado (Sorge) y de la muerte (Tod). El paso previo hasta llegar al cuidado es el de la angustia (Angst). La caída del Dasein puede ser analizada desde otra perspectiva complementaria: “la huída ante sí mismo” del Dasein 65 . ¿Ante qué huye el Dasein, qué es lo que tanto miedo le provoca? No huye de las cosas, de los entes intramundanos. La huída del Dasein es ante sí mismo. Estar-en-el-mundo angustia al Dasein, hasta el punto de darse la espalda, de temerse. Por eso se dice que el Dasein retrocede ante el Dasein mismo. Huye del poder-si-mismo propio 66 , escapa y da la espalda a la autenticidad, cayendo en la impropiedad de la que dimos cuenta anteriormente. Angustia ante el mundo. También angustia como disposición afectiva que impide la comprensión del Dasein, que lo aísla impidiéndole las formas auténticas, provocando un solipsismo existencial en el Dasein, provocando también la desazón (Unmeimlichkeit). La familiaridad cotidiana se derrumba y el estar-en se convierte en no-estar-en-casa (Un-zuhause). El angustiarse es una forma de estar-en-el-mundo, temiéndolo, claro está. La angustia muestra la libertad del Dasein para ser según sus posibilidades propias e impropias. Esta libertad del Dasein es un anticiparse-a-sí-estando-ya-en-un- mundo 67 , que da contenido al término que llamamos Cuidado (Sorge). Los tres momentos de este Dasein son el momento anticiparse, el momento estar ya y el momento en medio de lo a la mano y la ocupación: la facticidad o estar-ya-en-el-mundo (Faktizität o Schon-sein-in-der-Welt), la existencialidad o anticiparse-a-sí (Existenzialität o Sich-vorweg-sein), y el estar-caído o estar-en-medio-de (Verfallen o Sein-bei). El cuidado abarca estas tres determinaciones de ser. El Dasein está determinado por la libertad (Freiheit), puede elegir, desear y decidir cómo quiere comportarse, propia e impropiamente. Están las posibilidades del Dasein, los proyectos del Dasein, todo lo que puede ser posible del Dasein. Y está

65 ‘Ser y Tiempo’, Op. cit., §40, p. 204.

66 Ibídem, §40, p.203.

67 Ibídem, §41, p.210.

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también lo que está disponible, lo que es conocido, asequible y tolerable, lo que se da en la costumbre de lo cotidiano. Entre ambas, las posibilidades fácticas y las posibilidades incumplidas, se abre un importante juego de posibles posibilidades si el Dasein se esfuerza más sobre una u otra en vez de equilibrarse entre ambas. El equilibrio lo proporciona el proyectarse comprensor. Estar vuelto a las posibilidades y proyectos que no están en lo cotidiano es el deseo del Dasein. El deseo puede desbordar el proyectarse comprensor añorando las posibilidades incumplidas. El Dasein puede dejarse llevar por esta añoranza, dejarse arrastrar por esta inclinación (Hang); el Dasein queda cegado por la inclinación de la añoranza reprimiendo otras posibilidades, atropellando incluso la disposición afectiva y el comprender 68 .

Séptimo paso: Tiempo y Muerte. La constitución fundamental del Dasein como estar-en-el-mundo es sus posibilidades o determinaciones se hacen totalidad en el cuidado. Tras toda esta analítica sí podemos afirmar, ahora, que la esencia del Dasein es la existencia: “el Dasein es en cuanto poder-ser comprensor al que en tal ser le va este ser como el suyo propio69 . Hasta aquí se ha interpretado al ser en su cotidianidad media, ahora comienza la investigación del poder-ser-propio. Llegar a mirar al Dasein como un todo. La existencia determina el ser del Dasein. La esencia de esta existencia son las posibilidades de ser, el poder-ser. Pero en el poder-ser del Dasein siempre quedarán cosas pendientes (Ausstad), siempre habrá un no ser todavía algo: las posibilidades no nos muestran al Dasein entero. ¿Podemos llegar a ver ese Dasein entero, propio e íntegro (Ganzheit), el poder- estar-entero de Rivera o el poder-ser-total de Gaos (Ganzseinkönnen)? El resto pendiente que nos queda es la muerte, el fin del estar-ahí, de ser-en-el-mundo, el no-ser del ser-ahí: el haber-llegado-a-fin (Zu-Ende-sein). Al ver al Dasein en el ínterin que hay entre su nacimiento y su muerte, por ese intervalo de tiempo, podemos decir que ahora sí tenemos al Dasein existente entero. Retomando aquel célebre motto epicúreo: la muerte sí nos incumbe. Es una posibilidad del Dasein, un existenciario

68 Ibídem, §41, pp. 212-213.

69 Ibídem, §45, p. 247.

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como lo fueron otros. La muerte forma también parte de la analítica del Dasein. La muerte es insuperable, la posibilidad de la que sabemos con meridiana certeza que se hará posible, haciendo imposible al Dasein 70 . Es posible comprender ontológicamente al Dasein entero. Pero es imposible experimentar ónticamente al Dasein en su integridad entitativa. ¿La diferencia entre la muerte en su significación física y biológica (2º caso) y la muerte en su significado ontológico y existencial (1 er caso), desbarata nuestra reflexión sobre el todo del Dasein? 71 La muerte es el paso a no-existir-más (Nichtmehrdasein) y no es posible que el Dasein lo comprenda por experimentación. A través del coestar, el co-Dasein, puede el Dasein tener experiencia de la muerte, de modo sucedáneo. El cadáver (der Gestobene), el no-viviente, se convierte en un útil a la mano del que se ocupa la medicina forense, o la tanatopraxia. El difunto (der Verstorbene), sin embargo, comparece en un modo de ser del cuidado, como solicitud reverenciante. Es un coestar con los difuntos en el que la pérdida la experimenta quien sigue existiendo, el Dasein. Nadie puede morir por otro: “el morir debe asumirlo cada Dasein por sí mismo72 . Partíamos de la muerte como posibilidad insuperable y más auténtica que sume al Dasein en la culpabilidad del pasado. Reconocer que la muerte es la más auténtica de las posibilidades es la anticipación de la muerte, entendida existencialmente. La anticipación del fin libera la comprensión en el más acá de todas las demás posibilidades, en el presente. Nada es definitivo en la existencia, el Dasein tiene elección, no está encadenado; no está hecho de piedras sino de proyectos. La muerte posibilita las posibilidades, en el futuro, insertándolas en proyecto existencial concreto de cada Dasein 73 . La muerte hace libre al Dasein para elegir entre sus posibilidades: “esta libertad ante la muerte fundamenta la decisión de la existencia auténtica74 .

70 Vattimo, Op. cit., pp. 47-48.

71 ‘Ser y Tiempo’, Op. cit., §46, pp. 253-254.

72 Ibídem, §47, pp. 255-258.

73 Vattimo, Op. cit., pp. 49-50.

74 López Sáenz, Op. cit., p. 435.

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El todo articulado del ser del Dasein, en tanto que cuidado, solo resulta comprensible si tenemos presente la temporeidad (Zeitlichkeit). El Dasein no existe en la eternidad etérea; lo cotidiano se da en el tiempo: el Dasein comparece en el tiempo del mismo modo que ya compareció en el ser (el ser-ahí y el estar-en-el-mundo). Queda explicitado el título del libro, ‘Ser y Tiempo’. El ente al que tal ser le va su ser comparece en la existencia y en el tiempo, en ambos dos 75 . El tiempo no se busca, aparece. El tiempo no se funda, el tiempo es el que fundamenta. El Dasein no es el fundamento existenciario del tiempo. Es el Dasein el que está constituido por la temporalidad 76 .

el que está constituido por la temporalidad 7 6 . 75 ‘Ser y Tiempo’ , Op.

75 ‘Ser y Tiempo’, Op. cit., §45, p. 247-251.

76 Vattimo, Op. cit., pp. 54-55.

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