LA CONSTRUCCIN DE LA CIUDADANA COMPLEJA EN LA ESPAA PLURAL DEL SIGLO XXI: PRESUPUESTOS BASICOS

Prof. Dr. Fernando F. Fernndez

PRESENTACIN.
Al finalizar mi anterior anlisis e interpretacin sociolgicas del Conflicto poltico-religioso en Espaa 2005 y su posible superacin en clave de modernidad-secularidad y pluralizacin (Ver en ESTUDIOS, 6 (2005) 155-191, Seminario de Pensamiento y Anlisis de la Sociedad, Instituto Social Len XIII, Madrid), llegaba a la conclusin de que en la configuracin y expresin de dicho conflicto, dadas las reacciones y valoraciones de los distintos grupos implicados en el mismo, apareca claramente evidenciada, aunque sin nombrarla explcitamente, la gran crisis institucional que viene caracterizando a la Iglesia Catlica, en general, y al Estado Autonmico Espaol, particularmente. Acertada o equivocadamente, yo mismo llegaba al convencimiento de que, en la configuracin poltico-religiosa del conflicto, subyace el malestar de la progresiva y creciente deseclesiastizacin y despolitizacin que se vienen produciendo en Espaa, afectando ms directamente a la llamada iglesia tradicional y a los partidos polticos, de uno y de otro signo. En definitiva, crisis de pertenencia religiosa y de pertenencia poltica. De aqu, la referencia al problema de pertenecer a una iglesia o a una ideologa sacralizadas, e incluso de pensamiento nico, en un modelo de sociedad moderna-secularizada y plural, como es ya la sociedad espaola del siglo XXI. Pues, como dice Berger, P.L., 1994, en este tipo de sociedades se produce una progresiva debilitacin de las instituciones, sobre todo en las de libre pertenencia, como son, entre otras, las religiosas y las polticas. Con el fin de objetivar e interpretar adecuadamente dicho conflicto, no en sentido regresivo y tomando como referencia exclusiva la Revolucin Francesa con su correspondiente laicismo y republicanismo, sino profundizando el sentido (naturaleza y direccin) de los cambios producidos a partir de la transicin espaola a la democracia, creo haber clarificado suficientemente que la perspectiva (clave o marco referencial) ms adecuada para analizar e interpretar dichos cambios era, sin duda, la de la modernidad-secularidad, complementada con la llamada teora de la pluralizacin, de Peter Berger, tal como ambas han quedado ya expuestas en m publicacin, anteriormente citada. Sin embargo, dada la persistencia, e incluso agravamiento, del conflicto poltico-religioso y el creciente deterioro de la convivencia entre los distintos grupos implicados en el mismo, considero necesario continuar profundizando en su clarificacin y posible superacin desde una perspectiva ms globalizadora, en clave holstica y hologrfica, que nos ayude a visualizar dicho conflicto en y desde su totalidad integrada. Esta segunda parte es, pues, complementaria de la anterior. En ella me voy a referir ms directamente a la crisis institucional, anteriormente indicada, y tambin a los presupuestos bsicos que fundamentan y garantizan la convivencia ciudadana en las sociedades plurales. El primer apartado estar dedicado a los presupuestos bsicos y el segundo a la crisis institucional, en su doble vertiente poltico-religiosa.

1.- PRESUPUESTOS BASICOS. La finalidad de referirme, en este primer apartado, a los que llamo presupuestos bsicos que fundamentan la convivencia ciudadana en las sociedades plurales, es tratar de ver la realidad conflictiva desde todas sus perspectivas posibles y, en lenguaje coloquial, tratar de descubrir los puntos negros o las llamadas asignaturas pendientes, que dificultan o impiden dicha convivencia. Se trata, sin duda, de un desafo difcil, pero no imposible. Y, adems, como en este tipo de sociedades el pluralismo es creciente e irreversible, o lo asumimos e integramos positivamente en y para todos los implicados, o nos destruimos. No se trata, pues, de un tema cualquiera. En la sociedad espaola actual es urgente, ya que, de momento, el conflicto planteado y la crisis institucional subyacente, aunque se vislumbran posibles salidas, contina condicionando su total superacin. Partiendo, pues, de esta situacin (contexto social en el que nos encontramos), siempre a ttulo indicativo, stos podran ser, desde m punto de vista, los presupuestos bsicos ms adecuados para construir juntos la convivencia ciudadana en la Espaa plural correspondiente al Siglo XXI. 1,1.- Desde una nueva visin dinmica y globalizada de la realidad. Nos encontramos, como dice Capra, F., 2004, ante una crisis de percepcin, derivada del hecho de que la mayora de nosotros, sobre todo las grandes instituciones sociales, continuamos dando por vlidos, incluso dogmatizando, conceptos de una visin ya desfasada de la realidad. Sin embargo, cuanto ms nos planteamos la naturaleza y el sentido de los grandes problemas de nuestro tiempo, ms nos damos cuenta de su profunda y creciente interrelacin e interdependencia. Las ciencias contemporneas, llamadas hoy ciencias de sntesis, nos estn proporcionando una visin completamente nueva del mundo y del hombre y, aliadas a las tcnicas, se estn convirtiendo en la mayor fuerza productiva de la historia. La primera revolucin industrial, basada en la tecnologa mecnica, multiplic la capacidad muscular del hombre. La segunda, basada en la tcnica electrnica y aplicada, principalmente, a las telecomunicaciones, multiplic la capacidad intelectual del hombre, y nos est abriendo a una intercomunicacin humana cada da ms mundializada. La tercera gran revolucin cientfica es la llamada hoy biotecnolgica, con profunda incidencia en la naturaleza del hombre mismo. Es una verdadera revolucin antropolgica, no slo desde el punto de vista de su gnesis, asumiendo su procedencia evolutiva, sino tambin el sentido direccional de su posterior desarrollo biolgico. Esta nueva percepcin de la realidad presupone el paso al llamado pensamiento sistmico en contraposicin con el pensamiento esencialista (visin medieval del mundo, del hombre y de Dios, basada en la filosofa aristotlica y en la teologa tradicional catlica de inspiracin tomista), y en contraposicin tambin con el llamado pensamiento mecanicista de la primera modernidad, asociada a los nombres de Descartes, Galileo, Newton, etc. En el planteamiento sistmico, las propiedades de las partes slo se pueden comprender desde la organizacin del conjunto, como dice el mismo Capra, 2003 (5 edicin, p.49-50. La ciencia cartesiana crea que en todo sistema complejo el comportamiento del conjunto poda ser analizado en trminos de las propiedades de sus partes. En cambio, la ciencia sistmica demuestra que los sistemas vivos no pueden ser comprendidos desde el anlisis parcial. Slo pueden entenderse desde el contexto del todo mayor. Es un pensamiento contextual, y puesto que la explicacin en trminos de contexto significa la explicacin en trminos de entorno, podemos tambin afirmar, dice Capra, que el pensamiento sistmico es un pensamiento medioambiental (p. 57), aadiendo, adems, que el pensamiento

sistmico siempre es pensamiento procesal. Todo est en proceso. De aqu, su gran obra, a la que me vengo refiriendo, titulada La trama de la vida, en la que nos presenta apasionantes nuevas perspectivas de la naturaleza de la vida, abriendo caminos para el pensamiento interdisciplinario. Y esta es la razn por la cual necesitamos recurrir tambin a nuevos marcos referenciales (nuevas claves o perspectivas) que nos ayuden a diagnosticar e interpretar la realidad, cualquiera que sea su dimensin, desde su totalidad. Este nuevo marco o clave es el llamado paradigma holstico y hologrfico, que paso a clarificar en apretada sntesis. 1,2.- En perspectiva holstica y hologrfica. En la primera modernidad, la ciencia se fundamentaba todava en esquemas reduccionistas y mecanicistas, como ya he indicado anteriormente. Se pretenda, como dice Dez Faixat, J.,, 1996, p.43, fragmentar el mundo en sus partes ms elementales y explicar toda la realidad compleja por medio de interacciones mecnicas entre esos elementos aislados e independientes. Desde este enfoque, tanto el universo material como los organismos vivos no eran ms que mquinas que podan entenderse completamente con slo analizar por separado sus componentes ms pequeos. Este modelo, contina diciendo Faixat, ha resultado muy fructfero a lo largo de tres siglos, pero desde la aparicin de la teora de la relatividad y la fsica cuntica, en las primeras dcadas del siglo XX, ha comenzado a entrar en crisis, y el gigantesco mecanismo de relojera de Newton ha ido dejando paso a una visin ms orgnica del universo. La naturaleza, como vengo diciendo, se muestra ahora como una totalidad indivisible de sucesos interconectados e interdependientes, una red unificada de relaciones dinmicas y creativas que trasciende por completo los postulados de la lgica clsica. Hoy sabemos que tanto la teora de la relatividad como la de la fsica cuntica implican una visin de la totalidad no fragmentada del universo ni del hombre mismo. Es la totalidad lo que es real; la fragmentacin es la respuesta a la accin del hombre, guiado por una percepcin ilusoria, siempre distorsionada y parcial, de la realidad. Hoy da, los cientficos han llegado a comprender que la propia base de la realidad tiene caractersticas hologrficas y holsticas. De aqu, la necesidad de recurrir a este nuevo paradigma (clave o perspectiva) para llegar a percibir y comprender la realidad en su totalidad. Este tipo de cambio de paradigma, debido principalmente a los bilogos organicistas, constituy una profunda revolucin en la historia del pensamiento cientfico occidental. La llamada perspectiva holstica nos permite la visin de totalidad y llegar a comprender que el todo es mayor que las partes, cuyo comportamiento depende, asimismo, de dicha totalidad y su contexto. Y desde la llamada perspectiva hologrfica, podemos penetrar ms profundamente en la naturaleza misma de la totalidad, llegando a percibirla como una y mltiple a la vez. Pues, se descubre que dicha totalidad se compone e integra de totalidades parciales, llamadas holones (holn significa totalidad), de donde deriva etimolgicamente el nombre de dicho paradigma. Holn es un trmino acuado por Koestler, A., 1966, para referirse a aquello que, siendo una totalidad en un contexto, es simultneamente una parte de otro contexto. Es, al mismo tiempo, un todo compuesto de partes parciales, llamadas totalidades parciales. Y aqu est la clave para comprender el cambio que se produce en esta nueva percepcin, interpretacin y valoracin de la realidad as entendida. Lo que Koestler llama holn es, pues, una entidad que mirada hacia abajo es una totalidad, y mirada hacia arriba es tan slo una parte. Una letra, por ejemplo, es una parte de una palabra completa, la cual, a su vez, es parte de una frase completa, y sta, a su vez, es parte de una totalidad mayor, llamada tambin holn (totalidad). La realidad, toda realidad en cualquiera de sus dimensiones (micro o macro), se compone de totalidades parciales. Esto es, la realidad se percibe e interpreta como un todo (globalidad), descubriendo en ella progresivamente una mayor integracin hasta llegar, incluso, a percibir la unidad del todo y su pluralidad de holones o totalidades parciales.

Otro aspecto importante a destacar, en esta nueva visin holstica y hologrfica de la realidad, es el cambio del concepto de jerarqua. Desde el llamado paradigma mecanicista, significa cuantificacin, clasificacin, estratificacin, dependencia y sumisin de lo inferior a lo superior (orden jerrquico de carcter vertical), etc. En cambio, en y desde la nueva perspectiva (holstica y hologrfica) se entiende y valora como aumento de totalidad y de capacidad integradora. En realidad, en lugar de utilizar el trmino jerarqua, debera utilizarse el de holarqua (de holn), que significa orden de holones. Cada uno de ellos, cualquiera que sea su nivel holrquico, tiene la misma legitimidad, sentido y valor en s mismo, como totalidad parcial, sin que pueda establecerse ningn tipo de discriminacin ni, mucho menos, de exclusin. Aqu radica el verdadero sentido y alcance del trmino solidaridad, y esto mismo podra entenderse y aplicarse al concepto de bien comn y al llamado desarrollo comunitario, de los cuales tanto se escribe y se habla ltimamente. 1,3.- Construir la igualdad a partir de las diferencias: La ciudadana compleja. A diferencia de las llamadas sociedades simples, cuya caracterstica principal es el predominio de la indiferenciacin (uniformidad, tradicionalidad, sacralidad, etc.), con una organizacin fuertemente jerarquizada y caracterizada por el predominio de un sujeto colectivizado o popularizado; en las llamadas sociedades complejas (diferenciadas, modernas-secularizadas y plurales) se rompe la uniformidad y comienza a desarrollarse una creciente pluriformidad y complejidad sociales. El hombre moderno se descubre as mismo como sujeto (persona). Es decir, como nico, diferente del resto de sus semejantes, y comienza la reivindicacin de las libertades, sobre todo de los derechos humanos (menos de sus correspondientes deberes) en sus distintos mbitos, personales y sociales. Pues bien, la igualdad, tal como se viene entendiendo normalmente, est en el origen de la sociedad moderna. Y las conquistas de la modernidad, en todo lo que supone un mayor y mejor desarrollo humano, son positivas, legtimas y autnticas; suponen el paso a una etapa superior del desarrollo humano que, como vengo diciendo, es dinmico y progresivo. Como afirma Wilber, 1998; p. 72, todo proceso de desarrollo saludable y natural del que somos conscientes procede por diferenciacin e integracin. De lo simple a lo complejo, de lo particular a lo universal, y as sucesivamente. Si la diferenciacin va demasiado lejos, traspasando sus propios lmites, se rompe la continuidad y se hace imposible la integracin. El resultado, en este caso, es la llamada disociacin (fragmentacin, ruptura, regresin, enajenacin, etc.). Deja de existir desarrollo y se produce involucin, en un sentido o en otro; incluso destruccin. Este fue el gran error, por ejemplo, de la modernidad occidental. (Ver mi publicacin en ESTUDIOS, 4 (2004) 145-174, Seminario de Pensamiento y Anlisis de la Sociedad, Inst.Social Len XIII, Madrid: Integracin complementaria de ciencia y religiosidad). As pues, en principio, igualdad y diferencia, en equilibrio dinmico y solidario, no slo no se oponen, sino que, como afirma Dahrendorf, 1983, p. 164, el fin de la igualdad es la desigualdad; el fin de los derechos universales reside en las diferenciadas vidas individuales. En principio, pues, igualdad y diferencia no slo no se oponen, sino que se reafirman mutuamente. Las diferencias a las que me estoy refiriendo son de dos tipos: Inter-sociales (las que tienen que ver con raza, etnia, lugar de nacimiento, creencias, costumbres, cosmovisiones, ideologa, etc.), y las que podemos llamar intra-sociales (las relativas al sexo, edad, familia, etc.). En definitiva, todo aquello que constituye y configura la propia identidad de las personas y de los grupos sociales. Pues, como ha escrito Adela Cortina, 1998, la nocin de ciudadana compleja implica aceptar que no existen personas (ni grupos sociales) sin atributos, sino personas y grupos que tejen su identidad con los diversos hilos de su religin, cultura, sexo, edad, etc. Y, en general, con sus propias circunstancias, capacidades y opciones vitales. Estos aspectos confluyen y se condensan, como acertadamente lo clarifica y explica Marcel Gauchet, 2003, en un mismo trmino que se ha convertido en una de las palabras clave del nuevo idioma democrtico: la fe, las creencias, las ideologas, las culturas, etc. (las diferencias

anteriormente indicadas) se convierten en identidades, lo cual implica a la vez una manera diferente de habitarlas desde el interior y otra manera de reivindicarlas desde el exterior. La novedad, dice Gauchet, es que, al contrario de la antigua regla que nos peda despojarnos de particularidades privadas para ingresar en el espacio pblico, ahora contamos en ese espacio en nombre de nuestra identidad privada. El poder pblico se ve obligado naturalmente a reconocer a estas identidades y ellas mismas, en nombre de los propios derechos y libertades, exigen ser reconocidas como tales. El Estado, termina diciendo, es slo un instrumento al servicio de la sociedad civil y es ella la que debe formular las metas ltimas de la accin pblica. Lo que el Estado debe defender es cada identidad cultural e intentar que todas ellas formen un tejido compacto en la sociedad. El Estado tiene que asumir irrenunciablemente la construccin de la ciudadana compleja en todas las dimensiones de la identidad personal y grupal, buscando siempre la realizacin del bien comn, que es el bien de todos. De lo contrario, quedara deslegitimado, al menos, de hecho. 1,4.- Pluralismo, multiculturalismo e interculturalidad. En la Espaa plural del siglo XXI, dadas sus actuales caractersticas, nos encontramos con una enorme variedad de configuraciones sociales de todo tipo. De acuerdo con lo expuesto en el punto anterior sobre lo relativo a la ciudadana compleja, me voy a referir slo a la situacin de pluralismo, en general, y a las otras dos modalidades o niveles de ciudadana; esto es, de mera coexistencia (multiculturalismo) y de convivencia (interculturalidad). A) PLURALISMO. El trmino pluralismo es complejo y multifactico, y como tal, puede ser tratado desde mltiples enfoques y perspectivas. El Diccionario Internacional de las Ciencias Sociales define el pluralismo como diversidad de grupos sociales. El pluralismo no slo es un reconocimiento de facto (cuando surge de hecho en un determinado contexto social), sino que implica tambin la conciencia de que el hecho humano se realiza en la diversidad (pluralidad). Por eso, el pluralismo es propio y caracterstico de la misma naturaleza humana. Pertenece a un estatuto de jure de la condicin humana. Ha existido, con mayor o menor reconocimiento, desde el comienzo de la humanidad. Pero lo que caracteriza hoy al pluralismo moderno es su intensidad y su generalizacin inherente a la misma modernidad. Los efectos pluralizadores de la modernidad se ven intensificados an ms por la economa de mercado y el sistema democrtico, la globalizacin, el desarrollo de la tecnoinformtica, etc., El pluralismo moderno invade hoy todos los mbitos sociales e incide en todas las dimensiones humanas, externas e internas al hombre mismo. Pues, este tipo de pluralismo afecta tambin a la misma conciencia humana, a nuestro propio dinamismo interno, a lo que tiene lugar dentro de nuestra mente, al conjunto de cosmovisiones, valoraciones, alternativas, opiniones, etc. Lo penetra e invade todo; imposible sustraerse a su intensidad. Como tipologa, la ms usual es la que incide en los mbitos o dimensiones del hombre exterior. As, desde el punto de vista econmico, nos encontramos con pluralismo de sistemas de produccin, de mercado, de consumo, etc.; en lo poltico, pluralismo de sistemas de gobierno, de ideologas polticas, de partidos, etc.; en lo religioso; pluralismo intra e inter-religiones, de sistemas de creencias, cultos, modalidades organizativas, etc.; en lo cultural, pluralismo de culturas: rural, urbana, culturas generacionales, subculturas y contraculturas, etc.: y as podramos continuar estableciendo nuevas tipologas indefinidamente. Las funciones, personales y sociales, del pluralismo dependen, de hecho, de las valoraciones que, previamente, se tengan del mismo. Pero, tal como vengo diciendo, el pluralismo, en cuanto responde y se fundamenta en la misma naturaleza humana (desarrollo humano), es siempre positivo e imprescindible en el dinamismo social y personal, tal como ya ha quedado expuesto en el primero de los presupuestos bsicos.

Existen, sin embargo, fuertes impulsos de contramodernizacin y de contrapluralizacin. Pues, como dice Berger, P.L., 1993, p.64, comprender la dinmica sociopsicolgica del pluralismo equivale a comprender la alternancia ilimitada y el fanatismo que es tan caracterstico del Occidente contemporneoPor un lado, esta cultura parece tolerarlo casi todo. Ninguna idea, ningn estilo de vida y ningn proyecto de accin parece tan extremista como para que no se pueda exponer con seriedad y para que no se le conceda el derecho a existir. Pero las mismas personas que revelan esta pantolerancia se muestran particularmente sensibles a convertirse a alguna ideologa que proclame una certidumbre absoluta, una exigente lealtad absoluta, y que plantee exigencias no negociables al resto de la sociedad. Hoy en da, termina diciendo, los relativistas y los fanticos no se limitan a vivir unos al lado de otros; se convierten unos en otros con una regularidad susceptible de prediccin. Nos encontramos, pues, ante un tipo de pluralismo enormemente contradictorio y, sobre todo, con profundos contrastes, generados no por el pluralismo en s, sino por una serie de circunstancias inherentes a la misma complejidad y dinamicidad del desarrollo humano, en todas sus dimensiones personales y sociales. Por todo lo anteriormente escrito, el pluralismo conlleva en s grandes interrogantes y desafos, pero pueden y deben ser superados en la buena direccin, que no es precisamente la de volver a las cavernas o, como suele decirse, al tero materno. En este sentido, afirma tambin Berger, 1993, que las fuerzas pluralizadoras de la modernidad-secularidad, a lo largo del tiempo, separan el grano de la paja, y que el explosivo pluralismo de nuestra poca termina produciendo nuevas sntesis de todo tipo, como caracterstica de la nueva civilizacin, que ser sin duda ms plural, pero al mismo tiempo ms integradora y unitaria en lo fundamental, siempre que se puedan superar o, al menos, neutralizar los fanatismos, sectarismos y particularismos indebidamente absolutizados. B) MULTICULTURALISMO. Tambin el trmino multiculturalismo es, como indica su mismo nombre, ambigo y polifactico. Como dice la doctora Rodrguez Marcos, 2006, en su reciente publicacin sobre La construccin de la interculturalidad de lo micro a lo macro social y su aplicacin emprica a las Familias interculturales, presentada y brillantemente defendida como Tesis Doctoral en la UPSAM (Universidad Pontificia de Salamanca en Madrid), la ambigedad y variedad conceptual... se extiende desde la coexistencia, no convivencia, de poblaciones en un mismo espacio hasta la superposicin, casi completa, con el concepto interculturalidad o con el concepto integracin; son calificados como multiculturales una gran diversidad de actos y manifestaciones en las que se exiben las diferencias. Pero el multiculturalismo, advierte la doctora Rodrguez Marcos, debe diferenciarse claramente del concepto interculturalismo. Pues, las lgicas sociales y los principios filosficos que subyacen en cada uno de los dos conceptos son diferentes como lo son los efectos sociales que producen El multiculturalismo defiende la coexistencia de culturas en un mismo espacio partiendo de los principios del relativismo cultural y de la preeminencia de los rasgos del grupo sobre las caractersticas personalesEl multiculturalismo, termina diciendo, expresa una percepcin esttica de la situacin social, de la cultura, de la identidad y de la etnia. No interviene el concepto interaccin social, indispensable en la percepcin dinmica de la construccin de la interculturalidad, tal como ha quedado explicado en el primero de los presupuestos bsicos, al referirme a la visin dinmica y globalizada de la realidad. Desde el punto de vista de grado, Carabaa, J., 1993, distingue entre multiculturalismo fuerte y el dbil. El primero corresponde a los grupos cerrados, sectarios, racistas, etc. El dbil, aunque dependiendo del grado de debilidad, est ms cerca de la integracin. Pajares, M, 1999, (citado y comentado tambin por la doctora Rodrguez Marcos), presenta con gran claridad el multiculturalismo como proyecto y opcin poltica. Dada su mayor relacin e incidencia en el conflicto poltico-religioso espaol, voy a reproducir seguidamente su citacin completa: Por multiculturalismo (como opcin poltica) cabe entenderse, dice Pajares, la propuesta de sociedad en la que conviven culturas diferenciadas desarrollndose cada una de ellas por separado; conviven distintos grupos humanos que son portadores de distintas culturas y cada uno de esos grupos deber esforzarse en el desarrollo o

reafirmacin de sus particularismos culturalesEs decir, se supone que los aspectos culturales no se reparten entre toda la sociedad, afectando en unos casos a unas determinadas personas y en otros a otras, de forma entremezclada, sino que cada colectivo de personas es portador de aquellos aspectos asociados a su cultura. Y, finalmente, no me resisto a cerrar estas aclaraciones conceptuales, sin aadir la valoracin que hace Azurmendi, M., 2003, en su publicacin Todos somos nosotros. Etnicidad y multiculturalismo, cuando afirma que el multiculturalismo es la gangrena de la sociedad democrtica. Por medio de la creacin de compartimentos estancos el multiculturalismo, como el racismo, se olvida del individuo y lo identifica con la etnia. Frente a la accin desintegradora del multiculturalismo, propone el pluralismo como crisol de culturas y la sustitucin del patriotismo tnico por el patriotismo cvico. De hecho, todos los modelos de sociedad multicultural que se han venido produciendo ltimamente en los pases europeos con altos ndices de inmigracin, han fracasado como modelo social de organizacin. Los conflictos ms serios suelen producirse a partir de la segunda o tercera generacin; esto es, con los hijos y nietos de los primeros inmigrantes, unos y otros con nula o insuficiente integracin social, al haber optado polticamente por el modelo multiculturalista o de mera coexistencia. Pues, como vengo insistiendo, la integracin multicultural no se logra creando sociedades toleradas, sino integrndolas, con respecto a sus peculiaridades, en la sociedad global. Esto mismo es aplicable a la situacin espaola actual; no slo desde el punto de visa de los inmigrantes, sino tambin, y con mayor urgencia, en cuanto se refiere a los persistentes particularismos, regionalismos, nacionalismos y sectarismos de todo tipo, indebidamente absolutizados. Todos ellos son desintegradores, disgregadores y deshumanizadores. Un verdadero cncer social con metstasis impredecibles e incontrolables. C) INTERCULTURALIDAD. La interculturalidad, como afirma Rodrguez Marcos en su publicacin anteriormente citada, no es un hecho social aislado sino que est inmerso en los grandes debates poltico-sociales, filosficos, religiosos, etc., relativos a la problemtica de la igualdad y de las diferencias, en las sociedades complejas y plurales, modernas-secularizadas, a las que me vengo refiriendo. No se construye en el vaco sino sobre los cimientos de construcciones anteriores que son reproducidas, transformadas y mezcladas a travs de los persistentes procesos sociales. Se parte, pues, del reconocimiento y respeto mutuo entre las distintas culturas y entre las personas con distintos referentes culturales. Por eso, el concepto de interculturalidad es todo lo contrario a una percepcin esencialista o esttica de la cultura, de los grupos humanos, sociedades, etc. Es un proceso en virtud del cual la llamada integracin social se realiza por medio de interrelaciones e interacciones recprocas hasta llegar a construir el nosotros-intercultural, convertido en denominador comn (nueva conciencia social) y fundamento de la convivencia resultante. Pues, al crearse y recrearse este tipo de integracin social, surgen nuevos modos de ciudadana y nuevas identidades sociales. Dichas acciones sociales estn influenciadas por las distintas culturas de cuantos intervienen en el proceso intercultural, de donde se deriva, precisamente, el trmino interculturalidad.. El anlisis de este tipo de procesos exige, para su adecuado tratamiento, un enfoque y una perspectiva interdisciplinar, siendo imprescindible contar, al menos, con las aportaciones tericas de la psicologa, de la sociologa y de la antropologa, como as lo ha hecho Rodrguez Marcos en la excelente investigacin, a la que me vengo refiriendo. Los factores que intervienen en la construccin de la interculturalidad son, por esta misma exigencia, interdisciplinares (estructurales y culturales). Los estructurales son los que se refieren al tipo o modelo de sociedad (abierta o cerrada, simple o compleja, democrtica o totalitaria, etc.). Y los culturales son, no se olvide, dinmicos, cambiantes y diferenciables, como lo son las personas y los grupos sociales, en el sentido expresado en el anterior presupuesto bsico (1,3).

1,5.- Al servicio del desarrollo integral humano, como finalidad e indicador de progreso personal y social. Todos los presupuestos anteriores son, sin duda, bsicos (imprescindibles), como vengo exponiendo. Pero todo lo que afecta y concierne al desarrollo integral humano es todava ms bsico (ms imprescindible y prioritario), no slo entendido y valorado como finalidad, sino tambin como indicador del llamado progreso-social. Pues no es suficiente declararse uno demcrata, como se afirma con harta frecuencia, para, sin ms, identificarse como progresista. La democracia, por buena que sea, es un medio, no es un fin. Pues, como dice Kng, H., 1991,pp. 115-119, creer en el hombre y asumir el desarrollo integral de lo humano, sin reduccionismos ni limitaciones, conlleva e implica una actitud de aceptacin de una solidaridad mundializada, amor solidario a lo humano, contra lo cual nunca se puede actuar. Y, a partir de aqu, es como debe entenderse la afirmacin de que lo humano es criterio de verdad. Todo debe orientarse y ajustarse al servicio del hombre mismo, de su desarrollo entendido como proceso de humanizacin. Este es el verdadero fin y, en la medida que se hace camino en dicha direccin, se progresa autnticamente, se es progresista, podemos decir. Moralmente bueno (tico) sera, pues, lo que, tanto en su dimensin individual como social, permite y posibilita, a medio y largo plazo, de acuerdo con los objetivos propuestos, un desarrollo ptimo (solidario, equilibrado, sostenido, evolutivo, etc.) de la vida autnticamente humana en todos sus aspectos y dimensiones, constituyendo lo humano, as entendido y valorado, una especie de superestructura, por y desde la cual debern de juzgarse todas las actuaciones realizadas: econmicas, polticas, religiosas, educativas, etc., tanto a nivel personal como institucional. En definitiva, concluye Kng, lo humano, lo verdaderamente humano, lo digno del hombre, es el camino para llegar a lo divino; del hombre a Dios y no al revs. En este mismo sentido, se habla y escribe hoy proponiendo y urgiendo la necesidad de repensar, reconfigurar e integrar todas las actividades humanas, realizadas por unos o por otros, en el marco referencial de los presupuestos bsicos, a los que me vengo refiriendo. No me parece, pues, necesario aadir aqu todos los aspectos (gnesis, naturaleza, factores, teoras diversas, etc.) relativas al desarrollo/subdesarrollo humano, dado que su contenido y su gran pluriformidad desbordaran la finalidad y objetivos de esta primera parte. Por eso, voy a referirme, nicamente, a los aspectos ms caractersticos del, llamado, desarrollo humano evolutivo-integral. El enfoque evolutivo-integral de un determinado problema, de cualquier tipo que sea, engloba todas sus dimensiones, manifestaciones y expresiones circunstanciales, singulares y plurales, particulares y genricas. Adems, de acuerdo con lo dicho en los presupuestos bsicos anteriores (particularmente en el 1,1 y 1,2), es dinmico, histrico, y se encuentra en permanente proceso de cambio, en una o en otra direccin. De aqu, las modalidades de desarrollo/subdesarrollo, Norte/Sur (como suele decirse), progreso/retroceso, etc. Como dice Smuts, 1926, el universo no consiste en una totalidad esttica, pasiva e inerte. El cosmos no es perezoso sino energticamente dinmico, creativo, o mejor, cocreativo, en intercambio de reciprocidad. Por eso tiende a reproducir totalidades cada vez ms elevadas, inclusivas, organizadas holrquicamente e integradas sin disociacin. Este proceso csmico global que se despliega a lo largo del tiempo no es otro, como afirma Wilber, 1991, que la evolucin. De acuerdo con el modelo general de Wilber, el desarrollo evolutivo-integral humano comprende tres grandes estructuras, llamadas: Pre o Sub-consciente (la primera), Consciente (la segunda) y Trans o Super-consciente (la tercera). Adems de estas tres estructuras bsicas, Wilber diferencia tambin niveles especficos de desarrollo en cada una de dichas estructuras. Normalmente, suele reducirlos a siete: Tres en la Primera Estructura (arcaico, mgico y mtico); uno en la Segunda (el nivel racional), y otros tres en la Tercera (psquico, sutil y causal). Los tres primeros niveles se

corresponden con el llamado hombre mundo (caracterizado por un estado general de preconsciencia, de pensamiento mgico-mtico, indiferenciacin, infancia/pubertad, etc.); el cuarto nivel o de racionalidad corresponde al llamado hombre mente (con predominio de lo personal consciente, diferenciacin creciente, pluralismo, interioridad y exterioridad, desarrollo crtico, libertades demandadas, etc.); los tres ltimos niveles corresponden al llamado hombre espritu (caracterizado por un estado general de super-consciencia o trans-consciencia. Es el paso a lo comunitario, al nosotros, al bien comn, pensamiento de tipo intuitivo, etc.). A cada uno de los niveles diferenciados corresponde un determinado tipo (modalidad) de religiosidad que, a su vez, se corresponde con un determinado tipo de necesidad, tal como aparecen configuradas y clasificadas en la teora o modelo de Maslow, 1983, y, en general, en las teoras humanistas psicosociolgicas. En ESTUDIOS, 4(2004) pp. 145-174, Seminario de Pensamiento y Anlisis de la Sociedad, Inst. Social Len XIII, Madrid, puede verse mi publicacin, amplia y detallada, sobre los niveles del desarrollo social humano y sus correspondientes tipos de religiosidad y de necesidades bsicas. Desde el punto de vista de cmo se realiza el llamado proceso evolutivo, Wilber advierte e insiste, en primer lugar, en que los niveles, anteriormente diferenciados, son estructuras de intercambio relacional, y que cada nivel de desarrollo trasciende pero incluye a sus predecesores (diferenciacin e integracin sin disociacin). Pues, el nivel superior emerge por medio del inferior; sale a travs del inferior, por as decirlo, pero no de l. De manera parecida, dice Wilber, a un polluelo que sale de su cscara de huevo, pero no est hecho de cscaras de huevo. Y cuando empieza a emerger el nivel superior, tiene que pasar a travs del inferior por la simple razn de que lo inferior ya est ah, ya existe. No se dan saltos en el vaco. Diramos que se trata de algo parecido al llamado proceso dialctico hegeliano. La tesis sera el nivel inferior; la anttesis su trasformacin y superacin mediante el cambio-dialctico necesario, y la sntesis el nivel superior. Incluso el mismo Wilber recuerda y hace alguna referencia a Hegel cuando explica la trasformacin, que se produce al pasar de uno a otro nivel, en sentido vertical ascendente; recordando, al mismo tiempo, que el paso de un nivel a otro no es meramente lineal, ni tampoco determinante. Se pueden producir, y de hecho se producen, innumerables estancamientos, distorsiones de todo tipo, represiones, evasiones, desviaciones, etc. En una palabra, las llamadas alienaciones, que, en definitiva, podemos identificar como deshumanizaciones. Los aspectos o dimensiones que inciden ms directamente en el proceso evolutivo del desarrollo integral humano son los siguientes: La dimensin cognoscitiva (desarrollo del conocimiento); la dimensin emocional (desarrollo de la afectividad); lo relativo a la identificacin y motivaciones predominantes (desarrollo de las necesidades bsicas), y, finalmente, la maduracin del yo personal (el desarrollo de la personalidad). Los llamados indicadores evolutivos son cinco: conocimiento (percepcin que se tiene de la realidad); motivacin (tipo de necesidad); relacin de pertenencia (nivel de desarrollo del sujeto personal); relaciones dentro del grupo de pertenencia (internas y externas); y otros aspectos relativos a indicadores circunstanciales (a concretar segn los casos). Finalmente, recordar que la evolucin es ya hoy un hecho tan demostrado como la gravedad. Por mucho que se pretenda negar, la Ciencia, como dice la biloga Lynn Margulis, en El Mundo, 20 de Marzo de 2006, p. 35, siempre es ms poderosa, en este tipo de afirmaciones, que cualquier dogma. Por consiguiente, tener en cuenta la evolucin y aceptarla es fundamental para el conocimiento de la naturaleza que nos rodea, y de lo que somos, como seres humanos. 1,6.- Mediante un proceso educativo permanente, integral e integrador. Finalmente, slo para dejar constancia de su urgencia en la Espaa plural del siglo XXI, recordar que el medio imprescindible para llevar a la praxis (poner en prctica, hacer realidad) todo el contenido de los presupuestos bsicos, anteriormente expuestos, es, sin duda ninguna, la

Educacin (un buen proyecto educativo adecuado a dichas exigencias). Pero no voy a desarrollar aqu lo que debera incluir dicho proyecto educativo. Prefiero ofrecer, como reflexin y sugerencia, la parbola del buen educador, tomada de Robert Muller, 1992, pp.13-14, en su publicacin :El nacimiento de una civilizacin global, que dice : PARABOLA DEL BUEN EDUCADOR: Haba un profesor que insistentemente planteaba y explicaba los temas o lecciones de clase en y desde un contexto de globalidad, resaltando siempre su interdependencia y su pluridimensionalidad. Acostumbraba tambin a exponer y analizar crticamente todas las opiniones y teoras al respecto, haciendo ver a sus alumnos la incidencia y repercusin en el futuro de unas interpretaciones y otras. Los alumnos estaban en total desacuerdo, e incluso disgustados, con dicho profesor porque a ellos, deca, slo les interesaba el presente; nada el pasado y menos an el futuro. nicamente pretendan aprobar y pasar, sin otras complicaciones. Diramos hoy que se trataba de alumnos postmodernos Un buen da el profesor dijo a sus alumnos que haba tenido un sueo durante el cual vio a uno de sus actuales alumnos cincuenta aos ms tarde. Y que dicho alumno estaba muy enfadado porque, deca, le haban enseado muchas cosas, pero todas relativas al pasado y sobre su propio pas, y, en cambio, muy pocas o ninguna sobre el resto del mundo. Su mayor enfado provena de que nadie le haba advertido que, de adulto, se encontrara y tendra que enfrentarse con problemas cada vez ms interrelacionados e interdependientes a todos los niveles, incluso a nivel mundial. As, por ejemplo, los problemas relativos a la paz mundial, el desarrollo/subdesarrollo de los pueblos, la ecologa, la poltica, la religin y tantos otros ms. Y que dicho alumno, cada da ms disgustado, se preguntaba e interpelaba constantemente gritando: Por qu no se me advirti a su debido tiempo? Por qu no me educaron mejor? Por qu mis educadores no me hablaron de estos problemas, ayudndome a descubrir y comprender que yo soy un miembro ms de una Humanidad interdependiente? Por qu y por qu?... Y, todava ms enfadado, culpaba a sus educadores diciendo: Me han enseado a alargar mis manos con enormes y complicadas mquinas; mis ojos con potentes telescopios y microscopios; mis odos con telfonos, radios y todo tipo de telecomunicaciones; mi cerebro con sofisticadas computadoras...Pero no me han enseado cmo ampliar (extender, desarrollar, etc.), mi corazn, mi amor, mi afectividad, ni mi solidaridad con el resto del mundo; mi interdependencia e interrelacin con la familia humana Mis educadores, deca, solo me han dado medio pan (half a loaf): He perdido la mitad de mi vida, de mi tiempo; he recibido una educacin a medias, incompleta, insuficiente, superficial. Y aada desde su amargura y frustracin: You, teacher, gave me half a loaf (slo me habis ayudado a desarrollar la mitad de mi mismo) Este es el grito amargo con el que concluye esta parbola, cuya leccin moral (moraleja), seguro, fue claramente percibida por sus alumnos. Y esta es tambin mi ltima reflexin y aportacin a los presupuestos bsicos, como contenido de la primera parte. 2.- LA CRISIS INSTITUCIONAL POLTICO-RELIGIOSA. Como vengo insistiendo, en las sociedades complejas (secularizadas y plurales), o los dirigentes institucionales caminan con su pueblo, al que dicen representar (democracia), o el pueblo termina por desmarcarse y seguir haciendo su camino al andar, sin esperar ni contar ya con ellos. Y como este tipo de disociacin suele darse con excesiva frecuencia, en este tipo o modelo de sociedades

se produce normalmente una progresiva debilitacin de las instituciones, sobre todo en las de libre pertenencia y aquellas que tienden ms directamente a totalizar la vida de sus miembros, como son las instituciones poltico-religiosas. Este problema se acenta y agrava mucho ms cuando dichas instituciones permanecen siendo conservadoras, estticas y anquilosadas. Y si a esto se aade, adems, una identificacin total de sus dirigentes con dichas estructuras, la crisis institucional resultante terminar repercutiendo no slo hacia fuera, sino tambin hacia dentro, creando tensiones y conflictos entre sus propios miembros, como as est sucediendo, de hecho, en la sociedad espaola, a la que me vengo refiriendo. En los estudios sociolgicos, particularmente en el recientemente publicado por la Fundacin Santa Mara, Jvenes espaoles 2005, la valoracin que tienen las nuevas generaciones de las instituciones poltico-religiosas es francamente desoladora; los autores del Informe utilizan el trmino penosa, al referirse a este tipo de resultados. Los dos ltimos puestos del listado de instituciones espaolas propuestas para su valoracin los ocupan las poltico-religiosas. En relacin con la poltica, slo el 7% de los jvenes estudiados en dicho Informe 2005 consideran que la poltica es el lugar donde se dicen las cosas ms importantes en cuanto a ideas e interpretaciones del mundo. El 81% no pertenece a ninguna asociacin, y slo el 1% es miembro de un partido poltico. Los resultados relativos a la religin son, asimismo, desoladores (penosos). La Iglesia Catlica ocupa el ltimo lugar en el listado de las instituciones valoradas. La sintona de los jvenes espaoles con las directrices morales de la Iglesia Catlica, en el ao 1994, era del 36%; hoy slo llega al 17%. Asimismo, en 1994, las dos terceras partes de los jvenes espaoles afirmaban que eran miembros de la Iglesia y que pensaban seguir sindolo. En 1999 ya eran slo la mitad, y en el 2005 solo un 29% declaran que continan sindolo. La crisis institucional poltico-religiosa contina, pues, siendo penosa y tendencialmente creciente. Seguidamente, me voy a referir a dicha crisis, por separado; pero sin dejar de reconocer, por mi parte, que la religin y la poltica estn mucho ms interrelacionadas de lo que se piensa normalmente. Cuando una va mal, la otra tambin. Pues no se olvide lo que he dicho anteriormente: Ambas son de libre pertenencia y las ms influyentes e incluso, podemos aadir, las ms totalizantes, no slo de la vida (privada y pblica) de sus miembros, sino tambin de las personas (o ciudadanos/as), en general. Tanto en la realizacin del anlisis como en la interpretacin del diagnstico resultante, la perspectiva adoptada, por mi parte, y sus correspondientes claves referenciales son los presupuestos bsicos anteriores. Por esta nica razn, me parece oportuno advertir que todo el contenido de esta segunda parte deber ser ledo e interpretado, aceptado o rechazado, en y desde dichos presupuestos bsicos. Ambas partes, en mi intencin, planteamiento y finalidad, son interdependientes y complementarias. 2,1- DESECLESIASTIZACIN. Sin duda, ya con los primeros datos anteriormente citados, relativos a los jvenes espaoles 2005, el proceso de deseclesiastizacin que se ha producido en la Iglesia Catlica, particularmente en Espaa, y en los pases europeos en general, no deja de ser un problema que exige una profunda reflexin. Pues, seguramente, aqu radica el gran malestar existente dentro y fuera (entre los que han salido y los que continan dentro) de dicha Iglesia. Ya de entrada, se puede constatar que apresurarse a resolver complejos problemas actuales, generados por el desarrollo cientfico o los cambios inherentes a la modernidad-secularidad, con su correspondiente pluralizacin de la sociedad, y, lo que es peor, descalificarlos y rechazarlos sin ms, merma, e incluso destruye, la credibilidad y confianza en una institucin que no es capaz de dejarse interpelar, confrontar y dialogar sobre dichos problemas; o que, como suele suceder con harta frecuencia, se los desvirta y despacha con indiferencia, desprecio o, a lo sumo, con respuestas simplistas. Posiblemente, esta es una de las causas que han ido produciendo el alejamiento institucional y, consecuentemente, el actual proceso desistitucionalizador, cuyos sntomas e indicadores sociolgicos son ciertamente alarmantes (penosos). Pues, los datos, como dice Jos Manuel Vidal (cfr. 21RS la revista cristiana

de hoy, n. 886, marzo de 2006, p. 14-17), hablan por s solos: La edad media del clero diocesano espaol es de 67 aos y el 40% tiene ms de 75 aos. Los religiosos y las religiosas tampoco presentan mejor cara; su edad media actual es ya de 68 aos. En unos y en otros no se garantiza ni siquiera el reemplazo generacional. De aqu que, dentro de diez aos, el nmero de sacerdotes en Espaa quedar reducido a mnimos y drsticamente envejecidos. Pocos, ancianos y, adems, cansados y desanimados. Escasean tanto los curas y los candidatos a sustituirlos que un alto porcentaje de las parroquias ya no tienen sacerdote. Ayer mismo, Jueves Santo (14, Abril de 2006), por motivos pastorales, me encontr con un sacerdote joven (unos treinta aos) de la Dicesis de Len, y me confirm que tena a su cargo pastoral 24 parroquias, en una zona rural de alta montaa leonesa. Y, adems, me consta que, en dicha dicesis, hay bastantes situaciones de estas mismas caractersticas. Datos que, asimismo, son extrapolables a la gran mayora de las dicesis espaolas y, por extensin, al resto de los pases europeos; tambin a Hispanoamrica, y en general. Desde el punto de vista de las creencias, la situacin espaola actual es, en general, enormemente plural y compleja. El mundo religioso, en su conjunto, est pasando, sobre todo en los pases occidentales, por una profunda transformacin, y no es posible todava elaborar un diagnstico objetivo de la situacin presente ni, menos an, de las posibles alternativas de futuro. Es verdad que existen publicaciones abundantes en este sentido, y con gran aportacin de datos cuantitativos y cualitativos; pero unos y otros manifiestan una gran incertidumbre e inseguridad en sus conclusiones respectivas. Por eso no me parece necesario, ni oportuno siquiera, reproducir aqu este tipo de datos. De acuerdo, pues, con los anteriores presupuestos bsicos, paso a referirme a la posible superacin de la crisis de Iglesia sealando, nicamente, los puntos negros (asignaturas pendientes) que, desde mi punto de vista, inciden ms directamente e incluso han originado y continan manteniendo dicha crisis, con el consiguiente agravamiento del proceso de deseclesiastizacin; causa y efecto, al mismo tiempo, del malestar que viene caracterizando a la Iglesia Catlica desde la gran crisis producida despus del Vaticano II; sobre todo a partir de la dcada de los ochenta, cuando se comienza a congelar (enfriar, domesticar o prescindir) de las directrices pastorales y de los contenidos renovadores de dicho Concilio. Es lo que se viene denunciando insistentemente como involucin, por parte de los grupos partidarios de llevar a su trmino la renovacin conciliar. Los puntos negros (o asignaturas pendientes), en apretada sntesis, considero que son, al menos, los siguientes: A) Superacin del pensamiento esencialista y el contencioso pendiente con la modenidad/posmodernidad. (Referencia: Presupuestos Bsicos 1,1 y 1,2). Este es, creo sinceramente, el primer punto negro que necesita ser repensado, reformulado y superado para poder, asimismo, recuperar, sin miedos ni complejos, las directrices pastorales y los contenidos renovadores del Vaticano II, como punto de partida. Sobre todo, la Constitucin Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo de hoy. Sin dar, al menos, este paso (esta nueva pascua) con realismo y decisin, e insisto, como punto de partida, todo lo dems seran nicamente, como suele decirse popularmente, parches o limitarse a quitar algunas goteras. Es el edificio entero el que est urgiendo una reparacin estructural, organizativa y de contenidos bsicos. En este mismo contexto, hay que situar todo lo concerniente al recurso a la Ley natural, como fundamento y legitimacin de la llamada moralidad eclesistica tradicional, en abierta contradiccin con el reconocimiento y valoracin que se hace de la dignidad de la persona humana, particularmente, en el captulo primero de dicha Constitucin; sobre todo, en los nmeros 15, 16 y 17. Pues, nada en el hombre es esttico; todo es dinmico, en proceso indefinido. El mismo San Agustn, a quien se recurre con frecuencia, tiene este mismo concepto dinmico del hombre. Pues, el hombre que le interesa y con el que se siente identificado es, en expresin suya, el hombre histrico: El hombre pasado, presente y futuro; actualidad, memoria y profeca; l mismo, as comprendido, como puede comprobare en multitud de textos tomados de sus publicaciones. Ver, en este sentido, Confesiones, I, 20, 31; Soliloquios, I, 2, 7; II, 1,1, etc. Y m publicacin en la Revista

SOCIEDAD Y UTOPA, Nmero Extraordinario, en homenaje al Profesor Juan Jos Snchez de Horcajo, 1998, pp. 113-127: La educacin como desarrollo integral humano en la vida y obras de San Agustn. La persistente apelacin a la ley natural (expresin, como se afirma, de la ley eterna e inmutable de Dios), a partir de la cual se pretende fundamentar y legitimar este tipo de moralidad es, francamente deshumanizante. Desde una percepcin dinmica y globalizada del mundo y del hombre, en perspectiva holstica y hologrfica, tampoco se puede seguir legitimando la actual estructura jerrquica ni, por supuesto, la concentracin del poder, tal como contina vigente. Debera entenderse, valorarse y aplicarse sustituyendo el concepto actual de jerarqua por el de holarqua. Diferenciacin de roles (carismas, si se prefiere), pero no de status (estratificacin jerrquica). De lo contrario, la construccin de la convivencia solidaria (no digamos de la fraternidad cristiana), es estructuralmente inviable, aunque exista voluntad de realizarla. B)- Superacin del pesimismo antropolgico, y recuperar el dilogo interreligioso y con las ciencias seculares. (Referencia: Presupuestos Bsicos 1,3; 1,4 y 1,5). Dos son los problemas ms urgentes a revisar y replantear seriamente para llegar a este tipo de dilogo: Un primer problema, todava pendiente, y que afecta a todas las instituciones religiosas, es el de su convivencia pacfica y pacificadora. El otro gran problema, tambin sin superar, es el de la posible integracin ciencia-religin, como medios complementarios, pero necesarios, para desvelar la verdad de todas las cosas (del mundo, del hombre y de Dios), y para generar el sentido, razonablemente optimista, de la vida humana, cada da ms complicada, insegura y devaluada. Ambas, ciencia y religin, estn llamadas a integrarse y complementarse al servicio del mismo desarrollo humano integral e integrado, sin dualismos ni reduccionismos de ningn tipo. Pues, en definitiva, es el hombre mismo, unitario y pluriforme al mismo tiempo, quien produce y configura socialmente la ciencia y la religiosidad, en sus distintas formas y niveles de expresin. Slo a partir del sujeto humano (de su sentido evolutivo) es como podremos llegar a una superacin realista de los dualismos y las disociaciones que venimos padeciendo, generadoras de sinsentido y del pesimismo deshumanizante. Otro aspecto urgente a poner en comn y reflexionar conjuntamente ciencia y religin es todo lo relativo a la evolucin, en confrontacin con la interpretacin literal del mito paradisiaco, tan determinante de la religiosidad tradicional. Pues, la comunidad cientfica actual, salvo excepciones minoritarias, da ya como hecho, cientficamente comprobado, que la humanidad desciende, por va evolutiva, dentro del grupo de los mamferos primates. La lnea fronteriza entre el hombre y el no-hombre, sin embargo, an no ha podido ser establecida con objetividad. Recuperar, pues, el verdadero sentido de creacin y de evolucin son pasos obligados (asignaturas pendientes) a dar, en dilogo de solidaridad crtica, entre unas religiones y otras, y con todas las ciencias seculares. Por supuesto, sin miedos ni prejuicios mutuos. Sin olvidar que toda religin que haya jurado fidelidad incondicional y eterna a cualquier tipo de Edn Mtico tendr, como dice Wilber, l998, p. 252: grandes dificultades para participar en cualquier tipo de integracin entre ciencia y religiosidad. Y, asimismo, si la ciencia se convierte en el llamado cientificismo (dogmatizada, absolutizada, sacralizada, etc.), tampoco podr asumir ningn tipo de dilogo con la religiosidad, ni merecer ser tenida en cuenta. C)- Superar la confusin y el malestar moral, existente dentro y fuera de la propia Iglesia, y contribuir a la creacin de una tica comn a la humanidad. (Referencia: Presupuestos Bsicos 1,4 y 1,6).C La modernidad ilustrada, en su doble vertiente de autonoma de la conciencia y mediacin racional, juntamente con su correspondiente secularidad, aconfesionalidad y pluralismo, es otra asignatura pendiente, que podemos calificar de troncal (fundamental), dada su incidencia en todo lo que se refiere a la moral catlica, particularmente, en cuanto al tema de la sexualidad y sus derivados. En

este sentido, es tambin oportuno recordar, de entrada, la justa autonoma de lo humano tal como aparece formulada en el n. 36 de la Gaudium et Spes (C. Vaticano II) y en el n. 16, sobre la dignidad de la conciencia moral. Pues la moral cristiana, como dice Marciano Vidal en un excelente artculo (cfr. XODO, n 81, diciembre, 2005), ha de confrontarse con las nuevas formas de vida social (pinsese en las uniones libres de hecho, en convivencias entre personas homosexuales, etc.), y con la nueva orientacin de los valores Por eso, aade, que para esta situacin postmoderna de los valores y de las formas de vida, el camino ms adecuado de la moral no es el de proponer normas o de apelar sin ms a la responsabilidad. Lo que se precisa de modo perentorio es el ofrecer sentidos para orientar el rumbo de una humanidad en profunda transformacin. En profundo contraste con todo lo que vengo exponiendo, me parece oportuno, a ttulo de ejemplo, referirme aqu al reciente Documento del episcopado espaol: Teologa y secularizacin en Espaa, en el que, entre otras sorprendentes afirmaciones, se culpa a los telogos disidentes y a los medios de comunicacin de la mala imagen de la Iglesia, atribuyndoles, entre otros anatemas, cuatro grandes pecados capitales o patologas: Una concepcin racionalista de la fe y de la revelacin; un humanismo inmanentista aplicado a Jesucristo; una interpretacin meramente sociolgica de la Iglesia, y un subjetivismo-relativismo secular en el campo de la moral. Estas falsas doctrinas, aaden, llegan al pueblo fiel y perturban la vida eclesial, transmitiendo mensajes contrarios a las enseanzas tradicionales catlicas en materia de fe y moral...etc. (cfr. Instruccin Pastoral. Conferencia Episcopal Espaola. Madrid, 30 de Marzo d 2006). Un documento con demasiadas exclusiones y condenas; alejado de la realidad, y que, en mi modesta opinin, no debera haberse publicado. Creo, sinceramente, que este tipo de pronunciamientos contribuye, an ms, a la deseclesiastizacin, y crea ms confusin y ms desesperanza. Con gran alivio y aire fresco, he ledo y pensado detenidamente el artculo de Hans Kng que aparece hoy, Pascua de Resurreccin, 16 de Abril de 2006, en EL PAIS, pp. 34-35/ SOCIEDAD, con el ttulo: Benedicto XVI, un Papa de la esperanza?. En dicho artculo, Kng enumera los cambios que podra realizar el actual pontfice para sacar a la Iglesia de su crisis de esperanza. Me gustara reproducir y comentar aqu dicho artculo. Pero nos alargaramos demasiado y me parece improcedente. Pero s quiero resaltar la coincidencia de los tres mbitos problemticos sobre los que, de acuerdo con lo que afirma Kng, se centr la conversacin tenida con Benedicto XVI (entrevista de cuatro horas, celebrada en Castelgandolfo el 24 de septiembre de 200 5), dada su coincidencia con los tres puntos negros (asignaturas pendientes), anteriormente expuestos. En el artculo de Kng, el primer mbito es el de la relacin de la fe cristiana con las ciencias de la naturaleza (las ciencias seculares); el segundo es el dilogo entre las religiones, y el tercero es el de una tica comn a la humanidad. Parece que Benedicto XVI, anteriormente el gran telogo Prof. Ratzinger, se mostraba de acuerdo con la prioridad y urgencia de dar adecuadas respuestas a estos problemas. Kng se muestra esperanzado y afirma textualmente que Benedicto XVI es muy consciente de que la Iglesia vive tiempos graves no slo porque en la mayora de pases estn disminuyendo rpidamente los seminaristas, sino tambin la identificacin de las nuevas generaciones y de las mujeres con la Iglesia y, sobre todo, la influencia de la Iglesia en los asuntos pblicos. Sabe muy bien que su predecesor no consigui, a pesar de todos los discursos y viajes, imponer sus rgidas opiniones, especialmente en la moral de la pareja y en la moral sexual, contra la abrumadora mayora, tambin de los catlicos, y contra los parlamentos nacionales (como en Polonia). De hecho, todas las encclicas vaticanas y catecismos, decretos y sanciones disciplinarias y todas las influencias pblicas o secretas apenas han conseguido nada. Kng, finalmente, contina aadiendo un gran nmero de observaciones y planteando serios y urgentes interrogantes referidos a cada uno de los tres mbitos, anteriormente indicados, esperando respuesta a cada uno de ellos, bien a travs del Papa o de un concilio, sin dejar de advertir que, a diferencia de los tiempos de Juan XXIII y del Concilio Vaticano II, reinan en muchos pases, en el da a da de la Iglesia, el pesimismo y el derrotismo en lo que respecta a Roma Si Benedicto XVI pudiera sacar a la Iglesia de esta crisis de confianza y de esperanza, conducira a la Iglesia invernal (Karl Rahner) a una nueva primavera. Hans Kng, a pesar de todo lo expresado en su

artculo, se muestra esperanzado. Yo, sinceramente, tambin. Pues, como suele decirse, la esperanza es lo ltimo que se pierde. Pero si, temporalmente, se llegara a tal extremo, la misma vida perdera su sentido. Sin embargo, se recuperara porque la vida tiene sentido en y por si misma, y a pesar de todas las infravaloraciones y sus posibles crisis, merece la pena de ser vivida. 2,2 DESPOLITIZACIN. Como he dicho anteriormente, aunque a algunos les parezca lo contrario, y as se suelen pronunciar, las instituciones polticas y religiosas (los representantes de unas y otras instituciones) se encuentran, para bien o para mal, en profunda interdependencia e interrelacin. Son complementarias y se necesitan mutuamente. Pero, al mismo tiempo, cada una de ellas (polticas y religiosas) tienen su campo especfico de actuacin, su autonoma, su soltera (no son casables). Es lo que normalmente significa e implica el trmino aconfesionalidad (modernidad-secularidad y pluralismo). Sin embargo, ambas deben colaborar lealmente al servicio de los ciudadanos. Diferenciacin y colaboracin, sin perder de vista el bien comn, permanentemente buscado conjuntamente. La mera neutralidad no es suficiente; es negativa y termina siempre en disociacin o, lo que es peor, en enfrentamiento, conflictos, e incluso violencia. Las actuaciones institucionales (polticas, religiosas, econmicas, educativas, etc.), antropolgicamente entendidas y valoradas, tienen una misma y nica finalidad: Hacer viable todo lo mejor posible el verdadero desarrollo integral humano (de todos los ciudadanos). Dicho desarrollo deber ser solidario, aceptando e integrando, sin exclusiones, todas las identidades: (igualdad a partir de las diferencias legtimas: Presupuestos Bsicos 1,3; 1,4 y 1,5), mediante una educacin adecuada, segn las circunstancias de dichas identidades, dinmicamente entendidas y evaluadas, como punto de partida: (ver, Presupuestos Bsicos: 1,1; 1,2 y 1,6). Mucho y bueno se ha dicho y escrito sobre todas estas cosas, y se contina diciendo y escribiendo. Pero no hemos conseguido todava, de hecho, la deseable y esperada convivencia. En Espaa, se plante y orient bastante bien en la transicin a la democracia (Constitucin de 1978, abierta y mejorable). Pero, los cambios que se vienen produciendo ltimamente son, sin duda, mucho ms profundos y desestabilizadores. No habr muchos, como dice Josefa Arregi (cfr. en El MUNDO, l7 de abril de 2006, Tribuna Libre, p. 4), que pongan en duda que Espaa vive momentos de agitacin poltica. Pues, aade Arregi, es ya un hecho la puesta en marcha de un proceso de reformas estatutarias. Es, asimismo, un hecho que dicho proceso se ha iniciado sin antes haber acordado las reformas constitucionales necesarias, especialmente la del Senado, para que dichas reformas estatutarias tengan el marco y el contexto que les d sentido para integrarlas en el todo, y no sean elementos parciales sin referencia alguna al conjunto. Y contina aadiendo ms: Es tambin un hecho que el anuncio de un alto el fuego permanente, por parte de ETA, y la esperanza de que la violencia terrorista desaparezca definitivamente, abre nuevas posibilidades y nuevas perspectivas en el horizonte poltico espaol. Y es un hecho (seguramente el peor) que toda esta situacin se produce en un ambiente de divisin profunda entre los dos grandes partidos polticos de Espaa, el PSOE y el PP. Estos momentos de agitacin poltica, termina diciendo, son momentos de oportunidad, pero al mismo tiempo de riesgo. Es imprescindible la prudencia, la lealtad, la claridad y la mxima transparencia. Est sucediendo as?; Se cuenta realmente con todos los implicados en dicho proceso?; Se mantiene la debida coherencia y fidelidad a la herencia recibida?... Ms bien parece que no; que son grupos de intereses partidistas, elitistas y minoritarios, los que estn imponiendo un cambio poltico estructural, que afecta directamente a la misma Constitucin. Si esto es as realmente (que lo decida el tribunal respectivo), nos encontraramos ante una situacin que podra ser calificada de alta traicin poltica. De todas formas, lo que s es un hecho real y preocupante, es el espectculo penoso de los distintos partidos polticos, adoptando, unos y otros, actitudes y lenguajes maniqueos (el dualismo de los buenos y los malos, de las izquierdas progresistas y de las derechas retrgradas; de los que siempre tienen razn y de los que nunca la tienen, etc.). Estas actitudes, polticas y no polticas (ideolgicas, religiosas, culturales, etc.), son siempre destructivas y sectarias. En este sentido, existen comentarios de prensa, medios de

comunicacin escritos, hablados e informatizados, que reproducen constantemente este tipo de lenguaje, segn que se identifiquen con un partido poltico o con otro. Existen actitudes fanticas por ambas partes, desgraciadamente. Porque dichas actitudes no son indicadores sociolgicos de madurez, de desarrollo humano, sino ms bien de infantilismo, de dependencia, de intereses creados, prejuicios o, como he dicho, de sectarismo y fanatismo. De pensamiento nico, si es que se piensa. Lo ms contradictorio con un mundo cada da ms globalizado, ms interdependiente y ms plural. El periodista Raul del Pozo, excelente comentarista poltico, en su comentario titulado El cclope (El MUNDO, 11 de marzo, 06, p. 5), en el sentido que vengo expresando, afirma que la derecha y la izquierda (entiendo espaolas por el contenido del artculo) son religiosas, es decir, sectarias, dogmticas, partidarias de las hogueras para el disidente. Y en la Revista LA CLAVE (9 de diciembre de 2005), Jos Luis Balbn, refirindose a la perversin de la democracia, afirma, entre otras cosas, que la primera corrupcin es la de la palabra y su mal uso. En Espaa misma se usa la palabra o su adjetivacin para casi todo. En cuanto uno se descuida, le largan que esto, aquello o lo de ms all es democrtico. Como la gran cosa. Pues no. Hay cosas que no tienen por qu ni deben ser democrticas, empezando por bastantes aspectos de la enseanza y no menos, por ejemplo, de cunta debe ser nuestra carga en impuestos. Lo que debe ser verdaderamente democrtico es la estructuracin del sistema, la divisin de los poderes y la manera de acceder a ellos. En primera y definitiva instancia, democracia es la soberana del pueblo y la legitimidad de sus representantes: En la de partidos polticos, los afiliados eligen a sus dirigentes en escalones sucesivos hasta la cspide piramidal del poder partidario. Despus (afiliados o no a algn partido, pues no es obligatorio), eligen a sus representantes legisladores; stos, al poder ejecutivo. Y todo ese poder poltico (el legislativo y el ejecutivo) no ha de imponerse sobre el judicial, que es independiente (separacin de poderes). Si no se respetan, de derecho y de hecho, estas estructuras bsicas, no existe democracia. En mi publicacin anterior, al referirme a la crisis poltica en Espaa, deca, citando a Antonio Cruz, que cada vez existe mayor distancia entre el ciudadano que vota y la organizacin o partido votado. Y que los representantes o elegidos democrticamente se han convertido en puros gestores desfasados que contemplan cmo, de vez en cuando, los que votan se aproximan a las urnas sin apenas ilusin por el resultado. Y que, adems, viven pendientes, como esclavos, de los sondeos de opinin y de las cuotas de popularidad. Que, por esta y otras muchas razones, la democracia se ha sacralizado y mitificado hasta convertirse en la medida de todas las cosas. Siendo la democracia un puro medio y no un fin, de la mano manipuladora de los polticos hambrientos de poder y figurar, aplicando nicamente como moral: en poltica vale todo y slo cuentan los resultados, la democracia ha sido indebidamente absolutizada, prostituida en muchos aspectos, y desprestigiada hasta lmites increbles. Los resultados del Informe Jvenes espaoles 2005 avalan y confirman claramente cuanto vengo diciendo. Ya, al referirme anteriormente a la deseclesiastizacin, he dejado constancia de dichos resultados. Entre otros, que el 81% de los jvenes espaoles no pertenece a ninguna asociacin, y slo el 1 es miembro de un partido poltico. Adems, al comentar estos y parecidos datos estadsticos, los autores del Informe aaden, con relativa frecuencia, que las actitudes de los jvenes y de los mayores son muy parecidas. El 46 de los jvenes no se decanta por un partido concreto en caso de prximas elecciones generales; un 9 votara en blanco; un 16 no votara y el 20 no contesta. Tienen una visin muy negativa de la clase poltica, en general. Las instituciones polticas que les merecen ms confianza, tambin en general, son las de mbito transnacional (UE y ONU). Conviene que tomen nota los nacionalismos. Con el sistema democrtico estn de acuerdo el 83. Y un 10 prefiere, o no le importa, la existencia de un gobierno autoritario. Hay tambin interesantes resultados sobre identidad territorial y sentimientos de pertenencia. Coinciden, asimismo, en que los partidos polticos son totalitarios, de pensamiento nico, y que actan, disciplinaria y doctrinalmente, como verdaderas iglesias-jerrquico-piramidales. Dnde queda, pues, su democracia?... Evidentemente, esto no es aplicable a todos los polticos por igual, ni de la misma manera a todos los partidos al mismo tiempo. Su estructura organizativa es, sin embargo,

muy similar en todos ellos. Este es, pues, el verdadero problema que urge ser repensado y superado totalmente. Pues, hoy por hoy, los partidos polticos no son ms que instrumentos de poder al servicio de sus propios intereses. La gravedad de su crisis institucional y de su alto ndice de corrupcin democrtica est urgiendo cambios profundos de tipo estructural. No son suficientes simples arreglos de fachada, ni retoques superficiales.

3.- LECTURAS: Las publicaciones, que figuran seguidamente, han sido consultadas por m en la realizacin del presente trabajo. Su lectura, que agradezco sinceramente, me ha proporcionado una gran ayuda. Tambin ayudara, sin duda, a cuantos quieran leer y evaluar dicho trabajo. BERGER, P. L., 1993. Una gloria lejana. Herder, Barcelona. CAPRA, F., 2003. La trama de la vida. Anagrama, Barcelona. CAPRA, F., 2003. Las conexiones ocultas. Implicaciones sociales, medioambientales, econmicas y biolgicas de una nueva visin del mundo. Anagrama, Barcelona. CASANOVA, J., 2000. Religiones pblicas en el mundo moderno. PPC., Madrid. CORB, M., 1996. Religin sin religin. PPC., Madrid. CORTINA, A., 1998. Ciudadanos del mundo. Alianza Editorial, Madrid. DEZ FAIXAT, J. 1996. Entre la evolucin y la eternidad. Kairs, Barcelona. DUPUIS, J., 2000. Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso. Sal Trrea. ESTRADA, J. A., 2006. El cristianismo en una sociedad laica. Descle, Barcelona. GAUCHET, M, 2003. La religin en democracia. Ediciones Complutense, Madrid. GEBSER, J., 1966. Ursprung and Gegenwart. Stuttgart, Alemania. GRIFFITHS, B., 1989. A New Vision of Reality. Harper Collins Publishers. India.1992. KNG, H., En EL PAS, 16 de abril de 2006; p. 34 / SOCIEDAD: Benedicto XVI, un Papa de la esperanza?. MARDONES, J. M., 2003. La indiferencia religiosa en Espaa. Ed. Hoac, Madrid. PICAZA, X., 2004. Violencia y dilogo de religiones. Un proyecto de paz. Sal Trrea. PRINI, P., 1999. Lo cisma somerso. Garzanti Ed., Miln, Italia. RODRIGUEZ MARCOS, E., 2006. Familias interculturales. La construccin de la interculturalidad de lo micro social a lo macro social. Publicaciones UPSA, Salamanca. SMITH, H., 2002. Ms all de la mente postmoderna. Kairs, Barcelona. TORRES QUEIRUGA, A., 2005. Dilogo de las religiones y autocomprensin cristiana. Sal Trrea, Santander. TORRES QUEIRUGA, A., 1998. Recuperar la creacin. Por una religin humanizadora. Sal Trrea, Santander. VV.AA., La Rev. CONCILIUM, 311(2005). Cristianismo en crisis? (monogrfico). VV.AA. C. VATICANO II, La Gaudium et Spes. B :A :C : 11 Grandes Mensajes VV.AA. En IGLESIA VIVA; 192 (1997), Desafos al cristianismo en el cambio de siglo (n. Monogrfico).

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