En Defensa Del Ateísmo (Roberto Augusto)

Roberto Augusto
EN DEFENSA DEL
ATESMO

LAETOLI

En defensa del atesmo Roberto Augusto

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1 edicin: octubre de 2012

Diseo de portada: Serafn Senosiin
Ilustracin de portada: la letra escarlata A, smbolo del atesmo, fue creada por la OUT
Campaign de Richard Dawkins (outcampaign.org)
Maquetacin: Carlos lvarez, www.estudiooberon.com

Roberto Augusto Mguez, 2012
Editorial Laetoli, S. L., 2012
Monasterio de Yarte, 1, 8
31011 Pamplona info@laetoli.es

ISBN: 978-84-92422-50-0
Depsito legal: NA-881-2012

El papel utilizado para la impresin de este libro ha sido fabricado a partir de madera
procedente de plantaciones gestionadas con estrictas normas ambientales y cuenta con
el certificado del FSC (Forest Stewardship Council, www.fsc.org).
Impreso por: Imagraf
Pol. Ind. Mutilva Baja, calle A, n 41
31192 Mutilva Baja, Navarra

Printed in the European Union

Cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica o transformacin de
esta obra solo puede ser realizada con la autorizacin de sus titulares, salvo excepcin
prevista por la ley. Dirjase a CEDRO (Centro Espaol de Derechos Reprogrficos)
si necesita fotocopiar o escanear algn fragmento de esta obra (www.conlicencia.com,
tels. 91 702 19 70 y 93 272 04 47).


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Estimo la verdad por encima de todo, y
por esta razn desdeo lo que se opone
a ella. Nunca brillar la verdad sobre la
tierra mientras tengis encadenados a los
espritus en este mundo.

Arthur Schopenhauer


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Introduccin

El ateo y el testa, en cierto sentido, viven en realidades diferentes. Creer o no
creer en Dios es una de las decisiones ms importantes que puede tomar un
ser humano. Es muy distinto pensar que el universo ha sido creado por un ser
todopoderoso, omnisciente y absolutamente bueno llamado Dios, que negar la
existencia de ese ente sobrenatural. De la misma forma, un ateo no puede
enfrentarse al momento crucial de la muerte igual que alguien que cree en un
alma inmortal y que sostiene que la vida es slo un momento previo que nos
debe conducir a otro plano existencial donde podremos gozar del xtasis
eterno de la contemplacin divina.
Las diferencias, por tanto, entre los que creen y los que no creen en Dios
son abismales. Estos dos planteamientos difieren en la explicacin sobre el
origen del ser humano, sobre el sentido ltimo de la existencia y, tambin,
sobre la posibilidad de la vida despus de la muerte. No estamos hablando de
temas menores, sino de asuntos que afectan de manera profunda a nuestra
forma de entender el mundo.
Afirmo que las razones que los testas dan para justificar sus creencias
no tienen la suficiente fuerza probatoria y sostengo que las crticas que
tradicionalmente se han vertido contra los ateos son falsas. Estas dos ideas me
han animado a salir en defensa de un planteamiento intelectual legtimo y
perfectamente aceptable, aunque en muchas sociedades donde la creencia en
Dios es dominante el atesmo sea visto como algo extravagante, daino o
incluso antipatritico. A los ateos se nos ha acusado de socavar la moral, de
vivir entregados a nuestras pasiones ms inconfesables, de ser soberbios,
insensatos y necios, de no tener corazn, de destruir a la sociedad, de ser unos
miserables y de muchas otras cosas que no vale la pena repetir aqu. Pretendo
mostrar que todas estas acusaciones son errneas y, adems, proponer un
atesmo racionalista como alternativa al tesmo dominante. Para lograr esto
analizar los razonamientos que pretenden demostrar la existencia de Dios,

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como el llamado argumento ontolgico y las clsicas cinco vas de Santo
Toms de Aquino, junto con las razones defendidas por Richard Swinburne.
Mostrar la invalidez de estas supuestas pruebas.
Hoy en da el atesmo es minoritario porque nicamente tiene una
presencia importante en Europa y en algunos pases desarrollados como
Japn, Corea del Sur o Canad. El tesmo es la fuerza dominante a travs de
las religiones ms extendidas: cristianismo, islamismo, budismo e hinduismo.
Tambin es cierto que el atesmo crece de manera imparable y que parece
unido necesariamente al desarrollo: cuanto ms progreso material menor
creencia en Dios. Por supuesto esta tendencia sociolgica encuentra
excepciones muy notables, como el caso de Irlanda o el de EE. UU., un pas
tericamente aconfesional donde sera inconcebible un presidente ateo.
Esa inferioridad numrica no debe asustarnos, ni es una prueba de la
falsedad del atesmo, ni es tampoco un obstculo insalvable. Debe ser, ms
bien, un estmulo para seguir trabajando por defender las convicciones que
consideramos correctas. Muchas ideas han sido minoritarias al principio y sus
seguidores han tenido que sufrir el silencio, la burla, la tortura o la muerte. Lo
importante no es lo que muchos crean, sino la verdad.


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Captulo I
Un atesmo racionalista

Definicin general de atesmo: crtica a Karl Rahner

La definicin de atesmo de Karl Rahner que encontramos en Sacramentum
mundi. Enciclopedia teolgica (1) diferencia entre atesmo terico y prctico, es
decir, entre un planteamiento filosfico y uno tico: Atesmo significa la
negacin de Dios o de toda posibilidad no slo racional de conocerlo
(atesmo terico). Varias cosas se pueden decir sobre esto.
Segn mi parecer, el concepto de Dios que se maneja aqu es
demasiado reducido, ya que no contempla el pantesmo o el animismo, entre
otras formas de tesmo distintas del Dios cristiano defendido por Rahner. La
maniobra que hacen los testas con definiciones as es identificar a Dios con
su Dios y meter bajo el rtulo atesmo a todo aquello que sea diferente de su
divinidad, algo que me parece errneo y que contribuye a dar una imagen
deformada de esa idea que les va muy a los testas.
Tampoco estoy de acuerdo con la afirmacin de que el atesmo es la
negacin de toda posibilidad no slo racional de conocerlo [a Dios]. Aqu
Karl Rahner parece confundir el atesmo con el agnosticismo. Agnstico es
todo aquel que niega la posibilidad de un conocimiento de Dios, o considera
que el nombre Dios carece de contenido (como los neopositivistas), o que
piensa que hay los mismos argumentos a favor o en contra de la existencia de
Dios, por lo que es imposible pronunciarse sobre esta cuestin. El ateo, en
cambio, afirma que es posible un conocimiento de Dios y se basa en l para
negar su existencia como algo ms que una mera idea. En lo que difieren los
testas y los ateos es en la forma cmo se accede a ese tipo de conocimiento.
Los primeros se basan, adems de en la razn, en la revelacin, la fe, el
sentimiento, la autoridad de instituciones (como la Iglesia catlica) o de lderes

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religiosos, la aceptacin de dogmas y en experiencias msticas inaceptables
para los ateos, porque nosotros creemos que se puede conocer racionalmente
a Dios de la misma forma que cualquier otro elemento de la realidad que nos
rodea.
La siguiente definicin de Rahner es esta: Se habla de un atesmo
prctico (indiferentismo) en el caso de personas que del reconocimiento terico
de Dios no sacan ninguna consecuencia (concreta) para su conducta. Es
decir, los ateos prcticos pueden creer en Dios, pero viven como si l no
existiese, su creencia no afecta en nada a sus vidas. Qu quiere decir esto?
Giulio Girardi, reflexionando sobre esta forma de atesmo, responde a esta
pregunta: Significa vivir habitualmente en funcin de un sistema de valores del
cual Dios est ausente (2). Tanto Rahner como Girardi parten en su reflexin
sobre esta cuestin de la distincin entre atesmo terico y prctico. No puedo
estar ms en desacuerdo con este proceder, ya que rechazo esa dicotoma.
El mal llamado atesmo prctico no es atesmo porque no se basa en
una negacin de Dios. Normalmente es, ms bien, un tesmo inconsecuente,
algo muy diferente. Si alguien cree en Dios eso lo convierte en un testa,
aunque despus no saque ninguna consecuencia para su vida de esa creencia,
quizs porque su voluntad sea demasiado dbil para seguir un determinado
cdigo tico que se supone refrendado por Dios. Que un sacerdote cometa
habitualmente crmenes que estn totalmente prohibidos por su religin, es
decir, que su conducta no est condicionada por unos valores en los que
presuntamente cree, no lo convierte en un ateo prctico, sino en un testa
inconsecuente o, si se prefiere, en un hipcrita, que dice una cosa y hace lo
contrario.
Lo que se esconde detrs de esta dicotoma conceptual aparentemente
neutra es un ensimo ataque al atesmo, aunque no se formule de manera
clara. Al decir que alguien cree tericamente en Dios, pero luego no extrae
ninguna consecuencia de esa creencia, estamos sealando algo negativo, una
incongruencia personal. Al calificar a esta actitud de atesmo identificamos a
ese posicionamiento con algo rechazable, con una falta de tipo moral. Adems,
como veremos a lo largo de este ensayo, muchos testas identifican a Dios con
el bien, por lo tanto, vivir como si l no existiera es vivir necesariamente de una
manera inmoral (3).

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Coincido con Karl Rahner cuando afirma que determinar en qu
consiste el verdadero atesmo depende del concepto exacto de Dios que se
presupone. El Dios presupuesto por este telogo es el Dios cristiano en su
versin catlica. Eso le lleva a decir que el politesmo es atesmo en cuanto
dificulte el acto autnticamente religioso con relacin al fundamento absoluto
del mundo o, en caso extremo, lo haga imposible. Esto significa que el
politesmo, segn cmo fuera entendido, sera tambin una forma de atesmo,
ya que interferira en el conocimiento del fundamento absoluto del mundo, es
decir, del Dios cristiano. Pienso, en cambio, que todo politesmo es una forma
de tesmo y que, en ningn caso, puede ser englobado dentro del pensamiento
ateo. Rahner tambin seala que en el politesmo antiguo se calific de
atesmo al monotesmo de algunos filsofos y del cristianismo, y que los
padres de la Iglesia intentaron descubrir tambin en ciertas herejas un atesmo
oculto. Esto lo que nos muestra es que dentro del discurso testa catlico el
atesmo ha sido una especie de cajn de sastre en el que meter a quien se
apartara de la ortodoxia oficial. Todo cabe bajo esa etiqueta: herejes,
politestas y animistas. De esta forma se da una imagen deformada del
pensamiento ateo que no se corresponde con la realidad.
El telogo alemn sigue con su ataque al atesmo disfrazado de
definicin asptica afirmando que ste es un fenmeno de crisis que ha
surgido siempre en momentos crticos de transicin entre pocas espirituales,
culturales y sociales. Sostiene, adems, que no es una opinin ms sobre la
existencia o inexistencia de algn ente, pues si el atesmo se entiende a s
mismo y comprende lo que el trmino Dios expresa, niega que se pueda
plantear la pregunta por el ser en su totalidad y por el sujeto interrogante como
tal. Esta ltima afirmacin no es cierta. El ateo por supuesto puede
preguntarse por el ser en su totalidad y por cualquier otra cosa, lo que pasa
es que esa pregunta no se realiza en trminos teolgicos.
Segn este autor se puede criticar filosficamente el atesmo mostrando
explcitamente el carcter absolutamente singular del conocimiento de Dios.
Esa es una pretensin difcil de realizar porque los ateos consideramos que
Dios es un objeto del pensamiento equiparable a cualquier otro en el sentido
de que puede ser conocido por nuestro intelecto. Rechazamos, pues, esa
singularidad epistemolgica de la divinidad.

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Me gustara acabar este apartado dando mi propia definicin de atesmo:
es un posicionamiento filosfico que consiste en la negacin de la existencia de
Dios, dioses o deidades de cualquier otro tipo. El ateo no se refugia en la
comodidad del agnstico, que simplemente prefiere no pronunciarse sobre esta
cuestin, sino que toma partido. El atesmo genrico que he definido aqu no es
una filosofa, algo que requerira un desarrollo terico mucho ms amplio,
tampoco es una ideologa (aunque pueda forma parte de alguna), pero s es
filosfico en la medida en que implica una determinada manera de ver las
cosas que afecta a nuestra posicin en el mundo.


El atesmo que defiendo lo calificara de racionalista. Este adjetivo ha sido
utilizado a lo largo de la historia para describir el pensamiento de mltiples
filsofos. Su significado es, pues, ambiguo, ya que vara de un autor a otro, de
una poca a otra. Quiero exponer a continuacin mi forma de entender el
racionalismo. Esto me permitir mostrar las razones por las que pienso que el
atesmo es la mejor postura que cualquiera puede defender respecto a la
cuestin de la existencia de Dios o de entidades similares.
Mi atesmo se fundamenta en un juicio, en una valoracin de las pruebas
y argumentos presentados por los testas para demostrar sus ideas. Ese juicio
es estrictamente racional y, por lo tanto, excluye elementos que son
fundamentales para los testas como la revelacin, los milagros, el acatamiento
de autoridades religiosas, la tradicin, la fe y el sentimiento. Que excluya estos
elementos no significa que no los tenga en cuenta, s que lo hago, pero como
algo ms a considerar racionalmente, no como explicaciones vlidas que
sustenten el tesmo. El atesmo que defiendo no es un postulado dogmtico,
sino que surge de un pensamiento crtico.
La revelacin no puede ser aceptada como una fuente de conocimiento
porque normalmente se manifiesta de manera exclusiva a los creyentes en el
Dios en cuestin, en la intimidad o en lugares donde no hay testigos objetivos,
pruebas grficas, audiovisuales o de cualquier otro tipo. Al final lo nico que
tenemos son relatos, historias fantsticas que no pueden convencer a nadie

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que ya no estuviera convencido de antemano. Esto mismo que he dicho de la
revelacin sirve para los milagros.
Los argumentos basados en la autoridad o en la tradicin tampoco me
parecen fuentes fiables de conocimiento. La verdad es independiente de quien
la diga. Esa autoridad descansa sobre una supuesta comunin, conocimiento o
relacin especial de alguien con Dios, o en el hecho de ocupar una posicin
relevante dentro de una jerarqua eclesistica o sacerdotal. Que una persona
diga que Dios existe, por muy relevante que sea, no demuestra nada. El
seguimiento acrtico de supuestas autoridades ha hecho un dao enorme al
progreso cientfico de la humanidad, porque en vez de observar y estudiar el
mundo que nos rodea por nosotros mismos, nos hemos dedicado durante
siglos a sacralizar textos como los aristotlicos, que, por ejemplo en fsica,
estaban equivocados en gran parte. La tradicin y la autoridad son perniciosas
si evitan que nos cuestionemos racionalmente aquello que defienden.
El punto de vista racionalista que adopto hace que no me resulte vlido
el decir yo creo, es decir, la simple fe, sino que esa creencia debe ser
demostrada con argumentos que puedan ser aceptados por aquellos que no
somos testas. El dilogo basado en la razn es el nico que posibilita el
encuentro y la discusin entre el tesmo y el atesmo, ya que lo que une a
ambos es el entendimiento comn a todos los seres humanos. Un discurso
estrictamente fidesta impedira cualquier reflexin sobre esta cuestin. El testa
dira yo creo, el ateo replicara yo no creo, lo que convertira este asunto
en una cuestin de fe, algo que pondra a ambas posturas en el mismo plano
de discurso y que paralizara cualquier intento sincero de buscar la verdad.
Defiendo el atesmo porque pienso que los argumentos usados para
demostrar la existencia de Dios son errneos, lo mismo que las crticas al
atesmo vertidas por los testas. Un observador externo lo que ve son personas
que dicen creer en la existencia de un Dios omnipotente. Pero por mucho que
busquemos evidencias claras de la existencia de esa divinidad no las
encontraremos. nicamente hallaremos discursos, opiniones o textos escritos
por personas y considerados sagrados, pero nada que pueda convencer a
alguien que busque una prueba racional, cientfica, de ese ser supremo. Lo que
tenemos es a mucha gente que dice: Yo creo en Dios. Pero, como es

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evidente, que muchos crean en algo no hace a aquello que creen ms
verdadero.
La fe de gran cantidad de testas se fundamenta en libros considerados
sagrados como la Biblia, sin lugar a dudas, el texto ms influyente de la historia
de la humanidad. Nunca se ha escrito nada ni probablemente se escribir nada
comparable a lo que la Biblia ha significado para nuestra especie. La vida de
millones de seres humanos ha sido influida de manera decisiva por ese texto a
lo largo de ms de dos mil aos de historia. Los testas cristianos y judos
consideran que ese libro contiene la palabra de Dios revelada a la humanidad a
travs de profetas, msticos y santos que estn en comunin directa con la
divinidad.
La verdad es, segn mi parecer, muy distinta. La Biblia es un libro escrito
por seres humanos para seres humanos hace cientos de aos, en una poca
muy distinta a la nuestra, sin la intervencin de ningn ser sobrenatural. No
deja de ser una creacin ms de la mente humana, por muy influyente que
haya sido. Lo que encontramos en los textos bblicos es, sobre todo, un relato
fantstico, basado en algunos casos en realidades histricas, pero cuyo grueso
argumental es puramente ficticio.
Soy plenamente consciente de que esta opinin puede resultar ofensiva
para muchas personas, pero, tal como dice la cita que encabeza este libro y
que no tiene una funcin meramente ornamental, sino que expresa mi
propsito ltimo, estimo la verdad por encima de todo, y por esta razn
desdeo lo que se opone a ella. En el fondo el tema central de este ensayo es
el de la verdad. Y no se trata aqu de una verdad subjetiva o personal, sino de
una verdad objetiva, racional y cientfica. Lo que queremos saber es si
podemos considerar verdaderas las creencias y los argumentos testas y, en
funcin de ese anlisis, obrar en consecuencia. Si algunos se ofenden es algo
que lamento, pero lamentara ms limitar mi bsqueda de la verdad por el
miedo a ofender a alguien. Tal como dice Shopenhauer: Nunca brillar la
verdad sobre la tierra mientras tengis encadenados a los espritus en este
mundo. Sostengo que el tesmo es errneo y, como toda gran mentira, es una
pesada cadena que impide disfrutar del brillo de la verdad.
Cualquiera que lea la Biblia inevitablemente llega a la conclusin de que
all no hay un Dios, sino, por lo menos, dos dioses. El Dios asesino y vengativo

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que aparece en el Antiguo Testamento nada tiene que ver con el Dios
compasivo que supuestamente entrega a su hijo a la humanidad para que sea
crucificado por nuestros pecados. Esta contradiccin es slo una muestra de la
heterogeneidad de la obra causada por la existencia de mltiples autores en
muchos de los textos que la componen. Un libro que supuestamente ha sido
revelado a los hombres por Dios debera tener un discurso unitario y ser
coherente en todas sus partes, algo que no sucede en la Biblia. Esta obra no
deja de ser una coleccin de mitos y de historias fantsticas. Es una seleccin
de textos, hecha por lites polticas y religiosas, escogidos con el propsito de
elaborar un discurso mnimamente coherente, algo que no siempre se
consigue.
Los llamados evangelios apcrifos del Nuevo Testamento son tan
verdaderos como los considerados cannicos, es decir, igual de falsos, en la
medida en que nicamente describen un relato plagado de fantasa y ficcin.
Es cierto que una parte relevante de la Biblia est basada en hechos histricos.
Pero los testimonios de milagros, resurrecciones y dems acontecimientos
sobrenaturales no tienen ms credibilidad que la de cualquier otro mito. Los
evangelios del Nuevo Testamento fueron escritos, como mnimo, cuarenta o
cincuenta aos despus de la muerte de Jess de Nazaret, y alguno de ellos,
como el de Juan, incluso ms tarde. No pueden ser considerados, por lo tanto,
fuentes de primera mano.
Adems, los testimonios que encontramos en ese libro no son
desinteresados. Los textos bblicos tienen una funcin apologtica, es decir, lo
que persiguen no es retratar una verdad histrica, sino contribuir a la difusin
del cristianismo y de las ideas testas. No son, pues, fuentes fiables. La Biblia,
adems, contradice en gran parte nuestros conocimientos cientficos y nuestra
experiencia previa del mundo, porque en ella abundan los sucesos de carcter
sobrenatural.
Que la mayora de los relatos bblicos sean ficticios no significa que ese
libro carezca de valor o de inters. Conocerlo me parece fundamental y es,
adems, un texto de gran belleza literaria que contiene un mensaje espiritual y
tico capaz de seducir a millones de personas. El retrato de Cristo crucificado
con la corona de espinas se ha convertido, sin duda, en el icono ms poderoso
y seductor del cristianismo. Es una imagen repetida hasta la saciedad en

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cuadros, libros, pelculas o esculturas y ha penetrado de manera ineludible en
el bagaje cultural de la civilizacin occidental. A veces, dentro de la literatura
atea, se tiende a despreciar los mitos testas al considerarlos infantiles o
absurdos. Me parece un gran error hacerlo. Si esos relatos carecieran de
fuerza y de atractivo no habran sido capaces de perdurar en el tiempo. El
tesmo tiene una gran capacidad de convencimiento y de atraccin. No
debemos tomarnos a la ligera sus smbolos ni sus textos sagrados.
He dicho que defiendo una postura racionalista y que mi atesmo se
fundamenta en una valoracin racional de las pruebas esgrimidas por los
testas. Pero alguien podra preguntarse, por qu la razn debe ser el
instrumento fundamental que debemos usar para juzgar el tesmo? Es evidente
que mi postura implica una determinada concepcin filosfica del mundo que
me gustara desarrollar brevemente a continuacin.
Durante siglos se nos ha definido de manera habitual como unos seres
dotados de cuerpo y alma, una idea surgida del tesmo. No obstante, me
parece que la mejor definicin posible es la del viejo Aristteles, es decir, la de
animal racional. Al afirmar que el ser humano es un animal lo estoy
situando a la misma altura que las dems especies que hay en nuestro planeta.
Esta idea contradice la creencia testa de que el hombre ha sido creado por
Dios a su imagen y semejanza, una concepcin narcisista del ser humano
donde ste ocupa un lugar central dentro de la creacin y las dems especies
animales y vegetales existen no por s mismas, sino que su nica funcin es
proveernos a nosotros de alimentos y de todo lo que necesitamos para nuestro
sustento vital. El hombre, segn muchas religiones, ocupara un lugar especial
en el mundo, sera un ser privilegiado que poseera un alma de la que
careceran los animales, seres que tendran un papel secundario. No debemos
perder de vista esa dimensin animal de nuestra naturaleza porque eso es lo
que somos. Lo que diferencia a nuestra especie de las dems es que
poseemos una caracterstica ms desarrollada: la razn, el intelecto, la
inteligencia o como queramos llamarla. La distincin que hay entre nuestra
especie y las dems no es radical, sino de grado. Los animales tambin estn
dotados de inteligencia, pero no tan desarrollada como la nuestra, no son
capaces de realizar operaciones intelectuales complejas y el lenguaje que
poseen las especies animales ms inteligentes queda muy por detrs del

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nuestro. No es que nosotros seamos inteligentes y que las otras especies no lo
sean, sino que nuestro intelecto est ms desarrollado, es ms complejo, que
el que ellos poseen.
Algunos podran objetar, como hace Stuart Sutherland en su libro
Irracionalidad. El enemigo interior (4), que, a pesar de lo que dice Aristteles,
cabe afirmar que la conducta irracional no es la excepcin sino la norma
(pg. 7). Aunque la mayora de la gente razone de manera incorrecta, cayendo
en sesgos cognitivos o en falacias lgicas, esto no invalida el hecho de que
podamos considerar a la razn como el elemento ms definitorio de nuestra
especie. De hecho, si llegamos a la conclusin de que muchas personas se
comportan de manera irracional es porque poseemos una racionalidad capaz
de mostrar esos errores que calificamos de irracionales. Aqu no estoy
hablando de una persona en concreto ni de una sociedad determinada, sino del
ser humano en tanto que especie definida por un rasgo que es nico en todo el
reino animal.
Otros quizs piensen que la razn es intrnsecamente mala y que es la
culpable de crear los campos de concentracin de Auschwitz y de Mauthausen,
o las bombas atmicas de Hiroshima y Nagasaki. La razn, como podemos ver
en la obra de Goya, creara monstruos. No obstante, no creo que estos
ejemplos se deban a la razn, sino que simbolizan un fracaso de la misma, es
decir, una falta de racionalidad. No es un comportamiento racional el que lleva
a construir un campo de exterminio, sino pulsiones mucho ms primarias como
el deseo de poder. Y todo ello es posible gracias a ideologas falsas como el
racismo, que justifica la muerte de aquellos que son considerados inferiores. Si
ponemos en un lado de una balanza lo bueno que nos ha dado la razn y en el
otro lo malo, el bien pesara mucho ms. Simplemente basta con pensar en la
prolongacin de la esperanza de vida que ha provocado la mejora de los
conocimientos mdicos o en la produccin masiva de alimentos. Por supuesto
que los avances tecnolgicos generan dilemas ticos y tienen consecuencias
medioambientales, pero las dificultades que puede provocar el progreso
cientfico tienen que ser resueltas por la misma razn que las ha hecho posible,
no apelando a la irracionalidad o al sentimiento.
La definicin de animal racional me parece mejor que la de ser
compuesto de cuerpo y alma. Esto es as porque no creo que exista ninguna

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entidad llamada alma ni nada parecido. El alma es una sustancializacin de
nuestra personalidad en versin inmortal. No hay razones para creer en ella.
Los testas no han ofrecido ninguna prueba de su existencia, nicamente basan
sus creencias en relatos mitolgicos. Por supuesto ellos dirn que el alma
escapa a nuestros sistemas cientficos para medir y comprender la realidad, ya
que forma parte de un plano existencial sobrenatural al que la ciencia no puede
acceder. Ante este argumento poco puede decirse, porque se fundamenta en
creencias que nada tienen que ver el posicionamiento racionalista que
defiendo. La mayora de los seguidores del tesmo afirman que estamos
formados por dos sustancias, una perecedera, el cuerpo, y otra inmortal, el
alma, la primera se correspondera con la realidad natural y la segunda con la
sobrenatural. Mi definicin, en cambio, muestra un ser humano unitario, un
miembro ms del reino animal que posee una caracterstica compartida con
muchas otras especies, pero que lo define, lo singulariza, porque est ms
desarrollada.
Afirmo que el entendimiento es el instrumento bsico que debemos
utilizar para la comprensin de la realidad. La razn debe ser la luz que nos
gue en la oscuridad de la existencia humana. Gracias a ella hemos conseguido
convertirnos en la especie dominante del planeta, extendernos por todos los
confines de este mundo, prolongar nuestra vida hasta lmites insospechados, ir
a la Luna y conocernos a nosotros mismos y a lo que nos rodea. Nada de eso
se ha logrado gracias a la fe o a la creencia en un Dios, sino que esas ideas
han sido casi siempre un obstculo para el progreso intelectual y material de la
humanidad.
S perfectamente que esta apasionada defensa de la razn no conecta
con el espritu de nuestra poca. A pesar de ello pienso que debemos rescatar
el ideal ilustrado del progreso a travs de la razn de las garras del
irracionalismo en su versin contempornea que llamamos postmodernidad.
Una idea puede resumir ese movimiento: todo es lo mismo. Tanto valor tiene
para el postmoderno el discurso cientfico como las creencias chamnicas, las
religiones o la astrologa. Todo son textos, relatos que se retroalimentan, pero
que no pueden apelar a ninguna idea de verdad que permita diferenciar a unos
de los otros. La postmodernidad, respecto al tema de las religiones, propone
una especie de orga ecumnica final donde todas ellas convivan juntas al lado

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de otros discursos como el cientfico. Esa idea, que aparentemente es
progresista y tolerante, nos conduce a nuestra liquidacin como civilizacin. Si
no existe una verdad objetiva a la que apelar, entonces la verdad que acaba
triunfando es la de aquellos que son capaces de imponer su discurso. El
relativismo postmoderno nos conduce al fascismo del conocimiento, porque la
verdad acaba estando del lado de los ms fuertes.
A pesar de que las ideas postmodernas hayan tenido una gran
aceptacin en el mundo de las humanidades y, en especial, dentro de la
filosofa, todava no conozco a ningn cientfico digno de tal nombre que las
aplique a sus investigaciones. Las ciencias de la naturaleza son la piedra
inamovible que sustenta el racionalismo. Aunque algunos filsofos de la
ciencia, como Kuhn o Fereyabend, hayan intentado dar una imagen
irracionalista de la prctica cientfica, lo cierto es que sta ha demostrado su
capacidad para permitirnos aumentar nuestro saber.
La ciencia, ms que ser un conjunto de teoras, es una metodologa para
la adquisicin de conocimiento. sta consiste en la investigacin de hechos
que son accesibles a la razn, lo que excluye lo sobrenatural o mstico, ya que
a ese reino nicamente tienen acceso unos pocos iluminados. Dios no puede
ser objeto de investigacin porque forma parte de ese mbito de lo
sobrenatural. El conocimiento cientfico, adems, debe ser mutable, es decir,
susceptible de evolucionar y de incorporar nuevos descubrimientos.
Otro de los problemas del tesmo es que sus ideas son incompatibles
con todo nuestro conocimiento previo, con las leyes y teoras que rigen la
naturaleza, como sucede en el caso de los milagros. La ciencia tambin implica
una nocin de objetividad, concepto desahuciado por muchos, pero que me
sigue pareciendo til. Que alguien diga ver a la Virgen Mara no tiene ninguna
fuerza probatoria si esa experiencia no es compartida por otros que no
alberguen la creencia en esa personalidad sobrenatural y dicha aparicin
pueda ser probada a travs de datos empricos fiables.
Dos de las caractersticas principales de la metodologa cientfica es la
publicidad y la falsabilidad. Los resultados de una investigacin deben ser
publicados y expuestos ante la comunidad cientfica para que sta pueda
confirmarlos o refutarlos. Esto implica la posibilidad de repetir los experimentos
y de comprobar por personas ajenas al investigador si lo que ste afirma es

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cierto. Cuando la Virgen se aparece normalmente lo hace a unos pastorcillos
en medio de la noche, nunca en un laboratorio de fsica o en un plat de
televisin. Y si los escpticos van a comprobar ese fenmeno sobrenatural ste
siempre desaparece. La conclusin lgica que debemos sacar es que esa
aparicin nunca se ha producido, por mucho que algunos se empeen en
construir iglesias en el lugar del supuesto milagro.
He sealado las siguientes caractersticas de la metodologa cientfica:
investigacin de objetos accesibles a la razn, mutabilidad, coherencia con el
conocimiento previo, objetividad, publicidad, falsabilidad, crtica de la
comunidad cientfica y repetibilidad. Ninguna de ellas es satisfecha por el
tesmo.
Es muy cmodo sentarse en una ctedra universitaria y despotricar
contra la soberbia ciencia oficial. Tiene incluso algo de romntico, de lucha
contra el orden establecido. Todos los que critican a la razn despus, cuando
estn enfermos de cncer, no acuden a un chamn o un curandero para que
les sane con un hechizo mgico, ni confan su curacin a la oracin o al
Espritu Santo, sino que van a un hospital para que se les apliquen las tcnicas
ms avanzadas en medicina. Usan la ciencia que tanto critican cuando les
conviene, una ciencia a la que perjudican con sus ideas.
El discurso anticientfico, tan de moda en algunas facultades de
humanidades y dentro del mundo testa, es equivocado y, adems, peligroso
para la sociedad. Una de las grandes tragedias de nuestro tiempo es que la
mayora de la gente, incluidos los lderes polticos, no han llegado a
comprender la importancia de la ciencia y de la educacin como motor
fundamental para el progreso humano. Si hemos logrado aumentar nuestra
esperanza de vida como nunca, si somos capaces de curar enfermedades que
antes diezmaban a la poblacin, no ha sido gracias a la religin, sino a la
ciencia y, dentro de ella, ocupa un lugar muy especial la medicina, como
instrumento fundamental para aliviar el dolor y el sufrimiento humano.
Algunos podran objetar que el ideal de progreso ilustrado realmente
nunca existi, que ha sido una ensoacin, una utopa imposible de realizar.
No comparto esa crtica. El progreso consiste en aumentar nuestra esperanza
de vida, en reducir la mortalidad infantil, en acabar con la opresin de la mujer,
en evitar que nadie muera de hambre o de enfermedades curables, en conocer

18
aquello que desconocemos. En definitiva, progresar es permitir que todos los
seres humanos dispongan de las condiciones materiales y polticas necesarias
para poder desarrollar libremente su proyecto vital. Progresar es avanzar en el
conocimiento de la verdad, en la comprensin del universo que nos rodea. Este
progreso no puede ser alcanzado si en vez de dedicarnos a invertir en ciencia,
tanto bsica como aplicada, desde la filosofa hasta la fsica o las matemticas,
derrochamos el dinero pblico en cosas irrelevantes. El falso discurso
anticientfico acaba calando en la sociedad y en la clase poltica, lo que impide
que se inviertan los recursos necesarios en ella.
Una de las causas principales del desprestigio de la ciencia proviene del
tesmo, que se dedica en muchas ocasiones a atacarla cuando sta pone en
cuestin alguno de sus dogmas, creencias o ideas falaces, como la supuesta
autenticidad de la llamada Sbana Santa de Turn. Las religiones han sido
histricamente enemigas del pensamiento crtico porque quieren una razn
esclava de sus dogmas y de las jerarquas eclesisticas.
Tradicionalmente se ha entendido el racionalismo como opuesto al
empirismo. Nada tiene que ver la postura que defiendo con esa dicotoma
clsica. Lo que afirmo es que la razn ocupa un lugar privilegiado dentro de la
adquisicin de conocimiento, tiene una primaca epistemolgica, en especial la
metodologa cientfica. Tampoco debemos ver a la razn como opuesta al
sentimiento, dicho metafricamente, la cabeza enfrentada al corazn. Las
emociones pueden ser estudias y comprendidas racionalmente y es posible
desarrollar una inteligencia emocional que nos permita gestionar
adecuadamente nuestros propios sentimientos. Razn y emocin son
complementarias, no opuestas.
Lo que s rechazo es un irracionalismo emotivista que pretende afirmar
que algo es cierto porque sentimos que lo es, argumento que es usado
habitualmente por los testas. Que muchos crean que Dios les habla, o que sus
seres queridos siguen vivos en otra realidad inaccesible para nosotros, no
convierte al tesmo o al sobrenaturalismo en verdaderos.

La falsedad del dualismo


19
El tesmo presupone, en la mayora de sus formas, una ontologa dualista. Esto
no sera vlido para el pantesmo, que, como ya he dicho, es una forma de
tesmo, pero s para la mayora de ellos. Desde luego esto es evidente en las
grandes religiones monotestas como el cristianismo, el islamismo y el
judasmo. El tesmo es dualista porque cree en una realidad natural y en otra
realidad sobrenatural donde se encuentra Dios y todos los dems seres que le
acompaan, como los ngeles, la Virgen Mara, etc. El dualismo, adems, es
necesario en aquellas religiones que creen en un alma inmortal, ya que
precisan de una realidad distinta de la nuestra donde sta pueda habitar
despus de haberse separado del cuerpo y recibir su premio o castigo en el
cielo o en el infierno.
Frente al dualismo lo que defiendo es un monismo ontolgico, es decir,
expresado en un lenguaje que recuerda a Parmnides, el Ser es uno. Aqu por
Ser entiendo la totalidad de lo que existe. Podra, por tanto, sustituir este
concepto por universo. Sin embargo, me parece ms acertado el primer
trmino porque expresa mejor esa idea de totalidad que quiero destacar.
Hipotticamente es posible que existan universos paralelos, tal como es
predicho por la teora de cuerdas. Si esa hiptesis se confirmara la idea de
universo slo englobara una parte del Ser.
El monismo me parece la mejor opcin en este caso porque es lo ms
compatible con la postura racionalista que defiendo. Nunca se ha demostrado
la existencia de una realidad sobrenatural, espiritual, de un ms all o de
nada que se le parezca. No veo ninguna razn que me impulse a creer que hay
dos mundos, dos realidades que existen en planos diferentes. El dualismo es
otro invento humano, probablemente una de las creaciones ms perversas y
errneas de nuestra mente.
Esta ontologa dualista, imprescindible para la mayora de tesmos, tiene
la ventaja de que ayuda a dar respuestas a necesidades y anhelos humanos.
Les permite, por ejemplo, afirmar que existe vida ms all de la muerte. Pero
este dualismo, que soluciona algunos problemas, acaba generando ms
dificultades y preguntas: cmo se accede al mundo sobrenatural? Dnde
est? Desde cuando existe? Cmo se relaciona el mundo natural con el
sobrenatural? Quin lo ha creado? Por qu es imperecedero? Podramos
formular muchas otras preguntas, pero ninguna de ella puede ser respondida

20
de manera rigurosa. Si aplicamos a estos interrogantes la metodologa
cientfica con lo que nos encontramos es con la imposibilidad de acceder al
objeto de estudio, debido a que ese mundo sobrenatural no forma parte de la
realidad fsica y, segn los que creen en l, slo se puede conocer despus de
la muerte, o a travs de textos supuestamente revelados por Dios, o gracias al
testimonio de msticos, videntes o chamanes, u otras fuentes que no tienen
ninguna credibilidad. Me parece, pues, que la conclusin lgica es negar su
existencia y relegarlo al campo de la fantasa.
Mi monismo me conduce a un naturalismo ontolgico. Si no hay una
realidad sobrenatural debemos afirmar que nicamente existe un mundo fsico
regulado por leyes que pueden ser formuladas. Y es posible comprenderlo
porque ste existe al margen del sujeto. El naturalismo debe completarse con
un realismo ontolgico que se aleje de posturas idealistas, donde se llega a
afirmar que todo lo que vemos a nuestro alrededor es una creacin de la
mente. Pienso, por tanto, que la mente o la conciencia no son realidades
metafsicas, como pueda serlo el alma, sino funciones y procesos que emergen
del cerebro y que no son posibles sin l. No hay dos realidades (natural o
sobrenatural, fsica o metafsica, material o ideal), sino una nica realidad.
Dentro de ese concepto de naturaleza debemos incluir, adems, a los
objetos metafsicos, como, por ejemplo, las matemticas o la lgica, que no
habitan otro mundo de las ideas, sino que surgen de la actividad intelectual del
ser humano. No quiero caer en un naturalismo ingenuo o reduccionista que
niegue la existencia o la irrelevancia de la metafsica, o que pretenda su
superacin mediante el anlisis lgico del lenguaje, tal como defendan los
neopositivistas. Lo que niego es cualquier tipo de dualismo ontolgico,
sobrenaturalista o metafsico. He esbozado las lneas bsicas de mi
pensamiento, los conceptos que lo definen: monismo, realismo ontolgico,
racionalismo y naturalismo. Mi atesmo es una consecuencia directa de todo lo
anterior.
Quisiera, a continuacin, interpretar a partir de lo dicho el mito de la
caverna de Platn, uno de los textos ms famosos e influyentes de la historia
del pensamiento. Esta alegora muestra a un grupo de hombres que viven
desde su infancia encadenados y obligados a mirar siempre a una pared.
Detrs de ellos un fuego ilumina un camino separado por un tabique de los

21
esclavos prisioneros. Por ese sendero pasan hombres portando figuras que
sobresalen por encima de la pared que les separa de los prisioneros
proyectndose sombras delante de ellos a causa del fuego. Los encadenados
creen que lo que ven es la autntica realidad, ya que no han conocido nunca
otra cosa. Si uno de esos prisioneros se liberara (el filsofo) y saliera de la
cueva, conocera entonces, despus de superar su sorpresa inicial, el mundo
verdadero iluminado por el sol, es decir, por la idea platnica del bien. Lo que
persigue este mito es ensear el difcil camino que va desde el falso mundo
sensible (sombras) al verdadero conocimiento (las ideas), que se encuentran
en el mundo inteligible (luz).
Esta historia nos muestra de manera magistral un proceso de
sustancializacin conceptual y un esquema dualista ontolgico. Para Platn
existen dos mundos claramente diferenciados, el mundo de las ideas y el
mundo de lo sensible. El segundo es falso, una simple copia y reflejo de la
verdadera realidad que representan las ideas, que no son entendidas como
conceptos surgidos de la reflexin o de la abstraccin, sino como entidades
dotadas de verdadera sustancia al margen del mundo material.
No puedo estar ms en desacuerdo con el esquema platnico. No
existen dos realidades, sino una sola. El mundo de las ideas es una creacin
de la mente humana surgida a travs de un proceso de sustancializacin
conceptual y de ruptura de la realidad en dos sustancias opuestas. Lo que hace
el insigne filsofo griego es atribuir a los conceptos una realidad sustancial de
la que carecen por s mismos. El dualismo es un esquema equivocado porque
las ideas, y el cerebro humano del que surgen, forman parte de la misma
realidad interconectada e inseparable.
Las sombras no son los reflejos que ven los hombres encadenados
dentro de la caverna. El falso conocimiento surge de la creencia en un plano
existencial diferente, ms verdadero y autntico, que el mundo fsico que puede
ser estudiado cientficamente a travs de la experimentacin y la observacin.
Las cadenas han sido creadas por aquellos, como Platn y los dems
dualistas, que buscan en una realidad distinta a la que conocemos la
satisfaccin de sus ansias de inmortalidad, de justicia perfecta, de su deseo de
vivir en un lugar donde no exista el mal y el sufrimiento consustanciales a toda
vida humana. La caverna ha sido construida por las manos de aquellos que

22
han preferido un mundo de ficcin a la realidad material. Una de las tareas ms
importantes que puede realizar un filsofo es denunciar el mito de la existencia
de una realidad trascendente, metafsica en el caso platnico y sobrenatural
segn las religiones.
Platn crea un mundo inteligible jerarquizado donde la idea suprema es
el bien, que es la causa primera de todo lo que hay de bello y de recto en el
universo (517 c). Este esquema ser especialmente til para los monotesmos
posteriores, en especial para el cristianismo, que recepciona a Platn a travs
de la obra de San Agustn, entre otros. El mundo de las ideas es el cielo que
espera a los bienaventurados despus de la muerte, all su alma inmortal podr
contemplar al creador, es decir, a Dios, que ocupa el lugar del bien en el mito
platnico de la caverna.
El autor de La Repblica (5) pretende mostrarnos lo difcil que es la
adquisicin y la transmisin a otros del verdadero conocimiento que surge de la
contemplacin de las ideas. Nos dice que el esclavo liberado de la caverna,
cuando baja a ver a sus antiguos compaeros de presidio y les explica lo que
ha visto, stos se niegan a creerle, se ren de l e incluso amenazan con
matarle si les libera, ya que prefieren vivir en su mundo de sombras.
Platn se equivoca al pensar que lo difcil es creer en la existencia de
otro mundo ms verdadero y mejor que el que conocemos, el xito de sus
ideas y de las miles de religiones que existen muestran lo equivocado que
estaba. El ser humano desea ardientemente creer en una vida eterna, en una
realidad mejor que la que conoce. Ese es un discurso que prende muy
fcilmente en la mente y en el corazn de los seres humanos. La fuerza de
esas ideas, adems, se ha institucionalizado, se han creado iglesias, arte,
literatura y pensamiento destinados a difundir esa visin dicotmica, autnticas
mquinas de transmisin ideolgica enormemente poderosas e influyentes que
desde el seno del hogar y de la escuela nos educan en la religin. Llevamos
miles de aos creyendo en otra realidad sobrenatural porque deseamos creer
en ella, porque es aquello que se nos ha inculcado desde hace mucho, mucho
tiempo. Lo difcil, por lo tanto, no es aceptar un mundo dualista, sino denunciar
la falsedad de ese modelo de pensamiento tan consolidado.

Argumento ontolgico y cinco vas tomistas

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La formulacin ms conocida del argumento ontolgico la encontramos en el
Proslogio (6) de San Anselmo de Canterbury, en los captulos II, III y IV de este
libro. Este argumento se dirige contra el insensato, es decir, el ateo, que ha
dicho en su corazn: No hay Dios. A pesar de no creer en l ese insensato
tiene en su mente la idea de un ser por encima del cual no se puede imaginar
nada mayor. Esa idea de un ser mayor que cualquier otra cosa no puede estar
solamente en la inteligencia, porque si esto sucediese habra algo por
encima de l. De ah se extrae la conclusin final: Existe, por consiguiente,
de un modo cierto, un ser por encima del cual no se puede imaginar nada, ni en
el pensamiento ni en la realidad. Y ese ser supremo que debe existir
necesariamente es, por supuesto, Dios. Entonces, por qu el ateo lo niega?
San Anselmo lo tiene claro: Porque es insensato y sin inteligencia, ya que
segn l la existencia divina es evidente.
No tiene ningn sentido que pretenda refutar este argumento, una tarea
que ya ha sido realizada por varios autores hace siglos. El primero en hacerlo
fue el monje Gaunilo, que afirm que de esta manera de existencia ideal no se
sigue necesariamente que [Dios] exista en la realidad, no le concedo esta
existencia, a menos que se me lo demuestre por una prueba irrefutable. Es
decir, que tengamos el concepto de un ser perfecto llamado Dios no demuestra
que l exista fuera de mi mente.
Otro filsofo que critic este argumento fue Santo Toms, ms proclive,
debido a la fuerte influencia aristotlica que hay en su pensamiento, a aceptar
argumentos a posteriori, es decir, que partan de la experiencia, que
razonamientos a priori, como el de San Anselmo, que no tienen en cuenta el
mundo sensible. Sus crticas se encuentran en la Suma de Teologa (7),
artculo 1. All dice que es probable que quien oiga la palabra Dios no
entienda que con ella se expresa lo ms inmenso que se pueda pensar, pues
de hecho algunos creyeron que Dios era cuerpo. Adems, aunque alguien
comprenda ese concepto tal como lo define San Anselmo, de ah no se sigue
que entienda que lo que significa este nombre se d en la realidad, sino tan
slo en la comprensin del entendimiento. Aunque los que niegan a Dios
acepten la definicin de la divinidad como el ser ms grande que puede
pensarse, eso no demuestra la existencia divina.

24
Kant, en la Crtica de la razn pura (8), dice que el concepto de un ser
absolutamente necesario es un concepto puro de razn, es decir, una mera
idea cuya realidad objetiva dista mucho de quedar demostrada por el hecho de
que la razn la necesite (B 620). Sostiene, adems, que el argumento es una
simple tautologa (B 625), que no aporta ninguna informacin nueva, porque
esta prueba ontolgica cae en una contradiccin al introducir ocultndola
bajo el nombre que sea la existencia en el concepto de una cosa que
pretendais pensar desde el punto de vista exclusivo de su posibilidad. Al
incluir la existencia de Dios dentro del concepto de ser perfecto se cae en la
falacia de peticin de principio, porque se introduce la conclusin en las
premisas del razonamiento: se pretende demostrar una existencia que ya se
presupone. Kant concluye de manera tajante diciendo que todo el esfuerzo y
el trabajo invertidos en la conocida prueba ontolgica (cartesiana) de la
existencia de un ser supremo a partir de conceptos son, pues, intiles (B 630).
Schelling, en la introduccin de su Filosofa de la revelacin (9),
refirindose a este argumento, dice que del concepto de Dios [] no se sigue
eternamente nada ms que esto: que Dios, si existe, debe ser el existente a
priori; de otra manera l no podra existir. Pero de ah no se sigue que Dios
existe (pg. 167). Dicho de otra forma: La esencia suprema existe [] si hay
una esencia que sea la suprema en el sentido de que implica su existencia;
pero entonces la proposicin ella existe es todava solamente una tautologa
(pg. 168), crtica que tambin realiz Kant. La conclusin a la que llega, que
comparto plenamente, es la siguiente: El argumento ontolgico [] no poda
demostrar la existencia de Dios (ibd.).
Este mismo pensador, en sus Lecciones muniquesas para la historia de
la filosofa moderna (10), en su anlisis del argumento ontolgico defendido por
Descartes, hace una crtica a este razonamiento que me parece interesante y
que tambin puede extenderse a San Anselmo. En el argumento ontolgico se
presupone que la existencia es un tipo de perfeccin. Por lo tanto, el ser ms
perfecto que pueda pensarse debe existir necesariamente. Ahora bien, es muy
discutible que la existencia sea una perfeccin. Schelling afirma que un
tringulo, por ejemplo, no es ms perfecto por el hecho de que exista; si esto
fuera as, entonces me estara permitido concluir tambin que el tringulo
perfecto debera existir (pg. 120). Este ejemplo nos muestra lo absurdo de

25
afirmar que la existencia es una perfeccin. El filsofo alemn concluye su
razonamiento diciendo que la existencia expresa slo que la cosa, es decir,
sus perfecciones, existen. Luego la existencia no es una de estas perfecciones,
sino aquello sin lo cual ni la cosa ni sus perfecciones existiran (ibd.).
Lo sorprendente de este argumento es que se haya convertido en uno
de los razonamientos ms estudiados y criticados, generando una bibliografa
casi inabarcable, algo tambin causado porque grandes pensadores
posteriores como Descartes y Leibniz lo aceptaron y lo reformularon. A pesar
de ello, es evidente que el argumento ontolgico no demuestra nada y no
merece ser considerado como una prueba a favor de la existencia de Dios. Por
eso pienso que debera haber quedado como una aportacin marginal dentro
de la historia de la filosofa.
Algunos testas tambin afirman creer en Dios, entre otras razones,
porque las cinco vas de Santo Toms les parecen una prueba convincente de
su existencia. Siempre me ha llamado la atencin la vigencia de estas
supuestas pruebas basadas en la fsica aristotlica. Parece ser que algunos
filsofos y telogos no han querido asumir que la fsica creada por Aristteles
dej de ser vlida hace ms de trescientos aos, desde que Galileo comenz a
observar el cosmos con un sencillo catalejo la cosmologa y la fsica aristotlica
han pasado a engrosar la enorme lista de errores humanos. Sin embargo,
ajenos a todo esto, muchos siguen repitiendo los conceptos de primer motor o
de causa eficiente, a pesar de que la ciencia moderna los considera reliquias
del pasado.
La primera va es la del movimiento. Es falso que todo lo que se mueve
es movido por otro (art. 3), ya que, por ejemplo, los seres vivos se mueven por
s mismos. El movimiento, adems, no se explica diciendo que es el paso de la
potencia al acto, como afirma Aristteles y acepta Santo Toms, sino que su
comprensin requiere de las leyes de Newton y de toda una serie de teoras
que nos proporciona la fsica moderna, entre ellas el conocimiento de las cuatro
fuerzas fundamentales de la naturaleza: gravedad, electromagnetismo, fuerza
nuclear fuerte y fuerza nuclear dbil. No se puede afirmar tampoco que es
imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a s
mismo. En este mismo momento nos movemos, igual que el resto del planeta,
alrededor del Sol, aunque no seamos conscientes de ello. Podemos, a la vez,

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movernos libremente en funcin de nuestra voluntad y de las limitaciones que
encontremos y, mientras nos movemos, podemos hacer que otro se mueva. La
afirmacin de Santo Toms es absurda. Su falaz razonamiento le lleva a
postular un primer motor al que nadie mueve que, por supuesto, es Dios. No
hay ninguna evidencia objetiva que demuestre la existencia de un primer motor,
aunque algunos telogos y filsofos crean en l. Toda la teora aristotlica de
un primer motor contradice nuestro conocimiento cientfico actual, lo que me
lleva a rechazarla.
La segunda va es la de la causa eficiente. Qu es una causa
eficiente? Es lo que provoca que otra cosa exista, por ejemplo, la causa
eficiente de una mesa sera su constructor. Santo Toms afirma que en el
mundo sensible no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente
de s mismo, pues sera anterior a s mismo, cosa imposible. Todo lo que
existe remite a una causa primera. Un ser humano tiene como causa eficiente a
sus padres, y stos a sus padres y as sucesivamente hasta llegar al origen de
la humanidad, de la vida, y, finalmente, del universo. Y esa causa eficiente,
como no, todos la llaman Dios.
Pienso, al igual que la casi totalidad de la comunidad cientfica, que la
teora que mejor explica el origen de todo es la del Big Bang, por muy
imperfecta que sea. No precisamos de un ser todopoderoso para entender el
nacimiento del universo. Es normal que Santo Toms postular en el siglo XIII
una causa eficiente final divina, lo que me parece criticable es que a inicios del
siglo XXI haya personas que ignoren completamente los descubrimientos ms
bsicos de la ciencia actual y sigan aferrndose a explicaciones teolgicas
como si siguiramos en la Edad Media.
La tercera va es la llamada de la contingencia. Hay cosas contingentes,
que pueden existir o no, y es imposible que las cosas sometidas a tal
posibilidad existan siempre. Santo Toms prosigue afirmando que si nada
exista, es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada
existira; y esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son slo
posibilidad; sino que es preciso algn ser necesario. Por lo tanto: Es preciso
admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no
est en otro, sino que l sea causa de la necesidad de los dems.

27
Esta va no deja de ser una versin de la anterior, la de la causa
eficiente, ya que contingente y causa creada, y necesario y causa
eficiente, son aqu sinnimos. Lo mismo sucede con la primera, que tambin
remite a una causa primera, aunque no de todo lo que existe, sino nicamente
del movimiento. Estas tres vas son, segn mi parecer, variaciones del llamado
argumento cosmolgico, que pretende demostrar la existencia de una primera
causa a partir de la experiencia. Esta opinin es compartida por el autor de la
Crtica de la razn pura, que en una nota al pie (B 633), afirma que la prueba
cosmolgica se apoya en la presunta ley trascendental de la causalidad,
segn la cual todo lo contingente posee una causa [] hasta que la serie de
causas subordinadas unas a otras se acabe en una que sea absolutamente
necesaria.
Kant tambin rechaza este argumento cosmolgico, que formula de la
siguiente forma: Si algo existe, tiene que existir tambin un ser absolutamente
necesario. Ahora bien, existo al menos yo. Por consiguiente, existe un ser
absolutamente necesario (B 632). Lo relevante de esta prueba es que
arranca de la experiencia y no procede, por tanto, enteramente a priori u
ontolgicamente (B 633). No obstante, esto que sucede en apariencia, si
profundizamos en el argumento, veremos que no es cierto, porque aqu lo que
sucede es que la razn especulativa disfraza un viejo argumento y lo presenta
como nuevo (B 634). Es decir, Kant afirma que este razonamiento no deja de
ser una versin de la prueba ontolgica, ya que la apelacin a los sentidos es
irrelevante y la argumentacin se basa en la idea a priori de un ser creador de
todo lo que existe, ser que, a su vez, debe existir necesariamente: Se
presupone aqu que el concepto de un ser de realidad suprema satisface
plenamente el concepto de necesidad absoluta de la existencia, es decir, que
se puede inferir lo ltimo de lo primero, lo cual constituye una proposicin
sostenida por el argumento ontolgico (B 635). El filsofo nacido en Knisberg
aade que la supuesta experiencia es superflua; tal vez puede conducirnos al
concepto de necesidad absoluta, pero no demostrar tal necesidad en una cosa
determinada (ibd.). Este autor rechaza que esta prueba se base en el
principio de causalidad, que slo tiene valor y criterio de aplicacin en el
mundo de los sentidos (B 637). Es tambin objeto de crtica la inferencia de
una primera causa a partir de la imposibilidad de una serie infinita de causas

28
dadas (B 638), algo que no se puede hacer en la experiencia y menos an
podemos extender este principio ms all de ella (a donde no puede llegar la
cadena). Kant rechaza la falsa autosatisfaccin de la razn con respecto a la
completud de la serie (ibd.), refirindose a la serie de causas y efectos que
supuestamente deben tener una primera causa. Los argumentos que
desmontan la prueba ontolgica-cosmolgica dejan sin validez las tres
primeras vas tomistas.
Pasemos al anlisis de la cuarta va, llamada de los grados de
perfeccin, porque se deduce de la jerarqua de valores que encontramos en
las cosas. En primer lugar, se procede constatando una realidad emprica:
Nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se
dan en las cosas. En unas ms y en otras menos. A continuacin, este autor
prosigue su razonamiento diciendo que hablamos de ms o de menos en
estas perfecciones en la medida en que se aproximan o se alejan de lo
mximo. Y de ah extrae la siguiente conclusin: Hay algo, por tanto, que es
muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia es el mximo ser,
porque lo mximo se convierte en causa de lo que pertenece a tal gnero, ya
que hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de
cualquier otra perfeccin y a eso se le llama Dios.
Primera objecin: Santo Toms slo elige de manera interesada
cualidades positivas, de la misma forma que existe la bondad tambin existe la
maldad. Si Dios es causa ltima de lo bueno, por qu no lo es de lo malo, de
la mentira o de lo innoble? Si l es causa de todo, no lo ser tambin de lo
negativo?
Aqu la clave est en determinar qu es lo mximo en las perfecciones
citadas. Segn mi parecer, es simplemente la idea de bien, verdad, nobleza o
cualquier otra, es decir, el concepto abstracto que tenemos de esas
perfecciones y a partir del cual juzgamos cada situacin concreta. Si
pensamos, por ejemplo, que es noble ayudar a los otros, tenemos que juzgar
como ms cercano a ese ideal a alguien que dedica toda su vida a ayudar a
otras personas. En cambio, aquellos que nada hacen por mejorar la vida de sus
congneres estarn muy alejados de esa cualidad considerada noble. De ah
no se extrae la existencia de ningn ser que tenga que poseer de manera
perfecta esas perfecciones, la nica conclusin a la que podemos llegar es que

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existe la idea de bien, verdad o nobleza como ideales perfectos, algo que ya
sabamos de antemano y que no aporta nada nuevo a nuestro conocimiento del
mundo. El error que comete Santo Toms consiste en pensar que la idea de
bien, o cualquier otra perfeccin, es causa de lo que pertenece al mismo
gnero. El edificio ms perfecto que pueda imaginarse no es causa de otros
edificios menos perfectos. Ser lo mximo en un gnero de cosas no implica ser
la causa de todo lo que pertenece a ese gnero.
La quinta y ltima va es la llamada del orden del mundo o argumento
teleolgico y se fundamenta en el ordenamiento de las cosas. Este
razonamiento se basa en la siguiente idea aristotlica: Hay cosas que no
tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin.
Y Santo Toms contina diciendo que

Esto se puede comprobar observando cmo siempre o a menudo obran igual
para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo,
no obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen
conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e
inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente
por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios.

La idea bsica que sostiene esta va, la de una teleologa de los cuerpos
naturales, es totalmente falsa. Los planetas no se mueven alrededor del Sol
siguiendo un fin dirigidas por alguna inteligencia divina. Lo hacen gracias a
las leyes sobre las que se fundamenta la naturaleza, en este caso la gravedad.
El concepto de lo mejor o lo peor no pueden ser aplicados a movimientos
que se producen por culpa de las fuerzas naturales. Para la Tierra no es lo
mejor que dentro de unos miles de millones de aos el Sol la destruya, eso es
algo que simplemente pasar porque as lo determina la fsica y la cosmologa.
No se puede decir tampoco que los cuerpos naturales obran
intencionadamente, ya que la intencionalidad presupone una conciencia de la
que carecen.
Las cinco vas, pues, pueden realmente agruparte en tres: las tres
primeras, basadas en el argumento ontolgico-cosmolgico, y las dos ltimas.
En mi opinin nicamente sirven para que aquellos que ya estn convencidos

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de antemano puedan dar un barniz racional a sus creencias. En cuanto
profundizamos en ellas vemos que no resisten un anlisis serio.

Por qu el ser humano cree en Dios?

Si respondemos de manera satisfactoria a la pregunta que da ttulo a este
apartado comprenderemos el gran poder de atraccin del tesmo. No creo que
debamos achacar la creencia en Dios al infantilismo de la humanidad o a su
ignorancia, sino que pienso que sta satisface necesidades profundas
inherentes a todos los seres humanos.
La primera, y una de las principales razones por las que creemos en la
existencia de una divinidad omnipotente, es porque hemos sido educados para
creer en ella. La mayora de los testas lo son debido al hecho de que se han
criado en un ambiente en el que el tesmo es lo habitual, o donde se les han
inculcado esas ideas desde una temprana edad.
Alguien que sea mormn o testigo de Jehov si sus padres, sus amigos
y todos, o una parte importante de la gente que conoce, siguen esas religiones,
lo normal es que los nios, cuando crezcan, acaben adoptando la religin de
sus padres y del entorno cultural en el que viven. Por supuesto esto no sucede
en muchos casos, pero aqu estamos hablando en general. Si naces en Utah y
tu familia es mormona, vas a una escuela y a una universidad mormona, lo
normal es que acabes siendo mormn. A este tipo de tesmo podramos
calificarlo de cultural, porque la religin es una parte ms de la cultura de una
sociedad y los individuos la aceptan de la misma forma que pueden asumir
otras costumbres y hbitos.
Este tipo de fe es, a la vez, fuerte y dbil. Qu quiero decir con esto?
Es dbil porque es una fe no razonada, simplemente es asumida. No est
respaldada por una reflexin sobre aquello que se cree, sino que se acepta sin
preocuparse demasiado sobre la verdad de la esa creencia religiosa. Es cierto
que muchas personas que asumen la religin como algo cultural acaban
interesndose realmente por ella, estudian en profundidad los textos sagrados
de su confesin e incluso pueden llegar a ser sacerdotes o telogos. Los que s
hacen ese proceso de estudio y de reflexin interna estn en condiciones de
tener una fe razonada, basada en un conocimiento profundo de aquello en lo

31
que se cree. Pero no estoy aqu hablando de esto, sino de lo que sucede en la
mayora de los casos. Lo que pasa es que a la gente no le preocupa
demasiado si aquello que cree es verdad o mentira, su fe se basa en el hecho
de que pertenecen a una sociedad donde esas creencias son compartidas, y el
ser miembro de ella implica asumir esas ideas. Si lo que se cree es verdadero
o falso eso es lo de menos, lo que importa es que esta es mi religin, la de mi
familia, la de mi comunidad y que yo, como miembro de esa sociedad, tambin
sigo esas creencias. Afirmo que esa fe es dbil en el sentido de que lo
importante no es la fe en s misma, sino su relevancia como rasgo
caracterstico de un grupo humano determinado. Si alguien es cristiano
protestante y emigra con la intencin de quedarse para siempre en Irlanda, un
pas mayoritariamente catlico, si all se casa con una persona que pertenece a
esa religin, lo ms probable es que acabe aceptando el catolicismo y que se
convierta a ese credo, ya que no tiene ninguna utilidad para esa persona seguir
siendo protestante. Si su pareja irlandesa desea casarse siguiendo el rito
catlico y quiere bautizar a los hijos de la pareja en esa religin es factible que
el otro no ponga ningn impedimento ya que, en el fondo, sus convicciones
eran superficiales, es decir, dbiles. La religin entendida de esta manera
nicamente se profesa mientras convenga socialmente, por puro inters. Si ese
emigrante realmente creyera en su Iglesia nunca la hubiera cambiado por otra,
algo que pasa muchas veces cuando se modifica el contexto en el que vive una
persona.
El tesmo social es fuerte en el sentido de que es inmune a las crticas.
Ya que es un fidesmo infundamentado, sin sustrato racional de ningn tipo,
cualquier cosa que se diga en su contra est condenada al fracaso. Aunque se
presentaran pruebas que refutaran una religin sus partidarios seguiran
creyendo en ella porque su verdad o falsedad en el fondo es irrelevante. La
gente seguir arreglndose los domingos e ir a su templo a rezar y a leer sus
textos sagrados, ya que eso es lo que han hecho durante mucho, mucho
tiempo, ellos y sus padres y sus abuelos y sus bisabuelos, hasta donde alcanza
la memoria de los vivos. La costumbre es ley y la religin, como cualquier otra
cosa, es un hbito ms que se afianza con la prctica y el paso de los aos. Es
un ritual social que perdura independientemente de la veracidad de sus
fundamentos.

32
Es cierto que la mayora de estos testas afirman creer en una religin,
pero no siguen muchos de sus preceptos, de manera especial aquellos que
ataen a la moral y, sobre todo, a la moral sexual, como la prohibicin de usar
mtodos anticonceptivos o el no tener relaciones antes del matrimonio. Si
realmente creyramos en una religin que defienda esas ideas deberamos
seguir todas sus enseanzas, incluso aquellas que afectan a nuestra vida
ntima.
Podemos, pues, escribir los libros que queramos en defensa del
atesmo, demostrar histrica y arqueolgicamente que los acontecimientos en
los que se basa un tesmo son falsos, nada de eso desalentar a los testas
culturales de casarse siguiendo sus rituales tradicionales, de bautizar a sus
hijos o de enterrar a sus muertos segn las costumbres de su religin.
Esta fortaleza que sealamos slo se mantiene si el tesmo en cuestin
es fuerte socialmente hablando, mayoritario, fuera de su mbito social habitual
esa fuerza se acaba convirtiendo en debilidad. Si es lo bastante poderoso el
tesmo se transforma en un sntoma de normalidad. Lo normal es creer en
Dios y aquellos que no creen en l se convierten en gente anormal. Esto
sucede en muchas sociedades a lo largo y ancho del mundo. Es especialmente
evidente en los pases rabes, por ejemplo, en Arabia Saud, donde est
prohibido el atesmo y practicar cualquier otra religin que no sea la
musulmana. En EE. UU., uno de los pases desarrollados donde el tesmo es
ms fuerte, creer en Dios es algo normal y si alguien no cree es porque es
un comunista, un loco o un intelectual excntrico. Incluso los dirigentes del
Partido Demcrata, que algunos de manera equivocada consideran equivalente
a los partidos socialdemcratas europeos, son casi todos testas y presumen
pblicamente de su fervor religioso. El poder del grupo es muy grande y el
deseo de sentirnos aceptados por otros, de poder progresar en la sociedad,
hace que muchos acaben seducidos por el tesmo en sus mltiples formas.
La creencia en Dios es, adems, un rasgo identitario colectivo. Por
ejemplo, el tesmo es fundamental para la gran mayora de los
estadounidenses. Da igual la religin que profesemos, lo que caracteriza a esa
nacin es su creencia en un Dios: In God we trust, podemos leer en las
monedas de un centavo de dlar. El tesmo es un marcador grupal que indica

33
la pertenencia a un grupo social determinado, es un rasgo identitario bsico y
es, a la vez, una forma de exclusin para aquellos que no creen.
Este tesmo tiene, adems, la funcin de fortalecer la unin de un grupo
social. Pensemos en el caso del pueblo judo. Lo que ha mantenido la unidad
de esa comunidad a lo largo de los siglos, a pesar de la dispora que los
dispers por todo el mundo, ha sido, fundamentalmente, la religin, el pensar
que eran un pueblo elegido por la divinidad, la creencia en un Dios nico y su
adoracin de los mismos textos sagrados.
Otra de las razones que podemos dar es complementaria de la anterior.
Despus de la cada del comunismo iniciada en 1989 en Europa Oriental
hemos asistido a un auge del tesmo en pases donde durante dcadas imper
el atesmo impuesto por las dictaduras comunistas que gobernaron en esa
poca. Esto es especialmente evidente en lugares como Polonia, un pas
fervientemente catlico y, en menor medida, tambin en Rusia y en otros
lugares. Varias lecciones podemos aprender de esto.
La primera de ellas es que es contraproducente e ineficaz intentar
imponer el atesmo por la fuerza, utilizando las instituciones del Estado, incluida
la educacin. No se puede obligar a alguien a creer o a no creer en Dios,
podemos obligarle a que pblicamente niegue o acepte unas determinadas
creencias, a que no practique su religin fuera de su hogar, pero aquello que
hay en su mente es ntimo e intransferible y, lo ms probable, es que si
actuamos usando la represin conseguiremos que se refuercen ms las
convicciones que queremos eliminar. Slo aquello que ha sido aceptado
libremente puede prender con fuerza en nuestra mente y en nuestros
corazones. El atesmo debe convencer, es un error intentar imponerlo. En parte
el deseo de los pases del ex bloque socialista por abrazar sus religiones
proviene de la bsqueda de un rasgo identitario que se ha intentado reprimir
durante dcadas. El tesmo en estos pases est recubierto por el atractivo
manto del victimismo y de la opresin.
La segunda leccin que podemos sacar de todo esto, y que me interesa
especialmente, es la de entender que no basta un gobierno de cuarenta o ms
aos para acabar con el tesmo en un pas. El atesmo institucional comunista
poda ser muy fuerte porque dispona de toda la maquinaria represiva de un
Estado totalitario, pero tena una gran debilidad que explica tambin el auge

34
actual del tesmo en esos pases: careca de la inercia histrica suficiente. Si la
mayor parte de la humanidad ha credo en Dios durante miles de aos es muy
ingenuo pensar que un rgimen de varias dcadas pueda acabar con esa
creencia. Sin duda puede lograrse un cierto retroceso de las ideas testas que,
de otra forma, no se hubiera producido, pero en cuando se desmorona el
aparato represor que lo sustenta, el poder de un atesmo impuesto cae por su
propio peso. Se necesitara que en un pas estuviera dominado por un rgimen
totalitario ateo durante muchas dcadas para que ste fuera capaz de vencer la
enorme inercia histrica que posee el tesmo. La represin tendra que ser
enorme y durar siglos para que fuera efectiva, y siempre cabra la posibilidad
de que en cuanto sta cesara el tesmo volviera a renacer, como ha pasado en
las ltimas dcadas en el este de Europa. La historia es como un enorme barco
que surca el mar a gran velocidad y cuesta mucho que cambie su rumbo, se
necesita tiempo y gran esfuerzo para que esto pase. Por lo tanto, la inercia
histrica es una de las respuestas que damos a la pregunta de por qu la gente
cree en Dios.
Tambin es posible que se obligue a creer en Dios por la fuerza, usando
la violencia y el miedo. Eso es lo que sucedi en Europa durante siglos, en la
Edad Media. En esa poca oscura el cristianismo se impuso por la fuerza de
las armas, y todos aquellos que tenan creencias diferentes, o no tenan,
corran el riesgo de ser torturados y asesinados en nombre de la fe. Esa
situacin crea un rgimen de terror ideolgico donde el tesmo acaba
imponindose. Cuando esto sucede durante tanto tiempo y de manera tan
violenta s es posible acabar imponiendo una serie de creencias, testas o de
cualquier otro tipo, a una sociedad. La ignorancia que haba en Europa en esa
fase de nuestra historia era, adems, el caldo de cultivo perfecto para subyugar
las mentes de la gente a travs del tesmo.
La religin sirve para legitimar el orden establecido. De la misma forma
que haba un nico Dios dentro de las religiones monotestas, un nico rey
gobernaba por mandato divino. As Dios se converta en el garante de un orden
social injusto donde todo el poder estaba en manos de una nica persona. Las
creencias testas eran una forma de alivio de las penurias del mundo en la que
se refugiaban las capas ms desfavorecidas de la sociedad. Son un aliciente
para aceptar el sufrimiento y no esforzarnos por cambiar las cosas. En ese

35
sentido podemos decir que ha fomentado una mentalidad conservadora, de
mantenimiento de las injusticias sociales. Este tipo de legitimacin, que hoy
podra parecer una reliquia del pasado, est plenamente vigente en nuestros
das en muchos pases. Por ejemplo, en Marruecos el rey ostenta el ttulo de
Comendador de los Creyentes, siendo, a la vez, una autoridad poltica y
religiosa.
Pienso que una de las causas que pueden animar a practicar una
religin es el ejemplo positivo que algunos testas dan inspirados en sus
creencias. Eso que habitualmente se denomina testimonio, es decir, el dar
ejemplo con todos y cada uno de nuestros actos de unos valores y creencias
que decimos seguir. Muchas personas pueden inclinarse a creer en Dios
siguiendo el ejemplo de personas admirables como Vicente Ferrer o la Madre
Teresa de Calcuta que han consagrado su vida a ayudar de manera
desinteresada a sus congneres. Ese testimonio de generosidad, basado en
muchos casos en el seguimiento de una moral testa, puede impulsar a otros a
asumir esas creencias sostenidas por personas que son un ejemplo a emular
por parte de la sociedad.
Uno de los atractivos del tesmo es tambin su capacidad explicativa. La
creencia en Dios nos permite responder a preguntas fundamentales para la
humanidad. El tesmo explica el origen del universo, del ser humano, su
singularidad entre las especies animales y nuestro destino despus de la
muerte. Su respuesta es, adems, clara y sencilla: Dios es el creador de todo.
Esa sencillez otorga un gran atractivo al tesmo frente a personas que no estn
habituadas a otros discursos. Por eso es tan importante la divulgacin
cientfica, porque permite que los conocimientos que tan arduamente los
cientficos van descubriendo se incorporen a nuestra cultura como sociedad.
La ciencia ha sido capaz de responder a la pregunta por el origen del ser
humano a travs de la teora de la evolucin descubierta por Darwin, lo que lo
convierte, segn mi parecer, en el cientfico ms importante de la historia. El
evolucionismo ha sido el golpe ms mortal que la ciencia ha dado al tesmo.
Las innumerables pruebas que demuestran que la vida en la Tierra es fruto de
una evolucin biolgica producida gracias a un proceso de seleccin natural
acaecido durante millones de aos, convierten las explicaciones testas del
origen de la vida en una mentira difcil de sostener.

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El llamado diseo inteligente, la versin ms avanzada del creacionismo,
carece de solidez terica, es una teora que pretende pasar por cientfica
cuando no lo es para, de esta forma, hacer creer a la opinin pblica que existe
un debate dentro de la comunidad cientfica entre los partidarios del diseo
inteligente y los evolucionistas, algo que es falso.
Los intentos por unir el creacionismo con el evolucionismo afirmando
que la chispa mgica que otorga la inteligencia al ser humano es fruto de un
Dios omnipotente lo nico que consiguen es crear un Frankenstein donde se
intenta la imposible unin de la fe y de la ciencia, algo que acaba produciendo
un engendro terico que no satisface a nadie.
Pero hay una cuestin fundamental que la ciencia no ha sabido
responder: el origen del universo. La teora del Big Bang es capaz de explicar
lo que suceda un microsegundo despus de la gran explosin que dio origen a
todo lo que existe, pero no puede responder a la pregunta sobre el por qu de
esa explosin. Sabemos cundo se produjo: segn la sonda WMAP de la
NASA hace 13.700 millones de aos. Conocemos lo que pas despus de esa
explosin. Incluso podemos especular sobre cmo era la singularidad
infinitamente pequea, densa y caliente a partir de la cual se origin el
universo. A pesar de tener todos esos conocimientos no sabemos la causa que
provoc la explosin que origin la materia, el espacio y el tiempo. La
respuesta a ese interrogante hoy por hoy queda en el campo de la metafsica,
no en el de la fsica.
Y all donde la ciencia no llega ese vaco es aprovechado por la religin
para ofrecer una respuesta que satisfaga las infinitas ansias de saber del ser
humano. Muchos testas sostienen que el Big Bang es obra de un Dios
todopoderoso. Su afirmacin no se basa en ningn tipo de prueba objetiva, sino
en la fe, en los relatos de textos considerados sagrados y en la autoridad de
lderes religiosos o msticos que suelen no tener formacin cientfica. La
religin se fortalece con nuestra ignorancia. Cuanto menos sabemos del mundo
que nos rodea ms propensos seremos a creer en relatos mitolgicos como el
Gnesis que explican nuestro origen. La teora del Big Bang es compleja y
quizs no se han hecho los esfuerzos necesarios para difundirla de manera
entendible al gran pblico, un vaco que el discurso testa se presta raudo a
llenar.

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En el captulo siguiente veremos como Zubiri acusa a los ateos de caer
en la soberbia de la razn, una crtica que me parece absurda. Quines son
realmente soberbios, los que pretenden conocer el origen del universo y de la
vida sin ofrecer ninguna prueba o aquellos que reconocen su ignorancia y
dedican sus esfuerzos a la bsqueda del conocimiento usando el mtodo
cientfico? La respuesta a esta pregunta me parece evidente.
Comparto la reflexin de Kant en la Crtica de la razn pura (B 640)
sobre esta cuestin. All afirma que es legtimo suponer, como hiptesis que
permite explicar la primera causa de todo, la existencia de un ser supremo,
pero el permitirnos la libertad de decir que ese ser existe necesariamente deja
de ser la modesta afirmacin de una hiptesis legtima para convertirse en la
osada arrogancia de una certeza apodctica.
Es intelectualmente obsceno que autoridades religiosas, como el papa,
sealen con su dedo acusador a aquellos que pretenden usar nuestro limitado
intelecto para entender el mundo, cuando l afirma conocer todos los secretos
de la creacin sin ofrecer nada que los respalde, exigiendo, adems, un
acatamiento total de sus dogmas a los fieles catlicos. Quines caen en el
pecado de la soberbia, los que afirman ser infalibles en cuestiones de fe, o los
que reconocen su ignorancia? La ciencia es, por definicin, humilde. La
soberbia no deja de ser una falta basada en la ignorancia, porque por mucho
que sepamos siempre nos quedar mucho ms por saber, ya que la aventura
del conocimiento es infinita y nunca se acaba, es un apasionante viaje en el
que nunca se puede llegar al puerto tranquilo de la sabidura absoluta. La
religin, en cambio, pretende saberlo todo, se atreve a responder a cuestiones
extraordinariamente complejas sin justificar racionalmente sus respuestas.
Dnde est, pues, la soberbia? Como dicen los textos cristianos: ves la paja
en el ojo ajeno pero no ves la viga en el tuyo.
Tenemos, por lo tanto, una de las razones por las que la gente cree en
Dios: su capacidad para explicar el origen de todo lo que existe, de la vida y de
nuestra especie. Apelando a un ente todopoderoso podemos responder a las
preguntas fundamentales que preocupan a los seres humanos.
La siguiente respuesta se basa en la moral, en la idea de que es
imposible que exista el bien y el mal si no hay un Dios. Los testas creeran en
l porque piensan que sin una divinidad no tendramos un sentido moral. De

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hecho, tal como veremos en el siguiente captulo, una de las crticas que
habitualmente se vierten contra los ateos es que son personas inmorales.
Dios, para los creyentes, sera igual al bien y negarlo equivaldra a arrojarse en
los brazos del mal. El tesmo moral se puede manifestar de varias formas. La
primera de ellas consistira en afirmar que el sentido moral que poseemos es
un don divino, esto lo demostrara supuestamente la coincidencia que hay en
diferentes culturas sobre lo que est bien y lo que est mal, lo que probara una
conciencia moral universal que, segn los testas, sera de origen divino. La
segunda sostendra que la moral ha sido transmitida a la humanidad a travs
de las escrituras sagradas y gracias a los profetas encargados de difundir el
mensaje divino. En este caso hacer el bien equivaldra a seguir las enseanzas
reveladas e interpretas por las jerarquas eclesisticas correspondientes. Uno
de los atractivos mayores del tesmo es que no es slo una explicacin sobre el
origen del mundo o de la inteligencia humana, sino que la creencia en Dios
suele ir acompaada de un sistema moral religioso que permite a sus
seguidores tener una serie de normas ticas que seguir.
Una razn, complementaria de la anterior, que podra responder a la
pregunta que aqu me he planteado, es la que se refiere al deseo humano de
una justicia perfecta. Si algo caracteriza a nuestro mundo es la presencia del
mal, cuyos culpables muchas veces escapan a la falible justicia de los
hombres. El deseo de que los buenos sean finalmente recompensados y los
malos castigados es lo que impulsa a muchos a creer en un Dios capaz de
suministrar esa justicia perfecta que casi todos deseamos. Para que esto sea
posible la creencia en el alma es fundamental, ya que la justicia divina slo
puede ser impartida despus de la muerte, donde, tal como defienden muchas
religiones, Dios juzgar nuestros aciertos y errores decidiendo si debemos ir al
cielo o al infierno. Ese anhelo de una justicia que los tribunales no pueden
proporcionarnos es un consuelo tranquilizador para aquellos que han sufrido en
sus carnes el azote del sufrimiento que provoca el mal no reparado.
Hay personas que pueden afirmar que creen en Dios porque consideran
que los argumentos racionales que prueban su existencia les parecen
correctos. Entre esos razonamientos destacan el ontolgico y las cinco vas de
Santo Toms de Aquino, que ya he rechazado. Otros argumentos que

39
pretenden demostrar el tesmo los analizar extensamente en el captulo
tercero.
Debemos, adems, considerar razones basadas en una experiencia
personal. Mucha gente dice que siente que Dios existe, que le habla o que, de
alguna manera, est presente en su vida. En este grupo debemos incluir a los
msticos, que afirman tener una relacin directa con la divinidad a travs de
visiones, dilogos, sueos y estigmas sangrantes. Aqu tambin situaramos a
las posesiones satnicas, que supuestamente probaran la existencia de seres
sobrenaturales malignos.
Otra razn para creer en Dios es la existencia de lo que muchas
religiones llaman milagros, acontecimientos cientficamente inexplicables que
se atribuyen a una intervencin divina directa o de algn ente vinculado a l,
como la Virgen Mara, el Espritu Santo o un ngel. Alguien puede ser testa
porque considera que ha vivido un milagro, porque lo ha visto personalmente
en otra persona o porque piensa que los milagros relatados por terceros a
travs de sus testimonios, o que son descritos en libros sagrados como la
Biblia, merecen ser credos.
La creencia en Dios puede contribuir a saciar el deseo de amar y de ser
amados que habita en el corazn de casi todas las personas. La falta de amor
nos produce una sensacin de aislamiento, de angustia interior. Es difcil
concebir la felicidad humana sin la presencia de ese sentimiento. Creer que
Dios nos ama, y amar a ese Dios en el que creemos, puede completar el afecto
que podamos sentir por otras personas o llenar totalmente un vaco que nos
ayude a sentirnos mejor con nosotros mismos.
Dentro de este mbito emocional situaramos tambin a aquellos testas
que creen porque no quieren estar solos. Muchos no tienen a nadie que se
preocupe de ellos, pasan su vida inmersos en una soledad no elegida que les
llena de amargura y angustia. Pensemos, por ejemplo, en los que estn
encerrados en la crcel condenados a largas penas, en algunos casos
sentenciados a cadena perpetua o a pena de muerte despus de haber
cometido crmenes terribles. Algunas de esas personas han sido abandonadas
por su familia y estn completamente solas en el mundo. En esas situaciones
extremas, cuando alguien les dice: No estis solos, Dios est con vosotros,

40
pueden encontrar un consuelo que alivie sus penas y que les permita seguir
levantndose cada maana.
Ese anhelo de superar la soledad se puede materializar en el deseo de
pertenecer a una comunidad, en este caso a un colectivo de creyentes testas
que pueden formar parte de cualquiera de las miles de religiones que existen.
La necesidad de pertenecer a algo ms grande que nosotros mismos, a un
grupo unido por creencias y valores comunes, explica tambin el deseo de
creer en Dios. Esa fe implica la existencia de una comunidad de fieles que se
unen entre s para practicar sus cultos o para realizar muchas otras actividades
de la vida cotidiana.
El deseo de ser perdonados es otro factor que debemos tener en cuenta
en esta reflexin. Cuando se ha cometido un acto de maldad, sobre todo
cuando ste es extremo, a veces el culpable es perfectamente consciente de
que ha hecho algo que est mal, y puede desear redimirse y obtener el perdn
por su falta. Pero en muchas ocasiones es imposible conseguir ser perdonados
por las personas a las que hemos daado, o por sus familias, si el que ha
sufrido el mal ha muerto. Entonces lo nico que nos queda es el perdn de
Dios, que podemos buscar intentando hablar directamente con l para
confesarle nuestro arrepentimiento sincero y propsito de enmienda. Ese
perdn nos puede ser concedido a travs de un sacerdote, que acta de
mediador con la divinidad, como sucede con el sacramento cristiano de la
confesin. El supuesto perdn divino puede dar al que lo recibe una paz
espiritual que le permita reconciliarse consigo mismo y seguir viviendo sin sufrir
el tormento de la culpa.
Pero hay una causa que es menos altruista y pura, y que debemos
considerar si queremos que este anlisis sea lo ms completo posible. Me
refiero al inters egosta. Hay gente que puede creer en Dios simplemente
porque le interesa desde un punto de vista social, econmico o laboral. Sin
duda muchas personas buscan una salida profesional a su vida dentro de una
institucin testa, siendo sacerdotes o desempeando otras tareas. La vida
religiosa puede ser una opcin atractiva cuando las posibilidades son muy
escasas, algo que explica una parte de las vocaciones sacerdotales que hay en
frica. Es mejor formar parte de una iglesia que no tener trabajo y pasar
hambre. Puede objetarse que este tipo de testas lo son de manera superficial y

41
que, realmente, no son verdaderos creyentes, sino gente interesada movida
por el egosmo, pero eso no es incompatible con el hecho de que esas
personas deban ser consideradas como parte de los seguidores del tesmo.
Otra razn, ms profunda que la anterior, es la que se refiere a encontrar
un sentido trascendente a la existencia. Muchos seres humanos sienten que su
vida es absurda, que carece de sentido sin un Dios que tenga un plan divino
para la humanidad. Algunos piensan: Esto es todo lo que hay?. Nacer, vivir
durante ochenta aos aproximadamente y morir les parece tan poca cosa que
se inclinan a pensar que hay una causa profunda y oculta de todo lo que
sucede, una fuerza omnipotente llamada Dios que da sentido a lo que pasa en
nuestras vidas.
He dejado para el final la razn ms importante de todas: el miedo a la
muerte. Si el ser humano fuera inmortal el tesmo acabara desapareciendo con
el tiempo o se convertira en una fuerza marginal. El deseo de superar la
frontera ltima de la vida es lo que empuja a muchos seres humanos a creer en
Dios, en el alma, en la existencia de una realidad sobrenatural donde podremos
vivir para siempre sin sufrir las penalidades que nos atormentan
cotidianamente. Ese miedo es tan profundo y primario, tan fuerte y poderoso,
que estamos dispuestos a creer a aquellos que afirman que hay algo ms
detrs de lo que vemos. No es casualidad que las iglesias se llenen de
personas mayores que ya sienten en su espalda el aliento de una muerte que
pronto les llegar. Entonces, cuando vemos el fin cerca, es cuando ms
deseamos creer que ste no se va producir, que lo que nos espera en un
tranquilo trnsito a una existencia inmortal, donde gozaremos de la
contemplacin divina y de la compaa de nuestros seres queridos para
siempre.
Es cierto que a veces hay personas que, por culpa de la depresin o por
otras razones, desean morir. No obstante, es igual de verdadero que la
inmensa mayora de las personas quiere vivir y, si pudieran, viviran para
siempre. De hecho una de las caractersticas de la divinidad ha sido siempre la
inmortalidad. Los dioses olmpicos griegos no eran omnipotentes, ni
omniscientes como el Dios cristiano, pero s inmortales. El deseo de que
nuestra conciencia personal perdure despus de la muerte es uno de los
motores bsicos que impulsan la creencia en Dios. Si l existe, entonces,

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segn la mayora de religiones, es posible vivir cuando nuestro cuerpo haya
muerto gracias al alma o a la reencarnacin.
Si sufrimos la prdida de un ser querido, de una madre o de un padre,
de un esposo o de una esposa, de un hijo o hermano, o de alguien muy
cercano, nos embarga una profunda tristeza, un sentimiento de vaco que el
tesmo aprovecha diciendo: No ests triste. Esa persona que quieres no ha
desaparecido para siempre, porque la muerte no es el fin, sino un trnsito a un
lugar mejor donde podrs volver a reunirte con tus seres queridos y disfrutar de
su compaa sin tener que padecer el azote de la muerte o del sufrimiento.
Ese mensaje extraordinariamente simple tiene una fuerza inmensa, es una
semilla que se planta en el corazn humano y que es regada por nuestro deseo
de vencer al fin ltimo que representa la muerte. Esa idea acta, adems,
como un consuelo que nos permite superar el dolor de una prdida cercana.
Podemos resumir lo dicho a travs del siguiente esquema:

POR QU EL SER HUMANO CREE EN DIOS?

1. Porque es una creencia socialmente aceptada.
2. Porque es un rasgo identitario colectivo.
3. Porque fortalece la unin social.
4. Por la enorme inercia histrica que respalda esa fe.
5. Porque se obliga por la fuerza a creer en l.
6. Porque el poder poltico favorece esa creencia para legitimar el orden
social establecido.
7. Por el ejemplo positivo que algunos testas dan apoyados en su fe.
8. Por su capacidad explicativa para responder a preguntas fundamentales.
9. Porque es imposible que exista el bien y el mal si no hay un Dios.
10. Por el deseo de una justicia perfecta.
11. Porque los argumentos racionales que apoyan esa creencia son
convincentes.
12. Porque hay personas que tienen una experiencia personal de Dios.
13. Porque los milagros seran una prueba de su existencia.
14. Porque necesita ser amado.
15. Porque no quiere estar solo.
16. Por el deseo de pertenecer a una comunidad de creyentes.
17. Porque queremos ser perdonados cuando hemos hecho el mal.
18. Por puro inters egosta.
19. Porque deseamos que la vida tenga un sentido trascendente.
20. Porque tenemos miedo a la muerte.


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Ninguna de las razones que he dado aqu demuestra la existencia de
Dios, aunque expliquen la creencia en l. Que muchos crean en una divinidad
superior no prueba nada. La verdad o mentira de algo es independiente de las
opiniones subjetivas, aunque sean compartidas por muchos.
Lo mismo podemos decir sobre la inercia histrica. El machismo tambin
tiene detrs un enorme impulso histrico que lo empuja hacia delante, lo que
no justifica ese absurdo planteamiento. Para una mentalidad conservadora el
hecho de que el tesmo forme parte de las tradiciones de una sociedad puede
ser motivo suficiente para querer conservarlo. Esa es una visin que no
comparto porque es incompatible con el progreso social.
Que el poder poltico, adems, apoye esa creencia se debe al egosmo,
no a la creencia en s ni al inters de la sociedad. Muchos polticos que
declaran pblicamente su fervor religioso, si les conviniera, se haran ateos si
pensaran que eso les beneficia en sus aspiraciones personales.
No es necesario creer en Dios para ser buenos, aunque algunas
personas que han decidido dedicar su vida a los dems tengan creencias
testas, eso no significa que muchos otros no puedan dedicarse a hacer el bien
sin tener ese tipo de fe religiosa en un ser supremo. El mundo est lleno de
personas que no creen en ningn Dios y que han hecho de la ayuda
desinteresada a los dems su forma de vida.
Ya he dicho que no pienso que Dios pueda ser la respuesta a ninguna
pregunta fundamental sobre la existencia. En el caso de que no conozcamos
algo, por ejemplo, qu sucedi antes del Big Bang, lo que tenemos que hacer
es reconocer nuestra ignorancia y seguir utilizando el mtodo cientfico para
alcanzar la verdad, no aventurar ideas sin ninguna base racional, como las
explicaciones de carcter teolgico.
Que deseemos una justicia perfecta que slo una deidad superior
podra darnos lo nico que prueba es el anhelo del ser humano por poseer una
perfeccin de la que carece. Esa justifica infalible es un ideal imposible de
lograr, porque la imperfeccin y el error son consustanciales a la naturaleza
humana, aunque esto sea algo que nos cueste asumir.
Respecto a la prueba de los argumentos racionales, una de las que
vale la pena considerar, ya mostr la invalidez del argumento ontolgico y de
las cinco vas tomistas. En el captulo dedicado a refutar los argumentos

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expuestos por Richard Swinburne analizar otras presuntas pruebas racionales
de la existencia de Dios que me parecen equivocadas.
Las experiencias personales de carcter mstico no son un argumento
que pueda considerar vlido. Que algunas personas digan hablar con Dios y
sientan su presencia no deja de ser algo puramente psicolgico. De la misma
forma, los milagros, que suelen ocurrirles casi siempre a personas que creen
en Dios y nunca a los ateos, tampoco aportan algo relevante. No se ha
documentado nunca de manera fehaciente un suceso inexplicable que fuera
provocado por Dios. Lo nico que tenemos son relatos de fuentes poco fiables,
ya que los testigos estn predispuestos de antemano a creer en esa supuesta
intervencin divina, o textos apologticos como la Biblia donde lo que se busca
es transmitir un mensaje testa. Cuando se produce un presunto milagro, como
los necesarios para permitir la canonizacin de un santo en la Iglesia catlica,
la veracidad de ese acto sobrenatural siempre es certificada por mdicos u
otros especialistas que, en muchas ocasiones, son catlicos, y por telogos
dispuestos a ver la mano de Dios en cualquier suceso difcilmente explicable.
Que algo no pueda ser explicado cientficamente con nuestros conocimientos
actuales no nos da derecho a postular la existencia de una entidad
sobrenatural del tipo que sea.
La necesidad de amor, algo inherente a todos los seres humanos,
puede ser saciada con nuestras relaciones afectivas, de parentesco, de pareja
o de amistad sin necesidad de recurrir a un Dios. Que algunos deseen llenar un
vaco emocional con esa creencia no demuestra la existencia de un ser
superior que supuestamente nos quiere. Es difcil, adems, contemplando la
cantidad de mal intil que hay en el mundo, defender la existencia de una
divinidad que ama a unos seres a los que permite sufrir de esa forma. Y lo
mismo que he dicho del amor, exceptuando la referencia al problema del mal,
sirve para la soledad.
El ansia de ser aceptados por los dems nos puede llevar a
integrarnos en una comunidad de creyentes donde podamos vivir una
fraternidad ms intensa que la que experimentamos en nuestra vida cotidiana.
Pero que necesitemos pertenecer a un colectivo no demuestra que sean ciertas
las creencias de ese grupo. Que alguien desee formar parte de la secta de los

45
raelianos porque busca el respaldo de otros, no prueba el supuesto contacto
del lder de ese movimiento con seres extraterrestres.
Cuando se ha hecho el mal, especialmente si nuestros actos han
causado un dao irreparable, podemos buscar la misericordia de Dios. Ese
perdn, que puede tener una funcin teraputica para quien lo recibe, tampoco
es una prueba que nos conduzca a las creencias testas. Es normalmente un
autoengao que nos permite seguir viviendo sin el peso de la culpa.
El deseo de encontrar un sentido a la vida, algo que lleva a muchos a
aceptar creencias religiosas, puede ser saciado perfectamente hallando una
explicacin de la existencia humana que no precise de una entidad
trascendente divina. Corresponde a cada persona, y a la sociedad en su
conjunto, esa tarea de encontrar un sentido sin necesidad de recurrir a Dios.
Nunca se ha demostrado de manera objetiva la existencia de una vida
ms all de la muerte gobernada por un Dios omnipotente, ni del alma, ni de la
reencarnacin, ni de fantasmas o cacofonas surgidas de un supuesto ms all.
Los fenmenos paranormales que, segn los testas, prueban esa realidad
trascendente se explican sobre todo por el deseo humano de vencer a la
muerte. El camino que debemos seguir es aceptar la finitud de nuestra
existencia y luchar por mejorar el mundo que nos rodea, que es el nico que
existe mientras no se demuestre lo contrario.
Todas las necesidades que satisface la creencia en Dios pueden ser
plenamente colmadas sin recurrir a l. Es posible articular la unin social
alrededor de la defensa de unos valores morales y de una identidad comn sin
recurrir a la religin. De la misma forma, se puede ser una persona ntegra y
digna de ser un ejemplo para los dems sin creer en ninguna entidad
sobrenatural. La razn, adems, puede colmar nuestro deseo de explicar las
preguntas profundas de la existencia. Aunque no seamos capaces de encontrar
todas las respuestas podemos estar en el camino correcto que nos conduzca a
responder a los interrogantes bsicos que la mayora nos hemos planteado
alguna vez. El deseo de ser amados y de estar acompaados se puede
satisfacer con nuestras relaciones con otras personas. La vida tiene un sentido
aunque Dios sea una creacin de la mente humana. Ese sentido forma parte
de la vida misma, no est oculto en alguna realidad inmaterial a la que slo
pueden acceder algunos msticos iluminados.

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Quisiera finalizar esta apartado respondiendo a lo que podramos
llamar la objecin cnica del autoengao testa, que consistira en afirmar que lo
relevante no es que Dios exista o no, sino si esa creencia sirve a sus creyentes
para mejorar su vida de alguna forma. Qu importa que Dios no exista si l
puede ayudar a una madre que ha sufrido la muerte de un hijo a superar esa
prdida!, podra objetar cnicamente un testa. Aquellos que deseen creer
algo, aunque se haya demostrado fehacientemente la falsedad de aquello en lo
que creen, estn en su derecho a hacerlo. Lo que s es cierto es que casi
siempre es mejor la verdad que la mentira. Creer en una idea sabiendo que es
falsa puede ayudar a superar un momento de dolor, pero a la larga difcilmente
podemos aferrarnos a algo que sabemos que no es cierto. Tal como dice Juan
Pablo II en la encclica Fides et ratio, texto que analizar al final de este
captulo: El deseo de verdad pertenece a la naturaleza misma del hombre
porque nadie puede permanecer sinceramente indiferente a la verdad de su
saber. Si descubre que es falso, lo rechaza; en cambio, si puede confirmar su
verdad, se siente satisfecho. La verdad o falsedad de una creencia es
indistinta de la utilidad que sta pueda tener para una persona concreta en un
momento dado. Lo que es indudable es que el ser humano aspira a la verdad y
una vida basada en la mentira no parece tener mucho futuro, por eso los
testas y los ateos se esfuerzan en demostrar sus ideas.

Causas de la secularizacin de Europa

Durante los ltimos cincuenta aos se ha producido una descristianizacin de
Europa que cada vez parece acelerarse ms. Pases donde el atesmo apenas
exista hace dcadas hoy en da ste se ha convertido en un fenmeno de lo
ms comn. Muchas personas, sobre todo dentro de la Iglesia catlica, son
incapaces de comprender las razones que nos han llevado a esta situacin
inslita en la historia del viejo continente.
El actual proceso hunde sus races en la esencia misma de la Edad
Moderna. Cuando Descartes, un sincero cristiano, coloca a la razn (al cogito)
en el centro de su pensamiento filosfico est mostrando un profundo cambio
social iniciado ya con el Renacimiento. Dios deja de ocupar el centro de

47
nuestras vidas, se convierte en un actor secundario en una obra de teatro
donde el ser humano ocupa el papel principal.
La causa fundamental de la secularizacin de Europa es el papel central
que juega la razn, que acaba desplazando a Dios. Y la ciencia tiene tambin
un rol bsico en este proceso. Hemos sido capaces de encontrar respuestas
cientficas a preguntas que antes eran respondidas por el cristianismo. Estoy
pensando, por ejemplo, en el heliocentrismo, pero, bsicamente, en el
evolucionismo, que hiere de muerte a esa religin y, por extensin, a todas las
dems que defienden ideas similares. Durante miles de aos se nos dijo que
Dios haba creado al ser humano. La teora de la evolucin nos convierte en
una especie ms dentro del reino animal descendiente de un homnido que nos
emparenta con otros primates. El hombre deja de ocupar un lugar central en la
creacin y se convierte en un animal ms, aunque est dotado de razn. Esto
provoca un descrdito del pensamiento religioso, incapaz de aportar pruebas a
sus creencias basadas en libros escritos hace miles de aos y en tradiciones
que contradicen nuestro conocimiento del mundo. Por qu vamos a seguir
creyendo en una religin que es incapaz de demostrar la verdad de sus ideas?
Adems del proyecto moderno, hay otras razones poderosas que
explican la secularizacin de Europa, especialmente el alejamiento de los
jvenes del fenmeno religioso. Una de ellas es la moral defendida por el
cristianismo. Sus ideas son contrarias a los usos y costumbres habituales en
nuestra sociedad. Esto es evidente en el campo de la sexualidad. La
prohibicin de la contracepcin y de cualquier relacin fuera del matrimonio
choca con los valores actuales, mucho ms permisivos en esta materia. Su
posicin contraria a la homosexualidad es algo que tambin contribuye al
deterioro religioso, ya que esta opcin sexual es cada da ms aceptada.
La mujer, adems, tiene en la Iglesia catlica un papel marginal, algo
que no sucede en las confesiones protestantes. No puede participar de las
grandes decisiones de esa institucin y debe aceptar que los hombres dirijan la
Iglesia sin contar con ellas. La mujer queda reducida para el catolicismo al
papel de madre trasmisora de la fe en el hogar y de esposa sumisa dedicada al
cuidado de su marido y de los hijos. Este modelo machista choca con el
fenmeno actual de liberacin de la mujer.

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La corrupcin interna de la Iglesia contribuye de manera decisiva a la
secularizacin. Los sacerdotes y monjas catlicos juran un voto de castidad y
pobreza que muchos no cumplen. Los numerosos casos que saltan a la opinin
pblica donde se denuncia la vulneracin de esos votos trasmiten una imagen
de hipocresa a la sociedad. Especial dao han hecho los numerosos casos de
abusos sexuales a menores que se han destapado en varios pases, donde la
jerarqua eclesistica, en vez de ponerse del lado de las vctimas, se ha
dedicado a silenciarlas y a proteger a los agresores. Es difcil que alguien
pueda ser una autoridad para los dems cuando predica la pobreza y vive en
palacios ostentosos contradiciendo el espritu humilde que deberan tener los
seguidores del cristianismo.
Llama poderosamente la atencin la incapacidad de la Iglesia catlica
para comprender las causas de su decadencia en Europa. Los sectores ms
reaccionarios de esta institucin se dedican a echar las culpas de todos sus
problemas a los progresistas que pueda haber dentro de su seno. Creen, por
ejemplo, que el origen de sus males se encuentra en el Concilio Vaticano II,
que ha pervertido la esencia de la Iglesia. Se equivocan totalmente. El Concilio
minimiz el proceso actual de secularizacin, que sera mucho ms profundo
sin el avance que supuso el acercarse al pueblo celebrando la misa en un
idioma que pudiera entender.
No tiene tampoco sentido echar la culpa a los medios de comunicacin
de masas. La Iglesia es incapaz de dirigirse a sus fieles potenciales en un
lenguaje que stos sean capaces de entender. Su discurso es demasiado
arcaico, siempre a la defensiva, teido de un profundo malestar, de censura de
comportamientos que la mayora ve como normales.
Vivimos en un mundo que cambia tan rpido que la Iglesia catlica no ha
sido capaz de adaptarse a la idiosincrasia moderna. Su cpula dirigente,
formada por ancianos que se han formado en pocas muy distintas a la
nuestra, no est preparada para aceptar los cambios necesarios que lleven a
una verdadera modernizacin de la Iglesia. Si un papa se atreviera a permitir el
sacerdocio femenino, el matrimonio de los sacerdotes y una moral acorde a los
tiempos se producira, sin duda, una fractura en su seno de imprevisibles
consecuencias. Los sectores ms tradicionales nunca aceptaran cambios de

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esta naturaleza. Pero el no aceptarlos lo que provoca es, cada vez ms, una
decadencia de la Iglesia.

La relacin entre la fe y la razn: Fides et ratio de Juan Pablo II

Antes de entrar en el anlisis del contenido de esta encclica papal quisiera
hacer una reflexin previa sobre cmo est escrita. He de decir que, a pesar de
la enorme distancia ideolgica que me separa de las ideas contenidas en Fides
et ratio, pienso que es un texto brillante y magnficamente redactado. Su
atractivo literario radica en que rene las tres caractersticas bsicas que creo
que debera poseer cualquier escrito filosfico: 1) brevedad, 2) claridad y 3)
profundidad. Por esa razn siempre he pensado que el modelo a imitar es el
Discurso del mtodo de Descartes. Un libro que refleja como pocos el
verdadero espritu de la filosofa, caracterizado por la bsqueda sincera y
desinteresada de la verdad. Su autor, en apenas cien pginas, y en un lenguaje
que cualquier persona con una cultura media puede entender, es capaz de
escribir uno de los textos ms memorables de la historia del pensamiento.
Quiero aclarar que la brevedad no debe entenderse nicamente referida al
nmero de pginas, sino a la concisin, es decir, a la capacidad para decir lo
mximo con la cantidad mnima de palabras sin aadir nada superfluo. La
claridad, definida por Ortega y Gasset como la cortesa del filsofo, es tambin
otro objetivo que todo escritor debera perseguir sin caer en la vulgaridad o en
la banalizacin. Es cierto que muchas veces las ideas que tratamos son
complejas, no obstante, el mrito no est en presentar de manera compleja lo
complejo, sino que consiste en hacer fcil lo difcil sin perder precisin. En eso
radica la habilidad del escritor. La claridad se consigue en Fides et ratio porque
se ha perseguido de forma premeditada, ya que su autor se dirige no slo a un
pblico culto, sino al conjunto de los fieles cristianos y a toda la humanidad. La
profundidad se logra si somos capaces de penetrar en el mbito de la
experiencia humana, no utilizando un lenguaje tcnico y un estilo enrevesado
destinado a una miora. Se alcanza dando respuestas dignas de ser tenidas en
cuenta por otros a los grandes interrogantes que preocupan a todos los seres
humanos.

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Juan Pablo II comienza su encclica afirmando que la fe y la razn
(Fides et ratio) son como las dos alas con las cuales el espritu humano se
eleva hacia la contemplacin de la verdad. Verdad que es identificada con
Dios. Esta primera frase podra inducirnos a pensar que el papa polaco pone
en el mismo plano a la fe y a la razn. Caeramos en un grave error si
penssemos eso. Como veremos a continuacin, la fe tiene un lugar superior al
que pueda tener el intelecto, que es concebido como un instrumento cuya
misin es fortalecer aquello que previamente se cree.
En la introduccin de este texto su autor dice que la Iglesia catlica ha
recibido como don la verdad ltima sobre la vida del hombre. Es fundamental
entender esta idea si queremos comprender cmo esta institucin se entiende
a s misma. La verdad no es alcanzada despus de un proceso de
investigacin racional, sino que ella es preexistente a cualquier actividad
humana, como puede ser la ciencia o la filosofa. Y esa verdad ltima es dada
por Dios a la Iglesia, que es la encargada de trasmitirla a toda la humanidad.
Por eso Juan Pablo II afirma que en la base de toda la reflexin que la Iglesia
lleva a cabo est la conciencia de ser depositaria de un mensaje que tiene su
origen en Dios mismo. No es de extraar que la Iglesia se site por encima de
la razn y considere a la filosofa nicamente como una ayuda indispensable
para profundizar la inteligencia de la fe y comunicar la verdad del Evangelio a
cuantos an no la conocen. La funcin de la filosofa no es, pues, encontrar la
verdad, sino ayudar a comprender la fe.
En este punto podemos hacernos la siguiente pregunta: es posible una
verdadera filosofa que no pueda alcanzar por s misma la verdad ltima del ser
humano? Mi respuesta es negativa. Una filosofa entendida exclusivamente
como una ayuda de la fe es una filosofa incompleta, porque est condenada a
ser la sirvienta de una verdad sobrenatural.
Una de las criticas que Juan Pablo II hace a la filosofa actual es que la
razn misma, movida a indagar de forma unilateral sobre el hombre como
sujeto, parece haber olvidado que ste est tambin llamado a orientarse hacia
una verdad que lo trasciende. Esta idea me parece acertada. La filosofa de
nuestro tiempo vive encerrada en s misma consagrando la mayor parte de su
energa a una reflexin obsesiva sobre su propia historia, confundiendo
filosofar con hacer historia de la filosofa. Muchos filsofos se dedican a

51
resolver microproblemas acadmicos o cuestiones lingsticas que no interesan
a casi nadie, dando la espalda a la sociedad que les permite dedicarse a sus
estriles juegos intelectuales. En la filosofa hay un olvido de las cuestiones
fundamentales que preocupan al ser humano, un vaco que es llenado en
muchas ocasiones por la religin, es decir, por el irracionalismo. La filosofa
debe dejar de lado temas menores y afrontar el problema de lo trascendente.
Una de las mayores tragedias de la historia del pensamiento es que lo
trascendente, entendido como aquello que est ms all del sujeto, ha sido
secuestrado por la religin, que lo ha considerado su patrimonio exclusivo.
Negar a Dios, ser ateo, no implica abandonar el problema del sentido de la
existencia humana, es simplemente otra forma de responder a esa pregunta. El
atesmo no debe llevarnos a un abandono de las cuestiones ltimas que nos
han preocupado desde siempre, sino a un tipo de respuestas diferentes a las
que dara la religin.
Es evidente que el racionalismo y el tesmo tienen que ser posturas
intelectuales enfrentadas, ya que son incompatibles. No me extraa, pues, que
en Fides et ratio se considere errneo negar todo conocimiento que no fuese
fruto de las capacidades naturales de la razn. El tesmo defiende la
existencia de una realidad sobrenatural que es inaccesible en gran parte a la
razn natural. Es nicamente a travs de la revelacin de Cristo como se
ofrece al hombre la verdad ltima sobre su propia vida y sobre el destino de la
historia. La verdad no es fruto de la razn, sino de la revelacin.
A pesar del sometimiento de la razn a la fe Juan Pablo II afirma que
no hay, pues, motivo de competitividad alguna entre las dos, porque cada
una tiene su propio espacio de realizacin. Es cierto que ambas tienen su
lugar, el problema es que su relacin no es de igualdad, ya que hay una (la fe)
que tiene una posicin ms preeminente que la razn. sta ayuda a la fe y
acepta lo que ella le muestra: La fe requiere que su objeto sea comprendido
con la ayuda de la razn; la razn, en el culmen de su bsqueda, admite como
necesario lo que la fe le presenta. La razn no tiene como misin alcanzar por
s misma una verdad ltima porque sta viene dada por la fe, por la revelacin
sobrenatural. Su funcin es contribuir al entendimiento de la verdad revelada
por Dios a los hombres.

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Esta idea nos lleva al irracionalismo, es decir, a la aceptacin de
verdades contrarias a la razn, a la ciencia y al sentido comn. Los
depositarios de esa supuesta revelacin, en este caso la Iglesia catlica, no
tienen que someterse al tribunal objetivo de los hechos, porque consideran que
el anlisis de la realidad a travs de una razn que deje fuera lo sobrenatural
es un planteamiento errneo. No necesitan demostrar nada ante nadie, ya que
la base de su organizacin es la creencia sin pruebas, es decir, la fe
sustentada en la tradicin. La razn puede ayudar a fundamentar mejor aquello
que se cree de antemano, pero no contradecir a la fe.
En Fides et ratio, como no podra ser de otra manera, se valora muy
positivamente la etapa medieval, donde la filosofa estaba totalmente sometida
a la teologa. Esto se percibe de manera clara en casi todos los filsofos
europeos de ese periodo, y de manera muy especial en Santo Toms. Por eso
la separacin de ambos saberes es calificada de nefasta. La Iglesia catlica
es contraria a la esencia misma de la modernidad, es decir, se opone a una
razn autnoma capaz de encontrar su propio camino sin recurrir a la fe y a la
religin revelada. Segn Juan Pablo II, esto ha provocado un humanismo ateo
que cre proyectos polticos y sociales que desembocaron en sistemas
totalitarios traumticos para la humanidad. Creo no equivocarme si digo que
aqu el papa se refiere al comunismo, aunque no lo mencione explcitamente.
Desgraciadamente se olvida de las consecuencias positivas de esa
modernidad que tanto critica: un alargamiento muy considerable de la
esperanza de vida, una prctica erradicacin del analfabetismo en los pases
desarrollados, la reduccin de la mortalidad infantil, la creacin de sistemas
polticos democrticos, un acceso universal a la educacin y a la salud, un
progreso cientfico y tecnolgico que no puede compararse con ningn otro
periodo de la historia, etc. Tambin se olvida de mencionar que en la Edad
Media, que tanto parece aorar, la inmensa mayora de la poblacin viva
sometida a un pequeo grupo de nobles que acaparaba casi todos los recursos
de esas sociedades. En ese sistema feudal la Iglesia catlica disfrutaba de
unos privilegios con los que ahora no puede ni soar. A cambio, contribua a
apuntalar ideolgicamente esos sistemas totalitarios feudales impidiendo su
desarrollo social y cultural.

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Otro de los blancos de las crticas del difunto papa polaco es el mbito
de la investigacin cientfica, donde se ha ido imponiendo una mentalidad
positivista que, no slo se ha alejado de cualquier referencia a la visin
cristiana del mundo, sino que, y principalmente, ha olvidado toda relacin con
la visin metafsica y moral. No creo que en la ciencia se haya impuesto una
mentalidad positivista en los ltimos siglos, sino que la ciencia desde siempre
ha estado ligada a esa forma de entender el mundo. Es decir, a la creencia de
que la experiencia y el mtodo cientfico son los instrumentos fundamentales
para hallar un conocimiento cierto. La ciencia ha actuado casi siempre al
margen de la religin, a pesar de que eminentes cientficos han tenido y tienen
convicciones religiosas. Lo que s es cierto es que la capacidad de influencia en
la ciencia que tiene hoy en da la Iglesia catlica es, por suerte, mucho menor
que la que tuvo en el pasado, donde los cientficos tenan que someterse a
dogmas religiosos si no queran sufrir graves consecuencias, incluso la muerte.
La ciencia, a pesar de lo que se dice en esta encclica, en la actualidad sigue
unos protocolos ticos ms estrictos que nunca, por eso no creo que la
mayora de los cientficos vayan a ceder no slo a la lgica del mercado, sino
tambin a la tentacin de un poder demirgico sobre la naturaleza y sobre el
ser humano mismo. Es cierto que el progreso cientfico plantea cada vez ms
retos ticos complejos, pero no parece que las respuestas a esas
problemticas se encuentren en el catolicismo ni en ninguna otra religin.
En Fides et ratio se aboga por volver a unir la fe y la razn. Porque la
razn, privada de la aportacin de la Revelacin, ha recorrido caminos
secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final.
Aqu por meta final debemos entender al Dios cristiano en su versin
catlica, y por caminos secundarios a todo aquello que no haga referencia a
ese Dios. Afirmo que esa separacin lo que ha hecho es fortalecer a la razn,
la ha liberado de un yugo que la mantena prisionera y limitaba su libertad
sometindola a dogmas irracionales, a mitos tomados por verdaderos.
Pero la fe tambin sale, segn Juan Pablo II, perjudicada de esa
separacin: La fe, privada de la razn, ha subrayado el sentimiento y la
experiencia, corriendo el riego de dejar de ser una propuesta universal. Y sin
un fundamento racional corre el grave peligro de ser reducida a mito o
supersticin. Una fe incapaz de justificar racionalmente sus propias creencias

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acaba siendo un fidesmo individualista donde sus seguidores slo pueden
decir yo creo, pero son incapaces de convencer a otros de la verdad de sus
creencias. El tesmo necesita ms el auxilio del pensamiento racional que el
racionalismo, que es capaz de avanzar sin necesidad de recurrir a la religin.
La ms perjudicada por esta separacin es la fe, ya que corre el peligro de
convertirse en un fidesmo sentimentalista. Por eso el Concilio Vaticano I
censur el fidesmo y el tradicionalismo radical, por su desconfianza en las
capacidades naturales de la razn y tambin el racionalismo y el
ontologismo, porque atribuan a la razn natural lo que es cognoscible slo a la
luz de la fe.
La teologa funciona gracias a un doble principio: la escucha de la fe
(auditus fidei) y la inteligencia de la fe (intellectus fidei). sta ltima permite una
comprensin racional de lo revelado al creyente, que debe ser capaz de
articular dicho conocimiento de forma conceptual y argumentativa. De esta
forma, afirma Juan Pablo II, se establece una relacin de circularidad entre la
filosofa y la teologa, porque la teologa busca entender la revelacin divina y
esa verdad, a su vez, favorecer el filosofar. No me parece correcto hablar de
circularidad en este caso, ya que lo que tenemos aqu es una relacin
jerrquica donde la fe ocupa la cspide de la pirmide del conocimiento. La
misin de la razn slo es contribuir a que la fe pueda disfrutar ms
cmodamente de su posicin privilegiada.
Considero, pues, inaceptable el modelo de relacin entre la fe y la razn
que se propone en la encclica papal Fides et ratio. La fe ha sido histricamente
un reducto del irracionalismo, de la ignorancia y un instrumento que ha
ayudado al sometimiento de unos seres humanos por parte de otros. No hay
nada ms democrtico que la verdad de la razn, que tanto puede estar del
lado de los dbiles como ser patrimonio de los poderosos. La fe, en cambio, es
la creencia irracional en aquello que no puede ser demostrado a travs de
pruebas objetivas, y normalmente acaba siendo un instrumento de dominio
ejercido por aquellos que se consideran depositarios de una verdad revelada,
como sucede con las iglesias que pueblan el mundo. El ser intrprete
privilegiado de una fe nos ahorra el tener que demostrar la verdad de aquello
que se cree. La fe no es un tipo de conocimiento, sino una forma de ignorancia.


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Captulo II
Refutacin de las crticas testas al atesmo

La locura criminal del atesmo: A. Hillaire

El padre A. Hillaire ha pasado a la historia por ser el autor de un libro llamado
La religin demostrada o Los fundamentos de la fe catlica ante la razn y la
ciencia

publicado en 1900 y que goz de gran xito en su poca. Esta obra, a
travs de preguntas y respuestas, pretende exponer una demostracin
cientfica del catolicismo y una refutacin de todo aquello que se le oponga,
tambin del atesmo. He decidido incluir este texto aqu porque me parece
representativo de la posicin histrica de la Iglesia catlica respecto al atesmo
antes de la celebracin del Concilio Vaticano II (1962-1965). Por fortuna,
despus de esas fechas, gracias, entre otras cosas, a la publicacin de la
Constitucin Pastoral Gaudium et spes (Los gozos y las esperanzas), esta
actitud cambia porque la Iglesia juzga que los motivos del atesmo deben ser
objeto de ms profundo examen y, adems, invita a un prudente y sincero
dilogo entre los creyentes y los no creyentes. Lamentablemente este espritu
dialogante est muy lejos de Hillaire.
Este autor comienza preguntndose si es posible explicar sin Dios el
origen del mundo y de los seres que lo componen (pg. 15). Por supuesto su
respuesta es negativa, ya que todos los sistemas que pretenden hacerlo son
absurdos, imposibles y los que dicen que Dios no existe son unos necios. A
continuacin se dedica a refutar cuatro sistemas que intentan explicar la
existencia de la materia, la organizacin del mundo y el origen de los seres
vivientes. Esos sistemas son el materialismo, el pantesmo, el positivismo y el
evolucionismo o darwinismo. Resulta sorprende la inclusin aqu del
pantesmo, ya que no tiene ningn sentido incluir un sistema testa dentro de
una refutacin del atesmo.

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La definicin del materialismo que hace este sacerdote no pasar a la
historia por su objetividad:

El materialismo es el grosero error que no admite ms que una cosa: la
materia, cuyos tomos, primitivamente separados, se han reunido y han
formado el mundo. Segn este sistema, la materia es eterna, y existe por s
sola, con sus fuerzas y sus leyes. Semejante sistema es imposible; y es baldn
de nuestra poca haber renovado estos errores paganos.

Esta descripcin del materialismo es tendenciosamente inexacta y lo
nico que busca es dar una imagen ridcula de un planteamiento filosfico
perfectamente legtimo que Hillaire rechaza. Ms que enfrentarse seriamente a
esta doctrina lo que hace este autor es crear un espantajo que nada tiene que
ver con la realidad, lo que facilita enormemente su tarea de refutacin y de
exaltacin de las verdades del catolicismo.
Sera ms exacto decir que el materialismo defiende la existencia de una
nica realidad compuesta de materia, es decir, de energa que se manifiesta de
mltiples y variadas formas. Una realidad regida por leyes naturales
universales que pueden ser estudiadas y comprendidas por la ciencia. Esto
excluye a fantasmas, ngeles, el alma y dems entidades cuya existencia no
ha sido demostrada objetivamente. La creacin y la composicin del universo
se explicaran a travs de las leyes de la fsica y de las dems ciencias
naturales, y no sera necesario recurrir a Dios o a cualquier otro ente
sobrenatural para comprender el origen del cosmos y de la vida.
El materialismo es falso, segn Hillaire, porque la materia no es el Ser
necesario, ya que ella podra no existir, no es infinita y tampoco es inmutable,
cualidades que debera tener un Ser necesario, es decir, Dios.
Siguiendo con las descalificaciones, en este libro se dice que el ateo es
en realidad digno de lstima por los absurdos que est obligado a admitir
(pg. 16). Esos presuntos errores son los siguientes: 1) Admite una materia
imperfecta que sera eterna, algo que es una perfeccin infinita. 2) La materia
inerte se dara a s misma movimiento del que carece. 3) La materia carente de
inteligencia producira la organizacin del universo. 4) La materia sin vida

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producira seres vivientes. 5) La materia carente de razn y de libertad produce
seres racionales y libres como el hombre.
Si la materia es eterna (o no) es algo que debe dilucidar la fsica, no la
filosofa y, mucho menos, la teologa. El ateo podra defender una existencia de
la materia limitada en el tiempo sin por ello dejar de lado su atesmo. La
segunda objecin se basa en la idea de que el movimiento no podra nacer de
algo inerte. Como ya he dicho, la vida puede surgir gracias a un complejo
proceso bioqumico sin necesidad de la intervencin divina, crendose, de esa
forma, movimiento donde antes no lo haba. La objecin tres recuerda a los
argumentos de los defensores del llamado diseo inteligente. Sus seguidores
afirman que el universo es demasiado complejo para haber sido creado al azar.
Eso demuestra, segn ellos, la existencia de un ser superior que, por supuesto,
es Dios. La realidad es que las actuales teoras cientficas permiten explicar el
origen del universo y de la vida sin tener que recurrir a un ser todopoderoso. Lo
mismo sucede con las objeciones 4 y 5. El origen de la vida a partir de la
materia ha sido explicado gracias a la biologa y a la qumica, ciencias que
demuestran que s es posible el paso de lo inerte a lo viviente y, despus de un
largo proceso evolutivo, es cuando surgen seres ms complejos como el
hombre. Ciertamente el desconocimiento de A. Hillaire de la ciencia moderna
podra disculpar muchos de sus errores, lo que no otorga ms credibilidad a
sus razonamientos.
Este autor, adems, sostiene que el sistema materialista se funda sobre
tres imposibles: 1 Es imposible que existan tomos sin un creador; 2 Es
imposible que los tomos se muevan sin un motor; 3 Es imposible que el
encuentro de los tomos haya producido el orden sin un ordenador inteligente
(pgs. 16-17). El primer imposible la fsica moderna ha demostrado que es
posible. El segundo se basa en la superada fsica aristotlica que postulaba la
existencia de un primer motor, algo que es falso. El orden del universo tampoco
necesita de una mente divina inteligente.
Despus de refutar presuntamente el materialismo Hillaire se centra en
el pantesmo, que define de la siguiente forma: El pantesmo es un error
monstruoso que no admite un Dios personal distinto del mundo; Dios sera el
conjunto de todos los seres del universo. Este sistema no es ms que un
atesmo hipcrita; repugna y es desastroso en sus consecuencias (pg. 17).

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Para ridiculizar al pantesmo este autor cita un texto de Veladas de otoo
donde se afirma que segn este ridculo sistema, usted es dios y yo soy dios.
Un macho cabro y un toro que rumia son nuestros hermanos en divinidad.
Pero, qu digo? Una berza, un nabo, una cebolla, son dioses como nosotros.
La mala fe de Hillaire es evidente, ya que el pantesmo no suele afirmar que
todas y cada una de las cosas que existen son dioses, sino que la naturaleza
en su conjunto es Dios. Este telogo deforma esta idea hasta convertirla en
algo grotesco.
El pantesmo es equivocado para el autor de La religin demostrada por
cinco razones:

1 El pantesmo destruye la idea de Dios; [] 2 Admite efectos sin causa; []
3 Es contrario al sentido ntimo. [] 4 Contradice los enunciados de la razn
[]. 5 El pantesmo es una verdadera locura, pero una locura criminal, porque
abre la puerta a los vicios y aniquila la virtud, porque destruye toda la idea de
legislador, de ley, de conciencia, de deber, de castigo y de recompensa (pgs.
17-18).

La primera objecin es equivocada porque no es cierto que el pantesmo
destruya la idea de Dios, lo que hace es modificar la tradicional definicin de la
divinidad del catolicismo. El pantesmo no es un atesmo hipcrita como
defiende Hillaire, es un sistema testa donde Dios no es trascendente, sino
inmanente al mundo. Que un tesmo defienda algo distinto a lo afirmado por la
religin catlica no significa que sea una forma de atesmo. Tampoco es cierto
que este sistema excluya la idea de una primera causa creadora del universo.
Hillaire en su tercera objecin dice que es contrario al sentido ntimo porque
yo siento, sin que haya lugar a dudas, que yo soy yo, y no otro (pg. 17), es
decir, siente que no es Dios como pretenden los pantestas. Este argumento es
psicolgico y no tiene ninguna validez. Alguien puede estar plenamente
convencido de algo y estar equivocado. La contradiccin que se da entre los
atributos de Dios (por ejemplo, la infinitud y la eternidad) y el mundo finito y
limitado temporalmente (cuarta objecin) slo se produce cuando
consideramos a Dios como algo distinto al mundo. Esa contradiccin no existe
para el pantesmo porque su concepto de la divinidad es diferente al que

59
defiende el catolicismo u otras religiones monotestas. La quinta y ltima crtica
al pantesmo Hillaire tambin la hace al atesmo. Segn l, la ausencia de un
Dios acaba con toda idea de moral, algo que los hechos desacreditan. La vida
intachable de muchos ateos es la mejor prueba de ello. Adems, aunque Dios
no exista sigue existiendo el miedo al castigo, la compasin, la conciencia
moral, el deseo altruista de hacer el bien y de ayudar a otros.
La siguiente doctrina que se critica en este libro es el positivismo: El
positivismo es un sistema que no admite nada real y positivo si no es materia;
no reconoce sino lo que se puede comprobar con la experiencia (pg. 18).
Esta doctrina no busca la causa primera de los seres, declarndola
desconocida, y cree que Dios es una ficcin y el pensamiento secreciones
del cerebro. Hillaire rechaza el positivismo basndose en las supuestas
pruebas de la existencia divina que ha presentado y porque despus de miles
de aos, el mundo cree en Dios, y tiene derecho a rerse de esas negaciones
gratuitas. Es evidente que aunque muchos crean en algo desde hace tiempo
eso no demuestra la verdad de sus creencias. Durante siglos millones de
personas pensaron que la tierra era el centro del universo, algo que la ciencia
ha demostrado que es falso.
Hillaire sigue su tarea refutadora con las hiptesis que pretenden dar
una explicacin del origen de los seres vivientes excluyendo a Dios, es decir,
con la generacin espontnea y el evolucionismo o darwinismo. Segn este
autor, estos dos sistemas son contrarios a las experiencias cientficas; llegan
a suponer efectos sin causa y, por lo mismo, la ciencia y el sentido comn los
condenan y rechazan (pg. 19). Lo que sucede es exactamente lo contrario.
El evolucionismo es la teora bsica de la biologa y las pruebas que lo
demuestran son abrumadoras. No hay ningn bilogo serio que defienda el
creacionismo como una teora cientfica capaz de explicar el origen y la
evolucin de la vida en nuestro planeta. La verdad del evolucionismo es tan
obvia que muchos cientficos testas se han visto obligados a aceptarlo y a
atribuir a Dios el proceso evolutivo que culmin con el ser humano tal como lo
conocemos.
Lo que Hillaire llama generacin espontnea hace referencia a un
proceso bioqumico que produjo las primeras molculas biolgicas con la
capacidad de autorreplicarse. Este autor intenta ridiculizar esta teora cientfica

60
diciendo que de acuerdo con este sistema, los impos pretenden que el
hombre desciende del mono. Lo que sostiene el evolucionismo realmente es
que el ser humano y los dems primates (orangutanes, gorilas y chimpancs)
descienden de un antepasado comn. Hillaire en su crtica afirma que las
especies son fijas, y no se transforman, algo que la ciencia ha demostrado,
ms all de cualquier duda razonable, que es falso. Por mucho que este autor y
otros que piensan como l elaboren complicados razonamientos lgicos como
el siguiente los hechos son incontestables:

Ninguna causa puede producir un efecto o un ser de especie superior a ella,
porque este grado superior de ser no tendra, como tal, una causa positiva.
Ahora bien, los seres vivientes son de naturaleza superior a la materia bruta;
luego estos seres vivientes no pueden proceder de ella, porque seran efectos
sin causa. Por las mismas razones, los seres vivientes superiores no pueden
proceder de los inferiores. As, el hombre no puede proceder del mono: sera
un efecto sin causa (pg. 20).

Las ideas en las que se basa esta reflexin son equivocadas. Se ha
demostrado que es posible que se pase de lo inerte a la vida gracias a
procesos bioqumicos que se dan en determinados entornos fsicos. Esto
invalida la idea de que los seres vivientes no pueden proceder de la materia
inerte sin la intervencin mgica de un Dios todopoderoso. La evolucin de la
vida en la tierra a lo largo de millones de aos conocida a travs de los
registros fsiles muestra claramente una tendencia de lo ms simple a lo ms
complejo en sus formas de vida, de lo inferior o lo superior si usamos la
discutible terminologa de Hillaire, ya que no es nada adecuado utilizar esos
adjetivos cuando estamos tratando de formas de vida.
La alternativa que se ofrece al evolucionismo en La religin demostrada
es la previsible: Para explicar el origen del mundo, se ha de admitir el dogma
de la creacin. Crear es sacar de la nada; crear es producir seres por un simple
acto de voluntad. Dios, por un simple acto de voluntad omnipotente, ha creado
el mundo. Pero a pesar de lo que dice este autor es perfectamente posible
explicar el origen de la vida sin recurrir a Dios.

61
Lo siguiente que aborda el padre A. Hillaire en su refutacin del atesmo
son las consecuencias funestas que tiene esta doctrina, que son tres: 1
Quita al hombre todo consuelo en las miserias de la vida. 2 Destruye la moral
y entrega al hombre a sus perversas pasiones. 3 Hace imposible la sociedad
(pg. 21).
En la explicacin de la primera consecuencia del atesmo este autor
afirma que para ser ateo es menester no tener corazn y llama miserables
a los que piensan de esa forma. Es posible encontrar consuelo sin recurrir a
Dios: en la familia, en los amigos, en la fidelidad a nuestras ideas, en la
esperanza en el futuro, en el recuerdo de un pasado mejor, etc. Lo importante
no es consolarse pensando en Dios y en la otra vida, sino luchar por acabar
con las causas que provocan sufrimiento a los seres humanos. Pero la religin
se ha dedicado muchas veces a consolar en vez de intentar solucionar los
problemas que provocan ese dolor.
La segunda objecin es todava ms endeble que la primera. Que Dios
no exista no significa que no exista el bien y el mal, y que no podamos
diferenciar entre ambos. Millones de ateos tienen una conciencia moral
perfectamente definida y clara, muchas veces incluso ms que algunos
creyentes. Hacer el mal provoca normalmente sufrimiento, y en algunas
ocasiones puede llevarnos a la crcel o a la tumba, eso es algo que cualquiera
es capaz de entender sin necesidad de recurrir a una recompensa en el ms
all.
Los datos desmontan la tercera consecuencia funesta del atesmo.
Segn Phil Zuckerman, que se hace eco del Informe de Desarrollo Humano
(2004) de la ONU:

Los pases que ocupaban los cinco puestos superiores en trminos de
desarrollo humano general eran Noruega, Suecia, Australia, Canad y los
Pases Bajos. En todos estos pases se registran elevados porcentajes de
atesmo orgnico. Los veinticinco pases que ocupan los puestos superiores de
la escala del Informe sobre el Desarrollo, excepto uno (Irlanda), tambin son
los que tienen los niveles ms elevados de descreimiento con un componente
importante de atesmo orgnico. Y, al revs, aquellos pases que estn en la

62
cola de la lista del ndice de Desarrollo Humano los ltimos cincuenta,
carecen todos de porcentajes de atesmo estadsticamente significativos (11).

Qu significa esto? No slo es posible que exista una sociedad donde
el atesmo sea porcentualmente relevante, sino que all donde hay un
importante nmero de ateos se disfruta de un mejor nivel de vida. En pases
donde el nmero de creyentes es muy elevado, como Mxico o Guatemala, hay
porcentajes de violencia atroces. En pases como Francia u Holanda, en los
que la prctica religiosa es menor, el nmero de delitos es muy pequeo. Esto
demuestra que no hay ninguna correlacin entre la prctica religiosa y el
comportamiento moral de la sociedad. Las causas del crimen debemos
buscarlas en otra parte, sobre todo en las desigualdades sociales y en la
pobreza, no en el atesmo. Los hechos refutan la afirmacin de Hillaire de que
una sociedad de ateos sera ingobernable (pg. 22).
Este autor se pregunta a continuacin si realmente hay ateos, a los que
clasifica en tres categoras: Los ateos prcticos, que se portan como si Dios
no existiera. Los ateos de corazn, que querran que Dios no existiera, a fin de
poder entregarse libremente a sus pasiones. Los ateos de espritu, aquellos
que, engaados por sofismas, creen que no hay Dios (pg. 23). Los ateos
prcticos son aquellos que dicen creen en Dios, pero viven cotidianamente sin
hacer caso a los preceptos de la religin. No creemos que podamos hablar de
atesmo en este caso, sino de un tesmo inconsecuente, como ya he sealado
anteriormente. Los ateos de corazn seran una especie de ateos viciosos
que slo niegan a Dios para poder entregarse libremente a sus ms bajas
pasiones sin tener que temer la ira divina. Bajo el calificativo de ateos
prcticos sera, segn el autor de La religin demostrada, donde podramos
ubicar a la mayora de los seguidores del atesmo. Ahora bien, Hillaire afirma
que no existen verdaderos ateos que nieguen a sangre fra y con conviccin la
existencia de Dios. Solamente el corazn del insensato es el que desea que
Dios no exista: Dijo el necio en su corazn, no en su inteligencia: Dios no
existe!. Es decir, los nicos ateos que existen seran los testas
inconsecuentes y los perversos ateos prcticos. Esto es algo que no se
sostiene lo ms mnimo, la infinidad de nombres de cientficos, filsofos y gente
corriente que son ateos con plena conviccin de ello lo demuestra.

63
Dos son las causas del atesmo para el padre Hillaire:

1, el orgullo, que obscurece la razn; 2, la corrupcin del corazn, al que
molesta y espanta la existencia de Dios. [] Los que creen o aparentan no
creer en Dios son, por regla general pobres ignorantes que no han estudiado
nunca la religin; o gente malvadas, orgullosos, ladrones, libertinos,
interesados en que Dios no exista para que no los castigue segn lo merecen.

Estas dos crticas, como veremos en los dems apartados de este
captulo, son usadas habitualmente por los testas para descalificar al atesmo.
Zubiri tambin dice que el ateo cae en la soberbia de la razn y otros autores
afirman que rechazar a Dios implica negar el bien absoluto, lo que abre las
puertas de par en par al vicio y a la corrupcin. Es cierto que cambia con el
paso del tiempo el tono con el que los testas hacen sus crticas y no nos
dedican a los ateos los insultos que vierte A. Hillaire, pero estos dos
argumentos, a pesar de su endeblez, suelen estar presentes en su arsenal
argumentativo.
Hillaire rechaza los argumentos que presentan los ateos para no creer,
que, segn l, son estos dos: 1 Yo no creo sino lo que veo. Pero a Dios yo no
le he visto, Luego Dios no existe. [] 2 Los incrdulos dicen tambin: Yo no
puedo creer lo que no comprendo; y como no comprendo a Dios, no existe
(pgs. 24-25). Este autor sostiene que creemos en muchas cosas sin haberlas
visto, como Napolen, el aire o el fluido elctrico que pasa por el hilo
telegrfico. No se trata de creer en lo que se ve, sino que los ateos, o
muchos de ellos, afirmamos que la existencia de Dios no ha sido demostrada
objetivamente, algo que nadie puede negar.

El atesmo como soberbia de la vida: Xavier Zubiri

Antes de entrar a analizar la crtica de Zubiri al atesmo es necesario que nos
detengamos en su concepto de religacin, la idea central de la filosofa de este
autor. Slo entendindola adecuadamente podremos estar en condiciones de
comprender la interpretacin que el pensador vasco hace del fenmeno del
atesmo en su libro Naturaleza, Historia, Dios (12).

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Zubiri afirma que la razn es necesaria para llegar a Dios. Sin ella nos
podemos perder en una religiosidad vaporosa, tal vez bella, pero que en
ltima instancia carece de sentido y de fundamento (pg. 397). No obstante,
la pretensin de demostrar racionalmente a Dios es absurda. La ciencia no
puede llegar a conocer lo divino porque l es incognoscible. La afirmacin de la
realidad de Dios slo puede llegar del anlisis de la existencia humana, lo que
lleva a este autor a la idea de religacin. Sobre ella dice lo siguiente: Este
carcter fundante hace que el hombre en sus actos no sea slo una realidad
actuante en una u otra forma, sino una realidad religada a la ultimidad (pg.
411). El ser humano, porque es persona, est ligado a Dios, o como dira
Zubiri, religado a la divinidad no a travs de un acto, sino que Dios es el
fundamento mismo de la existencia personal del hombre. La divinidad, la
evidencia de la realidad de Dios, es consustancial al ser humano en tanto que
humano. Es decir: El descubrimiento de la deidad no es el resultado de una
experiencia determinada del hombre, sea histrica, social o psicolgica, sino
que es el principio mismo de toda esa posible experiencia (pgs. 411-412). Ya
que esa religacin con Dios no surge de una reflexin humana porque es lo
que posibilita, lo que fundamenta esa reflexin, no se puede demostrar la
religacin: nicamente puede ser mostrada.
Pero Zubiri no se conforma con sealar la religacin humana con Dios,
sino que deduce los atributos divinos que coinciden con los que
tradicionalmente se atribuyen al Dios cristiano. Es causa primera no slo de la
realidad material, sino tambin de las realidades humanas en cuanto dotadas
de inteligencia y voluntad. En un sentido eminente es, por tanto, una realidad
inteligente y volente (pg. 412). Dios es un ser personal y libre, y es, adems,
causa de todo como pura donacin en amor (pg. 414).
A pesar de que el concepto de religacin puede parecer innovador nada
hay de nuevo en l. La idea de que Dios es el fundamento del ser humano y del
mundo es tan vieja como el tesmo. En lo nico en lo que podra coincidir con
este autor es en la idea de que la existencia del mundo y del ser humano en l
remite a un inicio. A partir de aqu termina cualquier coincidencia. Zubiri
concibe ese origen como una divinidad personal. Los naturalistas, en cambio,
lo interpretamos como un proceso fsico que debe ser estudiado por la ciencia,
no por la filosofa o la teologa. Tiene razn este filsofo en decir que la

65
religacin no puede ser demostrada porque no se llega a ella a travs de una
demostracin racional, sino que es una invencin testa injustificada. Al decir
Zubiri que Dios es causa primera, inteligente, dotado de voluntad, personal,
libre y puro amor no deja de interpretar cristianamente a ese Dios sin ofrecer
ninguna razn para hacerlo. Suponemos que Zubiri dira que esos atributos
divinos se conocen a travs de la fe y de la revelacin, una respuesta que nos
conducira irremediablemente al irracionalismo.
Entrando ya en el tema del atesmo, el autor de Naturaleza, Historia,
Dios afirma que cuanto digamos de Dios, incluso su propia negacin (en el
atesmo), supone haberlo descubierto en nuestra dimensin religada (pg.
432). Esta afirmacin es, sin duda, falsa. El ateo no concibe a Dios como
fundamento del mundo, sino como una idea creada por el ser humano. La
definicin de Dios como fundamento es algo interno al pensamiento testa que
todo ateo rechaza. El negar, por tanto, la existencia de Dios y de otras
entidades sobrenaturales es posible sin necesidad de asumir la idea de que
Dios es el fundamento ontolgico de la realidad.
A Zubiri le resulta difcil concebir un verdadero atesmo, este
posicionamiento filosfico es problemtico porque si el hombre est
constitutivamente religado, el problema estar no en descubrir a Dios, sino en
la posibilidad de encubrirlo (pg. 448). Ciertamente negar a Dios es
problemtico, pero no por culpa de la idea de religacin. Lo es porque el tesmo
es la fuerza dominante en el mundo y lo ha sido de manera absoluta durante
miles de aos. Nos hemos acostumbrado tanto a esa concepcin mgica de la
realidad que ir contra corriente es algo que puede resultar chocante para
muchas personas.
Este filsofo hace la siguiente crtica al atesmo:

El xito de la vida es el gran creador del atesmo. La confianza radical, la
entrega a sus propias fuerzas para ser, y la desligacin de todo, son un mismo
fenmeno. Slo un espritu superior puede conservarse religado en medio del
complicado xito de sus fuerzas para ser. As desligada, la persona se implanta
en s misma en su vida, y la vida adquiere carcter absolutamente absoluto. Es
lo que San Juan llam, en frase esplndida, la soberbia de la vida. Por ella, el
hombre se fundamenta en s mismo. La teologa cristiana ha visto siempre en

66
la soberbia el pecado capital entre los capitales, y la forma capital de la
soberbia es el atesmo (pg. 449).

El gran creador del atesmo no es el xito de la vida, sino el progreso de
la razn, la mejora de nuestros conocimientos sobre la naturaleza. El atesmo,
al menos el que se defiende aqu, no afirma que la vida se fundamente a s
misma en un sentido metafsico. El trmino fundamentar es incorrecto en
este contexto. La vida surge de un proceso natural que puede ser explicado a
travs del mtodo cientfico. La biologa, la qumica, la fsica y las dems
ciencias que estudian esta cuestin son las que deben explicar los procesos a
travs de los cuales surge la vida. Hablar de un fundamento o de una causa
final inteligente, en este caso, es algo que carece de sentido. Y ms absurdo
sera todava defender que el hombre se autofundamenta como si el ser
humano pudiera ser una creacin de s mismo, algo lgicamente imposible. Su
origen, su fundamento ltimo, nicamente puede ser explicado dentro de un
contexto natural mucho ms amplio que incluya al resto de especies de nuestro
planeta y al entorno fsico donde stas se desarrollan.
El xito de la humanidad es visto con recelo por este autor. El dominio
que poseemos de la tcnica, de la ciencia, nuestra hegemona como especie
capaz de extenderse por todos los rincones del planeta es algo que puede
hacernos olvidar el fundamento divino del mundo. nicamente un espritu
superior puede resistirse a la borrachera del triunfo de la vida sin olvidar a
Dios. Debemos concluir, pues, que los ateos son espritus inferiores
deslumbrados por el xito de sus fuerzas para ser. Desea acaso el filsofo
vasco el fracaso del ser humano? No creo que deba ser respondida
afirmativamente esta pregunta, supongo que lo que anhela es un triunfo que no
haga olvidar a Dios, algo sin duda difcil de conseguir, porque nuestro xito
como especie no es fruto de los religiones, sino de la ciencia y de la cultura, de
nuestra capacidad para crear sociedad libres y justas, a pesar de los intentos
de los testas por someter la razn a los absurdos dogmas que rigen sus
creencias.
La acusacin de soberbia de Zubiri me parece tambin infundada. Lo es
porque no conozco ningn ateo que afirme que el hombre se fundamenta a s
mismo. De hecho este autor no menciona a nadie que diga eso, algo que es

67
habitual entre los defensores del tesmo, que se dedican a lanzar acusaciones
dando una imagen deformada y grotesca del atesmo que poco o nada tiene
que ver con lo que los ateos realmente defendemos.
Todo atesmo racionalista debe ser, por definicin, humilde. Cuanto ms
sabemos ms nos damos cuenta de que es muchsimo ms lo que ignoramos
que lo que conocemos. Nuestros intentos de comprender el mundo son, en la
mayora de las ocasiones, un fracaso. Un cientfico debe enfrentarse
normalmente a cientos de pruebas fallidas hasta que encuentra algo que
realmente merece la pena. La modestia es consustancial al verdadero
conocimiento y slo siendo perseverantes, crticos y humildes es posible lograr
que la sociedad avance.
Los que caen en la verdadera soberbia son aquellos que pretenden
conocer el origen del universo, de la vida y de la humanidad sin ofrecer ninguna
prueba objetiva de sus creencias. Lo nico en lo que se basan es en libros
supuestamente sagrados escritos hace cientos de aos por personas que
vivan en sociedades mucho menos desarrolladas que la nuestra. Por qu
deberamos creer lo que se dice en esos textos? No hay ninguna razn para
hacerlo. Lo que me parece soberbio es que alguien se declare infalible en
cuestiones de fe como el papa de Roma, o pretenda tener la suficiente
autoridad por pertenecer a alguna iglesia para pedir el acatamiento de dogmas
absurdos que contradicen el sentido comn.
La soberbia es el pecado en el que incurre Lucifer, segn la mitologa
cristiana un ngel que era el ms poderoso y bello de todos y que quiso
sustituir a Dios. Por culpa de su ambicin fue desterrado del Edn junto a otos
ngeles rebeldes y condenado a ser el rey del infierno, pasando a llamarse
Satans. No deja de ser, por tanto, especialmente grave para alguien como
Zubiri, que cree en esta clase de mitos, que acuse de soberbia al atesmo.
Por si no fuera bastante lo dicho hasta ahora, este autor hace una
acusacin ms al atesmo, del que dice que: Es ms bien la divinizacin o el
endiosamiento de la vida. En realidad, ms que negar a Dios, el soberbio
afirma que l es Dios, que se basta totalmente a s mismo. [] El ateo, en una
u otra forma, hace de s un Dios (pgs. 449-450). El paralelismo con Satans
contina, ya que el ateo adems de ser soberbio desea ocupar el lugar de
Dios. Zubiri dice esto porque su pensamiento es prisionero del marco terico

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del cristianismo. No puede entender que el atesmo no es una religin o que el
ateo no desea sustituir a Dios por l mismo, por la razn o por cualquier otra
cosa. El atesmo simplemente rechaza cualquier tipo de Dios o de divinidad, no
aspira a cambiar a un Dios por otro, a sustituir una religin por otra. Es mucho
ms radical en sus planteamientos y su discurso est fuera de la cosmovisin
cristiana. No es cierto que desde hace ms de dos siglos, la filosofa del ateo
se ha convertido en religin de su vida (pgs. 452-453).

La muerte del bien moral: Jacques Maritain

En su artculo Ateos y seudoateos (13) Jacques Maritain critica el atesmo
desde un punto de vista moral. Su reflexin comienza con el anlisis del primer
acto libre centrndose en el momento en el que el nio reconoce la diferencia
entre el bien y el mal, en ese instante empieza la vida moral de una persona
(pg. 27). En esa decisin hay, segn este autor, una intuicin poderosa del
bien y del mal (pg. 28). Lo que presupone un conocimiento moral y la idea de
que lo mejor es hacer el bien.
A partir de aqu Maritain da el salto a Dios afirmando que:

Si existe esta exigencia de hacer el bien, hemos de afirmar que hay un Bien
total que fundamenta ese mundo moral, un Bien absoluto del que brota tal
exigencia absoluta de hacer el bien, un bien al cual se dirige el hombre cuando
se siente llamado por el bien. Cuando yo, por encima de mis deseos y
conveniencias concretas, tengo conciencia de esta realidad superior que es el
bien moral, entonces de hecho, aunque no lo advierta, estoy conociendo la
presencia del Bien absoluto, que supera todo lo concreto y me llama; y cuando
yo elijo el bien, estoy reconociendo al Bien, a Dios (pgs. 28-29).

La exigencia moral de hacer el bien no brota de ningn ser sobrenatural
ajeno a la persona, sino de la persona misma, de su voluntad, es decir, de su
libertad. El error en el que incurren habitualmente los testas es en buscar
siempre una causa primera, trascendente, de todo lo que sucede. Los seres
humanos deseamos hacer el bien por mltiples razones: porque eso nos
produce una satisfaccin, porque pensamos que es nuestro deber, porque la

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sociedad nos ha educado para ello, porque tenemos miedo a las
consecuencias de hacer algo incorrecto, etc. Tambin porque deseamos seguir
un determinado cdigo tico o religin que nos dicta unas reglas morales. Pero
todas estas razones, y otras que podamos pensar, en el fondo son
secundarias: lo principal es la voluntad del que acta. No es necesario, por
tanto, afirmar la existencia de Dios para explicar el deseo de actuar
correctamente. La exigencia de hacer el bien brota de la persona, no de un
Bien absoluto al que Maritain identifica con el Dios cristiano.
Es falso que quien hace el bien al mismo tiempo conoce a Dios sin
saberlo (pg. 29). Este autor llega a esta conclusin porque identifica el bien
con Dios, pero es evidente que no es necesario que exista ningn Dios (ni
creer en l) para hacer el bien, como lo demuestra el comportamiento
moralmente correcto, incluso juzgado desde los parmetros cristianos, de
muchos ateos. Maritain intenta justificar esta idea afirmando que no es
necesario tener un conocimiento intelectual de Dios, ya que tenemos un
conocimiento vital de l. Pero es posible tener un conocimiento vital de algo
que no se conoce intelectualmente, del que nunca hemos odo hablar ni
sabemos de su existencia? Un conocimiento vital implica necesariamente un
cierto conocimiento intelectual, por muy vago o difuso que ste sea. No
podemos experimentar (vitalmente) algo si nunca hemos conocido
(intelectualmente) la existencia de aquello que nos provoca esa experiencia. Es
imposible conocer a Dios inconscientemente, sin conocerle
conscientemente, tal como pretende Maritain. La trampa que hace este autor
es identificar a Dios con el bien y decir, por lo tanto, que cualquiera que hace el
bien conoce de alguna forma (inconscientemente o vitalmente) a Dios. Sin
embargo, esa identificacin es equivocada, ya que se puede tener un
conocimiento del bien sin saber nada de Dios. Tambin es errneo que para
que el hombre realice tal opcin por el bien de manera decidida, para que el
acto bueno se d con firmeza, tiene que darse un amor a Dios sobre todas las
cosas. La firmeza de un ateo en su decisin de hacer el bien puede ser tan
fuerte como la que pueda tener un testa. La fortaleza de nuestras convicciones
no depende necesariamente del amor a Dios o de algn ente sobrenatural.
Maritain distingue entre dos clases de ateos:


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El que cree ser ateo y el que lo es de verdad. [] El seudoateo, al negar la
existencia de Dios, niega la existencia de una idea que l llama Dios, pero que
no es tal; niega la existencia de Dios porque confunde a Dios con esa idea que
a l le parece imposible que pueda existir, cuya existencia le repugna. Y el
verdadero ateo niega realmente la existencia de Dios, Bien total, y con ello
tiene que cambiar totalmente el sentido de su vida (pg. 31).

El seudoateo es alguien confundido que puede haber sido educado en
un ambiente contrario al tesmo, o quizs se ha desilusionado de la religin, o
es seducido por falsos razonamientos que le llevan a creer que es ateo sin que
realmente lo sea, ya que ha abrazado libremente el partido del bien moral y
ordena su vida hacia el Bien, hacia el verdadero Dios. Estos ateos
inconscientemente conocen con su voluntad al Dios que de manera consciente
niegan, es ms, poseen una fe puramente vital e informulada, y tienen sin
saberlo el amor de caridad.
El verdadero ateo, en cambio, no es alguien confundido que identifica a
la divinidad con una creacin surgida de su imaginacin, sino que realmente
niega la existencia de Dios. Esto tiene las siguientes consecuencias:

El verdadero ateo no puede elegir a Dios como fin de su vida, no puede amarle
sobre todo, ni aun inconscientemente. Con su negacin de Dios ha cerrado el
camino a su voluntad para que se dirija al Bien, y por lo tanto a cualquier bien
moral autntico. Entonces, una de dos: o bien ese hombre se convierte, y deja
de ser verdadero ateo, o bien no puede obrar de acuerdo con el bien moral. Y
si pretende obrar segn el bien moral, lo har segn un seudobien moral.
Porque al negar a Dios ha matado en s mismo el bien. Todo lo que l elija
como bien ser en el fondo egosmo, no amor; desvirtuar siempre el autntico
bien moral (pg. 32).

El razonamiento que Maritain emplea en este texto es el siguiente:

Primera premisa: Dios es el bien moral autntico
Segunda premisa: El ateo niega a Dios
Conclusin: El ateo niega el bien moral autntico.


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Este silogismo es errneo porque la primera premisa es falsa. Es posible
defender un bien moral que no se base en el egosmo sin necesidad de Dios,
aunque ese bien no tenga una naturaleza sobrenatural, mstica o sagrada. No
se necesita a Dios para ser moralmente bueno y se puede creer en l y
comportarse como un monstruo, innumerables casos a lo largo de la historia lo
demuestran. No debemos vincular un comportamiento moral a tener (o no)
unas determinadas creencias religiosas.
En El significado del atesmo contemporneo (14) Maritain distingue
entre tres tipos de ateos: los prcticos, los seudoateos y los ateos absolutos.
En ese texto diferencia, adems, entre atesmos negativos y positivos.
El primero es el que niega a Dios y no pone nada en su lugar: queda un
vaco. El atesmo negativo se puede dividir, a su vez, en superficial y
profundo. El atesmo superficial lo nico que pretende es permitirnos vivir
confortablemente, con la libertad emprica de hacer lo que nos parece, sin tener
que dar cuentas a Dios (pg. 326). Presupone tambin un comportamiento
moral desordenado, de hecho Maritain pone como ejemplo de este tipo de
atesmo a los libertinos del siglo XVII. Esta equiparacin entre atesmo e
inmoralidad me parece inaceptable.
Sobre el atesmo negativo profundo este autor dice lo siguiente: El
vaco que crea en el centro de todo nuestro mundo devasta todo el universo
mental, y la libertad que el hombre reivindica slo puede ejercitarla
suicidndose. Esta ltima afirmacin es exagerada y no se corresponde con
los hechos. No creo que el atesmo produzca una devastacin del universo
mental, sino que nos conduce a una mejor comprensin del mundo que nos
rodea. El ateo no siente que viva en un vaco porque simplemente no cree que
ese vaco que deja Dios exista, ste slo es imaginado por los testas que
observan exteriormente el atesmo, como hace Maritain.
El filsofo francs afirma que el atesmo positivo es un combate activo
contra todo lo que nos puede recordar a Dios: es un antitesmo ms bien. Es
una lucha donde los valores humanos se construyen sin tener en cuenta a
Dios, es el atesmo trgico de Nietzsche y, actualmente, el atesmo doctoral
existencialista y el atesmo revolucionario del materialismo dialctico. Maritain
aclara que cuando habla de atesmo contemporneo se est refiriendo al
materialismo dialctico, es decir, al comunismo, que es a la vez atesmo

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absoluto y atesmo positivo: niega verdaderamente a Dios y exige al hombre
que desplace totalmente a Dios y que cambie la faz de la tierra.
Segn este autor lo que l llama atesmo contemporneo incurre en una
doble inconsistencia. Afirma, adems, que un hombre no se hace ateo
absoluto como resultado de una especulacin que le demostrase que Dios no
existe, sino gracias a un acto fundamental de eleccin moral, que es una
especie de acto de fe, un acto de fe invertido (pg. 327). Esto nos muestra la
primera contradiccin: el atesmo contemporneo proclama la necesaria
desaparicin de toda religin y es l mismo un fenmeno religioso.
Me gustara decir varias cosas sobre estas afirmaciones de Maritain.
Estoy en desacuerdo con la primera frase que cito en el prrafo anterior. Es
perfectamente posible que alguien llegue al atesmo gracias a una reflexin
personal. De la misma forma, tambin es factible que un ateo abrace el tesmo
despus de una reflexin interna del mismo tipo. Pero no creo que eso sea lo
ms habitual. Lo que sucede no es que se produzca un acto fundamental de
eleccin moral, sino que la mayora de personas simplemente asumen la
postura ms comn sobre Dios que hay en su sociedad. En un pas comunista
lo normal es que la gente sea atea porque esa es la ideologa dominante. Y en
un pas mayoritariamente religioso, como EE. UU., lo aceptable es ser testa de
la religin que sea. Nada tienen que ver esto con un presunto acto de fe
invertido por parte del ateo. Uno de los mayores errores de los testas es que
estn tan acostumbrados a razonar dentro de su marco teolgico de
pensamiento que son incapaces de salirse de l. Por eso interpretan
fenmenos como el atesmo afirmando que es una nueva religin o que el
hombre ateo quiere ser Dios. Nada tiene que ver esta postura filosfica con
todo eso.
No obstante, me parece que Maritain suscita aqu una reflexin de gran
inters. Cuando dice que el atesmo contemporneo, es decir, el comunismo,
es un fenmeno religioso, tiene razn o no? No creo que pueda contestarse a
esta respuesta de manera tajante. El seguimiento acrtico de una ideologa
poltica se parece mucho a profesar una religin. Los lderes de esos
movimientos, como pueden ser Marx, Lenin o Stalin se convierten en figuras
veneradas y sus imgenes convertidas en iconos se difunden hasta la saciedad
crendose un culto a la personalidad que recuerda a la veneracin religiosa.

73
Cuando el marxismo se convierte en un dogmatismo la distancia que separa a
esta ideologa poltica de cualquier religin parece disolverse. Es decir, una
versin degradada del comunismo basada en un dogmatismo ideolgico se
parecera tanto a una religin que la afirmacin de Maritain, esa contradiccin
que seala, podra estar plenamente justificada. Pero hay algo que separa de
manera radical al comunismo del cristianismo, a las ideologas polticas de las
religiones: la presencia de lo sobrenatural. Dira, por lo tanto, que el comunismo
no es una religin, pero una versin dogmatizada de esta doctrina poltica
puede tener unas caractersticas que nos lleven justificadamente a calificarla de
fenmeno religioso.
Quisiera centrarme brevemente en esa cuestin antes de avanzar ms.
La pregunta que quiero responder es la siguiente: el atesmo puede ser una
forma de dogmatismo? Mi respuesta es afirmativa, con los matices que sealo
a continuacin. El atesmo sera dogmtico si el ateo no estuviera dispuesto a
modificar su posicin inicial de negacin de Dios y de otras deidades si se le
ofrecen pruebas de que est equivocado ms all de cualquier duda razonable,
algo que creo que el tesmo no ha hecho hasta ahora. Si el atesmo se fundara
en una creencia y no en una idea fundamentada racionalmente, entonces
quizs podramos hablar de dogmatismo. Algunas formas de atesmo podran,
segn cmo se conciban, llegar a ser dogmticas, pero es un error calificar a
todo atesmo de dogmtico. Lo que son dogmticas son las religiones, cuyo
ncleo central se basa en ideas que no aceptan una crtica racional.
La segunda contradiccin del atesmo contemporneo que Jacques
Maritain destaca es el paso de la emancipacin a la alienacin. El atesmo
absoluto afirma que Dios es una entidad imaginada que aliena al ser humano:
Desembarazndose de esa imagen, el hombre ganar su plenitud y libertad,
conquistar lo que le pertenece (pg. 328). Y esto tiene una funesta
consecuencia: Verdad, bien, mal, justicia, fidelidad, todas las normas de la
conciencia, se convierten en algo relativo, que cambia segn el proceso de la
historia. El filsofo francs recurre aqu a una de las acusaciones habituales
del tesmo contra el atesmo: el espantajo del relativismo, que tambin podra
ser interpretado como: O yo o el caos, o Dios o la locura relativista que nos
conduce al desastre y al fin de la humanidad. El relativismo es, adems, una de
las posturas filosficas ms difciles de mantener, ya que se contradice a s

74
misma. Si sostengo que todo es relativo, esa idea es lgicamente absurda,
porque estoy afirmando una verdad que no es relativa, la verdad de que todo
es relativo. Se puede creer, adems, en la existencia de valores absolutos sin
necesidad de Dios. Esto se podra desarrollar tericamente de muchas formas.
Podramos afirmar que existe una naturaleza humana comn que permite
hablar de valores universales o que esos valores surgen de un imperativo
racional. No deseo elaborar aqu una teora atea que permita explicar la
existencia de valores ideales o realidades espirituales como las que
menciona Maritain. Lo que me interesa es destacar la posibilidad de creer en
esos valores sin necesidad de Dios. Si eso es cierto, entonces es falso que la
ausencia de Dios nos conduzca necesariamente al relativismo. Se puede tener
una concepcin fuerte del bien, del mal o de la verdad sin necesidad de
postular una realidad sobrenatural divina como garante final de esas ideas.
Despus de esta acusacin de relativismo Maritain enuncia la segunda
contradiccin que antes he sealado. Consiste en que la ruptura con Dios, la
emancipacin religiosa que deba liberar al ser humano, acaba en una
sumisin reverente y postrada al movimiento todopoderoso de la historia, en
una especie de abandono sagrado por el cual el hombre se entrega al dios
ciego de la historia. Esta presunta contradiccin me parece menos slida que
la anterior. Puede que sea vlida frente a una versin degradada del
comunismo que convierta a la historia en un dolo todopoderoso, pero no creo
que pueda ser aplicada a todo el movimiento comunista y mucho menos a los
atesmos que nada tienen que ver con esa ideologa. Me parece que en este
caso tambin Maritain vuelve a caer en el error de creer que todos manejamos
los mismos conceptos religiosos que l y que rechazar a Dios implica
necesariamente crear algn dolo, como en este caso la historia, que lo
sustituya.

El irresoluble problema del mal: Anton Hilckman y Jaume Lores

Hilckman seala la naturaleza novedosa del atesmo contemporneo.
Nunca en la historia este posicionamiento filosfico haba alcanzado el grado
de adhesin masiva que tiene hoy en da en muchos lugares del mundo,
fundamentalmente en Europa. El ateo siempre haba sido un individuo aislado,

75
que tena que esconder la mayora de las veces sus opiniones por miedo a
represalias o a la muerte. Hoy eso ha cambiado y es aceptado con normalidad,
aunque en muchos lugares, por ejemplo en EE. UU., sigue estando mal visto.
Este fenmeno de la extensin del atesmo es preocupante para este autor,
porque si los valores morales ms altos estn ligados a Dios el abandono de la
creencia en l puede llevarnos hacia una bestialidad moralmente
infrahumana, aunque intelectualizada (15).
Segn Hilckman hay cuatro formas fundamentales de atesmo. Las dos
primeras nacen del orgullo:

En primer lugar, la del orgullo terico y cientfico, el orgullo del pensamiento: la
razn humana pretende explicarlo todo, no recurrir a un Ser trascendente y,
como tal, inaccesible para nuestra razn. [] Una segunda forma nace del
orgullo de la vida, del orgullo del hombre obrero, homo faber, que cree
poder hacerlo todo por s mismo. Se atiende ms al hacer humano que a los
que fundamentos que posibilitan ese hacer. Se trata de una postura ms
prctica que terica. Pinsese en el orgullo del homo sovieticus
contemporneo, que se glora ufano de sus realizaciones tcnicas (pg. 72).

Ciertamente el ateo racionalista piensa que la razn es el instrumento
fundamental que le permite entender la realidad que le rodea sin necesidad de
recurrir a un Dios como ltimo fundamento incognoscible del mundo. El
comprobar los xitos logrados por la ciencia puede provocar una sensacin de
satisfaccin, de orgullo por los logros alcanzados. Qu tiene eso de malo?
Mientras el orgullo no nos lleve a la parlisis que provoca el creer que todo ya
se ha logrado, y que ya no vale la pena luchar por nada ms, no creemos que
debamos criminalizarlo como parece hacer Hilckman. El problema no est en
que el hombre pretenda hacerlo todo por s mismo, lo que sucede es que el ser
humano no puede contar con nadie ms para lograr mejorar su existencia. Es
Dios quien descubre remedios para enfermedades, quien edifica colegios u
hospitales? No, es el ser humano con su esfuerzo, con su trabajo y con su
inteligencia. Y eso no significa que tengamos que olvidarnos de las grandes
preguntas.

76
La tercera forma de atesmo puede surgir del relativismo porque cuando
desaparece la Verdad, quedan las verdades provisionales, moneda para el
uso diario. Con la sombra de la Verdad, desaparece cualquier posibilidad de
una verdadera fe (pg. 73). La verdad para este autor es Dios. Si alguien
niega a Dios est negando por tanto la verdad, algo que es falso. El ateo no
niega la verdad, sino un tipo de verdad revelada y sobrenatural. El atesmo no
conduce necesariamente al relativismo, tal como pretenden hacernos creer
algunos seguidores de religiones monotestas como el cristianismo. El ateo,
pues, no renuncia a la verdad (aunque algunos de manera equivocada
pretendan hacerlo), a lo que renuncian es a un Dios sobrenatural.
La cuarta forma de atesmo nace de la imposibilidad de hallar una
respuesta satisfactoria al problema ms grave y angustioso que puede
presentarse a nuestro espritu, es decir, el problema del mal. El inmenso
sufrimiento que hay en el mundo es algo que parece incompatible con un Dios
todopoderoso y absolutamente bueno. Si l es pura bondad y puede acabar
con todo el mal que existe por qu permite que los seres humanos sigan
sufriendo? La imposibilidad de responder a esta pregunta es la que puede
provocar que algunos creyentes caigan en el atesmo. Segn Anton Hilckman,
puede haber dos respuestas a este problema. La primera de ellas es optimista
y consiste en afirmar, como Leibniz, que vivimos en el mejor de los mundos
posibles, lo que nos provoca una profunda tristeza y falta de esperanza. La
segunda es pesimista porque este pretendido Ser supremo que sabe todo y
puede todo, que crea criaturas dotadas de conciencia, es decir, capacidad de
sufrir, para verlas luego sufrir, para gozar con sus sufrimientos, no sera un
Dios bueno y amante, sino un Dios malvado y feroz (pg. 74). El problema del
mal puede conducirnos a ver a Dios como un ser sdico que disfruta del mal de
las criaturas que l ha creado.
Teolgicamente se ha intentando resolver esta cuestin de tres maneras
distintas:
1) El pecado original, que no es achacable a Dios, es la causa del mal.
2) Dios comparte el sufrimiento humano porque se ha reencarnado en su
hijo Jesucristo para combatir el mal y sealar a la humanidad el camino
correcto a seguir.

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3) El mal es fruto de la libertad y eliminarlo implicara suprimir algo que
es consustancial al ser humano.
Estas respuestas, por muy bien elaboradas que estn, no dejan de ser
insatisfactorias. Tal como dice Andrea M. Weisberger ninguna explica la
enorme cantidad de sufrimiento que hay en un mundo en el que reina un Dios
supuestamente omnipotente, omnisciente y perfectamente bondadoso. Lo que
nos lleva a la conclusin de que es poco plausible que exista un Dios as (16).
Si Dios puede hacerlo todo, por qu no cura a la humanidad del pecado
original y pone fin de una vez por todas a su sufrimiento? Qu necesidad tiene
de reencarnarse y morir en la cruz si puede acabar con el mal? No ha sufrido
ya bastante la humanidad por sus pecados? Por qu sigue indefinidamente el
mal si Dios puede terminar con l en cualquier momento? A Anton Hilckman las
apelaciones a la libertad o a un pecado colectivo tambin le parecen
insatisfactorias. La respuesta a este problema, por tanto, no la puede dar el
hombre, sino Dios: Se presenta como nica aceptable la respuesta de la fe
cristiana (pg. 75). Este autor es consciente de que una solucin as es
inaceptable para los ateos porque rehuye a la razn, pero cree que es la nica
posible.
Hilckman tiene razn cuando afirma que el problema del mal no existe
cuando se niega la existencia de un Dios personal. Esta contrariedad, desde
el punto de vista del atesmo, es un seudoproblema que surge de las creencias
testas que afirman que existe un Dios que es el bien ms puro. Lo solucin a
esta cuestin pasa por comprender que Dios es, simplemente, una creacin de
los seres humanos para satisfacer su ignorancia y sus deseos ms profundos
de inmortalidad, de una justicia perfecta, de un sentido trascendente a la
existencia. El mal para el ateo es una realidad consustancial a la vida misma
que debe ser combatida.
Sobre esta cuestin Jaume Lores hace una reflexin que me parece de
gran inters en un texto titulado Los cristianos y ateos ante el mal que
encontramos en el mismo libro que el artculo de Hilckman. Este escrito es una
traduccin de un extracto del artculo Mal i ateisme publicado en cataln en
la revista Qestions de vida cristiana en 1964.
En l se seala que parece haber una especie de complicidad entre Dios
y el mal que empuja a muchas personas a negar su existencia, es decir, a

78
refugiarse en el atesmo. Cuando se rechaza a Dios el mal pierde la categora
de invencible aliado del Seor para convertirse en algo que es preciso y
posible aplastar (pg. 114). El mal parece que cumple un papel fundamental
en el tesmo y es necesario para que se cumpla el plan divino. Esto no sucede
en el discurso ateo, donde se percibe simplemente como algo que debe ser
combatido y derrotado.
Segn Jaume Lores el problema radica en que los cristianos aseguran
poseer una solucin al problema del mal y eso implica que el mal puede ser
explicado y razonado. La diferencia radical entre el ateo y el cristiano est en
que el ateo quiere luchar contra el mal, el cristiano se contenta a menudo con
explicarlo. Las explicaciones teolgicas de la compatibilidad del mal con la
existencia de Dios que antes he mencionado (el pecado original, la lucha de
Cristo y el mal como causa de la libertad humana) le parecen a este autor
indignas, tal como afirma en el siguiente texto:

Pues la actitud digna frente al mal consiste en no querer ni or hablar de
hipotticas soluciones, negarse a escuchar razones. El escndalo es una
vivencia moral bastante profunda como para desbancar cualquier explicacin
intelectual. Se trata, pues, de un no dicho con coraje y rabia, de una ira
justificada y escogida voluntariamente. La grandeza tica que parece propia de
los ateos y que habra de ser natural en los cristianos consiste en la
negativa a tolerar que el mal sea razonable, a asumir con tal profundidad la
experiencia del mal que llegue a despreciarse libremente las razones ms
razonables cuando stas conducen a la conclusin de la racionalidad del mal.
El llanto de un nio, en definitiva, tiene primaca absoluta sobre las
elucubraciones de la inteligencia (pg. 115).

Jaume Lores se revela contra las explicaciones teolgicas del mal y las
considera irrelevantes, indignas y prescindibles. Pero si no explicamos el mal
cmo justificamos su presencia evitable por un Dios todopoderoso e
infinitamente bueno? Esta reflexin conduce a un callejn sin salida. Si
explicamos teolgicamente el mal parece que lo estamos justificando y
establecemos una cierta complicidad entre el mal y Dios. Si no lo explicamos
somos incapaces de responder a la pregunta que antes hemos formulado. No

79
parece compatible el llanto de un nio que se muere de hambre con un Dios
todopoderoso que ama al ser humano. Los testas suelen responder a este
interrogante diciendo que Dios es un misterio para nosotros y que no podemos
conocer el plan divino en todos sus detalles. Pero esta respuesta no es
satisfactoria para alguien que intente entender racionalmente el papel de Dios
en el mundo.
El pensador cataln se pregunta por las causas que llevan al
cristianismo a insensibilizarse sobre este tema. La primera respuesta que da es
lo que llama la evasin metafsica ante el mal. Segn l, el primer paso de
esta evasin consiste en transformar el mal vivo en concepto: el mal
conceptualizado pierde su patrimonio de lgrimas y sangre (pg. 116). De
esta forma, los que padecen son unos ens sin huesos ni alma. Para este
autor los cristianos estn predispuestos a esta enfermedad metafsica porque
la revelacin afirma que el mundo, a pesar de todo, tiene un sentido. Si el
mundo tiene un sentido trascendente no es descabellado pensar que el mal
que hay en l forma parte de ese supuesto plan divino, lo que nos puede llevar
a justificar su existencia. Esto produce una alineacin metafsica (pg. 118)
que hace que miremos al mal como algo ajeno cuando no nos afecta
directamente.
Hay un segundo tipo de evasin ante el mal: la evasin esttica. De esta
forma, el mal se convierte en ocasin de enternecimientos maravillosos, de
juicios morales abundantsimos. En vez de luchar contra l el esteta o el
moralista se contentan con evasiones poticas en vez de respuestas, se
complace en los contrasentidos, habla de la riqueza de palabras del pretendido
gran silencio de Dios (pg. 119). Esto es posible porque el mal es padecido
por otros, convirtindose en el contrapunto necesario al bien. Este autor
denuncia, adems, que la actitud moralista las protestas morales
grandilocuentes y estriles tienen como origen una negativa a participar en el
combate contra el mal. Todo esto es un caldo de cultivo perfecto para que
arraigue la semilla del atesmo.
Jaume Lores seala la dificultad que tiene el cristianismo para sentir
como propio el mal que asola el mundo. Ahora bien, creemos que su reflexin
debera ser llevada ms lejos. La alienacin metafsica no se produce slo en
el caso del mal, sino siempre que establecemos la existencia de dos mundos,

80
tal como defiende el platonismo, el cristianismo y muchas otras religiones. La
realidad material se ve como un plano existencial inferior supeditado al
verdadero mundo que hay despus de la muerte, una realidad escatolgica
donde no hay mal, ni dolor, ni sufrimiento, ni injusticia. Por mucho que la Iglesia
catlica se esfuerce en decir que la creencia en el ms all no debe hacernos
olvidar nuestro compromiso con esta realidad (17) es inevitable que ese olvido
del mundo se produzca. Por qu debemos preocuparnos demasiado por el
dolor del cuerpo cuando nuestra alma, pasados estos cortos aos de penuria,
disfrutar, si se lo merece, de una existencia eterna al lado de Dios y sus
ngeles?

La crtica testa al atesmo: William Lane Craig

Este telogo comienza su reflexin sealando que se ha producido una
importante revolucin en la filosofa angloamericana en las ltimas dcadas. La
cada del verificacionismo naturalista, es decir, de la pretensin de que todos
los conceptos metafsicos deban tener su referente en hechos perfectamente
verificables si no quieren ser considerados pseudoconceptos, ha provocado un
nuevo resurgir en la filosofa cristiana con la consiguiente decadencia del
atesmo.
En Europa la situacin es algo distinta. El mayor auge del discurso ateo
estuvo vinculado al marxismo y al existencialismo, teoras que con la cada del
Muro de Berln en 1989 han experimentado un fuerte retroceso. Ciertamente el
atesmo en el continente europeo no est tan de moda como estaba. Ha
significado eso un resurgir de la filosofa cristiana o del tesmo? Parece ser que
no. Europa est inmersa en un proceso imparable de secularizacin y aunque
el atesmo como corriente intelectual no est en su apogeo, el desencanto
religioso, el olvido de Dios, no deja de aumentar.
Los filsofos testas han criticado al atesmo con diversos argumentos
que William Lane Craig resume en La crtica testa al atesmo (18). Este
autor dedica tambin las pginas finales de este trabajo a enumerar lo que le
parecen argumentos convincentes a favor del tesmo, pero no me referir a esa
parte, ya que en este captulo me centro en las crticas testas al atesmo.

81
En primer lugar, W. L. Craig se centra en lo que llama la presuncin del
atesmo, sta consiste en que en ausencia de pruebas sobre la existencia de
Dios, debemos presumir que Dios no existe (pg. 88). Segn l, hay que
invertir la carga de la prueba, lo que obligara a los ateos a probar que Dios no
existe (pg. 89), porque la ausencia de pruebas no prueba la ausencia.
Pero esta tarea es muy difcil de realizar, al menos en el caso del tesmo
cristiano, debido a que se conoce a Dios a travs del Espritu Santo y Dios
realiz el milagro de crear el universo de la nada y resucitar a Jess de entre
los muertos. Lo ms sorprendente es que este telogo afirma que estos son
hechos que la ciencia y la historia dan por probados. Todo esto convierte a la
presuncin de atesmo en muy presuntuosa.
No puedo estar ms en desacuerdo con este autor. Lo que l llama
presuncin del atesmo es, simplemente, una aplicacin concreta del
principio genrico de que la carga de la prueba la tiene el que afirma algo. Si un
astrnomo sostiene que hay una base aliengena en la cara oculta de la Luna
es l el que tiene que demostrar esa afirmacin, no deben los dems intentar
demostrar la falsedad de algo que ellos no han afirmado. Este principio es una
norma epistemolgica bsica, no slo en la ciencia, sino tambin dentro del
mbito del derecho. En los sistemas judiciales de la mayora de los pases del
mundo la presuncin de inocencia implica que es el que acusa el que debe
demostrar que el acusado es culpable a travs de pruebas, testimonios e
indicios. De la misma forma, si no se demuestra de manera clara y contundente
la existencia de algo debemos presuponer que eso cuya existencia se afirma
no existe.
Aqu hay que hacer una importante matizacin. Podemos calificar a las
afirmaciones sobre la existencia de algo en dos tipos: las razonables y las
extravagantes. Cuando se postul por primera vez la existencia de energa
oscura en el universo no se tena ninguna prueba de ello. Simplemente era una
hiptesis que explicaba mejor el movimiento de las galaxias. Pero esta idea era
razonable porque permita entender hechos observables y era coherente con el
resto del conocimiento previo. Que la energa oscura permitiera entender
partes inexplicables de la astrofsica no la converta en una teora probada,
pero s que justificaba el esfuerzo por buscar pruebas que corroboraran su
existencia. Hoy ese esfuerzo se ha demostrado justificado, ya que la existencia

82
de materia oscura (y tambin de energa oscura) est plenamente aceptada por
la comunidad cientfica.
Por el contrario, una afirmacin extravagante sera decir que hay bases
extraterrestres en la cara oculta de la Luna. Nunca se ha verificado de manera
objetiva la existencia de seres vivos de otro planeta, y menos an de seres
extraterrestres inteligentes dotados de la capacidad tecnolgica suficiente para
crear una base en la Luna. Si un astrnomo hiciera esa afirmacin debera
aportar pruebas muy slidas para que el descrdito absoluto no cayera sobre
l. Por supuesto, si se presentan nuevas evidencias, una afirmacin que en
principio es extravagante se puede convertir en razonable. Si un astrnomo
presenta fotos de esa base extraterrestre en la Luna. Si, adems, ese
avistamiento ha venido acompaado del hallazgo de un objeto tecnolgico de
origen desconocido y fabricado con materiales que no se encuentran en la
Tierra, entonces todas esas pruebas podran justificar el envo de una sonda
que investigara ese avistamiento. Lo que en principio era extravagante se
habra convertido en razonable gracias a la aparicin de nuevos datos. Pero,
incluso aunque la posible existencia de algo entre dentro de lo he llamado
afirmaciones razonables, eso no significa que su existencia se haya
demostrado, simplemente justifica el esfuerzo de seguir investigando sobre ese
asunto hasta encontrar pruebas (o no) de su existencia.
Las afirmaciones de la religin son, segn mi parecer, del segundo tipo.
Por ejemplo, la presunta resurreccin de Jess de Nazaret. Nunca en la
historia de la humanidad se ha documentado un caso de resurreccin que
pueda ser demostrado. Un suceso de esas caractersticas contradice todo el
conocimiento previo que tenemos sobre la biologa humana y resulta aberrante
desde un punto de vista racional. Los nicas pruebas de las que disponemos
son unos textos apologticos escritos por seguidores primitivos del cristianismo
redactados mucho tiempo despus del hecho presuntamente sucedido. No son,
por lo tanto, fuentes neutrales. Por eso lo razonable es no dar ninguna
credibilidad a esa resurreccin milagrosa y situarla dentro del mbito de las
hiptesis extravagantes. Resulta, por lo tanto, inaceptable que William L. Craig,
afirme que la labor interna del Espritu Santo y la resurreccin de Jess son
hechos que la ciencia y la historia dan por probados. La ciencia convencional
no acepta milagros ni tiene nada que ver con entidades fantasmagricas como

83
el Espritu Santo. Adems, muchos historiadores dudan de la credibilidad
histrica de gran parte de la Biblia y de otros textos supuestamente revelados
por alguna divinidad.
Este telogo dice que la presuncin de atesmo, en verdad resulta muy
presuntuosa. Lo que me parece intelectualmente presuntuoso es pretender
invertir el principio epistemolgico de la carga de la prueba porque simplemente
no hay nada que demuestre las ideas testas de ese autor. Si aceptramos la
inversin de la carga de la prueba que William Lane Craig postula en el caso
del atesmo, deberamos dedicar nuestro valioso tiempo al monstruo del Lago
Ness, a los duendes o al abominable hombre de las nieves.
Otra idea criticada en este texto es la de algunos ateos que han
afirmado que si Dios existiera habra evitado el descreimiento desvelndose.
Para refutar esta crtica el autor hace una serie de afirmaciones que, segn mi
parecer, son contrarias al sentido comn. Afirma, por ejemplo, que no
tenemos razones para pensar que si Dios se manifestar ms, le amaran ms
personas. Es obvio que si la existencia de Dios fuera tan evidente como que
tenemos una nariz en la cara (pg. 90) sera muy difcil seguir siendo ateo y el
tesmo se convertira en la ideologa dominante, lo que, sin duda, aumentara el
nmero de creyentes hasta abarcar a casi la totalidad de la humanidad. Por
qu afirma esto entonces este autor? La respuesta sencilla: porque est
obligado a salvaguardar la dignidad divina, por eso sostiene que las pruebas
con las que contamos son todo lo adecuadas que deben ser. Cmo iba a
hacer algo mal un ser omnipotente, perfecto y, adems, omnisciente?
W. L. Craig sostiene tambin que las crticas antitestas a la coherencia
del tesmo, lejos de minarlo, han contribuido a reforzarlo y refinarlo (pg. 91).
El atesmo ha sealado en numerosas ocasiones lo contradictorio de algunos
de los atributos tradicionalmente atribuidos a Dios. Una de las crticas ms
extendidas es la sealar que si Dios fuera omnipotente debera poder crear
algo que limitara su propia omnipotencia, por ejemplo, una crcel de la que no
pudiera salir aunque quisiera, lo que demostrara que no es realmente
omnipotente. Otra paradoja se centra en la omnisciencia y en su
incompatibilidad con el libre albedro del ser humano: si Dios sabe todo lo que
va a pasar en cualquier tiempo, lugar o circunstancia antes de que suceda,
cmo puedo ser libre cuando tomo una decisin si Dios ya conoce lo que voy

84
a hacer? La omnisciencia divina parece anular la libertad individual. Esta
paradoja no se puede resolver diciendo que Dios es capaz de predecir lo que
yo voy a hacer antes de que lo haga y que, por lo tanto, eso no anula mi
libertad. La capacidad de predecir algo implica la posibilidad de que la
prediccin falle, lo que salvaguarda mi libertad, pero si Dios no puede
equivocarse porque es perfecto entonces mi libertad es una ilusin. Podra
sealar ms contradicciones, pero no creo que eso nos conduzca a ninguna
parte. En este caso el autor que estamos analizando tiene razn cuando afirma
que las objeciones ateas pueden ayudar a que el tesmo haga ms sutiles sus
razonamientos sobre la naturaleza divina, algo que no demuestra la existencia
de Dios ni la verdad de ningn dogma religioso.
El siguiente asunto que aborda W. L. Craig, y que ya he tratado en este
captulo, es el llamado problema del mal. Este telogo critica la idea de que
existe un mal gratuito que hara inexplicable la existencia de un Dios
absolutamente bueno. Segn su parecer, ese mal aparentemente absurdo
puede ser explicado de dos formas diferentes: 1) No estamos en situacin de
afirmar que Dios carezca de razones morales para permitir el sufrimiento en el
mundo (pg. 92). Esto es as porque nuestra mente limitada no puede saber
lo que piensa un ser omnisciente como Dios. 2) El tesmo se basa en
doctrinas que incrementan la probabilidad de que Dios y el mal coexistan
(pg. 93). Algunas de esas teoras podran ser las siguientes: 1) El propsito
fundamental de esta vida no es llegar a ser feliz, sino aprender a conocer a
Dios. 2) La humanidad goza del libre albedro para rebelarse contra Dios y
sus designios. 3) Los designios de Dios se extienden a la vida eterna. 4)
El conocimiento de Dios es un bien inconmensurable, por esa razn la
posibilidad de conocerle hara irrelevante el mal. 5) Es ms fcil demostrar la
existencia de Dios que pensar que el mal en el mundo es absolutamente
gratuito (pg. 94).
Todas estas razones, que pueden estar muy bien elaboradas, intentan
explicar lo que no se debera explicar. El mal, como idea metafsica, no precisa
ninguna explicacin, tal como afirma Jaume Lores, simplemente debe ser
combatido. Lo que tenemos que intentar comprender son los males
particulares, no el mal como concepto genrico. Si en una comunidad rural en
la India tienen un problema de sequa debemos entender ese problema (ese

85
mal que azota a las personas que lo padecen) para intentar encontrar la mejor
solucin posible. El mal es para el atesmo una parte ms del mundo contra la
que debemos luchar, no responde a ningn plan divino oculto, ni a una prueba
a la que se nos somete para saber si merecemos vivir en un paraso que nos
espera despus de la muerte. El sufrimiento que el hambre causa en frica a
miles de nios inocentes no tiene ninguna explicacin metafsica ni
trascendente, simplemente es fruto de la incapacidad del ser humano para
evitar algo evitable. Debemos luchar contra esos males sin sentido con todas
nuestras fuerzas porque pensamos que eso es lo mejor para toda la
humanidad. Las justificaciones teolgicas del mal son irrelevantes y no nos
llevan a ninguna parte.

El extremismo poltico ateo: Benedicto XVI

Uno de los errores que se suelen cometer habitualmente es identificar el
atesmo con una determinada postura poltica, generalmente con la izquierda.
Se puede ser ateo y de izquierdas, de centro o de derechas, progresista o
conservador, o totalmente apoltico. Es un posicionamiento filosfico que
implica un compromiso con una determinada forma de entender la existencia
de Dios, en este caso negndola, pero es compatible con cualquier ideologa u
orientacin poltica. Tampoco es cierto que el atesmo nos haga estar a favor
del aborto, prctica que podemos rechazar aunque no creamos que la vida sea
un don divino. No se puede prejuzgar un determinado comportamiento moral o
poltico de los ateos ni de los testas. Dentro de la Iglesia catlica, una
institucin que muchos consideran conservadora y de derechas, ha habido y
hay personas de izquierdas, de extrema izquierda, e incluso marxistas.
No obstante, no puedo negar, ni pretendo hacerlo, que la mayora de
ateos suelen estar ubicados en la izquierda poltica. Esto es perfectamente
explicable. La derecha normalmente es ms conservadora, quiere mantener las
tradiciones. La religin ha tenido un dominio y una presencia muy importante
en la historia de Europa y del mundo, por eso se ha convertido en una prctica
tradicional que la derecha quiere conservar. La izquierda, en cambio, es ms
proclive a nuevas ideas y formas de ver las cosas y est ms dispuesta a
romper con la tradicin. No voy a entrar a juzgar aqu cual de estas dos

86
actitudes es mejor, lo que me interesa sealar es que el atesmo es una
postura transversal, que se puede encontrar en cualquier lugar del espectro
poltico.
Si los ateos aspiramos a que nuestra manera de ver las cosas en este
asunto se extienda lo ms posible nos interesa que el atesmo se vea como lo
que es, como una postura filosfica y no poltica, aunque los ateos puedan
tener reivindicaciones polticas basadas en sus ideas. La identificacin del
atesmo con la izquierda es la causa de que algunas personas de derechas
prefieran definirse como agnsticas cuando realmente son ateas. Su rechazo al
trmino ateo es fruto de su connotacin izquierdista. Los que pretenden
equiparar el atesmo con una parte del espectro poltico le hacen un flaco favor
porque lo debilitan.
No es de extraar que aquellos que quieren desacreditar al atesmo
intenten vincularlo con diversas ideologas polticas, especialmente con
aquellas ms repudiables. En su visita a Londres el 16 de septiembre de 2010
Joseph Ratzinger, el papa Benedicto XVI, hizo unas polmicas declaraciones
donde, rememorando la victoria inglesa en la Segunda Guerra Mundial,
denunci una tirana nazi que deseaba erradicar a Dios de la sociedad, para,
inmediatamente a continuacin, decir que al reflexionar sobre las lecciones
del extremismo ateo del siglo XX, no olvidemos que la exclusin de Dios, la
religin y la virtud en la vida pblica llevan al final a una visin truncada del
hombre y de la sociedad. No hay ninguna duda de que lo que intenta aqu el
papa es vincular lo que l llama extremismo ateo con el nazismo, algo que
es falso. Especialmente graves son estas declaraciones viniendo de alguien
que fue miembro de las juventudes hitlerianas y que debera saber de primera
mano que el nazismo nunca fue un movimiento ateo. Hitler siempre crey en
Dios y as lo atestiguan infinidad de discursos y declaraciones donde se
pronunci en ese sentido. El ejrcito alemn, por ejemplo, durante el Tercer
Reich llevaba en su emblema la frase Gott mit uns (Dios con nosotros). De
una manera demaggica el papa pretende equiparar nazismo y atesmo.
Incluso si fuera verdad que el rgimen nazi fue ateo, que no lo es, eso tampoco
debera desacreditar a los que defienden el atesmo, la verdad o la falsedad de
esa postura es independiente del uso de ella que algunos puedan hacer.

87
Esta estrategia tambin es utilizada por los que identifican al atesmo
con el comunismo. De esta forma, los ateos se convierten en seguidores de
una ideologa causante de millones de muertos a lo largo de la historia y son
responsables del estalinismo, los gulags, el Muro de Berln y de las
persecuciones religiosas durante la Guerra Civil espaola. Este razonamiento
es tan absurdo como culpar a todos los cristianos de las torturas y asesinatos
de la Santa Inquisicin, de los abusos sexuales a menores cometidos por
sacerdotes de la Iglesia catlica o de la quema en la hoguera de Giordano
Bruno ordenada por el papa Clemente VIII. Tal como dice John Locke, los
abusos de quienes profesan una religin no desacreditan esa religin (19).
Los responsables de esos actos son aquellos que los han perpetrado, no se
puede culpar a todos los cristianos. Igual de absurdo es responsabilizar al
atesmo de los crmenes cometidos por el comunismo. El comunismo es ateo,
pero no todos los ateos son comunistas, ni todos los comunistas son
criminales.

La tristeza del ateo: Po Baroja y Pablo Neruda

Quisiera concluir este captulo con una crtica que a veces suele surgir en el
dilogo entre el ateo y el testa. ste suele acusar al no creyente de caer en la
tristeza, de arrojar a la humanidad a una vida sin esperanza ni alegra. Sin
Dios, afirman los testas, slo nos queda una muerte segura, una vida gris
donde nada podemos esperar salvo un inevitable final.
Tambin es triste que millones de personas mueran por enfermedades
que han sido erradicadas del mundo avanzado hace dcadas. O que haya
nios que no tengan una educacin digna. De la misma forma, a cualquier
persona de bien le debe parecer mal que la mujer no pueda decidir con quien
casarse, o que sea maltratada o violada. Igualmente debera indignarnos que
gran parte de la humanidad viva bajo sistemas polticos totalitarios en los que
no se permite la libertad de expresin, de asociacin o de manifestacin, y que
haya Estados donde se conculcan todos los derechos fundamentales de los
que debera gozar una persona en cualquier lugar del mundo. Todo eso, y
muchas otras cosas ms, tambin podramos con razn calificarlo de triste,
pero no por ello es menos real. Y engandonos sobre la verdadera situacin

88
del mundo creyendo, como Heidegger, que slo un Dios puede salvarnos,
contribuimos a que ese mal tan evidente se perpete y se haga todava ms
grande. Para que vamos a esforzarnos en cambiar las cosas si nuestro reino
no es de este mundo? Lo que hay que hacer es esperar a que llegue la muerte
liberadora y podamos unirnos a Dios y sus ngeles en un xtasis mstico
colectivo durante toda la eternidad.
El atesmo no es en s mismo ni triste ni alegre, todo depende de la
concepcin de la vida en la que se integre. Si creemos, como Andrs Hurtado,
el protagonista de El rbol de la ciencia (20) de Po Baroja, que la vida es
estpida, sin emociones, sin accidentes, al menos aqu, y creo que en todas
partes, y el pensamiento se llena de terrores como compensacin a la
esterilidad emocional de la existencia (pg. 138), da igual que seamos ateos o
no porque viviremos irremediablemente en la desesperacin de no saber qu
hacer con la vida, de no tener un plan, de encontrarse perdido, sin brjula, sin
luz adonde dirigirse.
Pero en los siguientes versos de Pablo Neruda, pertenecientes al poema
Oda a la Vida, podemos encontrar una concepcin de la existencia opuesta a la
del pesimismo de Baroja: Vida, los pobres / poetas / te creyeron amarga, / no
salieron contigo / de la cama / con el viento del mundo. // [] No es verdad,
vida, / eres / bella / como la que yo amo / y entre los senos tienes / olor a
menta. // Vida, /eres / una mquina plena, / felicidad, sonido / de tormenta,
ternura / de aceite delicado.
No he elegido estos autores al azar, sino que ambos comparten una
misma caracterstica ideolgica: los dos son ateos. Y, a pesar de ello, difcil
sera encontrar dos maneras de entender la vida tan contrarias. Baroja
representa un pesimismo fuertemente influido por Schopenhauer. El poeta
chileno, en cambio, rebosa optimismo. La conclusin a la que llego es clara: no
se puede afirmar que el atesmo sea triste o alegre, eso depender de cada
caso en concreto. De la misma forma, el atesmo no es ni de izquierdas ni de
derechas. La presunta tristeza atea depende de otros factores que nada tienen
que ver con el atesmo.


89

Captulo III
Refutacin de los argumentos a favor de la
existencia de Dios de Richard Swinburne

Lo cientficamente inexplicable

El libro La existencia de Dios (21) de Richard Swinburne, en el que me centrar
en este captulo, rene la mayora de los argumentos que se han utilizado a lo
largo de la historia para demostrar la existencia de Dios, exceptuando la prueba
ontolgica y las cinco vas tomistas que ya he analizado anteriormente,
expuestos de manera clara. A pesar de que discrepo del punto de vista testa
de este autor, me parece destacable que reelabore esos argumentos y que no
se lmite simplemente a exponerlos. Estamos, pues, ante un verdadero trabajo
de filosofa de la religin y no ante una sucesin de ideas expuestas antes por
otros. Creo, no obstante, que todo el aparato lgico y simblico, incluido el
teorema de Bayes, con el que este filsofo presenta sus ideas es totalmente
prescindible y no contribuye a aclarar el problema de la existencia divina. Esta
es la razn que me ha llevado a prescindir de l en mi anlisis.
Swinburne afirma en la introduccin que aunque la razn puede
alcanzar una conclusin bastante bien justificada sobre la existencia de Dios,
puede alcanzar slo una conclusin probable y no indudable (pg. 18).
Coincido plenamente con esta afirmacin. Sostengo que la existencia de Dios
o, mejor dicho, su inexistencia, puede ser demostrada racionalmente a partir
del anlisis de los argumentos usados por los testas y estudiando sus crticas
al atesmo. Pero todas las conclusiones a las que podemos llegar no son
absolutas, es decir, indudables, sino que nicamente son probables a partir del
actual estado de cosas del mundo. Si, por ejemplo, Dios se materializara en
San Pedro de Roma y demostrada a todos los seres humanos sus poderes
infinitos, algo improbable pero no descartable del todo, al menos como

90
hiptesis terica, los ateos del mundo nos veramos obligados a replantearnos
nuestras ideas. Es decir, afirmo, igual que Swinburne, que la existencia o
inexistencia de Dios, desde un punto de vista racional, nicamente puede
conducirnos a una hiptesis probabilstica.
Otro aspecto en el que tambin estoy de acuerdo con este autor es en la
idea de que los argumentos que prueban la existencia deben considerarse en
conjunto y no de manera separada: La cuestin crucial, sin embargo, es si
todos los argumentos tomados en conjunto hacen probable que Dios exista, si
el equilibrio de toda la evidencia relevante favorece la afirmacin del tesmo o
no (pg. 31). Aunque analice estos argumentos por separado, tambin quiero
considerarlos en conjunto, ya que slo esa visin global puede proporcionarnos
un atesmo fundamentado.
En el captulo 2 de este ensayo se dice que la accin de Dios no puede
explicarse cientficamente, ni siquiera en parte. [] Ni son cientficamente
explicables las intenciones de Dios (pg. 68). Tambin en este punto coincido
con l. La ciencia se encarga de analizar objetos de estudio cuya existencia
est ms all de toda duda, aunque alguna vez pueda buscar una entidad
predicha por una teora cientfica contrastada, de cuya existencia no se tienen
pruebas concluyentes. Dios no puede ser objeto de estudio de la misma forma
que no pueden serlo las sirenas, la Atlntida o el Yeti, entidades o lugares cuya
existencia parece ms que improbable. Eso no significa que filosficamente no
se pueda explicar la creencia en un Dios todopoderoso.
Este autor afirma que hay dos tipos de fenmenos que no son
explicables cientficamente: Primero, hay fenmenos que son demasiado
extraos para ser encajados en el patrn establecido de la explicacin cientfica
y, en segundo lugar, hay fenmenos que son demasiado grandes para ser
encajados en cualquier patrn de explicacin cientfica (pg. 94). Entre el
primer tipo de fenmenos estn las violaciones de las leyes de la naturaleza,
[] sucesos que los testas afirman que son milagros. En segundo lugar, lo
que la ciencia no podra explicar es por qu hay estados de cosas en absoluto
(pg. 95). Para Swinburne, como no podra ser de otra manera, una
explicacin en trminos de un agente muy poderoso y no encarnado es la nica
explicacin de los fenmenos.

91
Disiento de las afirmaciones anteriores. El concepto de extrao me
parece bastante inadecuado para calificar un fenmeno (podra ser aceptable
en un contexto coloquial, pero no en un debate filosfico). Hay fenmenos que
pueden ser cientficamente explicados y fenmenos que no pueden serlo
porque carecemos de datos suficientes o no poseemos los conocimientos
necesarios. A alguien le puede resultar extrao el idealismo de Hegel y para
otra persona que est familiarizada con l y se haya dedicado a su estudio le
puede parecer la cosa ms normal del mundo. No creemos, adems, que esos
fenmenos extraos, que para los testas pueden ser milagros, existan. No
voy a extenderme aqu en esta cuestin porque la tratar en detalle ms
adelante.
Tampoco creo que haya fenmenos demasiado grandes para ser
explicados cientficamente. El origen del universo es, sin duda, una cuestin de
gran complejidad y de imposible explicacin con nuestros conocimientos
actuales, pero eso no quiere decir que la ciencia no pueda algn da encontrar
una respuesta satisfactoria a esta importante cuestin. Todo aquello que entra
dentro del mbito de la fsica puede, potencialmente, ser explicado. Eso no
significa que tengamos todas las respuestas o que sea fcil encontrarlas. La
fsica comienza un microsegundo despus del Big Bang, todas las teoras que
intentan explicar que pasaba antes de esa explosin se quedan dentro del
mbito de la metafsica. Pero eso no quiere decir que algn da no podamos
llegar a conocer las respuestas que nos faltan, por ejemplo, recreando el Big
Bang en un superordenador, lo que nos permitira estudiarlo.

La falsa simplicidad del tesmo

Hay un aspecto central desarrollado en los primeros captulos de esta obra con
el que discrepo totalmente: me refiero al concepto de simplicidad. Segn el
autor de La existencia de Dios: Su grado de simplicidad y su alcance
determinan la probabilidad intrnseca de una teora, su probabilidad
independientemente de su relacin con cualquier evidencia. Cuanto ms simple
sea una teora, ms probable es (pg. 72). Por si no haba quedado claro la
relevancia que le da a esta idea ms adelante afirma: Subrayo la enorme
importancia del criterio de simplicidad, una importancia que no es siempre

92
apreciada (pg. 77). A qu se debe esta insistencia en este concepto? La
respuesta es evidente: esa entidad capaz de explicar de manera simple el
origen del universo es Dios. Uno de los mayores atractivos del tesmo es,
segn este autor, su simplicidad, lo que es, a su vez, una prueba de su verdad:
Lo simple es el signo de lo verdadero (pg. 79). Sostengo que esta tesis de
Swinburne es errnea por las razones que dar a continuacin.
En primer lugar, no creo que el criterio de simplicidad juegue ningn
papel en la probabilidad de que una teora cientfica sea correcta, sino que los
criterios que definen la cientificidad de algo son otros. Me parece equivocado
afirmar que la simplicidad es un criterio de suma importancia e inevitable al
evaluar la probabilidad de cualquier teora cientfica (pg. 80).
La historia de la ciencia demuestra exactamente lo contrario de lo que
Swinburne defiende. La cosmologa aristotlica, donde la Tierra era el centro
del universo, era ms simple que la copernicana, ya que desplazaba a nuestro
planeta a una rbita alrededor del Sol. Era ms simple pensar, como
Aristteles, que la Luna era una esfera perfecta, visin que fue derrumbada por
las observaciones astronmicas de Galileo. Adems, la teora de la relatividad
de Einstein aumenta tambin la complejidad del mundo fsico y completa lo
descubierto por Newton. Esto es reconocido por Swinburne: Al pasar de las
leyes de Newton a las de Einstein hay quiz una prdida de simplicidad [].
Pero hay un considerable aumento de poder explicativo (pg. 102). Este autor
no afirma que el concepto bsico para determinar la verdad de una teora
cientfica sea el de simplicidad, ya que es ms relevante, por ejemplo, el poder
explicativo. Lo que hace es otorgarle una importancia destacada, algo que me
parece equivocado. La conclusin que podemos sacar de la historia de la
cosmologa es, segn mi parecer, que la simplicidad o la complejidad de una
teora son irrelevantes de cara a demostrar su verdad o falsedad. Que la
cosmologa aristotlica fuera ms simple que la de Galileo no la hace ms
verdadera ni es un indicio o signo de su verdad que deba ser tenido en cuenta.
De la misma forma, el sistema ptolemaico no es ms cierto por ser ms
complejo que la visin heliocntrica de Coprnico.
Es falso, como defiende Swinburne, que cuanto ms simple sea una
teora, ms probable es. Lo que determina su verdad es su capacidad para
predecir sucesos futuros, su correspondencia con las observaciones empricas,

93
su coherencia con el saber cientfico previo, entre otros factores que nada
tienen que ver con la simplicidad o la complejidad. No es cierto, por lo tanto,
que la prctica de los cientficos, historiadores, etc. muestra que juzgan que
una teora muy simple es mucho ms probable que teoras menos simples
(pg. 90). La probabilidad de verdad y la simplicidad no son criterios que estn
interrelacionados.
Imaginemos que queremos ir de Barcelona a Madrid. Para hacerlo
podemos hacerlo de dos formas, entre otras muchas posibles. La opcin (A)
consiste en ir directamente de la manera ms rpida. En la opcin (B) vamos
desde Barcelona a Madrid pasando por Sevilla. Es evidente que la opcin (A)
es ms simple que la opcin (B). Significa esto que (A) es ms verdadera que
(B)? La respuesta es negativa. Es igual de verdadero que se puede ir de
Barcelona a Madrid en lnea recta o pasando por Sevilla. Otra cosa es que una
opcin sea mejor que la otra en funcin de un objetivo previo. Si lo que
pretendemos es llegar a Madrid lo ms rpido posible lo que debemos hacer es
optar por la opcin (A). Pero si lo que deseamos es aprovechar que salimos de
viaje para visitar a nuestra abuela enferma que vive en Sevilla para, luego,
irnos a Madrid desde all, entonces lo mejor es la opcin (B). Tan bueno puede
ser una posibilidad como otra, todo depende de lo que pretendamos conseguir.
Pero tambin es cierto que normalmente la mayora de la gente elegira
la opcin (A) porque lo que solemos querer cuando vamos de un lugar a otro es
llegar de la forma ms rpida y cmoda. Desde ese punto de vista, hay una
conexin fuerte entre lo mejor y lo simple basada en una realidad
estadstica que cualquiera puede experimentar en su vida cotidiana: es
preferible encender el lavavajillas apretando un botn que tener que hacerlo
despus de descifrar un cdigo secreto. El problema de Swinburne es que
confunde esta conexin estadstica entre lo mejor y lo simple con el
vnculo entre lo simple y lo verdadero, un error en el que cae debido a su
deseo de presentar de manera atractiva el tesmo.
El concepto, adems, de simplicidad me parece altamente
problemtico, ya que es difcil definirlo de manera objetiva. La teora de la
relatividad puede parecerle muy simple a un fsico, a un telogo, en cambio,
quizs le parezca tan compleja que sea incapaz de entenderla. La Santsima
Trinidad puede ser algo que para algunos es una verdad evidente y simple,

94
pero para otros, entre los que me incluyo, nos parece un concepto que escapa
a nuestro entendimiento. Podramos definir lo simple como lo que est
formado por uno o pocos miembros. Lo complejo, en cambio, sera lo que
est compuesto por muchas partes. Pero esta definicin, en cuanto
reflexionemos algo sobre ella, se nos revelar como intil. Un coche de juguete
puede tener numerosas piezas, por ejemplo, cincuenta. En cambio, la famosa
frmula de Einstein convertida en icono cultural, E = mc, consta de seis
elementos E, =, m, multiplicacin, no representada por un signo, c
y . Segn el criterio antes enunciado esta frmula sera ms simple que un
coche de juguete, algo que parece absurdo. Si enseamos a una persona sin
ninguna formacin acadmica cmo funciona un pequeo coche de juguete no
tendr ningn problema en utilizarlo, incluso podra llegar a desmontarlo y a
realizar reparaciones simples si cuenta con las herramientas adecuadas. En
cambio, explicar a alguien que no tenga unas mnimas nociones matemticas
el sentido de la frmula de Einstein se antoja una tarea muy complicada, ya
que su compresin precisa de unos conocimientos previos bsicos que muchas
personas no tienen. No pretendo desarrollar una teora sobre lo simple y lo
complejo, lo que deseo es mostrar que estos conceptos son ms problemticos
de lo que parece, algo que Swinburne olvida. Esta imprecisin aleja al criterio
de simplicidad de la posibilidad de ser relevante para determinar la verdad de
una teora.
Al autor de La existencia de Dios le parece que la hiptesis del tesmo es
realmente muy simple (pg. 117). Y afirma que la probabilidad intrnseca
del tesmo es, en relacin con otras hiptesis sobre lo que hay, muy elevada, a
causa de la gran simplicidad que caracteriza la hiptesis del tesmo (pg.
130). Ese es uno de los grandes atractivos que posee la creencia en un Dios
omnipotente creador del universo. Afirmo, en cambio, que esta supuesta
simplicidad es aparente y que la concepcin testa del mundo es ms compleja
y, por lo tanto, ms difcil de explicar que una concepcin atea como la que yo
defiendo.
Si Dios existe eso implica que hay dos realidades: una natural y otra
sobrenatural. Un mundo regido por leyes causales que puede ser explicado
gracias a la ciencia y otra realidad donde est Dios y las entidades asociadas a
l, como pueden ser el alma, los ngeles o, incluso, Lucifer. Como idea general

95
dir que un esquema ontolgico dualista es siempre ms complejo que uno
monista. Una realidad regida por leyes naturales es ms simple que un mundo
sobrenatural cuya naturaleza desconocemos o que slo nos ha sido revelado
parcialmente a travs del testimonio de profetas, msticos o libros sagrados.
El dualismo siempre tiene que afrontar la difcil explicacin de la relacin
entre las dos sustancias postuladas. Descartes, al enfrentarse al problema de
la conexin entre la res cogitans (el pensamiento) y la res extensa (la
extensin, es decir, la realidad fsica) se ve obligado, para salir del paso, a
decir que ambas sustancias se unen en la glndula pineal, una afirmacin que
no se sostiene por ninguna parte. De la misma forma, los testas deberan
explicar cul es la conexin entre Dios y el mundo, es decir, entre lo
sobrenatural y lo natural. Y aclarar, adems, como lo primero puede influir
sobre lo segundo. Independientemente de las respuestas que se puedan dar a
estas cuestiones lo que parece evidente es que el dualismo genera unos
problemas conceptuales que lo hacen ms complejo que el monismo
naturalista. ste no debe explicar la relacin entre dos sustancias porque slo
cree que existe una nica realidad entendible a travs de la razn.
A la problemtica del dualismo hay que aadir las dificultades para
determinar la esencia de esa realidad sobrenatural que sobrepasa nuestro
entendimiento, en especial, la naturaleza de Dios. La mayora de telogos de
las religiones ms importantes suelen afirmar que nuestra representacin de
una divinidad suprema es muy inexacta y aproximada, que est basada en
analogas humanas, en smbolos y metforas, en revelaciones que nunca son
completas. Conocer el plan que supuestamente Dios tiene para su creacin es
algo que est ms all de nuestras capacidades limitadas. Pero este no es el
nico misterio al que deben enfrentarse los testas, est tambin el problema
de determinar la misma naturaleza y composicin de ese mundo sobrenatural
que no vemos y que la ciencia no puede investigar. Tambin son un enigma los
dems seres que habitan la corte celestial: los ngeles, los santos, la Virgen
Mara, la persona de Cristo, el Espritu Santo o Satans. Los volmenes que se
apilan en las bibliotecas del mundo donde se intenta describir la naturaleza de
Dios y de esas criaturas que le acompaan indican un enorme esfuerzo que ha
dado muy pocos frutos, ya que se carecen de fuentes directas que permitan
investigar a esos seres.

96
Hay otro factor fundamental que separa al naturalismo ateo que defiendo
del sobrenaturalismo testa. Me refiero a la idea de indeterminacin. Dentro de
la realidad natural es posible predecir los fenmenos futuros con un alto grado
de probabilidad. Por supuesto la exactitud de nuestras predicciones depender
del fenmeno en cuestin. Es posible saber con precisin milimtrica donde
estar Marte dentro de un mes y esa suposicin tiene una gran posibilidad de
acertar, ya que es muy difcil que se produzca un cataclismo csmico que
altere la rbita de ese planeta. Ahora bien, es ms difcil predecir cuando se va
a producir un terremoto. Podemos tener indicios a travs de movimientos
tectnicos previos y gracias al historial ssmico, pero esas aproximaciones son,
con nuestros conocimientos actuales, bastante inexactas.
En cambio, la indeterminacin que afecta a seres sobrenaturales como
Dios es total. No podemos saber, ni tenemos la ms remota idea, de cuando se
va a producir un milagro, va a aparecer un ngel o actuar el Espritu Santo.
Los seres humanos estn sometidos a las leyes de la naturaleza, nuestra
posibilidad de accin est limitada por esa realidad natural que nos condiciona
en todos y cada uno de nuestros actos. Estos seres sobrenaturales, en cambio,
escapan a las leyes cientficas y pueden materializarse en cualquier parte
cuando lo deseen, hacer resucitar a los muertos, caminar sobre el agua, curar
de manera milagrosa y llevar a cabo acciones que violan todas las teoras
fsicas que conocemos.
Un mundo regido por leyes que pueden ser conocidas, donde no se
contempla ninguna entidad sobrenatural, es ms simple que una realidad
donde un ngel se podra materializar en cualquier momento en nuestro
dormitorio para convencernos de lo absurdo que es defender el atesmo. La
cosmovisin de los testas es, en el fondo, totalmente imprevisible. Maana se
podra producir el Juicio Final o dentro de miles de aos. Lo mismo sucede con
los milagros o con las apariciones de seres divinos como la Virgen Mara. Es
cierto que los ateos tambin tenemos que vivir con lo imprevisible, pero
siempre es posible reducir ese factor gracias al conocimiento cientfico.
La idea de que el tesmo es simple es falsa. Aparentemente puede
parecer muy sencillo explicar la existencia de todo diciendo Dios lo ha
creado, pero en cuanto profundizamos en las consecuencias de esa
afirmacin nos damos cuenta de que implica una complejidad mayor que la

97
defendida por el atesmo. Un mundo creado por un Dios todopoderoso del que
apenas nada sabemos donde, adems, podemos encontrar otras criaturas
sobrenaturales dotadas de gran poder, es ms complejo y difcil de explicar que
una realidad natural regida por leyes fsicas.

El argumento cosmolgico: la guerra a muerte entre la ciencia y la religin

Este argumento, en la formulacin de Swinburne, parte de la existencia de un
universo fsico complejo (pg. 155). Tiene razn este filsofo cuando afirma
que si nos limitamos a la explicacin cientfica, se seguir ahora que la
existencia del universo (durante tanto tiempo como haya existido, sea finito o
infinito) no tiene explicacin (pg. 163). Discrepo con este autor, como ya he
dicho antes, cuando afirma que este problema es demasiado grande para la
ciencia. Potencialmente la razn humana, apoyada en el mtodo cientfico,
puede llegar a saberlo todo de la naturaleza, incluido su origen primero. Otra
cosa muy distinta es que sea fcil encontrar lo que estamos buscando. Que
sean difciles de hallar no significa que no podamos llegar a alcanzar una
respuesta clara a la pregunta fundamental sobre el origen de todo lo que existe.
Lo que es evidente es que cuanto menos sabemos del mundo ms lugar
hay para que la religin llene ese vaco. La ciencia y la religin no son aliadas,
como quieren hacernos creer muchos, sino enemigas irreconciliables. En este
punto coincido completamente con Schopenhauer:

Quienes se imaginan que las ciencias pueden progresar y difundirse cada vez
ms sin que esto impida a la religin subsistir y florecer incesantemente, caen
en un gran error. La fsica y la metafsica son los enemigos naturales de la
religin, y de igual modo que esta ltima es la enemiga de las primeras y por
eso se ha esforzado en todas las pocas en sofocarlas, as las antedichas
ciencias tratan de minar la religin. Querer hablar de paz y de acuerdo entre
ellas es extremadamente ridculo. Se trata de un bellum ad internecionem (una
guerra a muerte). Las religiones son hijas de la ignorancia, que no sobreviven
mucho a su madre (22).


98
El ser humano existe gracias a una evolucin biolgica sucedida durante
millones de aos o ha sido creado por Dios a su imagen y semejanza. El
universo debe su existencia a un proceso fsico inmanente o su nacimiento ha
sido una decisin libre de un ser personal todopoderoso. Debemos optar por
una de estas dos opciones. Los intentos por intentar unir la fe y la razn
normalmente estn condenados al fracaso. Si decimos que Dios ha insuflado la
inteligencia a un homnido que se ha convertido en un ser humano con el paso
de millones de aos lo que estamos haciendo es decantarnos por una
explicacin teolgica, aunque intentemos hacerla compatible con nuestros
conocimientos biolgicos actuales. Dios existe o no existe. No es posible que
exista a ratos o que exista por la maana y por la tarde no. La ciencia y la
teologa actan como vasos comunicantes inversos: cuanto ms saber
cientfico menos religin, cuanta ms religin menos ciencia.
Swinburne no muestra ni una sola prueba que nos lleve a pensar que el
universo existe gracias a un ser personal llamado Dios. Simplemente se limita a
decir que como no sabemos cul es el origen de todo debemos pensar que ese
inicio se debe a Dios. No puedo, por tanto, aceptar la siguiente afirmacin:
Para explicar la existencia del universo, hay que introducir una explicacin
personal, y una explicacin dada en trminos de una persona que no es parte
del universo y que acta desde fuera (pg. 166). Lo que hay que hacer para
explicar la existencia del universo es seguir investigando usando los
procedimientos habituales de la ciencia. Esto nos ha permitido alcanzar
conocimientos con lo que no podamos ni soar hace siglos, cuando la religin
lo dominaba todo.

Argumentos teleolgicos y sobre la belleza

Esta demostracin de la existencia divina se basa en un patrn general de
orden en el universo (pg. 177). Recuerda, por lo tanto, a la quinta va de
Santo Toms, que se apoyaba en el orden del mundo para concluir que debe
haber un ordenador omnipotente que, evidentemente, es Dios. Swinburne parte
del hecho de que el universo es muy ordenado (pg. 178). Lo que le permite
establecer un paralelismo con otros objetos creados por los seres humanos:
Esto es semejante al modo en que las partes de las mquinas estn

99
ordenadas para producir un resultado global a partir de la operacin de la
mquina.
El razonamiento es de tipo analgico. Si caminamos por un desierto y
encontramos en medio de la nada un reloj de cuco es evidente que eso delata
una presencia humana y nos remite a un constructor de ese artefacto, que ser
un ser humano o una mquina creada por una o varias personas con ese
propsito (no tenemos noticias de extraterrestres que construyan relojes de
cuco). Todo el universo sera en este razonamiento un enorme reloj
perfectamente ajustado, lo que nos llevara inevitablemente a plantearnos la
existencia del creador de ese orden, y esto nos conduce a Dios. Lo que
debemos averiguar es si es aceptable una analoga de este tipo, o si estamos
ante dos rdenes de cosas que no se pueden comparar. Esa es la pregunta
que debemos hacernos.
Pero antes de entrar en la exposicin del argumento, Swinburne trata de
pasada tres cuestiones previas, la primera de ellas me parece de gran inters,
a pesar de que este autor no le dedica mucha atencin. Es la siguiente
objecin: Que este orden temporal no es un rasgo objetivo del mundo sino un
mero artificio humano; el orden que parece que vemos en el mundo es un
orden que imponemos en l, y no est ah independientemente de nuestra
imposicin (pg. 180). Esta es la clave del asunto. Mi crtica a este argumento
se basar en una versin modificada de esa objecin.
El orden del mundo no es una creacin humana, sino que est ah. Lo
que es una invencin nuestra son las teoras a travs de las cuales
pretendemos explicar ese orden. Pero el orden existe por s mismo,
independientemente de los seres humanos. Lo que es una imposicin de
nuestra mente a las cosas es el concepto de finalidad, es decir, de una
teleologa en el universo. Aqu debemos tener muy clara la distincin entre
orden y finalidad. El primero es intrnseco a la naturaleza. El segundo, en
cambio, precisa de una mente que fije el fin hacia el que algo debe dirigirse o
que interprete un objeto o suceso preexistente en funcin de una finalidad. Los
objetos inertes del mundo no actan para alcanzar un fin, ni han sido creados
para cumplir un objetivo. La finalidad del planeta no es orbitar alrededor de una
estrella, sino que simplemente lo hace gracias a las leyes de la fsica. No
podemos, por tanto, establecer una analoga entre el universo y un reloj,

100
porque el primero no tiene ninguna finalidad, aunque nuestra mente trate de
imponerle una, y el segundo s lo tiene porque ha sido creado con un propsito
determinado. Las mentes estn detrs de los objetos artificiales, no de los
naturales.
Si un rayo cae encima de un hombre que pasea por el campo nuestra
tendencia natural es buscar una causa y, por lo tanto, un culpable de lo
sucedido. Podemos decir que el fallecido ha sido un irresponsable por ir a
pasear por el campo un da de tormenta y que la culpa de lo sucedido es suya.
Los familiares de esa persona muerta pueden, sin embargo, culpar al dueo del
campo por no tener un pararrayos cerca. O quizs denuncien a la
administracin pblica competente por no obligar a poner un pararrayos en
todos los campos, por muy absurdo que esto pueda parecer a cualquiera. De lo
que se trata es de encontrar un culpable, alguien que pague por lo sucedido,
cuando en este caso lo ms razonable es pensar que se ha tratado de un
lamentable accidente del que no se puede responsabilizar a nadie. Pero eso no
significa que lo que ha sucedido no pueda ser explicado cientficamente, algo
que podemos hacer a travs de la meteorologa o de la fsica. Otra cosa muy
distinta sera que alguien convenciera a otro de salir a pasear un da de
tormenta y le engaase para que llevara un objeto de metal en la mano
esperando que le cayera un rayo encima. Si esto pasara entonces podramos
encontrar una explicacin de carcter finalstico, ya que una mente,
intencionadamente, ha provocado que le cayera a alguien un rayo encima, de
lo que se derivaran responsabilidades penales.
Pienso que hay una tendencia humana innata que nos empuja a buscar
finalidades o causalidades all donde no existen. Esa es la forma que tenemos
de entender el mundo. Y si no somos capaces de encontrar un sentido a las
cosas, muchos caen en la tentacin de inventarse una respuesta, por ejemplo,
afirmar que Dios es el responsable. El problema no est en la bsqueda de
regularidades o de agentes, de hecho ese es uno de los objetivos bsicos de la
ciencia. El error radica en postular agentes donde no hay ninguna prueba que
avale su existencia. No es que la realidad pida a gritos (expresin que usa
Swinburne varias veces en su libro) una explicacin del orden del mundo, sino
que es nuestra mente la que quiere buscar un orden o una finalidad all donde
no la hay.

101
Mientras no tengamos pruebas claras de la existencia de un agente
creador del universo afirmar que es probable que ste exista es hacer castillos
en el aire, ya que esa supuesta probabilidad contradice todo lo que conocemos
del mundo que nos rodea. No es cierto, pues, que sera muy improbable que
hubiese, en un universo sin Dios, leyes de la naturaleza lo suficientemente
simples como para que los seres racionales extrapolasen desde el pasado al
futuro con xito (pg. 189). Esta ltima afirmacin merece ser considerada
con calma, ya que nos muestra uno de los vicios del pensamiento de
Swinburne y del tesmo en general. Me refiero al antropocentrismo, a la idea de
que el universo y todo lo que hay en l ha sido creado por Dios para el disfrute
del ser humano. Se cae en este error cuando afirmamos que las leyes de la
naturaleza son lo bastantes simples como para que seres racionales como
nosotros las puedan entender, ya que se da por supuesto que las leyes han
sido creadas para adaptarse a nuestra inteligencia. stas son simples no por s
mismas, porque sean as, sino que lo son para adaptarse a nosotros. La
realidad es que las leyes naturales existen independientemente de nosotros y,
aunque no hubiera ni un solo ser inteligente en el universo, seguiran siendo de
la misma forma.
El tesmo concibe al ser humano como el rey de la creacin. Ya en el
libro del Gnesis Dios, despus de crear al hombre y a la mujer, les dice:

Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sojuzgadla y dominad en los peces
del mar, y en las aves del cielo y en todo animal que bulle sobre la tierra []
He aqu que os doy toda planta germinadora de simiente que existe sobre la
haz de toda la tierra, y todo rbol que contenga en s fruto de rbol germinador
de semilla: os servir de alimento! (1, 28-29).

Lo que se trasmite en este pasaje es que el hombre, creado a imagen y
semejanza de la divinidad, tiene el derecho de disponer de los dems seres
vivos de manera absoluta para satisfacer sus necesidades. Ms an: esos
seres existen para proporcionar a la humanidad todo lo que precise. De la
misma forma, Swinburne afirma que las leyes bsicas de la naturaleza tienen
una finalidad: ser entendidas por nosotros y facilitar nuestra existencia. El
antropomorfismo no puede ser ms evidente.

102
La realidad es muy distinta a como la presenta este pasaje de la Biblia y
los partidarios del tesmo. Nuestra galaxia no deja de ser una ms en un
universo lleno de centenares de miles de millones de galaxias que albergan en
su seno miles de millones de soles, muchos de ellos rodeados de planetas. El
sistema solar al que pertenece la Tierra no tiene nada de especial, es una
vulgaridad considerado desde un punto de vista csmico. El ser humano, a
pesar de ser la especie dominante en nuestro planeta en la actualidad, no deja
de ser una especie ms dentro de los millones de especies que han existido a
lo largo de la historia de la vida en la Tierra. Debido al enorme nmero de soles
que hay en el universo no sera de extraar que alrededor de alguno de ellos
orbitara un planeta que tambin contuviera vida, incluso vida inteligente. El
problema es que el universo es tan inmenso que poder llegar a contactar con
otras especies inteligentes no es posible con nuestra tecnologa actual. Puede
ser muy reconfortante creernos especiales y pensar que todo lo que existe gira
a nuestro alrededor, que ha sido puesto ah por un Dios para servirnos, pero es
mucho ms realista pensar que somos, como dira Carl Sagan, simplemente un
trozo de materia que ha cobrado conciencia, una mota de polvo perdido en la
inmensidad del cosmos.
Richard Swinburne se hace eco de la crtica del evolucionismo a la idea
de que no pueden surgir seres vivientes complejos como los humanos de
procesos cientficos naturales (pg. 192). El evolucionismo ha demostrado
que los humanos pueden ser producidos por medio de la generacin a partir
de animales complejos, y los animales complejos y las plantas pueden ser
producidos por medio de la generacin a partir de animales menos complejos y
plantas (pgs. 192-193) Y, a su vez, los animales y las plantas simples
pueden ser producidos por procesos naturales a partir de la materia
inorgnica. Esta idea hizo desaparecer el argumento teleolgico basado en el
hecho de que lo simple no poda transformarse en algo complejo sin la ayuda
de un agente exterior. Pero el autor de La existencia de Dios cree que es
posible salvar este razonamiento si es construido como un argumento a partir
de los cuerpos humanos. Swinburne no rechaza el evolucionismo, lo que
afirma es lo siguiente: El que las leyes y las condiciones iniciales sean tales
como para conducir a la evolucin de los cuerpos humanos es muy improbable
a priori, pero bastante probable si hay un Dios que las produjo (pg. 197).

103
Este autor sostiene que el universo est finamente ajustado para esta
evolucin.
De nuevo estamos ante un caso de antropocentrismo recalcitrante. Para
este autor el universo ha sido creado de tal forma para cumplir un objetivo
determinado: permitir el surgimiento de cuerpos humanos. Afirmar que todo el
cosmos, con sus cientos de miles de millones de galaxias, slo ha sido creado
pensando en permitir nuestra existencia es, simplemente, absurdo. No se me
ocurre ningn otro calificativo mejor. Swinburne hace girar todo su pensamiento
en torno a una finalidad establecida por l. Un fin que es, en este caso, la
existencia de cuerpos humanos, y afirma que es muy improbable que surgiera
nuestra especie sin una intervencin divina. Si la presencia de seres
inteligentes en el universo es una rareza o un hecho comn es algo que
ignoramos. Lo que parece evidente es que nuestra existencia ha sido posible
gracias a mltiples causas que han sucedido de manera fortuita, y que nada
tienen que ver con una necesidad que dependa de Dios.
El otro argumento que se desarrolla en este captulo es el de la belleza,
sin duda uno de los ms dbiles esgrimidos en este libro. Surge como
respuesta a una objecin al proceso evolutivo que ha permitido el surgimiento
del ser humano. Si Dios es todopoderoso, qu sentido tiene crear un universo
y esperar que pasen miles de millones de aos para que aparezca la especie
creada a su imagen y semejanza? Por qu el universo no fue creado tal como
es ahora con nosotros ya viviendo confortablemente en l? La respuesta que
Swinburne da a estas preguntas es sorprendente: Dios tiene todas las
razones para producir este proceso de desarrollo desde el Big Bang, por su
belleza, aunque l fuese la nica persona que lo observase (pg. 215). El
sentido de crear un proceso evolutivo de millones de aos es el gozo esttico
divino.
Una primera crtica que puede hacerse a esta idea es que Dios podra
crear un universo bello sin necesidad de un proceso evolutivo de millones de
aos. Si lo simple, como defiende Swinburne, es un indicio de la verdad, no
sera ms simple prescindir de un proceso evolutivo superfluo, ya que lo nico
que interesa realmente es la existencia del ser humano, y crear un universo
acabado?

104
Otra objecin posible se centra en el concepto de belleza que, al igual
que el de simplicidad, es muy discutible, algo que demuestra el arte moderno.
Este autor es consciente de que el argumento que parte de la belleza
necesita, sospecho, una comprensin objetivista del valor esttico del universo
para tener una fuerza significativa (pg. 217). Desgraciadamente, alegando
problemas de espacio, no procede a desarrollar una teora objetivista de la
belleza, lo que quita cualquier credibilidad a su razonamiento.

Argumentos basados en el alma, la moralidad y la providencia

El primero de los argumentos desarrollados por Swinburne en el captulo 9 de
La existencia de Dios se basa en la conciencia humana, en la idea de que la
materia no puede producir pensamiento (pg. 220) sin la intervencin divina.
Este autor afirma que los seres humanos son sustancias mentales puras
(pg. 222), y esa vida mental es el alma del humano, que est conectada con
el cuerpo (pg. 224). El alma es lo que otorga una continuidad a la vida
mental ms all de los cambios que se puedan producir en nuestro cuerpo. Hay
en nosotros, segn Swinburne, una parte esencial ulterior no fsica cuya
continuacin en la existencia hace del cerebro (y as del cuerpo) al que est
conectado mi cerebro (y cuerpo) (pg. 226), y eso es lo que llama alma.
En primer lugar, dir que este argumento me parece muy endeble, ya
que se basa en una entidad sobrenatural cuya existencia no ha sido
demostrada objetivamente nunca. Que tengamos una conciencia no prueba
que exista el alma y Dios. Despus de miles de aos de creencias en almas de
todo tipo la ciencia no ha encontrado ni una sola prueba que evidencie que
pueden existir mentes descarnadas que no precisan de cuerpos. El miedo al fin
definitivo que es la muerte es lo que ha impulsado este tipo de creencias que
no tienen ninguna base racional.
No voy a intentar abordar aqu el complicado problema mente-cuerpo
que tantas discusiones ha generado a lo largo de la historia de la filosofa. Lo
que es evidente es que existe una relacin de dependencia entre el cerebro y
la mente, es decir, entre la parte fsica de nuestra conciencia y su dimensin
metafsica. Sin cerebro no hay mente, sin cuerpo no hay conciencia. Afirmar la
existencia de una mente, llamada alma, independientemente de un cuerpo es

105
postular una entidad que contradice todo lo que conocemos del mundo fsico
que nos rodea. Considero, por tanto, que hay que rechazar la idea de alma.
Las cacofonas fantasmales, los videntes que afirman hablar con muertos, las
apariciones espectrales o la gija son las nicas evidencias que los creyentes
en estas entidades pueden presentar, testimonios que no demuestran nada.
El nico argumento en el que Swinburne se basa para probar la
existencia de almas es en el de la continuidad de la conciencia. Lo que hace
que yo sea yo, segn l, es el alma, indistintamente del cuerpo. Considero que
esta idea es errnea. Lo que asegura la continuidad del yo es la mente, que
est ligada necesariamente a nuestro cerebro. Para que mi yo se traspasara a
otro cuerpo lo que habra que hacer es transplantar mi cerebro. Ciertamente al
cambiar mi cuerpo mi yo, mi identidad, se vera fuertemente afectada. Es muy
diferente ser un hombre o una mujer, un nio o un anciano, una persona o un
robot capaz de albergar un cerebro. Pero en un sentido fuerte si conservamos
nuestro cerebro mantenemos nuestro yo. No necesitamos el alma para
asegurar su continuidad.
Es falso, adems, que las conexiones mente-cerebro son demasiado
extraas para que la ciencia las explique (pg. 237), expresin que
Swinburne utiliza varias veces y que evidencia la desconfianza de este autor
hacia la capacidad explicativa de la ciencia contempornea. De hecho la
neurobiologa ha sido capaz de establecer conexiones entre funciones de la
mente, como el lenguaje o la memoria, con el cerebro. Demostrndose,
adems, que una funcin ubicada en una parte puede volver a desarrollarse en
otro lugar si se produce alguna lesin cerebral. No necesitamos una explicacin
personal basada en un Dios omnipotente capaz de unir las almas a los
cuerpos. Lo que hay que hacer es seguir investigando el cerebro.
El segundo tipo de argumentos se fundamentan en la existencia de un
sentido moral en el hombre, algo que nos lleva a creer en Dios, ya que l sera
el causante de que furamos capaces de distinguir el bien del mal. No voy a
extenderme demasiado en este punto porque este tipo de razonamientos caen
por su propio peso. El propio Swinburne afirma lo siguiente: No puedo ver
ninguna fuerza en un argumento para la existencia de Dios que parta de la
existencia de la moralidad (pg. 244), opinin que comparto. A pesar de ello
se resiste a abandonar totalmente esta idea y sostiene que no hay una gran

106
probabilidad de que la conciencia moral ocurra en un universo sin Dios (pg.
246). La moralidad no deja de ser una cualidad que se manifiesta en todos los
seres dotados de una inteligencia superior como la nuestra. Y la inteligencia es,
a su vez, fruto de una evolucin biolgica producida a lo largo de millones de
aos, donde se pasa de lo simple a lo complejo sin necesidad de una
intervencin divina.
En el captulo 10 de La existencia de Dios se desarrolla el argumento de
la providencia, que parte de las oportunidades que tenemos de establecer
diferencias significativas (pg. 249). Swinburne considera que es un gran
bien que los humanos puedan influir en s mismos (pg. 250), que tengan lo
que llama una opcin de destino. Y un Dios que quiera darnos opciones
realmente significativas nos dara esta opcin de formar nuestros caracteres
para el bien o el mal (pg. 253). Este autor considera cuatro mundos posibles
dotados de diferentes caractersticas y perfecciones (agentes inmortales o
mortales, inmutables o mutables, etc.) y concluye afirmando sobre el cuarto
mundo, que es el nuestro, que un Dios tiene razones para hacer tal mundo
(pg. 261). Pero deberamos aadir a esta frase lo siguiente: Si Dios existe.
Dios tendra razones para hacer el mundo X si Dios existiera, pero la existencia
del mundo X no prueba la existencia de Dios. Swinburne incurre aqu en una
falacia de peticin de principio, ya que presupone aquello que pretende probar,
es decir, la existencia de Dios. Que vivamos en un mundo donde podemos
tomar decisiones significativas no prueba que Dios exista. Rechazo, por lo
tanto, esta afirmacin: Podra esperarse que un Dios, con un probabilidad
significativa, produjese un mundo de nuestra clase y, as, que hiciese las
condiciones lmite y las leyes naturales tales que condujesen a un mundo de
esta clase (pg. 266).

El problema del mal: la justificacin de lo injustificable

El captulo 11 de La existencia de Dios es, sin duda, el peor del libro. En l su
autor intenta justificar el mal con argumentos que son, segn mi parecer,
absurdos. Swinburne quiere convencernos de que el mal, en el fondo, no es tan
malo, ya que es una oportunidad para hacer el bien. De esta forma, intenta

107
resolver la contradiccin entre el mal enorme que hay en el mundo y la
existencia de un Dios bueno que permite ese sufrimiento.
Primero comienza distinguiendo entre males morales (causados por la
eleccin humana) y los males naturales que nosotros no podemos evitar. El
primero de ellos no necesita ninguna explicacin, ya que es evidente que para
que los humanos tengan la opcin libre de producir bien o mal,[] es
lgicamente necesario que exista la posibilidad de la ocurrencia del mal moral
no impedido por Dios (pg. 269). El problema, por tanto, est en la explicacin
del mal natural. Podra parecer razonable que un Dios bueno nos dotara de un
sistema inmunolgico mejor del que tenemos que nos librara de todas las
enfermedades, o que construyera la Tierra de tal forma que nunca hubiera
terremotos, huracanes o inundaciones. Que nos pusiera en un planeta donde
no existieran las sequas y donde la tierra fuera frtil y fcil de cultivar. En un
mundo as seguira existiendo el mal causado por nuestros propios actos, pero
el sufrimiento que hoy padecemos se aliviara considerablemente. Por qu
Dios, si es bueno, nos condena a ese dolor intil que l puede evitar?
La primera respuesta que Swinburne da a esta cuestin es que el mal
natural proporciona oportunidades para clases especialmente valiosas de
respuesta emocional y eleccin libre (pg. 271). Segn l, el gran bien de la
compasin [] slo puede sentirse si los otros sufren. La tesis de este autor
es que un mundo con algo de dolor y algo de compasin es al menos tan
bueno como un mundo sin dolor ni compasin (pg. 272). Por esa razn dice
lo siguiente: Si las cosas siempre le fuesen bien a alguien, no habra ningn
mbito para la profunda preocupacin de nadie, y el mundo es mejor porque
existe tal preocupacin.
No puedo estar ms en desacuerdo con estas afirmaciones. Si un nio
est jugando en la calle y es atropellado por un coche provocndole la muerte
eso es visto como una tragedia, especialmente para sus parientes ms
cercanos. Es, sin duda, bueno que los amigos y conocidos de la familia sientan
compasin por esa terrible prdida, que acudan al entierro del nio y que
manifiesten su solidaridad con aquellos que han sufrido esa desgracia. Pero
sera mejor que nada de todo eso hubiera sucedido y que esa compasin
nunca hubiera sido necesaria. El bien que representa la vida del nio es
infinitamente superior a la compasin causada por su muerte. No podemos

108
poner ambas cosas a la misma altura. La vida no es mejor porque nos
sintamos solidarios con aquellos que sufren, lo ideal sera que ese sufrimiento
no existiera. Es mejor que todo le vaya bien a alguien que apreciamos (siempre
que no haga dao a otros) que estar preocupados porque esa persona tiene
problemas. El mundo es peor si un nio muere atropellado por un coche y la
compasin que nos produce esa muerte no la justifica.
La segunda respuesta que se da en este ensayo al problema del mal
natural es esta: Los males naturales son necesarios para que los agentes
tengan conocimiento de cmo producir el mal o impedir que ocurra,
conocimiento que deben tener para tener una opcin genuina entre producir el
mal y producir el bien (pg. 277). Dicho de otra forma: Debe hacer males que
ocurran naturalmente [] para que los humanos sepan cmo causar males
ellos mismos o impidan que los males ocurran (pg. 281).
El ser humano sabe cmo hacer el mal sin necesidad de enfermedades
o catstrofes naturales. No creo que esos fenmenos aumenten nuestro
conocimiento, simplemente lo que hacen es incrementar el dolor que ya existe.
El mal moral nos reserva la posibilidad de decidir de manera autntica entre lo
bueno y lo malo. En un hipottico mundo donde el mal natural se hubiera
reducido a su mnima expresin, por ejemplo, a la muerte, y no hubiera apenas
enfermedades, el mal seguira estando presente a travs de la posibilidad que
tenemos de hacer dao a otros. No necesitamos presenciar un terremoto para
saber que si golpeamos con una gran piedra la cabeza de alguien lo ms
probable es que muera o sufra graves daos cerebrales.
Richard Swinburne quiere convencernos de algo contrario al sentido
comn: el sufrimiento de otros nos beneficia, porque nos proporciona un mayor
conocimiento sobre aquello que provoca el mal y nos ofrece la posibilidad de
sentir compasin por los que sufren. Por eso dice que es un bien para el
cervatillo atrapado en el matorral en el fuego del bosque que su sufrimiento
proporcione conocimiento para que el ciervo y otros animales que le ven eviten
el fuego (pg. 294). No parece que sea ningn bien para nadie que un
cervatillo se queme en mitad de un bosque. Los dems animales ya saben
instintivamente que el fuego es malo y por eso no necesitan corroborar ese
impulso presenciando la muerte de uno de sus congneres. Normalmente el
conocimiento de un mal particular no aumenta nuestro conocimiento del mal en

109
general. Todo el mundo sabe que si no comemos nos morimos. Para ser
conscientes de ello no necesitamos presenciar la muerte de miles de personas
por no tener alimentos. Quizs el conocer el sufrimiento provocado por alguna
enfermedad desconocida pueda ayudar a combatirla en el futuro, aunque lo
mejor sera que ese mal no existiera.
Las ideas de Swinburne sobre este asunto le llevan a decir lo siguiente:

Supongamos que la bomba atmica de Hiroshima hubiese quemado una
persona menos. Entonces habra habido menos oportunidad para la valenta y
la compasin, un fragmento menos de informacin acerca de los efectos de la
radiacin atmica, menos personas (parientes de la persona quemada) que
habran tenido un fuerte deseo de hacer campaa a favor del desarme nuclear
y contra la expansin imperialista (pg. 297).

Me parece aberrante lo que se afirma en esta cita. La muerte de una
persona inocente no es compensada por la compasin que nos provoca o por
el conocimiento que nos proporciona. Ese saber es, en este caso, intil, ya que
no nos aporta nada que no supiramos previamente. Adems, una muerte de
ese tipo lo que causa es ms dao y sufrimiento para los familiares y amigos
de la persona asesinada. No es una oportunidad, es una desgracia que
debera ser evitada y nunca justificada.

La prueba de los milagros

Muy endeble es tambin el argumento de Swinburne basado en la historia y los
milagros, entendidos como una violacin de las leyes de la naturaleza
producida por Dios como respuesta a plegarias y a su deseo de transmitir un
mensaje a la humanidad de manera directa o a travs de otros.
Este autor considera cuatro clases de evidencia acerca de lo que
sucedi en una ocasin particular pasada (pg. 318): 1) Recuerdo de lo que
sucedi. 2) Testimonios de otros. 3) Vestigios del pasado. 4) Nuestro
conocimiento antecedente. De estas razones la ms relevante me parece la
ltima. El recuerdo de algo puede estar contaminado por muchas cosas:
nuestros prejuicios previos, la deformacin por el paso del tiempo, o

110
alteraciones naturales o artificiales de nuestros sentidos o del intelecto. Alguien
puede recordar como verdadero algo que nunca ha sucedido ms que en su
imaginacin. Los testimonios, tal como podemos ver en cualquier juicio, pueden
ser falsos o errneos por mltiples razones. La credibilidad de los testigos
depende de la coherencia de su relato con los datos disponibles y con nuestro
conocimiento previo. El nmero de testigos de un suceso es tambin otro factor
a tener en cuenta. Los vestigios del pasado (huellas dactilares, cenizas,
casquillos de bala, etc.) son elementos, correctamente interpretados, ms
fiables incluso que los testimonios humanos.
Pero para que los testimonios y las pruebas forenses sean crebles
deben ser coherentes con lo que llamamos conocimiento antecedente, es decir,
con nuestra percepcin habitual del mundo. Si alguien se presenta en una
comisara de polica afirmando que ha sido abducido por extraterrestres de
cinco metros de altura y conducido por la fuerza a una nave espacial donde
han realizado extraos experimentos con l, difcilmente un juez admitira esa
denuncia a trmite. Lo lgico es que los policas piensen que esa persona tiene
algn tipo de problema psicolgico o que est bajo los efectos del alcohol o de
las drogas. Con toda seguridad lo que haran esos agentes de la ley sera
investigar al sujeto en cuestin por presentar una falsa denuncia. Por qu
actan de esa forma? La respuesta es evidente: porque lo testificado por el
denunciante contradice todo el conocimiento previo de la realidad que tienen.
Lo mismo sucede con los milagros, que violan las leyes de la naturaleza
que conocemos. Nunca en la historia de la humanidad, en ningn lugar del
mundo, se han tenido pruebas de una persona que resucitara despus de
muerta. Si alguien afirma que se ha producido una resurreccin lo lgico es
pensar que esa persona miente, ha credo ver algo que no ha sucedido o que
su percepcin del mundo est alterada de alguna forma. Para llegar a creernos
algo como la resurreccin de Jess de Nazaret se necesitaran pruebas
extraordinariamente slidas, y no los simples testimonios de sus discpulos ms
cercanos escritos dcadas despus de los hechos relatados. No podemos, por
lo tanto, aceptar la veracidad de ese milagro, ni de ningn otro. Los llamados
milagros son simplemente relatos fantsticos creados por personas, algunas
veces inventados con oscuras intenciones, que profesan una fe irracional que
les hace ver cosas que no existen.

111
Para finalizar este apartado me gustara hacerme eco de las objeciones
que plantea David Hume en la seccin 10 de la Investigacin sobre el
conocimiento humano (23) a los milagros, ya que algunas de ellas me parecen
muy acertadas: 1) No se puede encontrar en toda la historia ningn milagro
atestiguado por un nmero suficiente de hombres de tan incuestionable buen
sentido, educacin y conocimientos como para salvarnos de cualquier
equivocacin al respecto (pg. 141). 2) La intensa propensin de la
humanidad a lo extraordinario y lo maravilloso (pg. 143) es otra de las
causas que nos hacen creer en estos fenmenos sobrenaturales. 3)
Constituye una fuerte presuncin contra toda narracin sobrenatural o
milagrosa el hecho de que principalmente abunden en naciones brbaras e
ignorantes. 4) Los prodigios de las distintas religiones han de considerarse
como hechos contrarios (pg. 146), porque el de una religin desautoriza a las
dems.
De estos cuatro puntos los ms acertados son los dos primeros. El
tercero es falso. La creencia en los milagros es algo que est tambin
profundamente arraigado en naciones desarrolladas, como pueden ser los EE.
UU. o Espaa, no slo en pases subdesarrollados (llamados brbaros por
Hume).
La cuarta objecin es correcta. Pero, tal como seala acertadamente
Swinburne, muy pocos supuestos milagros tienen ese carcter (pg. 323),
porque la mayora son simplemente respuestas a plegarias por las
necesidades de individuos particulares, algo que es compatible con la mayora
de religiones. Dos milagros excluyentes seran, por ejemplo, la inmaculada
concepcin o la asuncin de la Virgen Mara, que son aceptados por el
catolicismo, pero rechazados por el protestantismo. Su aceptacin o rechazo
confirma o refuta una de esas dos confesiones.
Ciertamente la creencia en muchos milagros puede deberse al hecho de
tomar por verdaderos testimonios equivocados, tal como dice Hume en su
primera objecin. Pero mucho ms acertada es, segn mi parecer, su segunda
crtica, la que achaca a la naturaleza fabuladora del ser humano su tendencia a
creer en hechos extraordinarios contrarios a nuestra experiencia cotidiana. A la
mayora de personas les gustan las leyendas, los mitos, la fantasa y la ficcin.
Si esos acontecimientos milagrosos estn, adems, avalados por una tradicin

112
secular y por una comunidad religiosa que los acepta, tienen grandes
posibilidades de ser tomados por verdaderos. La realidad cotidiana le resulta a
muchos vulgar y prosaica, por eso necesitan imaginar otros mundos, pases
lejanos y exticos, aventuras extraordinarias y seres mitolgicos. Esa es una
de las razones profundas del xito de las religiones en el mundo. La creencia
en realidades basadas en la fe y la tradicin contribuye a saciar esa sed de
fabulacin que siente el ser humano. El problema surge cuando confundimos la
realidad con la fantasa, cuando pasamos de la mitologa y la literatura a una
religin dogmtica.

El argumento de la experiencia religiosa: crtica al principio de credulidad

Swinburne define el concepto de experiencia religiosa de la siguiente forma:
Una experiencia que le parece (epistmicamente) al sujeto que es una
experiencia de Dios (de su simple estar ah, o de que dice o produce algo) o de
alguna cosa sobrenatural (pgs. 331-332). Lo importante en este caso es la
percepcin del sujeto, que puede ser pblica (vista por otros) o privada (slo
percibida por aquel que afirma tener la experiencia religiosa).
El asunto clave es el siguiente: qu credibilidad podemos darle a este
tipo de experiencias? Segn mi parecer, las experiencias privadas no tienen
ningn tipo de capacidad probatoria de la existencia de Dios o de algn ser
sobrenatural. Si alguien afirma ver a la Virgen Mara y los acompaantes de
esa persona no la ven (presuponemos que tienen sus rganos sensoriales y su
capacidad cognitiva en perfecto estado) es porque simplemente estamos ante
un caso de alucinacin. Las experiencias pblicas, en cambio, lo que necesitan
para ser tomadas en serio son pruebas objetivas. No sirve que unos nios
pastores afirmen ver a la Virgen si no son capaces de ofrecer pruebas de esa
visin a observadores externos que no estn contaminados por sus ideas
religiosas. Por desgracia cuando aparece un escptico en escena estos
supuestos milagros se evaporan de forma misteriosa. Los testas, incluido
Swinburne, argumentan que Dios y otras entidades sobrenaturales no pueden
mostrarse de manera muy explcita porque eso minara nuestra capacidad para
decidir creer o no creer, ya que si Dios se apareciera cada dos por tres a todo
el mundo incluso los ateos nos tendramos que hacer testas. Por eso Dios se

113
muestra de vez en cuando, pero de una forma poco evidente o de manera
indirecta. Este argumento evita el tener que someterse a comprobaciones
objetivas de esas experiencias que las desacreditaran totalmente.
Swinburne desarrolla toda una reflexin sobre la idea de credulidad que
intenta convencernos, creo que sin demasiado xito, de la veracidad de las
experiencias religiosas. Segn su principio de credulidad si le parece
(epistmicamente) a un sujeto que x est presente (y tiene alguna
caracterstica), entonces probablemente x est presente (y tiene esa
caracterstica); lo que uno parece percibir es probablemente as (pg. 340).
Dicho de manera ms simple: Si me parece que hay una mesa en la
habitacin, o una estatua en el jardn, entonces probablemente la hay (pg.
341). Ms que un principio de credulidad lo que parece es un principio de
ingenuidad, ya que nos condena a creer en entidades como el Monstruo del
Lago Ness, el Yeti o el fenmeno ovni.
El error ms grave que comete Swinburne con ese principio es comparar
elementos que son completamente diferentes. Es muy distinto decir hay una
mesa en la habitacin de Pedro que hablo cada noche con la Virgen Mara.
En el primer caso estamos ante una afirmacin que es compatible con nuestro
conocimiento precedente y que puede ser verificada de manera objetiva.
Podemos ir a casa de Pedro y ver si efectivamente hay una mesa en su cuarto.
Podramos, en caso de duda, llamar a ms testigos independientes que
certificaran o refutaran esa afirmacin. Si Pedro lo permite sera posible
tambin examinar la mesa, su composicin qumica, su estructura, etc. Es
posible, por lo tanto, conseguir evidencias a favor o en contra de la existencia
de esa mesa en la habitacin de Pedro.
En cambio, la segunda afirmacin no puede ser verificada. Si es una
experiencia privada escapa a cualquier intento probatorio, ya que lo nico que
tenemos es la palabra de aquel que afirma comunicarse con la Virgen Mara
cada noche. Si es una experiencia pblica por desgraciada la Virgen suele
evaporarse mgicamente cuando otros testigos intentan verla o pretenden
obtener pruebas de su presencia, fotografindola, grabndola o a travs de
cualquier otro procedimiento probatorio. Nunca se han obtenido pruebas
objetivas de la existencia de un ser sobrenatural, por lo que debemos rechazar
la veracidad de todas las experiencias religiosas. Lo nico cierto es que hay

114
gente que afirma tener ese tipo de vivencia, pero eso no demuestra que estn
causadas por entidades realmente existentes. El principio de credulidad
defendido por el autor de La existencia de Dios puede ser vlido slo en el
caso de experiencias comunes compatibles con nuestro conocimiento previo,
pero no sirve en el caso de experiencias problemticas, como son las
religiosas.
Es probable que Swinburne me acusara de caer en una cinaga
escptica. Pero prefiero caer en el escepticismo que en una credulidad
ingenua que me lleve a aceptar como verdadero todo aquello que a alguien se
le pueda ocurrir. Afirmo que un escepticismo moderado es una actitud
intelectualmente recomendable, tanto en la ciencia como en la vida cotidiana.
Otra cosa muy distinta es el escepticismo radical, que nos lleva a la parlisis
total del conocimiento. Tal como afirma Mario Bunge: En dosis moderadas, el
escepticismo estimula la bsqueda de la verdad; en dosis inmoderadas, inhibe
esa misma bsqueda (24). Debemos aceptar como verdadero slo aquello
que ha sido demostrado de manera objetiva, a travs de pruebas y evidencias
contrastables. No parece, por tanto, que las experiencias religiosas hagan ms
probable la existencia de Dios, lo que me lleva a rechazar este argumento.


115

Conclusiones

Dios no ha creado al ser humano, sino que el ser humano ha creado a Dios. Y
lo ha hecho para satisfacer sus propias necesidades, entre las que destacan el
deseo de tener una respuesta al problema del origen del universo y el miedo a
la muerte. Las religiones basadas en entidades sobrenaturales son falsas y, por
lo tanto, lo mejor para la humanidad sera que desaparecieran. La invencin de
lo sobrenatural, sobre todo de esa entidad que llamamos Dios, es la mayor
equivocacin que ha cometido jams nuestra especie.
La religin es un error porque distrae los esfuerzos humanos de lo
fundamental, es decir, de la bsqueda de nuestro bienestar colectivo. La
historia en Europa durante la Edad Media, en cierto sentido, se detiene debido
a que el hombre se limita a esperar a que Dios resuelva sus problemas. La
emancipacin de la humanidad se produce cuando se libera del yugo mental de
la religin. El sobrenaturalismo es una escuela de fanatismo y de ignorancia.
Su negacin de cualquier pensamiento crtico impide el avance del
conocimiento, que queda atrapado en el seguimiento de dogmas contrarios a la
razn y al sentido comn. Las ideas religiosas, con Dios a la cabeza, adquieren
una importancia superior a la de las personas que las han creado. Por eso vale
la pena matar y morir por ellas. Ese fanatismo, adems, es posible gracias a
las supuestas recompensas que se disfrutarn en el ms all, lo que justifica
entregar la propia vida.
El mayor crimen que ha cometido el tesmo es oponerse al progreso
cientfico, limitarlo con sus dogmas y con el acatamiento de sus textos
sagrados. La religin, en vez de ser un motivo de unin, ha sido y sigue siendo
fuente de conflicto. No es posible el dilogo sincero si alguien se cree en
posesin de una verdad absoluta que le ha sido revelada directamente por
Dios. Pensemos en todas las personas que han muerto, no por la accin
directa de la religin (guerras, cruzadas, atentados o la Inquisicin), sino por su
accin indirecta. Si sta nunca hubiera existido nuestro progreso cientfico sera

116
muchsimo mayor de lo que es y enfermedades que hoy son incurables se
habran erradicado. No hubiramos sufrido en Europa mil aos de oscuridad
medieval que hundieron al viejo continente en las sombras de la ignorancia.
Todo esto justifica, a mi juicio, hablar de un genocidio religioso. La religin es
culpable directa o indirectamente de la muerte de millones de seres humanos
inocentes a la largo de la historia, es una lacra para nuestro progreso y
felicidad colectivos. Los escasos bienes que nos proporciona no justifican el
dolor que nos causa. El da que el tesmo desaparezca, o su papel sea
marginal, nuestra especie se habr liberado de una pesada cadena.
Los libros de teologa que hay en las bibliotecas del mundo realmente no
han aportado nada al progreso humano. No pienso, sin embargo, como David
Hume, que deban ser arrojados al fuego, porque nos proporcionan un
conocimiento importante de nuestra naturaleza, ya que slo podemos
conocernos a nosotros mismos si comprendemos nuestros errores. Lo que
debemos hacer es llevarlos de la seccin de teologa o de religin donde estn
ahora, a la de mitologa, que es donde deberan estar.
A pesar de los insultos y crticas que durante siglos se han vertido contra
los ateos, algunos de los cuales he intentado refutar en este libro, la realidad
nos muestra que el atesmo es una fuerza emergente. Espero que en el futuro
se vaya extendiendo ms porque eso ayudar al bienestar colectivo. No ser
fcil. La inercia testa es muy poderosa y puede pasar mucho tiempo hasta que
el atesmo se convierta en la postura dominante.
El futuro de la humanidad no est en el acatamiento de dogmas
irracionales o en seguir religiones que contradicen a la ciencia y al pensamiento
crtico. Nuestro principal objetivo debera ser lograr un desarrollo cientfico y
tecnolgico compatible con el medio ambiente, el reparto de la riqueza, el ser
capaces de permitir que todos los seres humanos tengan una vida digna y
puedan luchar por desarrollar su proyecto vital. Tenemos que pensar por
nosotros mismos e intentar comprender la realidad que nos rodea olvidndonos
de Dios y de entidades sobrenaturales que son un producto perverso de la
fabulacin humana.


117

Notas

1. Tomo primero, Herder, Barcelona, 1972, pgs. 456-469.
2. Giulio Girardi, El atesmo contemporneo (vol. I), Cristiandad, Madrid, 1971, pg.
57.
3. Por eso John Locke afirma que las promesas y juramentos, que son los lazos de la
sociedad humana, no pueden tener poder sobre un ateo. Pues eliminar a Dios, aunque
slo sea en el pensamiento, lo disuelve todo (Ensayo y Carta sobre la tolerancia,
Alianza, Madrid, 1999, pg. 110).
4. Stuart Sutherland, Irracionalidad. El enemigo interior, Alianza, Madrid, 1992.
5. Platn, La Repblica o el Estado, Espasa Calpe, Madrid, 1995.
6. San Anselmo, Obras completas de San Anselmo, BAC (ed. bilinge), Madrid, 1952,
vol. I.
7. Santo Toms de Aquino, Suma de Teologa, BAC, Madrid, 2001.
8. Immanuel Kant, Crtica de la razn pura, Alfaguara, Madrid, 1998.
9. F. W. J. Schelling, Filosofa de la revelacin I. Introduccin, Universidad de Navarra,
Pamplona, 1988.
10. F. W. J. Schelling, Lecciones muniquesas para la historia de la filosofa moderna,
EDINFORD, Mlaga, 1993.
11. Michael Martin (ed.), Introduccin al atesmo, Akal, Madrid, 2010, pg. 76.
12. Xavier Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Alianza, Madrid, 1994.
13. Eusebio Colomer (ed.), Atesmo en nuestro tiempo, Nova Terra, Barcelona, 1967,
pgs. 27-32.
14. Ibd., pgs. 325-336.
15. Anton Hilckman, El problema del mal: exigencias del atesmo contemporneo,
en Eusebio Colomer (ed.), op. cit., pg. 72.
16. Andrea M. Weisberger, El argumento del mal, en Michael Martin (ed.), op. cit.,
pgs. 206-207.
17. Ensea adems la Iglesia que la esperanza escatolgica no merma la
importancia de las tareas temporales, sino que ms bien proporciona nuevos motivos
de apoyo para su ejercicio (Constitucin Pastoral Gaudium et spes. Sobre la Iglesia
en el mundo actual).
18. Michael Martin (ed.), op. cit., pgs. 87-103.

118
19. John Locke, op. cit., pg. 29.
20. Po Baroja, El rbol de la ciencia, Alianza, Madrid, 2011.
21. Richard Swinburne, La existencia de Dios, San Esteban, Salamanca, 2011.
22.

Arthur Schopenhauer, El dolor del mundo y el consuelo de la religin, Alderabn,
Madrid, 1998, pg. 286.
23. David Hume, Investigacin sobre el conocimiento humano, Alianza, Madrid, 1997.
24. Mario Bunge, Las pseudociencias vaya timo!, Laetoli, Pamplona, 2010, pg. 99.


119

ndice

Introduccin

1. Un atesmo racionalista

Definicin general de atesmo: crtica a Karl Rahner
La falsedad del dualismo
Argumento ontolgico y cinco vas tomistas
Por qu el ser humano cree en Dios?
Causas de la secularizacin de Europa
La relacin entre la fe y la razn: Fides et ratio de J. Pablo II

2. Refutacin de crticas testas al atesmo

La locura criminal del atesmo: A. Hillaire
El atesmo como soberbia de la vida: Xabier Zubiri
La muerte del bien moral: Jacques Maritain
El irresoluble problema del mal: Anton Hilckman y Jaume Lores
La crtica testa al atesmo: William Lane Craig
El extremismo poltico ateo: Benedicto XVI
La tristeza del ateo: Po Baroja y Pablo Neruda

3. Refutacin de los argumentos a favor de la existencia de Dios de Richard
Swinburne

Lo cientficamente inexplicable
La falsa simplidad del tesmo

120
El argumento cosmolgico: la guerra a muerte entre la ciencia y la religin
Argumentos teleolgicos y sobre la belleza
Argumentos basados en el alma, la moralidad y la providencia
El problema del mal: la justificacin de lo injustificable
La prueba de los milagros
El argumento de la experiencia religiosa: crtica al principio de credulidad

Conclusiones
Notas
ndice

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