1

AMULETOS GRIEGOS,
UNA MITOLOGA EXTRAVAGANTE, UNA FE ALTERNATIVA.
EL EJEMPLO DE TNTALO EL BEBEDOR DE SANGRE.


Sabino Perea Ybenes
Universidad de Murcia


1.-
ALGUNOS CONCEPTOS

El diccionario oficial de la lengua espaola, el DRAE, ofrece definiciones
equvocas de las voces amuleto (sub voce, Del latn amuletum: Objeto pequeo que
se lleva encima, al que se atribuye la virtud de alejar el mal o propiciar el bien) y
talismn (sub voce, Del francs, talisman: Objeto al cual se atribuyen virtudes
portentosas). Recientemente, Theodor H. Gaster, ha explicado as la diferencia entre
amuleto y talismn: Un amuleto es un objeto, dotado supuestamente de un poder
mgico, que lleva una persona, se exhibe en una casa, granero, o lugar de trabajo con el
fin para evitar desgracias, las enfermedades, o para evitar el asalto de seres malignos,
demonios o humanos. Un talismn es un objeto similar, pero que se utilizada para
mejorar las potencialidades de una persona y la fortuna. Amuletos y talismanes son dos
caras de una misma moneda. Los primeros estn diseados para repeler lo que es
nefasto; los segundos, para potenciar lo que es beneficioso
1
.
Pese a estas autoridades, de ningn modo podemos emplear la palabra talismn,
un galicismo, cuando hablamos de magia en el mundo antiguo. Adems, la definicin
del DRAE como un objeto portentoso es absurda, por reduccionista. Por otra parte, el
carcter de potenciador de algn beneficio, que caracteriza al talismn segn la
definicin de Gaster, es una de las caractersticas del amuleto --trmino que, en el
mundo, y en el lenguaje griego que se emplea en la magia activa en el mundo romano
de los siglos I-V d.C, designa el objeto que, previa y debidamente consagrado, tiene y
se dota de un poder activo o pasivo, agente o apotropaico a aquella persona que lo
lleva. Hablar, por tanto, de amuleto, y no de talismn.
Hace mucho tiempo Pfister
2
hizo un ensayo de sistematizacin funcional de los
amuletos, distinguiendo 4 tipos de acciones: A) la apotropaica; B) la sacramental; C) la
energtica; D) la analgica. Segn este autor, la accin apotropaica (A) repele a las
fuerzas contrarias de la naturaleza o los dmones malignos
3
. El objeto apotropaico es el
ms comn de los amuletos, su uso es generalizado y popular; por eso es el menos
relacionado con la magia, y el ms con la supersticin. La accin sacramental (B) a la
que se refiere Pfister consiste en transmitir el mana del amuleto a un sujeto carente de
l. Este tipo se acerca mucho al rito religioso, y por tanto tambin toma distancia de la
magia. La accin energtica (C) tiene como propsito reforzar el poder adquirido (o
supuestamente adquirido), por ejemplo, aadir un elemento nuevo a un amuleto, o
someterlo a una ceremonia para acelerar o multiplicar su poder. Este tipo de accin

1
T.H. Gaster, 2005, pp. 297-298.
2
F. Pfister, 1923, vol. I, 374-385 (p. 375), citado por L. Gil, 1969/2004, 200.
3
Un texto de Filstrato (Vita Apollonii, IV, 10.) cuenta el apedreamiento de un mendigo en feso por
la peticin del mago-tergo Apolonio de Tiana, que descubri que estaba endemoniado: una vez sometido
el dmon se levant en su lugar una estatua (un gran amuleto antropomorfo en definitiva) del
Apotropaico (1ouAEo1poEoIouto).
2

energtica puede contextualizarse tanto en el mundo de las supersticiones como en el
acto mgico. La accin analgica (D), segn Pfister, sera la ms caracterstica del
acto mgico. Consiste en transferir a la esfera de la realidad lo representado de una
manera simblica. Esta accin est propiciada por la participacin (ceremonial,
litrgica, o escenificada) entre mago y cliente. No se limita a esperar una accin
protectora del amuleto positivo, sino que se provoca la participacin y se incita a la
accin. De ah que ya los propios antiguos llamaran prctica a la simulacin de una
receta mgica, consistente en su recitacin y en su preparacin pcima.
Creo que este esquema de Pfister
4
puede ser matizado en algunos sentidos, y
debemos ser particularmente crticos sobre la nocin de mana (muy en boga hace
dcadas en el discurso de la fenomenologa religiosa de los pueblos primitivos) y que
chirra al aplicar el concepto a la religin griega, en cualquiera de sus manifestaciones.
Otras objeciones al modelo pfisteriano van el sentido de sus categoras no son estancas:
las acciones apotropaica, sacramental, energtica y analgica, son complementarias y no
excluyentes. La eficacia de un amuleto se debe a una o varias cualidades del mismo, y
tal eficacia, a su vez, variar dependiendo de la recepcin subjetiva del individuo que
los lleva, de sus caractersticas fsicas internas y externas (de su fisiologa), de su
carcter, as como de la recepcin o impacto del amuleto en la mirada y en la psique de
quien lo observa o lo toca.
Para los antiguos, muchos seres vivos (animales, plantas; e incluso personas)
poseen cualidades naturales extraordinarias. Lo mismo puede decirse de muchos
productos inanimados que la Tierra pone a nuestra disposicin, como son ciertos
minerales prodigiosos por los efectos que producen, calificados como divinos, por
ejemplo los aerolitos o la piedra imn (oV)
5
. La tierra y su bios, muy compleja y
en gran medida misteriosa para los antiguos encierra una uVoI incontrolable,
incomprensible, que slo parcialmente la ciencia biolgico-descriptiva que vemos en
un Aristteles, en un Claudio Eliano o un Plinio el Viejo, trata de comprender desde
postulados tericos, y que los tcnicos, particularmente mdicos y magos, trataban de
llevar a la prctica, cada uno a su modo (no muy diferentes, por cierto).
Comprender a la Naturaleza, para dominarla y utilizarla, es un empeo humano
muy antiguo, que se pierde en la memoria sin memoria prehistrica, y que las
primeras culturas avanzadas pusieron en seguida por escrito. En el pensamiento

4
Aunque recordado y en buena parte asumido por L. Gil, 1969/2004, 200. Para este autor, estas dos
ltimas modalidades (B y C Pfister) son, en rigor, casos de contactus augens o adimens; y actan, por
tanto, como medicamentos externos, que funcionan por homeopata o alopata. Por ejemplo, el trozo de
tela empapado en sangre catamenial colocado debajo de la copa del hidrfobo; el primer diente cado de
un nio que, cuidando de que no tocase el suelo, se ataban las mujeres para calmar el dolor de los
genitales (Plin., N.H. XXVIII 41); los ojos de cangrejo que se llevaban colgados del cuello en prevencin
de las oftalmias legaosas (Plin., N.H.. XXXII 27), y cuantas plantas y races se ataban al enfermo y se
ponan debajo de su almohada (L. Gil, 1969/2004, 201). Este tipo de medicina basada en las propiedades
de las piedras es de tipo supersticioso y popular, pero no faltaron intelectuales que le dedicaron
atencin, como Plutarco
4
, o el mismo Plinio, para atacar estas prcticas o para (en algunos casos)
aceptarlas. Cf. Plut., De superst. 168 D; J . Bidez, 1935, 25-38. En la citada obra de Plutarco sobre los
ros aporta noticias interesantes sobre montaas y piedras. Y adems da nombre de varios autores de
tratados sobre propiedades de las piedras, obras hoy perdidas, como debieron ser las de Nicias de Malos,
Arquelao, Agatrquidas de Samos, Aristbulo, Trsilo de Mendes, Herclito de Sicin, Dercilo, y
Doroteo el Caldeo, cuyas obras parece que debi consultar Plutarco en el siglo I, o al menos tener noticia
fidedigna de su existencia.
5
Curiosamente Platn, en el In (533d) compara el poder de la poesa inspirada con la atraccin que
ejerce el imn, y relaciona el poder de los objetos mgicos con la fuerza divina (0tIo uVoI).
Comprense en tal sentido sus divagaciones sobre el origen de las piedras y minerales en el Timeo (49b-c;
59b) y en el Fedn (110d-e). Sobre el tema ver A. Melero, 2002, 46.
3

prefilosfico, y precientfico, los objetos, animales o plantas que tienen propiedades
especiales son divinos, porque la divinidad est dentro, es decir, poseen una fuerza
incomprensible, a todas luces evidente y supra humana, que es vislumbrada
manipulada por especialistas, magos o sacerdotes. Segn la teologa menfita de los
antiguos egipcios, los dioses entraron en cada clase de madera, de cada clase de piedra,
de arcilla, de cada cosa que crece...
6
. La divinidad est dentro, o participa en las
sustancias, en los materiales que el hombre utiliza para todo fin.
Los objetos dinmicos es decir, aquellos que producen un efecto o una
reaccin natural o provocada pueden estar asociados (o ser en s) especiales, por su
origen (por ejemplo un coral marino) o por su belleza (una piedra preciosa o
semipreciosa), aumentando por ello su origen divino, extraordinario. Y el que maneja
su poder, por tanto, ha de ser un experto que posee a su vez una uVoI 0tIo
otIo
7
, un conocimiento inicitico. Por tanto, una piedra, por su solo aspecto y por
su physis, puede ser un amuleto. Pero un verdadero amuleto, un amuleto cultural, es
decir, producido o modificado por mano humana, es ms poderoso, porque su
potencialidad dinmica la capacidad de actuar se percibe ms claramente a travs de
imgenes grabadas (dioses, dmones o monstruos) o de signos (palabras mgicas o
signos incomprensibles) que forman parte del repertorio del mago para manipular la
psique del cliente.
La piedra semipreciosa, por su valor intrnseco, puede ser llevada como amuleto
apotropaico, colgado al cuello o montada sobre un anillo, pero la adicin de una imagen
grabada (qopIoV)
8
y frmula mgica escrita lo potencia. El mago, adems, se
cuidar de que el objeto adquiera fuerza extraordinaria suplementaria por contacto,
haciendo que, por ejemplo, toque un cadver. La muerte y el contacto con el muerto,
cobran protagonismo por cuanto la muerte tiene una fuerza oculta inmanente, aunque
oculta. El objeto multiplica su poder en contacto directo con la muerte. Algunos creen
que la muerte es capaz incluso de transformar las cualidades fsicas de una piedra
preciosa, como el rub, que cambia de color con el fro que ocupa el cuerpo del difunto.
Por eso, para trasferir el poder adquirido, el amuleto debe estar en contacto directo con
el cuerpo humano para potenciar su eficacia (o simplemente para ser eficaz). Este
contacto estrecho con el cuerpo del usuario creaba una atadura
9
entre el individuo y el
objeto, en un primer nivel prctico, y, a un nivel ms trascendente, establecan
relaciones causa-efecto entre la vida-muerte del individuo y las fuerzas demnicas que
se concentran y se concitan en el amuleto.
Los papiros mgicos utilizan distintos vocablos para referirse a amuleto, como
objeto protector, a saber:

a) Formas poco frecuentes
-EtpIoo: PGM XXII a 6: Si alguien se libera y no te lo agradece, toma un
brasero, echa un amuleto y ponlo sobre el humo, IoptEupouVoV,poIouxoI
0tuEtp[x|oV[o|V1oEtpIoo1o.
-EtpIoE1oV: SM 5.1: Para un buen parto escribe en un amuleto, Ep(o)
tu1[o|xIoVp(ooV) tVEtpIoE[1|q...

6
R.H. Wilkinson, 2003, 92. Sobre los prstamos egipcios a la iconografa mgica de los anillos, ver
los estudios de E.M. Ciampini, 2002, 27-40, y C. Sfameni, 2002, 225-242.
7
Cf. PGM IV, 2449 ss..
8
Trmino que se emplea en PGM XII, 313: Introduce una piedra grabada (qopIoV) en las
entraas del gallo.
9
De ah el nombre griego de periapton, periamma y los latinos de ligatura y adligatura.
4

-uIoo:PGM IV 2111: gurdate a ti mismo con el amuleto que quieras,
uIooottotou1oV,oIqpouItIuIoo1I.


B) Forma muy frecuente: uIox1pIoV. Amuleto, objeto protector
consistente en un objeto natural, parte de un animal
l0
. En los Papiros Griegos de Magia
encontramos una veintena de menciones con esta acepcin:


Falta aqu insertar la tabla, que estoy haciendo. 1 hoja aproximadamente.



A la hora de hacer el amuleto, son importantes, la adiciones, es decir, los
elementos que potencian la facultad intrnseca del soporte: una piedra semipreciosa
aumenta su poder si la dotamos de una imaginera mgica adecuada al fin que se
pretende, y, an ms si la imagen se potencia a su vez con un texto mgico. La
combinacin IMAGEN +INSCRIPCIN, talladas sobre una piedra semipreciosa
11
,
reorientan y definen las propiedades de la piedra-soporte, hasta poder llegar a
transformarla. A menudo prevalece la fuerza y el nombre del oImV grabado sobre
las propiedades fsicas de la piedra-soporte. As, el oImV, ese dios o semidios
destronado y metamorfoseado en espritu mgico, se aloja en la physis de la piedra, y
con su fuerza la supera.
Material base especial, imagen grabada y texto, son, pues, los elementos
fundamentales de un amuleto griego (griego porque los textos mgicos estn escritos
siempre en griego)
12
. El texto es muy importante en los amuletos mgicos,
particularmente anillos, como sabemos por las recetas de los papiros mgicos, que
repiten frmulas de voces magicae y epodai
13
, y como se puede comprobar por las
colecciones de glptica mgica. El texto es lo fundamental en las laminillas de metal
(que en la gramtica mgica recibe distintas denominaciones: EIo; EIo1uo;
Et1oIoV; E1uIoV; IoVo; IoVIoV; ItEI) generalmente de oro que,
enrolladas a modo de cigarrillos, se usaban como amuleto protector
14
. Marcelo

10
L. Muoz Delgado, 2001, p. 136, s.v.
11
C. Alfaro Giner, 1999, presenta en este trabajo, pp. 23-33, una buena sntesis sobre la ampliacin
del poder mgico de las piedras: la accin de la imagen, de la lengua y de los nmeros, que me exime de
tratar aqu el tema. Aunque tambin remito, sobre el poder de las piedras y de los anillos, S. Perea
Ybenes, 2000, 17-36; A. Melero, La magia de las piedras, 2002, 41-52.
12
Me refiero, claro, a los amuletos colgantes y a anillos mgicos. No hablo aqu de las tablillas de
execracin, las tabellae defixionis, que s estn escritas en su mayor parte en latn.
13
Como las descritas en PGM XXVI 580. Sobre la relacin entre piedras mgicas y papiros mgicos:
M. Smith, Relations, 1979, 129-136; J . Schwartz, 1981, 485-509.
14
Vase por ejemplo la lamella publicada por F. Gasc y otros, Noticia, 1993, 327-335, que ha sido
leda as:
L2oooxoIIo-
oppou Et1o-
o,ou1<m>xoI
1oEVtuo
HopxII,ApII
AxoIIoom
oppIINIoI
AmVoIoII
5

Emprico nos da una interesante receta de este ltimo tipo de amuleto, destinado a
curar dolencias leves y, por tanto, a procurarnos bienestar:

Escribe en una laminilla de oro con una aguja de cobre ory ourd (en caracteres griegos en el
original) y dselo o culgaselo a quien padece de legaas para que lo lleve suspendido del cuello con un
cordel de lino como praeligamen. Tendr una accin duradera y eficaz, si lo haces y lo pones,
observando castidad (Sobre los medicamentos, VIII, 59).

Hay objetos que no poseen una capacidad dinmica intrnseca, natural, a pesar de
que sean objetivamente llamativos o bellos (pensemos, por ejemplo, en una hermosa
piedra gata bien pulida; o en una llamativa amatista). A estos objetos se les pueden
aadir elementos para convertirlos en objetos especiales, de modo que a una suma de
elementos poco nobles se le confiere un poder que por separado no tienen al
convertirse, unidos, en un amuleto. Ejemplo: nada de especial tienen por separado una
rama de sabina (ppo0upo1oV), un cuervo (ppuoIopVtoV), una piedra de berilo
amarillo (ppuIIoII0oItuxo) y una langosta (puooooto1Ixopopo),
pero combinados debidamente
15
, siguiendo las instrucciones o receta de un mago para
componer un amuleto, el nuevo objeto, ahora objeto mgico, adquiere un poder
inusitado, como vemos en el libro de Kyranides I, 2, 20-26
16
:

Tome una piedra berilo y grabe en ella un cuervo, y bajo sus patas una langosta; haga un atadillo
con sabina y un pequeo trozo del corazn de un pjaro y la llamada afrodita de la langosta; y
llvelo como quiera. Actuar beneficiosamente para los que les falta el aire, para los que sufren
del hgado y del rin. Es la piedra de Zeus. Procurar encanto y xito a quien lo lleve. Tambin
favorece el amor mutuo y da, en la medida de lo posible, una armoniosa vida sexual a los
matrimonios.

El resultado, como vemos, es un amuleto compuesto, biolgico y positivo,
que tiene efectos beneficiosos a quien lo lleva. Algunas obras tardas (ca. siglos II-V
d.C.), como la citada Kyranides, o el Fisilogo
17
obra que tiene como precedente

---.
15
Esta obra habla de las virtudes naturales de las bestias, de las hierbas y de las piedras. Se han
colocado por orden alfabtico, de modo que cada letra comprende una planta, un animal (ave o pez), y
una piedra, siendo cada uno de estos cuatro elementos simpticos los unos con los otros, todos ellos
nombrados con sus nombres comunes que empiezan con la misma letra. Naturalmente, la combinacin
alfabtica en cada amuleto no tiene sentido, se debe a la casualidad de que cada especie comience por
una determinada letra, y por tanto la simpata existe difcilmente segn la lgica del empirismo medico,
pero esa ordenacin es til para los magos o para quienes creen en la eficacia de los amuletos, que dejan
al albur de la voluntad divina poner nombre a los animales, a las plantas y a las piedras, de modo que el
alfabeto es un instrumento verdadero y eficaz del mago (A.J . Festugiere, La rvlation, 1986, 202).
Sobre Kyranides: D. Kaimakis, 1976 (texto griego); Waegeman, 1987, passim, con traduccin y
comentario de los amuletos del primer libro de Kyranides; Perea Ybenes, Magia, amuletos y
supersticiones demateria medica en el libro I de Kyranides, en prensa
16
Kaimakis, p. 34: ^opmV ouV ppuIIoV II0oV IuyoV xopmVV xoI uEo 1ou Eoo
ou1xopopoVxoIxo1oxItIooppo0uoppouxoIoIIoV1xopIo1ouE1VouxoI
1V ItotVV opoI1V 1ou xopopou, xoI optI m pouItI. EoItI op Epo
uoEVoIxou, Eo1Ixou, xoI VtpI1Ixou. to1I op ^Io o II0o. 1oV t opouV1o
EoIotI tEIopIV, tEI1tux1IxoV tI o oV tEIpoI1oI. EoItI t xoI tuVoIoV tI 1ou
oouV1oxoIooVoIoVtI1ooVpouVomIIoVxoIIIo1oV.
17
Sobre el Fisilogo: F. Sbordone 1936 (repr. 1976); D. Offermanns, 1966; D. Kaimakis, 1974; as
como la versin espaola de este texto, C. Calvo Delcn, 1999, 127-237, con amplio estudio introductorio
(ibid. 81-127) y extensa bibliografa (ibid. 128-134).
6

remoto el Libro de las Simpatas de Bolo de Mendes
18
estn llenas de estas recetas
amulticas naturales
19
, una suerte de medicina natural.
La tchne del mago, como la del mdico, consiste en conocer la potencialidad de
los elementos bsicos del compuesto sea un frmaco o un amuleto, conocer las
proporciones de la mezcla, y comprobar la eficacia de la combinacin administrada. La
diferencia, no poco importante, entre las recetas farmacolgicas del mdico y las recetas
amulticas del mago, es que los frmacos se ingieren o se aplican sobre el cuerpo (de
modo que hay una absorcin del medicamento por los capilares sanguneos, internos o
externos), mientras que el amuleto, que es un objeto inmasticable e indigerible, slo se
puede llevar se debe llevar pegado al cuerpo, pero externamente, sin que se
produzca intercambio fsico de propiedades entre el amuleto y el cuerpo humano. El
amuleto acta principalmente, o nicamente, por un mecanismo de placebo psicolgico,
lo que podramos llamar una accin demnica.

2.-
UNA MITOLOGA EXTRAVAGANTE

Una caracterstica de la magia antigua es el orden desordenado, es decir,
romper o modificar el sentido mitolgico religioso de un dios (por ejemplo, rebajndole
a la categora de simple demon; o quitndole o aadindole atributos propios de su
personalidad mtica), al mismo tiempo que la figura de ese dios transformado
extravagantemente, procura, a fuerza de la repeticin, convertirse en cannico en el
universo mgico. Los dmones mgicos slo conservan trazas iconogrficas o
nominales de sus padres divinos, pero no su personalidad mitolgica o religiosa.
Pero esto no ha de extraarnos, pues la magia no es una religin. Es una tcnica
de coaccin psicolgica que, utilizando los mismos mecanismos que la religin, la
destruye: en su esencia (convirtiendo en privado lo que la religin tiene de pblica),
en sus smbolos (creando monstruos aberrantes que chocan frontalmente con la esttica
apolnea de los dioses tradicionales), y en su organizacin (la magia no tiene sacerdotes,
ni credos, ni lugar especfico de culto). Aunque la magia comparte con la religin una
honrosa finalidad: ayudar al individuo. Pero a diferencia de la religin en la que el
individuo suplica a los dioses desde un plano de inferioridad, la magia ordena a sus
dioses, los dmones, una vez sometidos, desde un plano de superioridad. Vista as, la
magia es una anti-religin, o una religin reaccionaria, que, paradjicamente, no
carece de espiritualidad, sensibilidad, o incluso de una hmnica sublime
20
.
Pero la realidad es que, a vista de los documentos mgicos los amuletos y de
su literatura propia los papiros griegos de magia, las defixiones y las filacterias
ureas podemos decir que una de las caractersticas del universo mgico es su
fealdad, una antiesttica intencionada que busca el shock, un choque visual y
emocional que se manifiesta en la paradoja de exhibir a los dmones terribles en las
superficies pulidas de esos frutos maravillosos de la tierra que son las piedras preciosas,

18
C. Calvo Delcn, 1999, 87. Un acercamiento a este universo natural prodigioso es el tratado
pseudoplutarqueo sobre los ros (de fluviis), vid., J. Bidez, 1935.
19
Sobre el Fisilogo: F. Sbordone 1936 (repr. 1976); D. Offermanns, 1966; D. Kaimakis, 1974; as
como la versin espaola de este texto, C. Calvo Delcn, 1999, 127-237, con amplio estudio introductorio
(ibid. 81-127) y extensa bibliografa (ibid. 128-134).
20
Como se lee en la llamada segn otros mal llamada liturgia de Mithra, en el gran Papiro
Mgico de Pars, publicado en la coleccin PGM IV, versos 475-929, que contiene momentos de alta
intensidad potica, y hasta cosmolgica.
7

en cuya pequeez asegura Plinio el Viejo se halla concentrada la majestad de la
naturaleza, gemmae supersunt et in artum coacta rerum naturae maiestas
21
.
En esta suma de contradicciones reside el atractivo de los amuletos griegos, de
los que vamos a ver ahora algunos ejemplos, circunscritos al mbito de la medicina
magia, es decir, gemas mdicas.


3.-
GEMAS MDICO-MGICAS Y LITERATURA MDICA GRIEGA

Como sabemos, en el mundo griego, la medicina se levanta sobre la figura de
Hipcrates, o por mejor decir, de la escuela hipocrtica, que produjo la coleccin de
literatura mdica conocida como Corpus Hippocraticum, formado entre 460-350 a.C.
La obra mdica de Hipcrates puede comparar, por su importancia, a lo que en filosofa
hicieron Platn o Aristteles. La medicina hipocrtica es transversal, como se dice
ahora, a todo el mundo antiguo, e influy en toda la tradicin posterior, la romana con
la ayuda de Galeno y en la medieval junto a los escritos del citado Galeno (ca. 130-
200 d.C.), mdico y filsofo, autor de una obra gigantesca, conservada en su mayor
parte. El diagnstico, la evolucin de la enfermedad o la teraputica varan de un
individuo a otro, teniendo en cuenta los factores exgenos, por ejemplo, una herida
producida por un pual, y los factores endgenos: cada persona reacciona de forma
distinta a una misma agresin o a una enfermedad similar. Por tanto, no hay leyes
mdicas infalibles es obvio, porque, a igual teraputica unos enfermos sobreviven y
otros mueren, dejando un amplio margen de especulacin. Esta caracterstica aleja a
la medicina griega de la ciencia, de lo que ellos denominaban tEIo1, un
conocimiento verdadero, que se opone a oo (opinin) o un conocimiento teortico
que se opone a Epox1Ix (accin/actuacin), segn Aristteles
22
. A la medicina y a la
magia corresponde la misma calificacin: son una 1tV, una habilidad.
Por eso se entienden mejor las interferencias de otros mtodos curativos, como
los antes citados, milagro y magia, que pueden complementar, o incluso sustituir a la
medicina. Siguiendo a Kee
23
, en el mundo antiguo haba tres formas de curacin:
1) La MEDICINA, un mtodo para diagnosticar y aplicar remedios a las
indisposiciones humanas, basado en una combinacin de teora sobre el cuerpo y
observacin del mismo, de sus funciones y sus desajustes. La medicina explica la
enfermedad como trastornos funcionales del cuerpo, que requieren un diagnstico
mdico y la prescripcin del correspondiente remedio.
2) El MILAGRO, que implica la pretensin de que es posible obtener la
sanacin invocando a los dioses para que intervengan directamente o a travs de un
intermediario elegido, un Epo1 (un intrprete de la divinidad) o un 0tIooVp
(un hombre sagrado). El milagro es un tipo de curacin irracional (que la razn no
entiende ni explica), y opera sobre enfermedades frecuentes de sintomatologa somtica
(por ejemplo la ceguera, la mudez, la sordera, la cojera, etc.), pero tambin, en sintona
con su irracionalidad, acta sobre enfermedades que actan o se alojan en el cuerpo,
pero son espirituales, como son en particular la epilepsia, la locura o la posesin
demonaca. Los problemas humanos producidos por demonios (irrationalis ratio) se

21
Plin. NH 37, 1.
22
Arist. Met. 1025b-1026.
23
H.C. Kee, 1992, 17.
8

curan por un milagro o por una prctica mgica. Ambos mtodos comparten una misma
tcnica: el exorcismo.
3) Finalmente, la MAGIA. Es una tcnica que, mediante la palabra o la accin,
trata de obtener algn fin deseado por el solicitante, por ejemplo la resolucin de un
problema amoroso. Aunque la magia tambin se usa para producir un dao a un
enemigo que provoc el problema (por ejemplo la novia que no te quiere y t s deseas
ardientemente). La magia, pues, tiene como finalidad protegerse de un mal ajeno, o
producir un mal a otro. Ese mal puede ser tambin una enfermedad. Por tanto, la
magia evita enfermedades, y tambin se usa para producirlas en otros.
La relacin entre medicina y gemas mgicas es muy importante, hasta el punto
de poder decir que la mayor parte de las gemas-amuletos estaban destinadas a proteger
la salud fsica de quien las llevaba
24
. En la Roma republicana se extendi sobremanera
la fama de los taumaturgos, generalmente de origen oriental, que, mediante la prctica
de exorcismos teraputicos
25
, difundieron un tipo de prctica mdica asociada a la
magia con pretensin de superioridad y con mayor santidad que la medicina griega
26
.
Esta rama de la medicina popular se inspiraba en la tradicin helenstica, con
fundamentos orientales, que estudiaba y llevaba a la praxis de la curacin las
propiedades naturales de plantas, piedra o animales, de donde los hombres obtenan
productos mdicos. Un buen ejemplo de la confianza que algunos grandes mdicos
tenan los Io1pIxo uoIxo, los remedios naturales, son las obras de Marcelo de
Side
27
y de Elio Promoto
28
, ambos del siglo II d.C.

Sabemos que Galeno a veces sucumbe a la eficacia de los remedios mgicos
como una alternativa a la medicina prctica.
En este sentido es significativo un texto conservado en la Therapeutica, (2, 475, 4-
15) del mdico Alejandro de Tralles, que ste atribuye al tambin mdico Rufo de feso
(89, 23-29 [pp. 402-403] Daremberg-Ruelle). Ah se habla de las creencias de Galeno en los
remedios mgicos. Dice as:

Y esto no es todo. El divino Galeno, tras haber pensado que los encantamientos no eran
(eficaces), ha encontrado, tras un largo periodo de tiempo y de una experimentacin prolongada,
que aqullos tienen mucho poder. Primero escuchad lo que dice en su tratado Sobre la medicina
en tiempos de Homero. l se expresa as: Algunos imaginan que los encantamientos parecen
cuentos de viejas; y yo mismo as lo he credo mucho tiempo; luego, meditando, convencido por
la fuerza de unos hechos tercos, he reconocido que tenan una virtud. En el caso de la herida
causada por un escorpin, he comprobado su utilidad. Y dira lo mismo de los casos en que los
huesos obstruyen la faringe, que son expulsados rpidamente tras un encantamiento. Podra citar
incluso muchos detalles importantes en los que, tras los encantamientos, ha ocurrido una
curacin.
Por tanto, si el muy divino Galeno da este testimonio, y con l muchos otros antiguos,
qu es lo que nos impide exponer los hechos que hemos comprobado por nuestra propia
experiencia o por la autoridad de nuestros amigos? Hay muchos (remedios), pero ninguno igual
al anillo de cobre de Chipre. He aqu la receta:
Remedios naturales: Se toma un trozo de cobre de un grosor suficiente, que no pueda
ser luego consumido al ser puesto al fuego; la (porcin) de bronce que se encuentra en el
mineral, lo reducirs a la proporcin de una pequea piedra, de modo que se pueda colocar en un
anillo, y (all) debe grabar la figura de un len, de la luna y de una estrella; escribir en el exergo

24
S. Perea Ybenes, 2001, 569-577; Id., 2002, 67-79 y 171-232. A. Mastrocinque, SGG, I, p. 58.
25
A. Mastrocinque, SGG, I, pp. 58.
26
Plinio N.H. XXX, 2.1. S. Perea Ybenes, 2007, 121-150.
27
M. Wellmann, 1934. .
28
M. Wellmann, 1908 .
9

el nombre del dicho animal, y, tras haberla montado sobre un anillo de oro, lo llevaris en el
pequeo dedo mdico.
29


Curiosamente, han quedado ejemplos de este tipo de gema mdica (len +luna +
estrella), como vemos en estas imgenes:


IAW
BACC
XAEHBA
XWONW
A

Michel, 2001, n 279.
British Museum


IAW
ABAW
AEOI
YW

Michel, 2001, n 284.
British Museum


Aquileia. SGG II, 2007, Aq 20 y 22

Los textos mdicos citados antes no explican por qu han de grabarse estos
smbolos (len, estrella, luna) y no otros. Los mdicos saban, por la experiencia ajena o
propia, que estos amuletos eran eficaces, pero los mdicos no eran magos, y no
saban, ni tena por qu saber, la razn iconogrfica. Estas gemas, como muchos otros
amuletos griegos destinados a proteger de una enfermedad o a mitigarla, ostentan
smbolos solares, como vemos aqu en el len, con su clara simbologa solar o incluso
zodiacal
30
. La cualidad solar y positiva de los dmones mgicos representado, aadida a
la fuerza fsica (real o inducida) de la piedra, aporta energa al portador del amuleto, real
o psicolgica. La eficacia del remedio depende de la receptividad, fsica o psquica, del
individuo que lo lleva lo debe llevar tocando directamente su cuerpo.
Otro prestigioso mdico, Oribasio (Synopsis 9.18), en el siglo IV d.C., trasmite
este curioso remedio amultico contra dolores de estmago:

El jaspe verde, empleado como amuleto, alivia el esfago y la boca del estmago. Este remedio
ha dado pruebas suficientes de su eficacia. Se fabrica un colgante que se coloca alrededor del

29
Rufo de feso (91 [p. 404] Daremberg-Ruelle), apud Alejandro de Tralles, Therapeutica, 2, 475, 18-
24.

30
Sobre los smbolos astrales en los amuletos y las gemas astrolgicas, G. Sfameni, 2003, 113-124.
10

cuello y debe quedar suspendido con una longitud suficiente para que (el amuleto) toque la boca
del estmago.

o Impo IooEI mtItI 1oV o1oooV xoI 1o o1oo 1 oo1po
EtpIoE1otVo,xoIEtIpoVtIxoVVtmxt,xoIpEoIouV1oopo0oV
toE1tIV 1ou 1poIou out1pm ou1m m youtIV 1ou o1oo1o 1
oo1po.

Esta terapia, poco desarrollada realmente, y que consiste en el mero contacto,
debe completarse con la aplicacin de emplastos fros y la ingestin de bebidas
refrigerantes, como leemos en Orib. Synopsis, 9.19:

Existe un comportamiento incorrecto del orificio del estmago debido al calor. Cuando los
enfermos muestran ardores acompaados de debilidad, desfallecimientos, o incluso de falta de
apetito, cualquiera que sea la causa de estas circunstancias, y siempre que no aparezca fiebre, se
le proporcionar agua fra mezclada con jugo de uvas verdes, o una decoccin, bien de carne de
membrillo, bien de ocho semillas de cohombro, o bien de una ramita de menta. Por fuera se
aplicar sobre la boca del estmago una bolsa de agua fra, o de nieve, o trozos de calabaza.

tEI t 1mV 0tpmV 1ou o1ooou uoxpooImV xoI xouooutVmV t1
txIuotm oIIoyuIo 1IVo oVoptIo t oIooEo1t Epoootm
EIVEupt1ou yupoVumpIout1o oxouIou ImVxumVImV
otyo tIIxo oEtIou oIxuou oEtpo1Io m ox1m ItIo t1o
yupou, xImVIoV uooou ItoVo o EIVtIV: tEI1I0tI tm0tV tEI
1oV o1oooV xuo1IV EIpmoo uo1o yupou IoVo tEIpoIIt
xoIoxuV0too1o.

Las enfermedades estomacales y los dolores localizados en ese rgano,
consecuentemente deban ser muy frecuentes en la Antigedad.
Los remedios que aporta la literatura mdica es abundante
31
, pero tambin
abundan los remedios mgicos
32
, particularmente los amuletos
33
. Son varios los
dmones a los que se atribuye la capacidad de actuar contra el dolor estomacal, por
ejemplo, el jinete Salomn alanceando a un demonio, en cuyo reverso, sobre la
imagen de un angupedo, se lee la siguiente inscripcin: <o>1oot,oV1Io1oot,
moIoto<>,moIotEImxt,ou1mxo1omot
J4
. Pero el principal
dmon asociado a la curacin mgica de este rgano interno, o bien para procurar su
proteccin, es Chnoubis, la serpiente leonina (serpiente con cabeza de len rodeada de
un crculo o corona de rayos).
Chnoubis es un tpico demon mgico, invocado en papiros y gemas-amuletos
35
.
Presenta una iconografa monstruosa caracterstica: es una serpiente con cabeza de
len, rodeada de rayos. Tiene un origen egipcio astral. Era uno de los 36 Decanos
(dioses que gobernaban 10 grados del crculo zodiacal, tres por cada signo). Era el
Primer Decano de Leo
36
. Es, por tanto, un dios solar, que tuvo mucho xito en
amuletos mgicos para curar enfermedades estomacales. Un escritor del siglo IV d.C., el

31
A modo de ejemplo: Galeno XII, 207; Marc. Empir. XX, 98; etc.
32
Scrates y Dionysios, De lapidibus 35 (Halleux / Schamp, Lapdaires, 1985, p. 170).
33
He estudiado un caso particular; una gema de Itlica: S. Perea Ybenes, 2001, pp. 569-577.
34
C. Bonner, 1950, p. 217, con correcciones de A.J. Festugire, 19151, p. 88.
35
S. Perea Ybenes, 2002, pp. 67-79 (una gema chnoubica de Cstulo).
36
A. Mastrocinque, SGG I, 2003, p. 78.
11

astrlogo egipcio Hefestin, en su Apotelesmtica, da un remedio mgico-astrolgico
protector del estmago una filacteria con la imagen de Chnoubis
37
.
Attilio Mastrocinque
38
ha realizado recientemente un meritorio ensayo de
teologa de Chnoubis. Este demon es fruto de una mezcla de creencias bblicas
(transmitidas a travs de los apcrifos) y con el universo especulativo de los gnsticos,
mezcladas con ideas filosficas astrales griegas y hebreas (rabnicas), todo ello
sustanciado en una imagen de inspiracin egipcia. En sustancia, se tratara de un demon
agente que trata de arrebatar el mal (la enfermedad) como quien quita el corazn a un
gigante
39
.
Los museos y las colecciones de glptica conservan muchos amuletos
chnoubicos, relacionados con la curacin del estmago, como vemos, a modo de
ejemplo, en la en gemas de Npoles y Perugia.
.

SGG I fig. 22. Npoles.


SGG II Pe 12D. Perugia.

SGG II Pe 11. Perugia

En una gema-amuleto de Chnoubis se lee la inscripcin
40
:

fu/lacon u(geih sto/maxo/n Pro/klou
Protege la salud del estmago de Proclo

En otra gema se lee: Chnoubis, el dios grande del estmago
41
. Y en otra se repite
la palabra pe/sse digiere!
Las gemas mgicas de Chnoubis, son excelentes ejemplos de la creatividad
mitolgica del universo mgico greco-romano, tan complejo como aberrante y
exagerado, multisignificante, ambiguo, contradictorio (imgenes e inscripciones
oscuras) que invocan la luz celeste, la fealdad que busca el bien y la felicidad.
Otro aspecto de la salud humana al que los mdicos prestaron mucha atencin es
la ginecologa. Desde los Tratados Hipocrticos
42
hasta Oribasio
43
(en el siglo IV d.C.),

37
Io0t1mtmtIxo1mtIuIox1pIoV1ouo1ooouEopotoV1oI1oV
XVouIV m xupIoV oV1o 1ou o10ou 1ou xooou xo0m IoIptoI 1mV
qImV EtpIttI. 1o t totpoIo opxIVou xoI ^toV1o EoItI toVtI
(Hephaest. Apotelesm. XII, 20-24, edic. Pingree).
38
A. Mastrocinque, SGG I, 2003, p. 78-82.
39
A. Mastrocinque, SGG I, 2003, p. 81.
40
A. Mastrocinque, GG I, 2003, p. 59. La gema citada es Delatte / Derchain n 80 =SGG I, 2003, n
168.
41
A. Mastrocinque, SGG I, 2003, p. 59 nota 62.
42
Varios Tratados se dedican a estas afecciones, a saber: De semine; de natura pueri; de morbis IV;
de natura muliebri; de septimestri partu; de mulierum affectibus; de septimestri partu; de octimestri
partu; de virginum morbis; de superfetatione; de exsectuione foetus.
12

pasando por Galeno y Sorano de feso
44
, la literatura mdica griega es abundante sobre
las enfermedades (sexuales) de las mujeres. Pero, al igual que hemos visto
sumariamente sobre las afecciones estomacales, los antiguos tambin acudieron a
remedios mgicos, amulticos, para prevenir o curar las patologas sexuales de la mujer,
como la menorragia, el parto, el aborto, la superfetacin, la tumoracin de tero, etc.
45

Hay amuletos que, por su representacin, estn directamente relacionados con la
mitigacin de estos males, cual es la representacin de la matriz abombada, en cuya
base se dibuja una gran llave. Esta llave que cierra la boca de la matriz cuando hay
prdidas de sangre o cuando hay que retener el feto, o abre la matriz cuando tiene que
expulsar algn humor o tumor maligno, puede aparecer sola, o bien, otras veces,
acompaada por algn demon, ya en el anverso o en el reverso de la gema/amuleto. Los
dmones ms habituales para este fin son Harpcrates sobre el loto
46
, Seth
47
, el
Angupedo, o una cohorte de dioses egipcios, muy caracterstica, entre los que se
identifica a Osiris y Nephtys (la hermana de Isis), Chnoubis o el Cynocfalo
48
.
En las pginas siguientes voy a estudiar una gema que, con la misma finalidad,
representa a un personaje mtico (Ares/Marte), nombra/invoca a otro personaje mtico
(Tntalo), acompaado, como sucede casi siempre en estas gemas mgicas, por nombres
brbaros, dmones identificables (o no), voces magicae, formulae o charakteres.


4.-
TNTALO, EL BEBEDOR DE SANGRE

Otro claro ejemplo de utilizacin extravagante de un personaje mtico griego son
las llamadas piedras de Tntalo, es decir, amuletos de piedra hematite (la piedra de la
sangre) en la que aparece mencionado Tntalo, ese personaje confinado para toda la
eternidad a los infiernos, condenado a no poder saciar su sed de agua ni calmar su
hambre con los frutos silvestres (Od. XI, 582-592). En el mundo de los amuletos
mgicos, Tntalo ser un bebedor de sangre, y su campo de accin mgica de magia
positiva, va a ser la curacin o la detencin de las menorragias menstruales de la
mujer. El tema fue tratado hace muchos aos por varios autores
49
, pero merece la pena
sintetizar lo dicho y aportar algunas ideas nuevas acerca de estas gemas mgicas griegas
puesto que estn escritas en griego tan singulares.

LOS DOCUMENTOS

Estos amuletos son piezas excepcionales. Se conservan varios ejemplares,
salidos de distintos talleres, pero que tienen una misma disposicin/contenido religioso

43
Los textos principales de Oribasio (o recogidos por Oribasio) de ginecologa, han sido reunidos y
comentados por Lpez Prez, 2010, pp. 122-178. Sobre magia y ginecologa, recomiendo especialmente
el estudio de J .-J , Aubert, 1989, pp. 421-449.
44
La Gynaecia de Sorano puede leerse en la excelente edicin de Burgire / Gourevich / Malinas,
1988-2000.
45
Como apunta M. Lpez Prez, 2010, p. 120.
46
SGG I, 2003, pp. 150-152.
47
SGG I, 2003, p. 61 fig. 13.
48
LIMC, s.v Nephtys ns 12, 13, 15, 16.
49
H. Seyrig, 1934, pp. 1-5; A.A. Barb, 1952, pp. 279-283; A.A. Barb, 1953, pp. 193-238; C. Bonner,
SMA 1959, p. 88; A..J ., Festugire, 1951, pp. 88-92; A..J ., Festugire, 1961, pp. 288-293; J .-J , Aubert,
1989, pp. 421-449; C.A. Faraone, 2002, pp. 91-97.

13

mgico, es decir muestran una unidad compositiva lo que rara vez sucede en el
universo de las gemas mgicas entre anverso y reverso. La mejor pieza es la del
Gabinete de Medallas de la Biblioteca Nacional de Pars
50
, que tiene varios paralelos, en
colecciones de Beyrut
51
, del British Museum
52
, y otra en la coleccin Kofler de
Lucerna
53
. Es una gema de hematites, de forma oblonga, con las esquinas redondeadas,
grabada con imgenes y textos mgicos por ambas caras. En el anverso (FIG. 1) aparece
Ares armado con lanza y escudo, ubicado en la mitad inferior izquierda, dejando mucho
espacio libre de campo epigrfico, donde aparece la siguiente leyenda en pterygoma
54
:

^+A2JAJA^At]NAI
^Iy JoV1oI(t);o t]oE t
Tienes sed, Tntalo? Bebe sangre!


Pars

Lucerna

British Museum.


50
Nmero de inventario S 354. A. Delatte / Ph. Derchain n 364 (con comentario en pp. 258-259);
VV.AA., gypte romaine n 278 (breve comentario y excelente foto del anverso, que reproduzco aqu).
51
Piedra hematite. H. Seyrig, 1934; C. Bonner, SMA, p. 88 y 276 n 144 (y lm. VII, fig. 144).
52
S. Michel, 2001, n 383. La gema 384 de la misma coleccin (y mismo catlogo) es un paralelo de
la anterior, aunque peor conservada (est partida por el centro en sentido vertical). Las gemas 385 y 386,
muy parecidas entre s, muestras a Ares armado, pero no la leyenda alusiva Tntalo, sino sta: Ap
t1ttV1ouEo1o1oVEoVo(V), es decir: Ares ha cortado el tumor del hgado.
53
A.J . Festugire, 1961, n 1.
54
Es decir, con forma de ala. Ver nuestro dibujo ms adelante.
14

Se ha resuelto el caso de la segunda palabra en vocativo, conforme aparece en
otra gema paralela, la de Beyrut
55
. Esa psilon que falta al final de Tantal(e) sobra en la
tercera palabra, donde hay que resolver sin duda o t]o, sangre.
Algunos autores han credo ver en principio el adjetivo femenino Iyo, es
decir, borracha, en lugar del verbo Iyom, tener sed, que la mejor solucin.
En el reverso se pueden leer las letras AL (om) escrito sobre una especie de
altar; debajo del cual aparece una copa ovoide que recuerda una matriz, y a sendos lados
se sitan dos serpientes; encima, una estrella. Las leyendas son: -Arriba: AmVotI. -
Izquierda: 2opom. - Derecha: AoVoy un charakter mgico.- Debajo, en el exergo:
las siete vocales (mgicas) griegas.
Voy a refirme, por este orden, a: 1) La leyenda de Tntalo; 2) La forma de la
inscripcin del anverso; 3) Las figuras, frmulas y nombres mgicos del reverso.

LA LEYENDA DE TNTALO

La estancia de Tntalo en los infiernos es una Vtxuo clsica, la evocacin de un
muerto, que como sus colegas citados en la Odisea (Titios y Ssifo, entre otros)
56
,
mantiene un dilogo con Odiseo sobre la razn de su perpetua condena y sus penosas
condiciones existenciales en el reino de las sombras. Odiseo cuenta as la visin que
tuvo de Tntalo:

Vi tambin a Tntalo, el cual padeca crueles tormentos, en pie, en un lago cuya agua le llegaba a la
barbilla. Tena sed y no consegua tomar el agua y saciarse: cuantas veces se agachaba el anciano con
la intencin de beber, otras tantas desapareca el agua absorbida por la tierra, la cual se mostraba
negruzca en torno a sus pies y un dios la secaba. Encima de l colgaban las frutas de altos rboles
perales, manzanos de esplndidos frutos, higueras y verdes olivos; y cuando el viejo levantaba los
brazos para cogerlas, el viento se las llevaba a las sombras nubes. (Od. XI, 582-592)

Por tanto, sed y hambre, que son recordados por Horacio en dos pasos
diferentes, respectivamente Stira I, 68 (sed) y podo XVII, 66 (hambre). Y an puede
aadirse otro suplicio de Tntalo a las descritas por Homero: el condenado estaba en pie
sobre una piedra tambaleante, y por tanto aterrorizado (xoI 1o tx 1ou
tEp1tVouII0outIo). La noticia la sacamos de Pausanias, Perieg. X, 31,
12, fragmento en el que describe este suplicio de Tntalo, que formaba parte de un
enorme cuadro realizado por el pintor Polgnoto de Tasos.
Para los antiguos, la autoridad sobe Tntalo es Homero, pero las gracias y
castigos de Tntalo no estn explicadas por el poeta, y tampoco nos interesan ahora
recordar las teoras que han propuesto los especialistas actuales, puesto que tales
argumentos eruditos, claro!, no pudieron ser conocidos ni siquiera barruntados por los
magos que prescriban en estas piedras hematites el nombre de Tntalo con fines
mgicos. A estos magos slo les importaba una cosa: magnificar la sed insaciable y por
tanto infinita del condenado Tntalo. De los textos citados nos interesa entresacar
algunas palabras-claves: la absorcin del agua por la tierra negra que rodeaba los pies de
Tntalo, tierra que en el cuadro de Polgnoto se cambia por una roca suspendida capaz
de infundir terror. Estas son las claves y/o los resortes irracionales y mgicos con que
contaba el mago para prescribir el nombre de Tntalo en la gema. Ahora bien, el mago

55
Ver ms adelante (paralelo 1); y Bonner 1950, 88.
56
S. Reinach, 1903 y 1996, espec. 729-734 a propsito de Tntalo. Adems del texto de Homero, y de
los otros aqu citados, sobre Tntalo: Arquloco fr. 162; Pndaro, Olimp. I, 57 ss.; Alceo Z 42; Alcmn
79; Filstrato, Vit. Apol. IV, 25.
15

va ms all de la literatura cannica, es decir, Homero, e introduce un elemento
absolutamente distorsionador y epatante: la posibilidad de que slo un condenado a la
sed eterna sea capaz, en su desesperacin, de beber sangre, toda la sangre, la sangre
superabundante de una menorragia.
El elemento sangre, explcitamente expresado en la inscripcin, encuentra
complemento en el nombre y en las propiedades fsica de la piedra, hematites, piedra
de color sangre o piedra-sangre (oIo), bien conocida y descrita en los lapidarios
antiguos
57
. El polvo de este xido de hierro es rojo, de modo que no se sabe si existe
una accin hemosttica real producida por un apsito impregnado de este polvo, o si la
eficacia se fundamenta en la analoga del color, aplicando el sistema de imitacin y
traslado de propiedades similia similibus.
Plinio es claro al indicar las aplicaciones medicinales ms eficaces de este
mineral:

Resulta muy adecuada para los ojos inyectados en sangre. Bebida
58
, corta el flujo menstrual de
las mujeres (sistit profluvia mulierum potus). Tambin la beben con jugo de granada los que han
perdido sangre (et qui sanguinem reiecerunt cum suco punici mali). (Plin. N.H. XXXVI, 145).

Y poco despus aade:

Todas las clases de hematites, machacadas y disueltas en tres dragmas de aceite y bebidas en
ayunas, curan las enfermedades de la sangre. (Plin. N.H. XXXVI, 148).

En otro lugar de la obra Plinio atribuye tambin excelentes propiedades gineco-
teraputicas a la lana
59
.
Tomndolo quizs del Ps. Hipcrates (3), el lapidario latino Damigeron-vax,
de los primeros siglos del Imperio, tambin habla de sus excelentes cualidades mdicas
o mdico- mgicas de la hematites:

La piedra hematite es un excelente regalo de la naturaleza. Nos ha sido dada a todos por la
divinidad. Es muy til para conservar la integridad del cuerpo, y una buena proteccin contra la
salud, pues la piedra est perpetuamente activa (est enim perhennis lapis iste)... (IX 1-5):
... Y en apsito detiene una hemorragia que no cese de fluir (Et fluxum sanguinis sine
intermissione fluentibus positus sanat). Y atada alrededor del ombligo, de la ingle o del prepucio
esta piedra proporciona remedio a los que orinan gota a gota, libera la orina, disuelve los
clculos de la vejiga y los sana. (IX 8-9).

Estas propiedades teraputicas de la hematites eran conocidas por los mdicos
griegos. Dioscrides le dedica un captulo (V, 126) y all afirma que, el polvo de
hematites mezclado con zumo de granada detiene los flujos (de sangre) de la matriz
(EIVt1oI...EpooIo1oE1uoIVouVuqpoo). En igual sentido se expresa
el mdico Aecio de Amida (II, 13: o V ou1o ou1o II0o ooIm tE
oxoVoEo1pIpotVoxoIEIVotVooIo1oE1uotoIVopEo11tI
xoIEooIVtIxtoI). Pero estas propiedades tambin eran conocidas por los magos

57
Plin. N.H. XXXVI, 144 (tambin en XXXVII, 169). Cfr. Teofrasto, De lap. VI, 37; Galeno, XII,
192; Isidor., Etym. XVI, 8, 5. El Lapidario rfico insiste en estas propiedades fsicas: Su color es
verdaderamente el de la sangre (oIo1oto1IV). Sumergida en el agua, la materia se convierte en
verdadera sangre (ooomtI o1ptxt oIo), de ah que los primeros hombres ya le dieran ese
nombre de piedra de sangre (oIo1otI) (Lap. Orph. 660-662)
58
Previamente molida y en solucin.
59
Plin. N.H. XXIX, 32: La lana sucia colocada encima y debajo del vientre provoca la expulsin de
los fetos muertos; adems restaa las hemorragias uterinas.
16

de quienes toma la noticia precisamente Plinio, en concreto de Staco y Zacalas el
Babilonio
60
, y sin duda las propiedades eran bien conocidas por los magos populares
y las officinae gemmariae magicae, si es que existan tales establecimientos, lo cual yo
defiendo.
En definitiva el nombre de Tntalo en estas gemas acta de acelerador del
proceso de curacin de las hemorragias femeninas. El episodio mtico y las penosas y
desesperadas circunstancias de Tntalo le presentan como el mejor receptor de lquido,
aunque sea sangre, quizs considerado lquido enfermo y sucio, como la tierra y el
agua que desaparece absorbida a los pies de Tntalo inmvil. Absorcin, suciedad,
condena, sed, castigo divino, esas son las claves de la mencin de Tntalo en estas
gemas mgicas.
Y la imagen mgica de Tntalo, dnde est? Segn Festugire, ce dmon, dans
nos textes, est un serpent. Prcisment deux serpents sont reprsents au revers, tendant
le cou vers l'orifice d'un vase, videmment pour y boire
61
. Est claro que la adminicin
dirigida a Tntalo repetidamente en el anverso no carece de irona, pues sabemos que
Tntalo no puede beber, ni agua ni sangre, por eso quizs debamos aceptar la
demonizacin mgica de Tntalo como serpiente. Esta idea no es descabellada si
recordamos una frmula mgica
62
que asemeja la matriz enferma con una serpiente
enroscada: uo1tpo tIoV tIoVotV, m oI tIIuto0oI ... (matriz
negra, que derrama negro, te enroscas como una serpiente).


ANVERSO: EL GUERRERO

Vemos en las gemas perfectamente tallada en la parte inferior la figura de un
guerrero. Se trata de Ares/Marte
63
, siguiendo el modelo romano de Mars Ultor
64
. Marte
es el paredrs de Afrodita, especialmente en el canto VIII de Odisea, libro que parece
haber inspirado al mago o grabador para componer la parte griega de la gema, es
decir, el anverso en su conjunto, imagen e inscripcin.
Ares/Marte es tambin smbolo de poder. El Lapidario rfico (vv. 678-680)
atribuye al uso de esta piedra el triunfo en la guerra de los hroes homricos, yax,
Aquiles y Ulises; y el escrito llamado Kerigmas Lapidarios (22) indica que quien lleva
esta piedra contribuye a una gran victoria (EpoVIxVtooupoIIto0oI). En
la gema, el guerrero representa al esposo que contribuye a la victoria, al xito, del acto
mgico de curacin de la esposa
65
.

60
En Plin. N.H. XXXVII, 169.
61
A. J . Festugire, 1951, p. 89.
62
C. Bonner, 1950, p. 217; A.J . Festugire, 1951, p. 88.
63
Para A. Delatte / Ph. Derchain, 1961, p. 259, se trataba del mismo Tntalo como guerrero. Pero
recordemos que la fuente principal, Homero, muestra a tntalo como un viejo condenado, muy lejos,
pues, de la imagen heroica de un guerrero. La comparacin de estos autores con otra gema de su catlogo
(la n 424) la leyenda no indica que el guerrero representado sea Tntalo, sino, como ellos mismos dicen,
Ares. Y la coincidencia en el reverso de la leyenda 2opomno es concluyente, pues aparece en muchos
tipos de gemas mgicas, con distintos significados de conjunto.
64
Segn S. Michel, 2001, en su comentario a las gemas n 384-385 (British Museum).
65
Un papel similar lo vemos en el hermoso y singular amuleto fusiforme uterino de la coleccin
Skoluda (SGG, I, tav. 21): un hombre el esposo?, el mago? mira directamente la representacin de
la esposa situada en cuclillas sobre un gran tero, posados los pies sobre la llave en la boca de rgano.
Debajo del tero, Harpcrates navega en una barca. La escena est rodeada de signos y nombres mgicos.
Fuera de esta imagen queda otra cara el huso, donde se ve arriba un ciervo, debajo un guila, y ms abajo
todava un Anubis con el bculo, y a su lado la serpiente Chnoubis.
17

La relacin Ares armado y Afrodita es explcito en otro texto mgico, el paso de
Kyranides I en el que se describe el kestos o diadema mgica
66
de Afrodita:

La primera (piedra), que ha situarse en el centro de la correa, tiene que ser un lychnites o una ceraunia
(pedernal o piedra del rayo) con la imagen grabada de Ares armado. ( V Epm1o
o1m xo1 1 ooV 1ou V1o IuV 1 xtpouV 1,
mVIu V1 VApto VoEIoV) (Kyranides, I, 10, ad kappa).

Y en el lapidario Damigeron-vax (27, sub chalcedonius lapis)
67
se prescribe y
describe la figura de Ares armado para que, una vez consagrada la piedra, y puesta
alrededor del cuerpo, sirva para que el portador no sea molestado ni inquietado, dando
belleza, fidelidad y poder. En efecto, sobre la piedra-amuleto ha de grabarse un Marte
armado o una virgen con vestido largo [y desceido] sosteniendo una rama de laurel
(ibid. sculpere oportet in eo Martem armatum aut virginem stolatam [vestem
circumfusam] tenentem laurum).


ANVERSO: PTERYGOMA

Tambin es preciso fijarse con atencin en la forma de la inscripcin, que
presenta una disposicin triangular, geomtricamente perfecta si el grabador hubiera
trazado unas lneas-gua para la ejecucin de las letras y hubiese calculado bien la
longitud de las lneas de escritura. Llevada a una tabla el texto, vemos que la lnea
superior reza el texto completo, y que las lneas subsiguientes, de la 2 a la 19, va
restando una letra, siempre la primera de la izquierda, la que comienza el sentido de la
escritura. De esta forma resulta una lnea oblicua en sentido N.O.-S.E. que vuelve a
repetir exactamente la frase principal de la lnea horizontal superior. Las dos frases
muestran, as, un dibujo en ngulo, que enmarca a su vez un tringulo. Este tipo de
escritura-dibujo es frecuente en los papiros mgicos
68
y tambin se da, aunque menos,
en las gemas.
Las gemas de Tntalo muestran la siguiente pterygoma:

66
Sobre el kestos de Afrodita, D. Kaimakis, 1976, 62-67; C. Bonner, 1949, 1-6; M. Waegeman, 1986,
196-215; A. Mastrocinque, en SGG I, 2003, 60-61; A. Mastrocinque, 2005, 225; S. Perea Ybenes, 2010,
457-486..
67
Ver M. Waegeman, 1986, 205-206, sobre las posibles coincidencias entre la piedra calcedonia
mencionada en el paso de Damigeron-vax, y la piedra lychnites del paso Kyranides I, 10.
68
PGM XIII 901.
18



1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

C T A N T A A I E M A I E
1
C T A N T A A I E M A I E
2
A C T A N T A A I E M A I E
3
A C T A N T A A I E M A I E
4
C T A N T A A I E M A I E
5
T A N T A A I E M A I E
6
A N T A A I E M A I E
7
N T A A I E M A I E
8
T A A I E M A I E
9
A A I E M A I E
10
A I E M A I E
11
A I E M A I E
12
I E M A I E
13
E M A I E
14
M A I E
15
A I E
16
I E
17
I E
18
E
19



Se ha sugerido
69
que esta forma de ala, que no es exclusiva de las gemas
uterinas, puede ser tambin una representacin de un cuchillo, o de un objeto cortante,
en relacin, por tanto, aunque sea vagamente, con alguna forma de ciruga.

REVERSO: LA MATRIZ / EL TERO BOMBEANTE

Vista la importancia del elemento sangre en el anverso de inscripcin del
anverso y en las propiedades y nombre de la piedra, es como se entiende, o ha de
entenderse, la imagen de la matrix que aparece en el reverso de la gema, que es un
amuleto mgico contra las hemorragias. Los precedentes, una vez ms, son egipcios: un
remedio mdico conocido era un amuleto que representaba el cinturn de Isis, y su
finalidad era detener el flujo de sangre durante el aborto
70
. En el mundo de la magia
greco-romana existen muchos tipos de amuletos para este mismo fin, con la
representacin del tero y/o de la matriz, y su llave para abrir o cerrar el conducto
71
.
Estos amuletos (con otra tipologa de la que aqu se estudia) son bien conocidos
72
.



69
Faraone, 2002.
70
J .F. Nunn, 134.
71
Sobre las hemorragias uterinas y los amuletos / piedras mgicas: A. Delatte, 1914, 75-88; A.A.
Barb, 1953, 193-238; J .-J. Aubert, 1989, 421-449; A. Mastrocinque, en SGG I, 2003, pp. 60-61 y 401-
408; C.A. Faraone, 2002, 91-97.
72
En general, A.A. Barb, 1953, 193-238; A. Delatte / Ph. Derchain, 1961, 245-258 (ejemplares ns
336-363); A. Mastrocinque, SGG I, 2003, pp. 60-61.
19

LAS SERPIENTES BEBEDORAS DE SANGRE

Mucha importancia tiene la representacin de las serpientes, a ambos lados,
colocadas simtricamente, con la cabeza vuelta hacia la boca, abierta hacia arriba, del
tero. La posicin erguida de las serpientes indican que se levantan para beber la sangre,
sin medida, como diciendo en imgenes: bebemos con el ansia que bebera Tntalo, y,
haciendo un juego de palabras e ideas, beber hasta quedar borrachas de sangre. En
realidad, las serpientes, rodeadas de nombres mgicos son los verdaderos instrumentos
efectivos de la curacin de los excesos menorrgicos.
Aqu, la borrachera de sangre de las serpientes salva a la paciente, pero, del
mismo modo la borrachera puede llevar a la muerte por colapso, o inducir al asesinato.
C. Bonner
73
recordaba oportunamente el episodio descrito por Luciano de Samosata (ca.
120 - ca. 180/192) en su obrita titulada Dipsades, donde cuenta el caso de un hombre
que muri por la mordedura de una dipsa (una borracha?, una mujer rabiosa?), y que
en la estela de su tumba haba una representacin de Tntalo sumergido en un estanque,
asomando la cabeza sobre el nivel de superficie del agua, al tiempo que unas mujeres
arrojan jarros de agua sobre su cabeza.

Luciano, Dipsades 6:

6ImtVouVoutVo1ou1oEtEoV0o1otIoV,
t,m0toI,I oIIou 1mxoIootVoVo V0pmEoV,
oIIouttEtpV1^Ipu1oEopoEoVtu
EoImV.tEIpoot1Ixouoo,ooI1mV
t1oIpmV1ItIttVou1otEIo1IoVtVmxtVoI
oVpoou1moEo0oVoV1o.tx^IputoEImV
tAIuE1oVEopo1VtoIV2up1IVEoItIo0oI
1VEoptIoV:ouoptIVoIoIIm.tV0o1oq
tV1utIVEopo1VIoVotEou1q1qxIuoo1I,
xoIo1IVtto1oVoIIouooV1ouoIt0pou1oV
1poEoV:xtxoIo0oIopt Eou 1 o V0pmEoVtV
1IVooIoV1oVJoV1oIoVpoouoIVt VIIVto1m1o
xoIopuotVoV1ouuo1o,mEIoI0tV,1o
0pIoVt-1VIyoo-tEtuxoou1qEtpIto-
EtIpoo0oI1qEoI,xoI1IVouVoIxoupoopou-
ooooEoIIoxo1otIV1oumpou1ou:EIoIoV
tqoxtIo0oIoIo1mVo1pou0mVtxtIVmVoutV
0poV1ouIopooV1o:tpo0oItEpo
1ouEIpoooutIpoVtxoIou1otIEtIV,
JoIoEo0oV1oIoIxoIJoV1oIoVoI0oEoIou
ooxoIooIIyoItVouVV.
xoI^oVooIoxopo1oIoVEI0oVouxoVoEIooI
oItVtEoV1Iouooupoopqxoo1q.
t1IxoIoIIotE1t11opoto1IEtpI1mVqmV,xoI
moVoIpoutVoou1ot 0,oIIouxt1It-
VoItxtIVmV.


Nunca he visto a nadie soportar esta terrible experiencia, y espero, oh dioses, no ver a un hombre
condenado. Nunca he estado en Libia, y hago bien. Pero conozco una inscripcin que uno de mis
amigos me dijo haber ledo sobre la tumba de un desafortunado que padeci estos tormentos.

73
C. Bonner, 1950, 88.
20

Este amigo regres de Libia en Egipto, haciendo la ruta de la Gran Sirte (es el nico camino),
cuando vino a dar a la costa con una tumba baada por las olas. Estaba coronada por una
columna sobre la cual est representada el tipo de muerte que contiene. Se muestra a un hombre
amarrado quemado en el centro de un lago en la actitud que los pintores dan a Tntalo,
intentando beber agua, sin duda. Una serpiente de fuego se sita en su pie y se enrolla alrededor
de su pierna, y varias mujeres le llevan agua y la vierten sobre el desafortunado. Junto a l estn
los huevos de avestruz, (animales) que los garamantes, como he dicho, persiguen para cazarlos.
He aqu la inscripcin de la columna, que merece la pena recordar:
Este es, Tntalo, creo yo, el veneno terrible
Que llev a tu seno tu sed inextinguible.
Hijas de Dnao, en vano echis el agua,
No podis llenar semejante recipiente.
A continuacin, se podan cuatro versos, en la que se hace mencin de los huevos, y cmo este
hombre, al cogerlos, fue mordido; pero no recuerdo ms.

Cabe recordar otros textos relativos a las serpientes que chupan la sangre. Tiene
especial importancia el texto de Filstrato, Vida de Apolonio (IV, 25), donde se
establece la ecuacin lamia =serpiente. El episodio cuenta la curacin milagrosa que
realiz Apolonio, salvando a Menipo, un hombre de 25 aos, de Corinto, que estaba a
punto de ser desangrado por una lamia o empusa (una vampira). La mujer, hermosa y
bastante elegante, sedujo al hermoso muchacho, lo tom de la mano y le asegur que lo
amaba, invitndole a ir al barrio donde ella viva. La mujer era, en realidad, un
fantasma, que el joven no lograba reconocer como tal. Apolonio le advirti sobre el
asunto: T... objeto de acecho de las mujeres hermosas, acaricias una serpiente, y
una serpiente a ti... (o xoIo 1t xoI uEo 1mV xoImV uVoIxmV
0ptuotVooIV0oIEtIxoIotoI)
74
. A pesar de la advertencia Menipo
expresa a Apolonio su deseo de casarse con aquella mujer. El mago logr reunir a los
novios y les pregunt: Conocis los jardines de Tntalo, que son, pero no son?
(1ou JoV1oIou xEou" t "tIt1t, m oV1t oux tIoI;) Le
contestaron: Slo por Homero, ya que no hemos bajado al Hades ( ou op t
AIoutxo1opoV1t.")
75
. Tras esa presentacin en clave, Apolonio descubre la
verdadera identidad de la novia: La buena novia es una de las empusas, a las que la
gente denomina lamias o marmolicias (po1VuIo1mVtEouomV
to1IV, o IoIo 1t xoI opoIuxIo oI EoIIoI ouV1oI). Esas
pueden amar, y aman los placeres sexuales, pero sobre todo la carne humana, y seducen
con los placeres a aquellos que desean devorar (tpmoIou1oIxoIopoIoImV
tV, oopxmV t oIIo1o oV0pmEtImV tpmoI xoI EoItuouoI 1oI
opoIoIoI,ouoVt0tImoIoIooo0oI). Descubierta la impostora, fingi
lgrimas para causar pena y lograr escapar, pero Apolonio no cay en la trampa, y
sujetndola con fuerza por el brazo la oblig a confesar, y finalmente reconoci que
era una empusa y que cebaba de placeres a Menipo con vistas a devorar su cuerpo, pues
acostumbraba a comer cuerpos hermosos y jvenes porque la sangre de stos era pura
(tEIxtItVoutxoIoVItV1otEouoo1ttIVoItxoIEIoIVtIV
oVoI1oVNtVIEEoVtppmoIV1ouomo1o,1oopxoIo1mV
omo1mV xoI Vto oI1tIo0oI tVoItV, tEtI oxpoIVt ou1oI 1o
oIo) (Vita Apol. IV, 25, 63-67).

74
Vita Apol. IV, 25, 30-32.
75
Vita Apol. IV, 25, 45-48.
21

El texto es interesante por varias razones, la primera la informacin que aporta
sobre esta pionera de vampira
76
, pero sobre todo, por lo que nos interesa ahora, la
ecuacin que pre-establece en IV, 25, 30-32 (serpiente) y la desenmascaramiento de la
empusa-serpiente como succionadora de sangre poco ms adelante, en IV, 25, 63-67.
No quiero dejar de transcribir, por su relacin con la magia y la ginecologa, un
texto complementario en el que la mujer-demonio, una especie de alter ego oriental de
Gorgona (pues se insiste varias veces en la imagen de sus cabellos sueltos,
desordenados, salvajes). Interesa su relacin o accin destructora de los fetos. El texto
procede del apcrifo Testamento de Salomn
77
. A pregunta del rey-mago, este demonio
femenino, de nombre Obizut, responde:

No duermo por las noches, sino que voy por el mundo entre las mujeres.
Investigo, conjeturo la hora y ahogo a los fetos, y no hay noche que permanezca
inactiva. T no puedes mandarme. Me marcho a regiones terribles. Mi trabajo no
es otro que la aniquilacin de fetos, daos a los ojos, molestias en la boca,
perdicin de las mentes y dolor en los cuerpos.
Al or tales cosas, yo, Salomn, qued asombrado. No poda ver su forma,
pues todo su cuerpo era tenebroso y sus cabellos salvajes. Yo, Salomn, le dije:
Dime, espritu malvado, qu ngel te deja impotente?
Me respondi:
El ngel Rafael. Cuando las mujeres estn dando a luz, escribe mi nombre en
un papel, y huir de all.

Es evidente que el papel escrito con el nombre de Rafael acta como
instrumentum magicum, como filacteria. El nombre de Rafael (el Afarof de la cbala
juda) significa Dios sana, y en el judasmo rabnico es el patrn de los mdicos
78
.


LOS DMONES ESCOLTAS

Los daimnimos que acompaan las imgenes del reverso de las gemas de
Tntalo son potentes agentes del universo mgico greco-hebreo-egipcio, que aparecen
muchsimas veces en gemas mgicas y en papiros mgicos, solos o combinados en
alianzas imprevisibles. Aqu vemos los nombres de AmVot AmVo(I)
79
. La
combinacin de los ngeles-dmones hebreos con los personajes de la mitologa griega
(una vctima, como Tntalo) o un dios (Marte, representado en estas gemas) muestra la
extravagancia del universo religioso mgico, que rompe la unidad y el sentido del
acervo mtico griego para contaminarlo, expresa, burda, agresiva y decididamente, con
agentes brbaros, hebreos o egipcios, para sumergirnos en un universo propio de

76
Puede extrapolarse el modelo de mujer-demonio devoradora con Onoscelis, el demonio (con cuerpo
de mujer hermossima, pero con piernas de mula) que habla as de s misma a la pregunta del rey
Salomn: Soy un espritu corporeizado, que me escondo sobre la tierra. Unas veces ahogo a un ser
humano; otras, los hago torcerse contra natura. Pero las mayora de las veces son mi habitculo los
acantilados, las cuevas y los precipicios. Muchas veces me uno con los hombres -que piensan que soy una
mujer-, en especial con aquellos de cutis color de miel, ya que son el mismo signo que yo. Adoran a mi
estrella tanto oculta como manifiestamente, sin saber que se daan a s mismo y me excitan a ser
daina... (Testamento de Salomn, 4; Traduccin de A. Piero).
77
Testamento de Salomn, 13, 1-6. Traduccin de A. Pinero.
78
A. Piero, 1987, 356 nota 6.
79
Este demon hebreo es invocado en la filacteria de oro citada ms arriba en nota 12.
22

significaciones y creencias que, nos gusten o no, convivan con teologas y religiones
mucho ms elevadas.

LAS LEYENDAS

La gema de Pars cita los nombres de los dmones AmVot Am(V)o(I), y
un character
80
; a la derecha 2opom
81
. Muy parecidas son las palabras mgicas que
aparecen en el ejemplar de Beyrut
82
: altar con la palabra om, y sobre l un tero con la
boca hacia arriba; encima una rueda con ocho radios, y a cada lado una serpiente que
vuelve la cabeza para mirar al centro, al rgano. A la izquierda la voz mgica
to0omo y en la derecha VotI2opom0. En el exergo, las siete vocales.
Ms rica es la inscripcin del reverso de la gema paralela del British
Museum
83
, donde se lee las letras maysculas: CABAWAEHIYW (donde se reconoce
2opomseguido de las vocales mgicas), ya sendos lados: A^WN(AI) EI(C) (EOC)
A^W(N)A(I) CABAW() AEHIYW, es decir, los mismo dmones y las vocales, con
la interesante frmula henotesta tI0to(Un solo dios), que hemos estudiado en
otro lugar
84
.
Por su parte la gema de la coleccin Kofler de Lucerna
85
presenta una variante
digna de mencin: encima de la matriz, escoltada por dos serpientes, se lee la siguiente
inscripcin, segn Festugire
86
: o xupIo o oEoxpuo Ioot(1oI) 1o
oEoxpuo,Oh Seor, oh el Oculto, sana (las dolencias) ocultas.


5.-
CONCLUSIONES

La magia de los amuletos de piedra, o las filacterias de composicin mixta, es
muy distinta de la magia malfica de los plomos de execracin (las conocidas por todos
como tabellae defixionum), que quieren y ponen los medios para causar mal a otra
persona. No. Los amuletos buscan el bien propio, por accin directa (la influencia fsica
o psquica que el contactus augens ejerce sobre el individuo que los lleva) o indirecta
(utilizando el amuleto como escudo protector, apotropaion, de posibles contagios
negativos). La fuerza del amuleto reside en su potencial fuerza activa, o incluso
coactiva. De ah que, en medicina popular y mgica el amuleto no se limite a actuar
de escudo sino a ejercer una accin determinada (por ejemplo, reducir o expulsar la
fiebre) ayudada por uno o varios dmones que se concitan con la imagen o el nombre (o
ambas cosas) en el amuleto. Un buen ejemplo de todo lo dicho es el amuleto de Ares y
Tntalo, destinado a prevenir o cortar las menorragias, que hemos estudiado aqu.
Creer en la eficacia del amuleto es creer en el conjunto del amuleto, desde su
fabricacin (a partir de recetas conocidas oralmente, o transmitidas por escrito, como
vemos en los papiros griegos de magia), la consagracin, la voluntad y la decisin de

80
Sobre la variedad e importancia de los caracteres en los amuletos griegos, A. Mastrocinque, 2003, pp.
90-98. Sobre las voces magicae, ibid., pp. 99-107.
81
A. Delatte / Ph. Derchain, 1964, p. 259.
82
Piedra hematite. H. Seyrig, 1934; C. Bonner, SMA, p. 88 y 276 n 144 (y lm. VII, fig. 144).
83
S. Michel, 2001, n 383.
84
S. Perea / S. Montero, 2001, pp. 729-735.
85
A.J . Festugire, 1961, n 1.
86
A.J . Festugire, 1961, p. 288.
23

querer llevarlo, y llevarlo efectivamente. Todo ello se puede ritualizar en la medida que
mago y cliente quisieran o pudieran.
La creencia racionalmente fundamentada o no, eso poco importa en la
benefaccin o proteccin de los amuletos, vena a ser, de facto, una forma de fe. Una fe
que se sustenta no en catecismos y dogmas, sino en un cmulo de experiencias previas,
de escritos, y de un acervo glptico-demnico arcano que, con su gramtica simple y
reiterativa, llena de invocaciones estereotipadas, anrquicas y deliberadamente crpticas,
sus caprichosas combinaciones voclicas o sus juegos palindrmicos, crea un mundo
universo propio, un entramado de dioses, dmones, potencias divinas y terrestres que,
sin llegar a constituir un sistema de creencias ni una religin, alimentaba la fe de
muchas personas. Una fe marginal y alternativa, s, pero no por ello menos importante
para quien crea en ella y la pona en prctica. La fe, cualquier fe, al fin y al cabo, ajena
a la razn, est llena de inconsistencias y de contradicciones.


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