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Cristianismo y personalizacin

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iter hominis
Pgina. Inicial Obras de Leonardo Polo (textos
completos)
POLO, Leonardo. La persona humana y su crecimiento. Madrid: Rialp, 1996, pp. 113-139
CRISTIANISMO Y PERSONALIZACIN
1. Promocin de lo humano
La personalizacin del hombre masificado comporta un
gran reto: el de construir un orden concreto de libertades,
sin suscitar absolutos unilaterales.
El amor humano puede desplegarse como eros (deseo)
o como agap (donacin efusiva). El eros es un
desencadenamiento sin lmites hacia algo que se necesita y
cuyo otorgamiento presupone, por tanto, unilateralidad. La
donacin efusiva, por el contrario, presupone cierta
plenitud que se expande, haciendo desaparecer la
desigualdad con lo otro que ella. El eros surge ex
indigentia; la agap, ex plenitudine. Slo en el ser prjimo
se da cierta plenitud, porque ser prjimo no es serlo yo o ser
prjimo aqul, sino un modo de entender tanto a aqul
como a m. Ser prjimo es entender la vida como
aportacin, como donacin.
El eros estimula energas anhelantes para que sean
colmadas; la agap, en cambio, promueve energas
desbordantes para ampliar el nmero de centros
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donantes.
La accin que tiende al fomento de la libertad, ha de
admitir que la persona no se limita a los juegos de suma
cero porque es un ser aportante. Desde esta perspectiva, no
se trata tanto de extender mi donacin, como de
aumentar el nmero de personas capaces de donacin. No
se trata tanto de subvenir necesidades ajenas, como de
hacer que el prjimo deje de estar en situacin precaria, y
pueda volcarse hacia los dems.
La actividad del prjimo no es mera ayuda hacia otro
hombre irremediable, constitutivamente indigente. Amar al
prjimo como a uno mismo, comportarse con los dems
como uno quisiera que se comportasen, no es una especie
de sistema de defensa mutua, un pacto de no agresin.
Tampoco es un trueque, sino la conjuncin de acciones.
Doy de la plenitud que lenga porque t eres mi prjimo;
Pero t slo sers prjimo mo si tambin efundes desde la
persona irreductible que eres.
El cristiano ha de amar a los dems porque y como Dios
le ha amado antes. El amor divino hacia los hombres se
plantea en trminos de donacin. Dios sera otro
inasequible para m, si slo Dios pudiera dar, y yo no, es
decir, si Dios se limitase a colmar el deseo humano. Al
contrario: la gracia divina desvanece la incapacidad del
hombre otorgndole la disposicin a obrar: Domine, quid
vis faciam? Dios despierta en el cristiano la agap como
correspondencia medida por El. Por eso, creacin y
elevacin estn en la misma lnea.
Y, al fin, cuando el alma llega al cielo, no se trata de un
mendigo que recibe una limosna ltima, sino del siervo fiel
que entra en el gozo de su Seor. La invitacin al gran
banquete es gratuita; ahora bien, nadie puede entrar sin su
propio traje de bodas.
La esperanza cristiana no es petulante, porque se basa
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en la misericordia de Dios, pero mira en dos direcciones.
Tambin por esto se distingue del eros. De cumplirse, el
despliegue del eros terminara en un absoluto en el que el
hombre se perdera fundindose con l. Pero esto es
pantesmo unilateral. El cristiano se identifica con Dios,
pero no por confusin, sino por comunicacin en el amor.
Todo desaparecer, excepto la caridad: Dios me ama, yo
amo a Dios: hay una profunda identidad sin confusin
cosista. Porque la salvacin no depende slo de Dios as
en el luteranismo , sino completamente, porque depende
de Dios, tambin en cuanto que me hace capaz de El.
Los absolutismos unilaterales, por el contrario,
aherrojan al hombre, sometindole a una dependencia
equvoca. Por ejemplo, cuando el hombre lo aguarda todo
de la tcnica, se convierte en parsito de ella, que le da todo
excepto la capacidad de dar.
Por eso ser prjimo es una concepcin de la vida y una
actitud ante la accin, que no transforma la doctrina de
Cristo en un oblicuo proyecto de beneficencia crnica
universal. A los pobres siempre los tendris con vosotros:
ser prjimo equivale a un continuo renovarse de la gratitud,
porque al que da se le dar. Desde luego, Lzaro tiene
asegurado un sitio en el seno de Abraham. Si Epuln no se
hubiera olvidado de l, habra promovido un lugar para los
dos entre los hombres.
2. Encauzar la libertad
El acto efusivo por antonomasia es la encarnacin del
Verbo. El Espritu Santo concibe en Mara: el Verbo se
encarna por el Amor de Dios. Y como el amor de Dios no
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funciona como absoluto cosista, la divinidad al encarnarse
no abrasa la humanidad. Si Dios actuase como cosa
absoluta, el Verbo no podra ser hombre siendo una
persona divina. Cristo es Palabra que enuncia a Dios,
revelacin del Padre. Carece de sentido reducir la vida de
Cristo a una misin poltica benfico-pragmtica.
La doctrina de Cristo libera al hombre porque el amor
de Dios lo enriquece, lo potencia, le hace capaz de donacin
efusiva. El cristianismo es una religin que impulsa a los
miserables a dejar de serlo. Confiamos a Dios nuestra
debilidad, y tambin nuestra fuerza la que nos ha dado y
la que rogamos que nos d .
El cristiano expande la libertad en la medida en que se
comporta como prjimo. En la vida diaria, la actitud de
prjimo exige ponderacin, pues la postura lastimera
inhibe, clausura en la preocupacin por s mismo. El
hombre se comporta como prjimo como samaritano
desde una actitud serena que es propia de la generosidad. Y,
al mismo tiempo, si no se espera nada de la condicin
humana cmo ser prjimo? El garante del hombre es Dios,
como se ve en la parbola de los dos deudores: te perdono
para que t perdones. Quien pretende prescindir de esa
garanta, se inhabilita para ir ms all de su corto egosmo.
Cualquier exclusin o discriminacin es incompatible
con la actitud de prjimo. Slo en el infierno desaparece la
reciprocidad del dar: no se puede dar nada al que nunca es
capaz de dar. Excepto los condenados, nadie es excluido de
la caridad. No necesitan de mdico los sanos, sino los
enfermos. Glosa: los sanos se creen autosuficientes. Los
enfermos son sanados; saben que no son autosuficientes.
As su libertad encuentra un cauce abierto. En cambio,
recabar la salud desde s mismo obtura la libertad.
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3. Estructuras y mbito
El imperio de la razn mecanizada acaba reduciendo al
ser humano a elemento de estructuras impersonales. Para
recuperar el mbito de sentido de la vida hay que inyectar
en esas estructuras impersonales las relaciones
interpersonales, restableciendo la colaboracin, organizando
la cooperacin humana. Para esta tarea no basta el genio o
la lite. Como de la masificacin participamos todos, la
personalizacin es tambin tarea de todos y urgencia
universal: se trata de poner en forma a la humanidad para
que dirija libremente ese segregado racional suyo que es la
tecnologa.
El gran reto de la hora presente es configurar un modo
de existir las personas en libertad evitando un equvoco
siempre pronto a aparecer. En rigor, ser libre equivale a
coexistir. La persona es el ser coexistente, no el
independiente. La pretensin de independencia acaba
convirtiendo al hombre en elemento de una estructura
funcional annima. El producto de la insolidaridad bsica
no puede ser otro que se. La independencia termina en la
masificacin, es decir, en la multitud amorfa de suyo y
configurada desde fuera. El nico modo de evitar el
extraamiento del momento comn es integrarlo en el
propio ser, porque entonces, en vez de la superposicin de
lo comn, emerge la intercomunicacin personal.
La organizacin de la cooperacin humana lleva a la
aceptacin de todos, sin resquicios para discriminaciones o
rechazos. No tiene sentido el odio, ni siquiera hacia el
enemigo.
Con todo, la comunicacin interpersonal est sujeta en
la prctica a condicionamientos obvios o a limitaciones
injustificadas. Para superarlos el hombre ha de apelar a
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Dios. Sin El, el patriotismo conduce al nacionalismo, y la
misma amistad humana sentar cercos a costa de los
dems. Contagiada por el eros la agap se fracciona: deja
de ser ntegra o contiene parte de odio. Por ejemplo, al
tecnificar las fuentes de la vida, el hombre pretende vivir el
amor presente a costa de negar el amor a los nascituri.
Surge la exclusividad, que es fragmentacin o clausura del
amor pleno. Por el contrario, al Espritu que es Amor
no se le puede encerrar (Spiritus ubi vult spirat). La
afirmacin mantenida del amor admite el pluralismo sin
romper la unidad, pues verdaderamente la unidad humana
slo es rota por la incomprensin.
Para afirmar el amor al mundo y el consiguiente
compromiso en la construccin de la ciudad terrena, no es
preciso dejar de lado a la Iglesia triunfante. Es ms: el
orden del amor tiene una culminacin escatolgica:
encamina la convivencia fraterna hacia una realidad
ilimitada, si es asumida en el Reino de Cristo. Pues lo
decisivo es edificar la Iglesia y preparar la venida de Cristo.
4. La libertad espacio-temporal y su
interpretacin moderna
Puede decirse que la esperanza es la virtud infusa ms
cercana al transcurso de la vida. El cristiano mira desde ella
la problemtica surgida de su existencia espacio-temporal,
entroncndola con la segunda venida de Cristo, en la que
interviene de algn modo, en la medida en que madura el
tiempo.
La prdida de la perspectiva escatolgica destempla y
encoge la existencia humana, la encauza por caminos que se
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interrumpen. El sobrio atenerse a la realidad que escancia
cada da se hace insufrible.
El espacio es el mbito ms primitivo de la libertad. En
l la libertad se ejerce de manera pragmtica: el espacio
puede ser configurado por el obrar del hombre. El uso de la
voluntad humana desemboca en el espacio y se le aplica.
Pero el espacio es inseparable del tiempo. La actividad
humana sobre el espacio implica un gasto de tiempo, esto
es, una falta de control. Por eso en la prctica el tiempo
ofrece una doble faz: una, congelada, irremediable aunque
nunca acabada: lo sido, lo hecho, aquello con que hay que
apechugar porque se inserta en el presente reclamando
arreglo. La otra cara es plural y constrictiva a la vez: son las
alternativas que en el presente son objeto de eleccin en
tanto que se excluyen entre s. En rigor, acontece que en el
presente prctico no cabe todo el tiempo; de aqu la
tendencia a fugarse de l (la utopa es ucrona). El hombre
emplea su libertad espacial a costa de someterse al tiempo,
que transcurre al emplearlo porque el tiempo disponible es
limitado: despus de la muerte, no hay ms tiempo. Cabe
una libertad respecto del tiempo? Puede el hombre
superar su domnio? Ya lo hemos dicho: creciendo. Solo si
el crecimiento es irrestricto, el tiempo enlaza con la
eternidad.
La filosofa moderna ha formulado de un modo
incorrecto la relacin de la teora con el tiempo. La
desviacin decisiva, cuya influencia an perdura, se
contiene en la Crtica de la Razn Pura de Kant. Segn
Kant, el hombre no puede superar con su pensamiento el
espacio y el tiempo; todo lo contrario: el entendimiento est
abocado al espacio a travs del tiempo. Es la nocin de
esquema trascendental. Esta deriva entrpica del
conocimiento arranca de lo ms recndito de la naturaleza
humana. El entender objetivo imbricado en las leyes del
tiempo viene a ser una conversio ad creaturas, es decir,
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una estructura dinmica cercana a la ndole del pecado.
Si el pensamiento humano no puede superar los
condicionamientos espacio-temporales, la metafsica no
pasa de ser una posibilidad cuya actualizacin es
inasequible. Sus formulaciones desde Platn y Aristteles
hasta Leibniz, es decir, la pretensin de alcanzar lo
transtemporal, son desmontadas por la filosofa crtica.
Sin embargo, Kant contribuye decisivamente a la
aparicin del hombre romntico. Al romntico le resulta
intolerable el nuevo transcurso del tiempo: no puede sufrir
el estar limitado hic et nunc. La connotacin espacial del
tiempo arruina el poder efectivo de la razn porque coloca
el pasado y el futuro ms all o fuera del presente. Esto
equivale a la limitacin de lo particular. La particularidad es
la exterioridad, la repeticin indiferente. Para conjugar la
amenaza del tedio, de lo igual, el pensador romntico apela
a la agitacin, echa por la borda el sobrio atenerse al hoy y
se entrega a la embriaguez de la negacin. Negar es el
procedimiento absoluto con el que se supera la finitud de lo
estante y con el que la multiplicidad se funde en unidad. La
negacin es el hilo del tiempo, la relacin que excluye el
ms all externo. Hegel entiende la fidelidad a la verdad
como traicin a la pretensin de verdad de lo separado y la
identidad como la totalidad del tiempo. Por eso sostiene que
lo racional Vernnftig y lo efectivo Wircklich
coinciden. Segn esto la memoria cobra una importancia
decisiva: es superada por la negacin en el mismo momento
en que pasa; en cuanto que pasa se niega su particularidad;
el presente transmigra al espritu, a la conciencia; el tiempo
absoluto destruye el nunc en s; los ahoras externos quedan
transfigurados, al dejar paso la existencia emprica en el
plano del recuerdo a un modo distinto de ser que niega el
haber pasado ya, el quedar sumido en el pretrito: porque
nada se ha consumado, todo ingresa concretado en el
concepto.
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El concepto es el abarcante de la negacin; no es menos
real que lo particular, pues en el concepto es rescatado lo
que parece que pas. El tiempo es gnesis en cuanto que se
transforma en espritu. El espritu es el modo segn el cual
el tiempo no es una alienacin: slo porque el tiempo se
hace interior posee un valor gentico; al acontecer el tiempo
se va universalizando la realidad, es decir, va ingresando en
el mbito de la razn. La libertad se entiende como
identidad de espritu y tiempo.
As pues, la filosofa romntica ha formulado una
versin unilateral del absoluto porque ha amputado una de
las dimensiones del tiempo. Si todo el pasado cabe en la
presencia, sta es el final, lo escatolgico. El concepto se
hace cargo del tiempo integrndolo dentro de s. Todo el
pasado cabe en la presencia, sta es el final, lo escatolgico.
En suma, todo tiene que haber ocurrido para que todo sea
elevado a la presencia abarcante. La presencia es lo ms
alto, dice Hegel. Por tanto, la filosofa no se ocupa del
futuro, que es el peor de los denostados ms all: lo que
se le escapa, sin ms, a la presencia, a la racionalidad
absoluta. Para que esta fuga no sea una omisin irreparable,
el tiempo ha de ser circular.
Es posible prescindir del futuro? La filosofa
sistemtica especulativa tiene que hacerlo: es
constitutivamente tarda, como el vuelo del ave de Minerva.
Por eso no es extrao que un romntico tan agudo como
Kierkegaard notara un fundo de desesperacin en el
sistema absoluto. Desde luego, es indudable que Hegel
descalifica la esperanza. Con esto la filosofa se descoloca de
la vida del hombre: deja de ser filosofa y se convierte en un
final completamente prematuro. La presencia
omniabarcante es la interrupcin del crecimiento que no
deja sitio a los hbitos.
Los hbitos son ms altos que la presencia humana y
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marcan su conexin con el ser personal. Como la presencia
es recolectora de objetos, el no dejar sitio a los hbitos
conduce la filosofa a la reflexin: la presencia es
interpretada como conciencia, es decir, como el sujeto de
los objetos recogidos. Slo cabe entonces el ideal de
reconocimiento o de reunificacin: el sujeto ha de
encontrarse en el objeto reflexivamente. En tanto que el
tiempo se encarga de la gnesis de los contenidos, es
asumido por la conciencia. El protagonismo de la memoria
es el del tiempo que se hace eterno en la reflexin perfecta
de la conciencia. El tiempo es el germen que desde una
primitiva pobreza, se va expansionando, recogindose y
elevndose, hasta su identidad con la conciencia. Pero como
la conciencia es la presencia, la autoconciencia es la
autopresencia. Y ya no hay ms tiempo, sino el ir y venir del
sujeto y del objeto.
De este modo, existir en el tiempo deja de ser una
limitacin, pues todo adviene en el tiempo, el gran telar de
lo que comparece en presencia. Respecto de cualquier
situacin precedente, la autoconciencia es lo ms rico, pues
sin racionalidad la existencia es cscara vaca. El ltimo
Schelling califica el sistema hegelian como filosofa
negativa. Esto equivale a advertir que no basta ser conocido
para ser dotado de realidad. Pero Schelling no tiene la clave
de la solucin porque para l lo inconsciente y lo reflexivo
son teofanas, manifestaciones del Absoluto completamente
paralelas e identificadas en l.
Para Nietzsche, la liberacin espacio-temporal es la vida
manifiesta como voluntad de poder. El hombre, al quedar
identificado con el tiempo, se sita ms all del bien y del
mal, porque ha de advenir el superhombre. Por ser la vida
sufrimiento y placer ella misma, no cabe un dios que
premia o castiga, pues tampoco la vida es Dios. En este
sentido Dios ha muerto; no lo podemos hacer. El hombre se
sume en la accin, y al dejar atrs el pasado (Nietzsche no
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es Hegel) se transfigura y supera: cuanto ms acta el
hombre, ms conquista el ser, ms es. Con todo, este ser
ms de la vida es finito. Por eso, sobre la vida aparece la
interpretacin del tiempo como eterno retorno.
La ertica de Nietzsche es antiplatnica. Por eso, el
deseo se cumple siempre, pero en tanto que es finito (lo que
Nietzsche llama el gran anhelo no se cumple en rigor,
porque es indefinido). La voluntad de poder se abre paso
hacia adelante aniquilando el pasado, y proporcionndose a
s misma su propia realizacin. El hombre, asimilado al
tiempo, mata toda dependencia, pues la vida primitiva o
anterior es, a lo sumo, objeto de compasin. As se renuncia
a ser hijo. Hegel, en cambio, no descalifica a Platn. Por
eso, para l el deseo es accin infinita y, al cabo, el tiempo
se contempla a s mismo desde la idea dominando el propio
origen. El contenido de la autorreflexin es la temporalidad
en cuanto inteligible; el tiempo se fija en la contemplacin
de lo anterior asumido. La conciencia percibe su propia
gnesis, como autognesis; y el avance hacia lo eterno se
hace a travs de estratos de reflexin, en los que ir hacia
adelante es tambin ir hacia atrs. La conciencia se libera
de la caducidad identificndose con la accin. El yo es la
infinitud de la accin. Por el contrario, la vida como
voluntad de poder es finita. Pantesmo o atesmo (si es que,
de verdad, Nietzsche es suficientemente ateo).
Sin embargo, en Hegel y Nietzsche hay algo comn.
Podra cifrarse en el intento de despejar lo que la condicin
temporal de la vida tiene de lmite para la vida misma
acudiendo al tiempo. Es el proyecto decepcionante de ser lo
que se ha sido o de volver a serlo, de tener a la vez u otra
vez 20 y 40 aos en la conciencia o en el eterno retorno, de
poseer todos los instantes con tal de que hayan transcurrido
ya sin dejar de cobrarlos o de recobrarlos. Es el intento vano
de asistir al nacimiento de la vida, de autoposeerse en una
palabra, reuniendo presente y pasado para transitar sin
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trabas en el tiempo. No obstante, esta peculiar liberacin ha
de pagar, y por el mismo motivo, un doble precio: tiene que
renunciar al misterio de la paternidad y a la destinacin de
la libertad.
Esta presunta liberacin del hombre de sus ataduras
espacio-temporales es falaz porque, como digo, se paga con
el precio de la despersonalizacin, pues como persona el
hombre es radicalmente hijo y sin hbitos su conducta se
cierra al futuro porque no crece. Las doctrinas que despojan
al hombre de los hbitos son propiamente profanas:
profanaciones de la humanidad.
Existe, por tanto, un modo de ser libre en el tiempo sin
tener que recurrir al equvoco proyecto de identificarse con
l. El cristiano no es un prisionero del tiempo en tanto que
su sentido de la virtud est reido con la nostalgia. La
comprensin que el cristianismo tiene de la realidad
circundante es temporal. Para la Patrstica hoc saeculum es
expresin equivalente a hoc mundum. Pero son concebibles
modos diversos de estar en el tiempo: en el animal existe
tanta realidad como tiempo; el animal es un trozo de
tiempo organizado; cuando muere, el tiempo sigue de modo
que las generaciones se suceden; el animal existe en cada
momento en correlacin con el tiempo que pasa; su ser se
agota en el tiempo, sin que le sobre ni le falte nada; el
animal no tiene conciencia que se eleve sobre el tiempo que
transcurre; no puede mirar hacia atrs; su constitucin
organizada est comprometida y empleada en el tiempo. El
animal es incapaz de ser ms que su duracin.
Si el hombre es ms que tiempo, puede ser libre
respecto del tiempo. Conviene precisar el asunto. El hombre
es en el tiempo, pero en l se abre ms all. La cuestin no
es si hay ms realidad que la temporal, porque para esto
basta el pensamiento la presencia , sino la posibilidad
de que el hombre se abra en el tiempo al extremo del
tiempo que no est en l, de manera que esa apertura no
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sea un mero seguir siendo en el tiempo, sino una
culminacin no acontecida y, por tanto, que supere la
interpretacin del tiempo como telar del ser. Insisto: no
quiere decirse ahora que el hombre contenga una
dimensin intemporal, sino ms bien que, existiendo
temporalmente, no se limita a durar en el tiempo.
En Hegel o Nietzsche aparece una interiorizacin del
tiempo que responde a la satisfaccin de un anhelo reflexivo
o recolector no animal. En cambio, en la concepcin
cristiana aparece un sobrar: la existencia humana culmina
en la correlacin de nuestro ser en cuanto que est en el
tiempo con un extremo suyo que lo desequilibra. El ser
temporalmente equilibrado se extingue. Pero cabe un
desequilbrio por exceso, que permite una apertura dirigida
a la trascendencia. Trascender no es lo mismo que la
intemporalidad, cognoscitiva, sino algo ms, a saber, el
futuro que est ms all de hacerse pasado. Lo llamar
futuro no desfuturizable. Es el destino de la libertad.
5. La esperanza
Ese ms all es Cristo Crucificado y Resucitado, que
vivifica al cristiano: vita vestra est abscondita cum Christo
in Deo, que ha de venir en su Gloria. Non habemus hinc
manentem civitatem. Tambin el cuerpo se abre a la
trascendencia. Por tanto, el hombre slo puede salir en el
tiempo del tiempo mediante la esperanza, que no es un
mero aguardar llegar lo que tenga que llegar orientado
intratemporalmente . Por el contrario, la esperanza enlaza
con el extremo del tiempo: es un sobrar que el tiempo no
gasta.
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He sealado algunas actitudes temporales vlidas
porque aluden a la esperanza: el arreglo: el hombre emplea
parte de su energa en restaurar lo que el tiempo ha
deteriorado. No es un simple equilibrio como el del animal,
pues es preciso un esfuerzo positivo para prolongar la
existencia. El progreso: invertir lo que sobra para llegar a
situaciones distintas del punto de partida; ese sobrante de
energa indica que el tiempo por s slo no determina el
progreso.
Tanto el arreglo como el progreso muestran que la
nostalgia el proyecto de alimentar el presente en el
pasado no es una actitud valiosa. El presente no puede
ser la congelacin del pasado si es que el arreglo tiene que
seguir. Por su parte, la moda es ajena a la conservacin y al
progreso. Consta de meras mutaciones discontinuas, que
como el aburrimiento ahuecan el presente y prescinden del
pasado. La moda es lo efmero como rgimen de la vida; por
eso gasta tiempo en estrenos sucesivos encaminados a
perecer enseguida. La nostalgia y la moda dejan de lado la
esperanza. Son formas, al menos larvadas, de
desesperacin. Con ellas el hombre se hace enemigo de su
propia temporalidad.
En esta perspectiva la esperanza cristiana es la
explicacin del progreso, en cuanto que comporta un
sobrar. Pero el sobrar de la esperanza se mantiene ms all
del tiempo. El progreso se llama con razn indefinido
porque no mira al extremo, sino a futuros que han de
acontecer o que tienen su lugar en el tiempo. Son futuros
seguidos o desfuturizados, es decir, la vertiente secular de la
esperanza. Por lo mismo, es contradictorio absolutizar el
progreso o denominarlo bsqueda sin trmino: de entrada
es trascendido por el extremo que corresponde a la
esperanza.
Segn la esperanza se ejerce la libertad respecto del
tiempo. Esa es la libertad sin petulancia porque la
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esperanza no es desencarnada: no desarraiga al hombre del
tiempo, sino que es el sobrar de un ser temporal que no es
un trozo de tiempo. La esperanza orienta hacia ms all del
tiempo y, por eso, da sentido al arreglo o al progreso y se
opone a las actitudes negativas ya descritas.
El cristiano sabe que el tiempo es criatura. Se hace
imposibIe as el mito, lo que no es poco pues acecha
siempre el peligro de caer una y otra vez en el mito.
El mito es la interpretacin de cualquier presente como
tardo. Esto se corresponde con la infinita vejez del tiempo
que no ha empezado nunca; por eso se escapa de las manos,
es huidizo tempus fugit . Si no ha empezado nunca, no
se entretiene en empezar, de modo que cualquier presente
es tardo porque est acabndose. Si lo nuevo es lo que
empieza, el tiempo est reido con la novedad porque no ha
empezado nunca.
El no haber empezado nunca no termina nunca. Por
tanto, aunque cualquier presente es sumamente tardo, no
es lo ms tardo puesto que est acabndose. Ntese, sin
embargo, que sin lo sumamente tardo pasado y futuro no
se distinguiran; en rigor, si se tiene en cuenta la infinita
vejez del tiempo, pasado y futuro se confunden, son
indiscernibles. El puro tiempo es el gran aniquilador, pues
se limita a pasar. Hegel seala que el instante es la negacin
del tiempo representada en el tiempo. Pero esa
representacin es aadida: el puro pasar no consta ni
siquiera de instantes; es el pasar siempre igual que no
consta siquiera de negaciones.
Ahora bien, el cristiano sabe que el tiempo comienza.
Por consiguiente, no es el enemigo de las cosas que
empiezan y acaban, por lo que incluso algunas de ellas
comenzaron con l (el tiempo no es un vaco pasar).
Paralelamente, las innovaciones no son tardas, sino, a lo
sumo, sucesivas o derivadas. Ms an: en el tiempo son
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posibles novedades radicales, es decir, que exceden el
comienzo del tiempo. Esas novedades son las personas
humanas; son radicales porque lo nuevo son ellas hasta el
punto que enlazan con el extremo del tiempo. El hombre no
es un estdio temporal, un trozo de tiempo, sino hijo de
Dios.
La doctrina tradicional sobre la creacin directa del
alma contiene tambin una tesis desmitologizante:
descendiendo en el tiempo no se puede llegar a dar razn de
un soy, no slo por la razn de que el tiempo no es telar del
ser, sino porque lo directamente creado no es causado por
otra criatura. Por lo mismo tambin, el sobrar de cada soy
respecto de la temporalidad se abre en la esperanza. El
hombre es un ser temporal, pero no se cierra en el hoc
seculum: el alma no puede tener un destino csmico.
Por eso mismo el sobrar no es estar de ms en el
mundo que puede llevar a la nusea (Sartre). La esperanza
va ms all del tiempo en tanto que la libertad enlaza con
su extremo.
La esperanza cristiana es, desde todos los puntos de
vista, desmitologizante: no cabe la demirgica individual, ni
tampoco una social que intentara implantar un orden
espacio-temporal desde una interpretacin absoluta
excluyente de los signos de los tiempos.
El cristiano no puede caer en esa tentacin, pues la
Parusa no es una maduracin del tiempo csmico. No
adviene al mundo desde el mundo. Pero si es falaz el mito
del tiempo futuro, no lo es menos el mito nostlgico del
tiempo pasado: ni el secreto del presente puede estar entero
en el pasado, ni el futuro puede ser determinado desde el
presente. Pues la libertad humana es un factor
supertemporal que incide en el tiempo introduciendo
novedades que el tiempo no puede traer por s slo. La
libertad sobre el tiempo no puede darse sin la Parusa.
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6. La masificacin
La masificacin es un empobrecimiento del hombre,
que es consecuencia de actividades humanas sin valor
escatolgico.
La miseria humana se hace masiva cuando individuos o
pequeos grupos promueven actividades desligadas de la
Parusa. El hombre paga como ser genrico esas omisiones
escatolgicas. Por ejemplo, del pecado de Adn surge una
muchedumbre doliente; del capitalismo, el proletariado.
Cuando el hombre no se tensa hacia Dios y, por
tanto, no se personifica , aparece lo genrico humano, que
en el nivel social es la masa. La humanidad se empobrece;
conserva la dignidad radical de los seres humillados. Pero
las omisiones o las actividades anti-cristianas ocasionan
cierta suspensin de lo personal. Siempre que una
generacin se destensa por cortedad de miras, su legado
histrico tiende a ser horizontal. Se trata de un tiempo
encharcado en que se forma una generacin ms apagada
todava. Se desdibuja lo personal en favor de lo material, y
se llega a un tipo de hombre que no sabe despegarse de las
vivencias inmediatas. El hombre masa vive asaltado desde
dentro ms que por bandas de terroristas, aunque a veces
tambin las constituye. La vida social es entonces el reino
de las agitaciones inconexas.
El Anticristo retrasa la segunda venida del Seor.
Introduce entre los hombres el espritu de divisin, y los
hace no receptores no propagadores del divino
mensaje.
El acortamiento de la actitud de prjimo lleva a la
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formacin de grupos o grupitos de selectos, que
desprecian al resto. Por el contrario, Cristo no admite la
acepcin de personas. Discriminar es tanto como hurtar la
propia accin al advenimiento de Cristo.
La orientacin cristiana de la existencia es dinmica:
universal, escatolgica. No se reduce a los contenidos de
ciertas nociones ni a las estructuras que las encuadran. Por
el contrario, Cristo, que ha de venir, es la cima, la cumbre
de toda actividad humana.
7. Escatologa frente a individualismo
La salvacin no es meramente individual. La
orientacin escatolgica de la existencia cristiana, exige la
aportacin personal al crecimiento de la Iglesia. Y la Iglesia,
por otra parte, no es un grupo aislado; tiene que ver con
toda la humanidad.
En esta perspectiva, en la Iglesia de Cristo, alcanza
precisamente su clave el trabajo, lo que el hombre tiene que
hacer en el gran intervalo.
La solidaridad con los hombres no es mera exigencia
moral: supera, aunque presupone, la simple conjuncin o
coexistencia social. No es aceptable inhibirse de la
edificacin de las realidades humanas que pueden ser
asumidas, recogidas en la inmensa recapitulacin final.
El hombre no puede limitarse a un pasivo aguardar el
advenimiento; aunque sean distintos, el juicio particular y el
inicio final estn en la misma lnea. Hay que estar
vigilantes frente a ambos para que no nos sorprendan
como a las vrgenes necias. Con otras palabras, se ha de
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procurar la perfeccin del obrar atendiendo tambin al
valor que han de cobrar al ser asumidas en el Reino, a cuya
preparacin han contribuido.
8. Escatologa y solidaridad en los tiempos
Cuando San Pablo alude a la inminente venida de
Cristo, no piensa en el primer siglo de nuestra Era, sino que
muestra que la orientacin escatolgica de la historia
cristiana es permanente: ninguna generacin finita queda
desligada del juicio universal.
La intrnseca insercin de la esperanza en el trabajo es
el motor de la verdadera fecundidad humana en los
distintos tiempos, pero siempre quedar pendiente de su
ltima asuncin por Cristo: si no, no tendra valor de
eternidad. Hasta entonces, nada es definitivo por completo.
Frente a lo definitivamente ideal de la filosofa romntica, el
cristianismo se tensa hacia delante porque no renuncia a la
esperanza.
El hombre se hace etemo, por lo pronto, porque su alma
es inmortal. Pero el cristiano sabe que su cuerpo resucitar
y que sus obras tambin permanecern en tanto que
continuadas, ingresadas en el Reino de Dios.
No caben, pues, individualismos estrechos. Enterrar
talentos es una fea conducta. No vale alegar que son pocos o
que otros han recibido ms.
9. La soledad histrica del hombre masa
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El mundo contemporneo presenta el fenmeno de
unos muchedumbres en proceso de progresiva
materializacin, por prdida del sentido escatolgico de la
existencia. Al recibir una herencia ya deteriorada las nuevas
generaciones no continan en el sentido ascendente de la
historia. Aparece una espiral vertiginosa en la que se siente
una atraccin abismal hacia lo menos humano, es decir,
hacia lo primitivo enfocado como lo no mediado por una
tradicin. Recurdese el complot contra la razn de los
aos 60, que animaliza al ser humano. Frente a l despunta
la bsqueda de lo divino como tabla de salvacin en la que
el hombre pueda recuperar lo perdido. Con frecuencia se
observa en todos y cada uno un anhelo de pureza o de
autenticidad, que es vivido junto a la incapacidad de
colmarlo. Pues en cuanto que tal, la masa es agraz,
inmadura. Como sujeto histrico cada uno se ve reflejado
en su semejante: la imagen media de los dems es la propia
imagen. Al ver la miseria humana en el otro, se ve un
soporte distinto de la miseria, Pero no una miseria distinta.
Y as surge en las masas la inquietud, el grito de la soledad
histrica comn al que nadie responde. Es la escueta
inutilidad de cualquier proyecto nacido al margen del
caminar hacia la implantacin del Reino.
As pues, la masificacin se describe por
desengancharse de los antepasados, es decir, por cierta
traicin a los muertos, y sobre todo por la imposibilidad de
legado. Es la agrupacin marginada de la recepcin y del
don, el eslabn soltado de la humanidad global, catlica, la
contemporaneidad sin sentido escatolgico y, por tanto,
destructora de la propia condicin humana. De ello resulta
la vivencia igualatoria de la soledad, ante la cual las lites
sin orientacin cristiana ensayarn toda suerte de tcticas
estructurantes, que slo sirven para acentuar el desvo,
hasta que al fin, la minora se disuelve en la masa, y
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confiesa que est tan carente de inspiracin comunicadora
como ella.
10. La desmasificacin
As pues, las masas aparecen como ovejas sin pastor.
El divino misereor super turbam reclama del cristiano una
actividad encaminada a reintegrar a sus miembros en la
historia universal, ya que las masas son la consecuencia
penosa de su disgregacin.
Pero por eso mismo la masificacin no es el trmino ad
quem de una accin encaminada a hacer ms tolerable esa
situacin. La orientacin cristiana impide la tentacin de
segregarse de las masas, convirtindolas en un hecho
insuperable que afecta a muchos y del que algunos se han
librado. El objetivo es precisamente la desmasificacin, pues
como situacin de disgregacin las masas no son sujetos,
sino cosas.
En la medida en que el hombre se cosifica, se rompe el
nexo de solidaridad que une a todos los seres humanos.
Dicho nexo se corresponde con la irreductibilidad de cada
quin, pues todo ser humano es una novedad: no una parte
de un conjunto previo ni una consecuencia de condiciones
dadas. Por eso, el fenmeno de la masificacin, como
situacin genrica, es el resultado del oscurecimiento de la
persona. En este sentido afecta a todos, es sufrida por ser
un acontecimiento que desvirta la unidad de los seres
personales. La opacidad de lo cosificado aparecida y
entrometida en la solidaridad dialgica de la pluralidad de
personas, constituye un doloroso acontecimiento; sobre
todo, porque no se puede olvidar que en todos en cada
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uno siguen existiendo elementos personificantes
sojuzgados. Si tales elementos se hubieran extinguido
definitivamente, se podra prescindir de las masas. Pero no
es as.
Uno de los peligros que se ciernen sobre los intentos de
afrontar el asunto es conceder a la masa como tal un valor
propio, rpidamente transformado en fetiche. En vez de
adularlo el aislamiento de lo genrico humano debe ser
disuelto. Al extender la personificacin la masa desaparece.
Ahora bien, cuando las pretendidas lites configuran la
masa como algo con sentido propio, la toman como materia
sobre la que se acta: y de ah se pasa sin solucin de
continuidad a cualquiera de las formas de despotismo del
dirigismo nudo al totalitarismo , porque la lite se
atribuye unas funciones que parten de la ineptitud de las
masas para dejar de serlo. Este modo de ocuparse de ella, al
seguir tratndola como cosa, es, a su vez, otro lapso en la
historia universal.
La actividad promotora de lo humano ha de ser fiel a un
programa de personificacin que excluya todo elitismo, toda
discriminacin que se proponga perpetuar una cosificacin
social sobre la cual operar. Claro es que para esta tarea no
basta la poltica cuando su preocupacin se centra en
arreglos de la tecnoestructura, como hoy suele suceder.
Por su parte, el agitador incide en la masa provocando
un aullido annimo sin alegra. La masa se masifica ms
todava. Se entra as en una cadena sin fin, de la que slo
puede salirse mediante la consideracin escatolgica de la
actividad humana. El hombre es persona porque est
orientado hacia Dios. Quien no es persona ante Dios, menos
puede serlo entre los hombres. Y al contrario, la amistad
divina y el trato humano personifican, porque ganan a la
persona para la persona.
La amistad y la confianza mutua personifican; por eso,
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la reforma de las estructuras de convivencia es intil si no
las fomenta, es decir, si no pone al hombre en disposicin
de salir de la masificacin. En vez de gestionar la gestora
extrnseca del hombre cosificado, la amistad elimina a los
tutores permanentes de la ineptitud que emana de la
soledad histrica a la que se llama masa.
11. La razn y la comunicacin
Las cosas no piensan ni hablan. Por eso al hombre masa
le resulta cada vez ms difcil la expresin, el discurso. Es
otro aspecto de lo que he llamado obturacin. Que lo
especfico en el hombre es la razn quiere decir que es el
nico animal capaz de condensar su experiencia en
conceptos y de desarrollar su vida social basndola en la
comunicacin. El hombre eleva su vida a conducta desde la
inteligencia. Conducirse significa llevar el pensamiento a la
prctica, desplegar una actividad que, por lo mismo, es
comprensible para los dems. La prctica da fuerza a las
ideas en la medida en que es configurada por ellas. Entre
los tipos de conducta sobresale la comunicacin, que los
ana y est implcita en todos. El lenguaje humano como
accin vehiculadora del pensar no es simple charloteo, sino
uno de los nexos ms importantes entre los seres
personales. Cada hombre se trasciende como sujeto en el
logos, que por eso es imprescindible para la accin
comunicativa por excelencia: el gobiemo.
Sostener que el hombre masa es cada vez menos
racional es tanto como decir que apenas despunta en l la
conducta, esto es, el comportamiento en el que uno mismo
se media pensando. La vivencia mostrenca es azar,
capricho, glndula, pero nunca norma. El pensamiento se
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yergue en la vida como aquello que la pone en forma.
Sin pensamiento no hay libertad prctica, sino tan slo
espontaneidad. La actividad humana es entonces acontecer
sin forma interna, sometido al imperio de la publicidad, es
decir, a la hermenutica ms vulgar. La paralela crisis del
Derecho se muestra en la pluralidad de reglamentos. Sin
formalizacin, el impulso vital se empobrece porque se
desorienta. No es una tesis racionalista definir al hombre
como animal racional. Ni siquiera es posible el juego sin
una direccin comprensible inserta en su despliegue. Logos,
de legein, reunir, es poner en comn, comunicar sin perder:
convocar. El hombre no se limita a expeler ad extra una
fuerza que se enrarece o disipa; el logos es el mundo del
significado cobrado en su expresin.
Negar la razn personal es dejar al hombre inerme ante
un racionalismo ambiental. La masa queda indefensa sin
pensamiento, sin intimidad frente a la racionalidad que le
rodea. Esta situacin es una consecuencia inevitable de lo
que he llamado soledad histrica.
Al despersonalizarse, y puesto que no cabe negar la
acumulacin de la racionalidad ya emanada, la masa se
enfrenta hoy con una razn casi mecnica que la envuelve
porque ella se ha hecho incapaz de entenderla. En este
sentido, la masa se ha convertido en un fenmeno sectorial
que afecta a la sociedad entera: el que no es mdico no
entiende la jerga mdica; slo los economistas parecen
saber de lo que hablan, etc. La masificacin ha dado lugar a
la especializacin. Es tambin una consecuencia inevitable
de lo que he llamado disgregacin.
La racionalidad acumulada da lugar a las
especializaciones incomunicadas. Ello se corresponde con
dos rasgos de la masificacin: soledad histrica y
disgregacin. La ineficacia de la publicidad para controlar
este complejo problema linda con la ridiculez.
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12. La educacin
La libertad esperanzada enlaza con el extremo del
tiempo. Por tanto, concede especial atencin a las nuevas
generaciones ms cercanas con la intencin de detener el
proceso de masificacin.
Para personificar hay que orientar, hay que influir, en
una palabra: educar. No se formula as una nueva forma
de dirigismo?
Slo se puede salir de esa aparente apora si el educador
parte de un postulado elemental: el educando puede
mejorar. Por ejemplo, intentar ensear a pensar exige
admitir que el alumno puede llegar a pensar por su cuenta.
Este postulado determina que la meta de la enseanza no es
que el alumno se entere de los conocimientos del profesor,
sino despertar sus energas, para que actualicen sus
potencialidades.
Sin orientacin la educacin no es concebible, pues se
educa para. Pero precisamente por esto educar no es
limitarse a transmitir. Al contrario, en la educacin lo
bsico es el aprendizaje, la actividad del alumno en tanto
que de ella derivan los hbitos. El educador acierta si ayuda
a que las energas del alumno se pongan en marcha. Por
eso, las metas educativas, desde el punto de vista de los
contenidos, son en gran parte indeterminables a priori. Al
educador hay que pedirle, a la vez, rigor y elasticidad.
Slo la pedagoga divina admite un para-qu completo.
Porque Dios, al educar para El, educa para todo. Por tanto,
se trata de la pedagoga ms seria y ms paciente.
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Si lo importante es la adquisicin de hbitos, el proceso
educativo humano ha de concebirse como colaboracin,
como incorporacin a una tarea en marcha, de la que
participan alumnos y educadores, que aprenden en comn.
La actitud contraria impide el dilogo, pues el centro de
gravedad lo ocupa una verdad parcial que se impone sin
crecer.
El obstculo principal, tanto en la escuela como en las
empresas que se proponen la formacin de sus miembros,
es la pasividad de la gente. Ante este obstculo es fcil caer
en la tentacin de limitarse a la transmisin de rdenes
unilaterales. Sin embargo, habra que sacudir esa pasividad
mediante ejercicios estimulantes: fciles al principio, pero
que lleven a la conviccin de que he hecho algo, o esto
tiene ya sentido para m. Es el primer despertar de la
atencin, desde el cual es posible caer en la cuenta de que la
formacin no acaba nunca.
13. El prjimo y la soledad
Se ha dicho que la suprema tentacin de un cristiano
cara a los hombres es no tener prjimo, existir l slo. Al
cristiano le pueden dejar solo (Demas me ha abandonado
por amor a este mundo), pero no puede quedarse solo,
como uno que carece de prjimo.
Quin es mi prjimo? En la pregunta que da paso a la
parbola del samaritano est implcita una orientacin
entera para la existencia. La primera realidad que
constatamos es que el prjimo no se da por supuesto; el
prjimo es materia de bsqueda. Hay que encontrarlo.
Pero eso, la pregunta quin es mi prjimo? repercute
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en m mismo: buscar al prjimo significa un modo de
organizar mi propia vida: quiere decir tanto como estar
dispuesto a proceder como prjimo. El prjimo de la
parbola evanglica es el samaritano. Buscar al prjimo
equivale a hacerse prjimo, a orientarse hacia lo nuevo:
sustituir las propias preocupaciones por el cuidar al herido,
cambiar la rutina de los asuntos por la irrupcin de la
persona. No se es prjimo en virtud de la empata, sino al
caer en la cuenta de que uno no es nico. Ser prximo es
co-existir con lo que no es menos, y cualquier cosa es menos
que la persona.
Cuando no se encuentra al prjimo, no se es prjimo.
Entonces el hombre se enfrenta con lo otro, es decir, con
una realidad ella misma incapaz de co-existir, ante la que
slo caben dos posturas: o la domino o me expongo a que
me domine. En cambio, ante el prjimo mi propsito
central es que conserve su entidad independiente que, por
co-existente, no es otra para m. En el co-existir
desaparece lo radicalmente extrao, lo que si me posee no
me deja co-existir porque no es persona, o sea, lo que no
puede serme ni yo puedo ser.
La interpretacin de los dems como otros conduce al
absolutismo. Pues slo segn una dominacin completa lo
otro deja de ser otro. La sntesis de la negatividad radical de
lo otro respecto de uno viene a ser la imposibilidad radical
de co-existencia falsamente resuelta por insercin en lo
absoluto. Dicho absoluto es la consagracin de la soledad,
pues aunque su riqueza interior fuera infinita, no alcanzara
a co-existir con ella, es decir, a dotarle de la condicin de
persona.
El desgarramiento producido por la diferencia total con
lo otro comporta el olvido de la posibilidad de ser prjimo.
El mensaje cristiano deja a un lado ese modo de
absolutizar: el hombre no tiene que reducir ninguna
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alteridad porque el prjimo no es el otro, es decir, porque
no le niega sino que le ayuda a ser un yo un co-existente
al librarle de la necesidad de auto-afirmarse. Es ms: el
negarse a s mismo en las cosas resulta camino hacia la
extremidad del tiempo a travs del encuentro del prjimo.
14. Los mundos imaginarios
Es comprensible que el hombre masa quiera salir de la
finitud que comporta la previsin de una sucesin de
presentes todos iguales. Desde su soledad, a los dems les
ve como otros, los percibe como realidades que hacen an
ms insoportable la propia finitud. Terminada la poca de
los absolutos especulativos, se recurre a la imaginacin con
la que se fingen mundos cambiantes pero irreales. Con todo,
una imaginacin poco educada se agota enseguida. Por
tanto, se suscitan agencias encargadas de cultivaria.
La cultura de la imagen adopta formas llamativas, pone
un nfasis exagerado para atraer la atencin de las gentes.
La atencin es reclamada con idntica intensidad por
contenidos mltiples. Con frecuencia sucede que los
recursos utilizados son desproporcionados respecto de su
contenido. Pero al provocar reacciones psquicas fuertes
hacia asuntos sin importancia, se acaba secando el hondn
del alma, abocada a descargas emocionales sin apenas
sentido. La publicidad utiliza constantemente tonos de
impresionabilidad propios de situaciones lmite: lo trivial se
presenta como hazaa o lo imaginario como real. Es un
fraude que, al pasar inadvertido, transtorna el orden
psicosomtico; un uso desmedido de la retrica, una
ruptura con la educacin tradicional del arte.
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La sobrecarga psquica aparece en todos los niveles y
los confunde. Tambin los cristianos gritan: se llega a
perder el respeto a Dios expresado en la liturgia, porque el
sentido de la adoracin se nivela, pues como reaccin
psquica es reclamada publicitariamente por cualquier
dolo.
Una hiperexcitacin reiterada respecto de objetos
inadecuados, llega a hacerse autnoma porque no se recibe
razn de las propias reacciones. Acostumbrarse a la
hiperexcitacin es una forma de perder la libertad. El
hombre, arrastrado por su psiquismo sin control despertado
desde fuera, produce reacciones desproporcionadas.
En esta situacin se debilita la idea de moralidad
objetiva. Cuando se depende del talante caprichoso de la
imaginacin, se desencadenan reacciones insospechadas,
casi esquizofrnicas. Y la autoridad tendr que ejercerse
como frente a un loco: que se calme, que no haga dao.
Como se ve, el desquiciamiento descrito es propicio a
una tentacin que conviene superar: el bostezo. Se precisan
hombres dispuestos a combatir excepto el estado
psquico de paroxismo y, por tanto, a escuchar a los
dems, a prestarles atencin, para eliminar serenamente la
soledad.
La serenidad no es autosuficiencia. Por el contrario, es
condicin indispensable para el enriquecimiento mutuo en
la convivencia. La falta de ansiedad no quiere decir frialdad
de nimo; se trata de un tamiz imprescindible para no
dejarse arrastrar hasta situaciones frenticas, precisamente
en el intento de promover y difundir la personalidad a
travs del dilogo.
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15. Absolutismos religiosos
La seguridad de la esperanza depende de la fe; espero
porque creo, pero no cabe sentar el postulado de que llegar
a Dios necesariamente. Dias no puede fallarme, pero yo s.
La esperanza no es infalible. No se quiere decir que sea
una virtud dbil, sino simplemente que el hombre es
criatura en camino.
Conviene sealar una diferencia radical entre el enfoque
cristiano de la vida y el enfoque marxista: el marxista se
absolutiza al convertirse en salvador de s mismo; la
esperanza marxista es inseparable de la absoluta seguridad
en la doctrina; una y otra son infalibles, mientras que para
el cristiano la infalibilidad slo se predica de la fe.
Pero tambin el cristiano puede sufrir la tentacin de
absolutizar la esperanza. Y, as, ciertos sectores eclesisticos
vierten en la accin todas las virtualidades de la fe. Se
apoderan del mensaje evanglico y, al trasladarlo al plano
de las realizaciones prcticas, lo ofrecen como un panorama
de necesidad intramundana. Esta tentacin est
ntimamente ligada a la prdida del sentido del prjimo.
Cuando el cristiano se presenta como agente universal
resolutivo de los ms diversos problemas, n puede tratar a
los dems desde la actitud de prjmo.
Esta forma de absolutismo supone una negacin de la
libertad ajena. Pues ante la implantacin de un orden
absoluto, slo cabe el militante o el enemigo.
La tentacin de exigir esa adscripcin absoluta,
negadora de la libertad, no es de hoy. Ya San Pablo tuvo
que advertir a los glatas frente a quienes no queran su
bien, sino su esclavitud: frente a quienes queran gloriarse
de ellos, por haberlos sujetado a la circuncisin.