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Maria das Graas S. Nascimento
USP
No verbete cartesianos, da Encyclopdie, o autor, annimo, afirma que, na
poca, quase no h mais cartesianos rgidos, isto , que sigam Descartes exata-
mente em tudo
1
. De forma semelhante, dAlembert, autor do verbete
cartesianismo, diz, citando Fontenelle, que se deve sempre admirar Descartes,
e segui-lo s algumas vezes. Tomando a Encyclopdie como uma espcie de espe-
lho no qual se refletem as diversas correntes do pensamento francs do sculo
XVIII, podemos nos perguntar que lugar ocupa, na reflexo filosfica iluminista,
esta filosofia que, na viso do enciclopedista, no pode ser seguida em tudo, em-
bora, como afirma dAlembert no mesmo verbete, ela seja obra de um gnio su-
blime e de um filsofo muito conseqente?
De um modo geral, os textos da poca apresentam uma imagem mais ou
menos estereotipada de Descartes, constituda por trs traos principais: ele
foi matemtico notvel, mas no foi grande filsofo. Apesar disto merece res-
peito por duas razes: ousou insurgir-se contra a autoridade da tradio e as-
sim abriu caminho para a nova filosofia. No Discurso Preliminar da Encyclopdie,
embora no faa crticas diretas filosofia cartesiana, dAlembert reproduz
esta imagem do precursor e do sbio perseguido. Descartes ousou pelo me-
nos, diz dAlembert, mostrar aos bons espritos como sacudir o jugo da
escolstica, da opinio, da autoridade, numa palavra, dos preconceitos e da
(1) Encyclopdie, ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts et des mtiers, verbete cartesiens.
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barbrie...
2
. Quanto sua doutrina propriamente dita, a crtica tem um sabor
de condescendncia: se julgarmos sem parcialidade estes turbilhes que hoje
em dia so considerados ridculos, concordaremos, ouso diz-lo, que em sua
poca no era possvel imaginar nada melhor
3
. Descartes enganou-se sobre as
leis do movimento, mas, pelo menos, foi o primeiro a descobrir que estas leis
deviam existir. Sua metafsica no teve melhor sorte que seus turbilhes.
Mas, continua dAlembert, compreensvel que quando se tem de combater
erros inveterados sejamos s vezes forados a substitu-los por outros erros,
quando no se pode fazer melhor. o que ocorre quando oferecemos um brin-
quedo a uma criana para tirar-lhe uma arma perigosa. Quando a razo che-
gar, ela por si mesma abandonar o brinquedo. A metfora, aparentemente
inocente, contudo forte: a filosofia cartesiana um brinquedo, uma fantasia
que foi oferecida aos homens para livr-los do perigo da escolstica. A hora da
maturidade na filosofia ainda estava por chegar. De modo semelhante,
Voltaire dir em O sculo de Lus XV, no captulo sobre as cincias, que Des-
cartes quis destruir as quimeras do peripatetismo com outras quimeras. Os
dois gigantes se defrontaram, caram, um depois do outro, e, finalmente, sobre
suas runas, a razo se levantou.
4
O que que permitiria aos meios filosficos ilustrados efetuar este julgamen-
to e esta partilha? Seriam critrios de ordem filosfica, ou seriam de outra natureza?
Em primeiro lugar, temos a questo da fsica cartesiana. Embora se julgue
louvvel o esforo de Descartes para abandonar os erros da escola, o mtodo
dos gemetras, dir dAlembert, no tem o alcance que Descartes pretendia.
(2) DAlembert, Discours prliminaire de lEncyclopdie, Paris, Gonthier, 1965, pp. 96-97.
(3) Idem, p. 94.
(4) Voltaire, Le sicle de Louis XIV, Oeuvres historiques, Pliade, pp. 997-998. Na dcima quarta Carta Filos-
fica, Voltaire apresenta ainda uma outra imagem semelhante quela da Encyclopdie: Descartes teve o
mrito de ter aberto o caminho para a cincia, combatendo os erros da tradio. A geometria era seu
guia, mas ele a abandonou e se entregou ao esprito de sistema. Assim, sua filosofia tornou-se um ro-
mance engenhoso. Ver Voltaire, Lettres Philosophiques, Mlanges, Pliade, pp.54-58.
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A natureza no pode ser reduzida a medidas e relaes de grandeza. Alm disto,
acrescenta o enciclopedista, no conhecimento da natureza, ao invs de comear,
como o faz Descartes, pelas definies das coisas, deve-se, ao contrrio, comear
por determinar as propriedades das coisas. As noes que adquirimos so resul-
tados das diferentes colees de idias simples que a experincia oferece. isto
que teria levado Descartes a uma srie de erros sobre a natureza.
5
Sabe-se que Voltaire, ao voltar do exlio em Londres, havia continuado o
aprendizado da cincia newtoniana que iniciara na Inglaterra, juntamente com
Madame Chtelet, que na mesma poca empreendera uma traduo dos Princpios
de Newton. Como resultado destes estudos foram publicados os Elementos da Filo-
sofia de Newton. Embora houvesse na Frana autores mais preparados do que
Voltaire para apresentar ao pblico a sntese newtoniana, foi contudo pelo livro
de Voltaire que o newtonianismo foi difundido na Frana. Na verdade, boa parte
dos Elementos dedicada a uma espcie de propaganda anticartesiana luz das
teorias de Newton, como j havia acontecido nas Cartas Filosficas. Newton, segun-
do Voltaire, parece aniquilar sem recurso os turbilhes, grandes e pequenos...
6
Dizer, como o faz dAlembert, que Descartes se enganou sobre a natureza,
e que seu mundo uma quimera, significa afirmar que sua doutrina no re-
siste confrontao com a experincia. Descartes cr, por exemplo, que a propa-
gao da luz instantnea.
7
Ora, a experincia de Roemer prova que a luz leva
sete a oito minutos para vir do Sol at Terra. As observaes feitas com o aux-
lio do microscpio paraltico mostram que a luz se move com extrema veloci-
dade, mas sempre de maneira uniforme. Isto no apenas invalida a doutrina
cartesiana sobre a propagao da luz, como tambm um dos argumentos con-
tra a negao do vazio e a teoria dos turbilhes, que dela solidria. Que ( o
leitor atento) julgue agora, diz Voltaire nos Elementos, se esta marcha uniforme
(5) Encyclopdie, op. cit. Verbete cartesianisme.
(6) Voltaire, Lettres Philosophiques, Mlanges, Paris, Pliade , pp. 59-60.
(7) Descartes, La dioptrique, Oeuvres Philosophiques, Paris, Garnier Frres, 1963, t. I, pp. 654-655.
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(da luz) compatvel com uma pretensa matria difundida por toda parte. Que
se pergunte a si mesmo se esta matria no atrapalharia um pouco esta progres-
so uniforme dos raios; e, enfim, ... que julguemos de boa f se um pleno abso-
luto no se oporia a esta passagem
8
. Em outras palavras, uma nica experin-
cia bastaria para contestar o doutrina da luz, o pleno e os turbilhes. Descartes,
conclui Voltaire, no havia feito nenhuma experincia. Imaginava: no examina-
va este mundo. Criava um outro.
9
Um outro aspecto decisivo da crtica ilustrada cincia cartesiana diz respei-
to questo da vida. Desde meados do sculo XVIII, presencia-se entre os natura-
listas um debate acerca dos limites do cartesianismo na explicao dos seres vi-
vos, contesta-se a considerao puramente mecnica dos fatos vitais, sobretudo
no caso da reproduo animal.
Do ponto de vista do projeto cartesiano de cincia no h ruptura entre o
inanimado e o vivo. O corpo dos animais e o do homem obedecem s mesmas
determinaes mecnicas que submetem os corpos no vivos. As funes org-
nicas, dir Descartes ao final do De l homme, seguem-se naturalmente e exclusi-
vamente da disposio dos rgos, no mais nem menos do que os movimen-
tos dos relgios, ou de outro autmato, se seguem da disposio de seus con-
trapesos e de suas rodas...
10
. Assim como no caso dos corpos brutos, a verda-
deira cincia dos corpos vivos deveria estabelecer a passagem da causa aos efei-
tos, e no o contrrio. O modelo no se aplicaria apenas descrio do organis-
mo atual, mas deveria tambm estender-se descrio de sua formao, tal
como se l no tratado sobre a gerao dos animais: Se conhecssemos bem
quais so todas as partes da semente de qualquer espcie de animal em parti-
cular, por exemplo, o homem, poder-se-ia deduzir, exclusivamente a partir da,
por razes inteiramente matemticas e certas, toda a figura e conformao de
(8) Voltaire, Elementos da Filosofia de Newton, Campinas, Edunicamp, 1996, p. 75.
(9) Idem, Ibidem.
(10) Descartes, De lhomme, Oeuvres philosophiques, op. cit, pp. 479-480.
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cada um de seus membros
11
. certo que nos textos de anatomia se revela uma
preocupao de Descartes com a experincia. Em carta a Mersenne de fevereiro
de 1639, afirma que vem se dedicando h onze anos disseco de animais.
Contudo, pode-se dizer que a experincia utilizada para confirmar as conse-
qncias que j foram tiradas dos princpios. A embriologia cartesiana reprodu-
zir a sua cosmologia: tudo se faz apenas com matria e movimento, e aos turbi-
lhes de partculas na formao do mundo correspondero os turbilhes de par-
tculas seminais na formao do embrio.
Como mostra Franois Jacob, rapidamente os recursos do mecanicismo cls-
sico tornaram-se insuficientes para explicar o funcionamento dos seres vivos.
medida que a complexidade destes se revela, cresce a dificuldade em atribuir to-
das as suas propriedades aos impulsos que agem sobre roldanas, alavancas, gan-
chos
12
. A atrao newtoniana oferecer ento, de um lado, aos qumicos, a noo
de fora, que permitir a qumica libertar-se da alquimia, e de outro, a idia de
que a matria deve conter propriedades especficas que permitam explicar as es-
truturas vivas. o caso, por exemplo, de Maupertuis, que na explicao da for-
mao do embrio atravs da reunio do que na poca chamado de partculas
seminais, supe uma propriedade destas partculas pela qual, como se fosse
por memria, elas procurariam encontrar, no novo organismo, os lugares adequa-
dos para que a estrutura dos organismos pais fosse reproduzida
13
. Se se conta
apenas com o movimento das partculas e o calor por ele produzido, como que-
ria Descartes, no se consegue absolutamente dar conta de sua ordenao para
formar o embrio.
Parece-me, contudo que a crtica cincia cartesiana efetuada no sculo
XVIII, seja no campo da fsica ou no das cincias da vida, no se reduz a uma
(11) Descartes, citado por Roger, Jacques, Les sciences de la vie dans la pense franaise au dixhuitime
sicle, Paris, A. Colin, 1963, p. 14.
(12) Jacob, Franois, A lgica da vida, Rio de Janeiro, Graal, 1983.
(13) Maupertuis, Pierre Louis, Systme de la nature, Paris, Vrin, 1974, p. 145.
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mera oposio entre deduo e experincia, mas remete diretamente ao domnio
da metafsica. Trata-se, antes, de uma diferena fundamental entre uma metafsica
que estabelece a primazia do sujeito e uma metafsica que estabelece a primazia
do mundo. O cogito cartesiano, ao estabelecer-se de modo totalmente indepen-
dente do corpo (e dos corpos em geral), determina de uma vez por todas uma
exterioridade do sujeito em relao ao mundo que no ser anulada, nem mesmo
quando a certeza da existncia do prprio corpo for recuperada. Alis, esta
exterioridade literal: a alma, ou coisa pensante, no se comunica absolutamente
como o mundo exterior: ela s se comunica com a glndula pineal, detectando
nela os sinais codificados dos movimentos dos espritos animais, e assim infor-
mada do que ocorre no corpo e no mundo.
verdade que a certeza da existncia do sujeito, no momento em que
adquirida, s vlida enquanto e no momento em que afirmada, e que s se
torna definitiva com a prova da existncia de Deus. A partir da, do ponto de
vista ontolgico, o sujeito se afirma a partir de uma alteridade, a divina, a hie-
rarquia se altera e o cogito passa a um segundo plano. Mas isto no muda mui-
to as coisas. Institudo como modelo e ponto de partida da verdade, o sujeito
cartesiano tirar, por assim dizer, a certeza do mundo de dentro de si, e precisa-
mente nos limites em que isto puder ser feito. Em outras palavras: poderei di-
zer do mundo aquilo que meu entendimento for capaz de dizer. Direi, portanto,
apenas aquilo do qual posso chegar a uma evidncia indiscutvel, ou seja: que
ele extenso. Alis, poderei dizer isto mesmo antes de saber se ele existe (e, de
fato, este o caminho nas Meditaes: provo a essncia das coisas materiais e de-
pois provo a existncia delas).
As condies em que o cogito estabelecido (estritamente enquanto coisa
pensante) so, evidentemente, resultado das exigncias do mtodo: ele a nica
certeza que se revelou capaz de vencer a dvida hiperblica. Doravante, qualquer
afirmao s ser verdadeira sob a mesma condio. Ocorre que a existncia das
coisas materiais e suas qualidades sensveis nunca estaro neste caso. Devo por-
tanto me contentar com o sentimento da sua existncia, com o sentimento de que
estou unido a um corpo que meu, aceitando que as idias sensveis que tenho
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das coisas materiais so instrumentos de conservao, perfeitos em suas
atribuies, dada a bondade divina, mas incapazes de me informar qualquer coi-
sa que seja acerca da verdadeira natureza do mundo. Ou seja: no h cincia pos-
svel do mundo sensvel, a no ser naquilo em que ele puder ser apreendido
como figura e movimento.
Evidentemente, este isolamento do sujeito torna impossvel falar em
intersubjetividade: a respeito dos outros homens, nada me garante, do ponto de
vista da certeza, de que no so meras mquinas corporais, feitas por Deus exata-
mente como a mquina do meu prprio corpo. S por analogia posso supor que,
como eu, so dotados de alma. A possibilidade de que eu seja o nico ser
pensante no mundo, rodeado de mquinas perfeitas, no limite, no est afastada.
De outro lado, a reduo do conhecimento verdadeiro do mundo ao conhecimen-
to da figura e do movimento torna impossvel uma cincia das coisas propria-
mente humanas. Da, por exemplo, o carter excepcional da moral no sistema
cartesiano. Da tambm o fato do cartesianismo, em sentido estrito, ser incapaz de
se colocar o problema da histria.
Ora, sem procurar anular as diferenas inegveis entre as vrias filosofias
do movimento iluminista, pode-se observar que a sua diversidade no chega
a excluir um fundo comum a partir do qual se efetua a apreenso do sujeito: o
pensamento apreendido no corpo e no mundo. No Carta Filosfica XIII, So-
bre a alma, o procedimento que permite a Voltaire afirmar sou corpo, e pen-
so
14
, precedido precisamente por uma crtica das doutrinas da metafsica
clssica sobre a natureza do homem. No vi, diz Voltaire, entre os filsofos
que falaram da alma a no ser cegos, cheios de temeridade e de tagalerice, que
esforam-se para persuadir outros cegos tolos e curiosos que neles acreditam,
de que tm olhos de guia...
15
. Descartes nos assegura que a alma uma
substncia cuja essncia o pensar, que pensa sempre, e que, no ventre de
(14) Voltaire, Lettres Philosophiques, Mlanges, Pliade, p. 42.
(15) Idem, p. 43.
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sua me, ocupa-se com belas idias metafsicas ou com belos axiomas gene-
rais que em seguida esquece
16
. A brincadeira sobre as idias inatas que es-
quecemos e somos obrigados a aprender de novo no deve nos chocar: o
inatismo , de certa forma, solidrio de uma certa concepo do sujeito.
Malebranche, continua Voltaire, est persuadido de que vemos tudo em
Deus; ele encontrou partidrios porque as mais ousadas fbulas so aquelas
mais bem recebidas pela fraca imaginao dos homens.
17
Vrios filsofos en-
fim, ao escreverem sobre a alma, fizeram um romance. Finalmente, Locke, sa-
bia e modestamente, escreveu a sua histria. Ou seja, Locke toma uma criana
no momento de seu nascimento, segue passo a passo os progressos de seu en-
tendimento, v o que tem de comum com os animais, o que possui acima de-
les, e consulta sobretudo seu prprio testemunho, a conscincia de seu pensa-
mento
18
. a histria natural, por assim dizer, que revela o que o homem e
qual o estatuto do pensamento. Em O filsofo ignorante, a busca de si mesmo se
d a partir do mundo: escravo de tudo o que me rodeia, diz Voltaire, ao in-
vs de rei, encerrado num ponto, e envolvido pela imensido, comeo por me
procurar. A apreenso de si mesmo se d na perspectiva do relato: Sou um
animal fraco; ao nascer, no tenho fora; no consigo nem mesmo me arrastar
at as mamas de minha me, assim como fazem os quadrpedes. Adquiro al-
gumas idias do mesmo modo que adquiro foras, ou seja, quando meus r-
gos comeam a se desenvolver. Esta fora cresce em mim at poca em que,
no podendo mais aumentar, comea a diminuir. Este poder de conceber as
idias tambm aumenta at o seu termo, e em seguida se desvanece insensi-
velmente, gradualmente
19
. Haveria neste ser uma substncia que digere e ou-
tra que pensa? Voltaire responde com uma anedota: perguntei a alguns de
(16) Idem, ibidem.
(17) Idem, ibidem.
(18) Idem, p. 38.
(19) Voltaire, Le Philosophe ignorant, Mlanges, op. cit., p. 878.
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meus semelhantes, que cultivam a terra, nossa me comum, com muita inds-
tria, se sentiam que eram dois, se tinham descoberto pela filosofia que possu-
am em si uma substncia imortal, e contudo formada de nada, existente sem
extenso, agindo sobre os nervos sem toc-los, enviada expressamente ao ven-
tre de sua me seis semanas aps sua concepo. Acreditaram que eu estava
brincando, e continuaram a cultivar seu campo sem me responder nada
20
.
Se tomamos outra vertente das luzes, a de Rousseau, deparamos-nos
tambm com uma afirmao do sujeito de natureza completamente diferente
daquela da via cartesiana. Existo, e tenho sentidos a primeira verdade da
metafsica do vigrio de Savia.
21
Rousseau havia afirmado nas Cartas morais
que se devia comear a filosofar por onde Descartes havia comeado: eu
penso, logo existo
22
. Contudo, o vigrio est longe de Descartes: a intuio
da prpria existncia dada pela continuidade da sensao e da memria,
ou seja, numa durao que ao mesmo tempo a durao das coisas que so
a causa de minhas sensaes. Enfim, para a vertente materialista, que ultra-
passa as barreiras do dualismo, a memria das aes considerada como
constitutiva da conscincia de si, e o sujeito pode ser definido como soma
de tendncias
23
.
Esta reintroduo do sujeito no mundo natural e no meio concreto onde se
do as aes humanas permitir pensar a histria de uma maneira que est veda-
da ao sujeito cartesiano. Lembremos-nos de que Descartes, no incio do Discurso
do mtodo, havia jogado fora, juntamente com as letras, a histria. Estudar histria
como conversar com os sculos passados, como viajar: ora, diz Descartes,
(20) Idem, p. 879.
(21) Rousseau, mile, IV, Oeuvres Compltes, Pliade, t. IV, p. 570.
(22) Rousseau, Lettres morales, Oeuvres Compltes, op. cit., p. 1099.
(23) Ver Diderot, D., Entretien entre Diderot et d Alembert, Oeuvres Philosophiques, Paris, Garnier, 1964,
pp. 270-271, e 312. A assimilao da conscincia memria tambm encontrada nos lements de
physiologie, Oeuvres, ed. Assezat. t. IX, p. 270.
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quando se gasta muito tempo viajando, tornamo-nos enfim estrangeiros em
nosso prprio pas; e quando ficamos curiosos quanto aos tempos passados, aca-
bamos ficando ignorantes quanto ao que se passa em nosso tempo
24
. Os quatro
elementos da crtica do conhecimento histrico no Discurso do mtodo so os se-
guintes: em primeiro lugar, o conhecimento da histria se apresenta como uma
espcie de fuga da realidade; em segundo lugar, os relatos histricos no mere-
cem confiana; em seguida, o fato de que as narrativas no nos ajudam a compre-
ender o presente, e, por ltimo, a considerao da historiografia como construo
de fantasias. De um lado, poder-se-ia dizer que esta crtica da histria de molde
a inspirar uma historiografia crtica. Mas parece que no o que ocorreu. Quando
Vico, em 1725, lana os fundamentos da sua cincia nova, ele precisa antes efe-
tuar a crtica do cartesianismo
25
.
No caso de Descartes a recusa da histria no apenas o que na poca se de-
nominava pirronismo histrico. o prprio modelo cartesiano de conhecimento
que impede que ele se debruce sobre o mundo histrico. Ora, um dos traos mais
relevantes da ilustrao, talvez o mais fundamental precisamente tomar como ob-
jeto da reflexo o tempo presente. Kant no fazia outra coisa quando, em O que a
ilustrao, perguntava-se sobre o carter do sculo de Frederico
26
.
Cassirer, ao considerar o tema da conquista do mundo histrico pela filoso-
fia das luzes, afirma que ... o cartesianismo, evidentemente, tinha permanecido,
em sua orientao estrita e exclusiva para o racional, alheio ao mundo histrico
propriamente dito. O conhecimento de um fato no pode nunca, na sua perspecti-
va, pretender verdadeira certeza, nem se comparar em valor ao saber claro e dis-
tinto da matemtica pura e das cincias exatas da natureza
27
. Disto resulta que
(24) Descartes, Discours de la mthode, Premire partie, Oeuvres philosophiques, op. cit., pp.574-575.
(25) Ver Fiker, R., Vico, o precursor, So Paulo, Editora moderna, 1994, pp. 30-31.
(26) Kant, E., Respuesta la pregunta: Que es Ilustracin? in Raabe, P., Schmidt-Biggeman, W., La
ilustracin en Alemania, Bonn, Hohwacht Verlag, 1979, pp. 9-15.
(27) Cassirer, E., La philosophie des lumires, Paris, Fayard, 1966, p. 268.
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toda a dimenso da histria cai para fora do crculo cartesiano. Ora, continua
Cassirer, a filosofia das luzes considera que os problemas da natureza e os da his-
tria constituem uma unidade que no pode ser rompida arbitrariamente.
Enfim, pode-se dizer que a diferena fundamental entre a filosofia das luzes
e a metafsica clssica, especialmente a metafsica cartesiana, uma espcie de
converso do olhar, uma certa mudana de perspectiva. A filosofia das luzes no
fruto de uma meditao do filsofo ao p do fogo, vestido com um chambre.
Ela produzida, como diz Voltaire, por quem desceu na arena
28
, ou ento, nas
palavras de Diderot, por quem foi at o covil das feras
29
.
ABSTRACT
Taking what is claimed on the Cartesian entries of the Encyclopdie as a kind of mirror in which the many
trends of the French thought in the 17th. Century are reflected, the authors concern in this article is to
understand the place Cartesian philosophy would come to occupy in the tradition of enlightenment since,
according to the Encyclopdie, this philosophy can not be followed in all its aspects although it is the work of a
sublime genius and of a very consequent philosopher.
(28) Encyclopdie, op. cit., verbete gens de lettres.
(29)Diderot, Essai sur Snque, Paris, Bibliothque 10/18, 1971, p. 227.