A)DESCRIPCION DEL PALNTEAMIENTO DE DESCARTES El mtodo en la filosofa

Descartes afirmaba la posibilidad de establecer un mtodo que nos pueda conducir a un conocimiento profundamente nuevo de la verdad de las cosas. Este se basaba en el "mtodo de los matemticos.'' Cul es ese mtodo? Ya veremos. En su Discurso del mtodo dice: "Encontraba placer sobre todo con las matemticas, a causa de la certeza y evidencia de sus razones; pero yo no notaba an su verdadero uso y ... me extraaba de que, siendo sus cimientos tan firmes y tan slidos, no se hubiera construido sobre ellos nada ms levantado.'' [Descartes, R.: Discurso del mtodo, p. 18] Esto es lo central. Para Descartes, las ideas que surgen de la experiencia sensible no expresan la verdadera naturaleza de las cosas. Los sentidos siempre nos pueden engaar. Por eso propuso ir a las ideas internas, innatas, que no admiten duda. Estas ideas innatas, sin embargo, van a traer consigo el descubrimiento de verdades garantizadas, solo que por medio de Dios. Critica a los empiristas por no salirse de los sentidos. Afirmaba Descartes: "... en el sentido (...) la idea de Dios y del alma no han estado nunca.'' Esos filsofos a los que critica "...no elevan nunca su espritu ms all de las cosas sensibles ... y todo lo que no es imaginable les parece no ser inteligible.'' [Descartes, R.: Discurso del mtodo, p. 50] Descartes intentar reducir los datos de la experiencia a las ideas claras de la razn, de la mente. Y para eso propuso acudir a lo que cree son las matemticas. Por qu? Para l, los matemticos han establecido ya que existen medios para demostrar cmo un movimiento engendra una verdad de otra; es decir, nuestra razn logra justificar la naturaleza, su verdad, puesto que comprendemos sus leyes. Qu es verdadero? Cmo establecer que una idea o proposicin o teora sea verdadera? Se requieren criterios de verdad. Podra ser la recurrencia a la experiencia sensorial, como en el Empirismo. Pero no. Qu planteaba Descartes? Deca que el criterio de verdad se establece a partir de las ideas claras y distintas que estn en el espritu y la aplicacin de su mtodo. Cmo se logra el conocimiento de la verdad? La primera regla: "1) ... no aceptar nunca ninguna cosa como verdadera si yo no la conociera ser tan evidentemente, es decir, evitar cuidadosamente la Precipitacin y la Prevencin; y no incluir en mis juicios nada ms que lo que se presente tan clara y distintamente a mi espritu que no tuviese ninguna ocasin de ponerlo en duda.'' [Descartes, R.: Discurso del mtodo, p. 30] Entonces, para Descartes existen proposiciones cuya verdad se impone al espritu, como, por ejemplo, el llamado cgito: "Yo pienso, luego existo.'' Hay una razn que permite determinar lo verdadero de lo falso sin salirse de s mismo, se logra concebir ideas sin necesidad de recurrir al cuerpo sensorial.

Cmo es eso? Descartes dice que esa mirada del espritu sobre las nociones que le son inmediatamente presentes es la intuicin. Pero: cmo afirmar aqu la certeza? Esta no podr engaarnos siempre que sea clara y distinta. Entonces: la verdad nos es dada y debemos comprobarla en nosotros mismos. Repetimos: la verdadera experiencia es interior y no exterior al espritu. Aqu est la clave. En Descartes, al considerarse ideas complejas, se deba partir primero de las ideas simples, para constituir de nuevo las ideas complejas. Este tipo de deduccin lleva en s dos momentos principales: el anlisis y la sntesis. Recurdese cmo en matemticas a veces se parte de los resultados por demostrar, y por medio de la deduccin se trata de llegar a proposiciones ms simples que se saben verdaderas. Un mtodo clsico de demostracin. El anlisis de Descartes se apoya en la enumeracin de todos los objetos conocidos o desconocidos, que se designan mediante smbolos. Todo lo anterior se expresa precisamente en la segunda regla de su mtodo: "2) ... dividir cada una de las dificultades que examinara en tantas parcelas como se pudiera y fuera requerido para resolverlas mejor.'' Y la tercera: "3) ... conducir ordenadamente mis pensamientos comenzando por los objetos ms sencillos y ms fciles de conocer, para ascender, poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los ms complejos; e incluso suponiendo un orden entre los que naturalmente no se preceden unos a otros.'' [Descartes, R.: Discurso del mtodo, p. 30] Qu es el anlisis? Su objeto es investigar en una verdad o una realidad particular los principios de los cuales se deriva, los principios de donde se deducira por sntesis. Aqu se define la naturaleza de la deduccin en Descartes, con toda precisin. La intuicin es la nica manera de conocer. Es preciso entonces, que la deduccin sea una intuicin continua, es preciso que pasemos de una intuicin a otra nueva por la intuicin de su relacin. La cuarta regla de su mtodo es: "... hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que estuviera seguro de no omitir nada.'' [Descartes, R.: Discurso del mtodo, p. 30] Slo la intuicin intelectual capta los vnculos necesarios entre los trminos para guiar el progreso de la inferencia. Por eso, la enumeracin, dentro del anlisis, desempea una segunda funcin en el proceso deductivo, que consiste en controlar la continuidad en la cadena de los razonamientos. Bajo este mtodo, la totalidad de nuestros conocimientos exige que stos se sigan unos a otros, de la misma manera en que se siguen los trminos conocidos de los desconocidos en una ecuacin matemtica.

As, pues, tenemos que la reduccin del conocimiento a verdades innatas es similar a una forma axiomtica. La teora del conocimiento de Descartes est basada en principios tan claros y distintos que no necesitan explicacin: su veracidad est garantizada por Dios, que crea todas las cosas, las esencias y las existencias, "las verdades eternas'' que gobiernan el universo y regulan nuestra razn. Para Descartes: "... nuestras ideas o nociones siendo cosas reales y que provienen de Dios en todo aquello en que son claras y distintas, no pueden ser en esto sino verdaderas'' [Descartes, R.: Discurso del mtodo, p. 51 Ms an: era preciso, por necesidad, "que hubiese algn otro ms perfecto del cual yo dependiera y del cual yo hubiese adquirido todo lo que yo tena.'' [Descartes, R.: Discurso del mtodo , p. 48] El llamado cgito cartesiano: "pienso, luego existo'', es el principio y modelo para establecer una evidencia indudable. Es la coincidencia entre el acto de pensar y el yo. "Veo muy claramente que para pensar hay que ser'', concluye Descartes.
El mtodo analtico-deductivo de Descartes parte de un anlisis de la realidad hasta que por intuicin logra captar una primera idea clara y distinta: la substancia pensante. El mtodo geomtrico de Spinoza parte de la definicin de una serie de axiomas sobre los que posteriormente ser edificado el resto del sistema. Hasta aqu la diferencia es inapreciable, aunque en cierto modo importante, puesto que mientras para Spinoza nada hay de entidad ontolgica en los axiomas, la substancia pensante de Descartes si que tiene una realidad existencial. Posiblemente, si Descartes se hubiera quedado aqu, sus conclusiones no hubieran sido muy distintas a las de Spinoza, pero hay dos razones fundamentales que se lo impiden: la primera, de carcter ontolgico, es que necesita algn apoyo para salvar el mundo, apoyo que la pura existencia del pensamiento no le proporciona; la segunda, de carcter puramente metodolgico: a Descartes le falta el segundo pilar fundamental de su mtodo, la deduccin. Y es en la deduccin donde los dos autores difieren definitivamente.

Las reglas del mtodo Tras el hundimiento de la filosofa aristotlico-tomista, el objetivo fundamental de Descartes es encontrar un mtodo que, partiendo de una serie de reglas, garantice el razonamiento correcto y la reconstruccin de todo el saber humano. Las reglas de dicho mtodo son las siguientes: 1) Regla de la evidencia, que exige rechazar cualquier idea que no sea clara (es decir, indudable) y distinta (imposible de confundir con ninguna otra). Se llega a la evidencia, bien por intuicin, o visin intelectual directa de una verdad (como los primeros principios del razonamiento), bien por deduccin, que permite derivar una serie de consecuencias necesariamente ciertas de tales principios intuitivamente evidentes.

2) Regla del anlisis, que consiste en reducir lo complejo a sus componentes ms simples, que pueden conocerse intuitivamente. 3) Regla de la sntesis, por la cual, partiendo de los elementos simples, conocidos por intuicin, se construyen argumentos o deducciones ms complejas. 4) Regla de la enumeracin, en cuya aplicacin se revisan todos los pasos dados para comprobar que no se han cometido errores en el razonamiento. La duda metdica y el cogito Seguidamente, Descartes aplica el mtodo a la metafsica, raz del rbol de las ciencias, para averiguar si existe una primera verdad absolutamente cierta, sobre la que elevar el edificio del conocimiento. Para ello, plantea la duda metdica, que consiste en cuestionar todos nuestros conocimientos a fin de hallar alguno que sea seguro e indubitable. La duda metdica tiene cuatro niveles: 1) Desconfianza del conocimiento aportado por los sentidos: como estos nos engaan muchas veces, suscitando ideas oscuras y confusas, podran engaarnos siempre. 2) Confusin entre el sueo y la vigilia: los sueos no se distinguen a veces de la realidad, de manera que toda la realidad muy bien pudiera ser ilusoria. 3) Hiptesis del Dios engaador: los razonamientos matemticos siguen teniendo validez, incluso en sueos, pero quiz Dios nos ha creado de tal manera que nos engaemos siempre, incluso en los razonamientos ms evidentes. 4) Hiptesis del genio maligno; aun suponiendo que Dios no puede engaamos, porque es bondadoso, podra existir un espritu malvado que se divirtiese hacindonos errar cada vez que razonamos. Sin embargo, aunque la duda parece haber eliminado todos nuestros conocimientos, incluidos los matemticos, en el acto mismo de dudar aparece algo que resiste cualquier duda: si el sujeto duda, es que piensa, y, si piensa, es que existe. Pienso, luego existo (Cogito, ergo sum) es la primera certeza indubitable de la metafsica.
Relacin cuerpo-alma El hombre es un compuesto de cuerpo y alma. El cuerpo por ser materia es la res extensa cuyo principal atributo es la extensin, que se manifiesta a travs de la figura y el movimiento. El alma es la res cogitans y tiene como atributo el pensamiento.

El alma explica el pensamiento pero no es principio de vida porque se reduce al movimiento mecnico. Y los animales al no tener alma no tiene pensamiento. En el ser humano segn Descartes, el alma est unida al cuerpo a travs de la glndula pineal, localizada en el cerebro. A travs de esta glndula el alma comunica al cuerpo sus pensamientos y dems operaciones , y recibe de ste las impresiones. Quien siente y sufre las pasiones es el alma. Segn l, las sensaciones son maneras confusas de pensar. El alma puede existir independientemente del cuerpo porque no lo necesita para pensar. Esa independencia le permite defender la libertad del hombre porque si todo, incluido el cuerpo, funciona como una mquina no sera posible la libertad aunque el problema es que si el cuerpo y el alma pueden darse por separado, el problema es la unin. Esa unin sera accidental (como en Platn). INTRODUCCION En esta investigacin se mostraran como primer punto las ideas principales de la filosofa moderna de algunos pensadores como Descartes, Kant, Hegel, Locke y Hum, describiendo cada uno de los planteamientos de ellos. Posteriormente se Distinguirn las ideas principales de la filosofa contempornea considerando y los planteamientos de Marx, Nietzsche, Sartre y Heidegger y la perspectiva contempornea de Lyotard, y describiremos el objeto de estudio de la esttica mediante la caracterizacin de sus principales teoras e ideas en el devenir histrico. Al igual que describiremos el objeto de estudio de la esttica mediante la caracterizacin de sus principales teoras e ideas en el devenir histrico.

INDICE Introduccin.. 1 ndice. .....2 3.1 Distingue las ideas principales de la filosofa moderna considerando los planteamientos de Descartes, Kant, Hegel, Locke y Hume.....4 A. Descripcin de los planteamientos de Descartes....4 * El mtodo 4 * La duda metdica........5 * El Ser Humano, alma y cuerpo......6 B. Descripcin de los planteamientos de Kant...6 * La crtica de la razn pura y la crtica de la razn prctica...........6 * La libertad y la inmortalidad del

alma....8 C. Descripcin de los planteamientos de Hegel.9 * Lgica ..9 * Filosofa de la naturaleza.9 * Filosofa del espritu...11 D. Descripcin de los planteamientos de Locke..13 * Contexto Histrico..13 * Biografa ...15 * Principales ideas: la experiencia como fuente de conocimiento, sensacin y reflexin, las ideas complejas y clases de conocimientos.16 E. Descripcin de los planteamientos de Hume..19 * Contexto histrico......19 * Biografa. ..20 * Principales ideas: Las percepciones, y las ideas.....21 3.2 Distingue las ideas principales de la filosofa contempornea considerando los planteamientos de Marx, Nietzsche, Sartre y Heidegger y la perspectiva contempornea de Lyotard ..22 A. Descripcin de los planteamientos de Marx...22 * El materialismo.. .22 * La ideologa .24 * El sujeto histrico...24 * La lucha de clases..25 B. Descripcin de los planteamientos de Nietzsche...25 * Critica a la metafsica....25 * Critica a las ideas morales...27 * L a antropologa Nietzscheana28

* La voluntad de superhombre29 * La nueva tabla de valores.....31 C. Descripcin de los planteamientos de Heidegger..33 * El Dasein como ser en el mundo y ser para la muerte....33 * La conciencia llamada existencial a la autenticidad.33 D. Descripcin de los planteamientos de Lyotard..36 * Critica a la modernidad..36 * Critica a la historia..37 4.1. Describe el objeto de estudio de la esttica mediante la caracterizacin de sus principales teoras e ideas en el devenir histrico..40 A. Conceptualizacin del trmino esttica.40 * Objeto de estudio40 * Mtodo.. 41 B. Descripcin del surgimiento de la conciencia esttica 43 * Periodo de arcaico griego.43 * Platn ...43 * Aristteles .45 * Periodo Helenstico45 C. Descripcin del pensamiento esttico en la Edad Media47 * San Agustn. 47 * Esttica escolstica47 D. Descripcin del pensamiento esttico en el renacimiento..48 * Esttica y Humanismo48 * Alberti y la esttica clsica49 4.2 Identifica ideas estticas del pensamiento esttico moderno y contemporneo De acuerdo con su posicionamiento e intervencin en la realidad...........49 A. Descripcin de las ideas del pensamiento esttico moderno 49

* Kierkegaard, Schopenhauer....49 * Esttica y sociedad industrial..50 B. Descripcin de las ideas del pensamiento esttico contemporneo51 * Esttica formalista..51 * Benedetto Croce.51 Conclusin .52 Bibliografa.. 53 Anexo ...54 3.1 Distingue las ideas principales de la filosofa moderna considerando los planteamientos de Descartes, Kant, Hegel, Locke y Hum. A. Descripcin de los planteamientos de Descartes * El mtodo Descartes define el mtodo como "el conjunto de reglas ciertas y fciles, que hacen imposible, para quien las observa exactamente, tomar lo falso por verdadero, y, sin ningn esfuerzo mental intil, sino aumentando siempre gradualmente la ciencia, le conducirn al conocimiento verdadero de todo lo que es capaz de conocer". Ese conjunto de reglas es enunciado por Descartes, el dos lugares, el 1ugares: en su obra inacabada, Reglas para la direccin del ingenio, donde expone 21 reglas y en la segunda parte del Discurso del mtodo, donde todas las reglas se sintetizan en cuatro: 1.-) Regla de la evidencia. 2.-) Regla del anlisis. 3.-) Regla de la sntesis. 4.-) Regla de la enumeracin. 1. Regla de la evidencia. Descartes opone la evidencia a la conjetura; mientras que en la evidencia la verdad se manifiesta de manera inmediata, no sucede as con la conjetura. Dicha regla consiste en "no aceptar nunca ninguna cosa por verdadera, si no se la reconoce verdaderamente como tal; para ello es preciso evitar diligentemente la PRECIPITACIN y la PREVENCIN, y no comprender en mis juicios ms que lo que se presente tan CLARA Y DISTINTAMENTE a mi espritu, que yo no tenga ninguna ocasin de ponerlo en duda". Por claridad, entendemos la presencia inmediata de una idea ante la mente que la considera. Por distincin entendemos la imposibilidad de confundir una idea con otra. La distincin sera, por tanto, la separacin de las ideas, de modo que una no contenga nada de las otras; mientras que toda idea distinta es clara, no por ser clara una idea es distinta. La precipitacin consiste en tomar por verdadera una idea que es confusa. Por prevencin, entiende Descartes, negarse a admitir una idea a pesar de ser clara y distinta. El acto por el cual el alma llega a la evidencia es la intuicin. Cmo define Descartes la intuicin? "No es el testimonio fluctuante y cambiante de nuestros sentidos, ni el juicio falaz de la imaginacin errneamente coordinada, sino un concepto de la mente, pura y atenta, tan fcil y distinto, que no queda duda de lo que pensamos, es decir, un concepto no dudoso de la mente que nace de la sola luz de la razn y es ms cierto que la deduccin". 2) Regla del anlisis. Consiste en "dividir cada una de las dificultades que se han de examinar, en el mayor nmero de partes posibles y necesarias para resolverlas mejor". Mediante el anlisis se pretende

llegar a lo que Descartes denomina naturalezas simples, que no se pueden dividir ms, y que, por tanto, son claras y distintas; esos seran los primeros elementos de toda deduccin. 3) Regla de la Sntesis. Que consiste en "conducir mis pensamientos por orden, empezando por los objetos ms simples y fciles de conocer, para ascender poco a poco, como por grados, hasta los conocimientos ms complejos, suponiendo que haya un orden, incluso entre los objetos que no se precedan naturalmente los unos de los otros". Podramos decir que el orden es para la deduccin, lo que la evidencia es para la intuicin. 4) Regla de la Enumeracin. Que consiste en "hacer en todo enumeraciones tan complejas y revisiones tan generales que estemos seguros de no omitir nada". Mientras la enumeracin sirve para comprobar el anlisis, la revisin garantiza la sntesis. El anlisis o divisin tiene un lmite, que son los objetos ms simples y fciles de conocer, los elementos indivisibles a los que denomina naturalezas simples, los cuales representan, el ltimo trmino del anlisis y el primero de la sntesis, y son captados por intuicin. La deduccin sera por tanto una intuicin concatenada y sucesiva de naturalezas simples, pero a diferencia de la intuicin, la deduccin no necesita una evidencia presente, sino que se la pide prestada a la memoria. * La duda metdica Metdica quiere decir que Descartes va a dudar por mtodo, que su duda no es para destruir, a diferencia de la duda escptica, sino para construir. El escepticismo en la poca de Descartes era denominado pirronismo y afirmaba que en esta vida es imposible encontrar ninguna certeza, ya que la realidad es cambiante a cada instante y no hay nada firme a lo que asirnos; por lo tanto, ningn saber es posible; su actitud es la de la duda permanente, siendo imposible salir de ella, o, con otras palabras, no cabe ninguna certeza; la vida no sera otra cosa que movimiento, engao de los sentidos, sueo o locura. En el fondo del barroco persiste este sentimiento; por el contrario, lo que trata de hacer Descartes es, partiendo de las mismas armas escpticas, partiendo de esa duda, combatirla; el decir, si llevando la duda escptica a su radicalidad ms absoluta, encontramos una intuicin, una certeza de la que no quepa la ms mnima duda, el escepticismo quedara refutado, y esa certeza sera el fundamento a partir del cual comenzar a edificar el edificio de la ciencia. * El Ser Humano, alma y cuerpo. En el Discurso del Mtodo Descartes se refiere muy especficamente al problema del hombre. Pues bien, para Descartes el hombre es completamente diferente a los dems seres de la naturaleza; ya que este est dotado de razn. El concepto antropolgico de Descartes es expresado de manera ms acabada en el Tratado de las Pasiones; all, Descartes distingue en el alma, las acciones de las pasiones. Es as que para Descartes o las acciones dependen de la voluntad; mientras que las pasiones son involuntarias y estn constituidas por las percepciones, sentimientos o emociones. Por otro lado Descartes dice que la fuerza del alma radica precisamente en saber controlar las pasiones y los movimientos del cuerpo; mientras que su debilidad consiste en dejarse llevar por las pasiones, que al ser tan contradictorias entre si sumergen el alma en un movimiento ambivalente, sin ninguna direccin o sentido racional. Segn Descartes, las pasiones en tanto a que constituyen el cuerpo, tienen la funcin natural de incitar al alma a consentir aquellas acciones que sirven para conservar el cuerpo y hacerlo ms perfecto. Como lo dijimos anteriormente el hombre para Descartes es un ser racional; haciendo as que la capacidad de razonar hace que todo hombre por naturaleza sea igual a otro y que todos los seres tengan al menos la capacidad de alcanzar el conocimiento verdadero universal. B. Descripcin de los planteamientos de Kant.

* La crtica de la razn pura Es la principal obra escrita por el filsofo alemn Immanuel Kant. Fue publicada en 1781 en alemn (ttulo original: Kritik der reinen Vernunft) y fue reeditada (con alguna revisin) en 1787. Segn el propio Kant, el propsito de esta obra era que la filosofa experimentara su propia revolucin copernicana. Cuestionar la razn como facultad de conocer y tomar conciencia de las limitaciones de la propia filosofa, en tanto que la metafsica quiere acceder a la condicin de ciencia, es el propsito que Kant abord en Crtica de la razn pura. Hasta entonces, en efecto, la metafsica oscilaba entre el empirismo (que no conceba ningn conocimiento fuera de la experiencia) y el racionalismo (que planteaba su objeto en lo absoluto). Kant intentaba eludir esta alternativa, demostrando que si, segn David Hume, todo conocimiento supone la dimensin experimental del objeto, sta implica tambin una disponibilidad innata en el sujeto. Y, de hecho, Kant se pregunta si es posible hacer de la metafsica una ciencia a semejanza de las matemticas (donde son probadas demostraciones irrefutables) o de la fsica (que obtiene leyes que las experiencias confirman). Al examinar dichas ciencias, se observa que en el origen de su progresin se encuentran las proposiciones (o juicios) sintticas a priori, en virtud de las que la razn presupone sus objetos, incluso en ausencia de stos: Cmo pueden nacer en nosotros proposiciones que no nos ha enseado ninguna experiencia?. Ahora bien, si las proposiciones sintticas son necesarias para las ciencias tericas, la condicin cientfica de la metafsica depende necesariamente de ellas; se tratara, en efecto, de definir su propio mbito de investigacin. Si ste se caracteriza, pues, por su aprioridad (trascendental) por oposicin a la aposterioridad (experimental) de la fsica, es entonces la facultad de conocer la llamada a comparecer ante su propio tribunal: el instrumento de esta comparecencia es la Crtica, encargada de determinar los lmites intrnsecos del conocimiento de la razn en s misma y de trazar el campo de su correcto uso (...) con una certeza geomtrica. * crtica de la razn practica Crtica de la razn prctica, obra escrita por el filsofo alemn Immanuel Kant. Fue publicada en 1788 con el ttulo original de Kritik der praktischen Vernunft. Despus de que en la Crtica de la razn pura (1781) midiera los poderes y circunscribiera el propio mbito del ejercicio de la razn terica, esta segunda Crtica presentaba la filosofa prctica de Kant y trataba de demostrar que si el uso terico de la razn est limitado por los objetos de la experiencia, su uso prctico le abre, en cambio, un campo de aplicacin ilimitado: el de la accin moral como prctica no condicionada. La vocacin de la razn, por supuesto en los lmites y las estructuras de su posibilidad, es prctica, pues es la nica capacitada para determinar la voluntad. Como puede hacerlo, el ejercicio legtimo de la razn pura, por oposicin a la razn emprica o cientficamente determinada, es un puro deber; esta pureza tiene la voluntad como poder legislativo (autodeterminado y autodeterminante) de la razn que, como tal, sita de entrada dicha voluntad ms all de los lmites de la sensibilidad y ms cerca de la razn especulativa. La felicidad, el bien y otros deseos de perfeccin, no podran en ningn caso agotar los recursos de la buena voluntad que es la voluntad a priori buena. As, al igual que las matemticas formulan la ecuacin de un problema con intencin de resolverlo, la crtica de la razn prctica consiste en plantear los puros principios racionales de la moralidad, con el fin de asentar la universalidad y la necesidad. Mientras que la Crtica de la razn pura consisti en enfrentar a la razn consigo misma (con el fin de hallar las reglas intrnsecas que someten todo conocimiento objetivo a la experiencia), la segunda Crtica, en cambio, hace de la devaluacin especulativa del saber una revaluacin prctica y tambin intrnseca: del examen de los poderes de la facultad de conocer, pasando en adelante al de sus deberes, por naturaleza conformes al principio objetivo del comportamiento moral. As es como el bien no podra ser de otro objeto que no fuese el de la propia razn, mientras que ella se sienta como tal: sea, razonable y no solamente raciocinante. Si el conocimiento objetivo corresponde nicamente a las ciencias experimentales, entonces el verdadero objeto de la filosofa consiste en plantear los principios

puros de la accin moral. Ahora bien, stos destacan con la intencin pura que Kant distingue de la simple inclinacin, aunque fuese loable: en efecto, la compasin, por ejemplo, es conforme al deber pero no tiene ningn valor moral verdadero. Porque en el primer caso, el motivo, el medio o el fin de la accin (o de la prctica) moral es el ejercicio de la razn por y para ella misma, nicamente susceptible de garantizar la racionalidad: la majestuosidad del deber no tiene nada que ver con los placeres de la vida; tiene su propia ley y tambin su propio tribunal y, de hecho, es reflexiva; en el segundo caso, la razn como la voluntad moral transitiva es todava tributaria de determinaciones, por as decirlo, impuras, por ser empricas. La prueba de la relatividad de stas se encuentra en el origen de una buena accin, que radica en el hecho de que siempre es posible un mal uso de los preceptos. De ello se deduce que slo en el deber la razn manda de forma absoluta, pues el deber es hablando con propiedad un querer, que sirve para cualquier ser racional, con la condicin de que en ste la razn sea prctica sin obstculo. * La libertad y la inmortalidad del alma Kant dice que no puede haber conocimiento de la existencia del alma pero s un peculiar modo de asentimiento o creencia que denomina fe racional: fe porque slo podemos tener un convencimiento subjetivo (no una prueba cientfica), pero racional porque este convencimiento no viene dado por exigencias de la revelacin (como ocurre en el caso de lo que habitualmente llamamos fe) sino de la propia razn. Dice Kant: 1. no es posible el conocimiento objetivo o cientfico de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios; 2. pero es necesario postular ambas cuestiones para que tenga sentido la experiencia moral. Kant rechaza la posibilidad de conocimiento cientfico del alma, de Dios y de la libertad (lo metafsico), pero dice que tenemos otra experiencia que puede vincularnos con lo metafsico: la experiencia moral. Cmo? A partir de los llamados postulados de la Razn Prctica: proposiciones que no pueden ser demostradas desde la razn terica pero que han de ser admitidas si se quiere entender el hecho moral. Estos postulados se refieren precisamente a la existencia de la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. As, y aunque desde la perspectiva de la razn terica se concibe al hombre como sometido a la ley de la causalidad natural, desde la perspectiva de la razn prctica podemos defender la existencia de la libertad pues la libertad es la condicin de posibilidad de la accin moral (nicamente de las acciones libres podemos predicar valor y responsabilidad moral). Por otra parte, Kant llama Sumo o Supremo Bien a la sntesis de virtud y felicidad, dos aspiraciones humanas fundamentales. Kant creer que sta sntesis tiene que realizarse de alguna manera para que tenga sentido la propia experiencia moral. Est claro que en este mundo la vida buena no coincide necesariamente con la vida feliz, luego la referencia al Sumo Bien le servir a Kant para defender el postulado de la inmortalidad del alma: en algunos textos lo explica indicando que la virtud necesita de un tiempo infinito para su realizacin plena, y en otros porque el Sumo Bien no se realiza en este mundo y es preciso que se realice, luego nuestra alma tiene que ser inmortal para que en otro mundo pueda obtener la recompensa que merece) y el postulado de la existencia de Dios (pues slo una entidad Absoluta puede hacer que coincidan las leyes que rigen la realizacin de la felicidad con las leyes que rigen la conducta moral). Negar la inmortalidad del alma implica, segn Kant, negar tambin la existencia de la ley moral en s. C. Descripcin de los planteamientos de Hegel * Lgica En su reflexin ontolgica Hegel pretende dar cuenta de la ndole misma de ese ser que se realiza como mundo natural y humano y que, asimismo, cobra consciencia progresiva de s en el devenir de la historia. Es decir, lo que le interesa es determinar cul debe ser como dice

Kojeve el propio ser: el ser que se despliega como naturaleza y como historia. Hegel desarrolla su estudio de la lgica siguiendo un esquema de trada bsico: a) categoras fundamentales del ser; b) categoras fundamentales de la esencia; y c) categoras fundamentales del concepto. Antes de examinar esos temas, hagamos una reflexin previa sobre la lgica, el mtodo y la dialctica en Hegel. Lo primero que hay que decir es que la Logik no es para Hegel lo que corrientemente se entiendo por lgica; esto es, no se trata de un problema de las reglas del razonamiento verdadero o algo semejante, sino que, en rigor, la lgica es la ciencia del Ser, ciencia que tiene por finalidad revelar su esencia. La Logik de Hegel escribe Kojeve no es una lgica en el sentido corriente del trmino, ni una gnoseologa, sino una ontologa o ciencia del ser, tomado en tanto que ser(4). Lo cual no quiere decir que la Logik, como ciencia del ser, no envuelva, de algn modo, un momento discursivo o epistemolgico. Por supuesto que s. Pero este discurso (logos) no tiene en la perspectiva hegeliana por s mismo importancia; la tiene, s, en cuanto manifiesta la estructura ontolgica del Ser. En este sentido, cuando Hegel escribe en la Enciclopedia de las ciencias filosficas que el hecho lgico presenta, considerado en su forma, tres conceptos: a) el abstracto racional; b) el dialctico o negativoracional; c) el especulativo o positivo-racional(5), se refiere a lo lgico no como el pensamiento lgico considerado en s mismo, sino ms bien al ser (Sein) revelado (correctamente) en y por el pensamiento o el discurso (Logos). Los tres aspectos de la cuestin son ante todo aspectos del propio Ser: son categoras ontolgicas y no lgicas o gnoseolgicas y tampoco por cierto simples artificios del mtodo de investigacin o de exposicin (6). Por tanto, comprender mediante la Lgica hegeliana implica comprender el carcter de sus tres momentos constitutivos: el aspecto abstracto, el aspecto dialctico y el aspecto especulativo; que son como dice Hegel elementos- constitutivos (Momente) de toda entidad Lgico-Real, es decir, de todo concepto o de todo lo-que-es-verdad () en general(7). Por ser lo que son, los momentos de la lgica tienen que ser expresados o expuestos por el logos humano, que precisamente lo nico que hace es revelar la estructura ontolgica del Ser, de la que es componente esencial. Aqu antes de proseguir es preciso detenerse y decir dos palabras sobre la idea que del Mtodo hay en Hegel y sobre el papel que ste le asigna a la dialctica. Obviamente, son dos cuestiones que, adems de estar estrechamente ligadas, son sumamente problemticas. Pero, por ello, son tema obligado para el propsito de este trabajo. Posteriormente, retomaremos la reflexin sobre los momentos constitutivos del ser. * Filosofa de la naturaleza La Filosofa de la Naturaleza (el segundo libro de la Enciclopedia) comienza con el resultado del desarrollo lgico, con la idea cientfica. Pero las relaciones del pensamiento filosfico puro, perdiendo su esencia, aparecen como las relaciones de espacio y tiempo; el desarrollo abstracto de la naturaleza del pensamiento aparece como la materia y el movimiento. En vez del pensamiento, tenemos la percepcin; en vez de dialctica, gravitacin; en vez de causalidad, secuencia a tiempo. El todo se cae bajo los tres jefes de la mecnica, la fsica y lo "orgnico" - el contenido en cada varia algo en las tres ediciones de la Enciclopedia. Los primeros convites del espacio, tiempo, materia, movimiento; y en la Sistema Solar tenemos la representacin de la idea en su forma material general y abstracta. Bajo el jefe de la fsica tenemos la teora de los elementos, del sonido, calor y cohesin, y finalmente de afinidad qumica - la presentacin de los fenmenos de cambio material e intercambio en una serie de las fuerzas especiales que generan la variedad de la vida de la naturaleza. Finalmente, bajo jefe de lo orgnico, vienen la geologa, la botnica y la fisiologa del animal presentacin de los resultados concretos de estos procesos en los tres reinos de la naturaleza. Las cargas de analogas superficiales, impulsadas tan libremente contra el Naturphilosophie por los crticos que se olvidan del impulso que dio a la investigacin fsica por la identificacin

de las fuerzas entonces credas ser radicalmente distintas, no afectan particularmente a Hegel. Pero en general puede ser dicho que l miraba abajo sobre el mundo natural mero. El ms malo de las suposiciones de la mente y el ms ocasional de sus caprichos que l consider como una mejor autorizacin para el ser de Dios que cualquier objeto solo de naturaleza. Los que supusieron la astronoma inspirar el temor religioso fueron horrorizados por or que las estrellas compararon a las manchas eruptivas sobre la cara del cielo. Incluso en el mundo animal, la etapa ms alta de la naturaleza, l vio un fracaso de alcanzar un sistema independiente y racional de organizacin; y sus sentimientos bajo, la violencia continua y las amenazas del ambiente l describi como inseguro, deseoso e infeliz. El punto de vista de Hegel esencialmente estuvo opuesto a las opiniones corrientes de ciencia. A la metamorfosis l slo permiti a un valor lgico, como la explicacin de la clasificacin natural; la nica verdadera, en la metamorfosis existente l vio el desarrollo del individuo de su etapa embrionaria. Todava ms claramente hizo l contraviene la tendencia general de explicacin cientfica. Se sostiene el triunfo de la ciencia por reconocer en el proceso general de la tierra las mismas categoras que se exhiben en los procesos de cuerpos aislados. Esto es, sin embargo, un uso de categoras de un campo donde las condiciones son finitas a una esfera en la cual las circunstancias son infinitas. En astronoma l desprecia los mritos de Newton y eleva a Kepler, acusando a Newton en particular, la distincin de las fuerzas centrfugas y centrpetas, conduciendo a una confusin entre lo que debe matemticamente ser distinguido y que es fsicamente separado. Los principios que explican la cada de una manzana no lo harn para los planetas. En cuanto a color, l sigue a Goethe, y utiliza lengua fuerte contra la teora del Newton, para el barbarismo del concepto que la luz es un compuesto, la incorreccin de sus observaciones, etc. En qumica, otra vez, l se opone a la manera de la cual todos los elementos qumicos se tratan en el mismo nivel. * Filosofa del espritu La tercera parte del sistema es el " Philosopie des Geistes. Las tres divisiones de la Filosofa del Espritu/Mente ("Geist") son: * El Espritu/Mente Subjetivo - da entre otras cosas con la Antropologa y la Psicologa. * El Espritu/Mente Objetivo - explora las cuestiones filosficas de la ley/de la jurisprudencia, de la moraleja, de la filosofa poltica y de la historia, entre otras. * El Espritu/Mente Absoluto - considera las artes, la religin y la filosofa en s misma como la ciencia de lo general. Los temas de estas divisiones, especialmente de las segundas y terceras divisiones, han sido tratados por Hegel con gran detalle. El Espritu objetivo es el asunto de la Rechts-Filosofa, y de las conferencias en la filosofa de la historia; mientras que en el Espritu absoluto tenemos las conferencias estticas, en la filosofa de la religin y en la historia de la filosofa - en fin, ms de la mitad de su trabajo. 3.1 - Espritu/Mente Subjetivo La rama puramente psicolgica del sujeto toma la mitad del espacio asignado a "Geist" en la Enciclopedia. Bajo los tres jefes de la antropologa, la fenomenologa y la psicologa apropiada. La antropologa trata de la mente en la unin con el cuerpo - del alma natural - y habla de las relaciones del alma con los planetas, las carreras de humanidad, las diferencias de los mayores de edad, sueos, el magnetismo de animal, la locura y la frenologa. En esta regin obscura es rico en sugerencias y acercamientos; la choza el ingenio de estas conjeturas atrae la curiosidad ms que satisfacer la pregunta cientfica. En la Fenomenologa, el conocimiento, la cohibicin y la razn son tratadas. El ttulo de la seccin y la memoria del contenido, aunque con algunas variaciones importantes, la temprana mitad de su primer trabajo; solamente que aqu ha desaparecido el fondo histrico en el cual las etapas en el desarrollo del ego fueron representadas. La Psicologa, en el sentido ms estricto, trata con varias formas de intelecto terica y prctica, como la atencin, la memoria, el deseo y va a. voluntad.

En esta cuenta el desarrollo de un independiente, activo e inteligente ser de la etapa donde el hombre como la Drada es una parte de la vida natural alrededor de l, Hegel ha combinado lo qu se puede llamar una fisiologa y patologa del la mente -a mucho ms amplio que las de psicologas ordinarias, y una de importancia intrnseca enorme. Es, desde luego, fcil para dejar de lado estas preguntas sin respuesta, y encontrar la artificialidad en el arreglo. Todava sigue siendo un gran punto incluso haber procurado un cierto sistema en las anomalas oscuras que mienten bajo el conocimiento normal, y haber remontado la gnesis de las facultades intelectuales de la sensibilidad animal.

3.2 - Espritu/Mente Objetivo La teora de la mente como objetivacin en las instituciones de la ley, de la familia, la sociedad y del estado es hablada en la filosofa del derecho. Comenzando con la anttesis de un sistema legislativo y de una moralidad, Hegel, realizando el trabajo de Kant, presenta la sntesis de estos elementos en la vida tica (Sittlichkeit) de la familia, de la sociedad y del estado. Tratando la familia como una realizacin instintiva de la vida moral, y no como el resultado de contrato, l muestra como por el medio de ms amplias asociaciones debido a intereses privados como la casa llena del espritu moral, donde la intimidad de interdependencia es combinada con la libertad de crecimiento independiente. El estado es la consumacin de hombre como finito; esto es el punto de partida necesario de dnde las subidas de espritu a una existencia absoluta en las esferas de arte, religin y filosofa. En el estado finito mundial o temporal, la religin, como la organizacin finita de una iglesia, es, como otras sociedades, subordinado al estado. Pero sobre otro lado, como el espritu absoluto, la religin, como el arte y la filosofa, no estn sujetas al estado, pero pertenece a una regin ms alta. El estado poltico es siempre un individuo, y las relaciones de estos estados el uno con el otro y el "espritu mundial" de cual ellos son las manifestaciones constituyentes del material de historia. Las Conferencias sobre la Filosofa de la historia, corregida por Gans y posteriormente por Karl Hegel, son de los ms populares trabajos de Hegel. La historia del mundo es una escena de juicio donde un pueblo y uno solo sostienen por un rato el cetro, como el instrumento inconsciente del espritu universal, hasta otras ascendidas de su lugar, con una medida ms completa de la libertad - una superioridad ms grande a las obligaciones de circunstancia natural y artificial. Tres perodos principales - Oriental, el clsico y el germnico - en cul, respectivamente el solo se dspota, el orden dominante, y el hombre como el hombre que posee la libertad - constituyen la historia del mundo. La inexactitud detalladamente y el artificio en el arreglo de pueblos aislados son inevitables en tal esquema. Un error ms grave, segn algunos crticos, consiste en que Hegel, lejos de dar una ley de progreso, parece sugerir que la historia del mundo se acerque a un final, y simplemente haya reducido el pasado a un frmula lgica. La respuesta a este precio(carga) es en parte que tal ley parece inalcanzable, y en parte que el contenido idealista del presente(regalo) cuales extractos de filosofa son siempre un avance sobre el hecho real, y tan lanza una luz en el futuro. Y por lo menos el mtodo es mayor que el empleo de Hegel de esto. 3.3 - Espritu/Mente Absoluto Tanto Aristteles como con Hegel - ms all de la esfera tica y poltica se eleva el mundo del espritu absoluto del arte fino, la religin y la filosofa. La distincin psicolgica (mirar la divisin de Hegel del intelecto terica dentro de su psicologa) entre las tres formas es la percepcin sensual (Anschauung) como el primer mtodo del concepto (de la concepcin), figurado (Vorstellung) del segundo pensamiento y libre (Begriff) en el tercio. D. Descripcin de los planteamientos de Locke * Contexto Histrico El reinado de Enrique VIII supone la consolidacin de la reforma de Lutero y la extensin del protestantismo en Inglaterra. El monarca aprovechar los conflictos con el papa, para romper

con la iglesia de Roma y hacerse cargo l de una iglesia con carcter nacional: la iglesia anglicana. Con esta operacin acumula un poder absoluto en el reino de Inglaterra, que le permite expropiar la mayor parte de los bienes de la Iglesia, para repartirlos entre la pequea nobleza y los comerciantes. Es as como surge en Inglaterra una nueva clase, la gentry, que dominar la vida econmica agrcola. Pero, adems el viejo sueo medieval del imperio de la cristiandad caer definitivamente en el olvido. El ascenso del protestantismo y de la reforma luterana acaba con la idea de un gobierno universal encabezado por el papa de Roma. Es el fin del orden feudal. La lucha se traslada ahora de los crculos religiosos al plano poltico de la Corte. Seguirn las influencias eclesisticas, pero la nobleza y la burguesa en ascenso se enfrentarn en ese nuevo marco del estado nacional para conseguir influencia y cotas de poder. Con la ltima reina de la dinasta Tudor, Isabel I, se inicia un floreciente perodo econmico. El punto de partida y la clave de este crecimiento est en un acontecimiento que debilitar para siempre a la primera potencia mundial espaola: la derrota de la Armada invencible. Este fracaso monumental de Felipe II dar al traste con el dominio espaol y consolidar a Inglaterra como primera potencia martima. El control del comercio martimo impulsar a este pas y las transacciones comerciales inglesas inundarn los mercados existentes y abriendo otros nuevos y enriqueciendo as la cada vez ms importante metrpoli. Ahora bien, la doctrina econmica imperante en ese expansionismo era el mercantilismo, y este, supona un intervencionismo asfixiante del Estado en los procesos econmicos. El exceso de normas para el control de la economa resultaba, a veces, letal para los intereses de la burguesa, cuyos miembros, en su mayora puritana, vean cmo los reglamentos impedan la libre circulacin de la mercanca y hacan decrecer sensiblemente sus beneficios en el exterior. Este cors estatal pesar sobre la necesidad de liberalizar la economa, que siempre estar presente en la burguesa inglesa. En 1603 asciende al trono Jacobo I, el primer rey de la dinasta Estuardo. Jacobo I no solo perdi el apoyo de sus predecesores en el poder, los Tudor, sino que, con su favoritismo en la Corte, logr quedar aislado frente a los elementos ms dinmicos de la sociedad. La sesin de los monopolios a sus favoritos nobles enfrent directamente a la burguesa y la nobleza. La tensin resultante supuso la ruptura de la alianza entre el absolutismo estatal y el individualismo burgus. La situacin se agrav an ms cuando, en 1629, Carlos I disolvi el parlamento e instal un rgimen absolutista con tintes romanos, es decir, favorable a la poltica del papa de Roma. Esto acab por sublevar a los seguidores protestantes y a la propia burguesa. Comienza as la guerra civil inglesa. De un lado el rey apoyado por la nobleza, los grandes terratenientes, los catlicos y los anglicanos, del otro, el Parlamento apoyado por los pequeos terratenientes, la burguesa comercial e industrial y la gentry. Fue durante este reinado, en 1632, naci John Locke. La ltima crisis de esta guerra civil se produjo cuando en 1649 Carlos I fue ejecutado y Cromwell alcanz el poder de la mano de la burguesa comercial y las capas burguesas. Fund as la repblica o Commonwelth de Cromwell. Pero pronto Cromwell cerrar el proceso parlamentario e instaurar un rgimen absolutista particular. Estando todava en el poder, en 1651, aparece publicado el Leviatn de Hobbes. El Leviatn legitima la concentracin del poder en un solo foco, el monarca no ya porque el poder proceda de Dios, sino por la propia naturaleza humana que exige para su desarrollo poltico pacfico la contencin y la fuerza de un poder absoluto. Pero, pese a los beneficios obtenidos por la burguesa en esta etapa, al morir Cromwell, reinaba un clima de tensa confrontacin. Los realistas estaban contra el usurpador y los parlamentarios vean en l a un traidor absolutista. La solucin fue la restauracin de la monarqua de los Estuardo. Carlos II fue llamado por el Parlamento para ocupar el trono de Inglaterra. El Estado erigido por Carlos II tomaba prestado el modelo del Leviatn de Hobbes, pero con un fuerte componente catlico. En 1675 Locke emigra a Francia y slo vuelve a Londres cuando el Parlamento proclama la Ley de Habeas Corpus en 1679.

Locke se ocupar tericamente de la contradiccin no resuelta entre basar el Estado sobre el poder legislativo, sobre la base del Parlamento como defenda la burguesa y aquella otra posicin sustentada por los realistas que vean en el poder ejecutivo del monarca la direccin del Estado. El propio Locke evolucion de la segunda posicin a la primera. La muerte de Carlos II llev al trono a Jacobo II, un acrrimo defensor del antiguo orden catlico que desafi frontalmente a la burguesa y acab por desencadenar la Revolucin Gloriosa 1688-89. Esta revolucin se produjo cuando el Parlamento logr que Guillermo de Orange y su esposa Mara regentaran a Inglaterra en noviembre de 1688 con una poderosa flota. Este rey protestante, en una incruenta incursin, gan su corona con el apoyo de los Whigs (liberales) para quienes el derecho del monarca provena de un contrato entre la nacin y la monarquae incluso de los Tories (conservadores), quienes, aunque favorecan la autoridad del rey sobre el Parlamento, perciban los inconvenientes del monarca papista Jacobo. Whigs y Tories se unieron y llamaron a Guillermo de Orange para que volviera a gobernar junto a su esposa, la princesa Mara, hija de Jacobo. El Parlamento haba puesto como condicin a Guillermo la aceptacin de la carta de la Declaracin de Derechos (Bill of Rights), que limitaba el poder de los monarcas y garantizaba el derecho del Parlamento a elecciones libres y a legislar. Adems, el rey no poda suspender al Parlamento ni imponer impuesto o mantener un ejercito sin la aprobacin del mismo. Tambin se aprob La Ley de Tolerancia, por la cual se garantizaba la libertad de cultos. Fue en ese ao de 1689 cuando Locke publica sus dos obras de filosofa poltica ms importantes: Dos tratados sobre el gobierno civil, considerado, sobre todo el segundo, como la justificacin terica de la Revolucin Gloriosa y un clsico del liberalismo y, en el terreno epistemolgico, su obra ms influyente el Ensayo sobre el entendimiento humano. Un par de aos antes, Newton publicaba su Principia Matemtica, en donde expona su teora mecanicista de la fsica. La Revolucin Gloriosa supuso, pues, el espaldarazo definitivo al Parlamento y el fin de la justificacin divina de la monarqua absolutista, planteamientos estos que influyeron notablemente en las futuras revoluciones de Estados Unidos en 1776 y en la Revolucin Francesa de 1789. Con ella se legitimaba una nueva estructura social basada en los derechos individuales, la libre accin econmica y el inters privado, que sentaba las bases del capitalismo en Inglaterra. * Biografa Pensador ingles (Wrington, Somerset, 1632 - Oaks, Essex, 1704). Este hombre polifactico estudi en la Universidad de Oxford, en donde se doctor en 1658. Aunque su especialidad era la Medicina y mantuvo relaciones con reputados cientficos de la poca (como Isaac Newton), John Locke fue tambin diplomtico, telogo, economista, profesor de griego antiguo y de retrica, y alcanz renombre por sus escritos filosficos, en los que sent las bases del pensamiento poltico liberal. Locke se acerc a tales ideas como mdico y secretario que fue del conde de Shaftesbury, lder del partido Whig, adversario del absolutismo monrquico en la Inglaterra de Carlos II y de Jacobo II. Convertido a la defensa del poder parlamentario, el propio Locke fue perseguido y tuvo que refugiarse en Holanda, de donde regres tras el triunfo de la Gloriosa Revolucin inglesa de 1688. Locke fue uno de los grandes idelogos de las elites protestantes inglesas que, agrupadas en torno a los whigs, llegaron a controlar el Estado en virtud de aquella revolucin; y, en consecuencia, su pensamiento ha ejercido una influencia decisiva sobre la constitucin poltica del Reino Unido hasta la actualidad. Defendi la tolerancia religiosa hacia todas las sectas protestantes e incluso a las religiones no cristianas; pero el carcter interesado y parcial de su liberalismo qued de manifiesto al excluir del derecho a la tolerancia tanto a los ateos como a los catlicos (siendo el enfrentamiento de estos ltimos con los protestantes la clave de los conflictos religiosos que venan desangrando a las islas Britnicas y a Europa entera).

En su obra ms trascendente, Dos ensayos sobre el gobierno civil (1690), sent los principios bsicos del constitucionalismo liberal, al postular que todo hombre nace dotado de unos derechos naturales que el Estado tiene como misin proteger: fundamentalmente, la vida, la libertad y la propiedad. Partiendo del pensamiento de Hobbes, Locke apoy la idea de que el Estado nace de un contrato social originario, rechazando la doctrina tradicional del origen divino del poder; pero, a diferencia de Hobbes, argument que dicho pacto no conduca a la monarqua absoluta, sino que era revocable y slo poda conducir a un gobierno limitado. La autoridad de los Estados resultaba de la voluntad de los ciudadanos, que quedaran desligados del deber de obediencia en cuanto sus gobernantes conculcaran esos derechos naturales inalienables. El pueblo no slo tendra as el derecho de modificar el poder legislativo segn su criterio (idea de donde proviene la prctica de las elecciones peridicas en los Estados liberales), sino tambin la de derrocar a los gobernantes deslegitimados por un ejercicio tirnico del poder (idea en la que se apoyaron Jefferson y los revolucionarios norteamericanos para rebelarse contra Gran Bretaa en 1776, as como los revolucionarios franceses para alzarse contra el absolutismo de Luis XVI en 1789). Locke defendi la separacin de poderes como forma de equilibrarlos entre s e impedir que ninguno degenerara hacia el despotismo; pero, al inclinarse por la supremaca de un poder legislativo representativo de la mayora, se le puede considerar tambin un terico de la democracia, hacia la que acabaran evolucionando los regmenes liberales. Por legtimo que fuera, sin embargo, ningn poder debera sobrepasar determinados lmites (de ah la idea de ponerlos por escrito en una Constitucin). Este tipo de ideas inspiraron al liberalismo anglosajn (reflejndose puntualmente en las constituciones de Gran Bretaa y Estados Unidos) e, indirectamente, tambin al del resto del mundo (a travs de ilustrados franceses, como Montesquieu o Voltaire). Menos incidencia tuvo el pensamiento propiamente filosfico de Locke, basado en una teora del conocimiento empirista inspirada en Bacon y en Descartes. * Principales ideas: la experiencia como fuente de conocimiento, sensacin y reflexin, las ideas complejas y clases de conocimientos. * La experiencia como fuente de conocimiento La experiencia es la base primera de todo conocimiento. Todo conocimiento se origina en la experiencia sensible. Locke es considerado como el fundador del empirismo, la doctrina que postula que todo el conocimiento (con la posible excepcin de la lgica y las matemticas) se deriva de la experiencia. Por consiguiente, se opone radicalmente a Platn, a los filsofos escolsticos y sobre todo a Descartes, al afirmar que no existen ideas o principios generales intuitivos o a priori. Locke dice: Supongamos entonces que la mente sea, como decimos, papel blanco, ausente de todos los smbolos y de todas las ideas; cmo es que se llena de ellos? De dnde le llega esa inmensa coleccin que la activa e ilimitada inclinacin humana ha pintado en ella con una variedad casi infinita? A esto contesto con una sola palabra: de la experiencia, en la que se funda todo nuestro conocimiento y de la que, en ltima instancia, todo l se deriva. Nuestras ideas provienen de dos fuentes distintas, las sensaciones y la percepcin de la operacin de nuestra mente. Si slo somos capaces de pensar con nuestras ideas, y todas las ideas provienen de la experiencia, es evidente que ninguna parte del conocimiento antecede a la experiencia. Pero una vez recibidas las sensaciones, la mente hace muchas cosas ms con ellas que simplemente registrarlas: las analiza, las compara, las combina para formar ideas ms complejas, las integra para construir conceptos ms elaborados. Pero de todos modos, la percepcin es el primer paso en el conocimiento. El empirismo parece obvio hoy, pero en el siglo XVI la opinin que prevaleca era que la mente poda conocer toda clase de cosas a priori, por lo que la postura de Locke era una doctrina nueva y revolucionaria. Con la filosofa emprica Locke intent apoyar al mecanicismo de su tiempo y al principio de la causalidad; con relacin al mecanicismo, aunque adopt diversas formas, todas tenan en comn la creencia

de que existe un mundo de tomos o corpsculos que subyace al mundo visible y cuyas interacciones y colisiones, as como sus atributos intrnsecos, explican los fenmenos de la experiencia cotidiana. Locke sostuvo que las cualidades primarias de los objetos (solidez, extensin, forma, movimiento o reposo y nmero) no slo se perciban directamente a travs de los sentidos sino que adems eran las responsables de producir las sensaciones de las cualidades secundarias, como olor, sabor, color y otras. Adems, estas cualidades primarias percibidas en los objetos existen porque sus componentes invisibles (tomos o corpsculos) tambin las poseen, aunque nosotros no podemos apreciarlas directamente; adems, como los tomos de un objeto pueden interactuar con los de otro objeto, alterando la capacidad de stos para incidir en nuestros sentidos, resulta muy difcil o imposible imaginar la manera como los tomos producen sensaciones. De hecho, Locke seala que tal conocimiento slo podr alcanzarse por revelacin divina. * Sensacin y Reflexin Locke se centr en estudiar el origen de las ideas y lleg a la conclusin que provienen de la sensacin y de la reflexin. La sensacin para Locke es la experiencia externa o modificacin que se produce en la mente cuando algo excita los sentidos y la reflexin es la experiencia interna que percibe lo que ocurre. Para Locke las ideas simples que provienen de la sensacin y de la reflexin son ideas que corresponden a la realidad exterior que existe en si misma, similar a sustancia extensa de Descartes; y la intuicin de nosotros mismos es el medio para llegar a la sustancia real. Distingue en las percepciones elementos primarios y secundarios. Los primarios, son la extensin, la forma, el movimiento y la impenetrabilidad de los cuerpos que son propiedades de los cuerpos mismos y las secundarias son puramente subjetivas, como el color, el sabor, el olor o la temperatura. * Ideas complejas Las ideas pueden ser simples y complejas. Las ideas simples son recibidas por la mente directamente de la experiencia (sensacin o reflexin) de forma enteramente pasiva, y pueden ser consideradas los "tomos de la percepcin", a partir de los cuales se constituyen todos los dems elementos del conocimiento. Las ideas complejas, aunque derivan de la experiencia, son formadas por la mente al combinar ideas simples, por lo que sta adquiere un papel activo en la produccin de tales ideas complejas (como las ideas de belleza, gratitud, universo, etc). Las ideas complejas puede ser de tres clases: de modos, de sustancias y de relaciones. Pero todas ellas, por alejadas que puedan parecer de los datos de la experiencia, son elaboradas por la mente a partir de la comparacin y la combinacin de ideas simples * Clases de conocimiento Locke distinguir, pues, tres niveles o tipos de conocimiento: el conocimiento intuitivo, el conocimiento demostrativo y el conocimiento sensible. El conocimiento intuitivo se da cuando percibimos el acuerdo o desacuerdo de las ideas de modo inmediato, a partir de la consideracin de tales ideas y sin ningn proceso mediador. ("... a veces la mente percibe de un modo inmediato el acuerdo o desacuerdo de dos ideas por s solas, sin intervencin de ninguna otra; y a esto, creo, puede llamarse conocimiento intuitivo", Ensayo, IV, C.2). Lo que percibimos por intuicin no est sometido a ningn gnero de duda y Locke considera que este tipo de conocimiento es el ms claro y seguro que puede alcanzar la mente humana. Como ejemplo ms claro de conocimiento intuitivo nos propone Locke el conocimiento de nuestra propia existencia, que no necesita de prueba alguna ni puede ser objeto de demostracin, siguiendo claramente la posicin cartesiana sobre el carcter intuitivo del conocimiento del "yo". ("Por lo que toca a nuestra propia existencia, la percibimos tan llanamente y con tanta certidumbre, que ni requiere, ni es capaz de prueba alguna, porque nada puede ser para nosotros ms evidente que nuestra propia existencia", Ensayo, IV, C.9). Es cierto que Locke no explica con demasiada amplitud las caractersticas

de ese "yo", pero en todo caso no se est refiriendo al conocimiento de un alma inmortal, sino slo a una existencia pensante. El conocimiento demostrativo es el que obtenemos al establecer el acuerdo o desacuerdo entre dos ideas recurriendo a otras que sirven de mediadoras a lo largo de un proceso discursivo en el que cada uno de sus pasos es asimilado a la intuicin. El conocimiento demostrativo sera, pues, una serie continua de intuiciones (como lo es el conocimiento deductivo en Descartes) al final de la cual estaramos en condiciones de demostrar el acuerdo o desacuerdo entre las ideas en cuestin, y se correspondera con el modelo de conocimiento matemtico. ("En cada paso que da la razn cuando se trata del conocimiento demostrativo, hay un conocimiento intuitivo acerca del acuerdo o del desacuerdo que busca respecto a la prxima idea intermedia que usa como prueba", Ensayo, IV, C.2). Un conocimiento de este tipo es el que tenemos de la existencia de Dios nos dice Locke. Cualquier demostracin ha de partir de algunas certeza intuitiva; en el caso de la demostracin del existencia de Dios Locke partir del conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia, recurriendo a otras ideas intermedias, que proceden tambin de la intuicin, que nos permiten demostrar la necesidad de tal existencia. Pero el ejemplo ms claro de conocimiento demostrativo es, sin lugar a dudas, el conocimiento matemtico, en el que podemos observar el progreso deductivo a partir de un pequeo nmero de principios que se consideraban, por aquel entonces, evidentes e indemostrables: los postulados o axiomas. El conocimiento sensible es el conocimiento de las existencias individuales, y es el que tenemos del Sol y dems cosas, por ejemplo, cuando estn presentes a la sensacin. No deja de resultar sorprendente que Locke aada esta forma de conocimiento a las dos anteriores, a las que considera las dos nicas formas vlidas de conocimiento ("al margen de las cuales slo es posible tener fe u opinin"). Ms an si consideramos que el conocimiento ha de versar sobre ideas, como se ha dicho anteriormente. El conocimiento sensible, sin embargo, nos ofrece el conocimiento de cosas, de existencias individuales, que estn ms all de nuestras ideas. Cmo es posible verificar el acuerdo o desacuerdo entre una idea (un contenido mental) y la existencia de lo que suponemos que causa esa idea (algo extramental)? Siguiendo los principios empiristas de Locke resultara imposible verificar tal acuerdo o desacuerdo, ya que deberamos ir ms all de las ideas, de la experiencia. Locke se muestra convencido, no obstante, de que las ideas simples estn causadas por cosas que actan sobre la mente para crear tales ideas, por lo que han de poseer similitud o conformidad entre ambas. Y no es posible encontrar otro argumento como justificacin de que poseemos un conocimiento sensible sobre las cosas, sobre las existencias particulares. El problema se agrava si consideramos las ideas complejas, pues en ese caso hay una clara elaboracin mental de cuya concordancia con la existencia real "extramental" no podemos tener ni siquiera tal convencimiento, como ocurre en el caso de la sustancias particulares, de las que Locke ya nos haba dicho que no podamos conocer su esencia real. No obstante, Locke considera que s cabe un conocimiento de su esencia nominal, como hemos visto anteriormente, ya que la idea compleja de sustancia es un haz o agregado de ideas simples que tienen, cada una de ellas, un correlato sensible en la realidad extramental, volviendo as a la argumentacin utilizada con las ideas simples y reencontrando la misma dificultad. En todo caso, a pesar de las dificultades, Locke se muestra convencido del existencia real del mundo, de las cosas... Las dems supuestas formas de "conocimiento" no pasarn de ser una mera probabilidad, ("la probabilidad es la apariencia del acuerdo de las ideas, sobre pruebas falibles"), o sern englobadas en el mbito de la fe es decir, en lo que no es conocimiento. ("La fe, en cambio, es el asentimiento que otorgamos a cualquier proposicin que no est fundada en deduccin racional", E. Descripcin de los planteamientos de Hum * Contexto histrico

El Empirismo, entendido como el movimiento filosfico que domin la filosofa inglesa del siglo XVII y XVIII, fue una corriente que se dio de manera simultnea al racionalismo, pues ambas tenan un objetivo comn: dotar a la filosofa de un mtodo que le permitiese alcanzar los mismos logros que la ciencia de esa poca consegua, animada por los ltimos descubrimientos de Newton. La Inglaterra en la que se desarroll el empirismo estaba marcada por las disputas entre partidarios del Parlamento y defensores de la monarqua absoluta. La burguesa estaba a favor de un Parlamento que disminuyese las diferencias con la nobleza, que segua manteniendo sus privilegios medievales. Este enfrentamiento se convirti en Guerra Civil, y acab con la ejecucin del rey Carlos I y la proclamacin de la Repblica. Tras varios aos, sta se disolvi para dar paso de nuevo a una monarqua absoluta, y que ms tarde tambin fue reemplazada por una monarqua parlamentaria y constitucional al mando de Guillermo III de Orange, en lo que se conoce como la Revolucin Gloriosa de 1688. Esta nueva monarqua llevo a Inglaterra a convertirse en la primera potencia mundial. Mientras tanto, se extenda por toda Europa el movimiento ilustrado, una corriente intelectual que fue heredera del Humanismo renacentista y que puso las bases ideolgicas para las distintas revoluciones que se sucedieron a lo largo de ese siglo y los posteriores. La filosofa empirista defenda la idea de que la razn dependa de los datos sensoriales para alcanzar el conocimiento, en otras palabras, dependa de la experiencia, y sta pasaba a ser el criterio de verdad. Los precedentes de esta filosofa residan en la larga tradicin empirista, y cuyos autores ms destacados fueron Occam, que afirmaba que era necesario el recurso a la experiencia para cualquier investigacin; y Francis Bacon, defensor del mtodo inductivo. Adems de esta, los autores empiristas posean otras caractersticas comunes que los identifican: niegan la existencia de ideas innatas; estudian el conocimiento humano, su origen, lmites,; niegan o reconocen la dificultad de la existencia de una metafsica vlida; y toman como modelo el que posean otras ciencias experimentales, como la fsica. Como contrapartida, el racionalismo, que se extendi por el resto de Europa, especialmente en Francia, rechazaba el recurso a la experiencia y pona a la razn al frente del conocimiento. Los autores racionalistas, cuyo mximo exponente fue Descartes, si afirmaban la existencia de ideas innatas, y tenan como modelo de conocimiento el que posea la matemtica y la lgica, la deduccin. Por ltimo, tambin cabe destacar que, a la misma vez que el empirismo, se desarroll en la Inglaterra de la poca una corriente que buscaba modernizar y hallar nuevas teoras polticas de organizacin de un Estado liberal. Algunos de los autores empiristas ms destacados fueron Hobbes, Locke o Berkeley, sin embargo, el ms influyente de ellos fue David Hume. Originario de Edimburgo, fue contemporneo de autores ilustrados como Rousseau, Kant, Voltaire o Diderot, por lo que tambin fue influenciado por el movimiento ilustrado. El tema central de su filosofa era el conocimiento, sobre el que escribi una de sus obras ms importantes Tratado sobre la naturaleza humana. Aos ms tarde, sintetiz el tratado en otra obra llamada Investigacin sobre el entendimiento humano, con la que empez a ganarse a los primeros defensores y detractores. A lo largo de su vida, su filosofa poco a poco se fue radicalizando, alcanzando cada vez un mayor nivel de escepticismo, y llegando a rechazar la metafsica y la validez universal de la ciencia. En cuanto a las influencias del empirismo, la idea de igualdad entre los hombres permiti un cambio en la concepcin de Estado, iniciando as la defensa del liberalismo y de algunas de las concepciones instauradas en las sistemas polticos de hoy en da, como la divisin de poderes o la democracia. La crtica a la metafsica de Hume fue la base del positivismo y neopositivismo de los siglos XIX y XX. Aos ms tarde, fue Kant el encargado de sintetizar racionalismo y empirismo uniendo ambas corrientes en una extraordinaria sntesis, conocida como el idealismo transcendental. * Biografa

(Edimburgo, 1711-id., 1776) Filsofo ingls. Naci en el seno de una familia emparentada con la aristocracia, aunque de modesta fortuna. Estudi durante un tiempo leyes en la Universidad de Edimburgo por voluntad de su familia, pero su falta de inters determin que abandonara la carrera y se viese obligado a buscar la manera de ganarse la vida. Tras una breve tentativa de iniciarse en el comercio, decidi dedicarse al estudio. En 1734 march a Francia, donde pas tres aos, la mayor parte de ellos en La Flche, dedicado a la redaccin de su primera obra, Tratado de la naturaleza humana, que complet tras su regreso a Londres y se empez a publicar en 1739. El tratado no despert ningn inters, y Hume se retir a la casa familiar en Ninewells. La favorable acogida que obtuvo la publicacin en Edimburgo de la primera parte de sus Ensayos morales y polticos en 1742, le hizo olvidar su primer fracaso. Trabaj como preceptor del marqus de Annandale (1745-1746) y luego como secretario del general St. Clair (1746-1748), a quien acompa en misin diplomtica a Viena y Turn. Nombrado bibliotecario del Colegio de Abogados de Edimburgo, emprendi la redaccin de una historia de Inglaterra, que public desde 1754 hasta 1762 en varias entregas, algunas bastante mal recibidas por la burguesa liberal. En 1763 acept la invitacin de lord Hertford de incorporarse a la embajada en Pars, ciudad donde residi hasta 1766 y en la que se relacion con los enciclopedistas. En 1769 regres definitivamente a Edimburgo con el propsito de disfrutar de la fortuna que le haban proporcionado tanto sus cargos como, finalmente, sus obras. Se ha considerado a Hume como uno de los mximos representantes del llamado empirismo ingls; su anlisis crtico del conocimiento, que ejerci sobre Kant una decisiva y reconocida influencia, insisti en la importancia de investigar el origen de las ideas, que l entenda como copias o imgenes de las impresiones (sensaciones, pasiones, emociones). Concibi el razonamiento como la actividad de descubrir relaciones entre ideas, que podan ser de dos tipos: las existentes entre hechos (objeto del razonamiento probable, fundado en la experiencia) y relaciones entre ideas (objeto del razonamiento demostrativo, basado en el principio de no contradiccin). Estimando imposible cualquier otra forma de razonamiento, lo que supona rechazar como falsas las proposiciones de la metafsica o la teologa, someti a crtica toda clase de ideas, y refut en especial las de sustancia, existencia y relacin causal. Respecto de esta ltima, sin negar la posibilidad de que exista una causalidad real, afirm que era imposible conocerla: el origen de la idea de causa hay que buscarlo, por tanto, en el hbito psicolgico de percibir determinadas sensaciones de forma simultnea o sucesiva, sin que dicha idea encierre ninguna necesidad lgica o racional. * Principales ideas: Las percepciones, y las ideas. Hume presenta varias clasificaciones de las percepciones, pero las ms importantes son las dos siguientes: Percepciones simples: son las percepciones (tanto impresiones como ideas) que no pueden descomponerse en percepciones ms elementales. La percepcin del color negro de mi mesa es una impresin simple, el recuerdo de dicho color una idea simple. La percepcin de la mesa misma es una percepcin compleja, ms exactamente una impresin compleja: se compone de las impresiones simples de su color, su forma, y, si tambin la estoy tocando, su textura, grado de calor,... Si cierro los ojos y reproduzco con mi imaginacin la percepcin anterior, tengo una idea compleja. Percepciones complejas: las percepciones (tanto impresiones como ideas) que admiten una descomposicin en percepciones simples. * Ideas Siguiendo a Descartes, Locke llam ideas a todo lo que se ofrece a la percepcin interna, es decir a todo contenido de conciencia. En la terminologa de Hume, es lo que ste llama percepcin. Es el trmino ms genrico que podemos utilizar para referirnos a lo que se

encuentra en la mente: en este sentido son ideas los pensamientos, las sensaciones, los recuerdos, las fantasas, pero tambin los deseos, los sentimientos y las emociones. Sin embargo, en Hume el trmino idea tiene un significado ms restringido: a todo lo que encontramos en la mente le llama percepcin y divide a stas en impresiones e ideas: las ideas son las imgenes debilitadas de las impresiones, como cuando pensamos, imaginamos o recordamos. Ideas simples Para Locke eran las ideas ms elementales, los tomos del conocimiento, irreductibles a ideas ms bsicas, y las dividi en ideas de sensacin e ideas de reflexin. Hume las identific con un tipo de percepciones, las percepciones copias de las impresiones cuya combinacin da lugar a las ideas complejas. Ideas simples de reflexin: son para Locke las ideas que se refieren a la propia vida psquica y de las que tenemos noticia por experiencia interna o percepcin interna, como la idea de dolor, de alegra,... Ideas simples de sensacin: son para Locke las ideas que aparecen en la experiencia externa o percepcin externa. Se identifican con lo que ahora llamamos sensaciones. Se dividen en ideas de cualidades primarias e ideas de cualidades secundarias. Siguiendo a Galileo y a Descartes, Locke consider que no todas las ideas de sensacin tienen una validez objetiva, no todas representan propiedades reales de los objetos. A las ideas que representan propiedades reales de los objetos, propiedades que realmente se encuentran en las cosas fsicas, les dio el nombre de ideas de cualidades primarias y a las que no representan cualidades realmente existentes, y que son en este sentido subjetivas, el nombre de ideas de cualidades secundarias. Como ejemplos de cualidades primarias cita Locke la extensin, solidez, forma, movilidad y reposo y nmero; como ejemplos de cualidades secundarias cita los colores, los sonidos, el calor, olor y gustos. Las ideas de las cualidades secundarias no representan nada de los objetos mismos, en los objetos solo existen unas potencias para producir en nosotros dichas sensaciones por medio de las cualidades primarias. Locke consider que las cualidades secundarias no existen propiamente en los objetos, pero s las primarias; Berkeley radicaliz este punto de vista al considerar que ninguna de las ideas de sensacin tienen una correspondencia con realidades exteriores a ellas mismas (para l no existe la materia). Ideas complejas Locke y Hume utilizaron este ttulo para referirse a aquellas ideas que se forman a partir de las ideas simples; son fundamentalmente las de relaciones, modos y substancias. Ideas de Modos: para Locke los modos son las ideas complejas que se refieren a propiedades que no subsisten por s mismas sino que dependen de las substancias. Pone como ejemplos las ideas de tringulo, gratitud y asesinato. Tambin Hume utiliza esta expresin para referirse a las ideas complejas que describen propiedades que se predican de las cosas, como la idea de belleza, o la idea de baile. Ideas de Relaciones: Locke y Hume afirmaron que las ideas complejas son consecuencia de la comparacin de una idea con otra (idea de padre, idea de antes, despus, arriba, mucho, poco,...). Ideas de Substancias: Locke y Hume llaman de este modo a las ideas complejas que representan cosas particulares que subsisten por s mismas. Locke consider que las ideas de substancias tienen un valor objetivo, pues podemos conocer nuestra mente mediante una certeza basada en la intuicin, las substancias fsicas mediante la sensacin y la substancia infinita o Dios mediante una certeza demostrativa (crey posible demostrar su existencia mediante el principio de la causalidad). Berkeley rechaz la objetividad de las ideas de substancias materiales y acept las de substancias espirituales (tanto las humanas o finitas como la infinita o Dios). Hume rechaz la objetividad de las ideas de substancias fsicas y de las ideas de substancias espirituales. 3.2 Distingue las ideas principales de la filosofa contempornea considerando los

planteamientos de Marx, Nietzsche, Sartre y Heidegger y la perspectiva contempornea de Lyotard A. Descripcin de los planteamientos de Marx * El materialismo El materialismo histrico es la ciencia marxista de la historia, y supone la afirmacin del hombre como protagonista de la Historia. Consiste en la afirmacin de dos ideas: Las relaciones que el hombre establece con la naturaleza y con los dems hombres son relaciones materiales; es decir, los hombres " arrancan " a la naturaleza sus bienes (del fondo de la mina, el hierro; de los campos, el trigo, etc.) Y luego, los hombres producen e intercambian bienes materiales para poder satisfacer sus necesidades materiales (comer, beber, vivienda, etc.) A esto le llama Marx la produccin social de la vida. Estas relaciones son las que dan origen, en ltima instancia a la ideologa y a la estructura jurdico-poltica del Estado. Por lo tanto, se trata de un materialismo dialctico e histrico. El materialismo marxista consiste en la afirmacin de que la produccin, distribucin, intercambio y consumo de bienes, son la raz de que los hombres tengan y desarrollen esta o aquella mentalidad, y elaboren estas o aquellas leyes, y se d este o aquel modo de gobernar la sociedad. El materialismo histrico marxista es: Una interpretacin de la historia a travs de la materia: la materia a travs de un proceso dialctico, va haciendo la historia. Esa " materia " es " el sistema de produccin de los bienes materiales "; o " las relaciones econmicas de produccin ". Materialismo histrico, por tanto, significa que lo que condiciona la historia humana son las relaciones econmicas de produccin, ya que el modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida social, poltica y espiritual. El materialismo es una teora cientfica sobre la formacin y desarrollo de la sociedad: todo el desarrollo de la sociedad se explica desde lo econmico, desde la produccin de los bienes materiales. La base de todo orden social es la produccin, y desde esta se explica toda la historia: Produccin es la actividad por la que se crean bienes materiales para poder vivir. Factores de produccin son los factores que intervienen en la produccin: 1.- Proceso de trabajo es aquel mediante el cual se transforma un objeto en un producto til. Consta de: * El objeto sobre el que se trabaja. (la materia prima o bruta) * Los medios de trabajo. (las herramientas) * La fuerza de trabajo: La energa humana empleada. 2.Relaciones sociales de produccin son las relaciones que se establecen entre los propietarios de los medios de produccin y los trabajadores. Son relaciones: * Conflictivas: explotador explotado (amo - esclavo; capitalista - obrero). Son de explotacin porque el trabajador vende su fuerza de trabajo al precio y condiciones que establezca el dueo de los medios de produccin. * Antagnicas: porque unos defienden la propiedad de los medios de produccin como algo exclusivo y otros defienden esos medios como algo colectivo. Infraestructura econmica es el conjunto de relaciones de produccin. Se llama sistema econmico al proceso econmico global de produccin, distribucin, intercambio y consumo. Superestructura es el conjunto de ideas, creencias, instituciones, normas.... que configuran la conciencia social. Son: * Jurdico - polticas: instituciones y normas que reglamentan el conjunto de la sociedad. * Ideolgicas: Conjunto de ideas, creencias, costumbres. que configuran la conciencia social; por ejemplo la Religin, la Filosofa.... Modos de produccin es la manera como se producen los bienes materiales segn las diversas sociedades: * Primitiva: propiedad colectiva de los bienes. * Esclavista: dominio y sometimiento; el esclavo es instrumento del amo. * Feudal: El seor es dueo de las tierras. * Capitalista: El capitalista, propietario de los medios de produccin y de la fuerza del trabajo del trabajador. * Socialista: Propiedad colectiva de los medios de produccin. Por tanto, el materialismo histrico afirma que la produccin de bienes materiales, el sistema de produccin concreto, es lo que condiciona toda la historia de la humanidad, que es concebida por Marx como un proceso de maduracin de la especie humana para producir medios con los que satisfacer las necesidades. Pero Marx, afirma, lo mismo que Hegel, que la dialctica es el motor de la historia, concibe la historia animada por la presencia de la

contradiccin en el seno de la realidad, es decir, de la materia, de lo econmico. Por consiguiente, las contradicciones histricas son las que tienen lugar en el nivel de la estructura econmica: en las relaciones entre los propietarios de los medios de produccin y las fuerzas productivas. Estas contradicciones se manifiestan en la lucha de clases. Las contradicciones entre las fuerzas productivas y los propietarios de los medios de produccin son contradicciones entre seres humanos que protagonizan esas relaciones. Las contradicciones a nivel humano son producidas por la distinta posicin de unos con otros en el proceso productivo. La supresin de esos contrarios slo se puede dar a travs de la lucha, porque la dialctica implica supresin de unos de los contrarios. Con esa lucha de clases se camina hacia la sociedad sin clases. * La ideologa Si el liberalismo haba removido las bases del mundo medieval que agoniz durante la Edad Moderna, el nacimiento del marxismo va a sacudir hasta sus ms profundas races el pensamiento del siglo XIX. Como dicen Marx y Engels en sus primeras palabras del Manifiesto Comunista: Un fantasma recorre Europa, el fantasma del comunismo. Nada mejor que esa frase para comprender lo que signific el marxismo en su poca. El pensamiento de Marx y Engels comprende tres aspectos fundamentales que no pueden ser singularizados sin incurrir en el peligro de empobrecerlos notablemente. A pesar de la simplificacin que esto conlleva, estudiaremos el marxismo a partir de estos tres aspectos: el anlisis del pasado (materialismo histrico), la crtica del presente (estudio econmico realizado bsicamente en la obra El capital) y el proyecto de futuro (alternativa poltica marxista) a) El anlisis del pasado: el materialismo histrico. Para Marx, el motor que hace evolucionar la historia es la lucha de clases. Toda la historia ha sido una lucha permanente entre las clases opresoras y las oprimidas. De este modo, la historia de la Humanidad ha sido la sucesin de diferentes modos de produccin, que se caracterizan por la naturaleza de las relaciones de produccin existentes (entre amos y esclavos, seores y siervos, patronos y obreros...) A lo largo de la historia se han sucedido tres grandes modos de produccin: esclavismo, feudalismo y capitalismo. El paso de un sistema al otro tiene lugar cuando las contradicciones y los antagonismos de clase en el seno de un modo de produccin acaban destruyndolo. Entonces se configura una nueva clase dominante que controla los medios de produccin y el aparato del Estado. El capitalismo no es para Marx el punto de llegada de la evolucin humana, sino una fase ms que es preciso superar para llegar a un nuevo modo de produccin, el socialismo, en el que no existirn desigualdades sociales ni econmicas. b) La crtica del presente: el anlisis econmico del capitalismo. La necesidad de analizar el presente, es decir, el modo de produccin capitalista, movi a Marx a realizar una crtica de la economa poltica. Esta labor la llev a cabo, fundamentalmente, en su obra magna: El capital. Segn l, el elemento clave de la explotacin capitalista es la plusvala, que consiste en la apropiacin por parte del capitalista de una parte de las ganancias que producen los obreros. As, durante la jornada laboral, el obrero trabaja primero para producir las mercancas que equivalen a su salario. Pero despus contina trabajando, y este trabajo no pagado, constituye la plusvala, nica fuente de beneficio de los capitalistas. c) El proyecto de futuro: la sociedad comunista. Para poner fin a la explotacin del hombre por el hombre, Marx proclam la necesidad de que el proletariado, mediante la revolucin, conquistase el poder poltico y econmico y crease un nuevo Estado obrero al servicio de los trabajadores. Esto dara lugar a un nuevo modo de produccin (socialismo), en el que no existira propiedad privada, ya que la primera misin de la revolucin sera la socializacin de la propiedad, que pasara al Estado. Ahora bien, el socialismo era para Marx tan slo una etapa intermedia, ya que la desaparicin de las diferencias sociales supondra la disolucin de las clases sociales. Y como no habra clases, el Estado sera innecesario, porque el Estado es

la expresin de la dominacin de una clase sobre otra. Poco a poco ste se ira autodi volviendo para dar paso a la sociedad comunista, es decir, igualitaria, sin clases y sin Estado. * El sujeto histrico La interpretacin marxista encuentra el sujeto histrico en las clases sociales, definidas por sus intereses econmicos, relacionadas por los modos de produccin y las relaciones de poder (ideologa y superestructura), constituyendo el conjunto de todo ello la formacin social histrica de cada momento y lugar. * La lucha de clases LA LUCHA DE CLASES: La historia de todas las sociedades hasta nuestros das es la historia de las luchas de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, seores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otras franca y abierta; lucha que termin siempre con la transformacin revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna. En las anteriores pocas histricas encontramos casi por todas partes una completa diferenciacin de la sociedad en diversos estamentos, una mltiple escala gradual de condiciones sociales. En la antigua Roma hallamos patricios, caballeros, plebeyos y esclavos; en la Edad Media, seores feudales, vasallos, maestros, oficiales y siervos, y adems, en casi todas estas clases encontramos, a su vez, gradaciones especiales. La moderna sociedad burguesa, que ha salido de entre las ruinas de la sociedad feudal, no ha abolido las contradicciones de clase. nicamente ha sustituido las viejas clases, las viejas condiciones de opresin, las viejas formas de lucha por otras nuevas. Nuestra poca, la poca de la burguesa, se distingue, sin embargo, por haber simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividindose, cada vez ms en dos grandes bandos hostiles, en dos grandes clases que se enfrentan directamente: la burguesa y el proletariado. B. Descripcin de los planteamientos de Nietzsche * Critica a la metafsica La crtica de Nietzsche a la metafsica occidental se centra en dos aspectos: el relativo a la aparicin de la metafsica occidental y el relativo a sus conceptos fundamentales: Conceptos bsicos de la metafsica tradicional: la filosofa presenta una idea del mundo totalmente inadecuada: en primer lugar y de modo fundamental por considerar al mundo como un cosmos y no como un caos, por creer en la racionalidad intrnseca de la realidad. La invencin del Mundo Racional trae consigo la invencin de los conceptos bsicos de toda la metafsica tradicional: entidades racionales como esencia, substancia, unidad, alma, Dios, permanencia, ...; estas entidades son puras ficciones, nada nos garantiza su existencia, como no sea el prejuicio y el poder fascinador del ejercicio de la razn. Dado que el mundo que se muestra a los sentidos no presenta estas caractersticas pues stos nos ofrecen la corporeidad, lo cambiante, la multiplicidad, el nacimiento y la muerte, los filsofos acaban postulando la existencia de dos mundos, el mundo de los sentidos, pura apariencia, irrealidad, y el Mundo Verdadero, el Ser, dado a la razn, y horizonte ltimo de nuestra existencia. Esto es precisamente lo que Nietzsche llama platonismo. Una consecuencia de la invencin del Mundo Verdadero es la valoracin positiva del mundo del espritu y la valoracin negativa de la corporeidad. La filosofa tradicional (filosofa que ha dominado todo el mundo occidental, aunque se haya expresado de un modo distinto en distintos autores) comienza con Platn, quien se inventa un mundo perfecto, ideal, absoluto, al que contrapone el desvalorizado mundo que se ofrece a los sentidos. Platn identifica el Ser con la realidad inmutable, esttica, absoluta y relega al mundo de la apariencia lo que se ofrece a los sentidos (lo cambiante, la multiplicidad, lo que nace y muere). La filosofa posterior acepta este esquema mental bsico, aunque lo exprese con distintas palabras.

El nacimiento de la metafsica occidental: cuando se explica la aparicin de la filosofa en el mundo griego es comn sealar que la gran aportacin de esta poca es el descubrimiento de la racionalidad en el mundo. Las cosas se describen como si antes del siglo VI a. C. (fecha de la aparicin de la filosofa) la realidad ya fuese racional, circunstancia olvidada por la actitud mtica y, sin embargo, puesta en evidencia por los primeros filsofos griegos. Es comn indicar que los primeros filsofos descubren el mundo como una totalidad ordenada, descubren que es un cosmos y no un caos. El punto de vista de nuestro autor es radicalmente contrario a esta interpretacin: los griegos inventan la racionalidad y el supuesto carcter ordenado del mundo. Nietzsche considera que en la aparicin de la metafsica occidental encontramos dos elementos bsicos: uno de ndole psicolgico, y otro, la fe en el lenguaje Origen psicolgico de la metafsica: la metafsica es un signo de determinadas tendencias antivitales, de tendencias guiadas por un instinto de vida decadente y contrario al espritu griego anterior. Slo la falta de instinto, el tono vital disminuido, permiti la exageracin del papel de la razn, de la vida consciente, y la aparicin de las fantasas metafsicas consecuencia de esta hipertrofia de la razn: el Mundo Verdadero, Eterno, Inmutable propuesto por los primeros filsofos, particularmente a partir de Scrates y Platn. La raz moral (inmoral, dir Nietzsche) que motiv la aparicin de la filosofa platnica fue el temor a la mutacin, la muerte y la vejez, lo que le condujo a inventarse un mundo en donde no estn presentes dichas categoras. Las categoras metafsicas como substancia, ser, esencia, unidad, son puras invenciones para en ellas encontrar el reposo, la regularidad y calma que realmente no sugiere el nico mundo existente, el que se ofrece a los sentidos. La metafsica platnica y en el fondo, toda la occidental es un sntoma de resentimiento ante el nico mundo existente, miedo al caos; influencia de la gramtica para Nietzsche el lenguaje da lugar a una visin errnea de la realidad: La mayora de las frases de nuestro lenguaje tienen la estructura sujeto-predicado, estructura que da pie a una interpretacin substancialista de la realidad: en el mundo existen cosas, unidades definidas por caractersticas que le son propias y que las hacen distintas de las dems; en nuestro lenguaje son fundamentales las frases con el verbo ser, verbo que favorece la idea de la existencia de entidades dotadas de rasgos permanentes, de substancias; con el lenguaje hablamos de distintas cosas mediante las mismas palabras, lo cual parece suponer que existen semejanzas entre ellas, cuando no identidad. Dado que con el lenguaje atribuimos ser a las cosas, que mediante los conceptos las clulas bsicas del lenguaje creemos posible referirnos a lo universal, el lenguaje favorece tambin la creencia en la existencia de esencias, de naturalezas universales (recordemos que para el propio Platn la existencia de trminos universales como los nombres comunes, los adjetivos o los sustantivos abstractos lleva necesariamente a creer en la existencia de las naturalezas universales a las que llama Ideas). Si nuestra gramtica fuese distinta, nuestra forma de entender el mundo sera tambin distinta. Slo la superacin de la creencia en la gramtica puede superar tambin la concepcin tpica de la metafsica tradicional: "La razn en el lenguaje: Oh, qu vieja hembra engaadora...! Creo que no vamos a desembarazarnos de la idea de "Dios" porque an seguimos creyendo en la gramtica" (El crepsculo de los dolos). Las crticas presentadas en esta seccin y en la anterior muestran la enorme distancia que separa a Nietzsche de todo el pensamiento filosfico precedente: Nietzsche es contrario a la actitud general ms importante y caracterstica de la cultura occidental, la creencia de que el mundo es un cosmos y de que la razn el logos puede captar lo real; estas creencias estn a la base de la filosofa, de la ciencia y de la cultura occidental en su conjunto. La filosofa de Nietzsche tiene una orientacin claramente irracional, y hace imposible el lenguaje, el conocimiento y la propia filosofa al menos entendida con el espritu con el que aparece en Grecia en el siglo VI a.C.. * Critica a las ideas morales Nietzsche critica de la moral tradicional su dogmatismo moral y su carcter antivital.

El dogmatismo moral. El dogmatismo moral presenta las dos caractersticas siguientes: consideracin de los valores morales como valores objetivos y universalidad de los valores morales: Crtica a la consideracin objetiva de la moral: Platn situ los valores en el mundo eterno e inmutable de las Ideas, el cristianismo los sita en el mbito eterno e inmutable de la mente de Dios. Pero la moral tradicional, dice Nietzsche, se equivoca totalmente: los valores morales no tienen una existencia objetiva, no existe un mbito en el que se encuentren los valores como realidades independientes de las personas, no existen los valores como una de las dimensiones de las cosas, ni como realidades que estn ms all de stas, en un supuesto mundo objetivo. Los valores los crean las personas, son proyecciones de nuestra subjetividad, de nuestras pasiones, sentimientos e intereses, los inventamos, existen porque nosotros los hemos creado. Sin embargo, es frecuente olvidar este hecho, de ah que habitualmente los vivamos como objetivos y los sintamos como mandatos, como exigencias que vienen de fuera (de la ley de Dios, de la Naturaleza o de la conciencia moral). El dogmatismo moral consiste precisamente en olvidar que los valores dependen de nosotros, consiste en mantener que tienen una existencia objetiva; Universalidad de los valores: como consecuencia de la creencia en el carcter independiente de los valores, la moral tradicional crey tambin que las leyes morales valen para todos los hombres: si algo es bueno es bueno para todos, si algo no se debe hacer no es correcto que lo haga nadie. Esto es, precisamente, lo que indicaba el imperativo categrico kantiano y la conclusin a la que se poda llegar tambin a partir de la consideracin tomista de la ley moral como consecuencia de la ley natural, y sta de la ley eterna. Nietzsche niega este segundo rasgo del dogmatismo moral: si realmente los valores existiesen en un Mundo Verdadero y Objetivo podramos pensar en su universidad, pero no existe dicho Mundo, por lo que en realidad los valores se crean, y por ello cambian y son distintos a lo largo del tiempo y en cada cultura. Una vez criticado el fundamento absoluto que sirve de soporte a la validez de la moral, no se puede pensar en su universalidad. La moral tradicional es antivital: podra parecer que con la descripcin anterior Nietzsche est justificando toda apreciacin moral, sea cual sea, ya que todas en el fondo valen lo mismo: nada. Pero esto no es as: aunque la defensa de un criterio de verdad moral puede parecer algo paradjico desde su punto de vista, Nietzsche nos propone uno pues todas las tablas de valores son inventadas, pero hay algunas mejores que otras; el criterio utilizado para esta apreciacin es el de la fidelidad a la vida: los valores de la moral tradicional son valores contrarios a la vida, contrarios a la categoras bsicas que parecen estar involucradas en la vida. La moral tradicional (la moral cristiana) es antinatural pues presenta leyes que van en contra de las tendencias primordiales de la vida, es una moral de resentimiento contra los instintos y el mundo biolgico y natural. Esto se ve claramente en la obsesin de la moral occidental por limitar el papel del cuerpo y la sexualidad. El dogmatismo moral tiene varias implicaciones (para Nietzsche patolgicas): la idea de pecado y de culpa, y la de la libertad. La idea de pecado es una de las ideas ms enfermizas inventadas por la cultura occidental: con ella el sujeto sufre y se aniquila a partir, sin embargo, de algo ficticio; no existe ningn Dios al que tengamos que rendir cuentas por nuestra conducta, sin embargo el cristiano se siente culpable ante los ojos de Dios, se siente observado, cuestionado, valorado por un Dios inexistente, del que incluso espera un castigo; situacin paradjica por cuanto este Dios y los propios valores morales son una creacin de l mismo. El cristianismo (y todo el moralismo occidental) tiene necesidad de la nocin de libertad: para poder hacer culpables a las personas es necesario antes hacerlas responsables de sus acciones. El cristianismo cree en la libertad de las personas para poder castigarlas. No puede negarse que el error ms grave, ms pertinaz y peligroso, que jams fue cometido, ha sido un error dogmtico, es decir, la invencin de un espritu puro y del bien en s de parte de Platn (Ms all del bien y del mal). Los valores tradicionales son los de la moral de esclavos y frente a ellos Nietzsche propone la moral de los seores, los valores del superhombre y de afirmacin de la vida.

* La antropologa Nietzscheana Segn Federico Nietzsche, el hombre se define sobre todo por su voluntad, en especial por su voluntad de poder. La razn, como tambin la moral estn su-bordinadas a la voluntad como empuje y fuerza de vida. Lo dionisaco (afectos, pasiones, voluntad) determnalo apolneo (razn, esttica, moral). De ah que el hombre culto y bueno para Nietzsche en realidad es un fracasado, que no ha sabido imponerse con su voluntad. La antropologa nietzscheana es en el fondo una concepcin egosta y natural del hombre. Los valores ticos como amor, humildad, solidaridad son en realidad manifestaciones de una debilidad humana de no poder enfrentar el nihilismo extremo. El hombre verdadero tiene que ser segn Nietzs-che en primer lugar un negador de toda la ilusin racional y moral humana. l tiene la tarea de elevarse sobre la mediocridad de la masa, de fijar sus propios valores, de saber y atreverse a usar su fuerza y poder, y no dejarse amarrar por falsas seguridades racionales y religiosas. As el hombre nietzscheano tiene que convertirse en Superhombre que se coloca en el sitio de Dios, que ha muerto, y que determina su propio destino. Los que no pueden alcanzar este nivel, son los hombres mediocres que necesitan ser guiados por normas morales y religiosas. Es entonces una antropologa aristocrtica y anti-humanista, porque predica la desigualdad esencial entre los hombres y el fin de los valores humanistas. Para Nietzsche, el hombre es algo que tiene que ser superado. El hombre actual es un producto de una adoctrinacin permanente del racionalismo griego y la moral cristiana, convirtindolo en un ente mediocre e invlido. Es la tarea de los primeros hombres (hroes nietzscheanos) reivindicar lo dionisaco y acabar con el teatro racionalista. El ms fuerte tiene que dominar sobre los dbiles, usando su voluntad del poder sin compasin ninguna, llegando a la soledad fra pero verdadera del superhombre sin ningn marco de orientacin normativa (nihilismo) * La voluntad de superhombre El Superhombre es la propuesta de Nietzsche ante una realidad que quiere disolver el individuo en el seno de la sociedad. Nietzsche prefiere el aislamiento y la libertad. El Superhombre es el pensamiento central de Nietzsche. El ser humano debe ser superado, ya que todos los seres evolucionan y se transforman, y el ser humano no puede ser una excepcin. El ser humano no es un ser esttico, sino que est dotado de una enorme fuerza creadora. Hombre nuevo que aparece tras la muerte de Dios. Nietzsche lo concibe como el individuo fiel a los valores de la vida, al sentido de la tierra. Nietzsche emplea con frecuencia un tono combativo y un lenguaje retrico que puede dar lugar a interpretaciones que no son fciles de aceptar despus de la terrible experiencia de nuestro siglo: sus exabruptos contra los judos, la exaltacin de bruto rubio germnico, y algunos de los calificativos con los que a veces se refiere a lo que parece considerar el ideal de hombre (crueldad, brutalidad, falta de compasin, ...) permiten comprender que su filosofa haya sido utilizada por el nazismo para la defensa de sus tesis racistas. Pero es posible presentar la idea nietzscheana del superhombre precisamente a partir de una crtica de su lectura nazi. Las caractersticas que Nietzsche atribuye al superhombre y que pudieron dar pie a esta interpretacin son las siguientes: Nietzsche fue contrario al igualitarismo, tanto del igualitarismo implcito en el punto de vista cristiano (para ste todos somos iguales pues somos hermanos al ser hijos de Dios), como al igualitarismo defendido por el movimiento socialista cada vez ms pujante a partir de la segunda mitad del siglo XIX. Hay hombres inferiores y hombres superiores, el superhombre pertenece a este segundo grupo; los dbiles y malogrados deben perecer: artculo primero de nuestro amor a los hombres. Y adems se debe ayudarlos a perecer (El anticristo); Moral de la violencia: en muchos textos Nietzsche atribuye al superhombre rasgos para los que los nazis fueron particularmente competentes: la falta de compasin, la crueldad, la fuerza, el gusto por la accin, el combate y la guerra, el desprecio por los dbiles; Debis buscar vuestro enemigo y hacer vuestra guerra. Debis amar la paz como medio para nuevas

guerras, y la paz de corta duracin ms que la larga. Decs que es la bondad de la causa la que santifica la guerra; yo digo: es la bondad de la guerra lo que santifica toda causa. Quin alcanzar algo grande si no tiene la fuerza y la voluntad de infligir grandes sufrimientos? Saber sufrir es poco: hay mujeres y esclavos que han destacado como maestros en este arte. Pero no sucumbir ante los ataques de la angustia ntima y de la duda turbadora cuando se causa un gran dolor y se oye el grito de este dolor, esto s es grande. El hombre superior se distingue del inferior por la intrepidez con que provoca la desgracia; si a estas tesis unimos, como antes se ha indicado, los textos en los que con los calificativos ms exagerados critica al judasmo, al cristianismo y reivindica la ferocidad y empuje de los pueblos germnicos, podemos comprender que los nazis pudieran hacer uso de la filosofa nietzscheana para la defensa de su punto de vista poltico. Sin embargo, en la filosofa de Nietzsche encontramos tambin elementos muy importantes que no parecen favorecer esta interpretacin: Manifest expresamente su hostilidad ante los alemanes y la cultura alemana (incluso lleg a abandonar la ciudadana alemana y se hizo suizo); La figura del superhombre no se puede separar de la consideracin general nietzscheana relativa al platonismo y la muerte de Dios; implica una concepcin filosfica y una teora de la historia ajena por completo a las ideas nazis. El hombre al que hay que superar es el que se somete a los valores tradicionales, a la moral del rebao, a la moral basada en la creencia de una realidad trascendente que fomenta el desprecio por la vida, la corporeidad y la diferencia entre las personas. El superhombre slo es posible cuando se prescinda absolutamente de la creencia en Dios, cuando se realice hasta el final la muerte de Dios; El nazismo defiende el culto a la raza y al Estado, predica la superioridad del grupo sobre el individuo, pero es esencial a la filosofa nietzscheana la tesis de que no existe lo universal: Nietzsche no cree en realidades universales, para l no existe la Humanidad, ni la Raza, ni la Nacin. La esttica nazi, el gusto por los uniformes, la disciplina militar, las manifestaciones en las que la muchedumbre oculta y anula al individuo, son signos menores pero claros de la importancia que esta ideologa da al grupo en menosprecio del individuo. La nocin de Raza, de Destino de un pueblo, de Estado, de Nacin, en las que cree el nazismo son diversas mscaras bajo las que se oculta lo Absoluto. Nietzsche consider al Estado como una de las mayores perversiones creadas por el hombre; el Estado representa lo abstracto, la conducta del Estado es conducta despersonalizada, trata a los individuos de un modo indiscriminado, y el individuo, cuando se somete a l y se preocupa por l, pierde su individualidad, creatividad y libertad. All donde el Estado acaba, comienza el hombre que no es superfluo; all comienza la cancin del necesario, la meloda nica e insustituible. All donde el Estado acaba, mirad all, hermanos mos! No veis el arco iris y los puentes del superhombre? (As habl Zaratustra). El superhombre no se puede identificar con una clase social con privilegios que le puedan venir por la tradicin o que descansen en su poder social (con la aristocracia, por ejemplo), ni con un grupo definido biolgicamente (con una raza) pues los genes no son una garanta de excelencia. Pero lo podemos reconocer a partir de su conducta moral: Rechaza la moral de esclavos: la humildad, la mansedumbre, la prudencia que esconde cobarda, la castidad, la obediencia como sometimiento a una regla exterior, la paciencia consecuencia del sometimiento a un destino o a un mandato, el servilismo, la mezquindad, el rencor. Rechaza la conducta gregaria: detesta la moral del rebao, la conducta de los que siguen a la mayora, de los que siguen normas morales ya establecidas; como consecuencia de su capacidad y determinacin para crear valores, no los toma prestados de los que la sociedad le ofrece, por lo que su conducta ser distinta a la de los dems. Crea valores: los valores morales no existen en mundo trascendente, son invenciones de los seres humanos; pero no todos los hombres los crean, muchos la mayora se encuentran con los valores ya creados por otros, siguen las modas, los estilos vitales vigentes; el primer rasgo del superhombre es precisamente ste: inventa las normas morales a las que l mismo

se somete; pero este rasgo no es suficiente para definir al superhombre, pues no vale que cree o invente cualquier valor, adems ha de crear valores que sean fieles al mundo de la vida y que le permitan expresar adecuadamente su peculiaridad, su propia personalidad y riqueza. Vive en la finitud: no cree en ninguna realidad trascendente, ni en Dios ni en un destino privilegiado para los seres humanos, una raza, una nacin, o un grupo; no cree que la vida tenga un sentido, como no sea el que l mismo le ha dado; acepta la vida en su limitacin, no se oculta las dimensiones terribles de la existencia (el sufrimiento, la enfermedad, la muerte), es dionisaco. Le gusta el riesgo, las nuevas experiencias, los caminos no frecuentados, el enfrentamiento, las pruebas difciles; no est preocupado ni por el placer ni por el dolor, ni propio ni ajeno, pues pone por encima de ellos el desarrollo de su voluntad y de su espritu; es duro consigo mismo y con los dems, es valiente, no huye del dolor ni de ninguna forma de sufrimiento: sabe que de estas experiencias puede salir enriquecido, puede crecer. Es contrario al igualitarismo: ama la exuberancia de la vida, le gusta desarrollar en l mismo y en los dems aquello que les es ms propio; no tiene miedo a la diferencia. Ama la intensidad de la vida: la alegra, el entusiasmo, la salud, el amor sexual, la belleza corporal y espiritual; puede ser magnnimo, generoso, como una muestra de la riqueza de su voluntad. En conclusin: el superhombre es la afirmacin enrgica de la vida y el creador y dueo de s mismo y de su vida, es un espritu libre. Escuchad y os dir lo que es el superhombre. El superhombre es el sentido de la tierra. Que vuestra voluntad diga: sea el superhombre el sentido de la tierra. Yo os conjuro, hermanos mos, a que permanezcis fieles al sentido de la tierra y no prestis fe a los que os hablan de esperanzas ultraterrenas! Son destiladores de veneno, conscientes o inconscientes. Son despreciadores de la vida; llevan dentro de s el germen de la muerte y estn ellos mismos envenenados. La Tierra, est cansada de ellos: muranse pues de una vez! (As habl Zaratustra). En As habl Zaratustra nos cuenta tres transformaciones del espritu: cmo el espritu se transforma en camello, el camello en len y, finalmente, el len en nio. El camello representa el momento de la humanidad que sobreviene con el platonismo y que llega hasta finales de la modernidad; su caracterstica bsica es la humildad, el sometimiento, el saber soportar con paciencia las pesadas cargas, la carga de la moral del resentimiento hacia la vida. El len representa al hombre como crtico, como nihilista activo que destruye los valores establecidos, toda la cultura y estilo vital occidental. Y el nio representa al hombre que sabe de la inocencia del devenir, que inventa valores, que toma la vida como juego, como afirmacin, es el s radical al mundo dionisaco. Es la metfora del hombre del futuro, del superhombre. Mas ahora decidme, hermanos mos: qu es capaz de hacer el nio, que ni siquiera el len haya podido hacer? Para qu, pues habra de convertirse en nio el len carnicero? S, hermanos mos, para el juego divino del crear se necesita un santo decir s: el espritu lucha ahora por su voluntad propia, el que se retir del mundo conquista ahora su mundo. * La nueva tabla de valores Nietzsche piensa que la cultura occidental ya ha llegado a su decadencia, a su propia ruina. Por eso hay que preparar la gran aurora de la humanidad, preparar la emancipacin del hombre de todos los valores morales para devolverle el derecho a la vida, a la existencia. El primer paso ha de consistir en una transmutacin de todos los valores de nuestra cultura, volviendo a todas las cosas consideradas malas para esta, el alma, la consciencia tranquila y el sublime derecho y privilegio de existir. Esta es la tasca del vitalismo de Nietzsche. El nihilismo No es una teora filosfica concreta ni ninguna proposicin terica. El nihilismo, para Nietzsche, es un movimiento propio de la historia de la cultura occidental. El espritu occidental, cansado y agotado por los altos, inadecuados y ficticios valores de su verdadero

mundo, se vuelve nihilista. Es su destino. El nihilismo del espritu occidental es absoluto y radical. Desde el momento que se comparan los valores ms altos, el verdadero mundo, el mundo suprasensible y su personificacin en la divinidad, con la verdadero esencia del hombre, se pierde la fe en estos : se llega al convencimiento de que la existencia es absolutamente insostenible, cuando se trata de los valores ms altos que se reconocen, llegamos a la conclusin de que no tenemos ningn derecho a suponer un ms all. Entonces, la cultura contina sin sentido, sin ninguna gua aparente y con esto se llega a la decadencia y al pesimismo. El nihilismo es una fuerza destructora y desintegradora de la base de la cultura occidental ; es decir, de Dios, del Dios monotesta, el Dios de las contraposiciones metafsicas entre le bien y el mal, entre mundo aparente y mundo real. Este Dios-Un-Todopoderoso muere porque entre todos el hemos asesinado ; cuando nos demos cuenta de este hecho, podremos superar el estado nihilista. El nihilismo es un proceso ambivalente y dialctico. Ambivalente porque tiene dos caras : una negativa, smbolo de la decadencia y desintegracin de los valores, y otra positiva, smbolo de la voluntad de poder como caracterstica peculiar de la vida. Dialctico porque se basa en un movimiento o fuerza que va de las cosas negativas a las positivas. Negar para afirmar, destruir para crear. El momento negativo corresponde al entendimiento que critica, el positivo al dominio de los instintos ascendentes que simbolizan la vida. En este sentido la vida es la forma suprema del nihilismo. La nueva escala de valores. Una moral de los seores afrontada a la de los dbiles y los esclavos. La nueva moral tiene que ser una exaltacin de los instintos primarios de vida. La voluntad de vida se ha de imponer sobre la voluntad de la nada. El mundo de las apariencias se ha de imponer al mundo verdadero, esttico y estable de la filosofa dogmtica. El egosmo el menosprecio de uno mismo. El hombre y el superhombre El hombre es un ser miserable e inmundo que antiguamente despreciaba la tierra y el cuerpo, porque la tierra y el cuerpo no tenan sentido para el alma. Es un ser a medio hacer, un puente entre la bestia y el superhombre. Es un animal fundamentalmente defectuoso ; es como una enfermedad en el universo, porque es el nico animal que todava no se ha consolidado. El vivir humano comporta un riesgo grave : o vencer al hombre mediante la superacin o volver a la animalidad primitiva. Esta es la razn de su defecto, todos los animales han producido alguna cosa superior a ellos, pero el hombre se resiste a evolucionar, a dejar los valores del pasado y dar un nuevo sentido a la humanidad. El hombre se diferencia del animal porque mira al futuro. Es capaz de concebir ideales, fines y destinos. Tres han estado las versiones del ideal humano : el ideal esttico, que es interpretado como tragedia en la cual se armonizan la embriaguez desmesurada del vivir (espritu dionisaco) con la armona de formas y el resplandor de la belleza (espritu apolnio) ; el ideal cientfico, en el cual el hombre sabio conoce la realidad desnuda, como todas sus miserias, libre de prejuicios y, por eso, afirma enrgicamente la vida ; el superhombre, que personifica el valor supremo de la vida, la mas alta manifestacin de lo cual es la voluntad de poder. El superhombre es el amor a la vida. El hombre hemos dicho que es aquello que hay que superar. La finalidad de esta superacin es llegar al superhombre, y el medio de superacin es la voluntad de poder. Esta voluntad, de la misma manera que la vida, tiene a la expansin, al dominio, a la agresin, al sometimiento de todas las cosas alienas. Para hacer posible esta superacin el hombre ha de expulsar a Dios de su s, y de esta manera se convertir en un ser como todo el poder y el dominio sobre s mismo y sobre los otros, en el superhombre. El superhombre es un ser superior, libre d ellos valores del pasado, autnomo, agresivo y legislador. El es su propia norma porque es ms all del bien y del mal. El superhombre es voluntad de dominio, voluntad creadora de nuevos valores. Representa el fin supremo de la humanidad; la vida que lleve a l ser ascendente, y la que se aparte ser antinatural y descendiente.

C. Descripcin de los planteamientos de Heidegger. * El Dasein como ser en el mundo y ser para la muerte Ser-en-el-mundo.(Sein-in-der-welt). Es el modo de ser del hombre. Es el estar arrojado en un mundo de cosas y personas. Aqu el hombre se hace formador del mundo. Este ser-ah en el mundo es nica posibilidad; de el depende ganarse o perderse, de vivir o no. La manera propia de la existencia del hombre se encuentra reflejado en la preocupacin (tareas, intereses, cosas, bsquedas). El mundo inmediato del ser-ah son sus preocupaciones e intereses. Las cosas que se encuentran en el mundo sirven al servicio del ser-ah, son los instrumentos ligados a los intereses. El sistema complejo de cosas tiles y modificables constituye lo tpico del mundo, que Heidegger denomina como estar-dispuesto-amano(determinacin ontolgica categorial de los entes tales como son en si.). El ser-ah es entendido como hontanar de posibilidades, y las cosas, un sistema servicial en el mundo para la realizacin de proyectos. El ser del mundo es posibilidad; ser-en, implica la conexin estructural del ser-ah con el mundo, y que conforma la cotidianidad en el sentido de estar con los objetos. Mundo expresa la totalidad de los entes ante los ojos. El mundo es tambin entendido como el ser-ah, fctico, que vive. Heidegger usa el trmino mundo en el sentido en que un ser-ah fctico, vive. Como lo decamos anteriormente, el mundo inmediato es circundante, estando en actividad frente a las cosas. Ser-para-la-muerte El destino final de la vida es la contingencia; esa es la ley natural de la existencia. El rehuir al final de la posibilidad radical es una lucha intil, pues no se pueden luchar con las fuerzas de la naturaleza, adems que es la finalidad del ser-ah cumplir como ser-en-el-mundo su ltima posibilidad; donde se extinguen los proyectos pero no las posibilidades. La muerte es un incomprensible absoluto, y el hombre al angustiarse, rehye y no acepta el hecho de que la inmortalidad es imposible .El hecho de que algn proyecto o alguna posibilidad fracase, no es motivo de anticiparse el destino final(la muerte, es decir, el suicidio). En virtud de la sublevacin, no hay porque quitarse la vida, sino vivirla en rebelda. La razn en contra del suicidio es el sentimiento, porque la vida corporal rechaza la muerte. Lo corporal retrocede ante el anonadamiento; el apego a la vida es ms fuerte que toda la miseria del mundo; la costumbre de vivir precede de la de pensar, de esta manera la determinacin del cuerpo vence a la del espritu (A. Camus) Sencillamente, la naturaleza del hombre es cumplir con un existenciario radical: ser-para-la-muerte. * La conciencia llamada existencial a la autenticidad Antes de acometer el argumento de la temporalidad, hace todava Heidegger una disgresin. Es ste un modo tpico del procedimiento filosfico heideggeriano, que avanza volvindose hacia atrs para reconsiderar el trecho andado desde las nuevas posiciones adquiridas La disgresin se justifica as: "la posibilidad ontolgica de un poder ser total autntico del dasein no significa nada mientras no se exhiba el correspondiente poder ser ntico partiendo del dasein mismo". En otras palabras, ya que se ha establecido la posibilidad de aprehender el dasein en su totalidad mediante el recurso del ser para la muerte, y se ha asegurado que existe un poder ser total autntico (el caracterizado por la espera), es pertinente ahora indagar ms a fondo sobre la autenticidad del ser del dasein, y en concreto, sobre cmo el dasein mismo es capaz de atestiguar su existencia autntica "de tal suerte que no slo la denuncie existencialmente posible, sino que la requiera de suyo" . Desde estos presupuestos y con estas intenciones, Heidegger llama en causa el tema de la conciencia moral. "El dasein ha menester de la atestiguacin de un poder ser s mismo (existir autnticamente) que en cuanto posibilidad el es en cada caso ya" (p. 292). Esta atestiguacin es la conciencia. Represe en que para Heidegger, ningn dasein debuta en el teatro de la vida por la existencia autntica; sta es siempre una existencia rescatada de la dispersin del man (uno). La ruptura con el man se da por la interpelacin de la conciencia. la conciencia moral, testimonio de la existencia autntica

Como de costumbre, Heidegger descalifica globalmente todo lo que sobre la conciencia se ha dicho en la historia de la filosofa. Se ha tratado de ella afirma como de un factum, sin descubrir sus races ontolgicas. Sin embargo, "en cuanto fenmeno del dasein no es la conciencia ningn hecho que se ponga delante, a veces, como ante los ojos. La conciencia slo es en la forma del ser del dasein". La voz de la conciencia, prosigue Heidegger, no me dice nada, porque no es un dictum; es una interpelacin que me invita a considerar mi culpa, mi dispersin y, de este modo, me encamina hacia mi ipseidad autntica. El dasein es el interpelado y el interpelante. Imaginar que la voz de la conciencia obtiene su fuerza interpelante de una instancia externa a nosotros mismos (Dios) es un error debido a precipitacin metdica. En realidad, "el dasein llama en la conciencia a s mismo" Esta afirmacin es el resultado de un anlisis fenomenolgico hecho desde el punto de vista ontolgico-existencial, y se justifica del siguiente modo: "La conciencia se revela como vocacin del "cuidado": el que llama es el dasein que se angustia en el estado de yecto (serya-en...) por su poder ser. El invocado es justamente este dasein, abocado a volverse hacia su ms peculiar poder ser (pre-ser-se...). Y abocado es el dasein por la invocacin a salir de la cada en el uno (ser-ya-cabe del mundo del que se preocupa). La vocacin de la conciencia, es decir, sta misma, tiene su posibilidad ontolgica en la circunstancia de que el dasein es, en el fondo de su ser, cuidado" Es esto realmente una justificacin del carcter inmanente que Heidegger otorga a la conciencia? Como mucho, se tratara de una justificacin fenomenolgica pero nunca metafsica. Explicar esta observacin requiere dar algn paso ms. Se dijo antes que el llamamiento de la conciencia moral inclua, segn Heidegger, una invitacin a reconocernos culpables. Pero, como siempre, el pensamiento banal de la existencia cotidiana ha deformado la idea de culpa (Schuld). Es menester analizar fenomenolgicamente esta idea, arguye Heidegger. Ser culpable es estar en deuda con alguien. No importa el alguien, interesa slo la deuda que remite a una culpa. Cul es la culpa? La respuesta que obtenemos en Sein und Zeit est empapada de luteranismo. La culpa es la negatividad situada en el corazn mismo del ser del dasein. Veamos como arriba Heidegger a semejante conclusin. El fundamento del dasein es su estado de yecto (el hecho de vivir arrojado en un mundo sin haberlo elegido l)."Siendo fundamento, es decir, existiendo como yecto, queda constantemente el dasein a la zaga de sus posibilidades (...). Ser fundamento quiere decir, segn esto, no ser dueo nunca y desde el fundamento del ms peculiar ser. Este no es inherente al sentido existencial del estado de yecto. Siendo fundamento es el dasein mismo un no ser de s mismo" (p. 309). En esta negatividad la radical finitud de deber hacer su existencia sin haber hecho su existir reside la culpa. De aqu las innegables resonancias luteranas que hacen de estos pasajes de Ser y Tiempo una especie de versin laicista de la idea religiosa (protestante) de pecado original. Al insertar la negatividad y la culpa en el interior mismo del dasein, cualquier redencin supondra automticamente la destruccin de la naturaleza humana. Como es bien sabido, no ocurre as, si se afirma como hace la fe catlica que el pecado de origen consiste esencialmente en una privacin. Aludimos antes a la insuficiente justificacin por ser puramente fenomenolgica de la teora heideggeriana de la conciencia. El mtodo no da razn de muchas experiencias ordinarias o fcticas. Tan irrefragable es la conciencia de culpabilidad como la conciencia que aprueba. Por no citar la experiencia comn de que la conciencia no se limita a registrar un indeterminado sentido de culpa, sino la aprobacin o desaprobacin de hechos concretos. Estas objeciones son demasiado evidentes y el mismo Heidegger se las plantea. Pero las resuelve acudiendo a su acostumbrado expediente: la interpretacin vulgar de la conciencia no es ontolgica, es la propia del dasein cado, perdido en la existencia inautntica cotidiana. Esta interpretacin tiende a obviar la comprensin de la invocacin de la conciencia encubriendo as "aqul modo de su ser que como vocacin quiere rescatarlo de su estado de perdido en los cuidados del uno" (p. 315). Asumir la experiencia vulgar como la llama Heidegger significa dos cosas: describirla,

primero; tratar de explicarla, despus. Mas hacer esto es rebasar los lmites de la fenomenologa tambin de la peculiar fenomenologa heideggeriana y entrar en la metafsica. Si as se procede, puede observarse el carcter trascendente de la conciencia moral, en cuanto sta atestigua un orden normativo objetivo y, en ltima instancia, un Legislador Supremo (Dios). La conciencia moral me invita a salir del gregarismo del man (uno) y a asumir mi existencia autntica; se trata, pues, de una invitacin a aceptar el origen que yo no me he dado (no he elegido mi existir) y la nada que me espera (la muerte). Pero si esta lcida aceptacin hace referencia a la esencia misma de la culpa fundamental, es menester concluir que la conciencia moral me invita, sin ms, a asumir mi culpa. Comprender la invocacin de la conciencia es aceptar la culpa. En esto reside el ms peculiar ser de la existencia autntica, que Heidegger denomina estado de resuelto. El dasein que existe en estado de resuelto se liga con la angustia, con el lenguaje silente y con la verdad. Con la angustia porque "sta es una verificacin fenomnica de que el dasein es puesto en el comprender la vocacin ante la inhospitabilidad de su s mismo. Con el lenguaje silente porque "el habla de la conciencia no llega nunca ha convertirse en fonemas. La conciencia boca slo silenciosamente, es decir, la vocacin viene de la inhospitabilidad que no se hace fonemas y retrovoca al bocado dasein a sumirse, en la medida en que se vuelve taciturno, en la taciturnidad de s mismo" (ibid.). En fin, el estado de resuelto tiene que ver con la verdad, porque si la verdad es un existencial inherente al estado de abierto del dasein, "con el estado de resuelto se ha obtenido la verdad ms original del dasein, por ser la autntica" (ibid.). Esta caracterizacin del ser de la existencia autntica no implica un completo aislamiento del dasein respecto al mundo. Significa el abandono del ser-cabe-el-mundo ms no del ser-enel-mundo. Es imposible, en suma, liberarse completamente de la tirana del man. La diferencia estriba en que ahora (en la existencia autntica) soy consciente de mi situacin; no pretendo encubrirla, la tengo por lo que es: una miserable tregua de la muerte. D. Descripcin de los planteamientos de Lyotard * Critica a la modernidad Mientras que el saber anterior se mantena unido por un marco narrativo (en la modernidad: emancipacin de la humanidad, teleologa del espritu, hermenutica del sentido), en el siglo XX tales meta relatos se han venido abajo. En la posmodernidad este derrumbamiento de marcos imaginarios de unidad no se registra con pesimismo o se deplora melanclicamente, sino que recibe aplausos como liberacin de los juegos lingsticos (o formas de vida, o formas de accin) particulares y heterogneos en su diferencia irreducible. Por tanto, la posmodernidad implica una transformacin tanto cognoscitiva como emotiva. La posmodernidad comienza donde acaba el todo y la aoranza del uno deja paso al reconocimiento de los muchos. Las sociedades posmodernas, que estn caracterizadas por una situacin de mezcla de diversos juegos lingisticos, contienen fuertes momentos agonales, pues los juegos lingisticos son irreductiblemente diferentes. Esta heterogeneidad ni puede eliminarse a manera de una teora de sistemas (Luhmann), ni superarse mediante una teora del consenso (Habermas) . Las representaciones directivas de la posmodernidad son no la integracin del sistema, sino la autonoma de lo particular, no el consenso, sino el desacuerdo. El modelo de legitimacin de la performacin es suplantado por el de la paraloga. En ello la posmodernidad coincide con innovaciones de la ciencia moderna (Heisenberg, Gdel, B. Mandelbrot, R. Thom), as como las del arte vanguardista del siglo XX (J. Joyce, M. Duchamp, G. Stein, J. Cage). Ya estas innovaciones han llevado el inters hacia lo discontinuo, los antagonismos y las inestabilidades. Posmoderno no significa una nueva poca que deja atrs la modernidad, sino aquella actitud del espritu y del nimo que acepta abiertamente la pluralidad, cosa que posiblemente sucedi ya en Aristteles y con seguridad en Diderot, o sea, en medio de la paradigmtica Ilustracin moderna. El pensamiento posmoderno no niega la modernidad, sino que critica su ideologa. Polticamente Lyotard aboga por una constitucin en la que adquieren eficacia por iguala la aspiracin a la justicia y

el reconocimiento de lo desconocido. El presupuesto para ello es la liberacin de los juegos lingisticos en su multiplicidad y heterogeneidad. A este respecto, las tecnologas actuales de la informacin son ambivalentes. Pueden actuar como operadores del dominio del sistema y traer una nueva uniformidad, pero, si se da un libre acceso a los acumuladores y bancos de datos, pueden utilizarse tambin en el sentido posmoderno de la pluralidad. En cuanto el saber posmoderno no se legitima por el recurso a metarreglas, sino por las reglas inmanentes de los respectivos juegos lingisticos, hay una afinidad entre arte y literatura () 1 ed. Pars 1983. () Los metarrelatos modernos estn desacreditos una vez que el dominio que el dominio de un nico modelo propagado por ellos se ech a perder en el terror real de semejante dominio. Esta experiencia constituye el transfondo de la posmodernidad, cuya forma apreciable quiere determinar aqu el autor, rebasando La condicin posmoderna y dirigindose contra la vulgaridad cotidiana de un posmodernismo de la arbitrariedad. Lyotard hace esto sobre la base de la filosofa del lenguaje y mirando al fenmeno del desacuerdo, o diferencia (le diffrand). Dentro de un mismo tipo de discurso (por ejemplo dilogos, enseanza, administracin de justicia), la transicin entre proposiciones de diversos sistemas de reglas de las frases (tales como el juicio, la descripcin, la ostentacin) est determinada y regulada por el fin del respectivo tipo de discurso. Pero, qu diremos de la transicin de un tipo de discurso a otro? No est sometida a ninguna regla y es sumamente problemtica. Decidirse por una posibilidad (continuacin o cambio) significa ineludiblemente excluir otras posibilidades, que seran igualmente legtimas. Aqu surge el desacuerdo. Cualquier tipo de discurso que prefiramos, haremos con ello injusticia a otras opciones. Puesto que los tipos de discurso son sistemas de reglas autnomas e irreductible, no puede haber ningn hiperdiscurso capaz de poner a disposicin una regla de decisin justa para tales desacuerdos. Por tanto, el desacuerdo permanece ineludible. Normalmente no es conocido como tal, sino que es tratado como un mero conflicto jurdico (es decir, como un conflicto dentro de un tipo de discurso) y se decide segn las reglas del partido ms poderoso. El otro partido pasa a ser entonces vctima de sus exigencias legtimas, ocultas o no formulables, dentro del discurso dominante. Frente a esta situacin, segn Lyotard, hay que desarrollar una sensibilidad para fenmenos de desacuerdo, oponerse a las pretensiones hegemnicas del tipo victorioso de discurso, ayudar a que tengan lenguaje en nuevos idiomas los que carecen de l, y, en general, dar testimonio del desacuerdo. Esto es tarea de la literatura, de la filosofa y, lo posible, de la poltica. Lyotard une su tratado del desacuerdo con anlisis detallados sobre Auschwitz, los dilemas argumentativos en los sofistas, Platn y Aristteles, la teora de la historia de Kant, la declaracin de derechos humanos en la Revolucin Francesa y sobre Hegel y Levinas. Inspirado por Wittgenstein, dirige su atencin a los lugares de ruptura entre las proposicions, en las diferencias entre los sistemas preposicionales y en la heterogeneidad de los tipos de discurso. En contraposicin a los modelos del consenso, Lyotard se esfuerza por desarrollar un pensamiento que sea capaz de tomar en consideracin los desacuerdos insuperables y de resistir a todos los intentos de uniformar los tipos de discurso, entre ellos el capitalista. El autor, a semejanza de Adorno, aspira a la justicia frente a lo heterogneo. Al modelo instrumental del lenguaje que se da en la tecnologa de la informacin y en las concepciones antropocntricas de la lengua, Lyotard contrapone una comprensin del lenguaje orientada por los sucesos imprevisibles. A este respecto, defiende con firmeza la peculiaridad de la filosofa frente a otras ciencias humanas. * Critica a la historia: Jean-Franois Lyotar es un filsofo y socilogo francs reconocido a nivel mundial por ser uno de los fundadores de lo que se ha denominado postmodernidad. Una definicin de postmodernidad resulta muy difcil, pues se trata de un concepto donde tienen cabida multitud de movimientos, ideologas, opiniones, etc. pero si algo lo caracteriza todo es su crtica a la Modernidad que le preceda. As que, a riesgo de caer en un simplismo ofensivo para el lector

experto, podemos afirmar que la postmodernidad es la crtica a los postulados de la Modernidad del siglo XIX. Qu es lo que se le critica? Pues que todas las promesas y sueos que los ideales modernos auguraban no se cumplieron durante el siglo XX, pero lo que es ms, las ideas centrales de verdad, conocimiento cientfico, razn, universalismo, etc. no pueden seguir siendo usados como legitimadores del devenir social. Lyotard en su libro La condicin postmoderna, en un discurso con claras referencias a Emile Durkheim, nos dice que en toda sociedad existe un centro legitimador, que se conoce como metarrelatos, que cohesionan y articulan el todo social. As, en las sociedades premodernas el metarrelato era de origen mtico y religioso, en la modernidad ocupan su lugar los metarrelatos basados en la Razn Ilustrada. Y cuales son esos metarrelatos de la Modernidad?, pues el principio de emancipacin de la ignorancia y la servidumbre por medio del conocimiento y la igualdad; el principio de emancipacin de la pobreza por el desarrollo tcnico y econmico del sistema capitalista; y por ltimo, el principio de emancipacin de la explotacin gracias al discurso marxista. En la postmodernidad estos metarrelatos se han mostrado falsos y ya no tienen capacidad legitimadora. Esa es la principal caracterstica de la postmodernidad. Lyotard nos dice que todo se debe a que la verdad, el conocimiento, ha pasado por una transformacin radical y totalmente destructiva. La TEORA, es decir, el conocimiento meramente especulativo, metafsico, el pensar por el pensar ha desaparecido por un tecnicismo radical que nos ha llevado del sapera audare al para qu sirve esto?. Como muy bien indica Manuel Cruz: Aquellas viejas narraciones, entre autocomplacientes y consoladoras, que integraban la instancia gnoseolgicas y la moral en una global historia de la evolucin del Espritu (o de la Humanidad) han dejado paso a la cruda constatacin del carcter de fuerza productiva central que ha adquirido la ciencia en las sociedades industriales avanzadas, a la evidencia incontestable de que el conocimiento tiende a ser traducido en cantidades de informacin, las cuales a su vez, circulan en el mercado como una mercanca ms que se compra y se vende. [] Ha roto su vinculacin con determinados ideales para abandonarse al sistema productivo: ha sumido de esta forma sus criterios de rentabilidad y eficacia. En otras palabras, Lyotard habla de una victoria de la tecnociencia capitalista: No es la ausencia de progreso, sino, por el contrario, el desarrollo tecnocientfico, artstico, econmico y poltico lo que ha hecho posible el estallido de las guerras totales, los totalitarismos, la brecha creciente entre la riqueza del norte y la pobreza del sur, la desculturizacin general con la crisis de la Escuela, es decir, de la transmisin del saber. Y como las bases centrales de la Modernidad se han mostrado falsas y han perdido capacidad legitimadora, el discurso que sigue a la Postmodernidad es el relativismo extremo. La idea de Occidente de la Ilustracin es falsa y no sirve, entendiendo por esto que la ciencia, la poltica, la sociedad, el pensamiento, el sistema econmico, etc. occidental no es vlido ni aceptable. Se impone el relativismo extremo. Y es as como se produce lo que yo llamo la gran confusin. Explicar a qu me refiero con esa expresin ms adelante, ahora me centrar en criticar la visin que ofrece Lyotard. El pensador francs nos ofrece en resumidas cuentas la siguiente idea: la Ilustracin se ha vendido a su propio cncer, que no es otro que el sistema de produccin capitalista. As, el conocimiento se ha transformado en comunicacin, ms en concreto en informacin, y toda informacin debe ser til por su aplicaciones no por su valor intrnseco. Se trata, por lo tanto, de un discurso marxista escondido propio de un marxista defraudado por el propio marxismo. Pero cuidado, las palabras de Lyotard no pierden valor por tener una esencia marxista, sino por aplicar de manera estupenda los postulados de la postmodernidad que defiende. Cuando Lyotard defiende la Teora por encima de la praxis, el conocimiento como una metafsica superior de la praxis, cae en el riesgo que supone la mera especulacin. Cmo sino explicar la gran mentira que supone decir lo expresado en la cita anterior, afirmando que los problemas del mundo actual son el resultado de la victoria de la tecnociencia. Cmo puede uno afirmar lo afirmado y quedarse tan tranquilo, tan relajado sin aportar pruebas, sin quedarse en la mera retrica. Fcil. El hacerlo supone para Lyotard su propio fin.

Las afirmaciones anteriores no se sustentan bajo la evidencia emprica, porque las guerras totales son algo del presente y del pasado. Acaso, como definiramos sino los enfrentamientos entre Alejandro Magno y el Imperio Persa, o el Imperio Romano contra Cartago; todo el mundo conocido de aquel entonces se encontraba en guerra, se trataban de guerras totales como lo han sido las dos guerras mundiales que asolaron el siglo XX. Algo ms difcil es lo referente a la brecha entre la riqueza del norte y la pobreza del sur. El problema que plantea aqu Lyotard padece de simplismo, y as lo har ver en un artculo que publicar ms adelante sobre un texto de Xavier Sala i Martn al respecto sobre los mitos que existen en torno al tema de la manida brecha entre ricos y pobres. Tambin es un mito la desculturizacin de la Escuela. Este discurso se lleva oyendo desde que existe la institucin. Todas las generaciones anteriores afirman que los contenidos que se imparten en las instituciones educativas son peores que los recibidos por ellos. Que las generaciones futuras no leen a los clsicos, no aprenden latn ni griego, que desconocen la historia antigua y tienen mera idea superficial de la historia posterior, etc. Es decir, las generaciones jvenes no tienen conocimientos verdaderos ni vlidos, desconocen el verdadero conocimiento, que por supuesto, si poseen las generaciones mayores. Pero, entonces cmo es posible la fsica cuntica, la gentica, la bioqumica, la nanotecnologa, la informtica, etc. El discurso de Lyotard es un discurso victimista por un lado y peligroso por otro. Victimista porque creo que se trata del pensamiento de un hombre incapaz de comprender el mundo que le rodea, que se encuentra perdido y confuso, que ha sido incapaz de adaptarse o que no ha querido hacerlo, a las exigencias que la actualidad y el futuro nos exigen. Parece la pataleta de un nio que no entiende porque su mundo, el mundo imaginado o deseado por l no se cumple o no se ha cumplido, y ante los problemas de observa, al no disponer de las herramientas necesarias para su anlisis, que le impiden una comprensin mejor de ellos, opta por el discurso ideolgico y meramente filosfico, que no carente de valor, si debe ser tratado como de lo que realmente se trata: simple discurso metafsico, pero no cientfico. Peligroso, porque de ese discurso se desprenden ideas como el multiculturalismo, el relativismo radical, el criticismo al quehacer cientfico, etc. Aunque la idea central del multiculturalismo pueda ser vlida, no debemos olvidar como bien defiende Giovanni Sartori no todas las culturas son vlidas, ni todas las prcticas culturales deben ser aceptadas. Podemos permitir la sharia en occidente, o la mutilacin del cltoris, etc.? Deben aprender los nios indiferentemente de su credo la teora de la evolucin?. Esas preguntas nunca deben ser contestadas desde el multiculturalismo. El relativismo pueden hacernos pensar que valores capitales como la libertad y la igualdad, por ejemplo, no son aceptables, que pueden ser discutidos y rebatidos, que no son conceptos universales, pero incluso, podemos llevar ese discurso sobre la vida y la muerte, etc. El criticismo cientfico ya lo he tratado hace dos post en este mismo blog, pero dir que cuidado con los demagogos, los charlatanes, los discursistas del mensaje vaco. La ciencia no es la verdad absoluta, desde luego, pero es el camino que ms se le acerca. Es por todo esto que el postmodernismo es una visin vaca y alejada de la realidad. Se trata de un pensamiento que todo lo critica pero que es incapaz de demostrar y ofrecer nada, porque su propia esencia es nada. Si no hay nada absoluto, si no hay posibilidad ya de ciencia, de conocimiento, si la praxis ha acabado con nosotros y la teora se queda en mera especulacin, el postmodernismo slo ofrece lo que ofrece la religin: espritu. Cmo vamos a pedir a un discurso meramente metafsico resultados, caminos, soluciones prcticas, eso sera como pedir peras a un olmo.