Luce Lopez Baralt

Simbologa mstica musulmana en San Juan de la Cruz y en Santa Teresa de Jess Author(s): Luce Lpez Baralt Source: Nueva
Revista de Filologa Hispnica, T. 30, No. 1 (1981), pp. 21-91 Published by: El Colegio De Mexico Stable URL: http://www.jstor.org/stable/40298973 . Accessed: 29/04/2014 12:25
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SIMBOLOGAMSTICA MUSULMANA EN SAN JUAN DE LA CRUZ Y EN SANTA TERESA DE JESS

Los cristianoscastellanostardaron sila mstiglos en ir asimilandola esttica de la narraciny ca, los procedimientos de la metfora en la litepoticapresente raturade sus compatriotas moros;algn da se hablarde ello con la mismanaturalidadcon que decimos que Virgilio y Ovidiose hallanpresentes en la literatura del siglo XVI.
Amrico Castro Despus de la ingente obra del arabista Miguel Asn Palacios, a pocos sorprendera la asociacin de la mstica espaola del Siglo de Oro con la musulmana medieval. A nosotros tambin nos ha tocado corroborar en ms de un estudio los estrechos paralelos existentes entre ambas escuelas. Pero el grado de islamizacin de esta literatura mstica es mucho mayor de lo que hemos visto hasta la fecha1y de lo que lleg a entrever el maestro Asn en sus ensayos comparatistas. Escritores como San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jess -por mencionar slo las figuras cimeras- nos deparan una sorpresa muy singular: comparten con sus correligionarios de Oriente muchos de sus smbolos y de su lenguaje tcnico mstico ms importante. 1
1Cf. nuestros estudios"Anonimay posiblefiliacinespiritualislmicadel sonetoNo "SanJuan de la Cruz:una me mueve,mi Dios, paraquererte", NRFH, 2 (1975),243-266; nuevaconcepcindel lenguajepotico",BHS (1978),19-32:"Loslenguajesinfinitosde San d'un de la destruction Arabi en Murcia", CH(6),437-477."Chronique Juande la Cruze Ibn-C monde:la Iittraturealjamiadomorisque",/?^t^d'/fi5oirf 44-73; Aag/ifîntf,17-18(1960), "Estudio en colaboracin con Mara sobrela espiritualidad TeresaNarvas, populardel siglo 1. XVI:la morade beda,el mancebo de Arbalo RDTP,36(1981 ), 14-5 y SanJuande la Cruz", "Huellasdel Islamen SanJuan de la Cruz: en tornoa la lamade amorvivay la espiritualidad musulmanaisraqu",Vuelta,1988,num. 45, 5-11 (estearticuloincorporamuchasideas vertidas en el apartadoG., del presentetrabajo); "Elorculode Mahomasobrela Andaluca de los ltimos tiemposen un manuscrito musulmana de la Biblioteca Naaljamiado-morisco cional de Pars"(en prensaen el HR, y, en versinrabe,enRHM,21/22(1981); "Lasproblemticasprofecas de SanIsidorode Sevillay de*AHIbnuYebir Alferesiyoentornoal Islam espaol del siglo XVI:tresaljofaresdel manuscrito aljamiado774de la BibliotecaNacional de Pars"NRFH, 29 ( 1980),343-366. Tambinestprximoa aparecer nuestrolibrosobreel tema,San juan de la Cruzy el Islam (El Colegio de Mxico).
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hecho es muy significativo porque implica, desde el punto de vista literario, que hay que buscar numerosos referentes del vocabulario sanjuarustico y teresiano entre los sufes. Estamos ante el fenmeno de una literatura europea con numerosas claves literarias rabes, incluso, persas2. Veamos ms de cerca. Los poetas sufes y sus comentadores, a pesar de manejar a menudo una lengua potica abierta de significados ilimitados y arbitrarios (pensemos en las glosas librrimas a los versos msticos de Ibn c Arab y de Ibn al-FSrid, tan cercanas a las de San Juan) respetan sin embargo un nmero de equivalencias fijas. Se trata del lenguaje secreto - trobar clus avant la lettre- de cuya clave participaban, segn crticos como Louis Massignon y mile Dermenghem, exclusivamente los iniciados sufes:
Les mystiques, dit Lhiji, commentateur du Goulchn-i Rz, Roseraie du Savoir, de Chbistar. . . ont convenu d'exprimer par des mtaphores leurs dcouvertes et leurs tats spirituels; si ees images parfois tonnent, Tintention n'en est pas moins bonne. Les mystiques ont arrange un langage que ne comprennent pas ceux qui n'ont pas leur experience spirituelle, en sorte que lorsqu'ils expriment leurs tats. . . comprend le sens de leurs termes, mais celui que n'y participe pas le sens lui en est inderdit. . . Certains ini tis ont exprim diffrentes degrs de la contemplation mystique par ses symboles de vtements, boucles de cheveux, joues, grains de beaut, vin, flambeaux, etc. . . qui aux yeux du vulgaire ne torment qu'une brillante apparence. . . lis ont signifi par la boucle la multiplicit des choses que cachent le visage de TAim. . . le vin represente l'amour, le dsir ardent et Tivresse spirituelle: le flambeau 'irradiation de lumire divide dans le coeur de celui qui suit la voie. . ." (Prlogo a L'loge du vin (Al Khamriya), poeme mystique de 'Ornar Ibn al Faridh, Pars, 1932, 62-63.)
2 Deseamos hacer unas advertencias en relacin a estas fuentes persas. Algunas coincidencias entre la simbologa literaria de la mstica iran y la de los reformadores del Carmelo nos parecen evidentes y las consignamos aqu: sin embargo, no creemos que se trate de una influencia directa, que sera, a todas luces, histricamente difcil. Ms bien consideramos que los ejemplos de la simbologa sufi persa que hemos documentado guardan a su vez relacin cultural con el sufismo espaol y africano, que es el que probablemente ejerci una influencia cercana sobre el reformador y sobre la mstica espaola en general. 1 misticismo persa musulmn implica una tradicin literaria diferente en ciertos sentidos de la tradicin literaria musulmana en lengua rabe: no nos podemos detener en estas variantes pero deseamos dejar consignado el hecho. De otra forma, tambin deseamos dejar en claro que hemos utilizado numerosos ejemplos de la tradicin persa (aun cuando la tradicin hispanoafricana y rabe en general es la que nos parece ms elocuente), porque la documentacin y los estudios crticos en este sentido son mucho ms abundantes y accesibles. Con todo, observar el lector que hay casos en los que San Juan de la Cruz (o Santa Teresa) pareceran estar ms cerca de ciertos smbolos caractersticos de la mstica en la lengua persa. Difcil decir si se trata de que no hemos dado con el smbolo entre los sufes del mundo rabe o si es que no existe entre ellos. Si este fuera el caso, sera entonces lcito afirmar que el reformador se encuentra de veras cerca de fuentes literarias persas-no rabes. Todo el fenmeno de la simbologa mstica suf y sus repercusiones en Occidente necesita estudio adicional.
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Esta literatura en clave es antiqusima y constituye tradicin literaria por lo menos desde el siglo x: cAttar nos narra el dilogo de Ibn cP\2l (muerto en 922): How is it with you sufies, certain theologians askedIbn cAta', that you have inventedtermswhich sound strangeto those who hear them, abandoning ordinarylanguage?. . . We do it becauseit is preciousto us. . .and we desiredthat none but we Sufis should know of it. We did not wish to employ ordinary language, so we invented a special vocabulary3. Los islamlogos insisten una y otra vez en ese "vocabulario especial": "the Ghazels or odes. . . are, to those who posses the key to their symbolic imagery, the fervent outpourings of hearts ecstasied. . ., intoxicated with spiritual love", explica MargaretSmith4, subrayando el sentido mstico bajo la metaforizacin ertica. "But as time went on certain words began to have a recognized meaning amongst themselves". Florence Lederer5tiene razn: el trobar clus termina por lexicalizarse y por devenir una convencin literaria fcilmente reconocible. Pero reconocible - recordmoslo - dentro del Islam. De ah que cuando sorprendemos esta misma imaginera simblica secreta en las pginas piadosas e indudablemente cristianas de un San Juan de la Cruz, un Francisco de Osuna, un Juan de los Angeles, una Santa Teresa de Jess, no podemos sino plantearnos el fascinante enigma como autntico problema histrico literario. Veremos enseguida que las semejanzas no se limitan a estas equivalencias crpticas compartidas (cuyo origen dentro del Islam atribuye Massignon a fuentes cornicas6) sino que involucran tambin a una simbologa ms amplia - y quiz ms significativa como la noche oscura del alma y las lmparas de fuero sanjuansticas y los siete castillo concntricos teresianos. Viene a la mente enseguida la simbologa escatolgica musulmana que Asn Palacios propuso para la Divina Comedia1: damos la razn al maestro y ponemos en perspectiva su libro (tan atacado cuando vio la luz en 1919):era el brillante preludio de todos los hallazgos que nos estaban deparados a los romanistas y arabistas empeados en la tarea de comparar ambas literaturas y de seguir las huellas del estudioso. Vale la pena una aclaracin breve antes de continuar. Atenderemos en conjunto en nuestro estudio las equivalencias tcnicas - que a menudo rayan en alegora - y los smbolos: su clara diferenciacin resulta muy
s FARIDAL-DIN ATTAR, Muslim saints and mystics, London, 966, pp; 237-238. 4 The Sufi path of love. An anthology of Sufism, London, 1954, p. 45. 5 The secret rose garden of Sa'd Ud Din Mahmud Shabistari, Labore, 1969, p. 5. 6 Cf. su libro Essaisur les origenesdu lexique technique de la mystique musulmane, Paris, 1914-1922. 7 La escatologia musulmana en la "Divina comedia". Seguida de la historia y crtica de una polmica, 3a. ed. Madrid, 1961.
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sutil y difcil, aun cuando estamos conscientes de los numerosos esfuerzos que han sido llevados a cabo (desde Aristteles y Goethe hasta Henri Corbin y Seyyed Hossein Nasr) para deslindar tericamente el smbolo de la alegora. Pero aqu lo que nos interesa es ir al meollo fundamental e intentar demostrar que la literatura mstica espaola, especialmente la literatura de San Juan de la Cruz y la de Santa Teresa, estn nutridas por smiles, metforas, equivalencias y smbolos - en una palabra, por una imaginera simblica - tomada en buena medida del Islam. (En nuestro libro de prxima aparicin, San Juan de la Cruz y el Islam, intentamos explorar a travsde qu vas histricas). Conviene advertir tambin que aunque destacaremos los estrechos paralelos de muchas imgenes y smbolos de San Juan y de Santa Teresa con los que usaron durante siglos (convirtindolos en tradicin) los msticos del Islam, no por eso negamos la influencia fundamental de otras literaturas occidentales en ambos santos. Estn presentes en el caso del reformador las huellas de la poesa castellana, de la culta italianizante, de la popular, de la cancioneril, de la lrica a lo divino, del Cantar de los cantares: hace tiempo lo tienen demostrado Dmaso Alonso, el P. Crisgono, Mara Rosa Lida, Colin Thompson. Intentaremos sealar, sin embargo, que aun cuando San Juan evidencia lecturas de estas fuentes e imita de cerca muchos versos, muchos giros e incluso el estilo de las mismas, el rico contenido semntico que han adquirido sus smbolos coincide estrechamente con el que esos mismos smbolos tienen entre los suf es. As, veremos cmo, aunque San Juan remede los versos de la gloga II de Garcilaso ("hizo que de mi choza me saliese por el silencio de la noche oscura"), el santo eleva a smbolos el trmino y de Nif far y los pormenores con los que lo elabora parecen ms crica de Yunayd que de las generalizaciones espirituales de Sebastin de Crdoba, a quien se sabe tuvo presente San Juan de la Cruz. Claro que San Juan est, estilsticamente, lejos de los rabes, pero buena parte de su simbologa parecera pertenecer a la tradicin literaria islmica. El caso de Santa Teresa es semejante: aunque apoye con pasajes bblicos su equivalencia del castillo interior lleno de "aposentos" ("En la casa de mi Padre hay muchas moradas", San Juan 14, 2), la concepcin simblica de siete castillos concntricos que marcan el progreso mstico a lo largo de siete moradas espirituales parece calcado de las frecuentes elaboraciones literarias que en este mismo sentido llevan a cabo, a lo largo de muchos siglos, los tratadistas musulmanes.
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Detengmonos en primer lugar en la obra del reformador, que, sorprendente "iniciado suf", parecera conocer muchas de las ca-
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ves del trobar clus islmico y manejar el mismo lenguaje hermtico de numerosos poetas msticos musulmanes. Damos por descontado, como cualquier lector elemental de Carl Jung, Evelyn Underhill o Mircea Eliade, que hay que tomar en cuenta la insistencia de todas las religiones en ciertos smbolos o imgenes fundamentales: la luz, el fuego, la oscuridad. Pero el caso de San Juan no es de estos: intentaremos demostrar que conoce con demasiada especificidad el contenido semntico de algunos de los smbolos islmicos ms * importantes como para tratarse de una coincidencia 'casual" o esperable. Incluso en algunos casos en los que el smbolo estudiado pudiera ser patrimonio de la mstica universal - como la subida al "monte" mstico o la transmutacin del alma en "pjaro"- la manera particular que tiene San Juan de pormenorizar dichas imgenes coincide estrechamente con la de los sufes. Como era de esperar, hay variantes entre San Juan y los musulmanes, pero hemos podido documentar ms de treinta de estas equivalencias fijas o smbolos compartidos. Detengmonos slo en algunos de los ms significativos, advirtiendo que hemos atendido en estudio apartea los msticos europeos medievales que de una u otra manera se hacen tambin eco de esta simbologa suf que los precede por siglos. a) El vino o la embriaguez mstica Aunque los sufes no sean los primeros en utilizar el vino o la via como arquetipo de sabidura espiritual, (ya en el Gilgame y en la Mima encontramos la asociacin8), en la literatura mstica musulmana, tras numerosos siglos de uso, se lexicaliza la equivalencia del vino entendido invariablemente como xtasis mstico. San Juan de la Cruz lo usa siempre en este mismo sentido; parecera conocer la "clave"exegtica" suf al advertir en su "adobado vino" una "merced muy mayor que Dios hace a las almas aprovechadas, que las embriaga del Espritu Santo con un vino de amor suave... que es el que Dios da a los ya perfectos..."9 En otros versos en los que el recuerdo del Cantar de los cantares se nos hace patente, "En la interior bodega de mi Amado beb", estamos una vez ms frente al xtasis: "...el alma se transforma en Dios..." (VO, p. 700). Sorprendemos la misma equivalencia vino=xtasis entre los sufes, que estn muy conscientes de manejar un vocabulario tcnico. Al declarar el verso de Ibn al Frid, "Nous avons bu a la mmoire du Bien-Aim un vin dont nous nous sommes enivrs avant la creation de la vigne", dicen Brim y Nbulusi: Borini - Sache que cette qacida est compose dans la langue techniquedes goufis, dans le lexique desquelsle Vin, avecses noms et
8 MIRCEAELIADE,Traite d'histoire des religions, Paris, 1950, p. 245. 9 SAN JUAN DE LA CRUZ, Vida obras y completas, BAC, Madrid, 1964, p. 697. En adelante, VO.
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ses attributs, signif ie ce que Dieu a infus en leur ame de connaissance, de dsir et d'amour...Le vin, ici, c'est la Connaissance de Dieu et le dsir ardent d'aller vers Dieu (Al-Khamriya, p. 117). Nabolos - Le Vin signifie la boisson de L'Amour Divin qui resulte de la contemplation des traces de ses beaux Noms. Car cet amour engendre l'ivresse et l'oubli complet de tout ce qui existe au monde (ibid., p. 119).
Los musulmanes se muestran ms especficos y sofisticados en el manejo de este smbolo vinario que San Juan de la Cruz, que parecera tener un recuerdo vago aunque correcto de las equivalencias invariables. As, para Ibn-'Arabi la manifestacin de Dios se da en cuatro niveles representados por la imagen de la bebida: el primero es el del JJ>S (gusto o sabor) el segundo el del ^j*** (bebida o vino), el terceroel del Jt^ (riego, extincin de la sei) y el cuarto juman al Ashwq. A collection of myst^jS**" (embriaguez). ( Ta'r icdl odes, London, 1911, p. 75. Abreviaremos TAA.) Si existe una equivalencia lexicalizada en el sufismo es esta del vino entendido como embriaguez exttica. Los poetas persas Yalloddin Rmi, Sabistar y liaf i? dedican poemas enteros a esta bebida, vedada por el Corn pero celebrada por ellos a un nuevo nivel secreto durante los siglos XII y XIII.Exclama Sabistari en su "Wine of rapture":
Drink wine! for the bowl is the face of The Friend. Drink wine! for the cup is his eye [. . .] Drink this wine and, dying to self, You will be freed from the spell of self. . . What sweetness! What intoxication! What blissful ecstasy! (The secret rose garden, Lahore, 1969, p. 43-35.)
El apasionado Rmi est muy cerca del poeta carmelita: "el ardor del vino encendi mi pecho e inund mis venas..."10exclama, y San Juan parecera seguirlo casi al pie de la letra: "as como la bebida se difunde y de[r]rama por todos los miembros y venas del cuerpo, as se difunde esta comunicacin de Dios sustancialmente en toda el alma..." (VO, p. 700). Por otra parte, en esta poca del esplendor tardo de la poesa persa, el smbolo del vino es ya muy antiguo: lo reciben elaborado por Sa'di11, Simnnl, Algazel12. Una de las primeras veces que lo tenemos documentado es en el siglo IX, en que Bistmi y Yahy ibn Mu'ad se intercambian apasionada correspondencia mstica en clave, utilizando, como seala Annemarie Schimmel, precisamente esta terminologa vinaria:
10 R. A. NICHOLSON,Poetas y msticos del Islam, traduccin y estudio preliminar de Fernando Valera, Mxico, 1945, p. 15. 11 Cf. MARGARETSMITH, op. cit., p. 113. 12 Cf. FLIX M. PAREJA,La religiosidad musulmana, BAC, Madrid, 1954, p. 295.
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Sufi hagiographyoften mentions a lettersent to Bayezld[Bistami, d. 874] by Yahy ibn Mu'adh, who wrote: "1 am intoxicated from having drunkso deeplyof the cup of His love- ".Ab Yazd[Byesid] wroteto him in reply:"Someoneelse has drunkup the seasof Heaven and earth, but his thrist is not yet slaked:his tongue is hanging out and he is crying "Is thereany more?" (ApudAb Nu'raymal'Isfahani, vol. 10, 40, Cairo, Hilyat ul-auliya, p. 193213). A los tericos del Islam no se les escapa, claro est el estudio de este smil, que comentan repetidas veces y que consideran de vital importancia para entedner esta literatura mstica a clef. A menudo son los crticos quienes espigan matices especficos del smbolo que una vez ms acercan a San Juan de la Cruz, asombrosamente, al sufismo. Laleh Bakhtiar subraya las emisiones o emanaciones que recibe el mstico de Dios y que le alteran el alma: "Wine is a symbol for the ecstasy which causes the mystic to be beside himself in the presence of a vision or emanation of the Beloved... [subrayado nuestro]. Wine is the catalyst which causes a motion between the mystic's soul and the spiritual vision"14. De manera semejante, San Juan, al comentar sus enigmticos versos "Al toque de centella,/ al adobado vino,/ emisiones de blsamo divino" (VO, p. 697) alude al "exercicio que interiormente estas almas hacen con la voluntad, movidas por... dos mercedes y visitas interiores que el Amado les hace, a las cuales llama aqu toque de centella y adobado vino..." (VO, p. 697). An ms: San Juan de la Cruz usa la variante del mosto de granadas para el conocimiento y el delirio exttico, advirtiendo cmo bajo la aparente multiplicidad de los granos de la fruta subyace la absoluta e indiscutible unidad de Dios, representada por la bebida embriagante: Porque,as como de muchos granosde las granadasun solo mosto sale cuandose comen, as de todasestasmaravillas...de Dios en el alma infundidas redunda en ella una fruicin y deleite de amor, que es bebidadel Espritu Santo... bebidadivina... (VO, p. 730). Es precisamente esta fruta - la granada- la que marca la llegada del suf a la cuarta etapa del camino o jardn mstico y simboliza, segn Bakhtiar, "the integration of multiplicity into unity, in the station of Union" (op. cit., p. 30). El annimo Book of certainty, atribuido a Ibn-'Arabi o a Qsni, insiste en la fruta emblemtica de la esencia y unidad ltima de Dios: "The pomegranate, which is the fruit of the Paradise of the Essence... in the Station of Union... it is the direct consciousness of the Essence (ash-shuhdadh-dhti). . .15
13 Apud ANNEMARIESCHIMMEL, Mystical dimensions of Islam, University of North Carolina, 1975, p. 51. 14 Sufi expresions of the mystic quest, London, 1976, p. 113. 15 The book of certainty. Prol. de Abu Bakr Siraj Ed-Din, London, s.f., pp. 27-28
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La consecuencia de este vino o mosto espiritual es, como era de esperar, no slo el conocimiento divino sino la embriaguez exttica. Una vez ms las tradiciones msticas de Oriente y Occidente se tocan. La "suave embriaguez" (VO, p. 697), cuya duracin relativamente prolongada destaca San Juan, ocupa un lugar muy especfico en el camino mstico de 'Ala' al-Dawlah Simnni: corresponde al nmero 87 de la novena etapa o grado exttico (Bakhtiar, op. cit., p. 96). Al-Huywiri, en su Kasf al-Mahyb (el tratado suf persa ms antiguo con que contamos), hace un distingo: "there are two kinds of intoxication: 1) with the wine of affections (Mawaddat) and 2) with the cup of love (Mahabbat)"16.San Juan celebrar la embriaguez con menos pormenores tericos pero sin ambages en el "Cntico". Despus de beber en la "interior bodega" del Amado: "cuando sala / por toda aquesta vega, / ya cosa no saba / y el ganado perd que antes segua" (VO, p. 629). Cuan cerca del Divn de Shamsi Tabriz de Rm: "no tengo otro quehacer que la embriaguez y la Poets ..., p. 126). Pero esta "borrachera" algazara" (NICHOLSON. se nos permite el trmino) le es muy til a San Juan, espiritual (si merced a ella, una lucidez muy especial porque implique adquiere, ca un sensato olvido de lo creado: "... aquella bebida de altsima sabidura de Dios que all bebi le hace olvidar [al alma] todas las cosas del mundo, [que] en comparacin de aquel sabor, es pura ignorancia" (VO, p. 701). En su citado Kasf al Mafryb Al-Hywin haba expresado el mismo acert casi al pie de la letra: la embriaguez es un "cerrar el amante los ojos a las cosas creadas, para ver al Poetas. . ., p. 15). Creador en su Corazn" (apud NICHOLSON, Pero -ya lo habamos anunciado- los sufes son por lo general ms sofisticados y detallados en la elaboracin de estas equivalencias tcnicas de su literatura mstica. As, tenemos la delicadeza suprema de distinguir con ellos - distingo que parece escap a San Juan - entre los estados msticos de la embriaguez (sukr) y la sobriedad (fahw). El citado Al-Huywiri - recordemos que vive hacia el siglo XI- revisa la larga polmica en torno a cual de los estados debera ser preferible. Al-Bistmi y sus seguidores prefieren la embriaguez, mientras que el autor del tratado, siguiendo a Yunayd (que a su vez sigue a su maestro) opta en un principio por la sobriedad. Los argumentos a travs de los cuales se establece la distincin son sutilsimos y daran pie a una curiosa interrogante: sera San Juan de la Cruz clasificable entre los embriagados como al-Bitam? Con todo, y en una apoteosis mstica inesperada y emocionante, al-Huywiri descubre que el grado exttico supremo borra la aparente diversidad entre ambos estados (op. cit., p. 180). In short,wheretruemysticstread,sobrietyand intoxicationarethe effect of difference(ikhtilaf) and when the Sultan of Truth displays
16 Kashf al-Mahjub of Al-Hujwtri. The oldest Persian treatise on Suf ism, tr. by Reynold A. Nicholson, London, 1976, p. 187.
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His beauty, both sobriety and intoxication appear to be intruders (tufayli), because the boundaries of both are joined, and the end of the one is the beginning of the other... In union all separations are negated, as the poet says:
When the morning-starof wine rises, The drunkenand the sober are as one. Pero volvamos a la embriaguez exttica que celebra San Juan de la Cruz con la mayor parte de los espirituales musulmanes. Un "borracho" habla sin coherencia: de la misma manera un embriagado mstico emitir palabras delirantes que traducen de alguna manera lo intraducibie de su experiencia espiritual. Una vez ms, el santo parecera seguir las huellas de los sufes que le preceden. Desde el mrtir Iâllay17hasta la tarda secta suf hispanoamericana de los sdilies se insiste en que el mstico autntico no es dueo de su lenguaje: Si la bebidapersistey durahastahenchirlas venasy articulaciones del amantecon las luces misteriosasde Dios, viene la saturacinque a vecesllega hasta perderla conciencia de todo lo sensiblee inteligible, y sin darsecuentael sujetode lo que le dicenni de lo que dicel y estoes la embriaguez18. El problema se agudiza cuando el delirio espiritual de estos en versos frecuentemente ininteligibles coembriagados se traduce c mo los de un Ibn Arabi o un Ibn al-Fanc} (Recordemos que los sufes tuvieron en plena Edad Media una poesa que hoy consideraramos "surrealista"). Los enigmticos versos del Taryuman de IbncArabescapan a menudo -como los de San Juan- la inteleccin racional, y el mstico de Murcia, meditando sobre las dificultades del lenguaje humano para traducir la Divinidad, admite que muchos pasajes le resultaban misteriosos aun al propio poeta (T.A.A., p. 7). Sus versos delirantes -esos "dislates" que tanto defendi San Juan en su propio caso (en el prlogo al "Cntico" nos dice que sus imgenes "antes parecen dislates que dichos puestos en razn", VO p. 626)- reciben en la mstica suf l nombre tcnico de satt y suelen constituir un fenmeno literario muy comn. Al-Sarray explica en su Kitab al Luma' (siglo X) el origen del trmino:
Just as a river in flood overflows its banks (sha taha '1-ma1 'fi'1-nahr) so the sufi, when his ecstasy grows strong, cannot contain himself and finds relief in strange and obscure utterances, technically known as
17 La exclamacin exttica de al-Hallay, "ana-1-haq" ("yo soy la Verdad [o Dios]") es clebre en el mundo islmico y le cost, si no su ejecucin, s severasreprobaciones teolgicas. Cf. LOUIS MASSIGNON, Essai sur les origines..., p. 283, y La Passion deHallaj, Pars, 1975. 18 ASN PALACIOS"Sadiles alumbrados", AlAn, 12 y (1947), p. 19.
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shatt... (Kitbal-Luma -fi'l- Tasawuuf, ed. by Reynold Nicholson, Gibb MemorialSeries, Leyden-London,1914,p. 100). El delirio es fenmeno universal, pero San Juan de la Cruz parecera estar de alguna manera familiarizado con la imagen asociada a la palabra rabe satt, (= costa, ribera, playa, "that which is excessive or exceeds its proper bounds, excess", de acuerdo al Arabic-English dictionary, ed. J.M. Cowan, New York, 1976, p. 471) que hace alusin a aquello que rebosa su cause normal:
...quin podr escrebir lo que a las almas amorosas... l... hace entender? ... nadie lo puede, ni ellas mismas... lo pueden; porque es la causa por que figuras, comparaciones y semejanzas antes rebosan algo de lo que sienten y de la abundancia del espritu vierten secretos y misterios... [que] parecen dislates. . . (VO, p. 626).
b) La noche oscura del alma. El smbolo de la noche oscura del alma, el ms famoso y el ms complejo de San Juan de la Cruz, dej perplejo al insigne sanjuanista francs Jean Baruzi, que no dio con las posibles fuentes que lo hubiesen podido inspirar. Opta por afirmar la supuesta originalidad del santo: "Aucun tradition n'avait beisoin d'etre invoque pour que nous puissons suivre le poete" (Saint Jean de la Croix et le problme de Vexperience mystique, Paris, 1924, p. 147) y por expli- sera la manera en que car que la noche - una noche metafrica19 se impondra a la intuicin y al lenguaje de San Juan ese particular momento espiritual20 de su experiencia mstica. Las pistas que ofrece el propio San Juan al respecto son verdaderamente enigmticas. En la Noche I, VIH, despus de dividir dicho estado mstico en noche sensitiva y noche espiritual, anuncia que
19 Decimos noche "metafrica" porque tenemos sobrados testimonios de que San Juan meditaba de noche en la soledad del campo. Tambin rezabade cara a la noche, que observaba desde la ventana de su celda. Comenta Baruzi: "le poete mystique adherait au silence des espaces nocturnes ou s'abimait en une perception limite, perception soudain exalte et devenue comme un signe de l'univers" (op. cit., p. 288). 20 Evelyn Underhill {Mysticism, New York, 1961) describe teolgicamente el estado espiritual de la noche oscura: "Psychologically,. . . the Dark night of the soul is due to the double fact of the exhaustion on an old state,and the growth towardsa new stateof consciousness. It is a growing pain in the organic process of the soul's attainment of the Absolute. . . Parallel with the mental oscillations, upheavals and readjustments, through which an unstable psycho-physical type moves through new centers of consciousness, run the spiritual oscillations of a striving and ascending spiritual type. . . (p. 386) . . .the travail of the Dark Night is all directed towards the essential mystic act of utter self-surrender; thai fiat voluntas tua which marks the death of selfhood in interest of a new and deeper life" (p. 4 ^.-Significativamente, la autora titula el captulo de su libro que describe esta morada mstica del deshacimiento purificador como "The dark night of the soul". Parece, sin duda, que toma prestado el trmino de San Juan, pues aunque muchos msticos atraviesan idntico proceso espiritual, ninguno de los que menciona la estudiosa emplea el trmino tcnico de la "noche oscura".
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hablar brevemente de la noche sensitiva: "porque della (como cosa ms comn) se hallan ms cosas escritas, por pasar a tratar ms de propsito de la Noche espiritual, por haber della muy poco lenguaje, as de pltica como de escritura, y aun de experiencia muy poco" (VO, p. 552). Difcil saber en qu fuentes concretas estara pensando el santo, y si estara recordando aqu a autores que aluden a la angustiosa morada espiritual con el nombre tcnico especfico de noche, o si simplemente describen la misma experiencia que San Juan "bautiza" como noche oscura. Cierto que la sutil diferenciacin que establece el reformador (noche sensitiva, noche espiritual) y la alusin indirecta pero concreta a las fuentes tanto orales como escritas anteriores nos permitiran sospechar que el santo reconoce una tradicin espiritual para su smbolo nocturno. Esta tradicin no resulta fcil de documentar. Se han encontrado, sin embargo, ciertos antecedentes parciales para esa enigmtica noche sanjuanstica. Algunos de ellos - ms o menos cercanos al smbolo del santo - han sido ya sealados por la crtica. Dmaso Alonso (La poesa de San Juan de la Cruz. Desde esta ladera) advierte los leves esbozos simblicos de Sebastin de Crdoba y los estilsticos de Garcilaso (acaso a travs de la refundicin del mismo Crdoba) que San Juan de la Cruz parece recordar en sus versos. Colin Peter Thompson en su reciente libro St. John of the Cross. The poet and the mystic (Oxford 1977), explica que la noche oscura es asociable en ltima instancia a la divina caligo o aniebla luminosa del Pseudo Dionisio Areopagita, aunque admite que el smbolo es mucho ms elaborado en San Juan y que existen diferencias fundamentales entre ambos tericos: "His dark night is an intimate personal experiencie compounded of many features,whereas Dionysius is concerned primarily with the metaphysical gulf which lies between the human and the divine" (p. 8). Otros crticos coinciden en aceptar los distingos: "the mystics ... speak of the darkness of the night of purgation, and the dark night of the soul, but the Divine Darkness is in a different category from these"21. En efecto, pese a que San Juan cita directamente al Pseudo Dionisio, y pese a una innegable familiaridad general con sus doctrinas, la Divina Oscuridad y el "rayo de tiniebla" del antiguo maestro - esa oscuridad que es exceso de luz y que implica el conocimiento trascendental de Dios que no se obtiene por la razn discursiva - no parece resolver el problema de la aparente originalidad artstica del smbolo nocturno del reformador carmelita.
21 Apud Dionysius the Areopagite, The mystical theology and the celestial hierarchies, London, 1949, p. 11. 1 comentario citado al "Darkness of Unknowing" aparece annimo y slo se especifica "Commentaries by the editors of the Shrine of Wisdom".
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Acaso nos sentimos un poco ms cerca de San Juan al leer las Moralia de San Juan Gregorio, que no se limita, como el Pseudo Dionisio, a imgenes de oscuridad y luz, sino que interpreta las menciones espordicas de la noche en Job y en los salmos (por ejemplo, los salmos 41:9, 15:7, Job 3:3, 3:23, entre otros) en trminos de una, experiencia y proceso espiritual. Hay que advertirlo: el smbolo nocturno en los comentarios bblicos de San Gregorio es variable y va cambiando de contenido semntico - pero otro tanto pasa con el de San Juan. El Padre de la Iglesia entiende la noche bblica ya como luz excesiva que oscurece con su fuerza la luz intelectual natural (aqu estamos muy cerca del Pseudo Dionisio), ya como noche oscura de esta vida corporal, ya como las tribulationis noctem que, estamos plenamente de acuerdo con el padre Lawrence Sullivan, se acercan mucho a las sanjuansticas: "The Nox of Psalm 41:9 is ... applied by Gregory (II 284) to a period in the spiritual life of all souls wherein they feel the withdrawal of God's protection, the loss of former consolation, spiritual weakness and emptiness and overwhelming sadness and darkness. This is a passive purification of the soul..."22 Sin negar en manera alguna estas probables influencias cristianas, la compleja noche de San Juan -es forzoso admitirlo- rebasa los matices de sus supuestas fuentes. Recordemos -sin entrar en pormenores de los que tanto se han ocupado los crticos que el entendinsu noche simblica, poeta espaol infla semnticamente dola como "trnsito que hace el alma de Dios", como "privacin del gusto en el apetito de las cosas", como "fe", como "aprietos y penas", entre muchos otros sentidos. A veces estamos cerca del Pseudo-Dionisio: la noche oscurece el espritu pero es para darle luz, porque vaca el alma de lo creado para que goce de lo celestial (VO, p. 580). La pluralidad de los significados del smbolo23 en San Juan es tal que el santo llega al extremo de pretender que dos tratados distintos - la Subida del Monte Carmelo y la Noche oscura- expliquen simultneamente el poema "En una noche oscura". Pero algunas de las modalidades de su complicada noche simblica (entre otras, la apretura versus la anchura entendidas como estados espirituales alternos) no se encuentran entre los citados posibles antecedentes del santo. Una vez ms, cuando acudimos a la literatura musulmana, muchos de los enigmas del smbolo ms famoso del reformador carmelita van quedando resueltos. Asn Palacios comenz brillantemente las exploraciones en este sentido. Algo tmidamente y acosado, como se sabe, por la crtica (o
22 "Saint Gregory's Moraba and Saint John of the Cross", Ephemerides Carmeliticae, 28 (1977), pp. 62-63. 2S Para un excelente estudio de la riqueza semntica de la oscuridad en san juan, vase MARAJESS FERNNDEZ LEBORANS,Luz y oscuridad en la mstica espaola, Madrid, 1978.
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a menudo completamente ignorado por ella), el arabista asoci la noche oscura desalma sanjuanstica a la de Ibn-'Abbad de Ronda y Abu-1-Hasan al-Sdita en su ensayo "Un precursor hispano-musulmn de San Juan de la Cruz" (AlAn 1, 1933, 7-79) y en su libro postumo Sadilies y alumbrados24. Asn fue el primero en admitir la posibilidad de una fuente comn que ayudase a explicar ciertas coincidencias entre la mstica musulmana y la cristiana (entre ellas habra que incluir el smbolo de la noche oscura como etapa espiritual que nos ocupa). Aunque la influencia del monacato oriental cristiano sobre el Islam, defendida por Asn en su Islam cristianizado (ed. Plutarco, Madrid, 1931), es an motivo de polmica, algunos sufes podran haberse nutrido - es plausible pensarlo - de autores como el Pseudo Dionisio Aeropagita. Con todo, y aun suponiendo que hayan recibido del primitivo cristianismo los rudimentos del smbolo de la noche, los msticos musulmanes medievales lo elaboraron con obsesin durante siglos, hacindolo suyo y dotndolo de intrincados matices inmediatamente reconocibles como islmicos y no trazables - como admite Asn a fuentes occidentales neoplatnicas. Justamente algunas de estas modalidades de la noche son las que vamos a sorprender en la literatura de San Juan, que parecera haber recibido el smbolo -acaso de antiguo origen cristiano- ya islamizado. En primer lugar, Asn se dedic a estudiar la noche oscura como imagen mstica de sufes tardos como los sadilies del siglo XIII.1 arabista no alcanz a explorar la complejidad y la extensin del smbolo nocturno entre msticos musulmanes anteriores. Al explorar nosotros el smbolo, iremos encontrando en ellos distintas modalidades de la noche mstica - que igualmente abundan, como hemos visto, en San Juan. En casi todas estas variantes encontraremos el presagio de la noche espiritual que el reformador carmelita fraguar como nadie en el siglo XVI. Ya desde el siglo XII,Rumi celebra su noche espiritual en apasionados versos: "Into my heart's night / Along a narrow way / I groped, and lo: The light, / and infinite land of day25. Ab al-Mwhib al S(Jili tambin exclama exttico en sus Mximas de la iluminacin:
Oh night of love and happiness at home Its joy drove our steeds to dancing gaits in merriment (p. 48).[. . .] Obscurity is not disgraceful to the man of perfection. For the 'night of Power1 [Koran, s. 97] is concealed while of all the nights 'tis the best26.
24 Este libro, que compilaron sus alumnos despus de muerto el maestro, ocupa varios volmenes de Al-Andalus: 9 (1944) - 16 (1951). 25 Apud, ARTHUR J. ARBERRY,Sufism. An account of the mystics of Islam, London, 1968, p. 117. 26 Apud EDWARDJABRA JURG1,humiliation in Islamic mysticism, Princeton University Press, 1938, p. 59.
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La noche no siempre es tan celebrable para los musulmanes: a menudo la ven, como San Juan, en trminos angustiosos. As, el annimo autor del citado Libro de la certeza advierte el "complete abscence of the Lore of Certainty [that] corresponds to the darkest of nights" (p. 67) y Lhlji (muy cerca de San Gregorio) intuye la noche de nuestra condicin humana: "Assumer la condition humaine, c'est se trouver dans cette nuit, ou plutt, c'est tre cette nuit. . .27 Uno de los tericos mas complejos del sufismo, Naym ad-din al-Kubr, del siglo XIII, de cuyo tratado Fawa'ih al- Yamal waFawatik al-Yalal (que hemos traducido al rabe) se ocupa Henri Corbin en su libro L'homme de lumire dans le soufisme irannian (Paris, 1961), establece la distincin -y tambin en ello nos recuerda las sutilezas de San Juan- entre la "... Nuit lumineuse de la surconscience et la Nuit tnbreuse de Tinconscience. La Tnbre divine ...la Nuit des symboles au sein de laquelle Tme progresse, ce n'est nullement la Tnbre ..." (pp. 20-21). Sa'adi, de otra parte, declara que l puede -exactamente igual que San Juan- "appreciate the prolongation of the long, dark night" (Smith, The Sufi ..., p. 113) como etapa espiritual ardua pero necesaria y Sabastar, en su famoso Rosal secreto, ms cerca aun del santo carmelita, exclama en un verso clebre para todo suf: "Nuit lummineuse, midi obscurl" (Corbin, L'homme. . . p. 117). Recordemos la noche de San Juan, "ms clara que la luz del medioda"28. Este verso de Sabastari recibe numerosos comentarios, entre ellos el de Lhlji, digno de la complejidad y la hondura del de San Juan de la Cruz: ce qu'il en estd'uncas si subtil?Nuit lumi"Comment noncerai-je encorele poetede la RoseraiduMyss'crie neuse,Midiobscurl(v. 125)", tere.Son commentateurle sait:pour qui a experimentcet tat mystide cetteNuit ilumineuse que, une allusion suffit.. . Et Lahiji s'enchante roshan)qui est Midi obscur,mystiqueaurorebreale... C'estbien une . . C'estbien breale. (hab-eroshan) qui est Midiobscur,mystiqueaurore nuitde de la pureEssence, une Nuit, puisquelumierenoireet abscondit en la de est en mme la Vabsconditum, temps thophanie puisqu'elle multitude infinie de ses formes thophaniques... Midi, milieu du Jour... c'est--direplein jour de lumires suprasensibles...que les . .; par leurorganedelumire,leurl'oeilintrieur. mystiquesper<foivent et pourtantMidi obscur,puisquela multitudede ees formesthophaniqui oceulantla ques son aussi les 70,000voiles de lumiereet de tnebres
27 Apud HENRI CORBIN, Triiogie Ismalienne, Teheran-Paris, 1961, p. 38. 28 1 juego metafrico con una noche mstica "luminosa" parece bastante comn en la mstica musulmana. Leamos la variante de Rumi: "And the beloved is the moon beyond the horizons which trakes its rest place (qonug) in the lover's heart for just one night, since the night regards itself as white and luminous during full moon, the lover, dark night himself, The triumphal sun. A becomes enlightned by the moon-like beloved" (apud A. SCHIMMEL, study of the works of falaloddin Rumi, London, The Hague, 1978, p. 343).
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pure Essence...Nuit de la pureEssence,sanscouleurni determination, inaccessible au sujet connaissant. . . Et portant Nuit lumineuse, voirparlui, cellequi puisqu'elleestcelleque faittrece sujeten sefaisant le fait voir en le faisant tre midi obscur des formes thophaniques, et non-tre,et certes,puisque livresa elle-mmeselles serainttnbres que dans leur manifestationmrne,"ellesse montrentcachees!"(Corbin, Trilogie..., p. 177). Esta "noche divina de lo incognosible" de Suhrawardi(Corbin, op. cit.), y de Avicena (ibid., p. 20) marca distintas moradas del camino hacia Dios. Para Semnani, se trata del sexto grado, el del "aswd nran" (luz negra); para el crtico Corbin, "noche luminosa" constituye 'Ttape initiatique la plus prilleuse" (ibid., p. 151). Tanto para Lhji como para Naym Rzl la noche implica la culminacin exttica - el grado sptimo y final que es el de la luz negra y que resulta - como para San Juan - "envahissante, anantissante" (ibid., p. 161). (Estamos cerca del "rayo de tiniebla" del Pseudo- Dionisio: advirtamos cmo los sufes parecen ir adaptando las ideas del antiguo mstico en trminos de un proceso espiritual, cosa que los acerca ms a San Juan). Niffar, ya desde principios del siglo X (seis siglos antes que San Juan) y con una voluntad terica muy definida que indefectiblemente nos recuerda a la del santo reformador, entiende tambin su noche oscura personal como un hito en el camino que conduce al xtasis ltimo: II me posa dans la station de la Nuit, puis II me dit: quand te survientla Nuit tiens-toidevantMoi et saisis en ta main la Nescience de Moi la sciencedes cieux et de la terre, (gahl):par elle tu dtourneras et en la dtournant,tu verrasMa desente(Mawaqif)29 Tambin el persa Rml ve concretamente cmo el mstico debe abrazar y aceptar esta noche que conduce precisamente a la intuicin de la unidad esencial de Dios: Take the Leyla 'Night' (leyl) on your breast,o Majnun30. The night is the secretchamberof towhid[unidadde Dios],and the day idolatry(sherk)and multiplicity...51 En el siglo XIII IbncArabI repetir el aserto terico de tantos correligionarios sufes que de una manera u otra recoger San Juan
1971,p. 105. 30Rumi emplea un juego de palabrascon el nombrerabe"Leila",que en esa lengua famosadeamantes,talel Romeo significatambin"noche".Leilay Mafnumeranunapareja y Julieta occidentales. 31Apud SCHIMMEL, The Triumphal..., p. 346.
29 Apud PAUL NWYIA,Ibm 'Ata' Allah et la naissance de la confrrie sadilite, Beyrouth,
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en el Renacimiento: la noche marca una etapa o morada de la va mstica cercana ya a la unin. Se trata de la estacin de la proximidad (T.A.A., p. 146) muy cercana ya a los "levantes del aurora" o posesin final de Dios. Para ambos, como para tantos otros sufes, la noche esttica se encuentra iluminada por relmpagos o manifestaciones abruptas de la esencia divina. A menudo las coincidencias entre San Juan y los msticos de Oriente resultan muy estrechas: Ibn al-Frid llega a poetizar en su Ta'iyyat al KobrfThe greaterpoem rhyming in T) del siglo XIIIuna modalidad que conocer el santo en el siglo XVI:la noche de los sentidos: "And thou, illumined, knowest by His light/Thou find'st His actions in the sense's night" (apud Schimmel, Mystical. . ., p. 277). Tan importante es para los sufes esta noche simblica que el annimo autor del citado Book of Certainty asocia el nombre de la amada ms famosa del Islam, la Beatriz o la Julieta musulmana, Leila, con dicha noche espiritual32. Es que Leila significa noche en rabe: "... in Arabic stories and lyrics the beloved is so often named Laila (Night) for the night is above all a symbol of the Passive Perfection of Beauty... the lover's desire may ... be taken to represent ... his aspiration to the Truth Itself ..." (pp. 63-64). Ante esta insistencia, no es de extraar que aun escuchemos entre los moriscos espaoles del siglo XVI,culturalmente agonizantes, los ltimos ecos de esta noche simblica tan especial, todava entendida como etapa de sufrimiento espiritual o moral en estos versos de un zjel a Mahoma, cuya versin en aljamiado recogen Julin Ribera y Asn Palacios:
Quien quiera buena ventura alcanzar grada de altura porponga en la noche escura 1' ajâla sobre Mahommad33.
52 Merece ms estudio an el motivo potico frecuente en la poesa laica rabe del amado que se desliza subrepticiamente en la noche para encontrarse con su amada. Algunos crticos creen que este motivo se utiliz "a lo divino" en la literatura mstica. De ser cierto, estaramos sin duda muy cerca del poema "En una noche oscura..." de San Juan de la Cruz, de idntica trama amorosa que debe ser entendida divinalmente. James T. Monroe alude a la tradicin potica rabe laica: "In one section of his Risla, the poet [Abu 'Amir ibn Suhaid, 922-1035, que escribe bajo el Califato de Crdoba] attends a gathering of literary critics who were discussing poetry. The discussion resolves around the topic of how a theme (ma'na) can gradually be refined by successive poets. A theme is proposed; That of the lover who creeps softy through the dark to visit the beloved, doing so as quietly as possible in order to avoid being heard by her guardians. A good example by Imru'al Qais is cited, followed by a bad one c by Umar ibn Abl Rabra" ("Hispano-Arabic poetry during the caliphate of Crdoba", en Arabic Poetry. Theory and development, Weisbaden, 1973, p. 142). Para su salida nocturna subrepticia, San Juan haba utilizado la "secreta escala". Uno de los smbolos favoritos de Rml, "again in tune with Sana'i's imagery, is that of the ladder or stair case (nardabn) which will eventually lead the lover to the roof, where the beloved is waiting". (SCHIMMEL,
The Triumphal ..., p. 289). ss Manuscritos rabes y aljamiados de la Biblioteca de la Junta, Centro de Estudios
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Curiosamente, hasta los versos que riman con la noche oscura pareceran coincidir con los de San Juan: "buena ventura" en el zjel annimo, "dichosa ventura" en las clebres liras del Santo. Hemos visto como los sufes, en sus profusas elaboraciones del smbolo nocturno, pareceran preludiar y hacernos esperable la irrupcin de la elusiva noche sanjuanstica en la Espaa del Siglo de Oro. Pero las coincidencias - ya lo anunciamos - resultan an ms estrechas. Ya Asn explor - y es justo repetir sus palabras- que el carmelita utiliza, como parte de su explicacin de la noche, una terminologa muy precisa que parecera repetir muy de cerca la que siglos antes trabajaron los adiles: el bast o anchura de espritu, que es un sentimiento de consuelo y dulzura espiritual, se asocia entre ellos al da y se contrasta con el qabd o apretura, estado de angustia o desolacin que se asocia a su vez a la noche oscura del alma34,en la que Dios sume al mstico para desasirlo de todo lo que no es l. San Juan, al igual que los sadiles, nos depara la sorpresa de preferir el estado de la noche o qabd y Asn descubre que el santo repite al detalle los matices que ambos trminos tcnicos poseen en rabe:
El trmino tcnico qabd, que como hemos visto es el quicio sobre el que gira toda la teora sdili, deriva de la raz rabe qabada, que tiene los siguientes sentidos, directos o metafricos: "coger", "sujetar", "apretar", "tomar", "contraerse", "sentir disgusto", "estar triste", "experimentar angustia", "apretarse el corazn". El trmino, pues, funciona en los textos rabes con la misma rica variedad de ideas, hermanas de las que San Juan de la Cruz expresa con las voces castellanas siguientes, que a cada lnea se repiten en la Noche oscura del alma: "aprieto", "apretura", "prisin", "oprimir", "poner en estrecho", "tortura", "angustia", "pena". Su opuesto, el trmino bast, que en rabe significa directamente "extender", "ensanchar", "dilatar", "abrir la mano", y, en sentido metafrico, "alegrarse", "estar cmodo", "regocijarse", "sentir bienestar"; "estar contento", es tambin sinnimo de la voz castellana "anchura", que con los dos valores, directo y traslaticio, usa igualmente, aunque con menos frecuencia que "aprieto", San Juan de la Cruz" ("Sdilies. . .", AlAn, 11, 1946, p. 8).
Los paralelos estrechos se suceden: la noche de San Juan encierra la triple ecuacin del qabd suf: aprieto del alma por su purgacin pasiva y activa; desolacin espiritual; noche oscura en cuyas tinieblas Dios se revela al alma ms frecuentemente que en el da de la iluminacin o anchura.
Histricos, Madrid, 1912, manuscritos XII, IX.- James T. Monroe cita el mismo zjel recogido tambin por Saavedra y Moragas, y lo asocia a la noche oscura de San Juan; vase Islam and the Arabs in Spanish scholarship, Leiden, 1970, p. 111. 34 Cf. Asn Palacios, "Un precursor..." pp. 262 y 272.
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Asn limita su estudio al caso de los sdilies35,pero es importante sealar que la presencia de los trminos qabd y bast en el Islam es muchsimo ms antigua. Massingnon advierte que se tratade lxico cornico, pues lo encontramos en la azora II, 246 del Libro revelado. Ponderemos en el significado literario de poder documentar el vocabulario tcnico de San Juan en el Corn de los musulmanes; que el Corn sea uno de los "contextos" literarios de San Juan. Pero no nos quedamos ah: distintas escuelas sufes repiten y comentan los citados trminos tcnicos. Entre otros, Algazel (cf. Asn, La espiritualidad. . ., III, p. 165), Ibn-cArabi (Taryuman. . ., p. 56) . ., 261-262), Al-Sarryjbn al Qusayri(cf.Nwyia,/m'*a',4//5/i. Fand (cf. Pareja, La religiosidad. . ., p. 320). Para el terico SimnSni, el qabd y el bast corresponden a las etapas 85 y 86 del IX escalafn del camino mstico (Bakhtiar, pp. 96-97), mientras que para el ms potico Kubr (Fawa'ih ai-Yamal wa - Fawatih al-Yall, Weis"la aprebaden, 1957 p. 43) .J>\ ÎJjÛI, tura y la anchura son el gusto [o delicia] del corazn". Annemarie Schimmel advierte cmo la predileccin por el esta" do del qabd le viene a Ibn-'Abbad de Ronda de Junayd as well as by the school of Abu Maydan" (Mystical ..., p. 253). Yunayd defenda su extraa preferencia: "when He [God] preses me through fear He makes me disappear from myself, but when He expands me through hope He gives me back to myself" (Schimmel, ibid., p. 129). Otros msticos como el citado tratadista Al-Huywiri alude en el siglo XI a los debates de los seijs o maestros sobre cul de los estados - qabd o bast- era preferible36. Con todo, la preferencia por la apretura acercara a San Juan a Yunayd, a Ibn 'Abbd', a Ab-1-Hasan al Sadili, incluso ms que al propio San Gregorio, que en sus Moralia asocia brevemente el da a la paz espiritual y la noche al sufrimiento37.
55Asn se refiereprincipalmente al qabd y al bastcuandocomenta:"Eliminando...los de la comunesa ambasescuelaspor depender vocablostcnicosy las imgenesmetafricas misma tradicin cristiana y neoplatnica, todava queda un residuo no despreciablede smbolos y de voces comunes que carecende precedenteen aquella tradiciny que son patrimonioprivativode la escuelascjily de la msticade San Juan de la Cruz"(ibid., pp. 270-271). 96 Qfiba* and bas{(expansion)are two involuntarystateswhich cannot be (contraction) inducedbyanyhumanactor banishedbyanyhumanexertion.God hathsaid:"Godcontracts of the heartin thestateof beingveiled, and expands"(Kor.II,246).Qabddenotescontraction and bast denotes the expansion of the heart in the stateof revelation(Kashf).Both states proceedirom God without efforton the part of Man. . . Some Shaykhshold that qab4 is superiorin degreeto bast for two reasons;(1) it is mentionedbeforebasin The Koran,(2) qabd involves dissolution and oppression,whereasbast involves nutrition and favour ... is mentioned Others,again, hold that bastis superiorto qabd.The fact, they say, thatqab< before bas in the Koran shows the superiorityof bas, for the Arabsare accostumedto mention in the firstplace that which is inferiorin merit... Moreover, theyarguethatin bast thereis joy and in qab< grief. . ." (Kashfal-Mahjub,pp. 374-375). 57Job s enjoyment is likenedto Day,butin nis suitenngs of spiritualpeaceandprosperity he enteredinto a Night: "Unde bene per prophetamdicitur:In die mandavitDominus
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Acaso la curiosa divisin que lleva a cabo San Juan de su noche mstica en tres momento claramente delimitados (prima noche, media noche, final de la noche o antelucano; VO, p. 395), obedezca tambin a referentes culturales musulmanes o rabes. En rabe, el trmino significa "primer tercio d la noche" (Cowan, Arabic\> English dictionary ..., p. 46) y algunos msticos musulmanes como Du'n-Num aluden a la noche tripartita. San Juan coincide estrechamente con Ibn-'Arabi: para ambos, "the last third of the Night*' (Taryumn ..., p. 95) implica ya la cercana de la aurora del conocimiento divino38. La insistencia tan tenaz en esta noche secreta e inicitica entre los sufes podra acaso tener origen - o al menos guardar relacin con las elaboraciones msticas de la leyenda del viaje nocturno o isra que Mahoma, "de nocte et nullo vidente" en palabras de Raimundo Martn (Asn, Escatologa ..., p. 583) realiza al sptimo cielo. El origen de la leyenda es, una vez ms, cornico. Aunque la azora XVII, 1 hace referencia concreta a la experiencia del Profeta, los sufes, como sealan Massignon (Passion ..., p. 312) y Asn, "se apoderan de la leyenda y tienen la audacia de arrogarse el papel de protagonistas, en sustitucin de Mahoma" (Escatologa, p. 76). Comentan y transforman en experiencia espiritual privada los versculos cornicos, como vemos hace aqu el annimo autor del Book of certainty:
Verily we sent it down in the Night of Power. / And how canst thou tell the Night of Power? The Night of Power is better than a thoussand months. /The Angels and the Spirit descend therein from the source of all decrees by the leave of their Lord. Peace it is until the break of down. (Qoran, XCVH). ...the Chapter of Power, which if interpreted with reference to the microcosm may be taken as a hymn of the perfectsoul's marriagewith the Spirit, the "Night of Power" being the soul of the Saint, into which alone descends the Spirit... (p. 62)39.
misericordiam suam, et in nocte declaravit (Ps. 41:9). Misericordia enim Domini in die mandatur, quia in tranquilo tempore cognoscendo percipitur; in nocte vero declaratur, quia donum, quod in tranquillitate sumitur, in tribulationibus manifestatur" (Apud SULLIVAN, Si. Gregory's Moralia. . ., p. 62). 38 San Juan esgrime argumentos bblicos para respaldar sus "trespartes" de la noche, pero parecera que interpreta la noche tripartita de Tobas desde postulados fundamentalmente musulmanes. La noche es un camino espiritual purificador que culmina en la posesin de Dios: "En el libro del Santo Tobas (6, 18-22) se figuraron estas tres maneras de noches por las tres noches que el ngel mand a Tobas el mozo que pasasen antes que se juntase en uno con la esposa. En la primera le mand que quemase el corazn del pez en el fuego, que significa el corazn aficionado ... a las cosas del mundo ... En la segunda noche le dijo que sera admitido en la compaa de los santos patriarcas, que son los padres de la fe ... En la tercera noche le dijo el ngel que conseguira la bendicin, que es Dios ..." (VO, p. 368). 39 '. . . The NightJourney, the ascension to heaven to which the Koran (Sura 17/1) alludes ... has been interpreted from at least the days of Bayazid Bestami as the prototype of
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Comentarios alegrico-msticos del mic ray o ascencin celeste de Mahoma como ste que acabamos de ver - recordemos el Libro del nocturno viaje hacia la majestad del ms generoso de Ibn-cArabi (Escatologa ..., p. 77) y acaso el Tratado del viaje nocturno de Suhrawardi- formen una tradicin consistente que fortalece una vez ms, dentro del Islam, el smbolo nocturno. Hay detalles especficos que traen a la memoria una vez ms la noche de San Juan. La descripcin que Bakhtiar (op. ciL, p. 84) hace de esta "Night of "Might" "a lo divino" de los sufes podra casi ser un comentario del poema en el que, en una noche oscura, el alma de San Juan sale "sin ser notada": "The ascent of the Sufi occurs in what is known as the Night of Power, when the Heavens open ...his soul is as the darkness of night (recordemos a San Juan: "a oscuras ...sin otra luz ni gua") [his] Heart, now full, totally reflects the sun" (el corazn de San Juan irradia de la misma manera en medio de las tinieblas: "sin otra luz ni gua / sino la que en el corazn arda. / Aquesta me guiaba / ms cierto que la luz del medioda ...") which brings tranquillity, until the break of dawn ..." Tambin el santo, en su noche "amable ms que alborada" termina por sumirse en una paz sin lmites: "Qudeme y olvdeme ... ces todo y djeme ..." (VO, p. 363). El tratado en que se describe el mi* ray del Profeta (y que se tradujo al latn y a las lenguas neorromnticas bajo el Sabio41) se titula, como se sabe, el Libro de la escala de Mahoma (Liber Scale Machometi, ms. Lat. 6.064, fols. 105 v/126v, Paris). Habr ecos lejanos de esta escala mahomtica en a escala del poema de San Juan, aunque se trate de un leit-motiv espiritual bastante comn que el santo asocia a San Bernardo y a Santo Toms? (cf. supra, nota 32). Es que la escala, dentro del contexto especfico de una subida espiritual secreta y nocturna al cielo, no puede no recordarel mi'ray musulmn. El santo roza las lneas generales de dicha leyenda al comentar s escala nocturna como la "secretacontemplacin" en la que sube el alma a escalar, conocer y poseer los bienes y tesoros del cielo" (VO, p. 601). Del cielo: curiosamente, San Juan aqu parece ms cerca de la leyenda de la ascencin celestial de Mahoma que de los sufes que transforman msticamente el mito. Esta noche mstica de San Juan y de los sufes deviene, por ltimo, la deseada aurora de los principios - todava tenues - del conocimiento divino. Mara Teresa Narvez advierte en su ensayo, "San Juan de la Cruz y Algazel: paralelos" (Boletn de la Academia
the mystics flight into the inmediate Divine prescence and thus as a symbol for the highest spiritual experience . . ." (SCHIMMEL,The Triumphal. . ., p. 285). 40 Cf. SEYYEDHOSSEINNASR, Three Muslim sages: Avicena, Suhrawardi, lbn-c Arabi, Harvard University Press, 1964, p. 59. 41 Cf. JOSMUOZSENDINO,La escala de Mahoma. Traduccin del rabe al castellano, latn y francs, ordenada por Alfonso X el Sabio, Madrid, 1949; y DOROTHEEMETLITZKI, The matter of Araby in Medieval England, Yale University Press, 1977.
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Puertorriquea de la Lengua, 2, 1977, pp. 75-92) cmo a Asn Palacios parece habrsele escapado el cercano paralelo que en este sentido guardan el filsofo musulmn y el reformador castellano. Comenta Asn el uso de la imagen por Algazel:
A veces, adaptando el tecnicismo convencional de los sufes, llama [Algazel] en su Imla "levantes" o "auroras" (Tawali) a los resplandores nacientes de la intuicin divina, cuyo brillo, aunque exiguo, basta para apagar en el horizonte de la conciencia las cosas que no son Dios, al modo del Sol que con su todava plido esplendor apaga los de las estrellas42.
Pero veamos cuan cercano est San Juan de esta versin algaceliana al comentar su verso "la noche sosegada" / en par de los levantes del aurora". Realmente se hace plido el recuerdo de la esquemtica aurora "a lo divino" de Sebastin de Crdoba:
...as como los levantes de la maana despiden la escuridad de la noche y descubren la luz del da, as este espritu sosegado y quieto en Dioses levantado de las tinieblas del conocimiento natural a la luz matutinal del conocimiento sobrenatural de Dios no claro sino (como dicho es) escuro... Como noche en par de los levantes, ni del todo es noche ni del todo es da, sino, como dicen, entre dos luces... (VO, p. 670. Apud NarvAez, pp. 87-88).
Hasta el sosiego de este estado matutino en el que tanto insiste San Juan fue preludiado por los sufes: "The break of dawn is the moment when the peace is annihilated in the Light of the Absolute, ' leaving only the Absolute Peace of Unity1 (Bakhtiar, p. 84). De la misma manera, San Juan, despus de la noche oscura de su alma que culmina en la luz ms clara que el medioda, se hace uno con Dios y deja su cuidado "entre las azucenas olvidado". c) Iluminacin interior. La llama de amor viva y las lmparas de fuego Desviemos nuestra atencin hacia otro de los smbolos ms importantes de San Juan de la Cruz:la iluminacin interior. Principalmente en su poema la "Llama de amor viva", que no ha recibido demasiada atencin de los estudiosos, el santo celebra la luz y las llamas en las que arde su alma exttica y las misteriosas lmparas de fuego que la alumbran en el instante de su transformacin en Dios. La luz como smbolo es, sin duda, universal: lo vemos elaborado en las Jerarquas celestes del Pseudo Dionisio y Mircea Eliade nos
42 La espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano, Madrid-Granada, 1975, t. 3, p. 279.
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llama la atencin sobre las distintas culturas que lo hacen suyos: el judaismo, el helenismo, el gnosticismo, el sincretismo, el cristianismo en general43.Pero en San Juan de la Cruz muchos de los pormenores del smbolo parecen, una vez ms, sufes. El misticismo islmico se obsede con el smil de la iluminacin desde muy temprano -acaso, como proponen Edward Jabra Jurji44y Annemarie Schimmel, porque funden frecuentemente las ideas de Plotino y Platn con las de Zoroastro y otros sabios persas antiguos. Suhraward, llamado al-maqtl (el asesinado "oejecutado") muerto en 1191, est considerado como el "seij al-israq", maestro de la filosofa de la iluminacin, gracias a su abundante literatura sobre el tema: escribe cerca de cincuenta libros en rabe y en persa, influidos por Avicena, por el helenismo y por importantes elementos iranes y orientales antiguos, entre los que cabe recordar su Hikmt al-isrq (La filosofa de la iluminacin) y su Haykil an-nr(Los altares de la luz). Sus seguidores insisten de tal manera en esta luz interior que ganan el sobrenombre de israques, literalmente "iluminados" o "alumbrados" como aquella secta perseguida del XVI espaol45. Para San Juan fue muy peligrosa la acusacin de alumbrado que pes sobre l ante la Inquisicin, pero entre sus correligionarios musulmanes no era tan grave o incomn el apelativo. Ibn-'Arabi lo usa como autoridad: "One of the illuminati told me ..." (T.A.A., p. 84). El mismo respeto encontramos en Algazel, quien, al referirsea un maestro suf en su Ifyyf(IV, 176-179) dice con uncin: "Un hombre, de aquellos a quienes la luz increada ilumina con sus resplandores ..." (apud Asn, La espiritualidad ..., II, p. 363). El motivo de la iluminacin es comn a toda la mstica islmica, que lo denomina con variados nombres tcnicos como el zawa'id (exceso de luz o de iluminacin espiritual en el corazn)46 y los crticos no dejan de advertir su importancia: Domingo de Santa Teresa vio entre los sadilies "un exagerado apoyo en la iluminacin interior, en la lumbre divina"47, mientras que Annemarie Schimmel, ms entusiasta, alude al "highly developed light metaphysics" del Nicho de las luces de Algazel {Mystical ..., p. 96). En efecto: los sufes desarrollan el smbolo con minucia: en su Ifyy',el citado filsofo persa asigna a la iluminacin
4S Cf. Tambin el estudio de la simbologa de la iluminacin en los espirituales occidentales (Dante, Jacopone di Todi, San Agustn, Santa Catarina de Genova, etc.) en el captulo "The illimination of the self" del citado Mysticism de Evelyn Underhill. 44 Illuminations in Islamic mysticism, Princeton University Press, 1938, p. 12. 45 Curiosamente, el paralelo escapa a Asn y a Antonio Mrquez (Los alumbrados. Orgenes y filosofa: 1525-1559, Madrid, 1972). El vocablo "alumbrado" merece ms estudio. Ahora se aplica en castellano el apelativo de "alumbrado" a un borracho (tenue recuerdo de esta secta a menudo delirante de "embriagados" espirituales?). Tambin no deja de ser peculiar el uso de vocablos de sentido orientalizante para la "borrachera":una "curda", una "turca". 46 AL HUWIRI, op., cit., p. 384. 47 Juan de Vaides (1498-1541). Su pensamiento religioso y las corrientes espirituales aesu tiempo, Universitatis Gregoriana Romae, 1957, p. 17.
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el tercer grado del tawhid o unidad con Dios: "au troiseme [degr] on ... contemple [FUnit de Dieu] par ilumination intrieure"48, mientras que para el ms tardo Ab-1-Hasan al-Sadili se trata del cuarto grado de la ascencin espiritual, en que "Dios alumbra al alma con la luz del intelecto original en medio de las luces de la certeza mstica1*49. Pero el siempre minucioso tratadista del siglo XI Hu^wiri presenta una distincin sutil: "There is a difference between one who is burned by His Majesty in the fire of love and one who is illuminated by His beauty in the light of contemplation" (Kashf al-Mahjub, apud Schimmel, Mystical ..., p. 6). Si bien San Juan nos hablar en muchos pasajes de la luz interior con la que el "Padre de las lumbres*1(Iac. 1, 17; VO, p. 836) ilumina su espritu, insiste mucho ms en la "llama de amor viva" que es su alma en el momento de su transformacin en Dios. Es la misma metfora que los apasionadsimos sufes utilizan a lo largo de la Edad Media, siglos antes de que el emblema del Corazn de Jess y Mara incendiado en llamas de amor deviniese popular, cosa que ocurre, de acuerdo al Dictionnaire de Spiritualit (t. 2, Pars, 1953), hacia los siglos XVII o XVIII. El poema sanjuanstico de la "Llama" y su minucioso comentario, aparentemente muy original dentro del contexto del Renacimiento europeo, va parecindonos menos extrao dentro de los contextos literarios islmicos. Avicena, por ejemplo, sabe reconocer el quinto hal o estado exttico gracias a las brillantes llamas del conocimiento directo de Al (cf. Pareja, op. cit., p. 378) que inflaman "de su alma en el ms profundo centro" que el filsofo denomina tcnicamente como "qalb"50.Invariablemente pormenorizado en su tratamiento de los smbolos, Kubr establece la diferencia entre el fuego del demonio y el fuego espiritual del dikr (= oracin repetida, memoria de Dios, recogimiento), que el mstico deber reconocer "comme un flamboient ardent et pur, anim d'un mouvement ascendant et rapide" (Corbin, L'homme ..., pp. 113-114; Ku" br, apdo. 8). Attr celebra en un poema ese mismo fuego: "What is wajdl (ecstasy) ... / to become fire without the presence of the sun" (Schimmel, Mystical ..., pp. 48-49). Pero las coincidencias aumentan. Para casi cada elemento simblico que emplea San Juan en su luminoso poema comentado, en el
48 Ikya' 'ulum ai-Din, Livre XXJV, Pars, 1959, p. 381. 49 Mafajir, 97, 199 apud ASN, Sadilies .... pp. 259-260; cf. taimen el caso de Ahmad al-Kharraz, apud M. SMITH, The Su/i T.., pp. 121-122. 50 La concepcin exacta del qalb o centro ms profundo del alma es muy compleja entre los sufes. Algunos lo conciben como un rgano a la vez fsico y espiritual y capaz de conocer a Dios. Tambin suelen subdividir el rgano de la comunicacin espiritual en distintos grados o centros profundos donde se experimentan diferentes momentos del proceso mstico. Nuri de Bagdad, por ejemplo, subdivide el "corazn" (o este proceso exttico) en cuatro grados, que culminan con el lubb o "corazn ms profundo". Comenta A. Schimmel que, sin embargo, "Sufis often add the element of sirr, the innermost heart in which the divine revelation is experimented" (Mystical .... p. 192 cf. tambin R. A. NICHOLSON,op. cit., p. 97.
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que el P. Crisgono advierte el recuerdo del verso "jOh fuego de amor vivo!" de Boscn y Dmaso Alonso el recuerdo del "Boscn a lo divino" de Crdoba, encontraremos paralelos msticos sufes acaso ms significativos. No son difciles de documentar. 1 ms notable, sin duda, el de las lmparas de fuego, que Baruzi, quizs por parecerle excesivamente enigmtico, lo declara "una image, en elle mme assez pauvre" (op. c.,p. 360). Con escasas excepciones, la lmpara alumbra msticamente al centro del alma del suf aprovechado en la va mstica. Bayazld celebra "tener dentro de s la lmpara de la eternidad" (Nicholson, Poets ..., p. 79), Rzbehn de Shiraz (1209) advierte las "nombreuses lampes qui rpandent une vive lumire" (Corbin, L'homme ..., p. 79) en su alma; Algazel insiste en lo esplendente de la "luz de la lmpara que arde en su corazn" (Asn, La espiritualidad ..., p. 371), mientras que el tantas veces citado Ibn-cArab ensea que el corazn es la habitacin de Dios y el gnstico debe "alumbrarlo con las lmparas de las virtudes celestiales y divinas hasta que su luz penetre en todos sus rincones" (Asn, El Islam ..., p. 423). Las lmparas msticas se convierten habr que usar el trmino- en un lugar comn del sufismo que reaparece una y otra vez entre espirituales musulmanes de diversos pases y siglos. Esta tradicin parecera tener origen en los abundantes comentarios a la famosa azora de la lmpara (24:35) del Corn:
God is the Light of the Heavens and the earth: The likenes of This Light is as a niche wherein a lamp (the lamp in a glass, the glass as it were a glittering star) kindled from a Blessed Tree an olive that is neither of the East nor of the West whose oil wellnigh shine, even if no fire touched it; Light upon Light: (God guides to His Light whom He will)51.
Ya al-Muhsaibi, nacido en Basora en 781, en su tratado Fasl fi-'l-mafyabba (Tratado sobre el amor) interpreta "msticamente" la azora: Dios enciende una lmpara inextinguible que termina por iluminar las ms secretas "cavernas" u orificios del corazn del gnstico: "When God kindles that the lamp in the heart of His servant, it burns fiercely in the crevices of his heart he is lightned by it..." (Arberry, Sufism ..., p. 50). Otro que aplica la azora a sus experiencias espirituales privadas es Algazel, que en su Nicho de las luces subraya - como San Juan - la condicin autnoma de esta lmpara interior: "self-luminous and with no external source..." (Bakhtiar, p. 20).
51 Versin inglesa de A. J. Arberry, The Koran interpreted, Oxford, 1964, pp. 356-357.
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Estas lmparas simblicas, tan largamente trabajadas por los musulmames52, pareceran de alguna manera asomar en la imagen que San Juan desgaja del Cantar de los cantares: "quia fortis est un mors dilectio, dura sicut infernus aemulatio, lampades ejus, lampades ignis atque flammarum", 7:6. El santo desvirta el sentido bblico literal y al reinterpretar estas "lmparas" lo hace en trminos muy parecidos a los que acabamos de ver. Pero aun nos aguarda otra sorpresa: San Juan coincide al detalle con varios de estos msticos musulmanes en cuanto a su interpretacin exacta de estas lmparas espirituales: para Algazel, significan los "archetypes or Divine Names and Qualities" (Niche for Lights, apud Bakhtiar, p. 20) y para los sdiles, a travs de los Sarh al-Hikam (I, 69) de Ibn-'Abbd de Ronda, "las luces de los atributos [divinos] ... (Asn, "Sadiles" ..., AlAn, 13, 1948, p. 264). Es justamente as como San Juan entiende sus propias lmparas de fuego. An ms: tan lejano cronolgica y geogrficaente del reformador carmelita, Nuri de Bagdad en su Maqamat al qulb (Moradas de los corazones) del siglo IX, tratado que hemos traducido del rabe en su totalidad, aclara cuales son estos atributos divinos que se entienden por lmparas de fuego: II [Dieu]a suspendu(dansla maison du coeur)une lampe d'entreles lampesde Sa bont...l'allumanta l'huile de la justiceet faisantbriller sa lumifere Exgese..., p. 327). par la lumiere de sa piet... (NWYIA, Los atributos de la lmpara (o la luz que producen) son prcticamente los mismos en las glosas de San Juan a su poema: bondad, justicia, misericordia: ...el resplandorque le da esta lmparade Dios [el alma] en cuanto es bondad...y, ni ms ni menos, le es lmparade justicia,y de fortaleza, y de misericordia, y de todoslos demsatributosque al almajuntamente se le representan en Dios (VO., p. 872). Las palabras de Laleh Bakhtiar pareceran poder aplicarse a San Juan cuando analiza el smbolo suf de la lmpara de fuego, que considera "related to the intelligence (that is, the thinking function
52 Hay un poema de Rm (traducido por VV.Hastie) que entrevera los smbolos de la lmpara y de la noche a los que hemos aludido: eran sin duda recurrentes en la literatura mstica islmica: "All Unbelief is midnight, but Faith the Night-Lamp's glow; / Then see that no thief cometh to steal Thy Lamp when low, / Our hope is for the Sunlight, from which the Lamp did shine; / The Light from it kindles, still feeds its flame below; / But when the sun hath risen, both Night and Lamp go out; / And Unbelief and Faith then, the higher Vision know, / O Night! Why art thou dreaming? O Lamp! Why flickerest so? / The swift Sunhorses panting, irom East their fire-foam throw, / 'Tis Night still in the shadow; the village Lamp burns dini; / But in Dawn's Splendour towering, the Peaks Heaven's Glory show". (M. Smith, op. cit., pp. 93-94).
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of the will) for it is this faculty which recognizes the Archetypes or Divine Names or Qualities" (op. cit., p. 20). San Juan, sin embargo, y como de costumbre, respalda su explicacin del smbolo con el aludido pasaje bblico "Conoce aqu bien el alma la verdad de aquel dicho de el Esposo en los Cantares, cuando dijo que las lmparas del amor eran lmparas de juego y de llamas (8,6)" (VO, p. 873). El santo est forzando la palabra literal de la Biblia al aplicarle, como en tantas otras ocasiones, una interpretacin concorde con la simbologa mstica musulmana. Estara, en cierto sentido y acaso sin advertirlo, este cristiano sincero pero gran mestizo cultural que es San Juan, "islamizando" las Escrituras? Islamiza, por lo menos, su propia literatura, porque los paralelos minuciosos continan. Las lmparas o luces espirituales marcan tambin para el suf la morada del conocimiento: la certeza mstica (la cuarta en el Tabaqat Sa'ram (1 1, 10-11) de Abu-1-Hasan al-S<Jily el grado del anwr al-yaqn o luces de la certidumbre para Ab Hafs al-Suhrawardi (nota 1234). Tambin para San Juan el conocimiento de los atributos de Dios da paso al conocimiento total de l: "... oh de deleites! donde de tal manera se conoce (VO, p. 880). El proceso termina, en palabras de San Juan, con "la transformacin del alma en Dios [que] totalmente es indecible" (VO, p. 876). Para el citado Suhrawardi, tambin estamos ante la transformacin final del alma en Dios, el haqq al-yaqn "el punto en el que el amante queda ... inmerso en la luz de la contemplacin ... y queda transformado, y este es el Supremo grado de la unin" (Pareja, op. cit., p. 396). Para que este prodigio ocurra, el fuego y las lmparas han purificado el alma de lo que no es Dios: San Juan, a la luz de sus propios comentarios, estara plenamente de acuerdo con la vivida interpretacin que da Kubr a la accin purif icadora del fuego del dikr: (recogimiento) surge en el ) alma proclamando: "ana, wa l geiril" ( *$ j Si JX^ "yo, y nada ms" y une su llama a las del corazn incendiado del ):5Sluz mstico y todo es "nuron 'ala nur" ( yj, )S ^j sobre luz, como propone el Corn. Es decir, "Amada en el Amado transformada". El alma de San Juan y de los sufes ha quedado capacitada para esta unin transformante porque se ha limpiado antes de todas sus impurezas. San Juan alude a ellas una y otra vez en forma metafrica aunque algo esquemtica:"...si hubisemos de hablar de prepsito de la fea y sucia figura que al alma los apetitos puede poner, no hallaramos cosa, por llena de telaraas y sabandijas que est ... ni otra cualquiera cosa inmunda y sucia cuanto en esta vida la puede
53 RUBRA,op. cit., 11, p. 4.
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' haber y se puede imaginar, a que pudiremos comparar1 (VO, p. 383). Pero, eso s - y como Santa Teresa - , el santo compara en ms de una ocasin a esta sensualidad espiritual con "animales" (VO, p. 911). Es una vez ms el imaginativo Kubra quien describe con colorido el motivo alegrico, dando la impresin de que amplifica al ms sobrio San Juan pero sin salirse de su lnea de pensamiento. La luz de la lmpara de fuego alumbra su alma y el ensayista persa advierte las alimaas o animales de la que est llena y que necesita expulsar para entrar en "quietud". (Recordemos el impacto especial que tiene para un musulmn, acostumbrado a ritos purificados como el de la ablucin, la nocin de la impureza. Si ciertos animales como el perro "contaminan" un lugar no se debe rezar en l. San Juan - lo hemos visto - parece cerca de esa aguda sensibilidad para lo corrupto que exhibe Kubr. Sus "alimaas", que producen una repugnancia difcil de describir, pareceran ser la traduccin emocional de estos animales impuros que describe el mstico musulmn). Traducimos directamente del rabe: 1 dikr(recogimiento)es como una lmparaencendidaen una casa oscura.. que la casaestllena de impure.[anteella el alma]comprende zas [:]M como la impurezade un perro,de una pantera,de un leopardo, de un asno, de un toro,de un elefantey de todacriaturaobjetablede la existencia... (cap. 54, p. 25) La unin con Dios se ha hecho posible para el autor de la "Llama" y para los iluministas o israques musulmanes por una razn adicional: los velos que cubren y separan a la Divinidad del alma del mstico se han eliminado. Como sealan Asn y W.H.T. este smbolo del velo de lo fenomenolgico y humano que Gairdner55, nos separa de Dios lo esbozan ya los neoplatnicos (por ejemplo, el Pseudo Dionisio en Las jerarquas celestes) y se encuentra presente en renancentistas como Garcilaso y fray Luis. Pero la insistencia de los musulmanes en el smbolo y en la profusa elaboracin de ste en poemas y tratados nos permite asociarlo aqu con el Islam, sobre todo, por el contexto concreto en que aparece: como parte del smbolo ms amplio de la iluminacin espiritual. Algunos islamlogos lo consideran metfora suf : "In Soofee parlance, phenomenal existence is conceived by a veil, which conceals the truth from man's view..." comenta T.H. Weir56,no sabemos con cuanta conciencia de los lejanos antecedentes alejandrinos. Y es que el smil del velo, muy antiguo en el Islam, aparece ya en tradiciones o hadices como el famoso
54 Para aclarar la inteleccin, suplimos entre corchetes los dos puntos en sustitucin de la conjuncin "y", , que no es del todo clara en el texo rabe. 55 Prlogo al Mishkat al-Anwr (The niche for lights) de Al-Ghazzali, London, 1924, p. 44. 56 The Shaiks of Morocco, London, 1909, XXXII p.
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Allah hath Sventy Thousand Veils of Light and Darkness: were to withdraw the curtain, then would the splendours of His aspect surely consume everyone who apprehended Him with His sight57.
Retoman ms adelante el smbolo complicndolo, msticos tan diversos como Simnni, que coloca el "unveiling" o des-velamiento de Dios en el nmero 81 de la novena etapa en el camino mstico (Bakhtiar, op. cit., p. 96), Kubr (op. cit., p. 20, 62), Iraqi (M. Smith, The Sufi ...,) Al-Huywr (op. cit., p. 291), Ibn 'Ata' Allah (Hikam 90), Yami (Smith, ibid., p. 52) IbncArab, T.A.A., p. 97, 51), Ahmed Algazel, (ibid., p. 108). El hermano de este ltimo, el ms clebre Mohammed Algazel -lo seala Mara Teresa Narvez- 58se acerca mucho a San Juan de la Cruz: Dios purga al alma "de las suciedades mundanales y [descorre] los velos que lo ocultan, a fin de que lo contemple con su corazn como si lo viera con sus ojos ... (apud Asn, La espiritualidad ..., II, pp. 515-516). "Rompe la tela deste dulce encuentro!" pide San Juan en la "Llama". En su comentario, nos describe con detalle, y muy "a la suf", qu cosa sea esta "tela": ...Qutale de delante [Dios al alma] algunos de los muchos velos y cortinas que ella tiene antepuestos para poder ver como El es, y entonces traslcesey visase algo entre oscuramente(porque no se quitan todoslos velos) aquel rostrosuyo lleno de gracias(VO, p. 920). Velos y cortinas que impiden el encuentro total con Dios: el santo coincide muy de cerca con los musulmanes: en rabe friyab significa "velo" y "cortina" (Pareja, op. cit., p. 321, Arabic-English dictionary, ed. Cowan, p. 156) y poetas como Ibn al Fri4 aluden a esta ltima: "...Thou shalt find all that appears to thee / ... but in the veils of occultation wrapt: When he removes / the curtain, thou beholdest none but Him..." (M. Smith, The Sufi..., p. 132). Cortinas y velos separan tambin, en una versin ms popularizada, a Mahoma de Dios en la leyenda del mi'ray (XIX, 21). Los paralelos continan; en el proceso de su purificacin que culmina en iluminacin, tanto San Juan como los sufes pulen el espejo de su alma hasta que, bien bruida, pueda reflejar la luz de Dios: "el espejo [del] corazn se ha pulimentado ya con varias clases de mortificacin... cuyo efecto es el pulimento indispensable para que se manifiesten con todo su brillo en el corazn purificado las formas de las realidades msticas" ... Las palabras son del Tabaqat Sa'rani (II, 70) de Ab-1-Mawhib al-Sadili del Cairo, pero repiten la imagen hasta el cansancio, Rumi, Ibn 'Ata1Allah, Ibn-C Arab!,
57 Apud Algazel, Niche for lights, prol. de Gairdner, p. 44. 58 "San Juan de la Cruz y Algazel*,BAPuL, 2 (1977), p. 85.
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Algazel, y hasta los antiguos Bistami (m. 874), Hakim Tirmidi (m. 898) y Hasn Basrl (m. 728). San Juan coincide con todos y su alma, "mediante la lumbre derivada sobrenaturalmente" deviene "claro espejo" (VO, p. 459). De otra parte, Al-Sa'rani explora las misteriosas profundidades de su alma incendiada de amor, que se subdivide en siete estados concntricos cada vez ms profundos (Schimmel, Mystical ..., p. 174). El santo lleva a cabo idntico descubrimiento al advertir en la "Llama" (1, 13) que su alma es concntrica. Cierto que ya el PseudoDionisio preludi esa concentricidad. Pero San Juan y los sufes coinciden en sus pormenores. En la glosas al "Cntico" el samo ve que esos grados de concentricidad del alma son precisamente siete: Estabodegaque aqu dice el almaes el ltimo y msestrechogrado de amoren que el almapuedesituarseen estavida;que por eso la llama interiorbodega,es a saber,la ms interior.De dondese sigue que hay otrasno tan interiores,que son los gradosde amorpordo se subehasta este ltimo, y podemosdecirque estos gradoso bodegasde amor son siete... (VO, p. 700). Para Santa Teresa -todos los sabemos- son siete los castillos interiores del alma, para San Juan son aqu bodegas vinarias: se habr filtrado en su recuerdo el smbolo del vino exttico, tambin, al parecer, suf? En la frtil imaginacin de Kubra, las concentricidades del alma se dan en la forma de siete pozos que el alma interior, inflamada de amor, tiene que subir hasta alcanzar la li/z ltima de la verdad. Traducimos una vez ms del rabe: Y has de saberque [el alma] no tiene una sola existencia. No hay existencia[en el alma] [sin que haya] encima de ella (superimpuesta) una existencia ms importante,mejor que [la anterior],hasta que se llega a la existenciade la verdad.Y en cadaexistencia...hay un pozo [cadaexistenciaes como un pozo] y sus clasificacionesson siete...y si subeslos siete pozos de los distintos tipos de existencia[de los que est hechael alma]... te parecer [que llegas] a un cielo de la divinidady del podery que el amor[deDios] ... es luz ... y en ella hay tal intensidadque no la puedenresistirlas almasy sin embargoamanabsolutamente [con este amor supremo](op. cL, cap. 8, p. 17). El alma como pozo interior no es imagen privativa de Kubra, por ms curiosa que nos parezca. Tiene larga estirpe musulmana - pensemos, por ejemplo, en Naym Rzi, suf del siglo XIII que tambin la utiliza (cf. Corbin, L'homme. . ., pp. 156-157).Pero pocos sacan tanto partido al smil como este tratadista persa tardo. En un pasaje de su citado Fawa'ih ai-Yamal iva Fawatih al-Yaldl (captulo 17, p. 8) lo sorprendemos en un interesantsimo y altamente significativo juego de palabras con la raz rabe =(q-l -b), cuyos ^jt
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mltiples sentidos explota y coloca en un primer plano: JJi (qalaba) = "to turn around, to transmute, to reflect something? to be transformed, to change"; tfci* (qalb) = "transmutation"; (qalb) = en su sentido ms usual de "essence, heart, *f* center, middle", y, por ltimo, la variante *d* (qalb) = Kubr advierte, (pozo) (Arabic-English dictionary, pp. 784-785). en el de su corazn iluminado del los matices mstico, posibilipues, dad de reflejar (a Dios), de transmutarse o de transformarseen l, de constituir esencia y centro ms profundo del alma y de ser, por ltimo - y metafricamente- un pozo. El ingenio de este maestrodel estilo resulta doblemente importante porque coincide una vez ms - y con sorprendente exactitud - con San Juan de la Cruz. El santo - como si conociera las posibilidades de la raz rabe- equivale tambin en la "Llama" (VO, p. 875) al centro ms profundo de su alma, capaz de reflejar a Dios y de transformarse en l, con un pozo: "oh dichosa alma!... que eres tambin el pozo de aguas vivas ..." Como el persa, San Juan insiste en la imagen, que repetir, respaldndola con el pasaje bblico de la cisterna de Jeremas (VO, p. 875). Kubra haba respaldado su propia equivalencia con el pasaje cornico de Jos (cap. 12, p. 8). Igualmente interesante es una coincidencia adicional, tambin bastante extraa: al utilizar la imagen del alma como pozo o cisterna en medio de un proceso de iluminacin, ambos msticos - como tantos sufes previos - unen y confunden las aguas "vivas de ese pozo espiritual con las llamas de la transformacin en Dios". El pozo del alma de Kubr "se metamorphose en puits de lumifere"(Corbin, L'homme..., p. 121). En San Juan, agua y fuego se equivalen a un milagro que duplica el de la transformacin de la Amada en el Amado: De maneraque estaslmparasde fuego son aguas vivasdel espritu...aunque eran lmparas de fuego, tambin eran aguas puras y limpias...Y as, aunque es fuego,tambines agua;porqueestefuegoes figuradopor el fuego del sacrificioque escondiJeremasen la cisterna, el cual cuando estuvo escondido era agua, y cuando le sacaban afuera para sacrificarera fuego (2 March 1, 20-22;2 l-22)...anteslas llama lmparasque aguas, diciendo oh lmparasde fuego! Todo lo que se puede en esta cancin decir,es menorde lo que hay, porquela transformacin del alma en Dios es indecible (VO, p. 875-6). Otra modalidad del proceso de iluminacin en la que tanto San Juan como los sufes insisten es la metfora del relmpago sbito para indicar la manifestacin abrupta aunque fugaz de Dios. Aunque en este caso la equivalencia parece bastante extendida (Mircea Eliade indica que "the rapidity of mystical illumination has been compared in many religions to lightning" ( The two..., p. 22) entre los musulmanes, incluyendo los alquimistas (cf. Jung, op. cit., p. 317), se convierte en una equivalencia tcnica obligada. Ibn-'Arabi
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nos garantiza la estabilidad de su imagen, llamada en rabe la'ih (literalmente, relmpago): "The author of these poems always uses the term "lightnings" to denote a centre of manifestation of the Divine Essence" (T.A.A., p. 92). Una vez ms Simnani le da sitial numrico preciso en la va mstica: los relmpagos ocupan el nmero 69 de la novena etapa del camino (Bakhtiar, p. 96). Muchos otros musulmanes emplean el trmino, pero acerqumonos slo al caso de Algazel, que en su Ihy' comenta:
... las luces de la verdad brillarn en su corazn ... Al principio sern como relmpagos fugaces, que vuelven a repetirse y a permanecer poco o mucho ... y habr varias iluminaciones, o siempre la misma... (Apud Pareja, p. 294).
Muy cerca de Algazel, San Juan elabora la experiencia mstica sbita bajo la metfora del relmpago: Y es, a veces,como si le abrieseuna clarsimapuertay porella viese [el alma una luz] a manerade relmpago,cuando en una una noche oscura sbitamenteesclarecelas cosas y las hace ver claray distintamente y luego las deja a escuras... (VO, p. 459). Hasta aqu el relmpago mstico. No vamos a insistir demasiado en una imagen semejante que San Juan comparte con los musulmanes -el rayo de tiniebla (Noche, L 2, C. 6, 3; VO, p. 572) -porque aqu el antecedente comn de ambos (posiblemente el PseudoEs til consignar, sin embargo, que Dionisio) es bastante evidente. ' es este "rayo de tiniebla1 parte de una metafsica de luz y sombra si que, bien es compleja ya en el primitivo Padre de la Iglesia, entre los sufes -sobre todo los persas- adquirir dimensiones insospechadas de complicacin e ingenio, como explora agudamente Toshihiko Izutzu en su ensayo "The paradox of light and darkness in the garden of mystery of Shabastari" (Anagogic qualities of literature, Univ. Park, Pa., 1971, pp. 288-307). Hasta los arquitectos de las mezquitas jugarn con esa alternativa de luz y sombra. Sorprenderemos en San Juan - ya algo lejos del Pseudo-Dionisio - el mismo juego con el claroscuro, para el que inventar un trmino: "obumbraciones" o "hacimiento de sombra" (VO, p. 878). Su curiosa elaboracin del caleidoscpico fenmeno espiritual parecera colocar a San Juan de la Cruz cerca de la mstica musulmana y de la esttica rabe, que, en pleno desafo a la lgica aristotlica, tanto disfruta de la imposible unin de los contrarios: ...como quiera que estas virtudesy atributosde Dios sean lmparas encendidasy resplandecientes, estandotancercadel alma ... no podrn dejarde tocarlacon sussombras,las cualestambinhan de serencend* das y resplandecientes al talle de las lmparasque las hacen,y as estas sombrassernresplandores... (VO, p. 878).
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El poema de la "Llama" con sus correspondientes glosas, en el que San Juan describe el proceso de su iluminacin final, siempre ha resultado de los ms enigmticos del santo y de los menos trabajados por la crtica. 1 referente de la literatura iluminista musulmana parece ayudarnos a ir descifrando su misterio y a ir familiarizndonos con algunas de sus posibles fuentes. Fuentes sufes a las que el santo parecera en alguna manera, directa o indirectamente, haber tenido algn acceso. No ponemos en duda la ortodoxia y las intenciones cristianas de San Juan. Pero el poeta, al coincidir en tal manera con los sufes, incluso al adaptar tan a menudo sus propios apoyos bblicos a la simbologa tcnica musulmana, aunque hijo innegable de Occidente, deviene tambin, y en ms de un sentido, hijo cultural de Oriente. Hijo genial, en el fondo, de la Espaa de tres castas que explor Amrico Castro, el poeta canta sus sentimientos cristianos con metforas musulmanas. Y su "Llama", poema sin duda ortodoxo aunque culturalmente mestizo, parecera celebrar la morada de la unin iluminativa desde el punto de vista de un israqu o alumbrado musulmn. Ms an: de un israqu muy bien versado en la materia y en la simbologa iluminista pertinente. d) El agua o la fuente mstica interior Pero este "versado" en la simbologa islmica que parecera ser San Juan nos aguarda aun sorpresas adicionales. Otro de sus smbolos preferidos es el agua como fuente interior del alma, que poetiza en la lira 12 del "Cntico" ("Oh cristalina fuente / si en esos tus semblantes plateados / formases de repente / los ojos deseados / que tengo en mis entraas dibujados") y en el poema "Cantar de la alma que se huelga de conocer a Dios por fe", que comienza "Que bien s yo la fonte que mana y corre / aunque es de noche". La universalidad del agua como metfora espiritual es evidente, desde la Biblia (Juan 4:14) hasta la terminologa alqumica (Jung, op. cit., p. 104). Incluso la fuente, "smbolo inmemorial de vida eterna" como la llama con sobradarazn MaraRosa Lida en su erudito ensayo "Transmisin y recreacin de temas grecolatinos en la poesa lrica espaola" (RFH, 1, 1939, 20-63). Al explorar las modalidades particulares que el smbolo adquiere en manos de San Juan, encontramos una vez ms rasgos que pareceranconcretamente musulmanes. Algunos de ellos ya los seal Asn Palacios: tanto San Juan como Santa Teresa emplean la imagen islmica - sobre todo sdili - 59de la oracin o meditacin trabajosa vista en trminos del acarreo difcil del agua espiritual por medio de caos y arcaduces,esfuerzoque contrasta
59 Cf. Tambin Algazel, Ifcya pp. 21 1-212, y Rmi, que nos habla asimismo del agua del alma acarreada por canales (SCHIMMEL, op. cit., pp. 80 y 85).
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con la espontaneidad del manantial autnomo de un grado ms alto de contemplacin "... en ponindose en oracin, ya como quien tiene allegado el agua bebe sin trabajo en suavidad, sin ser necesario sacarla por los arcaduces..." Dir San Juan en la Subida (L II, XV; VO., p. 421). Est muy cerca de l Santa Teresa en el Libro de su vida (XIV) y en el Castillo interior. El smbolo de la fuente en San Juan ha sido objeto de numerosos estudios de parte de la crtica, que han hallado dificultad en trazar sus orgenes. No parecen bblicos para David Rubio: Ninguna de las 56 metforasde la "fuente" de la Vulgata, ni ninguna de las numerosasmetforasdel mismo objeto, de la mstica con el concepto de la occidental,puede en modo alguno relacionarse "fuente"en San Juan de la Cruz(La fonte, La Habana, p. 18). Ludwig Pfandl (Historia de la literatura nacional espaola en la en la edad de oro, 1933) asocia la fuente sanjuanstica a la fuente "della prouva dei leali aman ti" (p. 108) del libro de caballeras de Platir. Dmaso Alonso, en cambio, en su indispensable La poesa de San Juan de la Cruz. (Desde esta ladera), rechaza, por razones principalmente bibliogrficas, la posible influencia del Caballero Platir y favorece la de la gloga II de Garcilaso a travsde la divinizacin de Sebastin de Crdoba. Mara Rosa Lida, al resear el libro del maestro, resta importancia a Sebastin de Crdoba y enfatiza la cercana de San Juan a la fuente del Platir (pese a lo problemtico de su posible influencia) y a la de Primalen. La erudita entiende como elemento esencial del smbolo el hecho de que la fuente de San Juan refleja un rostro ajeno, tal y como sucede en estas narraciones caballerescas, en la gloga I de Garcilaso, en la Arcadia de Sannazaro y aun en un epigrama de Paulo el Silenciario. Sin rechazarestos posibles antecedentes greco-latinos y europeos (de alguna manera podran haber dejado sus huellas en el reformador), cabe sealar que no aclaran del todo la problemtica fuente del santo. Sebastin de Crdoba diviniza el smbolo pero no se detiene en pormenores que lo hagan concidir ms estrechamente con el de San Juan. Otros autores (recordemos a Garcilaso) aunque se encuentran ms cerca de algunos aspectos esenciales de la fuente (el hecho de que refleje un rostro ajeno) carecen del sentido mstico obvio en San Juan. De otra parte, el manantial del santo refleja los ojos del Amado, no el rostro. La literatura mstica musulmana no resolver todos los espinosos problemas de la fuente del santo, pero nos dar pistas que consideramos fundamentales. La primera, que ya la fuente est claramente concebida "a lo divino". El arabizado Raimundo Lulio nos habla de un espejo cristalino que refleja el grado de contemplacin que el alma tiene de Dios, (cf. Helmut Hatzfeld, Estudios
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literarios sobre mstica espaola) y en el Futuhat (II, 447) de Ibrw Arabi la fuente es un espejismo (sarab) que el mstico sediento cree ver, y, al advertir su error, descubre en cambio a Dios y a s mismo (cf. Asn, El Islam ..., p. 497). Recordemos que los "semblantes plateados" reflejan los ojos que San Juan tiene "en sus entraas dibujados". Es decir: lo relfejan a l y a Dios. Detengmonos un momento en el citado poema "Qu bien s yo la fonte...", compuesto en la crcel de Toledo hacia 1577-1578y uno de los ms estremecedoramente hermosos de San Juan. All el poeta nos va explicando su "fonte" y muchos de los elementos descriptivos (salvo el final, mucho ms marcadamente cristiano) pareceran estar incluidos en este comentario que, siguiendo casi ad pedem litterae el Book of Certainty (p. 27), hace Bakhtiar del smbolo suf de la fuente mstica: The mystic enters the Gardenof the Spirit and finds a fountain, waterwhich gushes forth ... ["flowing",en el Book if Certainty, p. 36; "fonteque mana y corre"en San Juan] ... "the fountain is the Founwhich tainof Kanowledge" ["quebiens yo"es el estribillodelpoeta]..." Truth of Certainty, is illuminatedby the Spirit.It is the contemplative the knowledgeof Illumination ... [SanJuan dirde su fuente,tambin curiosamenteencendida:"Su claridadnunca es escurecida,y s que of the Onennessof all Divine todaluz de ella es venida"]... "knowledge en insiste la unidad, aunque se refierea la que Qualities",[San Juan "Bien s que tres en una sola de Trinidad: misterio la en el subyace agua viva / residen, y una de otra se deriba"]... "The Fountain of Knowledgeappears like veils of light, not darkness,behind each of which shines the Light of EssenceItself".[En los "semblantes plateados" de la fuente del "Cntico",que San Juan entiendecomo "fe"se entreva Dios aun a travsde velos":a la postrede esta fe, quedarla sustanciade la fe, desnudadel velo de estaplata ... De maneraque la fe nos da y comunica al mismo Dios, pero cubiertocon plata de fe ...]" (VO, p. 657). San Juan "aunque es de noche" insiste en la certeza mstica que siente ante esta fuente. Repite nada menos que once veces el verbo saber en el poema, enf atizndolo casi invariablemente: "que bien s yo". Esa misma certeza en la que insisten, como vimos, el Book of Certainty y la estudiosa Bakhtiar, es el referente semntico principal del smbolo suf de la fuente. Entre otros msticos, dice Algazel en su Nicho de las luces al comenzar la azora cornica 13, 19: "the water here is knowledge" (p. 77). Lo sabe desde el siglo IXNuri de Bagdad: en el Tratado VII de su Maqamatl al-qulb (p. 135), en el que dedica largas descripciones al agua mstica del alma, afirma que la que ) fluye en el corazn del gnstico implica el conocimiento ( fj^ de los secretos de un Dios eterno (recordemos a San Juan): "aquella eterna fonte est escondida" (VO., p. 930). El agua divinal tambin simboliza para Nr la certeza de ese conocimiento de Dios.
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Pero San Juan matiza esa certeza: "que bien s yo por fe la fon te frida" (VO., p. 931). La "cristalina fuente" del "Cntico" significa igualmente la fe, segn explica el poeta en sus glosas al poema (VO, p. 657). Esa delicadsima conjuncin de fe y de certezase da tambin entre los sufes. Leemos en el Book of Certainty que el tratadista describe en esos mismos trminos la "Fountain of the Lore of Certainty": "This degree of certainty being none other than faith (iman) ... (p. 145). En otro pasaje, determina que el segundo grado de la fe en el sufismo es el del "Eye of Certainty" (cainu'l-'yaqin) (p. 13). Ya sta terminologa parecerams obstrusa y extranjera.Pero no: nos acerca aun ms a la complicada fuente de San Juan. En la fuente del "Cntico", exarcebando sin duda la leve asociacin de la gloga II de Garcilaso ("Sabes que me quitaste, fuente clara / los ojos de la cara?") San Juan ve que se reflejan "los ojos deseados" del Amado. Curiosa, misteriosamente, sus ojos, no su rostro. Esta hermosa lira de la fuente parece preceder en el "Cntico" el momento mismo de la unin. Para Kubra, lo mismo: "le double cercle des deux yeux" aparecen "au stade final du pelerinage mystique" (Corbin, L'homme ..., p. 127). Esos ojos pueden herir al mstico prximo a la unin total. Lo mismo advierte Sabastari: "the eye has no power to stand the dazzling light of the sun. It can only see the sun as reflected in the water" (apud Izutzu, op. ciL, p. 298). Acaso por esa misma razn San Juan pide primero contemplar esos ojos alegricos en su "cristalinafuente":slo as, y como sus colegas de experiencia sufes, los podr resistir. El misterio de la lira parecera irse resolviendo a la luz de estos paralelos tan estrechos. Cuando en la estrofa siguiente el alma del poeta "va de vuelo" hacia Dios, "no lo puede recibir sin que casi le cueste la vida" (VO, p. 660) y exclama: "Aprtalos, Amado ... ! Qu cerca se coloca San Juan de Ibn-'Arabi, que al comentar el enigmtico verso del Ta-rryuman "She kills with her glances" explica que se refiere "to the station of passing away in contemplation^ *i_*0 Uu>l J *b-M ). La insoportable agona del xtasis prefigurada en unos ojos divinos cuya mirada apenas se resiste parecera que hace coincidir una vez ms al santo y a sus correligionarios de Oriente. En ambos casos piden los ojos de Dios para quedar capacitados para ver a Dios: "Cuando t me mirabas, / su gracia en m tus ojos impriman: / ...y en eso merecan / los mos adorar lo que en t van" (VO, p. 628) exclama San Juan, cercano sin duda a tantos musulmanes como Ibn-cArabi: "Cuando aparece mi Amado con qu ojo he de mirarle? Con el suyo, no con el mo, porque nadie le ve sino l mismo (apud Nicholson, Poetas ..., p. 198). Recapitulemos lo dicho hasta ahora. San Juan -como los sufes entrelaza el smbolo de la fuente con el de los ojos, que vemos reflejados en las aguas plateadas del manantial. Pero la asociacin gana en profundida cuando recordamos que el reformador entiende
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en sus glosas que la fuente simboliza la "fe" y que los ojos que se reflejan all y que tiene en sus entraas "dibujados" significan las verdades divinas "encubiertas en fe" (VO, p. 658). No se conoce a Dios directamente, sino dibujado y reflejado a travs de la fe". Tenemos pues que tanto la fuente como los ojos significan lo mismo: la "fe". Los trminos, identificados, resultan intercambiables: fuente = ojos. San Juan insistir en esa identidad al repetir la equivalencia ojo = "fe" en otro pasaje del "Cntico", derivativo sin duda del problemtico verso 9 del Cantar de los cantares: "en uno de mis ojos te llagaste"60. Dice el santo: "entiendes aqu por el ojo la fe..." (VO, p. 716). Ojo y fuente, que significan lo mismo una y otra vez, quedan semnticamente equivalidos y constantemente asociados por San Juan. Curioso, pues el Senequita de Santa Teresa parecera conocer otro secreto de los sufes. Ms an: de la lengua rabe. Una de las razones por las que los msticos musulmanes asocian tanto la fuente con los ojos (o el ojo) es sin duda porque en rabe la raz 'ain ( t^ ) significa, simultneamente, ojo y fuente. De ah, nuestra frase castellana "ojo de agua". De ah tambin, quiz, y como herencia cultural ms difcil de desentraar, el ojo y la fuente sanjuanstica en enigmtica unin. c) La subida del monte Uno de los smbolos ms famosos de San Juan -si no uno de los ms elaborados- es la subida de un monte -el Carmelo en su caso - que significa para l el ascenso a la cumbre mstica del alma. Pocos smbolos habr tan "junganos" como este de la clebre montaa csmica cuyos ecos encontramos en el santo: desde los zigurats de Mesopotamia hasta el templo de Borobudur en Java (Eliade, p. 317) estamos ante una arquitectura metafrica que hace posible una ascencin ritual y concreta de profundo sentido espiritual. Como era de esperar, la literatura mstica recoger el motivo simblico, que podemos documentar repetidas veces en Europa en el Neunfelsenbuch (Libro de las nueve rocas) del mstico germano del siglo XIVRulman Merwin, en Gerson, en las Meditaciones del amor de Dios de Diego de Estella, en el Beato Nicols Factor, en el Tercer abecedario espiritual de Francisco de Osuna, y, sobre todo, en el ms conocido Bernardino de Laredo, cuya Subida del Monte Sin parecera preludir la Subida sanjuanstica61.
60 1 "ojo del alma", utilizado como smbolo por tantos espirituales como San Agustn (Confesiones, X) y Meister Eckart, es tambin -y en su forma singular- un rgano del conocimiento espiritual para los musulmanes. " (Ain al-qalb" lo llama Algazel (Ihy\ p. 428) y el autor del Book of certainty, como ya hemos dicho, "caini-yaqin" (ojo de la certeza). Tambin Ibn-'Abb3d de Ronda manejar el smbolo en trminos semejantes en su Hikam 243. l Cf. SANTIAGO BARROSO, La "Subida del Monte Sin" y la "Subida del Monte Carmelo", Murcia, 1970.
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No es de extraar que en la mstica musulmana - por una razn u otra- el smbolo reciba tambin esmerada atencin. La montaa a cuya cumbre el mstico se esfuerza por llegar es parte de una geografa visionaria de mapas imposibles pero muy articulada que estudia a fondo Henri Corbin: en el Rcit de l'xil de Suhrawardi la "orientationest celle d'une gographie visionare s'orientant sur le "climat de 1'me"(L'homme ..., p. 70). Desde el Libro de la escala de Mahoma (cf. Muoz Sendino, pp. 225-226) hasta el Taryuman de Ibn-'Arab encontraremos la elaboracin terica de la montaa espiritual. Kubr insistir mucho en ella, denominndola con un nombre tcnico muy socorrido: la montaa del Cf. Nos hemos detenido en un smbolo tan universal para consignar que en algunos detalles de su particular elaboracin San Juan nos vuelve a recordar a sus predecesores sufes. La Subida espiritual de Bernardino de Laredo es al Monte Sin que ser uno de los montes que tambin nombra San Juan (Sub. L. 3, c 42.5, VO, p. 533). Parecera una elaboracin cristiana de la alegora, pero nos encontramos con la sorpresa de que siglos antes la mstica musulmana elabor la imagen de una subida a ese mismo Monte Sin o Sina (recordemos que el Corn hereda mucho de las Escrituras y que ese monte tambin le es sagrado al Islam). Un obscuro tratadista ismaelita, al comentar el Rosal de los misterios de Sabastar en su Ba'zi azta cwila-e Golshan-e-Rat (Quelques-unes des exegeses spirituelles de la Roseraie du Mystere,en versin de Corbin; Triloga ..., p. 96) destaca su subida al monte Sin o Sina. Ms importante aun es el caso de Suhrawardi:
Le symbol du Sina, nous le recontrons deja ... dans Sohrawardi [Recit de l'exil occidental] L&meme, la figure que le pelerin dcouvre au sommet du Sinai mystique, typifie a la fois sa propre Nature Parfaite (al-Tiba 'al-Tmm. ..)... Aveccette ascension au "Sina de son tre", le mystique acheve Texprience de son escathologie personelle du present. En rvivant l'tat de Moi'seau sommet de la mon tagne, c'est le"MoYse de son tre" qui est volatilise (Corbin, L'homme ..., pp. 111-112).
Para nosotros, la coincidencia ms interesante entre San Juan y los msticos musulmanes dedicados a elaborar esta subida csmica en distintos tratados, es que en ambos casos se recurre a grabados o pinturas que ayudan a ilustrar y a explicar doctrinalmente cmo se debe llevar a cabo tan ardua ascencin. Las representaciones grficas de procedimiento msticos, muy comunes en Raimundo Lulio, la asocia Julin Ribera a sus antepasados sufes antes que a la tradicin emblemtica europea:
Aquel mtodo didctico que se tiene como innovacin introducida [por Lulio] por el que todo se vulgariza ... con representacionesgrficas,
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con esquemas, crculos concntricos ..., cuadrados, para que entre por los ojos en la inteligencia de la muchedumbre, era mtodo peculiar y caracterstico de los sufes musulmanes coetneos con Lulio62.
Si se comparan ambas tradiciones, la verdad es que Lulio, que no lea el latn pero qije redactaba en rabe, parece ms derivativo de los "morabitos sufes" que cita directamente en su Libre d'amic e amat que de los emblemistas europeos que tanto estudia Frances Yates. Bakhtiar reproduce un ejemplo concreto de esa larga tradicin musulmana que resulta de sumo inters para nuestro estudio: se trata de un grabado o pintura persa de la montaa csmica del Caf, que forma parte de un manuscrito que contiene una antologa de poemas persas del siglo XIV(vase figura 1). Aunque policromado y ms decorado que el famoso grabado de la Subida del Monte Carmelo que conservamos de mano de San Juan (VO, p. 362) y que reelaboran con ms artificio sus seguidores (ver figuras 2 y 3), la idea fundamental en comn no es difcil de advertir. Para San Juan y para los sufes se tratade un grabado lleno de explicaciones (como se observa en el encuadre superior del grabado persa) que sirve de sostn ilustrativo a poemas msticos sobre la ascencin a la montaa espiritual. Estaremos ante un lejansimo antecedente del procedimiento sanjuanstico que une el grabado al poema y a la explicacin doctrinal en prosa al hablar de su monte mstico? Algunos pormenores de esta montaa simblica musulmana tampoco le parecen ajenos al santo. Frithof Schuon (Stations of wisdom, apud Bakhtiar, p. 57) describe el ascenso del suf a su propia alma en estos trminos:
What separates man from divine Reality is the slightest of barriers. God is infinitely close to man, but man is infinitely far from God. The barrier, for man, is a mountain ... which he must remove with his own hand. He digs away the earth, but in vain, the mountain remains; man goes on digging in the Name of God. And the mountain vanishes. It was never there.
San Juan dir en la cspide de su monte "por aqu ya no hay camino", y descubre que nunca lo hubo. En el fondo de su alma se encuentra Dios: el santo ha llevado a cabo un viaje circular e inexistente: "de Dios hasta Dios". Pero el camino no deja de ser arduo por ello. Insiste Bakhtiar: "One needs a guide to climb: one can climb a mountain by many paths, but one needs to follow one made by experienced people ..." (p. 28). Recordemos la obsesin de San Juan con el maestro espiritual, que deba ser el adecuado a cada alma, obsesin que Asn traz a los musulmanes. Recordemos tambin los caminos plurales, algu62 Opsculos diversos, Tetun, 1952, pp. 170-171.
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nos de ellos errados y que por lo tanto no conducen a ninguna parte: aparecen en el esquema sanjuanstico, como podemos ver en la reproduccin. Contina Bakhtiar: "The higher one moves spiritually, the more vision one gains ... one pases from form to formlessness..." (p. 28). Algazel insiste en el mismo proceso: "The fourth stage is to gaze at the union of an all-comprehensive, all-absorbing One, loosing sight ever of the duality of one's own self. This is the highest stage../'63. San Juan vuelve a hermanarse con los espirituales de Oriente por su insistencia en esta nada que es el modo de llegar al todo de la cumbre de este monte: "para venir a serlo todo / no quieras ser algo en nada" dice el poemita que acompaa el grabado. Tambin advertir como necesaria la aniquilacin (la famosa fana) en el proceso de dicho ascenso: "una sola cosa necesaria, que es saberse negar de veras ... y aniquilarse en todo" (VO, p. 495). El ascenso al monte de la propia alma, que se logra a travsde la autoaniquilacin, es, recordmoslo, un motivo mstico universal. Sin embargo, San Juan y los sufes (y aun Bernardino de Laredo) coinciden en su manera comn de subir metafricamente al Sina del alma, orientados en su singular aventura por "mapas" msticos. f) El pjaro solitario San Juan concibe al alma como "pjaro solitario" (tal el "passer solitarius" del salmo 101:8 de David) pero le adjudica propiedades enigmticas que lo conviernte en un smbolo que ha atormentado a crticos como el P. Eulogio Pacho por su total carencia de antecedentes occidentales. En realidad son muy difciles de encontrar en Europa. Autores que de una manera u otra manejan el smbolo del alma como pjaro (tan viejo que lo tenemos documentado desde el antiguo Egipto), tal San Buenaventura, San Bernardo, Hugo de San Vctor, Lulio, el Beato Orozco, Laredo, incluso textos annimos medievales como el Libro das aves portugus y el Ancren Riwle (The nun's rule), de una desconocida anacoreta inglesa del siglo XIII,definitivamente no nos son muy tiles a la hora de entender las claves de San Juan. Tampoco nos iluminan en ese sentido estudios sobre el tema del ave literaria como el citado de Mara Rosa Lida: el ruiseor y la golondrina renacentistas, de clara estirpe grecolatina, hacen aun ms misterioso y singular el pjaro sanjuanstico, del cual, desdichadamente, nos quedan tan slo dos breves y casi idnticos esbozos, uno en los Dichos de luz y Amor (120, VO, p. 967) y otro en las glosas al "Cntico" (VO, p. 70). El Tratado de las propiedades del pjaro solitario, que tanto nos hubiera iluminado, est, hasta el presente, perdido. Intentaremos, con todo, arrojar alguna luz sobre el esquemtico pjaro mstico del alma de San juan. Una vez ms, las claves ms fecundas parecen ser orientales y no occidentales. Los
6S SEYD NAWAB ALI, Some moral and religious teachings of Al-Ghazzali, Lahore, 1946, p. 104.
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musulmanes - como los cristianos - han utilizado durante siglos el smbolo, que ya adivinamos tiene connotaciones msticas en el Corn, cuando Salomn exclama: "O man, we have been taught the language the birds, and all favours have been showered upon us" (27:15). Sufes posteriores como Kubr, adaptando el versculo,
exclamarn^, ^^
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("la alabanza a Dios, que nos dio el lenguaje de los pjaros"). Este es "the language of self [which] contains knowledge of the higher state of being" (Bakhtiar, p. 37). A lo largo de la Edad Media los tratados musulmanes sobre el pjaro mstico se suceden: San'i, 'Attr, Bayazd al-Bistami. Son particularmente importantes los tratados que tanto Suhrawardi como Avicena y Algazel compusieron bajo el ttulo de Risalt al-Tair o Tratado del pjaro, si bien, como indica Seyyed Hossein Nasr (Three ..., p. 51) Suhrawardi prcticamente traduce del rabe al persa el tratado de Avicena. Pero detengmonos en las claves que los sufes nos proporcionan para ir descifrando o poniendo en perspectiva los misterios de las "propiedades" del pjaro sanjuanstico64. El santo coincide estrechamente cbn el persa al-Bistami (m. 877), que se auto-describe como "a bird whose body was of Oneness", y que vuela "in singularity" (Attar, Muslim ..., s.p.). Recordemos a San Juan: su pjaro es solitario" y no sufre "compaa de otra criatura" (VO., p. 967). Las alas del pjaro de al-Bistami son "de eternidad" (Schimmel, Mystical ..., p. 49); el pjaro simblico de Rumi vuela alejndose de todo lo material y perecedero (Nicholson, Poetas ..., p 86); el de San Juan "ha de subir sobre todas las cosas transitorias" (VO, p. 967). El ave del persa levanta su cabeza hacia el Seor ('Attar, ibid), el del carmelita "pone el pico al aire del Espritu Santo" (VO, p. 967). Hallay exclama "I fly with my wings to my Beloved"65en el vuelo de San Juan "El espritu" ... se pone en altsima contemplacin" (VO, p. 670). Y ambos terminan por adquirir un conocimiento que trasciende toda razn: el alma de Hallay, como ave metafrica, "fell into the sea of understanding and was drowned" (Hallay, op. cit., p. 34), la de San Juan, por ser ave en lo alto del tejado como indica el salmo 102:7, se eleva tanto que "queda como ignorante de todas las cosas, porque solamente sabe a Dios sin saber cmo" (VO, p. 427). Acaso la coincidencia ms interesante la tenga San Juan con el
M Existen otres coincidencias entre el smbolo del pjaro mstico de San Juan y la de los sufes. San Juan habla del halcn o ave de caza que es su alma en el poema que tiene por estribillo "Tras un amoroso lance / y no de esperanza falto / vol tan alto / que le di a la caza alcance". Rumi haba hecho idntica ecuacin entre su alma y el halcn de caza en su Mantiq ut-Tair (Schimmel, Mystical ..., p. 307). Parecera que San Juan interpreta no solo a lo divino sino "a lo sufi" el motivo temtico cetrero de poemas como "Indirecta a una dama" de la Floresta de varia poesa del doctor Diego Ramrez, que con sobrada razn Dmaso Alonso ha asociado al santo. 65 The Tawasin. The great Sufic text on the unity of reality. Tr. Aisha Abd ar-Rahman al-Tarjumana, Berkeley and London, 1974, p. 34.
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pjaro contemplativo de Suhrawardi. La cuarta propiedad que le adjudicaba el santo en sus Dichos al pjaro solitario resultaba sin duda muy extraa: "no tiene determinado color" (VO, p. 907). Muy "normal" para Suhrawardi: tampoco su Simurg, pues "all colours are in him but he is colourless" (apud Nasr, Three Muslim ..., p. 30). En ambos casos lo incoloro implica el desasimiento y vaco de todo lo material en el alma. Las coincidencias son tan estrechas que no cabe sino lamentar una vez ms la prdida del tratado exhaustivo sobre el pjaro solitario de San Juan, que tantas claves adicionales hubiera podido ofrecernos. g) El combate asctico
1 progreso a lo largo del camino espiritual entendido como un combate contra las fuerzas del mal (demonio, apetitos sensuales, vicios) tiene larga tradicin como alegora mstica o moral. El Pseudo Dionisio en sus Jerarquas eclesisticas nos ofrece un esbozo temprano pero en el fondo distinto de la detallada y hasta pintoresca espiritualidad "blica", en cuya descripcin los msticos peninsulares parecen sobresalir (Lourenzo Justiniano66, fray Luis de Granada, fray Alonso de Madrid, Osuna) aunque tenemos casos tambin en el resto de Europa, como el de Suso. San Juan de la Cruz y Santa Teresa utilizarn como pocos el smil de la lucha espiritual, que parecera culminar, ya con otros matices, en San Ignacio de Loyola. El Islam elabora el smil de este combate asctico durante los siglos medios, prcticamente en los mismos trminos de los espirituales peninsulares. "Los sufes - explica el P. Flix Pareja- citan con frecuencia la aleya: (Corn 20/31) y los que lucharon con ardor por nos, los guiaremos por nuestra va; ciertamente Allah est con los que obran el bien" (op. cit., p. 229). Pero la estricta aplicacin mstica o las aleyas cornicas y tradiciones del Profeta no se hacen esperar. La sntesis de Al-Huywr es perfecta:
The Apostle said: "We have returned from the lesser war (al-jihad al-asghar to the greatest war (al-jihad al-akbar) ... What is the greatest war?he replied, "It is the struggle against one's self (mujahadat al-nafs)"
(op. cit..,p. 200). Estamos ante el smil de un "javnmardt, c'est--dire de chevalerie spirituelle" segn Corbin (L'homme ..., p. 195) que alcanza elaboraciones exquisitas cqmo la de pretenderque el Lam-Alif inicial del famoso dictum musulmn "la illha illa Allh" tiene forma de espada - / - y que por lo tanto anuncia y participa dicho combate asctico. Tan familiar va deviniendo la imagen que Ibn Qasyi
66Cf. MARIOMARTINS, Alegoras, smbolos e exemplos moris da literatura medieval portuguesa, Lisboa, 1975, p. 175.
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organiza a sus adeptos en forma de milicia religiosa en una rpita o convento fortificado en Silves (Pareja, p. 381), siglos antes de que San Ignacio viera la luz. Casi todos los sufes ms importantes parecen conocer la alegora: Algazel en su Ihy ulm al-din (cf. Pareja, pp. 293-4 y Nwyia, Ibn 'Ata' ..., p. 225), Kubr en su Fawa eih al Yamal (cf. Corbin, L'homme. . ., p. 99), Ibn-cArabien su Taryuman al-aswq. El combate espiritual se concreta como metfora en el Islam: "el caballero espiritual" combate desde el castillo de su alma, lleno de torreones y circundado por cercos alegricos. Parecera que estamos ante una novela de caballeras -de las que tanto ley Santa Teresa- y "a lo divino". Slo que estas aun no estaban escritas cuando ya los sufes alegorizaban el castillo interior de su alma desde, por lo menos, el siglo IX. En la Subida (L 3, c. 20, i, VO., p. 502) San Juan nos habla de "la cerca y las murallas del corazn" pero es la enigmtica lira final del "Cntico" la que est sostenida sobre la alegora de esta lucha victoriosa sobre el demonio en el castillo inexpugnable del espritu del mstico: "Que nadie lo miraba / Aminadab tampoco pareca / y el cerco sosegaba / y la caballera / a vista de las aguas descenda". En sus glosas, San Juan nos aclara un poco el misterio verbal del cierre del poema, que produce la impresin de ser anti-climtico. Aminadab "significa el demonio (hablando espiritualmente) adversario del alma" (VO, p. 783): es una extraa equivalencia para la que el santo cita con despropsito el Cantar de los cantares (6:11) y que cree el P. Sullivan puede proceder de una exegesis de San Gregorio. El comentario pone de relieve los detalles de esta batalla espiritual: "[Aminadab] "combata y turbaba siempre [al alma] con la innumerable municin de su artillera, para que ella no se entrase en esta fortaleza, y escondrijo de el interior recogimiento con el Esposo..." Pero el alma ya est en contemplacin y "el demonio no solamente no osa llegar, pero con grande pavor huye muy lexos y no osa parecer..." (ibid.) Por eso el cerco - evidente aditamento del castillo- "sosegaba": "Por el cual cerco entiende aqu ... las pasiones y apetitos del alma, / los cuales cuando no estn vencidos y amortiguados la cercan en derredor, combatindola de una parte y de otra. . ." (VO, p. 738). Y la caballera -otra imagen guerrera- que al descender a vista de las aguas tanto misterio aade a la lira, no significa sino los "sentido corporales de la parte sensitiva" (VO, p. 738) que descienden y sosiegan a vista de las aguas o bienes y deleites del alma en el estado de la unin total. Por ms pormenorizada que resulta la explicacin del santo a sus versos, si no nos es familiar la alegora del combate asctico, nos resultara en exceso misteriosa y forzada. El contexto islmico la va poniendo, sin embargo, en una perspectiva ms familiar. Deteng-
(ibid).
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monos en un pasaje del Kitab-al-Tanwir fi isqt al Taqdir de Ib-'Ata' Allh de Alejandra (m. 1309):
...las moradas de la certeza mstica y la luz que a todas ellas inunda asemjame a los muros o cercos que rodean la ciudad y a sus castillos. Los muros son las luces y los castillos son las moradas de la certeza mstica, que circundan la ciudad del corazn. Para aquel cuyo corazn est rodeado por el muro de la certeza y cuyas moradas, que son los muros de las luces a la manera de castillos, estn ntegras y firmes, no tiene Satans camino para llegar a l ni en su casa encuentra habitacin en qu reposar67.
Aunque las equivalencias no coinciden siempre con exactitud con las del santo, los elementos fundamentales se repiten: el corazn como fortaleza o ciudad murada, los cercos. Sobre todo, en este preciso momento espiritual, Satans no tiene acceso al alma. Insistamos en ello, porque la huida de Satans al final del "Cntico" poda parecer dislocada del contexto potico, ya que en liras muy anteriores se haba consumado la unin exttica y el demonio no podra haber estado presente entonces. Sin embargo, y de manera, como dijimos antes, algo "anticlimtica", San Juan nos anuncia justo al final de su poema que Satans ha sido vencido. Si atendemos a referentes sufes, el tal "anti-clmax" del poema deviene grand-final: la ausencia total del demonio enemigo del alma marca para los espirituales musulmanes el grado ptimo y ltimo del xtasis: es la garanta absoluta de las alturas espirituales a las que ha llegado el alma. La lira final del "Cntico" implicara, as, una verdaderaculminacin potica y mstica. Veamos cuan cerca parece San del Sarh Hikam II, 78 de Ibn 'Abbad de Ronda:
...el sujeto ha perdido la conciencia de su propio ser y conserva tan slo la de su presencia con su Seor; y quien en tal estado se halla es ya de los que se ven libres de todo mal y peligro, porque sobre ellos ya no tienen poder alguno el enemigo maldito, y el que est libre del dominio del enemigo durante su oracin, no necesita trabajar para combatirlo y rechazarlo, y as, su oracin va acompaada de la presencia de Dios, ... De modo que, habiendo perdido el devoto la conciencia de s mismo y estando ya libre de la tentacin de su enemigo, tiene que sentir el colmo de bienestar y el mximo deleite, realizndose as en l con toda verdad lo que significa la palabra consuelo ... Por eso deca el maestro contemplativo Abu Muhammad 'Abd al-Aziz de Mahdiyya: "El consuelo espiritual no existe para el que lucha con sus pasiones ni para el que combate a Satans, sino que tan sloexiste para quien ya est libre y tranquilo de ambos peligros. (ASN, "Sdilies", Al An, 13 (1948) pp. 4-5).
67 ASN PALACIOS,"El smil de los castillos y moradas del alma en la mstica islmica y en Santa Teresa", AlAn, 2 (1937), pp. 26S-264.
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Advirtamos el nfasis en la tranquilidad, consuelo y bienestar final, que repite el santo en los tres ltimos versos del "Cntico" y en sus glosas correspondientes. Algazel insistir en ello: "huir defraudado Satans y sin esperanza ya de turbar ... tu intuicin unitaria ... (Asn, La espiritualidad ..., t. 3, p. 361). Nuri de Bagdad, desde el siglo IX, y una vez ms dentro del contexto de la metfora del combate asctico que el alma lleva a cabo desde sus castillos o fortalezas interiores, coloca tambin afuera a Satans, que ladra intilmente sin conseguir acceso: "Satans ... ladra desde fuera de este castillo como ladra el perro" (Maqamat ..., VIII, p. 136): San Juan, valiente caballero espiritual, lucha ms arduamente aun. Se nos antojara un Amads espiritual cuando batalla contra una bestia infernal a manera de dragn con siete cabezas: Dichosael almaque supiesepelearcontraaquella bestiadel Apocalipsis (12, 3) que tiene siete cabezas,contrariasa estos siete gradosde amor,con las cualescontracadauno haceguerra,y con cadauna pelea con el alma en cadauna deestasmansionesen que ella estexercitando y ganando cada grado de amor de Dios. Que, sin duda, que si ella fielmente peleareen cada una y venciere,merecer pasarde gradoen grado y de mansin en mansin hastala ltima, dejandocortadasa la bestia sus siete cabezas,con que le haca la guerrafuriosa ...Y as es mucho de doler que muchos,entrandoen estabatallaespiritualcontra la bestia,aun no seanparacortarlela primeracabezanegandolas cosas sensualesdel mundo; y ya que algunos acabanconsigo y se la cortan, no le cortan la segunda,que es las visiones del sentido de que vamos hablando.Pero lo que ms duele es que algunos, habiendocortadono slo la segunda y primera,sino aun la tercera- que es acercade los sentidossensitivosinteriores,pasandodel estadode meditacin,y aun ms adelante-, al tiempo de entraren lo puro del espritu los vence hasta esta espiritualbestia,y vuelvea levantarcontraellos y a resucitar la primeracabeza,y hcense las postrimerasde ellos peores que las primeriasen su recada,tomandootros siete espritusconsigo peores que l (CLC 11, 26; VO, p. 416). Pero una vez ms, la caballera "a lo divino" de los sufes incluye la figura de un valiente caballero mstico que lucha precisamente contra un dragn - a veces, precisamente de siete cabezascuya representacin grfica - debidamente comentada en persavemos en la miniatura de un manuscrito persa de Sah Nameh (figura 4). En el mismo manuscrito vemos otra ilustracin (5) en la que el caballero espiritual, con hermosa montura y lujoso atuendo de ropas, se presenta en plena batalla contra los espritus malignos - que entorpecen su camino mstico. Estos "alyines" o genios de estirpe cornica semejan monstruosos animales o sabandijas que eluden una fcil descripcin: contra semejantes criaturas -recordmoslo- tambin batallaron heroicamente San Juan y Santa Teresa.
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h)
El alma como jardn mstico
Otra imagen, muy extendida sin duda en la mstica europea, pero en la que San Juan y los sufes vuelven a coincidir en ciertos detalles fundamentales, es la del alma en estado de unin concebida como jardn o huerto florido. Este jardn, "the unitive station"
codifica como pocos Nuri de Bagdad, que dedica varios captulos de su citado Maqamat al-qulb a describir sus maravillas: flores, lluvias, olores, vientos68.San Juan tambin encontrar estos delicados elementos alegricos en el "huerto" (C. 24.6, VO, p. 677) que es su alma. Los vientos que orean el espritu exttico del poeta, heredados de las versiones espaolas del Cantar de los cantares - el cierzo y el brego- adquieren ien las glosas un nivel mstico a menudo reconociblemente islmico. Su austro, que ayuda a abrir las flores y derrama su olor, "es el Espritu Santo ...que, cuando este divino aire embiste en el alma, de tal manera la inflama toda ...y aviva y recuerda la voluntad y levanta los apetitos que antes estaban cados y dormidos al amor de Dios..." (VO, p. 676). Est muy cerca del viento que se esparce por el alma de Sd: "It's natural for plants to be revived by the morning breeze,whereas minerals and dead bodies are not susceptible to the Zephyr's influence. (The meaning is that only those hearts which are alive to the meaning of spiritual love, can be quickened by the breath of Divine Inspiration"; Smith, The Sufi ..., Los olores que estos vientos divinales avivan son Dios y el p. 113)69. alma en unin para San Juan: "la misma alma ... que ... da olor de suavidad al Amado que en ella mora" ... "los divinos olores de Dios" (VO., p. 678). Tras establecer la misma equivalencia, Nuri celebra el olor indescriptible del jardn o alma en unin mstica: "Dios alabado sea sobre la faz de la tierra- [tiene] un jardn. Quien huele su olor no tendr deseos del paraso. Y este jardn es el corazn del mstico" (Maqamat, IV, p. 134). En el jardn tambin encontramos agua que fluye. No poda no haberla para la sed secular de un rabe. "The Garden of the Soul ... contains a foundation, flowing water ..." (p. 30), comenta Bakhtiar de esta agua que fluye y que tanto celebra Nuri en su tratado. Agua que tambin pormenoriza y explica en trminos divinales el santo carmelita, que descubre su alma "hecha toda un paraso de regado divino" (Llama 3,7; VO, pp. 873-4). Las flores no pueden faltar en el mbito de este jardn privilegiado. San Juan, recordando pasajes aromticos del Cantar de los cantares, entiende que el Amado se une al alma "entre la fragancia destas flores" (VO, p. 678). En un pasaje ms detallado de las glosas
68 En Rm, tambin "The breeze ... is a fitting symbol of the life-giving breath of the Beloved" (SCHIMMEL,The triumphal ..., p. 86). 69 Cf. tambin SCHIMMEL,The triumphal ..., p. 203.
vtVI f k^'
(T.A.A.,p. 65)
los exploray en Ibn-'Arab,
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al "Cntico", pormenorizar estas flores: el lirio, la azucena, el jazmn, las rosas: cada flor le entrega una dimensin distinta del conocimiento de Dios en el que el alma se va transformando. Para Ibn-'Arabl la morada mstica de la que hablamos es fcil de reconocer: "the flower ... i.e. the station of Divine Revelation..." (T.A.A.,p. 101). Las rosas son, para San Juan, concretamente, "las extraas noticias de Dios" (C. 24.6; VO, p. 694). Aqu slo faltara el ruiseor, que liba la rosa, y que es para los sufes, en uno de sus smbolos ms clebres, la manifestacin de la gloria de Dios que el ave mstica liba sin cesar (Schimmel, Mystical ..., p^ 306). i) La azucena del dejamiento. Hay una flor que San Juan celebra en otro poema y que merece unas palabras adicionales. El poeta culmina los versos de su Noche con el dejamiento final: "dejando mi cuidado / entre las azucenas olvidado". Si atendemos a posibles referentes verbales musulmanes, el grand final del poema quedara subrayado y la eleccin de esa flor especfica parecera ms artstica e intencional. San Juan, lo sabemos, no concluye el comentario al poema. Pero las azucenas son precisamente la flor del dejamiento para los sufes que han alcanzado la etapa mstica ltima donde falla todo lenguaje. En ellos, la azucena, "brethlesswith adoration" en palabras a Annemarie Schimmel (Mystical ..., p. 308) glorifica a Dios en silencio con las diez lenguas forzosamente mudas de sus ptalos. j) Las raposas de la sensualidad y el cabello como "gancho espiritual" Por ltimo, otros smbolos en comn. San Juan - lo vamos advirtiendo - obtiene en buena medida su vocabulario de la Escritura (sobre todo del Cantar de los cantares) pero cuando lo eleva a nivel simblico-mstico lo hace muy a menudo desde parmetros reconocibles dentro del "trobar clus" suf. El santo equivale las raposas del "Cntico" a los apetitos sensuales del alma (VO, p. 673). Parecera que islamiza el animal bblico que la Esposa de los Cantares pide que cacen: para suf es como Mohamed ibn Ulyan las raposillas o zorrillas pequeas son su nafs o sus apetitos carnales que debe igualmente reprimir durante su camino espiritual:
In my novitiate, when I had become aware of the corruption of the lower soul and acquainted with its places of ambush, I always felt a violent hatred of it in my heart. One day something like a young fox came forth from my throat, and God caused me to understand that it was my lower soul (Al Huywiri, op. cit., p. 206)70.
70 Sobre el nafs comparado con un animal cf. tambin Nicholson (Poetas ..., p. 67 y A. Schimmel {Mystical ..., p. 112, The triumphal ..., p. 197; 70). San Juan de la Cruz tambin
1. Montaa mstica del Caf. (Reproducida de una antologa de poemas persas en manuscrito), Bellbaban, Fars, Irn, siglo XIV.
2. Caria autgrafa de San Juan de la Cruz del esquema original de la Subida del Monte (Ms. 6296, B. N.).
3. Reelaboracin del esquema sanjuanstico de la Subida del Monte (apud Obras espirituales que ecaminan un alma a la perfecta union con Dios. Por el Venerable P. F. van de la Cruz, Barcelona, 1619).
4. Esandiyar matando al dragn mstico. (Spencer Collection, Persian ms. 2, Firdawsi, Sah amen, 1614. Reproducido con autorizacin de Spencer Collection, The New York Public Library, Astor, Lenox and Tilden Fondations).
5. Tahmuras vence sobre los alytnes o genios (en este caso, animalizados) que representan su sensualidad. (Detalle del ms. de San Nameh, Firdawsi, Irn. Reproducido con autorizacin del Museum of Art, New York).
6. rbol mstico del alma. (Bordado de aplicacin en franela, Isfaha, Irn, siglo XVIII).
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Acaso aun ms curioso sea el smbolo del cabello, que "vuela en el cuello" de la Esposa del "Cntico" y que le sirve de "lazo" para atrapar al Amado. Aqu San Juan, como apunta Francisco Garca Lorca71,parece imitar la versin de la Vulgata del Cantar de los cantares ("Vulnerasti cor meum in uno crine tui", 4:9) ms que la traduccin de fray Luis ("robaste mi corazn con uno de los tus ojos, y con sartal de tu cuello"). Sin embargo, fray Luis, al comentar otro pasaje del epitalamio ("Tu cabeza como el Carmelo: y los cabellos de tu cabeza como prpura de Rey atada en canales", 7:5), advierte cmo el "rey" queda prendido en los cabellos de la Amada como en un lazo:
dice que (los cabellos) son un lazo, y como una cadena en que por su inestimable belleza, est preso el Rey, esto es, Salomn su Esposo (op. cit., p. 183).
La imagen del amante "atrapado" efectivamente por los rizos de la amada no es ajena a otras tradiciones que pudieron ser familiares a San Juan. Dmaso Alonso la documenta en la poesa popular y Emilio Orozco lo sorprende en el Idilio V. (v. 90) de Tecrito ("Un brillante cabello a lo largo del cuello ondea")72. El P. Crisgono y Mara Rosa Lida nos advierten que otros amadores laicos tambin emplean el motivo. Tienen razn: si espigamos en la Cancin IV de Garcilaso encontraremos el tropo, si bien algo generalizado: "De los cabellos de oro fue tejida / la red que fabric mi sentimiento... Pues soy por las cabellos arrastrado..." Petrarca ya lo tena elaborado: "dico le chiome bionde, e'l crespo laccio, / che si soavemente lega e stringe / Taima" (Soneto 197); "e folgorare [de ojos] i nodi [de los cabellos] ond' io son preso..." (Soneto 198). Pero es que ya los sufes -y con siglos de anterioridad- haban vertido "a lo divino" el motivo potico del rizo o cabello que enamora y aprisiona y que europeos como Petrarca y Garcilaso slo elaboran en un nivel profano. EstarSan Juan, una vez ms, pisando terreno islmico y recibiendo la imagen ya elaborada por autores musulmanes, que parecen mucho ms cercanos a l en este sentido que los renacentistas y los clsicos mencionados? El santo da muestras de conocer la equivalencia secreta del zulf o "rizo del cabello" (cf. Arberry, Sufism, p. 113), que es "gancho" con el que tantos sufes como Ibn'Arab! y Sabastari atrapan la Divinidad (o se dejan atrapar por ella):
If you ask me the long story / Of the Beloved's curl, / I cannot answer,
interpreta su sensualidad como ganado: "ya no guardo ganado". Aqu coincide con AlSarry, quien en su Kitab al-Luma' compara al nafs con ganado u ovejas que el alma "pastorea". 71 De fray Luis a San Juan: la escondida senda, Castalia, Madrid, 1972. 72 Poesa y mstica, Guadarrama, Madrid, 1959, p. 203.
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for it contains a mystery / Which only true loves understand, / And they, maddened by its beauty, / Are held captive as by a golden chain73.
Los sufes, con su caracterstica imaginacin verbal, transfiguran metafricamente este rizo en el LAM (la letra L) que tiene su misma forma:J. Hemos ido explorando hasta el presente las coincidencias entre la simbologa mstica de San Juan de la Cruz y los sufes: su abundancia y su precisin nos permiten considerar hoy lo seminales que fueron aquellos tempranos ensayos en los que Asn Palacios asoci al reformador a contextos literario-msticos islmicos. Estaba sentando las pautas para unas investigaciones que apenas comienzan y que darn una nueva perspectiva a la obra de San Juan, tan llena de prolongados misterios. Veamos ahora el caso de Santa Teresa de Jess
Santa Teresa de Jess
La reformadora de vila no parece ajena a la compleja imaginera espirutal de su "Senequita". Comparte en buena medida con su compaero de orden un lenguaje tcnico y unos smbolos que pareceran tambin tener antecedentes islmicos. Detengmonos rpidamente en aquellos que ya hemos explorado en el caso de San Juan de la Cruz. a) La "anchura" y "apretura"; el "vino"; la "fuente interior"; el alma como "huerto"... La santa insiste una y otra vez en el vocabulario tcnico cornico de la apretura ( <J*n*** ) y la anchura ( v^- ^ ). Los tormentos de la apretura son'inenarrables: "...porque son muchas las cosas que la combaten [al alma] con un apretamiento interior de manera tan sentible e intolerable, que yo no s a qu se puede comparar sino a los que padecen en el infierno../'; "... es indecible porque son apretamientos y penas espirituales, que no se saben poner nom*74. bre1 Curiosamente, la santa s le sabe "poner nombre" a este intenso sufrimiento espiritual: lo denomina "apretamiento"-qabdfa lo largo de todo el tratado de Las moradas. El paralelo con el qabd y el bast de los sufes es muy exacto: para Santa Teresa el estado alterno de este apretamiento es precisamente la anchura. La santa parecera interpretar desde la misma perspectiva de los tericos del misticismo musulmn el salmo bblico 118:32:
73 SA'D-UD-DINMAHMUDSHABISTARI, The secret rose garden, trad, del persa, introd. de Florence Lederer, Lahore, 1969, p. 20. 74 Moradas del castillo interior, VI, 2, Santa Teresa de Jess, Obras completas, BAC, Madrid, 1976, pp. 406-407. En adelante abreviaremos: OC.
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..."Dilatastecor meum", dice que se ensanchel corazn... que ans pareceque como comienzaa produciraquella agua celestial de este manantial que digo de lo profundo de nosotros, parece que se va dilatando y ensanchandotodo nuestro interior y produciendounos bienes que no se pueden decir,ni aun el alma sabeentenderqu es lo que se da all (Moradas,IV, 2, OC, p. 386). En la obra de la reformadora abundan, de otra parte, los pasajes de celebracin al vino del xtasis y a la embriaguez espiritual que deja desatinada el alma. El versculo, "ms valen tus pechos que el vino'* se "descifra" de acuerdo a este sentido oculto que los musulmanes establecieron a lo largo de tantos siglos: ...cuando est en este gozo, tan embeveciday absorta,que no parece divina,que no sabelo que esten s, sino con una manerade borrachez ni ni ... Cuando dice, que quiere, qu qu pide despiertade aquel sueo y de aquella embriaguez celestial,quedacomo cosa espantaday embovaday con un santodesatino... (Meditaciones sobrelos Cantares, IV, OC, p. 349). Uno de los smbolos que ms parece acercar a Santa Teresa a la tradicin islmica es la del agua o la fuente interior. Asn Palacios comenz a esbozar el paralelo en su postumo "Sadilles y alumbrados": para Santa Teresa la oracin o meditacin se da de dos maneras; una, trabajosa y difcil, otra, espontnea y autnoma. La santa compara ambas maneras de oracin con dos pilones que se hinchan de agua de modo diferente. El primero logra su ayuda por "muchos arcaduces y artificios, el otro est hecho en el mesmo nacimiento del agua y vase hinchendo sin nengn ruido; y si es el manantial caudaloso, como este de que hablamos, despus de henchido este piln procede un gran arroyo...siempre est procediendo agua de all" (Moradas, IV, 3, OC, p. 386). Para Santa Teresa, los "arcaducesy artificios" son nuestras penosas diligencias (mortificaciones, meditacin dirigida) por lograr la cercana de Dios, mientras que el manantial autnomo es ya Dios mismo, cuyo conocimiento "brota" en nuestras almas sin esfuerzo especial por nuestra parte. Es exactamente el mismo smil que se repite entre los musulmanes (cf. supra, nota 59) y que tambin hemos visto en San Juan de la Cruz Veamos qu cerca de Santa Teresa est la metfora de los sadilles (Majafir, 89): Lo mismo que comparanlos msticos de esta escuelaal alma con un espejo, as tambinla comparancon la fuentede agua y asemejan los conocimientose intuiciones que en el almaexistencon el aguaque en la fuente hay, y dicen que a veces la fuente se oculta en la tierra,y slo cavandose logra extraerde ella el agua. Y este smil que emplean al almacon la fuentees exacto,puescuandoel almaesalumasemejando
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brada con las verdades msticas que le hacen olvidar sus cuidados y las cosas del mundo, brotan de ella los conocimientos divinos, lo mismo que el agua brota de la fuente; en cambio, a veces se necesita cabar en el agua con la azada del combate asctico y con la pala de la mortificacin, hasta que brotan aquellas aguas, como antes brotaban espontneamente o mejor todava (ASN "SaiilTes", AlAn, 13, 1948, p. 270).
Esta alma henchida por aguas espirituales es tambin para la reformadora, al igual que para San Juan y para tantos seguidores del Profeta, un huerto oreado por brisas divinales, refrescado por la lluvia de la misericordia de Dios y adornado por las flores de las virtudes. Es preciso cuidarlo con diligencia, como buenos hortelanos.:
...con la ayuda de Dios hemos de procurar, como buenos hortelanos, que crezcan estas plantas [en el alma] y tener cuidado de regarlas para que no se pierdan, sino que vengan a echar flores que den de s gran olor, para dar recreacin a este Seor nuesto, y ans se venga a deleitar muchas veces a esta huerta y a holgarse entre estas virtudes (Vida, 11, OC, p. 59).
Ya hemos visto que los sufes fueron buenos "hortelanos" de sus almas a lo largo de toda la Edad Media. Es interesante que Santa Teresa reconozca, pese a su mala memoria, que la imagen del huerto no es suya: "Parceme ahora a m que he ledo u odo esta comparacin, que como tengo mala memoria, ni s adonde, ni qu propsito, mas para el mo ahora contntame" (ibid). Los paralelos entre Santa Teresa, San Juan y los espirituales del Islam se suceden: el alma es para la reformadora - como para ellos - un espejo que hay que bruir (Moradas 7, II, 8) y cuyo centro u hondn ltimo recibe la sbita iluminacin de un relmpago o iluminacin mstica repentina (Moradas VI, IX, 3). Podramos seguir acumulando ejemplos: el estudio comparativo entre la imaginera mstica de Santa Teresa, San Juan y los musulmanes todava est por hacer. b) El rbol mstico Detengmonos ahora en otros smbolos que Santa Teresa comparte con los musulmanes pero que no hemos visto en San Juan de la Cruz. Uno de los ms curiosos es el del rbol que crece en las aguas "vivas" del alma que es el alma misma:
...os quiero decir que consideris qu ser ver...es te rbol de vida que est plantado en las mesmas aguas vivas de la vida, que es Dios... esta fuente de vida [la gracia de Dios] adonde el alma est como un rbol plantado en ella, que la frescura y fruto no tuviera si no le procediere de all, que esto le sustenta y hace no secarse y que d buen fruto... (Moradas, I, 2, OC, pp. 367-368).
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1 smbolo del rbol csmico lo comparten las culturas ms diversas. El Bhagavad-Git y las Upanisads, por ejemplo, nos presentan al universo en la forma de un rbol que extiende sus ramas por toda la tierra. La mitologa escandinava y germnica repiten la idea, aunque Mircea Eliade cree que la imagen tiene un origen oriental: ''[el rbol csmico] a une valeur toute particuliere dans les croyances des peuples nordiques et central-asiatiques mais il est probable que 'origine est orintale (msopotamienne)" (op. cit., p. 255). Algunas de estas tradiciones asocian, como la reformadora, al rbol con el agua. En el Apocalipsis 22:2 se nos habla del rbol de vida que da doce frutos y que crece junto al ro que fluye del trono de Dios en la Jerusaln Celestial75, y la idea no est lejos de numerosas tradiciones indias, persas y rabes76. Los alquimistas, sin embargo, interpretan el rbol csmico en trminos de sus propias experiencias espirituales y se convierte para ellos en "the outward and visible sign of the realization of the self", segn Carl Jung (op. cit., 196). El alquimista rabe Abu'l Qasim al Iraqi (siglo XIII)entiende el rbol simblico de su alma que brota de una fuente precisamente en esos trminos. Ya con esto nos vamos acercando a Santa Teresa, que advierte cmo el rbol (que representa a su alma y no al universo) crecer bien o mal dependiendo del tipo de aguas espirituales que lo alimenten: las limpias de la gracia o las ptridas del pecado. Los paralelos se multiplican cuando acudimos a la literatura mstica de los sufes. Entre ellos se repite una y otra vez la imagen del rbol del alma que brota de la fuente espiritual precisamente en los mismos trminos en que la emplear Santa Teresa. En otras palabras: los msticos y los alquimistas musulmanes dan al rbol - smbolo del universo para tantas culturas- una nueva dimensin de interioridad mstica. Veamos ms de cerca las disquisiciones de los tericos del Islam. El antiguo Book of certainty entiende que el rbol y la fuente del jardn del Edn tienen su contrapartida en el alma: In the centreof the Gardenof Eden there is said to be not only a fountain but also a tree,at whose foot the fountain flows. This is the Tree of Immortality,and it is an outwardimage of the inwardTree of Immortality,which grows in the Gardenof the Heart(op. cit., o. 40). El persa Sabistari celebra tambin ese rbol que crece, como el de Santa Teresa, en el hondn de su espritu y que es el espritu mismo: "From water and earth springs up the soul's kernel into a tree,
75Tambin en Ezequiel 47 encontramos la asociacin, aunque ms vaga, del rbol con la fuente o ro alegrico. 76En el captulo 48 del Mi'ray de Mahoma, Gabriel y RidwSn llevan a Mahoma a un lugar espacioso llamado ai-Sidra al-muntah. All encuentran un rbol inmenso, hecho de perla, a cuyo pie "naca una fuente de agua clara sobre toda ponderacin" que era la gracia perfecta (apud MUOZSEODINO,op. cit., p. 220).
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Whose high branches are lifted up to heaven" {op. cit., p. 32). El citado Nuri de Bagdad nos habla repetidas veces del mismo smil, que explora en detalle en varios captulos de su Maqmat aUqulb. Traducimos del rabe un breve fragmento del captulo I: Dios plant [en el alma] el rbol del conocimiento mstico ... su razesten el corazndel msticoy susramasllegan al cielo, debajodel trono de Dios ... Luego puso [Dios] un ro de agua de marquieta que alimenta a aquella planta ... {op. cit., pp. 131-132). El mstico bagdad advierte, en estrecho paralelo con la reformadora, que el rbol del conocimiento espiritual del alma crece de acuerdo a nuestra formacin espiritual positiva o negativa (cf. al respecto sus captulo XVII, "Semblanza del rbol del conocimiento en el corazn del mstico", y XIV, "Semblanza del rbol del deseo"). La tradicin islmica del smil del rbol del alma es muy intensa: IbncArabi, entre tantos otros, considera el rbol csmico en su doble dimensin: macrocsmica y microcsmica. Dice Laleh Bakhtiar: The Cosmic Tree, Tuba, in its macrocosmicform grows at the uppermostlimits of the universe.In its microcosmicform,its cultivation dependson the mystic. In its macrocosmic aspect,it is associated with the CosmicMountainon Top of which the CosmicTreegrows... in the microcosmicform ... it is the symbolof wisdomwhich, through roots in meditation, bearsfruit of the Spirit {op, cit., p. 57). El smbolo fue tan comn entre los musulmanes que encuentran expresin en las artes plsticas persas, como en este bordado de aplicacin en franela que reproducimos (figura 6). De alguna manera, la antigua imagen musulmana parecera haber encontrado su camino hasta la reformadora de vila en pleno siglo XVIespaol. c) El gusano de seda Otro smbolo espiritual que se asocia inmediatamente a Santa Teresa es el del gusano de seda. El alma es a manera de gusano de seda que teje su propia morada de unin con Dios y que al hacerlo se aleja de todo lo criado: ... crecido este gusano ... comienza a labrarla seda y edificarla casa adonde ha de morir ... Pues aqu veis, hijas, lo que podemos con el mesmo sea nuestramoradacomo favorde dios hacer:que Su Majestad lo es en esta oracin de unin, labrndolanosotras.... Pues, ;ea,hijas mas!, priesaa haceresta labory tejerestecapuchillo, quitando nuestro amorpropio y nuestravoluntad,el estarasidasa ninguna cosade la tierra... {Moradas, V, 2, OC, pp. 395-396). El smil parece, una vez ms, tener un origen oriental. Varios crticos - Gastn Etchegoyen, Gonzlez Palencia, entre otros -
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admiten que fueron los rabes quienes aclimataron el gusano de seda en Andaluca. Pero hay ms: el gusano de seda se utiliza como smbolo mstico en el Islam precisamente en el mismo sentido de Santa Teresa. Habr tenido la reformadora acceso indirecto a estas fuentes literarias donde el smbolo queda consagrado, ya que admite no haber sido nunca testigo ocular de la cra de la seda?77 Sea como - es uno de los ms fuere, el persa Rumi - en pleno siglo XIII celebres plasmadores del smil. Citemos, entre tantsimos ejemplos que ofrece el poeta, estos versos en los que celebra cmo las hojas que come el gusano se transmutan en seda y los aislan, exactamente igual que en el caso de Santa Teresa, de todo lo criado: "When the worm eats leaves the leaf becomes silk/we are the worms of love, for we are without the/leaves (provision of sorrows, barg) of this world". (Divan-e-kabir 1484/15652, apud Schimmel, The Triumphal ..., p. 111). No slo el gusano de seda sino su producto, la seda misma, obsesiona a Rumi, que la explota largamente como smbolo mstico. Acaso estn en Oriente los grmenes de esta imagen espiritual que Santa Teresa supo hacer tan familiar en Europa. d) Los siete castillos concntricos del alma Cerremos nuestro estudio con uno de los smbolos ms famosos de la mstica peninsular: el de los siete castillos concntricos del alma de Santa Teresa de Jess. Si existe una imagen clebre por su hermosa plasticidad y por su asombrosa "originalidad" es este. La santa, que tan mal sola recordar sus fuentes, declara - sin duda con toda inocencia- que el delicado esquema mstico es de su propia minerva, inspirada divinalmente: Estandohoy suplicando a nuestroSeorhablasepor m - porque a cumplirestaobedienyo no atinavacosaque decirni cmo comenzar
cia [la de escribir el libro de Las Moradas del castillo interior] con algn fundamento, que es considerar a nuestra alma como un castillo todo de diamante o muy claro cristal, adonde hay muchos aposentos, ans como en el cielo hay muchas moradas78.
77 "Ya havris odo sus maravillas en cmo se cra la seda, que slo l pudo hacer semejante invencin, y cmo de una simiente que es a manera de granos de pimienta pequeos ( que yo nunca la he visto, sino odo, y ans, si algo fuere torcido, no es ma la culpa)..." (ibid). 78 Moradas del castillo interior, I, OC, p. 365. 1 P. Diego de Yepes insistir en que el smbolo es producto de una inspiracin directa de Dios a la reformadora, y cita el testimonio personal de ella en torno a la gnesis de su famoso tratado mstico. Aunque Robert Ricart ("Le symbolisme du ChSteau . .iterieur chez Sante Threse", BHi, 67, 1965, 25-41) y Vctor G. de la Concha (El arte literario de Santa Teresa, Barcelona, 1978) cuestionan la absoluta legitimidad de este testimonio, nos parece til consignarlo porque parecera confirmar que se le dio completo crdito a la idea de que el smil era original de Santa Teresa. He aqu las palabras de P. Diego: "Haba deseado esta Santa Madre ver la hermosura de un alma que est en gracia... Estando en este deseo le mandaron escribir un tratado de oracin, lo cual tena ella muy bien
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No sera muy difcil dar la razn a la santa. La imagen es de una extraa hermosura y de una innegable complejidad imaginativa. El alma se le muestra a manera de siete castillos o globos concntricos de fino cristal o diamante. En el ltimo est Dios, con quien el alma se une, dejando atrs al demonio que, en la forma de distintos animales ponzoosos, quiere penetrar en los castillos que marcan las moradas progresivas del camino mstico. El esquema simblico parecera original por una importante consideracin adicional: ha resultado muy difcil documentarlo, en todos sus pormenores y elementos constitutivos, en la mstica europea que antecede a la reformadora. El smbolo teresiano ha dado pie, en efecto, a uno de los problemas de filiacin ms interesantes de la literatura espaola. Haciendo un respetuoso caso omiso a la pretendida originalidad de Santa Teresa, los estudiosos se han lanzado a la bsqueda de las fuentes lietrarias de los siete castillos concntricos del alma. Los hallazgos de crticos como Morel Fatio, Gastn Etchegoyen, Menndez Pidal y R. Hoornaert atenan en algo nuestra sorpresa frente al smil ya que documentan la equivalencia del alma como castillo en autores espirituales anteriores a la santa. (Nos parece jus to advertir tambin que Carl Jung79y Mircea Eliade80se ocupan de subrayar la universalidad de la imagen). Los antecedentes, con todo, resultan bastante lejanos y decepcionantes: en ninguno encontramos el avance mstisabido por experiencia. Vspera de la Santsima Trinidad, pensando qu motivo tomara para este tratado, Dios que dispone las cosas en sus oportunidades, cumplile este deseo y dile el motivo para el libro. Mostrle un globo hermossimo de cristal, a manera de castillo, con siete moradas y en la sptima, que estaba en el centro, al Rey de la Gloria con grandsimo resplandor que ilustraba y hermoseaba aquellas moradas hasta la cerca, y tanta ms luz participaban cuanto ms se acercaban al centro. No pasaba esta luz de la cerca, y fuera de ella todo era tinieblas y inmundicias, sapos y vboras y otros animales ponzoosos... Esta visin me dijo aquel da.... Tom de aquellas siete moradas del castillo, grados de oracin, por los cuales entramos en nosotros mismos y nos vamos allegando a Dios. De manera que cuando llegamos al hondo de nuestra alma y perfecto conocimiento de nosotros mismos, entonces llegamos al centro del castillo y Sptima morada donde est Dios y nos unimos ccn l por unin perfecta (apud Miguel Asn Palacios, "El smil de los castillos... pp. 268-269). Este estudio de los castillos sirvi de base a nuestra ponencia "De Nuri de Bagdad a Santa Teresa de Jess: el smbolo de los siete castillos concntricos del alma", leda en el VIII Congreso Internacional de Hispanistas, Venecia, agosto de 1980. 79 En sus A Ichemical studies, op. cit., Jung reproduce el grabado de un castillo fortificado con diecisis torres y un foso interior. El esquema coincide perfectamente con los mndalas orientales que describen el Tao o la bsqueda de la conciencia profunda, per fue dibujado por uno de sus pacientes (cf. grabado A- 10, p. 60). 80 La intuicin fundamental teresiana es muy honda en el sentido de que parece corresponder a una concepcin universal del "espacio sagrado" que se aplica a la construccin de templos o palacios de sentido espiritual. Eliade nos describe la configuracin arquitectnica de los mndalas: "La meme portee cosmogonique se vrifie dans la construccin du mndala telle que la pratiquent les coles tantriques. Le mot signifie "cercle"; les traduction tibtanies le rendent tantot par "centre", tantt par "ce qui entoure". Quant a la chose, elle consiste en une serie de cercles, concentriques ou non, inscrits dans un carr... L' initiation consiste essentielment pour le nophyte a pntrer dans les differents zones ou niveaux du mndala.
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co claramente estructurado a lo largo de siete moradas (o castillos) cada vez ms interiores. Etchegoyen, que es uno de los que ms a fondo ha estudiado el problema filogentico de los castillos en su L' amour divin. Essai sur les sources de Sainte Threse (1923) propone como fuentes principales de Teresa a Bernardino de Laredo y a Francisco de Osuna. Ambos autores, tan ledos por Santa Teresa, conciben el alma interior como castillo pero sus bosquejos no bastan para explicarnos los pormenores del smbolo de la reformadora. Osuna se limita a un esquema demasiado apegado a las alegoras medievales, en el cual los enemigos tradicionales (carne, mundo y demonio) intentan penetrar al castillo del alma81.El smil de Laredo es ms intrigante y complejo pero en el fondo ms distante del teresiano: el entendimiento es a modo de "civitas santas'' asentada en un campo cuadrado, de fundamento de cristal y de muros de piedras preciosas, con un cirio pascual en el centro que simboliza a Cristo82.Estos son los esbozos metafricos que la crtica en general ha considerado mejor ayudan a explicar el smil de Santa Teresa, pero es obvio que bastante poco tienen que ver con sus
Le rite peut tre tenu, a titre gal pour une equivalence du pradakshina, le ceremonial bien connu du tour d'un temple ou d'un monument sacre.(stpa), ou de Tinitiation par l'entre muelle dans une labyrinthe. L'assimilation du temple au mndala estvidentte dans le cas de Borrobudur..." (op. cit., pp. 314-315). Parecera que estamos aun ms cerca de Santa Teresa con los zigurats babilnicos de oculto sentido mstico: "Les celebres ziqqratse Babyloine typificent la montagne cosmique aux sept tages, aux coleurs respectives des sept Ceiux; par elles tait possible, rituellement, l'ascencion jusq'ua sommet, c'est-a dire jusqu'au point culminant qui est le nord cosmique..." (HENRY CORB1N,L'homme de lumiere ..., p. 66). Pero en este caso Corbin advierte que las subdivisiones del camino mstico en siete grados que corresponden a los siete cielos constituye un smbolo tpicamente oriental que habr de tener elaboraciones posteriores en la literatura espiritual islmica. Ser interesante tomar esto en cuenta ante los esquemas msticos de los siete castillos concntricos del alma de los musulmanes Nr de Bagdad (siglo IX) y el annimo autor de los Nawadir (siglo XVI),en los que nos detendremos ms adelante. 81 Dice Osuna: "[que se guarde] el corazn con toda diligencia, como se guarda el castillo que est cercado, poniendo contra los tres cercadores tres lmparas: contra la carne, que nos cerca con deleites, poner la castidad; contra el demonio, que nos persigue con rencores y envidia, poner la caridad..." Hay tres puertas del castillo por donde puede entrar el demonio: por una entra el engao, por otra el temor, por otra el hambre. "Y es de notar que, si el demonio solamente halla la una parte o camino de estos tres mal guardado, por all se entra al castillo del corazn..." (Tercer abecedario espiritual, BAC, Madrid, 1971, pp. 198 y 202). 82 El extrao esquema de Laredo se aleja notablemente del de Santa Teresa: ["El entendimiento es un campo...] de cuadrada igualdad y procure de cercarle todo de un fino cristal, que es piedra clara y preciosa. Y en cada uno de los paos o piezas de aquel cuadrado se han de levantar tres torres labradas en preciosa pedrera, digo de gemmas preciosas: as que aquesta cerca torreada haga cercada ciudada, y que sea civitas santa, Jerusaln celestial, cuyos muros est escrito que son piedras preciosas [Apoc. 21, 18]... De lo alto de estas torres han de pender cuatro escudos de fino oro... En el medio de este ya cercado campo, ... que se considere estar encendido un rico cirio pascual, cuya cera es limpsima, cuyo pabilo es pursimo, .... obrado en tal perficin..., que ans est el cirio encendido, que en algn espacio o tiempo es imposible acabarse, o disminuirse, o faltar su claridad..., Ya que est encendido el cirio, la cera es el sacratsimo cuerpo de Cristo; el pabilo, su nima felicsima; y de su lumbre perfectamente
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imaginativos siete castillos concntricos. Incluso es importante sealar en este sentido que esquemas del castillo espiritual como los mencionados de Osuna y Laredo (o de Ludolfo de Sajonia [el Cartujano], o de Raimundo Lulio) son mucho ms abundantes en la literatura medieval y renacentista de lo que los estudiosos han documentado hasta la fecha. Ya San Bernardo desde el siglo XIIIcompara una y otra vez al alma con una fortelza asediada por enemigos espirituales83.Gerson no se queda atrs y se queja de los asaltos del mundo, la carne y el demonio al castillo de su conciencia interior84.Por caminos semeencendida podis... alzar el entendimiento a la santa Trinidad en una sola y pursima substancia... Y en esta santa ciudad nunca es necesario sol ni luna, ... porque la claridad de Dios la esclarece... Es el muro cristalino la clara virginidad que esclarece la ciudad; las diversas gemmas... son la grande diversidad de los bienaventurados; doce torres, doce apstoles, cuatro escudos son los cuatro evangelistas... Repasa la claridad y resplandor reverberante en las gemmas,.... y lo dems, porque as se comunican los bienes de nuestro Dios en los bienaventurados... Y aun tenemos otra torre que es castillo, es fortaleza, casa fuerte, casa real, es aposento del rey, alczar de la ciudad, est ms cerca que del cirio, es homenaje de Dios y excede a las otras torres en tan cumplida eminencia, que este entendimiento flaco no puede cunto alcanzar... es fundada sobre un muy fino cristal tan fuerte como diamante, que no se puede quebrar, y de mil piedras preciosas est cercado su muro y de zafiro y esmagerado son sus es puertas fabricadas (Tob. 13, 21)... este nuestro alczar real, es consagrado en Iglesia,... templo de Dios ... Hierusalem ... ciudad de Dios ... nuestra claridad es Dios, es Cristo Jess bendito, es aquel cirio pascual ... resplandor y claridad de su lumbre, la inmensa divinidad..." (Subida del Monte Sin, msticos franciscanos espaoles, BAC, Madrid, t. 2, 1948, pp. 270-274). M En su sermn "De la guarda constante del corazn" (Sermones Varios, num. 82, Obras completas, BAC, 1953, 1955, p. 1107) dice: "Guarda con toda diligencia tu corazn, ... [Pl. 183, 699] porque de l procede la vida eterna... debemos cultivar y custodiar preferentemente el castillo del alma, porque de l procede la vida eterna. Mas este castillo, colocado en la tierrade los enemigos, se ve atacado por todas partes; por eso le debemos proteger con vigilante solicitud... por todas partes: por abajo y por arriba, por delante y por detrs, por la derecha y por la izquierda. Por abajo le acomete la concupiscencia de la carne, que lucha contra el alma... Por arriba est inminente el juicio de Dios... Por detrs est la delectacin mortfera, que nace del recuerdo de los pecados pasados; por deltante, la insistencia de las tentaciones; por la izquierda, la inquietud de los hermanos arrogantes y murmuradores; por la derecha, la devocin de los hermanos obedientes". En sus Sermones de santos (Sermn 2: En la ascencin de la Virgen Mara, titulado Sobre el modo de limpiar, adornar y amueblar la casa) San Bernardo comenta el versculo: "Entr Jess en un castillo y una mujer llamada Marta le recibi en su casa" [Pl. 183, 417]. San Bernardo va alternando los sentidos de este castillo: el mundo, la encarnacin de Jess, el seno de Mara, la casa o castillo de nuestra alma. Cita tambin para sus alegricos el Prov. 4,23: "Con toda diligencia guarda tu corazn, porque de l procede la vida". El enemigo (se sobreentiende el demonio) puede vencer sobre "el muro de la continencia... [y] el antemural de la paciencia" del castillo alegrico del aln. ,p. 707). Pero Jess "entr en el castillo, y atacando al fuerte saque sus despojos... quebrant las puertas de bronce e hizo pedazos los cerrojos de hierro, sacando al prisionero de la crcel y de la sombra de la muerte. Esta su salida fue por la puerta de la confesin..." (p. 708). 84 "...l'ostel de mon ame, est durament assegi: de toute (s) partes on lui fait crueux assaulz et tres perilleuse guerre... par le monde, par la chier, par l'ennemi. C'est l'otel qui est a vous
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jantes van otros tericos como Hugo de San Vctor (De arca Noe morali) y la annima autora inglesa del Atieren Riwle (The nun's rule) del siglox///. En una variante curiosa, Robert Grosseteste85,en su Chateau d'amour anglo-francs del siglo XIIIequivale el castillo alegrico al vientre de la Virgen Mara, que recibe a Cristo. Se sirve, como muchos otros espirituales, de un pasaje bblico que a Santa Teresa no se le ocurri utilizar: "Intravit Jesus in quodam castellum. . ." (Lucas 10:30).MeisterEckhartrespalda sus castillos metafricos del vientre de la Virgen con el mismo pasaje de San Lucas y traduce el castellum bblico por "brgelin" - pequeo burgo o aldea ms bien que propiamente castillo86. Los portugueses - San Antonio da Lisboa (o de Padua), fre Paio da Coimbra, el autor del Boosco deleitoso - se obsesionan con el smbolo del castillo del alma aunque siempre lo desarrollan con las mismas limitaciones de sus correligionarios europeos. El tratadista ms interesante entre ellos acaso sea Dom Duarte, que en 'casas de nosso caracom" su Leal conselheiro nos habla de las cinco * cada vez ms interiores. El ltimo aposento o casa es el "oratorio"87
par droit car vous l'avezfait et fond par creation, et jadiz l'aornastespar graceon saint baptesme" (Sermon pour la P entecte: Mansionem) (De la premiere chamberiere, Oroison, apud Six sermons francais indits de Jean Gerson, Paris, 1946, p. 74). 85 En beau lu fut il veraiment,/La ou Deu de le ciel descent./En un chastel bel et grant,/Bien ferm e anenant,/Kar c'est le chastel de ammur./De tuz solaz, de tuz sucur./... Ou habiter/ ne poet nul mal./Environ ad quatre tureles./En tut le mund ni ad si beles./... Le castel est bel e bon/Dehors depeint environ./De treis colurs diversement./E si est vert le fundement,/Ki a la roche se joint./. ..La colur ki est en mi liu./Si est inde e si est bliu,/...La tierce coiur par en som/ ...Plus est vermeille ken'est rose/ ...En mi la tur plus hautaine./Est surdant une fotaine./Dont issent quatre missel/... Sant porreit recoverer/K'a eel ewe pest puiser/... En cele bele tur el bone/I ad de ivoire une tron,/... Ce est le chastel de delit/Cum la duce Virgine Marie/... La roche k'est si bien polie,/C'est le cuer la duce Marie,/Ki onkes en mal ne mollist/...Et de si tres bele verdur/Ce est la fei de la virgine/... C'est cele ki tant est vermeille/. ..E c'est la seinte charit/...Les quatre tureles en haut/... Sunt quatre vertuz kardinals./...La baille k'est en mi ferm/Signifie sa chastet. (Le Chateau d'Amour, Paris, 1918, pp. 105-106 y 111). 86 Cf. Selected treatises and sermons translated from Latin and German, London, 1958. 87 Veamos la pormenorizacion de Dom Duarte: "...en conssiro no coracom decadahu de nos cynquo casas, assy ordenadas como costuman senhores. Prymeira, salla, em que entram todollos do seu senhorio que omyxyados nom som, e assy os estrageiros que a ella querem viir. Segunda, cmara de paramento, ou ante-camara, em que costuman estar seus moradores e algus outros notavees do reyno. Terceira, cmara de dormyr, que os mayores e mais chegados de casa devem aver entrada. Quarta, trescamara, onde sse custuman vestir, que pera mais speciaaes pessoas pera ello pertecentes se devem apropriar. Quinta, oratorio, em que os senhores soos alguas vezes cadadia he bem de sse apartarem pera rezar, leer por boos livros e penssar em virtuosos cuidados. E avernos em cadahua destas casas aquellas doze paixooes que ja screvy, scilicet Amor, Desejo, Deleitac/>m, Odio, Avorrecymento, Triste[za], manssidftbe, Speranca e Atrevymento, Sanha, Desperagom e Temor... E pois a fim delles he seu comento, prymeiro a devemos ordenar em nosso coracom, poendo na salla todallas cousas que nom tem outra, afora filhar prazer. Na cmara do paramento as do proveito. As da saude corporal na cmara do dormir. as trescamaras,os feitos da honra... O estudo specialmente seja guardado pera o servicio de nosso senhor e seguymento das virtudes" (captulo LXXXI, "Das casas de
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cuandocreeverrelacinde parentesco y lleva raznMarioMartins88 entreel portugusy SantaTeresa. En Espaacabeaadirentrelos que atribuyenel castillo interiora Juan de los ngelesy a Diego de con su a la reformadora Estella.En Italia, Dante pareceraacercarse "nobile castello / sette volve cerchiato d'altremura" (Inf. IV, 106) pero su castillo no simboliza el alma sino la entradaal jardn del Limbo. Las alegorasdel castillo de los espiritualeseuropeosson, como con el vemos, muy extendidas,pero comparan desfavorablemente resultan remotas Ms decepcionantesy detallado smil teresiano89. otrasfuentesque se han mencionadoen relacinal famososmbolo, como las de los castillosde los librosde caballeras,la de los castillos alegricosdel amor cortsde la poesa cancioneril del siglo XV,las "mansiones"de San Agustn y aun algunos pasajes bblicos slo vagamente relacionadoscon el smil90.Nos parece,de otra parte, casi un acto de desesperacincrtica el de algunos estudiosos que que explique la sbitainspioptan por una solucin extra-literaria racin de la santa. Miguel de Unamuno formula hacia 1909 la hiptesis de que la ciudad murada de vila fue la que sirvi de modeloa las moradas, y Roben Ricart,en 1965,al final de un artculo (cit. supra, nota 78), que prometerams por su penetranterigor inicial, opta por dar la razn a Unamuno. Ms recientemente,en 1970, Trueman Dicken tambin se ha decidido por una solucin filogentica semejante,slo que ya no es vila la pretendidafuente de inspiracin teresiana,sino el castillo de la Mota de Medinadel por compararminuciosamente(y, Campo, que el crtico se esfuerza con los siete castillos del misterioso mucho nos parece, sin xito) smil de la reformadora91. Ante estos intentos crticos,en el fondo poco afortunados,parecera que permaneceinclume la pretendidaoriginalidad literaria de Santa Teresa de Jess. Pero esa pretendidaoriginalidad ya la
nosso coracom, e como lhe devem ser apropiadas certas fiis", LealconselheirOj Lisboa, 1942). 88 MARTINS,Alegoras, smbolos e exemplos moris da literatura medieval portuguesa (op. cit.). El erudito prodiga los ejemplos de tratadistas portugueses que alegorizan con el castillo en trminos semejantes: Santo Antonio da Lisboa (Sermones et Evangelia Dominicarum, siglo XIII), Frei Roberto (su Chateau prilleux circul ampliamente en portugus en el siglo XV), Frei Diego Rosario (siglo XVI). 89 Merece atencin, sin embargo, el caso del Remedio de cuerpos humanos y silva de experiencias, del doctor Lobera (1542), que constituye un comprendi de anatoma humana bajo la alegora de un torren fortificado, y que guarda ciertos paralelos generales con el smbolo teresiano. Agradecemos a nuestro colega, Francisco Mrquez Villanueva, el que nos facilitara copia de su estudio indito al respecto ("El simbolismo del castillo interior: sentido y gnesis", ledo en la MLA, Chicago, 1974). 90 El ms socorrido es el pasaje del Evangelio de San Juan (XIV,2): "En la casa de mi Padre hay muchas moradas.. .", pero tambin searguyeel texto de San Pedro en su primera Epstola, V, 8. 91 "The imagery of the interior castle and its implications", Ephemerides Carmelitacae, 21 (1970), pp. 198-218.
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empez a menoscabar el gran arabista espaol Miguel Asn Palacios en un estudio que, sorprendentemente, casi ningn crtico reciente del tema ha tomado en cuenta: "El smil de los castillos y moradas del alma en la mstica islmica y en Santa Teresa" AlAn,2 (1946), pp. 263-274. Asn logra documentar entre los msticos musulmanes el esquema bsico teresiano que Ahmad Algazel (hermano del clebre filsofo), en su opsculo Kitab al Tayrid (Libro de la desnudez espiritual) parece esbozar en trminos de crculos concntricos. El maestro cree que el smil "adquiere ya un completo desarrollo y se nos ofrece precedente del teresiano en un pasaje, desgraciadamente annimo, de los Nawadir, curiosa compilacin de relatos y pensamientos religiosos.... redactada a fines del siglo XVI"(pp. 267-268). El pasaje que traduce el arabista dice textualmente: Puso Dios paratodo hijo de Adnsietecarillos,dentrode los cuales est l y fuera de los cuales est Satans ladrando como el perro. Cuandoel hombredejaque se abrabrechaen uno de ellos, entraporl Satans.Conviene,por tanto,que los vigile y guardecon todocuidado, incel primercastillo, pues mientraspermanezcan particularmente lumes y en pie de cimientos no hay mal que temer.El primerode los del almasensitiva. castillos,que es de candidaperla,es la mortificacin Dentrode l hay un castillo de esmeralda, que es la purezay sinceridad de intencin. Dentro de l hay un castillo de brillanteloza, que es el cumplimiento de los mandamientosde Dios positivos y negativos. Dentrode l hayun castillode piedra,que es la gratituda los beneficios divinos y la conformidadcon el divino beneplcito.Dentrode l hay un castillo de hierro,que es el dejamientoen las manosde Dios. Dentro de l hay un castillo de plata que es la fe mstica. Dentrode l hay un castillo de oro, que es la contemplacin de Dios - glorificado y honrado sea! Ya dijo Dios ensalzadosea! [Alcorn,XVI, 191]"Satans no tiene poder sobre los que creen y ponen en Dios su confianza"(pp. 267-268). En efecto, Asn logr dar con el germen esquemtico pero preciso de Santa Teresa. Si bien no encontramos en los Nawadir la exhaustiva elaboracin mstica que la insigne escritora lleva a cabo, si estn presentes aqu los elementos de una imagen que la santa crey hija de su propia imaginacin inspirada. Pero el problema de los orgenes del smbolo del castillo no queda del todo resuelto por Asn Palacios, porque la evidencia documental que posee es la de un manuscrito de finales del siglo XVI - contemporneo o posterior, por lo tanto, a la santa- y el arabista cree que el smbolo se perfecciona en el Islam hacia ese momento. Es decir, cronolgicamente ms o menos a la par con Santa Teresa. Hemos tenido, sin embargo, la fortuna de poder resolver algunas de las dudas del admirado maestro. El esquema simblico de los siete castillos concntricos del alma lo describe ya claramente Abu-1Hasan al Nuri de Bagdad en sus Maqamat al-qulb (Moradas de los
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corazones) en pleno siglo IX. Y puede ser aun anterior. No parece arriesgado, ante esto, sospechar que estamos ante un motivo metafrico frecuente en el Islam. Los dos ejemplos que Asn y nosotros hemos podido documentar - con tantos siglos de diferencia en los manuscritos: siglo XVI,siglo IX- deben formar parte de una larga tradicin literaria que se reitera durante siglos. El tratado del mstico bagdad es de particular inters porque ningn otro autor de los documentados hasta ahora (exceptuando al annimo autor de los Nawadir) organiza los elementos del smbolo de manera tan cercana a Teresa como Nuri. Veamos con qu precisin el maestro suf preludia los Nawadir y esboza -nada menos que ocho siglos antes que la santa de vila- la imagen que la escritora consider inspirada y privativa. Traducimos del rabe el tratado VII de dicho manuscrito (que edita Paul Nwyia92, titulado > 9 ]\^Jj>& js^S* ("Los castillos del corazn creyente"): <J T sea!- creen el coraznde los Has de saberque Dios - ensalzado Ordena los creyenmuros alrededor. cerco con castillos siete y creyentes tes que estuvieranen el interior de estos castillos y coloc a Satans afuera de ellos, y les ladra desde fuera como ladra el perro. El primer castillo cercadoes de corindn y significa el conocimiento mstico de Dios -ensalzado sea!- y a su alrededorun castillo de oro hay un castillo que es la fe en Dios -ensalzado sea!- y a su alrededor de plata que es la fidelidaden los dichos y la accin;y a su alrededor hay un castillo de hierroque es la conformidadcon el beneplcitode Dios -ensalzado sea!-; y a su alrededor hayun castillode bronceque es la ejecucin de las rdenes de Dios -ensalzado sea!- y a su alrededorhay un castillo de alumbreque es el cumplimiento de los de l hay un mandamientosde Dios positivos y negativos;y alrededor castillo de barrococido que es la educacindel alma sensitivaen toda accin. Como dice la plabrade Dios -alabada sea!-: "Contramis servidores no tendrspoder" (Cor. XII, 40). El fiel est entonces en el interiorde estos castillos, y aquel que est en el castillo de corindn, Satansno tiene manerade llegara l, siempreque el fiel cumpla con las reglasde la educacindel almasensitiva.Perosi dejade cumplirlos y dice "no es necesario",entonces Satansobtiene de l este castillo, que es el de barrococido, y codiciael prximo.Cuandoel fiel se vuelve negligenteen el cumplimientode los mandamientosdeDios positivos y negativos, obtiene Satansde l el castillo de alumbre,y codicia el tercero.Cuando el fiel abandonala conformidadcon el divino beneplcito de Dios -ensalzado sea!- toma Satansel castillo de cobrey codicia el cuarto,y as sucesivamentehasta el ltimo castillo (corresponde a la p. 135 de la edicin del ms. de Nwyia). Salta a la vista que el esquema simblico es de la misma familia de los Nawadir del siglo XVIy que tambin contiene - si bien muy
92 Textes mystiques indits d'Ab-Hasam al Nuri, Imprimerie Catholique, Beyrouth, 1968.
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constreidos - todos los elementos principales del smil teresiano: el alma - o mejor camino mstico - se concibe en siete moradas sucesivas representadas por castillos concntricos. Satans acecha sobre todo las primeras moradas y el fiel que logra alcanzar la ltima alcanza la unin con Dios. Hay coincidencias especficas de mucho inters: Santa Teresa nos habla de las "moradas" del alma, sin duda recordando el versculo de San Juna (14:2) "En la casa de mi Padre hay muchas moradas". Sin embargo, como ha demostrado Miguel Asn en sus Sadilies y alumbrados, el concepto de morada como estado permanente del alma (opuesto a otros ms pasajeros) parece derivativo del concepto islmico de maqam o morada, que significa precisamente eso. El tecnicismo es inusitado en la espiritualidad cristiana medieval, pero lo acuaron sufes como Nuri y al-Huywi cientos de aos antes de que adquiriera carta de naturaleza en la escuela carmelitana. Nuri compara al demonio enemigo del alma con un perro: Santa Teresa con alimaas. La santa parecera ms cerca de los sadilies del siglo XIIIque hablaban concretamente de la turba de alimaas y bestias que asaltan el castillo interior. Pero el mstico bagdad tampoco est demasiado lejos de la reformadora: ya hemos aludido al impacto que tiene para un musulmn, acostumbrado a ritos purif icadores como la ablucin, la nocin de la impureza. Y perro es precisamente el animal impuro por excelencia en el Islam. De ah que el "perro" de Nuri se traduzca emocionalmente por las "alimaas" o "bestezuelas inmundas" con las que Santa Teresa elige metaforizar nuestras impurezas o el demonio mismo. Una diferencia obvia entre los castillos teresianos y los rabes son los materiales preciosos que los constituyen. Es interesante observar que Santa Teresa parecera haber tornado diamantinos y transparentes los castillos multicolores del smbolo islmico. En esto sin duda difieren, pero advirtamos que Nr de Bagdad se sirve de la materia prima de sus castillos para indicarnos el progreso espiritual del alma dentro de s misma, Y su itinerario mstico no difiere mucho del de Santa Teresa. Considerados de afuera hacia adentro, los materiales de que estn hechos los castillos van subiendo en calidad, al igual que el camino sublime que representan: el castillo de barro (materia deleznable) simboliza la mortificacin del alma sensitiva (es decir los principios de la vida espiritual). Desde ah vamos ascendiendo - alumbre, bronce, hierro, plata, oro hasta llegar al castillo interior de la unin con Dios, que es de corindn o iqt y que parecera constituir, en hermosa culminacin artstica y simblica, la piedra preciosa que engastan los metales anteriores. Aunque las esquemticas etapas espirituales del Maqamat-alqulb no corresponden con perfeccin a las complejsimas que articula la reformadora en su largo tratado, cabe advertir que en
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ambos casos hay un grado ascendente de perfeccin espiritual muy claro. Los castillos primero y sptimo de Teresa y los musulmanes s coinciden con exactitud: en el primero se mortifica an el alma sensitiva, en el ultimo se posee ya a Dios93. Pero con esto no queremos implicar - ni mucho menos - que la fuente inmediata de la santa de vila fuese Abu-l-Îsan-al-Nn. Lo que s proponemos es que la materia prima del smbolo de los castillos es islmica. Los musulmanes elaboran el smil a lo largo de toda la Edad Media -Nuri y el autor de los Nawadir no son sino dos ejemplos aislados (aunque muy significativos) del smbolo islmico de los castillos msticos. Se trata de un verdadero lugar comn en la literatura suf: Algazel en su Ihya' alude repetidamente al castillo espiritual cuyas puertas hay que defender del asalto del diablo94, e Arab en su Futhut (II, 768-774) representa sus iluminaciones Ibn-< esotricas con un alczar de multitud de cmaras que se van franqueando sucesivamente a medida que avanza en conocimiento mstico. El persa Nezm (siglo XII)en su Haft Paykar (Siete princesas) nos habla del alma en la forma de siete castillos [o de un castillo con siete cpulas que son a su vez castillos] que corresponden al color y a las caractersticas de los siete planetas y que habitan siete princesas vestidas a su vez de estos colores alusivos. En el sptimo castillo, que es blanco o transparente, se produce metafricamente la unin con Dios. El motivo alegrico fue reproducido insistentemente por los miniaturistas persas. Tan cara es al Islam la metaforizacinm del alma en castillo que trasciende al lenguaje popular: en rabe se dice muhasana, que significa algo as como "que te proteja el castillo de Dios alrededor tuyo". Santa Teresa no habr inaugurado pues el smil de los castillos concntricos en la historia de la historia mstica. Es tal el peso de la evidencia documental que acerca a la santa a la elaboracin literaria islmica de los castillos que nos obliga a plantearnos la pregunta de si estamos ante un caso de filiacin cultural musulmana de la reformadora. Ser quiz el caso ms dramtico pero - ya lo hemos visto - no el nico de su literatura mstica. Recapitulaciones No nos detendremos en los motivos doctrinales que San Juan y Santa Teresa -entre otros espirituales del Siglo de Oro, incluyendo
93 La idea de la concentricidad de estos siete castillos sucesivos es clarsima en Santa Teresa. En el siguiente pasaje de sus Moradas describe sus moradas de adentro hacia afuera, exactamente igual que Nun: "No havis de entender estas moradas una en pos de otra como cosa en hilada, sino poned los ojos en el centro, que es la pieza u palacio a donde est el rey, y considerad como un palmito, que para llegar a lo que es de comer tiene muchas coberturas..." {Moradas, 1, 2, 8, OC, p. 369) 94 "Le coeur est une fortresse dont Satan veut s'emparer; il est d'obligation personelle d'en garder les voies d'accs contre les tentations diaboliques; on me peut dominer le diable qu'en
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- compartende cercacon los sufes, porque ya han los alumbrados sido destacadospor Asn Palacios o sus discpulos y sobre todo porque muchos implicaran un anlisis doctrinal que caerafuera de nuestroestudio concretode una simbologa o terminologaliterariacompartida.Recordemosde paso slo alguns casosmuy elocuel hecho de que la mstica musulmana y la netes, para dramatizar cristiana tiene ms puntos en comn de los que fquhemos ido esbozando.El amor puro, que despreciacielo o infierno y que San Juan y numerososespiritualesespaoles del Siglo de Oro comparten con el annimo autordel Soneto "No me mueve, mi Dios, para quererte"pareceratener una filiacin espiritual islmica, segn hemos estudiado en otro lugar95.Asimismo, como ha visto Asn, parecenfamiliaresal Islam,dondeson previas,otrasposturasespirituales como el rechazoa los carismaso milagros; el nfasis en el aprecioa los beneficiosdivinos (la escuelade los BeneficiosDivinos que tanto estudia Bataillon en su Erasmo y Espaa la preludi Algazel);la virtudde la muraqaba (cf. Pareja,p. 313)que es el actuar como si dios, siempre presente, vigilase de cerca la actuacin del devoto, (cf. Pareja,p. 315; Nicholson, Msticos ..., p. 76;Schimmel Mystical ..., p. 29); el uso de la meditacin sin imgenes (tantos siglos antes que Erasmo);la oracin de quietud - recordemosa Santa Teresa- que deja al alma mutmainna o "pacificada"(cf. Nwyia, Ibn 'Ata'..., 255; Corbin,L'homme ..., p. 104;Nasr, Three Muslim ..., p. 35); la impecabilidado sath ("trueque,cambio") a travsde la que tantosalumbrados96 se creyeronimpecablesporque Dios los posea y actuabaa travsde ellos (Nasr, ibid., p. 115). Hasta la famosa letrilla adjudicadaa Santa Teresa, "Nada te turbe...",parecerapreludiadapor los sadiltes:"Elque a Dios tiene, nadale falta",dice Ibn-'Abbd,con frmulano disparde la de Santa Teresa. Sin Dios, nada tampoco le sirve. "Logradauna moradao como tampocose conseguido un favorni desea,ni pide conservarlo, aflige de perderlo, porque solo Dios le basta" (Ibn al'Arif, apud Asn, Obrasescogidas,t. 1, Madrid,1945,p. 269).Consignemos,por ltimo, y aunque, como adviene Asn (El Islam..., p. 158), ya lo esbozanSan Nilo y San Juan Clmaco, la enormeinsistenciade los musulmanesen un motivo que San Ignacio harclebre:el perinde ac cadaver,utilizadopor Tustar (cf. Massignon,Lexique ..., p. 42), por al-Naqsabandi(cf. Arberry, Sufism, p. 131),por Ibn-'Arab,por Algazel. Para este ltimo era el ms alto grado del dejamiento o tawakkul(cf. Ihya' ..., p. 385),que Parejadescribeen los siguientes trminos:
connaissant les portes d'acces. En voici seulement les plus importantes... [la colre, l'envie et 1'avarice, la gloutonnerie, l'amour de la parure, etc] (Ihy, op. cit., pp. 215-216). 95 "Anonima y posible filiacin espiritual islmica...", cit. supra, nota 1. 96 Sobre modalidades espirituales islmicas entre los alumbrados, cf. nuestro citado ensayo "Anonima...", pp. 256-261.
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Elgrado tercero [del tawakkul] consiste en que el alma se confe a Allah en sus actos de movimiento o reposo como el cadver en manos del que lo lava para amortajarlo, con la sola diferencia de que el sujeto vivo se ve a s mismo como muerto y movido por la omnipotencia de Allah (p. 308)97.
Recapitulemos lo propuesto en este estudio. San Juan y Santa Teresa no habrn inaugurado en la literatura europea smbolos msticos como el de la noche oscura, el de las lmparas de fuego y los castillos del alma, pero su elaboracin cristiana resulta genial y es la que hace famosa estas imgenes en la espiritualidad occidental. San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jess las llevan a tales alturas literarias y espirituales que se hace a menudo plido su lejano origen en tierras de Oriente. En este mismo sentido, decamos al principio de nuestro ensayo, vio Asn la escatologa de la Divina Comedia, cuyo origen musulmn demuestra convincentemente: el poeta florentino logra una "sublime adaptacin de modelos abocetados y a menudo infantiles a un ideal artstico ms alto" (Escatologa ..., p. 529). Otro tanto San Juan y Santa Teresa, que no se limitan a ser derivativos con pasividad, sino que pareceran reaccionar creativamente ante estas posibles influencias musulmamas, que adaptan, transforman y funden con su propia herencia cristiana occidental, enriquecindola de manera extraordinaria.98 Pero las influencias suf es presentes en la obra de los reformadores son tan abundantes y tan significativas -es lo que hemos querido ir demostrando a lo largo de este estudio- que marcan y
97 Tuvo San Juan, de alguna manera, acceso indirecto a una imagen potica muy socorrida de la poesa rabe laica? Se trata de la metfora del jardn florido como cielo estrellado, que los crticos consideran como motivo caracterstico de la poesa rabe, y que ha dado pie a todo un gnero potico denomina nauriyya (cf. Henri Prez, La posie andalouse en rabe clasiqueau xi*siecle, Paris, 1953y FREDERICK BARGEBUHR, op.cit.) Veamos, entre tantos ejemplos que cabra citar, el de Ab Firs, prncipe de la dinasta Hamdnid, que muere hacia 968: "The sky wept upon the dizzling of its tears / whereupon she [the meadow] HR, began to smile showing starsof the sky [i.e.*flowers, like a mouth showing teeth]" (BARGEBU op. cit.f p. 336). La imagen es tan extendida que la heredan los poetas hispano-hebreos como Mos ibn Ezra: ". . . los rboles con las estrellas de sus / flores al sol sirven de firmamento" (DEZMACHO, op. cit., p. 45). Y oigamos a San Juan, que da un vuelco algo inesperado a su " '' glosa al verso oh prado de verduras! al entenderlo desde el punto de vista del gnero potico de la nauriyya: "Esta es la consideracin del cielo, al cual llama prado de verduras, porque las cosas que hay en l ciradas siempre estn con verdura inmarcesible, que ni fenecen ni se marchitan con el tiempo, y en ellas como [en] frescas verduras se recrean y deleitan los justos. En la cual consideracin tambin se comprende toda la diferencia de las hermosas estrellas y otros planetas celestiales" (VO, p. 642). 98 Deseamos hacer constar, una vez ms, que en otros estudios (en nuestro libro San Juan y el Islam y en el estudio en colaboracin con M. T. Narvez citado en nota 1) nos hemos ocupado del espinoso problema de cmo los msticos del Carmelo se haran eco de estas filiaciones islmicas en pleno siglo XVI. No fueron ellos los nicos en recibirlas: las obras de muchos espirituales europeos medievales parecen influidas por motivos islmicos; no las hemos tomado en cuenta aqu por razones de espacio.
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matizanparasiemprela literaturade San Juan y de SantaTeresa.Si no conocemos estos referentes islmicos, la obrade ambos (y aun la de muchos de sus compatriotas)deviene innecesariamentemisteriosa y a menudo falsamenteoriginal. No podemos, con honradez intelectual, no tomar en cuenta el hecho de que San Juan y Santa Teresamanejanen buena medidaun lenguaje tcnico y una simbologa que los musulmaneshaban cifradoen una complejaliteratura espiritual siglos antes que los reformadores carmelitasvieran la luz. San Juan y SantaTeresano son menoscristianos porello. S, ms fecundos.Ante ciertosrasgosde su literatura,debemoscomenzara hablar no de un "Islam cristianizado"como propuso en otra ocasin el maestroAsn, sino de un "cristianismoislamizado".Gracias a ello, la literaturareligiosa de estos msticos del Siglo de Oro espaol, entreveradade motivos musulmanes, resulta una de las ms misteriosas,complejasy brillantesde Europa,y una de las ms fecundamentemestizas. LuceLpezBaralt
Universidad de Puerto Rico. Harvard University.

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Simbologa mstica musulmana en San Juan de la Cruz y en Santa Teresa de Jess Author(s): Luce Lpez Baralt Source: Nueva

SIMBOLOGAMSTICA MUSULMANA EN SAN JUAN DE LA CRUZ Y EN SANTA TERESA DE JESS

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El alma como jardn mstico

los exploray en Ibn-'Arab,

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