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LA IDEOLOGÍA DE LA ÉTICA CIUDADANA Y LOS DERECHOS HUMANOS EN LA EDUCACIÓN

Introducción: planteo

Guido Fernández Parmo

Universidad de Morón guido@fernandezparmo.com.ar

En la presente comunicación realizaremos un análisis acerca de la incorporación de la ética ciudadana y los derechos humanos en la escuela media y secundaria. La propuesta intenta hacer una crítica al modo en que aparecen estos temas en las diferentes curricula y cómo son tratados, al menos desde cierta generalidad. Los derechos humanos y la ética ciudadana han pasado a ser parte de la ideología hegemónica de nuestros tiempos, por lo cual es necesario resaltar cuáles son sus limitaciones, sus complicidades y sus aspectos liberadores en función del estado del capitalismo actual.

Cartografía de la exclusión

Un medio de producción es el modo de producción una vez que el post-estructuralismo ha liberado al marxismo de su determinismo economicista. Así un medio de producción es un plano en el que se inscriben todos los elementos que componen a la sociedad, las prácticas y los discursos, unos al lado de los otros, para producir cierto orden o legalidad dentro de ella. Dependiendo de las diversas relaciones entre los elementos presentes, lo producido varía y da lugar a otras sociedades. El medio de producción es la expresión de la convergencia de elementos heterogéneos que terminan por producir lo real. El elemento que rompe con la estructura, en estos pensadores, es precisamente su inspiración nietzscheana: la producción misma es un momento previo al conjunto del medio de producción. Se trata de ese constructivismo presente en Nietzsche que nos muestra cómo todo es una creación, una invención, de la voluntad de poder. De esta forma, lo que converge en el medio de producción es una determinada configuración del poder. Así lo dice Foucault, hablando de la invención de la nueva anatomía política del siglo XVIII: “La 'invención' de esta nueva anatomía política no se debe entender como un repentino descubrimiento, sino como una multiplicidad de procesos con frecuencia menores, de origen diferente, de localización diseminada, que coinciden, se repiten, o se imitan, se apoyan unos sobre otros, se distinguen según su dominio de aplicación, entran en convergencia y dibujan poco a poco el diseño de un método general” 1 .

En contra de esta implicancia de todos los elementos en juego, se levantan las categorías socio- antropológicas de lo Mismo y lo Otro. Desde el discurso dominante, se plantea la cuestión del hombre en la sociedad como una cuestión atomizada en donde las diferencias sociales, vueltas diferencias antropológicas, se excluyen. La despolitización que caracteriza a nuestra época posmoderna permite plantear los problemas sociales, y en nuestro caso educativos, desde una idea universal y abstracta que es la del ser ciudadano. Borrando los conflictos de clase o, lo que Foucault llama el modelo de la guerra 2 , es decir, el agón como esencia de nuestra sociedad, este discurso propone pensarnos desde un suelo neutro que es el de los derechos ciudadanos, considerándolos, a su vez, como meros derechos de participación política: derecho a votar, a ser representado, y hasta ahí nomás. Este paradigma despolitizado, porque supone una naturalización de dichos derechos y de dicha concepción, se convierte en el paradigma trascendente desde el cual o a partir del cual se inscriben todos los problemas. Los incluidos serán aquellos que acceden a esos derechos, y los excluidos son aquellos a los que les falta por

1 Foucault, M. Vigilar y castigar, Bs. As., 1989, p. 142.

2 Foucault, M. Genealogía del racismo, La Plata, 1996, p. 41 y ss.

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alguna razón monstruosa que los pone en el mal camino. En los excluidos falta algo y, por eso mismo, quedan por fuera de la sociedad. Pobres, marginales, desocupados, hambrientos, carecen de lo que hace del ser humano un ser social. Por tal motivo, no participan, literalmente, de la sociedad. La aproximación hacia estos marginales es la aproximación del antropólogo que se acerca a ese otro a modo de objeto.

La trascendencia naturalizada arrebata la condición de sujeto a los que les faltan esos derechos,

a los que todavía no son ciudadanos, y los convierten en objetos. En tanto objetos, los excluidos

quedan por fuera del discurso y de la acción, en el sentido de Arendt: “Mediante la acción y el discurso, los hombres muestran quiénes son, revelan activamente su única y personal identidad

y hacen su aparición en el mundo humano” 3 . Ellos son hablados, pero no tienen un logos propio.

No tener logos propio es no tener prot-agonismo, no tener reunión, no ser seres sociales. El excluido es el monstruo que, por su desviación natural, como diría Aristóteles, no llega a ser un zoon politikon. Al monstruo marginal se lo trata como un objeto que viene desde afuera, desde una Otredad que ningún derecho tiene. A los excluidos los derechos se les dan, como se les da

protección a alguna especie en extinción. Este discurso se construye, por resumirlo esquemáticamente, mediante dos grandes estrategias: en primer lugar, el discurso hegemónico post-Muro de Berlín, que afirma que las ideologías han muerto y que sólo sobrevive esa concepción neutra del ciudadano. Los excluidos y marginales de todo tipo sólo tienen un referente desde el cual plantearse su salida del Afuera: ingresar a la ciudadanía. Se trata de la victoria más sutil del capitalismo tardío: convertirse en buen ciudadano es a lo que debe un marginal aspirar. Todo otro discurso sobre la identidad, o todo discurso político propio, quedan en los trastos de la Modernidad perecida. La social-democracia europea, y el mito de la democracia norteamericana, parecen ser los únicos discursos y las únicas vías de acción posibles. Como si el único mundo humano posible, en donde el hombre puede desplegar sus posibilidades, fuera el de la democracia liberal.

En segundo lugar, el discurso mediático termina por cristalizar esta tendencia despolitizante inherente al discurso hegemónico. La ideología liberal logró su victoria más perenne cuando pudo hacer desaparecer cualquier otra manifestación política que no fuera la que se inscribiera bajo las reglas de la democracia liberal. De esta forma, aun la izquierda se piensa, en la mayoría de los casos, como un partido político que crece y tiene su fundamento dentro de la democracia. Aquí la dictadura ha definido el modo de plantear los problemas de los derechos y de la ciudadanía; aquí la democracia es hija de la dictadura. El gran enemigo hoy en día deja de ser el adversario político de los valores y las concepciones del hombre y del mundo que el propio partido o movimiento representan, y pasa a ser el enemigo de la democracia. Un claro ejemplo de esto son las reacciones de las comunidades democráticas de Occidente frente a los actos de terrorismo fundamentalista (sea religioso o nacionalista): frente a este Otro todos estamos unidos bajo los ideales democráticos.

Piqueteros, pobres y hambrientos constituyen esa otra población que todavía no es humana. Ellos son los monstruos de la sociedad democrática occidental. Y en tanto monstruos, no se sabe

bien de qué son capaces. Para ejemplificar esto podrían analizarse los discursos mediáticos sobre los piqueteros o sobre los habitantes de villas, esos otros barrios cerrados de la marginalidad, o sobre las escuelas periféricas a las que siempre se les están cayendo las paredes,

a las que siempre les falta el material, los ladrillos, los bancos, la comida. Porque la sociedad de

la exclusión social se construye con discursos y prácticas que constituyen dispositivos viables para su realización. Urbanísticamente, el modelo de las villas cercadas por la policía y los countries y barrios cerrados custodiados por la seguridad privada son estructuras análogas que permiten la concepción antropológica de lo Mismo y lo Otro como dos topoi, espacios, aislados. En cuanto a los discursos, siempre es el Otro que circula por las calles, el otro que las corta, el otro que veranea en Mar del Plata, como si esos espacios no fueran de todos (y esto a pesar, increíblemente, de la insistencia sobre los derechos de todos). Y es que pueden ser «otros» que

3 Arendt, H. La condición humana, Barcelona, 1998, p. 203

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invaden los territorios de la Mismidad porque esos territorios no les pertenecen: la exclusión se da, en el marco de las sociedades de control, por esos pases prohibidos, por la ausencia de claves de acceso. Lo que ocurre es que el capitalismo se inscribe en esa paradoja que puede presentar las cosas como pertenecientes a todos (“todos tienen derecho a”), si bien no todos realmente participan. La estrategia es buscar los procedimientos para invisibilizar la batalla perpetua, el conflicto, que sustenta dicha separación entre la Mismidad y la Otredad. El discurso de la democracia y los derechos ciudadanos permite la existencia de esa paradoja en donde todo es de todos pero no todos participan. La falta se inscribirá, por supuesto, mediante un discurso ideológico que permita que dicha falta se viva como falta antes que como dominación, que como sustracción.

Podríamos pensar, pues, que el capitalismo tardío opera mediante paradojas que nadie sabe resolver. El propio estatus paradojal del capitalismo permite que la resolución de los problemas quede cesante: nadie pude hacer nada frente a una lógica paradojal y antinómica. Cuando ya no hay un enemigo claro a quien atribuir todos los males de la sociedad porque las ideologías han muerto, los conflictos se vuelven paradojas. Hay una enorme diferencia entre plantear la cuestión como conflicto o como paradoja. En el conflicto, dos fuerzas opuestas se enfrentan, la propia sociedad se polariza y todos los males de una sociedad se deben a ese otro enemigo. Pero cuando ese Otro político ha desaparecido, los conflictos sociales se internalizan bajo la apariencia de la paradoja. Ya no hay a quién culpar de los males, de la pobreza, del crimen, etc., por lo tanto, si no hay afuera, deben venir del interior mismo de la Mismidad. Para conjurar este peligro mortal, este cáncer interno, el capitalismo posmoderno ha construido el discurso de la paradoja que naturaliza a la Otredad, la despolitiza. Se trata del mismo procedimiento que Jameson describe 4 , que hace posible que la posmodernidad se presente como algo que constantemente está cambiando pero que, en el fondo, se mantiene estática. Los simulacros, condenados a la inmanencia de la sociedad (recordemos, ya no hay afuera porque no hay enemigo), generan la ilusión de cambio en un medio que nunca cambia. Lo que ocurre es que en este momento del capitalismo, las formas se desprenden de los contenidos y una única forma, abstracta, el Capital, se mantiene bajo la diversidad de contenidos (culturales, políticos, etc.). El Capital se presenta como un flujo desterritorializante que se mantiene por detrás de todos los simulacros posmodernos.

Del mismo modo, pero utilizando al ideal democrático en forma trascendente, se mantiene la contradicción entre incluidos y excluidos: todos nos medimos únicamente con ese equivalente general. De la Idea de Ciudadano al marginal se abre el espectro de copias que en mayor o menor medida participan de dicha Idea. El platonismo político mantiene su bastión a pesar de los siglos.

Educación y política

El problema de la educación se inscribe en este contexto. Para nada ajena a los ideales de la democracia liberal, la educación fractura al tejido social entre incluidos y excluidos. Se parte de una concepción antropológica que abre los topoi de la Mismidad y la Otredad. Cuando la escuela se acerca al excluido como un ser al que le faltan muchas cosas que ella viene a llenar, y no hablamos únicamente de contenidos conceptuales, sino, precisamente de contenidos actitudinales y transversales, objetiviza a ese sujeto, lo vacía de su medio de pertenencia, lo inscribe en la falta, y lo posiciona en un nivel inferior dentro del juego de fuerzas sociales:

ustedes son los que todavía no son.

Cuando la educación varía según los grados de participación de la Idea, es decir, según las clases sociales, para decirlo rápidamente, pensando a los excluidos como una clase, reproduce la lógica del capitalismo. La escuela, de esta forma, se convierte en un dispositivo reproductor de todo el sistema. La diferenciación en la educación según las clases sociales, porque a unos

4 Jameson, F. El giro cultural, Bs. As., 1999, Cap.: “Las antinomias de la posmodernidad”, pp. 77-104

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conviene enseñar unos contenidos y a otros, otros, repite, o mejor, co-construye junto con otros dispositivos, la fractura social y legitima el orden hegemónico.

Detrás de toda intencionalidad, de toda buena voluntad, como diría Kant, se esconde todavía el discurso dominante. El problema es que se empieza por arriba, como en el Sofista o en el Político de Platón, en vez de empezar por abajo. Se parte del Ideal de buen ciudadano y progresivamente se trata de acercar a esos sujetos todavía-no-constituidos a dicho Ideal. En los primeros niveles, más cercanos a la plenitud de la Idea, con menos faltas y carencias, el trabajo parece casi ideal: el sujeto ya contiene una socialización que lo único que no lo hace ciudadano (recordemos, en sentido político) es la mayoría de edad. Cuando nos alejamos de esa proximidad ontológica, porque, recordemos que se trata de una concepción antropológica que hace de los excluidos monstruos no-humanos y, por lo tanto, inferiores ontológicamente, el trabajo es más arduo y los resultados no son tan perfectos. Nadie podría objetar nada, la participación en la Idea es más costosa y escapa a las posibilidades reales de la función educativa. Se trata de una paradoja o antinomia: los excluidos son lo que son y no alcanza ninguna vida, hoy deberíamos tal vez decir, ninguna generación, para alcanzar la plenitud ontológica de la Idea.

La democracia nos encanta y nos mantiene cautivos como Calipso a Odiseo. Pero si no damos el salto hacia el afuera que, a pesar de todo existe, y comenzamos por otro lado, la prisión será perpetua. Deleuze dice, en la entrevista televisiva llamada “Abecedario”, que la izquierda tiene que ver con el modo en que hacemos una tarjeta postal: podemos empezar escribiendo nuestro nombre, nuestra dirección, de algún departamento de nuestras ciudades, luego el país, luego la región, etc., etc. Una cosa muy distinta es empezar desde el exterior, desde lo más general. Entonces, el punto de partida es el Tercer Mundo, son todos aquello que de tan poco no tienen dirección postal. Comenzar por los excluidos es pensar inversamente, es invertir el platonismo. Ya no desde la Idea hacia la falta absoluta (el excluido), sino de ese excluido pensado en su positividad hacia los modelos que esa propia positividad reclame.

La inversión política

Quisiéramos recordar, para comprender el camino inverso, un pasaje de un texto del Marqués de Sade que servirá como disparador para comprender en qué consiste el camino inverso. Vamos a traer aquí a la ironía de Sade. Así comienza su libro Los infortunios de la virtud: “El mayor acierto de la filosofía será el de encontrar los medios que se sirve la Providencia para alcanzar los fines que se propone con respecto al hombre y trazar, según ellos, algún plan de conducta que le permita a ese desdichado individuo bípedo que vive eternamente sujeto a sus tiránicos caprichos saber cómo ha de interpretar los dictados de esa Providencia sobre su propia vida y conocer el camino que debe seguir para defenderse de los curiosos caprichos de esa fatalidad a la que se da mil nombres diferentes, sin que nadie haya acertado aún a definirla” 5 . Hasta aquí Sade parece describir al pie de la letra nuestra relación con la lógica capitalista. Nos esforzamos por acomodarnos a los caprichos de la Providencia-Idea ingenuamente. Lo que ocurre es que, dependiendo de los niveles de tolerancia y complicidad, nos esforzamos en seguir a esos caprichos ciegamente, y entonces, la ironía se vuelve más aguda: “Porque si, aferrados a los convencionalismos y sin habernos apartado nunca de ellos por ese sentimiento que nos inculcan desde la infancia, desgraciadamente ocurre que, por la perversidad de los otros y cualquiera que sea la virtud que se practique, no encontramos más que espinas en donde los malos recogían rosas, los que carezcan de virtudes lo suficientemente sólidas para estar por encima de estas circunstancias, ¿llegarán entonces a pensar que es mejor abandonarse a la corriente que intenta remar contra ella?” 6 .

5 Marqués de Sade. Obras selectas, “Los infortunios de la virtud”, Madrid, 2000, p. 185

6 Ibid. p. 185.

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Somos como la protagonista de la novela: a pesar de todos los infortunios, injusticias, y horrores, nos aferramos a los convencionalismos, a lo que hay que pensar y lo que hay que hacer. Nos empeñamos ciegamente en confiar en esa Providencia que nos dice que la educación debe ser la expresión de esa concepción del ser ciudadano, y nos empeñamos, a pesar de todos los fracasos, en educar desde ese pedestal de los contenidos transversales. ¿No será, acaso, momento de pensar y re-pensar la educación, y, partiendo de esos excluidos, comprometer e implicar a todos en una misma educación, en donde antes que los simulacros de los derechos y los valores democráticos debamos, por ejemplo, utilizar a la educación para re-construir ese tejido social? ¿No será hora de dejar que la educación sea una representación de los ideales y pase a ser un ejercicio concreto que produzca efectos reales, que realice nuestros ideales? La educación como política debería ser el medio a través del cual se “practique”, no “se enseñe”, los valores e ideales que queramos proponernos.

Que la educación no hable del trabajo como derecho, sino que inserte en el trabajo a los alumnos. Que la educación no hable de la cultura sino que haga cultura con los alumnos. Que la educación no explique qué es, por ejemplo, economía sino que la produzca. Enseñamos a los alumnos cosas que nunca comprenderán realmente porque no forman parte de sus medios de vida. Si partimos de la positividad de todos los excluidos o marginales la educación debe poder escuchar antes que hablar, construir antes que imponer, participar con los otros antes que hacer participar a los otros, hablar con los otros antes que hablar en nombre de los otros.

Bibliografía

Castoriadis, C. La institución imaginaria de la sociedad, Tusquets, Bs. As, 1999. Deleuze, G.-Guattari, F. Mil Mesetas, Pre-Textos, Valencia, 1997 Deleuze, G.-Guattari, F. ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1997 Hardt, M., Negri, A. Empire. Ed. Harvard University Press, 2000, Cambridge Marx, K. Gründrisse, FCE, México, 1985