Monografía Cosmología

CAPTULO PRIMERO
1. DEL UNIVERSO ANGOSTO AL UNIVERSO EXTENSO

Primeras aproximaciones al estudio del origen

La naturaleza puede estudiarse desde la ciencia (estableciendo las causas de
los fenmenos) y desde la filosofa (buscando explicaciones referidas al ser y al
modo de ser de las cosas). La cosmologa se ocupa del mundo natural o fsico.
Sin embargo, contina unida a la metafsica para no descuidar el Ser
Trascendental.

Las ciencias naturales buscan un conocimiento del mundo que pueda
someterse al control experimental. La filosofa va por las causas ltimas y
busca explicaciones que van ms all de lo que plantean las ciencias
experimentales.

La ciencia parte de unos supuestos:

- El universo existe objetivamente.
- El universo es cognoscible.
- La realidad tiene forma y es dinmica.
- Los fenmenos no existen aisladamente.
- La naturaleza se organiza de formas simples a complejas.

Los temas tratados por la cosmologa van desde el tomo hasta el universo e
incluye a los vivientes: el hombre. Se pregunta por el significado de la
naturaleza y su fundamento radical. Se convierte en el puente lgico entre
metafsica y ciencia.

La pregunta principal no va referida a la razn por la cual el hombre es as y no
de otra manera, ni tampoco va encaminada hacia la determinacin de su
naturaleza humana. Lo que ocupa, fundamentalmente, este escrito es
considerar la razn de su presencia en el universo, el objetivo de su paso a
travs del tiempo y del espacio; porque llegar a precisar si se tiene o no una
finalidad, resulta decisivo.
El tema de la finalidad que ha ocupado no pocas pginas de obras de todo
gnero y estilo, buscando hacer accesible al hombre su propio misterio, est
al centro de la pregunta que durante muchos siglos ha despertado, y que
continuar despertando, el inters de cientficos, filsofos y poetas: qu es el
hombre? Y, para qu existe el hombre en el universo?
1

1
POLO, L. Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp, 1993
Desde los comienzos de la historia del hombre y del mundo se han presentado
diversas concepciones a cerca del cosmos, del universo o del firmamento
como lo llaman algunos. Estas concepciones han ido variando o, mejor dicho,
han ido evolucionando debido a las distintas pocas de pensamiento y debido a
las consecuentes investigaciones y descubrimientos que el mismo hombre ha
alcanzado.

Vale la pena rescatar que el hombre es un ser que se presenta como finito e
infinito a la vez, capaz de examinar desde lo ms pequeo hasta lo ms
grande, capaz de elevarse hasta los umbrales del conocimiento y desde all
presentar teoras y conclusiones a cerca de lo que observa, de lo que
aprehende. Esto le permite descubrir una realidad que est ms all de todo lo
que l se puede imaginar. Una realidad que lo supera todo y que no puede ser
superada. Una realidad que todo lo envuelve y que no es envuelta por nada.
Una realidad que se presenta como inmediata y, a la vez, como lejana. Esto lo
lleva a fijar obligatoriamente su mirada en lo que est ms all, en lo que
inclusive es desconocido para l.

De aqu que el hombre comience a preguntarse primeramente por el mundo
que lo rodea, por la materia, por lo que alcanza a ver, por lo que est a su
alrededor, por lo tangente y contingente, para luego salir a explorar lo que
permanece oculto a sus ojos y que lo deja supremamente sorprendido. Tanto
as que llega a inventar todo tipo de instrumentos que le faciliten una
aprehensin ms profunda y ms completa del universo circundante.
Esta trascendencia a la que hago referencia es aquella que le permite abrir su
horizonte a todo lo que compone el universo, tanto dentro del planeta tierra
como en el espacio interminado. Y hago mencin de esto porque en un
principio este hombre, que comenzaba a cuestionarse por el origen de todo
cuanto exista, centr su mirada primeramente en su mundo, en su espacio,
en su entorno. Fue luego cuando comenz a mirar hacia arriba y se dio cuenta
de que exista otro mundo que lo sobrepasaba, un mundo donde

Es de esta y de muchas otras maneras como el hombre sale al encuentro con
el mundo, con el universo, con el infinito. Pues as como encontr la relacin
directa con el espacio fsico terrestre, as mismo encontr la forma de
relacionarse con el espacio fsico celeste.

La mirada del hombre lanzada en perspectiva contra el mundo le lleva a
experimentar un cosmos hermoso, armnico, meldico, sensible, emprico que
le permite convertirse en una parte de l y, a la vez, en el sujeto capaz de
descubrirlo, desvelarlo, comprenderlo y apoderarse de l.

Esta perspectiva cosmolgica no solamente lleva al hombre a descubrir la
grandeza del universo sino que tambin los lleva a asombrarse por la belleza
de la existencia y, apoyado en esto, lo lleva a cuestionarse por le realidad de la
materia, de la esencia, del ser, del Creador.

Como expresa profundamente el cientfico italiano Enrico Medi: Cuando digo a
un joven: mira, all hay una estrella nueva, una galaxia, una estrella de
neutrones, a cien millones de aos luz de lejana. Y sin embargo, los protones,
los electrones, los neutrones, los mesones que hay all son idnticos a los que
estn en este micrfono () la identidad excluye la posibilidad. Lo que es
idntico no es probable () por tanto, hay una causa, fuera del espacio, fuera
del tiempo, duea del ser, que ha dado al ser, ser as. Y esto es Dios (). El
ser, hablo cientficamente, que ha dado a las cosas la causa de ser idnticas a
mil millones de aos-luz de distancia, existe. Si yo fuera San Francisco de Ass
proclamara: Oh galaxias de los cielos inmensos, alabad a mi Dios porque es
omnipotente u bueno! Oh tomos, protones, electrones! Oh canto de los
pjaros, rumor de las hojas, silbar del viento, cantad a travs de las manos del
hombre y como plegaria, el himno que llega hasta Dios!
2
.

El hombre, especialmente el hombre que se preocupa por la esencia de todo
cuanto existe, se da cuenta, por medio de la observacin, de la investigacin,
de la experimentacin, que el mundo est conformado de materia: de tomos,
de neutrones, de electrones; de elementos naturales como el agua, el aire, el
fuego, la tierra; de leyes y teoras; de substancias fsicas y qumicas que hacen
posible que sta exista, que se traslade, que evolucione, que pueda ser
habitable para toda la humanidad.

Contina surgiendo as toda clase de preguntas, de cuestiones, de anhelos de
conocer a mayor profundidad qu es lo que verdaderamente hace posible que
estemos aqu y que maana nos encontremos en otro lugar.

Las conclusiones que resultan de estos cuestionamientos llevan al homo
sapiens sapiens a encontrar en la materia un principio vital. Un origen principal
que es el responsable del mundo que lo rodea.

No es desconocido que este problema se convirti en punto central para los
filsofos antiguos y que gracias a sus aportes la visin del mundo se ampli y
se divulg a lo largo de toda la historia.

Los antiguos vivieron el drama de querer averiguar cul era el verdadero
fundamento de las cosas, de querer encontrar y explicar cientficamente el arj
de lo existente. Por ello, una primera mirada va a ser lanzada en lo que
respecta al concepto antiguo de la materia, a los planteamientos propuestos
por tales filsofos que sirvieron de antesala para las explicaciones venideras en
las pocas filosficas posteriores.

2
Enrico Medi: Intervencin Congreso Catequstico Internacional, Roma 1971
1.1 Problema fundamental: la naturaleza
3

Las reflexiones de los primeros filsofos se inician en torno al hecho de la
mutacin, el cambio, el fluir de la realidad. Les impresionan los cambios cclicos
de las cosas, la regularidad de los movimientos celestes, el orden y belleza del
Cosmos, los fenmenos atmosfricos, la generacin y corrupcin de los seres.
A pesar de esto, la reflexin no se centra en el cambio mismo y las cosas en s
mismas sino que les preocupa la Naturaleza (Physis). No se preguntan
simplemente qu son las cosas, sino que tratan de ir ms all, inquiriendo de
qu estn hechas, cmo se hacen y cul es el primer principio de donde todas
provienen. Esto equivale a contraponer el Ser al aparecer, las esencias a los
fenmenos, lo cual les lleva a preguntarse si por debajo de las apariencias
sensibles existe alguna realidad estable, algn principio que permanece a
travs de los cambios incesantes de las cosas.

Como se puede apreciar, la inquietud que nace del aspecto fsico de las
cosas lleva a una reflexin de tipo ontolgico (sobre el ser). La Naturaleza
es la realidad que existe por debajo de todas las cosas, y que, aunque es
comn a todas, se distingue de todas ellas. En cambio, las cosas mltiples,
ms que realidades, son apariencias mudables, inestables y de duracin
limitada. La Naturaleza la entienden los presocrticos en un doble sentido:
Como substratrum inmutable del ser, por debajo de todas las mutaciones, y
tambin como fuerza que hace llegar las cosas a ser, como una fuente
inagotable de seres.

De la contraposicin primera entre Naturaleza y cosas particulares se
derivan otras varias como son: la anttesis entre verdadera realidad, que
solamente puede ser percibida por la inteligencia, y las apariencias mudables
percibidas por los sentidos; entre lo inmutable y lo mvil, entre la unidad y la
pluralidad, entre el ser y el no-ser, entre lo lleno y vaco, etc. De la misma
manera tambin se origina el concepto de una Ley universal que rige todas las
mutaciones y ciclos de los cambios, y tambin se deriva el concepto de
Ciencia, entendida como un conocimiento fijo, estable y universal, en
contraposicin a la Opinin, que no rebasa la contingencia y particularidad de
las realidades inestables que perciben los sentidos.

1.2 El primer principio de las cosas (Arj)
4

Ninguno de los presocrticos llego al concepto de espritu. Para todos, la
realidad es material. Pero como primer principio buscan un cuerpo que sea lo
ms inmaterial posible. Aristteles hace notar que ninguno de ellos pone la
tierra como primer principio. Sealan elementos ligeros, sutiles, mviles,
plsticos, capaces de transformarse fcilmente y de revestir las formas ms
diversas. Con ligeras variantes, todos coinciden en asignarle al primer principio

3
Historia de la Filosofa Antigua, http: www.mercaba.org/Filosofa/ Filosofa Antigua
4
ibid
caracteres de ser eterno, ilimitado, movilsimo, penetrante, inextinguible,
transformable y casi incorpreo. El principio del movimiento y de la vida
(respiracin) de todos los seres, y de l pueden formarse infinitos seres e
infinitos mundos. Los milesios conciben el primer principio no como un aadido
a las cosas o algo que les venga de fuera sino como la realidad intrnseca y
constitutiva de todas las cosas. Posteriormente se van introduciendo otros
elementos extrnsecos y en cierto modo independientes de la materia como el
logos de Herclito, el Amor el Odio de Empdocles y el Nous de Anaxgoras.

1.3 El concepto de materia en la antigedad
5

En el principio de la filosofa griega existi el dilema de lo uno o lo mltiple.
Sabemos que existe una variedad continuamente cambiante de fenmenos
ante nuestros sentidos. Pero creemos que debe ser posible, al fin y al cabo,
someterlos de alguna manera a un principio unilateral. Intentamos comprender
los fenmenos y al hacer esto reconocemos que toda comprensin empieza
por percibir similitudes o regularidades de ellos. Las regularidades son
comprendidas como consecuencias especiales de algo que es comn a los
fenmenos diversos y que, por lo tanto, puede llamarse un principio
fundamental. De esta manera, todo esfuerzo por comprender la variedad
variable de los fenmenos debe convertirse en una bsqueda del principio
fundamental. Fue un rasgo caracterstico, dentro del pensar en la antigua
Grecia, el hecho de que los primeros filsofos buscaran una causa material
de todas las cosas. Esto aparece primero como punto de partida muy natural
para un mundo que existe a partir de la materia. Pero luego uno cae
inmediatamente en un dilema: es decir, en la pregunta de si esta causa
material de todo acontecimiento debe ser identificada con una de las formas
existentes de la materia (como el agua en la filosofa de Thales o el fuego en
la de Herclito), o bien si debe suponerse una sustancia bsica, respecto de la
cual la materia autntica slo ofrece formas caducas. Estas dos posibilidades
han sido elaboradas en la filosofa antigua.

1.3.1 Leucipo y Demcrito: el tomo
6

El concepto de las partes ms minsculas de la materia constituye una
secuencia natural del anhelo por la simplicidad, dirigindose entonces la
atencin sobre todo a la materia y a la causa material de todas las cosas. Por
otra parte, ese concepto de las partes ms minsculas de la materia, cuyas
legalidades deben ser comprendidas simplemente, conduce de inmediato a las
dificultades ya conocidas en tanto que estn relacionadas con el concepto de lo
infinito. Un trozo de tela puede ser partido, las partes pueden ser cortadas en
trozos ms pequeos todava y estos trozos otra vez pueden ser partidos, etc...

5
La estructura de la Materia, Werner Heisenberg, Premio Nobel de Fsica, 1932
6
ibid
Sin embargo, nos podemos imaginar muy difcilmente que esta partibilidad
puede llegar hasta lo infinito. Nos parece de algn modo natural el suponer que
existen partes mnimas que ya no pueden ser partidas. Esto lo sentan tambin
los filsofos griegos y puede comprenderse la hiptesis atmica, la idea de
las partes mnimas no divisibles, como un primer y natural camino en la
comprensin de la dificultad.

Los fundadores del dogma del tomo, Leucipo y Demcrito, intentaron evitar la
dificultad con la suposicin de que el tomo era eterno e indestructible: es
decir, lo autnticamente existente. Todos los dems objetos solamente existan
porque estaban compuestos por tomos. La anttesis entre el ser y el
devenir de la filosofa de Parmnides se endurece aqu, para convertirse en la
anttesis entre lo lleno y lo vaco. El ser no es uno, puede repetirse
ilimitadamente, El ser es indestructible y por ello tambin el tomo es
indestructible. Lo vaco, el espacio vaco entre los tomos, facilita la posicin y
el movimiento: facilita las cualidades del tomo, mientras el puro ser -por
definicin- no podra tener ninguna otra cualidad que la de la existencia.

El tomo se convierte de tal manera simplemente en un ladrillo de la materia:
sus calidades, su situacin y movimiento en el espacio, lo convierten en algo
completamente distinto de lo que indicaba el concepto original de ser. Los
tomos pueden poseer incluso una extensin limitada y con ello se ha perdido
finalmente el nico argumento convincente sobre su indivisibilidad. Si el tomo
posee cualidades de espacio, por qu no podra ser dividido? Cuando menos,
su indivisibilidad se convierte entonces en una cualidad fsica y no fundamental.
Ahora pueden hacerse otra vez preguntas sobre la estructura del tomo y uno
cae en el peligro de perder toda la simpleza que se haba esperado encontrar
en las partes ms pequeas de la materia. Por ello uno tiene la impresin de
que la hiptesis atmica todava no es lo bastante sutil, en su forma original,
para explicar lo que queran comprender realmente los filsofos: lo simple
subyacente en los fenmenos y en la estructura de la materia.

Los filsofos griegos no han intentado formular una ley natural; el concepto
moderno de la ley natural no se adaptaba a su manera de pensar. De todas
maneras, parece que han pensado en algn tipo de descripcin original o de
determinismo, porque hablaban de la necesidad de la causa y del efecto.

Se formul la hiptesis del tomo con la intencin de mostrar el camino de lo
mltiple a lo uno; al formular el principio bsico, la causa material por cuya
razn pueden comprenderse todos los fenmenos, poda considerarse como
causa material de los tomos; pero slo una ley general determinadora de su
situacin y velocidad podra jugar realmente el papel del principio bsico.

1.3.2 Platn: las ideas
7

Cuando Platn adopt los problemas presentados por Leucipo y Demcrito
acept tambin la idea de las partculas ms minsculas de la materia; pero se
opuso muy firmemente a la tendencia de aquella filosofa de considerar los
tomos como la base de todo lo existente, como los nicos objetos materiales
realmente existentes. Los tomos de Platn no eran materia pura: fueron
pensados como formas geomtricas, como los cuerpos regulares de los
matemticos. Estos cuerpos eran, de acuerdo con el punto de partida de su
filosofa idealista, en cierta manera, las ideas sobre las cuales se basaba la
estructura de la materia y que caracterizaban el comportamiento fsico de los
elementos a los cuales pertenecan. La forma cbica, por ejemplo, era la
partcula ms pequea del elemento tierra y simbolizaba al mismo tiempo la
estabilidad de la misma. El tetraedro, con sus puntas afiladas, representaba la
partcula ms pequea del elemento fuego. El icosaedro, que entre los cuerpos
regulares se aproxima a la forma de una esfera, representaba la movilidad del
elemento agua. De esta manera los cuerpos regulares podan considerarse
como smbolos para ciertas tendencias, en el comportamiento fsico de la
materia. Pero en realidad no eran tomos, no eran unidades bsicas
indivisibles en el sentido de la filosofa materialista. Platn las consideraba
enlazadas por tringulos determinadores de su superficie; por ello podran
cambiarse entre s estas partes ms pequeas, mediante un intercambio de
tringulos. Por ejemplo, podran unirse dos tomos de aire y un tomo de
fuego, para convertirse en un tomo de agua. De esta manera, Platn pudo
evitar el problema de la divisibilidad infinita de la materia: puesto que los
tringulos ya no eran superficies bidimensionales, ni cuerpos, ni tampoco
materia; por lo tanto, no poda dividirse la materia hasta lo infinito. El concepto
de la materia, por consiguiente se ve desintegrado al final es decir, en el
campo de las dimensiones de espacio ms pequeas, para convertirse en el
concepto de la forma matemtica. Preludia as a la ley natural de la fsica
futura: pues caracteriza, sin indicar expresamente su transcurso temporal, a las
tendencias vigentes en el comportamiento de la materia.

Tal descripcin se adapta exactamente a las ideas centrales de la filosofa
idealista de Platn. La estructura sobre la cual se basan los fenmenos no se
representa mediante objetos materiales, como los tomos de Demcrito, sino
mediante formas que determinen a los objetos materiales. Las ideas son ms
fundamentales que los objetos. Como las partes ms pequeas de la materia
deben ser los objetos, en los cuales puede reconocerse la simplicidad del
mundo y a travs de los cuales nos acercamos a lo uno, a la unilateralidad
del mundo, pueden tambin describirse matemticamente las ideas que son
simples formas matemticas. La frase siguiente (que procede seguramente de
un perodo ms tardo de la filosofa), al decir: Dios es un matemtico, hunde
sus races en la filosofa platnica.

7
ibid
Es amplio el camino a recorrer, sin embargo, la profundizacin en este tema de
estudio se ir realizando a lo largo de toda la sntesis con el fin de abarcar los
pensamientos ms sobresalientes en todo lo que a esto respecta.

CAPTULO SEGUNDO

ARISTTELES
LA METAFSICA:

El ser del Universo y el Ser Supremo

2.1 El conocimiento en Aristteles
-

Aristteles distingue tres formas diferentes en el conocimiento: la experiencia,
la ciencia y la inteligencia
8
.

a) La experiencia (empeiria) es el conocimiento de las cosas concretas en
sus caractersticas singulares. Ligada a la experiencia, aunque bajo
algn respecto superior, sin alcanzar, empero, el grado del conocimiento
cientfico, se halla el arte o tcnica, en el sentido original de estas
palabras: es un saber de los medios para realizar algo. El conocimiento
tcnico se dirige tambin a lo concreto y singular, y por eso es
inseparable de la experiencia, bien que, en cierto sentido, la domine y
supere, abierto como est a ciertas normas generales
9
.

b) La ciencia (episteme) es el conocimiento de las cosas por sus causas y
principios. Supera el grado del saber puramente mostrativo para hacerse
conocimiento demostrativo. La ciencia es, pues, el saber demostrativo
de las cosas. Por ciencia conocemos por qu las cosas son lo que son.
En toda demostracin debe haber principios en que la demostracin se
apoya y conclusin a que la demostracin llega. La demostracin, pues,
supone que hay principios indemostrables. Siendo la ciencia un saber
demostrativo, versar formalmente sobre las conclusiones, no sobre los
principios
10
.

c) La inteligencia (nous) es, precisamente, el saber de los principios. La
inteligencia de los principios viene postulada para Aristteles por la
existencia misma de la ciencia. Siendo, en efecto, la ciencia una
concepcin de lo universal y de lo necesario obtenida por demostracin
y exigiendo toda demostracin principios en qu apoyarse, resulta que

-
Con Aristteles el mundo sensible comienza a revalorizarse, perdiendo su carcter gregario y decado y
adquiriendo propiedad de autenticidad como lugar de alojamiento de la realidad inteligible. Con ello la
Filosofa se convertir en la ciencia de todos los seres por sus causas ltimas y sus primeros principios.

8
GONZALEZ LVAREZ, NGEL Historia de la Filosofa, p. 27, Ediciones y Publicaciones Espaolas S.A,
Madrid, 1974, Octava Edicin.
9
Ibid
10
ibid
no puede haber ciencia de los principios. Y siendo necesario el
conocimiento de los mismos, pues, de lo contrario, perecera la certeza
de las conclusiones, y no pudiendo obtenerse tampoco por experiencia,
sguese que se tiene inteligencia de los principios del saber
11
.

2.2 La fsica
12

Para Aristteles, la segunda ciencia terica es la fsica o filosofa segunda (la
metafsica es la filosofa primera). El objeto de la investigacin fsica es la
sustancia sensible (que es segunda respecto a la suprasensible) que est
intrnsecamente caracterizada por el movimiento. De todas maneras, no
podemos considerar la fsica Aristotlica tal como concebimos hoy la ciencia
fsica (a partir de Galileo) como ciencia de la naturaleza, es decir, interpreta
cuantitativamente; para Aristteles la fsica es la ciencia de las formas y las
esencias. Comparada con la fsica moderna, la Aristotlica resulta una
ontologa o una metafsica de lo sensible, ms que una ciencia positiva.

2.2.1 Teora del movimiento
13

Si la fsica es la teora de la sustancia en movimiento, se hace evidente que la
explicacin de ese movimiento constituir su parte principal. Recordemos cmo
los eleticos haban negado el devenir y el movimiento porque suponan un no-
ser como nada. Aristteles llega a la solucin de esta apora con toda brillantez:
ya vimos cmo en la metafsica aristotlica el ser es asumido segn diversos
significados; uno de los significados es el binomio ser en potencia y ser en
acto. Comparado con el ser en acto, puede llamarse no-ser al ser en potencia,
o ms exactamente, no-ser en acto. Como es evidente, se trata de un no-ser
relativo, dado que la potencia es real, porque es capacidad real y posibilidad
efectiva de llegar al acto. Ahora bien, el movimiento o el cambio en general
consisten, precisamente, en pasar desde el ser en potencia hasta el ser en
acto. Dice Aristteles el movimiento es el acto o la actualizacin de lo que es
una potencia en cuanto tal. As pues, el movimiento no supone en absoluto el
no-ser como una nada, sino el no-ser como potencia, lo cual es una forma de
ser, se desarrolla en el cauce del ser y constituye un paso desde el ser
(potencial) hasta el ser (actualizado).

Aristteles haba afirmado que el ser en acto y el ser en potencia se puede
referir a cada una de las categoras del ser; por consiguiente, el movimiento,
que es el paso de la potencia al acto, se referir a las diversas categoras:

11
ibid
12
SEMINARIO MISIONERO DEL ESPRITU SANTO, Tratados Filosficos, Aristteles: sobre la fsica, p. 80
13
Ibid, Sobre el movimiento.
- El cambio segn la substancia es la generacin y la corrupcin. La
generacin consiste en que la materia suma una forma, mientras que la
corrupcin es la perdida de la forma.

- El cambio segn la cualidad es la alteracin que es una mutacin de la
cualidad.

- El cambio segn la cantidad es el aumento y la disminucin que
consisten en pasar desde lo pequeo hasta lo grande y viceversa.

- El cambio segn el lugar es la traslacin o el movimiento local que es el
paso desde un punto hasta otro.

Solo los compuestos (snolos) de materia y de forma pueden cambiar, porque
solo la materia implica potencialidad: la estructura hylemrfica de la realidad
sensible, que necesariamente implica materia y por lo tanto potencialidad- es
la raz de todo movimiento.

2.2.2 El espacio, el tiempo, lo infinito

Las nociones de espacio y tiempo se hallan vinculadas con la nocion de
movimiento. Los objetos son y se mueven no en el no-ser (que no es) sino en
un donde en un lugar, que tiene que ser algo.

2.2.2.1 El Espacio
14

A partir de esto, Aristteles se plantea entonces la siguiente pregunta, Qu es
el lugar?

Aristteles distingue entre el lugar que es comn a muchas cosas, y el lugar
que es propio de cada objeto: el lugar, por una parte, es aquel sitio comn en
el que estn todos los cuerpos; por otra, es el sitio particular en el que, de
manera inmediata, est un cuerpo y si el lugar es aquello que contiene de
manera inmediata a cada cuerpo, ser entonces un cierto lmite.

Posteriormente Aristteles precisa lo siguiente: el lugar es lo que contiene
aquel objeto del cual es lugar y que no es nada de la cosa misma que ese
objeto contiene uniendo las dos descripciones, el lugar ser el lmite del
cuerpo continente, en cuanto se halla contiguo al contenido.

Tambin manifiesta que no hay que confundir el lugar con el recipiente. El
primero es inmvil, mientras que el segundo es mvil. En cierto sentido cabe
decir que el lugar es el recipiente inmvil, mientras que el recipiente es un lugar

14
Ibid, sobre el espacio, p. 81
mvil: y al igual que el vaso es un lugar transportable, as tambin el lugar es
un vaso que no se puede transportar.

2.2.2.2 El tiempo
15

Para resolver el interrogante de Qu es el tiempo? Aristteles apela al
movimiento y al alma. El tiempo se halla estrechamente conectado con el
movimiento, como consecuencia de que, cuando no percibimos movimiento o
cambio, tampoco percibimos el tiempo. Ahora bien, la continuidad es una
caracterstica del tiempo, por eso se puede hablar de un antes y un
despus, escribe Aristteles: cuando hemos determinado el movimiento
mediante la distincin del antes y el despus, tambin conocemos el tiempo y
entonces decimos que el tiempo realiza su recorrido, cuando percibimos el
antes y el despus en el movimiento de aqu procede la clebre definicin: el
tiempo es el numero del movimiento segn el antes y el despus.

Ahora bien, la percepcin del antes y del despus y a travs de ella, el
numero el movimiento- supone necesariamente el alma: cuando pensamos los
extremos como algo distinto del medio, y el alma nos sugiere que los instantes
son dos el antes y el despus- entonces nosotros decimos que entre estos
instantes existe un tiempo, puesto que el tiempo parece ser aquello que est
determinado por el instante y este permanece como fundamento.

Si el alma es el principio espiritual numerador y condicin, por tanto, de la
distincin entre el numero y lo numerado, entonces el alma se convierte en
conditio sine qua non del tiempo mismo, es decir, si el alma tampoco habra
tiempo, as lo plantea Aristteles: cabria dudar si el tiempo existe o no, sin la
existencia del alma. Si no se admite la existencia del numerador, tampoco
habr nmero. El nmero es lo que ha sido numerado o lo numerable. Pero si
es cierto que en la naturaleza de las cosas slo el alma o el intelecto que hay
en el alma poseen la capacidad de numerar, resulta imposible la existencia del
tiempo sin la del alma.

2.2.2.3 Lo infinito
16

Por ltimo, Aristteles niega que exista un infinito en acto. Cuando Aristteles
habla de infinito y niega su existencia se refiere al cuerpo infinito. Lo infinito
solo existe como potencia o en potencia. As pues, el nmero es infinito en
potencia porque a cualquier numero es posible aadirle otro y otro sin llegar
jams a un lmite; el espacio es un infinito porque el susceptible de ser divisible
hasta el infinito; de la misma manera el tiempo es infinito porque no puede
existir todo a la vez en acto, pero se desarrolla y crece sin fin. Aristteles no
vislumbr, ni siquiera de lejos, la idea de que lo infinito fuese una nocin

15
Ibid, sobre el tiempo, p. 81
16
Ibid, sobre lo infinito, p. 82
inmaterial, precisamente porque l enlazaba lo infinito con la categora de la
cantidad, que solo es vlida en el orden sensible.

2.2.3 Divisin del mundo fsico, el ter
17

Aristteles dividi la realidad sensible en dos esferas claramente diferenciadas
entre s: por un lado el mundo sublunar y, por el otro, el mundo supralunar o
celestial. El mundo sublunar se caracteriza por todas las formas del cambio
entre las que predominan la generacin y la corrupcin. En cambio, los cielos
estn caracterizados por un nico movimiento local y, ms exactamente por el
movimiento circular. En las esferas celestiales y en los astros no puede haber
generacin, ni corrupcin, ni alteracin, ni aumento ni disminucin. En todas las
pocas los hombres siempre han visto los cielos tal como nosotros los
contemplamos.

Otra diferencia entre el mundo sublunar y el mundo supralunar reside en la
diferente materia que los compone. La materia constitutiva del mundo sublunar
son los cuatro elementos (tierra, aire, agua, fuego) que a diferencia de
Empdocles, Aristteles considera transformables recprocamente (as
explicara mejor la generacin y la corrupcin). En cambio, la materia con la
que estn hechas los cielos es el ter, que solo posee la potencia de pasar de
un punto a otro (movimiento local). Al ter tambin se le llam quinta esencia
o quinta substancia, porque se aade a los cuatro elementos. El ter no es
pesado, tiene un movimiento circular y adems no es engendrado; es
incorruptible, no est sujeto al crecimiento ni a la alteracin, por esta razn los
cielos son incorruptibles.

2.3 La Metafsica

Es bien sabido que el ttulo y trmino metafsica no son de Aristteles. En
realidad el trmino ctoioikc (metaphysike) y sus derivados, no se
encuentran en parte alguna del conjunto de la literatura griega, con una
excepcin tarda, a saber, la de Simplicio, en el siglo VI d.C. pero encontramos
entre tanto el ttulo de cto to iko, dado a una coleccin de catorce
opsculos, que coloc despus de los escritos fsicos
18
.

La metafsica es el estudio del ente en cuanto ente
19

En la mayora de los casos, Aristteles utiliza la expresin filosofa primera, o
incluso Teologa, para referirse a las realidades que estn por encima de las
realidades fsicas pude decirse que se considera Metafsica todo intento del
pensamiento humano que se propusiese ir ms all el mundo emprico para

17
ibid
18
GRONDIN, JEAN, Introduccin a la Metafsica, p. 91, Herder, Madrid, 2006
19
Op. Cit, GONZALEZ LVAREZ, p. 28
llegar a una realidad metaemprica. Aristteles defini la metafsica de cuatro
maneras diferentes:

- Ella indaga las causas y los principios primeros o supremos

- Ella indaga el Ser en cuanto ser

- Ella indaga la substancia

- Ella indaga a Dios y a la substancia suprasensible

Quien busca las causas y los principios supremos, debe necesariamente
encontrar a Dios, porque Dios es la causa y el primer principio (Substancia,
Ser) por excelencia (en consecuencia est haciendo Teologa)
20
.

Aristteles afirma que sta es la ciencia ms elevada porque no est vinculada
a las necesidades materiales, no es una ciencia que se proponga satisfacer
objetivos prcticos o empricos. Como no est sometida a ningn fin y objetivo,
la metafsica es la nica ciencia libre, ella responde a necesidades espirituales,
aquellas que surgen despus de haber satisfecho las necesidades fsicas: la
pura necesidad de saber y conocer lo verdadero, la necesidad radical de
responder a los porqus y, en especial al por qu ltimo. Por esto Aristteles
escribe: todas las dems ciencias sern ms necesarias a los hombres, pero
no habr ninguna superior a ella
21
.

2.3.1 La substancia
22

La sustancia realiza el sentido fundamental del ser. Sustancia, en primer lugar,
significa lo que est debajo, lo que es sujeto. La sustancia, en este sentido, es
sujeto, soporte de los accidentes. En un sentido ms profundo, sustancia es lo
que existe en s y no en otro.

Aristteles distingue dos clases de sustancia: la sustancia primera y la
sustancia segunda. La primera es el individuo. La segunda es el universal.

2.3.2 El ser

Parmnides y los Eleatas lo haban entendido como unvoco. La univocidad
implica la unicidad. Platn haba hecho ya un gran proceso al introducir el
concepto de no-ser como diverso, lo que permita justificar la multiplicidad
de los seres inteligibles. Pero no tuvo el valor de hacer entrar en la esfera del
ser tambin el mundo sensible, al que prefiri denominar intermedio (metaxy)

20
Op. Cit, SEMINARIO MISIONERO DEL ESPRITU SANTO, p. 72
21
Ibid, p. 72
22
Op. Cit, GONZLEZ LVAREZ, p. 28
entre el ser y el no-ser (en cuanto cambia). Aristteles introduce su gran
reforma que implica la total superacin de la ontologa eletica; el ser no tiene
un solo significado sino mltiples: el hombre es, el color es, el nmero es
pero no todo es en el mismo sentido. El concepto de ente es en cierto modo
analgico, se dice de muchos sentidos.

En cuanto al ser, si se dice en el mismo sentido es unvoco, si se dice en
sentido completamente diverso es equvoco, y hay una forma intermedia, la
analoga, es decir, se predica de modo diverso pero con algo en comn, ej.
Hombre sano, clima sano, medicina sana, rbol sano, etc. En la analoga
siempre hay un significado comn principal, es decir, una estructural referencia
a la sustancia. Por lo tanto el ser es la sustancia o es afeccin de la sustancia
o actividad de la sustancia o, en todos los casos, algo que se relaciona con la
sustancia.

2.3.2.1 Los cuatro modos de ser
23

Segn Aristteles, el ser se dice de muchas maneras. Descubre as la analoga
del ente. Enumera cuatro modos del ser: el ser per se y el ser per accidens; el
ser segn las categoras; el ser segn lo verdadero y lo falso; el ser segn la
potencia y el acto.

- El ser per se es la esencia; el ser per accidens, el accidente. Para
Pedro, ser hombre es ser por esencia; ser msico, es ser por accidente.
- El ser esencial puede, a su vez, decirse de varias maneras. Cada una de
stas es un predicamento o categora. Las categoras dividen al ente en
diez modos: sustancia, cantidad, cualidad, relacin, accin, pasin,
lugar, tiempo y hbito. Los nueve ltimos son accidentes.

2.3.3 La metafsica como bsqueda de las causas del ser
24

Todo lo que existe o sucede tiene una causa que explique su origen, su fin y
su modo peculiar de producirse. Todo lo que llega a ser es por una causa
25
.

Aristteles distingue cuatro causas del ser: material, formal, eficiente y final.
Las dos primeras son causas intrnsecas, constitutivas. Las dos ltimas son
extrnsecas y explican el devenir. De la causa material depende la
individualidad del ser; de la formal, la especificidad; de la eficiente, sus cambio,
y del fin, su ordenacin.

23
24
Ibid, p. 29
25
- Causa material: es aquello a partir de lo cual una cosa es producida,
como su constitutivo intrnseco. La materia en efecto, es aquello de que
algo est hecho. V. gr. la madera para una estatua de madera.

- Causa formal: es la forma esencial de las cosas, lo que hace que una
cosa sea lo que es. V. gr. El alma es la causa formal del hombre.

- Causa eficiente: es un ente que ya existe y del que proviene otro ser,
produce la cosa hacindola pasar de la potencia al acto. V. gr. El
escultor es la causa eficiente o motora de la estatua.

- Causa final: es aquello en cuya direccin u objetivo se realiza o dirige el
cambio; constituye la perfeccin del ente. Es aquello por lo cual una
cosa se hace. V. gr. La estatua fue hecha para adornar un parque
26
.

Como lo mencionamos anteriormente, las dos primeras causas (material y
formal) estn en funcin de la explicacin de la composicin hylemrfica
(materia y forma) de todos los seres fsicos, es decir, son suficientes para
explicar la realidad desde un punto de vista esttico; pero cuando se pretende
explicar el devenir, el cambio, ya no son suficientes estas dos causas y para
responder a interrogantes como quien ha engendrado las cosas, como han
nacido, por qu se desarrollan y crecen, se hacen precisas otras dos causas
o razones: la causa eficiente o motora y la causa final.

2.3.2 Potencia y Acto
27

Los Presocrticos enfocaron el problema filosfico desde el punto de vista del
cambio. Y llegaron a conclusiones contrapuestas y exclusivistas. Mientras
Parmnides tena que negar el movimiento, Herclito terminaba por afirmar que
slo el movimiento exista. Los atomistas no pudieron conciliar
satisfactoriamente estas dos posiciones contrapuestas. Ni siquiera Platn logra
una solucin vlida para el problema, aunque duplique el mundo.

Por otro lado, Aristteles invierte la formulacin del problema. En vez de fijarse
en el cambio de la realidad, se fija en la realidad que cambia. Slo as pudo
descubrir entre el ser y el no ser trmino medio: el poder ser. cada ser que ya
es, puede ser otra cosa que todava no es. Propiamente, pues, hay en cada
cosa un ser ya y un no ser todava. Al ser lo llama acto, y al no ser todava,
potencia.

La explicacin del movimiento es entonces muy clara: cambiar es pasar de la
potencia al acto. Por ello, para Aristteles, las cosas se componen,
filosficamente, de dos principios: la potencia y el acto.

26
Ibid
27
La potencia y el acto, es muy importante. En efecto, ellos son originales y por lo
tanto no pueden definirse haciendo referencia a otra cosa, sino ponindolos en
relacin recproca e ilustrndolos con ejemplos. Hay una gran diferencia entre
el ciego y quien tiene los ojos sanos pero los tiene cerrados: el primero no es
vidente, el segundo, en cambio, lo es pero lo es en potencia y no en acto,
solo cuando abra los ojos ser vidente en acto. Decimos que la plantita de
trigo es trigo en potencia mientras que decimos que la espiga madura es
trigo en acto.

2.3.3 Materia y Forma
28

Paralelamente a la distincin de potencia y acto, pone Aristteles como
constitutivos de las cosas la materia y la forma. La materia es pura posibilidad,
potencia, principio indeterminado del ser. La forma es la actualidad del ser, el
principio determinante. Aristteles distingue entre materia prima y materia
segunda, y entre forma sustancial y formas accidentales. El ente fsico,
cosmolgico se compone de materia prima y forma sustancial.

2.3.4 El ser como accidental

No se debe confundir esta nocin de ser con las categoras o accidentes ya
estudiados, aqu se trata de analizar al ser como el ser casual o fortuito
(aquello que ocurre). Cuando se habla de ser accidental se trata de un modo
de ser que depende de otro ser y que adems no est vinculado con ste de
una manera esencial (por ejemplo, ocurre simplemente que, en este momento,
yo est sentado, o plido, etc.) es un tipo de ser, por tanto, que no siempre es
ni lo es en la mayora de los casos, sino que es a veces, casualmente. Ej. Si en
verano hace frio decimos que es accidental, pero no si hace bochorno o calor,
porque esto se da siempre o generalmente y aquello no. La metafsica no
estudia al ser accidental ya que sta trata de estudiar al ser en los atributos
derivados de su esencia y lo accidental no es esencial. Opuesto al ser
accidental se encuentra el ser esencial.

2.3.5 El ser como verdadero

Por ltimo Aristteles habla tambin del ser en cuanto verdadero (ser veritativo)
y su opuesto, el no ser en cuanto falso. El ser verdadero es aquel tipo de ser
caracterstico de la mente humana, que piensa las cosas y sabe unirlas tal
como estn unidas en la realidad, o separadas tal como estn separadas en la
realidad. El ser falso, o mejor, el no-ser falso aparece cuando la mente une lo
que no est unido o separa lo que est unido en la realidad. La lgica se
encarga de estudiar esta ltima modalidad del ser.

28
Ibid

CAPITULO TERCERO

LA EDAD MEDIA:
UNA COSMOVISN TEOCNTRICA DEL UNIVERSO

Aportes de algunos filsofos al planteamiento cosmolgico

3.1 La aportacin doctrinal del Cristianismo
29

El cristianismo es, ante todo, una religin revelada por Dios en orden a la
redencin de todos los hombres. Su fundamento es la fe en la revelacin
sobrenatural contenida en la Sagrada Escritura y en la Tradicin. Esa
revelacin sobrenatural, que exige una respuesta fiducial por parte del hombre,
contiene un nmero considerable de verdades, unas de carcter estrictamente
sobrenatural (sobrenaturales en cuanto a la substancia), como es el caso del
Misterio de la Santsima Trinidad o el Misterio de la Unin Hiposttica; y otras
verdades naturales, o sea, verdades por s mismas al alcanza de la razn, que,
por ser reveladas, son tambin sobrenaturales en cuanto al modo de su
transmisin y conocimiento.

Entre estas ltimas podemos destacar, a modo de ejemplo:

- Que existe un nico Dios.
- Que este Dios nico es a la vez y sin que ello suponga contradiccin-
uno, justo, misericordioso y providente.
- Que Dios trasciende el orden cosmolgico.
- Que Dios cre libremente el mundo de la nada.
- Que el hombre tiene un principio vital incorpreo, o sea, que es una
unidad compuesta de alma y cuerpo.
- Que el alma es inmortal y, por tanto, subsistente cuando se separa del
cuerpo.
- Que el hombre es libre.

Sobre la base de estas y otras verdades de carcter natural, de hecho
ignoradas por muchos en la Antigedad, la inteligencia humana, fecundada por
el Cristianismo, comenz una nueva andadura filosfica, de signo y
caractersticas bastante diferentes a la filosofa surgida entre los griegos
anteriores a Cristo.

29
SARANYANA, JOS IGNACIO, Historia de la Filosofa Medieval, p. 27-28, EUNSA, Pamplona, 1985
3.2 San Ireneo de Lyn (140-177 d.C)
30

En su obra principal Adversus Haereses
-
, declar su punto de vista sobre las
relaciones entre la razn y la fe revelada. l expone:

El que en algunos segn su inteligencia puedan saber ms o menos, no
justifica que puedan cambiar el objeto de la fe, excogitando otro Dios distinto
del artfice y creador y mantenedor del Universo, como si ste no bastara
Como puede deducirse del texto transcrito, la actitud de Ireneo fue contraria al
desarrollo de un saber racional autnomo. El lugar que concedi a la razn fue
sin duda importante, pero dejndola siempre en un segundo plano. Estim que
la misin de la razn era slo subsidiaria, consistente en establecer la
inverosimilitud y absurdidad del error. Entendi, por tanto, que el ejercicio de la
inteligencia deba limitarse fundamentalmente a la investigacin de los
misterios revelados por Dios, posicin que podra malinterpretarse como una
especie de precedente de las reacciones antidialcticas del siglo XI.

3.3 San Agustn (354-430)

La existencia de Dios

Cuando el hombre ha alcanzado la verdad, ha llegado tambin a Dios, o bien,
Dios se halla por encima de la verdad? Agustn considera que la nocin de
verdad admite mltiples significados, pero que cuando se la entiende en su
sentido ms fuerte, como verdad suprema, coincide con Dios y con la segunda
persona de la Trinidad. Por consiguiente, la demostracin de la existencia de la
certeza y de la verdad coincide con la demostracin de la existencia de Dios.
Las pruebas que ofrece Agustn se sintetizan todas a pasar de la exterioridad
de las cosas a la interioridad del alma humana y, luego, desde la verdad que
est presente en el alma hasta el Principio de toda verdad, que es
precisamente Dios. Las principales argumentaciones son estas:

- Contemplando los rasgos de perfeccin en el mundo se puede
ascender hasta su artfice. Leemos en La ciudad de Dios: Aun dejando
de lado los testimonios de los profetas, el mundo en s mismo, con su
ordenadsima variedad y mutabilidad y con la belleza de todos los
objetos visibles, proclama tcitamente que ha sido hecho, y hecho por
un Dios inefable e invisiblemente grande, inefable e invisiblemente
bello.

30
Op. Cit. SARANYANA, p. 34-35.

-
Obra principal de San Ireneo que traduce Contra las Herejas y que fue redactada, originalmente en
griego, hacia el ao 180 y que pretenda combatir los errores gnsticos, principalmente los de Marcin
y Valentn, y exponer adems positivamente la doctrina cristiana.
- Consensus gentium: El poder del verdadero Dios es tal que no puede
permanecer totalmente oculto a la criatura racional, una vez que ha
comenzado a hacer uso de la razn. Si se exceptan algunos hombres
cuya naturaleza est corrompida por completo, toda la especie humana
confiesa que Dios es el creador del mundo.

- Los diversos grados del bien desde los cuales se asciende hasta el
primer y supremo bien, que es Dios: T amas el bien y dices que esto y
aquello es bueno. Suprime el esto y el aquello, y contempla el bien
mismo, si puedes; vers entonces a Dios, que no recibe su bondad de
otro bien, sino que es el Bien de todo bien...

3.3.1 La creacin

El problema metafsico sobre el que ms se haban esforzado los antiguos era
el de la procedencia de lo mltiple desde lo Uno: Por qu y cmo de lo Uno (o
de algunas realidades originarias) han surgido los muchos? Por qu y cmo
del Ser que no puede no-ser tambin naci el devenir, que implica el paso
desde el ser hasta el no-ser y viceversa? Ninguno de los filsofos antiguos, al
plantear este problema, lleg al concepto de creacin, que como sabemos, es
de origen bblico.

Entre los antiguos son los platnicos quienes ms cerca estn del creacionismo
al proponer la doctrina del Demiurgo que fabrica o modela el mundo sensible,
pero el Demiurgo no es creador ya que l modela el mundo a partir de las
ideas eternas las cuales trascienden al mismo Demiurgo y le sirven como
modelo y a partir tambin de la materia (chora) informe, tambin eterna como
las ideas y como el mismo Demiurgo.

La solucin creacionismo -que para Agustn es a la vez verdad de fe y de
razn- resulta de una claridad ejemplar: la creacin de las cosas se produce a
partir de la nada (ex nihilo), esto es, no de la substancia de Dios y tampoco de
algo preexistente. En efecto, segn san Agustn, una realidad puede proceder
de otra por tres vas: a) por generacin, en este caso se deriva de la misma
substancia del generador, como el hijo deriva del padre y constituye algo
idntico al que lo engendra. b) Por fabricacin: la cosa fabricada procede de
algo que preexista fuera del que la fabrica (de una materia) como sucede con
todas las cosas que fabrica el hombre. c) Por creacin de la nada absoluta,
esto es, ni de la propia substancia ni de una substancia exterior. El hombre
sabe generar (los hijos) y sabe producir (las cosas artificiales), pero no sabe
crear, porque es un ser finito. Dios genera de su propia substancia al Hijo que,
como tal, es idntico al Padre, pero crea el cosmos de la nada. La generacin
se diferencia de la creacin en cuanto que en esta ltima se da una donacin
de ser que el que crea realiza a aquello que no era en absoluto. Y dicha
accin es un don divino gratuito, motivado por una libre voluntad, y por la
bondad de Dios, adems de su infinito poder.

Dios, al crear de la nada el mundo, cre junto con el mundo El Tiempo mismo.
En efecto, el tiempo se halla vinculado estructuralmente al movimiento; sin
embargo, no existe movimiento antes del mundo, sino slo con el mundo.
Antes del mundo no haba un antes temporal, porque no haba tiempo, y en
cambio haba (sera preciso decir ms bien hay) eternidad, que es como un
infinito presente atemporal (sin una sucesin de antes y despus).

Las Ideas realizan una funcin especial en la creacin. En Platn eran
paradigmas absolutos que trascendan al Demiurgo, en Agustn como ya lo
dijimos antes, las ideas se transforman en pensamientos de Dios o tambin
en el Verbo de Dios. Agustn declara que la teora de las ideas es un principio
absolutamente fundamental e irrenunciable, porque se halla intrnsecamente
conectada con la doctrina de la creacin. En La cuestin sobre las ideas
escribe: Quin que sea religioso y est formado en la verdadera religin,
aunque no logre intuir las ideas se atrever a negar su existencia?...Quin
osara decir que Dios ha creado todas las cosas irracionalmente? Y si no
podemos decir ni creer esto, de ello se concluye que todas las cosas han sido
creadas de acuerdo con una razn. Pero sera absurdo pensar que el hombre
ha sido creado con la misma razn o idea que el caballo. Cada cosa ha sido
creada de acuerdo con su propia razn o idea. Y estas razones o ideas,
Dnde se hallarn, si no es en la mente del Creador? En efecto, Dios no
poda contemplar algo que estuviese fuera de s mismo, con objeto de tomarlo
como modelo para crear lo que creaba: sera un sacrilegio slo pensarlo. Y si
estas razones existen en la mente de Dios, entonces tambin son eternas e
inmutables ya que en la mente divina no puede haber nada que no sea eterno
e inmutable, y si estas razones inmutables son lo que Platn llamaba ideas
entonces las ideas no slo realmente existen sino que en virtud de ellas existe
todo lo que existe, sea cual fuere su modo de ser.

Para explicar la creacin, adems de las ideas, Agustn utiliza la teora de las
Razones Seminales elaborada por los estoicos y reinterpretada para ajustarla
al creacionismo. La creacin del mundo acontece de una manera simultnea,
pero Dios no crea las cosas de una manera ya actualizada, es decir, tal como
ya son, , sino que introduce en lo creado las simientes o grmenes de todas las
cosas posibles, que ms adelante en el transcurso del tiempo se irn
desarrollando de forma gradual, en diversos modos y con la ayuda de distintas
circunstancias. En conclusin: Dios junto con la materia cre de manera virtual
todas sus posibles actualizaciones, infundiendo en ella las razones seminales
de todas las cosas. Agustn dice en La Trinidad: Es preciso tener en cuenta
que entre los diversos elementos de nuestro mundo, se esconden simientes
misteriosas de todas las cosas que nacen material y visiblemente. Una cosa
son las simientes de los vegetales, otra las de los animales...Sin duda
alguna, todas las cosas que vemos ya estaban creadas originaria y
fundamentalmente...y al igual que las madres se hallan grvidas de su prole,
as el mundo entero se encuentra grvido del las causas de los seres que
nacen; estas causas no son creadas por el mundo sino por aquella Esencia
suprema, sin la cual nada nace y nada muere, nada comienza y nada acaba.

Dentro de la obra de la creacin El Hombre que ha sido creado como animal
racional ocupa el vrtice del mundo sensible. Ya hemos dicho como siguiendo
a Scrates, Agustn define al hombre como un alma que se sirve de un cuerpo.
Concibe al hombre bajo dos aspectos: a) como una substancia completa y
acabada, sujeto de atribucin de operaciones inmanentes y transentes; y b)
como problema filosfico (unidad frente a dualidad). En esta ltima cuestin
est fuertemente influenciado por el platonismo, y no acierta a conjugar la
unidad humana con la dualidad de principios entitativos. Para Agustn el alma
es una substancia racional completa, dotada de todas las virtualidades
necesarias para gobernar al cuerpo y tiene por fin la unin con Dios. Si el
cuerpo es tambin substancia completa, cmo explicar entonces la unidad en
el hombre? Bastara para explicar la unidad del compuesto humano, sealar
que es propio del alma dar la vida y mover al cuerpo que anima? Parece que
no, porque de ese modo no se dara cumplida cuenta de cmo dos cosas
completas y distintas entre s constituyen un nico sujeto humano. La
dependencia de Platn le dificult a Agustn comprender y explicar la dualidad
(no el dualismo) del compuesto humano.

Respecto del origen del Alma San Agustn no alcanz a solucionar el problema
de si el alma se transmita de padres a hijos (traducianismo) o si era creada
directamente por Dios. La primera posicin ofreca la posibilidad de explicar la
transmisin del pecado original de padres a hijos, as mismo parece que a
veces defiende una cierta materialidad en el alma: cmo puede el alma que
no tiene magnitud como la tiene el cuerpo, sentir lo que siente el cuerpo
cuando ste es tocado en cualquier parte de l? De todas maneras Agustn
afirma radicalmente la simplicidad e inmortalidad del alma, y por ende su
incorruptibilidad... el alma es inmortal porque es asiento de la Verdad Eterna:
Si muriese el alma tambin morira la verdad.

3.3.2 El tiempo y la eternidad

Qu haca Dios antes de crear el cielo y la tierra? Como ya hemos dicho,
antes de la creacin no haba tiempo sino eternidad, no es por lo tanto acertado
hablar de un antes de la creacin. El tiempo es tambin creacin de Dios y
por lo tanto el interrogante antes mencionado carece de sentido, porque aplica
a Dios una categora que slo es vlida para la criatura. Agustn afirma en las
Confesiones: Ni siquiera T precedes los tiempos con respecto a un tiempo; si
as fuese no precederas todos los tiempos...T, en cambio, eres siempre el
mismo y tus aos no tendrn fin...tus aos son un solo da y tu da no es cada
da, sino el hoy porque tu hoy no desaparece ante el maana y no sigue al
ayer. Tu hoy es la eternidad.

Qu es pues el tiempo? El tiempo implica pasado, presente y futuro. Pero el
pasado no existe y el futuro aun no es. Y el presente si siempre fuese y no
transcurriese hacia el pasado, ya no sera tiempo sino eternidad. En realidad el
ser del presente es un continuado dejar de ser, un tender hacia el no-ser.
Agustn advierte que, de hecho, el tiempo existe en el espritu de hombre,
porque es en el espritu del hombre donde se mantienen presentes tanto el
pasado como el presente y el futuro: en sentido estricto habra que afirmar que
los tiempos son tres: el presente del pasado (la memoria), el presente del
presente (la intuicin) y el presente del futuro (la espera). Es el alma la que
recuerda, la que intuye y la que espera. El tiempo por lo tanto aunque posee
una conexin con el movimiento, no reside en ste ni en las cosas en
movimiento, sino en el alma. Esta solucin en cierto sentido ya haba sido
anticipada por Aristteles quien hablando del tiempo haba afirmado que el
alma es una condicin sine qua non se da el tiempo: Cabra dudar si el tiempo
existe o no sin la existencia del alma. Si no se admite la existencia de un
numerador, tampoco habr nmero...pero si es cierto que en la naturaleza de
las cosas slo el alma o el intelecto que hay en ella poseen la capacidad de
numerar, resulta imposible la existencia del tiempo sin la del alma (Aristteles).

3.4 Juan Escoto Erigena
31

3.4.1 La divisin de la naturaleza como mtodo dialctico

El mtodo que la razn emplea, para lograr comprender lo que cree, es la
dialctica. El trmino dialctica, tal como haba sido usado por la Filosofa
desde Platn, indica simplemente un mtodo para acercarse al conocimiento
de la verdad. El mtodo dialctico eriugeniano consta de dos operaciones
fundamentales, o de dos tipos de divisiones, que l da por supuestas, sin
previa justificacin, desde comienzo de su Periphyseon
-
: en primer lugar, la
divisin suprema y principal de todas, a saber, la divisin (de la naturaleza) en
las cosas que son y que no son
32
; y, en segundo lugar, la divisin de la
naturaleza (gnero supremo) que se hace por cuatro diferencias en cuatro
especies. Bien entendido, en el caso de la doctrina eriugeniana, que son las
mismas cosas, y no solamente nuestros razonamientos, las que descienden del
gnero supremo o naturaleza, por medio de la divisin, hasta los individuos.
Por ello, la divisin no es solo un mtodo abstracto de descomposicin y
composicin de ideas, sino la misma ley de los seres. La doctrina eriugeniana
no es slo lgica, sino una fsica o, mejor, una fisiologa, como l mismo lo
dice. Por eso, para no hipostasiar los gneros supremos, hace la salvedad de
que la naturaleza universal no es, en sentido estricto, un gnero, sino slo en

31

-
Sobre la divisin de la Naturaleza (De divisione natuare): Obra pantesta escrita entre el 865-870. En
ella rechaza la creencia cristiana de que el universo fuera creado de la nada y sostiene ms bien que el
mundo del espacio y del tiempo es una manifestacin de las ideas presentes en pensamiento de Dios y
describe a este dios como el punto ms alto de toda la evolucin. Esta obra fue condenada en 1225, en
el concilio de Sens, y el papa Honorio III orden que se quemara.

32
De divisione naturae, I.
sentido metafrico. No obstante, y a pesar de tal precisin, su doctrina es
confusa, al menos en este punto.

3.4.2 La divisin de la naturaleza en ser y no ser
33

Estos son los cinco modos de divisin de la naturaleza en ser y no ser:

a) Entre lo que, por la excelencia de su naturaleza, escapa a nuestros
sentidos y a nuestro entendimiento (Dios y las esencias de las cosas
que conocemos slo por sus accidentes), es decir, el no ser, y todo lo
dems es decir, el ser.
b) Entre los seres que, en la jerarqua de los seres, se afirman, y los dems
seres no afirmados, que, por no ser afirmados no son (la afirmacin de
un ser implica el no-ser de aquello que ese ser no es).
c) Entre lo que es y llegar a ser pero todava no es.
d) Entre los seres generables y corruptibles, que no son si se comparan
con las Ideas eternas, inmutables o primordiales.
e) Entre el hombre actual, que no es porque ha perdido la imagen de Dios
por el pecado, y el hombre que estuvo en el estado de justicia original.

3.4.3 La divisin de la naturaleza en cuatro especies
34

Presupuesta la divisin entre el ser y el no-ser, cabe todava la divisin de la
naturaleza en cuatro especies:

- La naturaleza que no es creada y crea (creat et non creatur): esta
naturaleza es Dios, que est por encima de todos los gneros
(intermedios), de modo que las creaturas no pueden considerarse
especies de Dios. Evita as toda posible acusacin de monismo. Esta
naturaleza se expresa con dos tipos de signos verbales: signos propios
(como esencia, verdad, virtud, sabidura, ciencia, etc.), que se predican
de Dios como principio ptimo de todas las cosas buenas; y signos
extraos que se predican de Dios por semejanza, por contraposicin y
por diferencia.
Dios est tan por encima de todos los seres, que slo l es propiamente,
en tanto que, por contraposicin a l, las dems cosas no son.

- La naturaleza que es creada y crea (creatur et creat): esta naturaleza
son los seres creados-creadores, es decir, las ideas, que pueden recibir
distintos nombres: prototipos, predestinaciones, voluntades divinas, etc.
Las ideas son creadas por Dios y creadoras de Dios. Para entenderlo
bien, conviene recordar que Escoto considera que la creacin es una
teofana, es decir, una manifestacin de Dios en las cosas, que puede

33
Ibid
34
Ibid
ser captada por seres inteligentes. As, la creacin es una revelacin de
Dios, en la cual Dios se crea se revela- a S mismo al crear los seres.

El Padre engendra a su Verbo, en el cual y por el cual cre las causas
primordiales perfectsimas de todas las cosas. Las causas primordiales y
Dios son coeternos, pues stas existen en Dios sin principio temporal.
Sin embargo, no son absolutamente coeternas, porque no han
comenzado a ser por s mismas, sino por su Creador. Slo el Padre y el
Verbo son coeternos coesenciales, mientras que las causas primordiales
son coeternas relativas con Dios. De esta forma, toda criatura comienza
a ser, porque antes no era: era en las causas primordiales, pero no era
en los efectos. Queda patente que creacin no se opone a eternidad.
Creacin significa el comienzo en el ser, aunque lo que comienza a ser
no haya tenido principio primero en cuanto a la duracin.
35

- La naturaleza que es creada y no crea (creatur et non creat): aqu
Escoto lleva a cabo un pormenorizado estudio de la creacin en s
misma considerada y expone ampliamente su antropologa. Afirma que
el alma humana es simple, que carece de composicin de partes y que
toda ella est en cada una de las funciones que lleva a cabo con el
cuerpo
36

- La naturaleza que no es creada y no crea (non creatur et non creat):
el fin de todo movimiento es su principio; pues no se acaba en otro fin
que no sea precisamente su principio, a partir del cual comenz a
moverse, y al cual siempre apetece volver, para terminar en l y
descansar
37
. La naturaleza que ni es creada ni crea es, por consiguiente,
Dios mismo considerado bajo la perspectiva de fin de todo el universo.
Esta naturaleza no se distingue realmente de la primera de las
naturalezas y est, como aqulla, por encima de todos los gneros.
Importa tener presente que Dios es fin de todas las cosas, tanto de las
materiales como de las espirituales o intelectuales (non solum de
partibus sensibilis mundi, verum etiam de ipso toto).

De esta forma, en base a su divisin de la naturaleza, Escoto introdujo en la
escolstica medieval un tema neoplatnico que posteriormente habra de tener
muchsima importancia: la cuestin del exitus-reditus
-
. Santo Toms, por
ejemplo, estructurar su obra sistemtica acabada, la Summa Theologiae
-
, en
torno a esta idea, expurgndola de cualquier asomo de pantesmo.

35
Ibid II.
36
Ibid III y IV
37
Ibid V
-
expresin que traduce salida y vuelta a Dios.

-
traducida esta expresin es Suma Teolgica, obra mxima de Santo Toms de Aquino.
3.5 San Anselmo De Canterbury (1033-1109)
38

3.5.1 Las pruebas de la existencia de Dios en el <<monologion>>

San Anselmo ofrece cuatro pruebas, en cierto modo <<a posteriori>>, de la
existencia de Dios, validas para los que carezcan de la fe.

- La primera prueba, en la que se extiende ms ampliamente, concluye
<<que hay algo absolutamente bueno, grande y superior a todo lo que
existe>>
39
, y adelanta el esquema fundamental de la famosa cuarta va
que expondr casi dos siglos ms tarde Toms de Aquino. El principio
de esta demostracin reza as: <<todos los objetos entre los cuales
existe una relacin de ms y menos, o de igualdad, son tales en virtud
de una cosa que no es diferente, sino la misma en todos, sin que
importe en que sta se halle en ellos en proporcin igual o desigual. Por
consiguiente, como es cierto que todas las cosas buenas, comparadas
entre s, lo son igual o desigualmente, es menester que sean buenas por
algo que se concibe idntico en todas>>
40
. Esta bondad debe ser til y
honesta, porque, caso contrario, podra decirse que un ladrn es buen
ladrn, por ser rpido u valiente. Por tanto, <<es tambin necesario que
todo lo til y honesto, si es verdaderamente bueno, sea bueno por
aquello precisamente por lo cual es bueno todo, cualquiera que sea.

Ahora bien, Quin podra dudar que aquello por lo cual es bueno todo
lo que es bueno no sea un gran bien? Este bien es bueno por s mismo,
puesto que todo bien viene por l. Pero lo que es soberanamente bueno
es tambin soberanamente grande, es decir, absolutamente superior a
todo lo que existe>>. En el contexto hiperrealista en el que se
desenvuelve habitualmente San Anselmo, la demostracin es irrefutable.
Dos siglos despus, Santo Toms completar esta prueba por los
grados de perfeccin, de forma que sea aceptable y vlida en un
contexto no estrictamente hiperrealista.

- La segunda prueba es una variante de la primera, en la que se llega a la
conclusin de que existe un ser supremo
41
.

- La tercera prueba de la existencia de Dios concluye la existencia de una
causa nica de todo, que existe por s, a partir de la consideracin de los
seres finitos que no tienen el ser por s mismos
42
.

38
39
Monologion, cap 1.
40
Este argumento de magis et minus, tal como es expuesto por San Anselmo, presupone la aceptacin
de la doctrina del universal in re, forma de hiperrealismo medieval que domin los siglos XI y XII.
41
Monologion, II.
42
Ibid, III.
- La cuartea prueba es una variante de la primera demostracin. Puesto
que hay grados en la perfeccin de los seres (naturae); y como es
imposible un nmero infinito de grados de perfeccin, debe haber una
perfeccin mxima e infinita
43
.

3.6 Santo Toms de Aquino (1224-1274)

3.6.1 Las Pruebas de la Existencia de Dios
44

Santo Toms no admite el argumento anselmiano y arguye que la existencia de
Dios no es tan evidente como all se pretende mostrar, pues para comprender
que el predicado existencia est incluido en la esencia de Dios, tendramos
que conocer dicha esencia divina de manera intuitiva, la cual es imposible, ya
que un entendimiento finito no puede abarcar lo infinito. Aunque la verdad Dios
existe es evidente en s misma, no lo es para nosotros. Es de advertir que esta
argumentacin tomista no alcanza el pensamiento de San Anselmo ni al de
San Buenaventura, ya que ellos no apelaban a una intuicin sino a una
vivencia de iluminacin en la idea de Dios, la que de por s mostraba la
necesidad de su existencia. Si no era intuicin tampoco era simple raciocinio
lgico; se trataba ms bien, de un mtodo trascendental que. Al analizar la
condicin de posibilidad de entender y de decidir, la encuentra en la existencia
de Dios.

Santo Toms propone cinco vas o caminos para llegar a la verdad Dios
existe. El sentido de la prueba se ha de tener presente aqu, cuando se
pretende concluir a posteriori, es decir, partiendo de la experiencia, que Dios
realmente existe
45
.

Veamos a continuacin el desarrollo de las cinco vas que, llevaron a Santo
Toms a demostrar la existencia de Dios, partiendo de un conocimiento a
posteriori de las percepciones sensibles.

Primera Va: Por el Movimiento

La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable y consta por el
testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues
bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve ms que
en cuanto est en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En
cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer
pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est

43
Ibid, IV.
44
RAMREZ PULGARN, WILDER, Sntesis Filosofa Medieval, CD didctico, 2009
45
I, q.2, a.3. se tom cada va del texto de la suma teolgica
en acto, a la manera como lo caliente, por ejemplo el fuego, hace que un leo
que est caliente en potencia pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es
posible que una misma cosa est a la vez en acto y en potencia respecto a lo
mismo, sino respecto a cosas diversas. Es pues imposible, que una cosa sea
por lo mismo y de la misma menara motor y mvil, como tambin lo es que se
mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro.
Pero si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que la mueva
un tercero, y a ste otro. Ms no se puede seguir indefinidamente, porque as
no habra un primer motor, y por consiguiente, no habra motor alguno, pues los
motores intermedios no pueden ms que en virtud del movimiento que reciben
del primero. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea
movido por nadie, y ste es al que llamamos Dios. El argumento parte de la
experiencia que tenemos del movimiento, entendido ste no slo como paso de
un sitio a otro, sino como cualquier trnsito de un estado o modo de ser a otro
modo de ser. Se analiza la naturaleza del movimiento, mostrando, como
Aristteles, que moverse es adquirir una perfeccin, o sea, pasar de una
capacidad, la que a su vez la carencia (potencia), a un estado de perfeccin
(acto).

Principios en que se apoya esta Va

- Lo que se mueve es movido por otro, pues, si moverse es adquirir
perfeccin, el mvil no puede ser causa de su movimiento, ya que
carece de la perfeccin; tiene capacidad de adquirirla pero no de
darla. Y aunque esa capacidad fuera virtud o poder de producirla,
necesitara al menos de una condicin externa a ella para que pase a
querer tal o cual cosa. Se requiere otro que posea lo que se
adquiere; y a ste lo llamamos motor, pues da la perfeccin o acto, y
por lo mismo l est en acto, a menos respecto a la perfeccin que
comunica.

- En la serie de motores es imposible un proceso indefinido, es decir,
no se puede dar razn del movimiento o explicarlo, suponiendo una
seria de motores mviles en nmero indefinido. Ahora bien, aunque
los mviles se multiplicaran hasta el infinito, no tendramos la
explicacin del movimiento, pues una seria infinita de ceros es igual
al cero. El raciocinio es contundente: para explicar un ser que
observamos, moverse (mvil), no podemos acudir a una serie de
mviles, sino en definitiva a un motor, es decir, a uno que tenga en s
la perfeccin que comunica, que est en acto y no pueda recibirla, es
inmvil, o sea, mueve sin ser movido.

- La conclusin de todo es obvia: se tiene que dar un primer motor,
que no puede ser mvil o estar en potencia, sino que es Acto puro, el
que no puede adquirir ni perder perfeccin, y por lo mismo, no
depende de ningn otro motor, es absoluto. Este primer motor inmvil
y absoluto es el que llamamos DIOS.
Segunda Va: Por la Causalidad Eficiente

La segunda va se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este
mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes.
Pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso haba
de ser interior a s misma, y esto es imposible. Tampoco se puede prolongar
indefinidamente la serie de las causas eficientes subordinadas, la primera es
causa de la intermedia, sea una o muchas, y sta causa de la ltima; y puesto
que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existe una que sea la
primera, tampoco existira la intermedia ni la ltima. Por consiguiente, es
necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.


- Nada puede ser causa de su propio ser, pues simultneamente sera
causa y efecto, y en cuanto causa, tendra por s misma el ser, y en
cuanto efecto, lo recibira porque careca de l, lo cual es absurdo o
contradictorio: tener y carecer de lo mismo al mismo tiempo.

- Es imposible proceder indefinidamente en la serie de causas
eficientes esencialmente subordinadas, principio ste que queda
justificado por las mismas razones con que en la primera va se
excluy la serie indefinida de mviles, pues toda causa eficiente,
esencialmente subordinada, es un mvil.

- La conclusin fluye de lo anterior mostrando que se ha de dar una
causa eficiente primera, o sea, una causa no causada por otra,
causa incausada, lo que no significa ser causa de s misma, pues
sera un absurdo, significa que no tiene causa, por ser la razn de s
misma y por tanto, no depender de otra, se absoluta, por lo mismo es
inmutable
46
.

Tercera Va: Por la Contingencia

La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario. Hallamos
en la naturaleza cosas que pueden existir, pues vemos seres que se producen
y seres que se destruyen, y por lo tanto, hay posibilidad de que existan o de
que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan
existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser, hubo un tiempo en
que no fue. Si todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo
en que ninguna existi. Si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa
alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo
que ya existe, y por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a existir
cosa alguna, y en consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente

46
Esta va se complementa con la primera. Aristteles (Metaf. IV, 2 y V,1).
falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino
que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el
ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene. Si su
necesidad de pende de otro, como no es posible, es forzoso que exista algo
que sea necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su
necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los dems, a lo cual todos
llaman Dios.

La argumentacin parte de la experiencia que muestra seres contingentes o
posibles, es decir, que pueden ser y no ser (no al mismo tiempo), pues
existiendo, antes no existan y pueden dejar de existir, como aparece en los
seres que se generan y se corrompen, estos seres, por su esencia son
indiferentes para existir o no existir; o sea, su existir, porque no fluye de su
esencia, no es necesario.


- La existencia de seres contingentes exige la existencia de un ser
necesario, entendiendo por ser necesario el que de tal modo existe,
que no puede no existir, o sea, el que tiene por esencia o en virtud de
su modo de ser, el existir, por tanto, es contradictorio que no exista.

- Una serie de seres contingentes, que se suceden indefinidamente, es
imposible, por lo que acabamos de probar, y por lo que ya dijimos al
respecto de las vas anteriores.

- La conclusin es contundente. Esta tercera va completa, refuerza y
explicita mejor las anteriores, pues va a la raz o razn ltima del ser
mvil o del efecto y alcanza el fundamento mismo del ser, mostrando
por qu existen seres y no se da la nada absoluta. Y ah mismo, se
encuentra la razn metafsica de la creacin en el tiempo y con el
tiempo de todo lo que no es Dios.

Cuarta Va: Por los Grados de Perfeccin

Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles
que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y el
menos se atribuye a las cosas segn su diversa proximidad a lo mximo, por
tanto, ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello ente o
ser supremo. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa
de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.

El punto de partida es la experiencia, que muestra en los seres grabacin de
perfecciones ontolgicas (unida, verdad y bondad), llamadas trascendentales.


- Una perfeccin realizada en diversos grados es necesariamente
causada, o sea, cuando una cualidad se dice de varios sujetos y ellos
participan en diverso grado una misma perfeccin, se aproximan ms
o menos al mximo grado, a su fuente o manantial, por tanto, ellos
son causados por dicha fuente de perfeccin. Este principio muestra
el por qu de los diversos grados de perfeccin, y da a conocer que
debe de existir un principio causante de todo y que lo ordene todo,
este principio es lo que llamamos Dios.

Quinta Va: Por la Finalidad y el Orden

La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos en efecto, que cosas
crecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran en orden a un fin,
como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la
misma manera para conseguir lo que ms les conviene; por donde se
comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionalmente. Ahora
bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien
que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego
existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a ste
llamamos Dios.

El punto de partida es la experiencia sobre seres que, careciendo de
conocimiento intelectual (cuerpos naturales), obran de modo uniforme y
constante en orden a conseguir lo que ms les conviene; obran no al azar sino
en direccin a su fin, siempre y con medios adecuados. Si ello no fuera as, la
ciencia no podra no podran descubrir las leyes que rigen en la naturaleza
como las astronmicas, las cunticas, las biolgicas, las qumicas, las fsicas,
las genticas etc., se da pues, un orden o disposicin de muchos elementos
segn una razn. Su punto de partida ha de ser el constante y ordenado obrar
hacia un fin de agentes inconscientes, es decir, de aquellos que no conocen la
relacin de los medios con el fin.


- Quien obra inconsciente y constantemente, adaptando medios a un
fin, ha de ser dirigido por otro que conozca y adapte los medios a ese
fin.

- La inteligencia que adapte esos medios al fin, ha de ser en ltimo
trmino la inteligencia suprema del Ser necesario. Esta inteligencia
ordenadora no puede ser la del hombre, pues el orden de esos seres
comenz millones de aos antes que l, ni de un ser superior pero
dentro del universo de seres contingentes. Por consiguiente, slo la
inteligencia suprema, p ser necesario, es la ltima y fundamental
explicacin del orden.

- Finalmente, se ha de demostrar que el orden natural o de los seres
inconscientes no resulta casualmente o por azar, luego se requiere la
inteligencia del ser necesario.

Vemos as como la Filosofa de la Edad Media se preocupa de dar un aporte al
pensamiento cosmolgico de la poca mediante una reflexin ms teolgica o,
permitindoseme la expresin, ms espiritual, en el cual pretende mostrar
cmo Dios es el origen y fin del universo, tanto del espacio terrestre como del
espacio celeste. l es la causa primera y, a la vez, es la cauda final, retomando
las palabras de Aristteles, a la cual tienden todas las criaturas y tiende todo lo
creado.

La Filosofa cristiana busca, a su vez, hacer una defensa de la fe, demostrando
con argumentos racionales la existencia y permanencia de Principio, de un
Origen, de un motor que todo lo mueve pero que no es movido por nadie.

CAPTULO CUARTO

COSMOLOGA MODERNA Y ACTUAL:

Los Grandes Avances

Tomado del libro Del mundo cerrado al universo infinito de Alexandre Koir:

Al estudiar la historia del pensamiento cientfico y filosfico de los siglos XVI y
XVII, ntimamente interrelacionados, me he visto una y otra vez forzado a
reconocer que durante este perodo el pensamiento humano sufri una
profunda revolucin que transform el marco y los patrones de nuestro
pensamiento, de la que la ciencia y la filosofa moderna constituyen a la vez la
raz y el fruto.

Esta revolucin o crisis de la conciencia europea, se ha descrito y explicado de
muy distintos modos. As, mientras que es algo comnmente admitido que el
desarrollo de la nueva cosmologa, que sustituy al mundo geocntrico e
incluso antropocntrico de la astronoma griega y medieval por el heliocntrico
y, ms tarde, por el universo sin centro de la astronoma moderna, desempeo
una funcin suprema en este proceso, algunos historiadores principalmente
interesados en las implicaciones sociales de los cambios espirituales han
subrayado la supuesta conversin del espritu humano de la teora a la praxis,
de la scientia contemplativa a la scientia activa et operativa, la cual transform
al hombre de espectador a dueo y seor de la naturaleza. An otros han
puesto de relieve la sustitucin del patrn teolgico y organicista del
pensamiento y la explicacin por el patrn mecnico y causal que conducira en
ltimo trmino a la mecanizacin de la visin del mundo, tan preeminente en la
poca moderna, especialmente en el siglo XVIII
47
.

Desde mi punto de vista y, apoyndome en estudios sobre Galileo, he tratado
de definir los patrones estructurales de la nueva visin del mundo, intentando
determinar los cambios alumbrados por la revolucin del siglo XVII. Se podran
reducir a dos acciones fundamentales e ntimamente relacionadas, que
caracterizaba como la destruccin del cosmos y la geometrizacin del espacio;
es decir, la sustitucin de la concepcin del mundo como un todo finito y bien
ordenado, en el que la estructura espacial incorporaba una jerarqua de
perfeccin y valor, por la de un universo indefinido o an infinito que ya no
estaba unido por subordinacin natural, sino que se unificaba tan slo mediante
la identidad de sus leyes y componentes ltimos bsicos
48
.

47
KOIR, ALEXANDRE, Del mundo cerrado al universo infinito, PREFACIO, Espaa, SIGLO XXI EDITORES
48
Ibid p, 2
La segunda es la de la concepcin aristotlica del espacio (un conjunto
diferenciado de lugares intramundanos) por la de la geometra eucldea (una
extensin esencialmente infinita y homognea) que, a partir de entonces, pasa
a considerarse idntica al espacio real del mundo
49

La senda que lleva del mundo cerrado de los antiguos al abierto de los
modernos no era muy larga: escasamente cien aos separan el De
Revolutionibus Orbium Coelestium (Revolucin de la esferas celestes, 1543) de
Coprnico, de los Principia Philosophiae (Principios filosficos, 1644) de
Descartes. Sin embargo, los problemas que entraa la infinitizacin del
universo son demasiado profundos y las implicaciones de las soluciones
poseen demasiado alcance y resultan excesivamente importantes como para
permitir un progreso sin impedimentos. La ciencia, la filosofa e incluso la
teologa estn todas ellas legtimamente interesadas en cuestiones relativas a
la naturaleza del espacio, la estructura de la materia, los patrones de accin y,
finalmente en cuestiones relativas a la naturaleza, estructura y valor del
pensamiento y la ciencia humanos
50
.

As pues, son la ciencia, la filosofa y la teologa las, representadas muy a
menudo por las mismas personas (Kepler y Newton, Descartes y Leibniz),
confluyen y toman parte en el gran debate que comienza con Bruno y Kepler
para terminar, sin duda provisionalmente, con Newton y Leibniz
51
.

4.1 El Renacimiento: una nueva visin del mundo
52

El Renacimiento no es la simple reaccin frente a la escolstica medieval ni el
mero propsito de restauracin del clasicismo grecorromano. Cuando se trata
de caracterizar un perodo cultural con individualidad histrica, slo la
descripcin, abierta en abanico, puede evitarnos el fracaso. El Renacimiento en
el orden filosfico se dice de dos maneras fundamentales. Hay, en primer lugar,
un Renacimiento general europeo, con participacin espaola, y hay tambin
un Renacimiento tpicamente espaol.

Dos notas fundamentales definen, en el orden filosfico, el Renacimiento
europeo: el esfuerzo por restaurar la confianza de la razn en sus propias
fuerzas y el intento de renovar el conocimiento de los filsofos griegos respecto
al doble tema de la naturaleza y el hombre. Humanismo y Renacimiento son las
dos notas con la que se define a s misma la nueva poca. Ambas pueden
sintetizarse en una sola: el Renacimiento del Humanismo griego.

49
Ibid
50
Ibid, p. 3
51
Ibid
52
Las tendencias filosficas del renacimiento europeo pueden esquematizarse
de la siguiente manera (aunque las menciono todas solo tendr en cuenta el
aspecto cientfico):

- El renacimiento platnico.
- El renacimiento aristotlico.
- El escepticismo.
- Doctrinarios y oportunistas polticos.
- El renacimiento cientfico.
- El Renacimiento y la Reforma.

4.1.1 El renacimiento cientfico
53

La imagen de un mundo finito y armoniosamente arreglado que haba
predominado en los griegos y en la Edad Media se sustituye por el cuadro de
un mundo infinito, con un espacio sin lmites y sin centro. La atencin se centra
en el mundo inmanente, en los fenmenos y en las leyes que los rigen, es
decir, en el conocimiento cientfico. La nueva concepcin de la sociedad y del
mundo que se gesta en el Renacimiento obligan a la ciencia a separarse de la
filosofa. Mientras la filosofa buscaba la interpretacin racional de los
fenmenos, en su esencia, causas y efectos, con mtodo deductivo, la ciencia
buscaba la explicacin emprica de la naturaleza en sus leyes con mtodo
inductivo.

Hay que tener en cuenta que el conocimiento y aun el mtodo cientfico no
brotan de la nada, sino que fueron anticipados por las escuelas de Chartres y
Oxford y por el espritu cientfico de hombres como San Alberto Magno. La
ciencia busca fundamentalmente reducir la naturaleza a pura objetividad
mensurable tratando de excluir toda interpretacin metafsico-teolgica.

Por la importancia que alcanz para ulteriores desarrollos filosficos, debemos
destacar aqu el vigoroso movimiento cientfico del renacimiento, representado
por: Leonardo da Vinci (1452-1518), el hombre de las anticipaciones; Nicols
Coprnico (1473-1543), sacerdote polaco, que sustituye definitivamente el
geocentrismo por el heliocentrismo; Juan Kepler (1571-1630, y Galileo Galilei
(1564-1642), sostenedor tambin de que la naturaleza est escrita en lenguaje
matemtico.

El renacimiento cientfico debe ser consignado aqu por su importante
metodologa y su influencia en el desarrollo posterior de la filosofa. Menciono
algunas palabras de los ms importantes representantes:

- Nicols Coprnico, en su obra De Revolutionibus Orbium Coelestium
presenta, de forma definitiva, el paso dado del geocentrismo al

53
Ibid, p. 85, 87
heliocentrismo, es decir, de la Tierra como centro del universo se pasa al
Sol como centro de todo.

- Juan Kepler, clebre por su formulacin de la leyes del movimiento
planetario y por el establecimiento del principio de que la naturaleza est
regida por leyes geomtricas.

- Galileo Galilei, polemiza constantemente contra la fsica aristotlica, a la
que sustituye por una fsica experimental, cuyo mtodo de investigacin
tiene tres fases: observacin, hiptesis y verificacin. Tambin, para l,
la naturaleza est escrita en lenguaje matemtico aunque no tiene an
significacin ni alcance filosfico.

Con sus descubrimientos en astronoma y fsica pusieron en camino a la
ciencia moderna, superando la visin libresca y apriorstica que haba
caracterizado gran parte de los comentarios cientficos de la Antigedad y la
Edad Media. Hacer ciencia supondr entonces la observacin y la
experimentacin en la realidad de los fenmenos naturales, expresando
resultados de orden matemtico.

- Francisco Bacon (1561 - 1626)

El espritu y el mtodo de la ciencia moderna tuvo en l a su principal impulsor
ya que entrevi por vez primera el poder que la ciencia ofrece al hombre sobre
el mundo: Saber es poder. El Saber debe ponerse al servicio de la utilidad
tcnica y los inventos o descubrimientos no han de quedar a merced de la
magia o de la fortuna, sino que han de ser objeto de una ciencia y de un
mtodo. La ciencia est orientada al dominio de la naturaleza por el hombre, y
para esto Bacon se empea en sustituir la deduccin aristotlica por la
induccin. El silogismo vale para demostrar lo que ya se sabe, pero no para
adquirir conocimientos nuevos. La induccin es el mtodo del verdadero
conocimiento cientfico, tratando -mediante la observacin de algunos casos-
de llegar a una ley vlida para todos. Para que haya ciencia es necesario
despojarla de todos los prejuicios y los dolos causantes del error (debilidad
humana, apariencias, prejuicios, influencias culturales, presiones,
apasionamientos, fanatismos, etc.)

Es posible describir aproximadamente esta revolucin cientfica y filosfica (en
realidad resulta imposible separar en este proceso los aspectos filosficos de
los puramente cientficos, ya que son interdependientes y estn estrechamente
conectados) diciendo que conlleva a la destruccin del cosmos; es decir, la
desaparicin, en el campo de los conceptos filosfica y cientficamente vlidos,
de la concepcin del mundo como un todo infinito, cerrado y jerrquicamente
ordenado (un todo en el que la jerarqua axiolgica determinaba la jerarqua y
estructura del ser, elevndose desde la tierra oscura, pesada e imperfecta
hasta la mayor y mayor perfeccin de los astros y esferas celestes. Adems,
ese Cosmos se ve sustituido por un universo indefinido y an infinito que
mantiene unido por la identidad de sus leyes y componentes fundamentales y
en el cual todos esos componentes estn situados en un mismo nivel del ser.
Todo esto, a su vez, entraa que el pensamiento cientfico desestime toda
consideracin basada sobre conceptos axiolgicos, como lo son los de
perfeccin, armona, sentido y finalidad, as como, para terminar, la expresa
desvalorizacin del ser, el divorcio del mundo del valor y del mundo de los
hechos
54
.

Como ya lo hemos visto anteriormente, el pensamiento filosfico influye de
manera detallada en las diferentes concepciones que se plantean con
referencia al mundo natural o fsico. Estas dos pocas, moderna y
contempornea o actual, se han visto tambin influenciadas por las distintas
corrientes de pensamiento desde el Racionalismo con Ren Descartes,
continuando con Malebranche, Spinoza y Pascal, de los cuales ha quedado
impregnada la visin cosmolgica del mundo.

4.2 Aportes desde el Racionalismo

4.2.1 Ren Descartes

Descartes es ante todo un temperamento matemtico, agudo y rpido, pero
superficial. Se desentiende de las cuestiones excesivamente especulativas.
Deja a los telogos que se ocupen de penetrar las intenciones de Dios. Su
gran preocupacin es el orden, la sencillez, la claridad y la distincin de las
ideas, logradas con frecuencia a expensas de la profundidad. Su ideal es una
filosofa clara, sencilla, concreta y esencialmente prctica, que sirva para
adquirir un conocimiento cierto y claro de todas las cosas que puedan ser a los
hombres de alguna utilidad para su vida. En contraposicin con los
voluminosos tratados escolsticos, sus libros son pequeos y de lectura
aparentemente fcil, y ste es, sin duda, uno de los principales motivos de su
xito
55
.

4.2.1.1 Fsica
56

Una vez demostrada la existencia de Dios, que le suministra la verdad de sus
deducciones filosficas, Descartes se arriesga a alejarse un poco ms de la
intuicin fundamental del cogito, y se propone elaborar una teora del mundo
fsico, aplicando rigurosamente su mtodo, deducindola a partir de la intuicin
de su idea clara y distinta de extensin.

54
Op. Cit. KOIR, p. 6
55
HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA, www.mercaba.org/Filosofia/Filosofia_Moderna/DESCARTES.
56
Op. Cit. SEMINARIO MISONERO DEL ESPRITU SANTO, Filosofa Moderna, DESCARTES, p. 19
Esto es lo que Descartes ha llamado la res extensa (el mundo), la cual aparece
al lado de la res pensante. Ambas proceden por creacin de la res infinita, es
decir, de Dios. Cmo se le ofrece a Descartes la res extensa? Con el criterio
de la idea clara y distinta y la veracidad de Dios puede admitir ya que sus
impresiones subjetivas responden a la realidad de las cosas. Pero stas se
reducen a simple extensin. Descartes elimina todo otro componente de los
cuerpos, y por eso su fsica, se reduce a geometra. La razn de este
exclusivismo es que solo percibe clara y distintamente la extensin
57
.

4.2.1.2 La idea clara y distinta de extensin

La nocin de cuerpo proviene, o bien de nuestro propio cuerpo, o de las
impresiones procedentes de otros cuerpos exteriores. Todas las cualidades de
los cuerpos -color, olor, sabor, figura, etc.- cambian constantemente, pero hay
una que siempre permanece inalterable, y es su volumen o extensin en sus
tres dimensiones: longitud, latitud y profundidad. Un pedazo de cera puede
modelarse de mil maneras, pero su volumen permanece inalterable. Por
consiguiente, as como el pensamiento es la esencia del alma, la extensin es
el atributo esencial de los cuerpos. De ella dependen todas las dems
propiedades, las cuales no son ms que modos de la realidad fundamental de
la extensin que es una y homognea para todos los cuerpos. La extensin
tiene dos modos esenciales, que son la figura y el movimiento, de los cuales
resulta toda la distincin y la variedad de las cosas materiales.

Las cualidades sensibles se dividen en primarias (extensin, dureza, figura,
movimiento, reposo, gravedad, atraccin) las cuales son reales y se encuentran
realmente en los cuerpos; y en secundarias (olor, color, sabor, etc.) que son
puramente subjetivas y producidas por la accin mecnica del movimiento de
los cuerpos.

No existen causas finales, sino solamente eficientes. En los cuerpos solamente
observamos sucesiones de movimientos. El finalismo es una cosa propia de
la moral, pero en fsica es ridculo y estpido. Descartes tampoco admite los
tomos ya que considera que la materia (extensin) es continua e
indefinidamente divisible, a diferencia del espritu que no tiene partes. Al ser la
materia continua tampoco hay vaco ya que todas las partes de la materia son
contiguas, tocndose unas a otras por todos lados.

La materia, de suyo es inerte y siempre permanecera en reposo, pero Dios
introduce en ese bloque compacto creado por l, una cantidad constante,
determinada e invariable de movimiento. Y como la accin de Dios no cambia,
la naturaleza est sujeta a leyes mecnicas, fijas e invariables. Dios puede
alterarlas por el milagro, pero slo lo hace en raras ocasiones. Las leyes que
rigen las relaciones entre materia y movimiento son tres: 1) La inercia: toda
cosa permanece en el mismo estado mientras no sea cambiada por una causa

57
Op. Cit. GONZLEZ LVAREZ, p. 91
exterior. 2) Todo cuerpo tiende a moverse en lnea recta. 3) La conservacin
del movimiento: en el choque entre los cuerpos no se pierde el movimiento,
sino que su cantidad permanece constante. Todos los fenmenos fsicos -
gravedad, magnetismo, calor, electricidad, colores, olores, sabores, etc.- se
explican mecnicamente slo por la materia y el movimiento local.

4.2.1.3 La realidad del mundo corpreo
58

- Primera prueba: Es posible que existan cosas materiales porque esas
cosas las concebimos claramente en las demostraciones de la
geometra y Dios puede producir todas las cosas que nosotros
concebimos claramente y en las cuales no existe contradiccin.

- Segunda prueba: Es probable que existan los cuerpos porque aparecen
claramente en las representaciones de mi imaginacin y llegan a
convencerme de que existen en la realidad y, admitiendo que los
cuerpos existen, es muy fcil explicar esas representaciones (Descartes
no recurre a la percepcin de los sentidos externos, sino a la percepcin
interna de la imaginacin, que es un modo del pensamiento).

- Tercera prueba: Poseo la idea clara y distinta de extensin, y adems,
tengo la conviccin de que existen cosas corpreas. Esta idea y esta
conviccin me aparecen como proviniendo de realidades que existen
fuera de m. Ahora bien, Dios no es capaz de engaarme, y no
habindome dado ninguna facultad para conocer que ello es as, sino,
muy al contrario, una poderosa inclinacin a creer que las ideas
provienen de las cosas corporales, no s cmo se le podra disculpar de
engao, si, en efecto, esas ideas procediesen de otra parte o fuesen
producidas por otras causas y no por las cosas corporales. Por todo lo
cual hay que concluir que existen cosas corporales.

Encerrado en su interioridad y desconfiando del testimonio de los sentidos, a
Descartes no le queda otro camino que acudir a la veracidad divina para
afirmar la existencia objetiva del mundo fsico, tal como se puede apreciar en
sus tres argumentos escalonados, uno posible, otro probable y el otro cierto.

Del planteamiento fsico de Descartes, lo nico evidente son las consecuencias
a que lleva un mal planteo del problema del conocimiento, que lo obliga a
realizar esos esfuerzos para demostrar la existencia de un mundo corpreo,
una vez que se ha prescindido del la experiencia y del testimonio de los
sentidos. Se ve precisado a acudir a la veracidad de Dios para hacerle
garantizar una conviccin interna y fenomnica, y a basar su ciencia fsica no
en la experiencia, sino en el testimonio de Dios. Su racionalismo radical acaba
por desembocar en un fidesmo, precisamente en el campo de los objetos ms
accesibles a nuestro conocimiento humano. En realidad la fsica cartesiana,

58
excesivamente apriorstica, tuvo poco xito en la ciencia moderna y fue
sustituida pronto por la de Newton. Solamente perdur su espritu mecanicista.

4.2.2 Nicols Malebranche y el Ocasionalismo

Recoge de Descartes el problema de las relaciones del alma y del cuerpo, o, si
se quiere, el problema ms general de la comunicacin de las sustancias. Para
resolver inventa sus teoras de las causas ocasionales (ocasionalismo) y de la
visin en Dios (ontologismo)
59
.

4.2.2.1 El Ocasionalismo

Ofrecindosele la solucin cartesiana de la interaccin del alma y el cuerpo
como una explicacin inconsecuente, y no queriendo romper con el
planteamiento del problema tal como haba sido establecido por Descartes, se
ve forzado a negar en redondo toda comunicacin entre las sustancias. El alma
no puede actuar sobre el cuerpo ni ste sobre aqulla. Es ms: el alma y el
cuerpo no actan no producen causaciones. Slo Dios puede ser causa. Es
Dios quien, con ocasin de una idea del alma, produce en el cuerpo el
movimiento correspondiente. Asimismo es Dios tambin quien, con ocasin de
un movimiento de un rgano corporal, produce en el alma una afeccin. Las
voliciones del alma y los movimientos del cuerpo son meras causas
ocasionales de la verdadera causacin, slo producida por Dios.

4.2.2.2 Dos mundos: el inteligible y el corpreo

Malebranche lleva su lgica hasta el extremo, afirmando la existencia de un
doble mundo: el de las Ideas y el corpreo, o material. Es ms fcil demostrar
la existencia del primero que del segundo, porque las ideas tienen una
existencia eterna y necesaria y para comprenderlo basta con consultar a la
razn; mientras que la existencia del mundo corpreo no es necesaria.
Solamente existe porque Dios ha querido. El mundo corpreo es, de suyo,
invisible, y solo podemos estar ciertos de su existencia si Dios nos lo revela.
Solamente vemos el mundo corpreo en las impresiones que Dios produce en
nuestra inteligencia, nuestra imaginacin o nuestros sentidos. Dios podra
aniquilar el mundo material, y seguir produciendo en nuestro cerebro las
mismas impresiones, y nosotros seguiramos viendo todas las cosas y todas
las bellezas del mundo, sin que ste existiera. Veamos algunos apartes de los
dilogos que confirman lo expuesto:

Es que las ideas tienen una existencia eterna y necesaria, y el mundo corporal
no existe ms que porque a Dios le plug crearlo. Para ver el mundo inteligible
basta con consultar la razn que encierra las ideas inteligibles, eternas y

59
Op. Cit, GONZLEZ LVAREZ, p. 92
necesarias, el arquetipo del mundo visible, lo cual pueden hacerlo todos los
espritus razonables, o unidos a la Razn. Pero para ver el mundo material, o
ms bien, para juzgar que este mundo existe -porque este mundo es invisible
por s mismo- hace falta necesariamente que Dios nos lo revele... En el
supuesto de que el mundo fuera aniquilado, y que, sin embargo, Dios produjera
en nuestro cerebro las mismas huellas, o ms bien, que presentara a nuestro
espritu las mismas ideas que se producen en l en presencia de los objetos,
veramos las mismas bellezas. Por lo tanto, las bellezas que vemos no son
bellezas materiales, sino bellezas inteligibles, que se hacen sensibles en
consecuencia de las leyes de la unin del alma y el cuerpo
60
.

4.2.3 Baruc Spinoza

4.2.3.1 Dios y el mundo

Spinoza entiende por Dios la substancia con sus infinitos atributos, en cambio,
el mundo nos es dado por los modos, por todos los modos infinitos y finitos.
Empero, stos no existen sin aquellos, por lo tanto, todo est necesariamente
determinado por la naturaleza de Dios y nada existe que sea contingente. Es
mundo es la necesaria consecuencia de Dios.

Spinoza llama tambin a Dios natura naturans (naturaleza naturante), y al
mundo, natura naturata (naturaleza naturada). La primera es la causa y la
segunda el efecto, pero el efecto (el mundo) no se halla fuera de la causa sino
dentro de ella, por esto afirma Spinoza que todo est en Dios. Aqu es donde
podemos entender por qu Spinoza no atribuye a Dios el intelecto, la voluntad
y el amor, ya que estas tres realidades son modificaciones del atributo divino
de pensamiento, es decir, ya son efectos y pertenecen a la natura naturata,
es decir, al mundo. Por lo tanto, no puede decirse que Dios proyecte el mundo
con su intelecto, que lo quiera mediante un acto de eleccin libre o que lo cree
por amor, ya que estas cosas son posteriores a Dios, proceden de l: no son lo
originario, sino una consecuencia
61
.

4.2.3.2 El paralelismo entre ordo idearum y ordo rerum

Aunque la substancia (Dios) tiene infinitos atributos, el hombre slo puede
conocer dos de ellos, la extensin y el pensamiento. Todo el mundo est
constituido por modos referentes a la extensin y al pensamiento. Los cuerpos
son modos determinados por el atributo divino de la extensin (esto no significa
que Dios sea cuerpo sino que es espacialidad), y los pensamientos individuales
son modos determinados por el atributo divino de pensamiento.

60
Op. Cit, HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA, MALEBRANCHE
61
Op. Cit, SEMINARIO MISIONERO DEL ESPRITU SANTO, FILOSOFA MODERNA, SPINOZA, p. 30
Es interesante ver cmo la doctrina de las ideas de Platn es replanteada por
Spinoza pero con una variante totalmente nueva: En Dios estn todas las ideas
en cuanto que l es causa, pero Dios no crea las cosas de acuerdo al
paradigma de sus propias ideas, ya que en realidad el mundo no es creado por
Dios sino que procede de l necesariamente. Entre las ideas y las cosas no
hay pues, una relacin de paradigma-copia o de causa-efecto. De la misma
manera, siguiendo el pensamiento cartesiano, afirma que nuestras ideas no
son producidas en nosotros por los cuerpos.

Cmo entender entonces la relacin entre mundo fsico (extensin) y mundo
ideal (pensamiento)?. Segn Spinoza el orden de las ideas es paralelo al orden
de los cuerpos: todas las ideas proceden de Dios, en la medida en que Dios es
la realidad pensante; de manera anloga los cuerpos derivan de Dios, en la
medida en que Dios es la realidad extensa. Esto significa que nicamente Dios
como pensamiento genera los pensamientos, y nicamente como realidad
extensa genera los modos relativos a la extensin. En definitiva, un atributo de
Dios no acta sobre otro atributo de Dios. Como podemos apreciar Spinoza
vuelve a proponer aquel dualismo que Descartes haba introducido en la
filosofa moderna y que los ocasionalistas haban llevado a un grado extremo.
Spinoza propone como solucin que el orden y la serie de las ideas tendr que
corresponder necesaria y perfectamente al orden de los modos y de las cosas
corpreas, porque tanto en uno como en otro caso se expresa por completo la
esencia de Dios, vista desde dos perspectivas diferentes
62
.

4.2.3.3 Los tres grados de conocimiento

De acuerdo a lo anterior, ideas y cosas no son ms que dos caras diferentes de
un mismo acontecimiento. Cualquier idea posee necesariamente un correlato
corpreo, al igual que cualquier acontecimiento posee necesariamente una
idea correlativa. Por lo tanto, Spinoza no distingue entre ideas falsas y
verdaderas, sino slo entre ideas y conocimientos ms adecuados o menos
adecuados. Es en este sentido que hay que entender su doctrina de los tres
grados de conocimiento, el sensitivo, el racional y el intuitivo.

El conocimiento sensible es un conocimiento siempre inadecuado, fuente del
error y de la falsedad. Es la misma actitud de todos los racionalistas que
desprecian el conocimiento sensible, por ser el que nos pone en contacto
inmediato con los seres particulares, concretos. A pesar de su falsedad es un
conocimiento insustituible, debido a su utilidad para la vida. El conocimiento
racional es ms perfecto que el sensitivo ya que supera la particularidad y
formula la universalidad de las ideas viendo las cosas por la razn, es el
conocimiento propio de la ciencia, ya que capta las conexiones lgicas de las
ideas y advierte que la racionalidad del mundo depende de un orden superior.
El conocimiento intuitivo, es el que le permite al hombre remontarse a la
primera causa de todo, el que nos permite intuir a Dios como sustancia nica y

62
Ibid, p. 31
fuente de todo cuanto existe, es la contemplacin de Dios y de todas las cosas
en su primera fuente. La intuicin es la visin de todas las cosas en la visin
misma de Dios. Los tres gneros de conocimientos son pues, conocimientos de
las mismas cosas pero con diferencia de claridad y distincin.

La doctrina epistemolgica de Spinoza adems de ser extremadamente
racionalista, pareciera que revive el intelectualismo griego que haba
predominado a partir de Scrates. Los sentidos y la imaginacin nos presentan
el conocimiento inadecuado de las cosas como contingentes, en cambio, lo
propio de la razn es considerar que las cosas no son contingentes sino
necesarias. Y considerarlas como necesarias, significa considerarlas bajo una
cierta especie de eternidad. En este contexto, se comprende que no haya
lugar para una voluntad libre: En la mente no existe una voluntad absoluta o
libre, sino que est determinada a querer esto o aquello, por una causa que a
su vez est determinada por otra, y as hasta el infinito. La volicin no es ms
que la afirmacin o la negacin que acompaa a las ideas. La voluntad y el
intelecto son una sola y la misma cosa
63
.

4.2.4 Blaise Pascal

4.2.4.1 Lmites entre ciencia y fe
64

En el prlogo del Tratado sobre el vaco, Pascal traza con penetrante lucidez la
frontera entre ciencias empricas y teologa, especificando los correspondientes
mtodos de fundamentacin y describiendo las correspondientes
caractersticas de razonamiento. En pocas palabras se puede decir, que Pascal
considera que en la ciencia la autoridad (acudir a los antiguos) posee menos
importancia que la teologa, en la cual resulta imprescindible: En la teologa
pues, el principio de autoridad -la referencia al texto en el que se hallan
contenidas las verdades de fe reveladas- es legtimo y necesario. Pascal
especifica empero: No puede decirse lo mismo de las materias que pertenecen
al mbito de nuestros sentidos, o son objeto de razonamiento: aqu, la
autoridad es intil, la razn es la nica que puede conocerlas. Estas dos tienen
derechos separados; all, la autoridad posea la supremaca; aqu, a su vez,
domina la razn.

Las verdades teolgicas y las que se obtienen por el razonamiento y la
experiencia, son, por lo tanto, distintas entre s: eternas las primeras, y
graduales las segundas; aquellas, dones de Dios, mientras que stas fruto de
la actividad humana; comprobables en los textos sagrados las primeras y
resultado las segundas del ingenio humano, las pruebas racionales y los
experimentos.

63
Ibid, p. 32
64
HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA, www.mercaba.org/Filosofia/Filosofia_Moderna/PASCAL
En consecuencia, el saber cientfico es autnomo y distinto de las verdades
propias de la fe: stas entre otras cosas son inmutables y el hombre las conoce
porque Dios quiso revelarlas, mientras que las verdades cientficas estn y
deben estar en expansin. Cada vez la humanidad es ms antigua ya que
avanza en el conocimiento cientfico. Los que llamamos antiguos, en realidad
constituyen la infancia de la humanidad, por lo tanto, la historia pasada no debe
ridiculizarse. Hay que respetarla, pero no es necesario venerarla. Sin los
esfuerzos del pasado, sin la tradicin que nos ha precedido, no hubiramos
llegado a donde estamos ahora. Empero, para no permanecer en el punto al
que llegaron los antiguos, hay que seguir avanzando y no creer en absoluto
que el progreso del conocimiento es una ofensa que hacemos a los antiguos.

Este es el aporte ms considerable que el racionalismo pudo dar al gran
cambio cosmolgico de la poca. Debemos tener presente que el cambio de
mentalidad intrnsecamente se reflejar en todas las dimensiones del hombre.
Cuando se proclama el Sol (heliocentrismo) como centro del universo, en lugar
de la Tierra, entonces tambin se da un desplazamiento del hombre: la razn
impera por encima de lo metafsico y lo teolgico y, a la vez, la fsica se va
postulando como la prxima beneficiada pues de aqu comienzan a darse los
grandes avances cientficos y tcnicos que luego daran paso a las grandes
exploraciones del cosmos.

Esta cosmologa abarca desde lo ms pequeo, lo microscpico, lo atmico,
hasta lo ms grande: sistemas planetarios, va lctea, agujeros negros,
cometas, asteroides, cosas jams pensadas ni vistas.

La importancia dada a la razn que, segn muchos, fue opacada en la
escolstica, ahora da muestras de los enormes frutos y alcances del ser
humano. Sin embargo, queda siempre una incgnita y una preocupacin: si
todo este universo puede ser explorado por el mismo hombre valindose de su
razn, existe algo que no pueda alcanzar? Dnde queda Dios como
supremo creador del cosmos?

Yo respondera, despus de analizar esto, que an queda el Ser que le da el
ser al mismo universo. Ese posible Ser que todo lo envuelve y que todo lo
armoniza. El origen y fin de todo que se presenta en la creacin pero que, a la
vez, se esconde a los ojos materiales del hombre para llamar su atencin y
obligarlo a preguntarse por su existencia.

La cosmologa puede desentraar lo ms lejano del universo pero jams podr
alcanzar la verdad que se esconde en el umbral de todo lo creado. Verdad que
solo puede ser alcanzada por la fe, pues lo que el conocimiento capta en el
objeto es real. Pero lo real es inagotable y, an cuando llega a discernir todos
sus detalles, todava le saldra al paso el misterio de su existencia misma
65
.

65
TIENNE GILSON

Monografía Cosmología

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CAPTULO PRIMERO

1. DEL UNIVERSO ANGOSTO AL UNIVERSO EXTENSO

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