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Prof.

Joaqun Fortanet ANTROPOLOGA FILOSFICA 2012/2012


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ANTROPOLOGA FILOSOFFICA
Autores y temas:

BAUDELAIRE
BENJAMIN
FOUCAULT
DESCARTES
KANT
HUME
NIETZSCHE

















Prof. Joaqun Fortanet ANTROPOLOGA FILOSFICA 2012/2012
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BAUDELAIRE + BENJAMIN
Charles Pierre Baudelaire (1821 1867) fue un poeta, crtico de arte y traductor francs. Era
llamado poeta maldito debido a su vida bohemia y llena de excesos. Fue el poeta de mayor
impacto dentro del simbolismo francs. El simbolismo de Rimbaud, Verlaine y Mallarm,
avanzando por el camino de una poesa autnoma, que se representar slo a s misma, es
especialmente deudor de esta profunda concepcin esttica de Baudelaire. Tambin es
considerado el padre espiritual del decadentismo que aspira a pater la
bourgeoisie (escandalizar a la burguesa). Las drogas y la prostitucin eran dos conceptos
frecuentes dentro de sus crculos.
En torno a estas fechas por San Petersburgo podemos encontrar a Nikoli Ggol o a Andri
Biely (, escritores rusos que estn llevando a cabo algo similar, los cuales, por ejemplo, se
dedican a perseguir a gente. Hay una obsesin en apartar la consciencia para sumergirse
dentro de la ciudad, es una labor de introspeccin de la ciudad que repercute en el
conocimiento de uno mismo. Baudelaire y otros hacan esto pero en Pars. No era exactamente
vagabundear, como algunas traducciones dicen, es perderse, siguiendo la corriente que
proporcionan las arterias de esa ciudad. De esta manera encontramos lo inesperado, que
forma parte de toda esta Modernidad, de la cual Baudelaire es uno de sus mximos
representantes. Todos estos poetas franceses que se inscriben en esta especie de
romanticismo tardo llevan a cabo esto. Como una especie de rebelin, abrazan la absoluta
novedad como materia potica y vital: lo absolutamente nuevo. De esta manera, el flneur
aspira a determinadas experiencias de novedad absoluta.
Con este material, el cual es un instante con una nueva experiencia vivida, lo que tenemos que
hacer es fijarlo. Aunque lo primero que nos viene a la cabeza es la fotografa, Baudelaire piensa
que la fotografa le quita toda su esencia al instante. Benjamin ms tarde argumentar que
estaba equivocado. Atget fue uno de los primeros defensores de la fotografa, y Baudelaire
intentaba hacer lo mismo que l: uno captaba el instante con la cmara fotogrfica y el otro
con palabras. Eugne Atget Se impuso no servir con sus fotografas al Pars que fuera producto
de las reformas urbansticas iniciadas en 1850. As que sala todos los das con su pesada
cmara de fuelle y su trpode a captar aparentes objetivos sin inters. Supona, ms bien, que
sus fotos documentaban una realidad que poda emplear el considerado artista. Era el
archivero de documentos para artistas en su propia expresin.
La ciudad donde vive el flneur ha sufrido un proceso progresivo de mercantilizacin: se ha
concebido la ciudad como una maquinaria de produccin econmica. Esa mercantilizacin
segn Benjamin y Baudelaire hace que el papel del paseante est tambin mediado por la
mercanca, hasta tal punto que la poesa llegue a convertirse en una mera mercanca. Con lo
cual, el paseante tiene que lidiar con una serie de ambigedades, y su tarea acaba siendo la de
conocer. El flneur desempeaba as un doble papel en la vida ciudadana, por un lado
mezclndose con el gento de la calle, y por otro manteniendo su condicin de observador
atento y cabal. Queran que fuese posible una revolucin como la de la comuna de Pars. Se
abre la va de la revolucin porque estas ambigedades no son asumidas por una revolucin
urbanstica. Son espacios que no permiten las luchas obreras anteriores, pero dan pie a nuevas
posibles maneras de revolucin. Tras la Revolucin de 1848, con el Imperio francs
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restablecido bajo las consignas burguesas del "orden" y la "moral", Baudelaire declar que el
arte tradicional era inservible ante las dinmicas transformadoras de la modernidad. La
vieja estticaera ajena a la nueva tica, derivada de los cambios sociales y econmicos que
traa consigo la industrializacin. Estos cambios exigieron que el artista se fundiera con la urbe
y se convirtiese, segn una metfora de Baudelaire, en un botnico de las aceras.
La fuerza de esa multitud que puede irrumpir no solo se intenta controlar desde el mero
urbanismo, la Modernidad posee ms medios de control que el medio urbanismo, como las
Instituciones: hospital psiquitrico, crcel, escuela y fbrica; con la intencin de regular los
flujos de la vida.
La figura del flneur ha sido adoptada tambin por la arquitectura y el urbanismo para
describir a aquellos que, indirecta e involuntariamente, se ven afectados por un diseo
particular que solo alcanzan a experimentar mientras pasean. Walter Benjamin emple el
concepto de "espectador urbano" para referirse tanto a su destreza analtica como a todo un
estilo de vida. Desde su ptica marxista, Benjamin concibi al flneur como un producto
singular de la vida moderna y la Revolucin Industrial, trazando un paralelismo con la figura
contempornea del turista, y describindolo como un burgus diletante, distanciado pero
enormemente sagaz. Benjamin lleg a convertirse l mismo en paradigma del flneur,
haciendo numerosas observaciones sociales y estticas durante sus largos y gratos paseos por
Pars. Tanto para Baudelaire como para Benjamin, los paisajes parisinos son una nueva
teorizacin de la historia moderna.














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FOUCAULT
Michel Foucault (1926 1984) fue un psiclogo, terico social y filsofo francs. Foucault es
conocido principalmente por sus estudios crticos de las instituciones sociales, en especial
la psiquiatra, la medicina, las ciencias humanas, el sistema de prisiones, as como por su
trabajo sobre la historia de la sexualidad humana. Sus anlisis sobre el poder y las relaciones
entre poder, conocimiento y discurso han sido ampliamente debatidos. En sus ltimos trabajos
y cursos desarroll conceptos como biopoder y biopoltica, de especial relevancia en la obra de
pensadores polticos contemporneos como Antonio Negri, Michael Hardt y Giorgio Agamben.

Finales del XVII, principios del XVIII. La idea del Hospital General viene ya desde los leprosos,
los cuales eran encerrados en la leprosera. El Hospital ms famoso fue el Salpetriene. Todava
la psiquiatra estaba muy poco avanzada, por lo que se encerraron juntos a los vagos, a los
locos, pervertidos, delincuentes, ladrones, asesinos, etc. Encerraron a demasiadas personas,
por lo que se negoci con ellos el aceptar un trabajo a cambio de salir de ah. Ah es donde se
separaron a los locos de los dems, y se empieza a conformar toda una poblacin de locos, a
los que no se les puede juntar con el resto de la sociedad. El fin de la psiquiatra es la
reinsercin.
Respecto a la prisin, cambia la racionalidad clsica y estas empiezan a ganar adeptos. Se
dise un nuevo tipo de prisin, hecho por Bentham.
El panptico est formado por un edificio circular en cuyo centro se encuentra una torre
con ventanas, las cuales van a dar a toda la parte interior del crculo. Este resto del crculo est
dividido en celdas que ocupan el espacio sobrante del crculo (donde se encontraran las
habitaciones para los presos), que asimismo tienen una ventana hacia el interior (la que
comunica con la torre) y otra, que deje pasar perfectamente la luz, hacia el exterior. Dentro de
estas celdas se encontraran los presos (o los estudiantes, o enfermos, o locos, u obreros) y
dentro de la torre se situara un vigilante, el cual, gracias al diseo del edificio, puede controlar
visualmente a todos los prisioneros, de manera que el preso est vigilado y se sabe vigilado.
Con la escuela pasa lo mismo, y con la fbrica lo mismo. En la fbrica se llevaba a cabo la
alienacin marxista. Mediante ambos mtodos se trataba de normalizar la sociedad entera. El
urbanismo mismo ya est orientado a esa normalizacin social, puesto que se trata de
administrar la vida misma y las experiencias mismas de la ciudad. Como se ve que esto no
funciona, porque la posibilidad de rebelin an existe, se construyen esta serie de
instituciones.
Cuando hablamos de normalidad, en verdad hablamos de qu es el hombre. Si estamos locos
somos seres humanos? La gente en estas instituciones pierde derechos propios, como el de
ser juzgados como seres conscientes de s mismo y de sus actos.
Pero la utopa poltica cumplida del panptico no puede limitarse nicamente a eso
sino que est destinada a su expansin por la sociedad, de manera que se vuelva una funcin
generalizada. Y es que el Panptico tiene un gran poder de amplificacin debido a que su
funcionamiento supone un fortalecimiento de las fuerzas sociales, como el aumento de la
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produccin o el desarrollo de la economa; por lo que las disciplinas podran operar dentro del
cuerpo social entero. Es as como la intencin es formar una sociedad disciplinaria, en donde
no es que este poder panptico haya sustituido a todos los dems sino que consigue una
mejor distribucin de las relaciones de poder que consiguen llegar ahora hasta todos lados.
Lo que Foucault plantea respecto a esto es que se da una nueva relacin en las estrategias de
dominacin: es la poblacin sometida (tambin los presos en una crcel, los locos en un
psiquitrico, los enfermos en un hospital, los obreros en un taller) la que se pone en el campo
de lo visible, y por otro lado el lugar del ejercicio del poder se queda en el campo de la sombra.






















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HUME
David Hume (1711 1776) fue un filsofo, economista, socilogo e historiador escocs. Hume
afirma que todo conocimiento deriva en ltima instancia de la experiencia sensible, siendo
esta la nica fuente de conocimiento y sin ella no se lograra saber alguno. Toma como modelo
para la filosofa la ciencia experimental moderna, cuyo paradigma es la fsica de Galileo y
Newton.
Hume concibe la vida anmica en trminos mecanicistas. En la mente humana hay
percepciones, las cuales son como tomos mentales: se combinan entre s por leyes de
asociacin

A diferencia de Descartes, para quien todos los contenidos mentales eran "ideas", Hume
encuentra dos tipos distintos de contenidos: las impresiones y las ideas. Las impresiones son
las percepciones que tenemos del mundo. Dentro de estas podemos distinguir entre dos tipos
fundamentales: las de sensacin (a travs de nuestros sentidos nos son dadas) y las de
reflexin (tienen que ver sobre girar la mirada hacia nosotros mismos). La imaginacin se
encarga de unir todas las impresiones y hacer con ellas una idea simple (es decir, las ideas
derivan de impresiones). Hume entiende que la manera de unir todas estas sensaciones es
bastante azarosa. Nuestra imaginacin recorta pedazos de realidad de una determinada
manera, aunque podra hacerse de otras. De las ideas simples se pasa a las complejas, que son,
de alguna manera, el ltimo paso del conocimiento. Podemos llegar a ellas a travs de los
principios de asociacin. Son fundamentalmente tres: a) semejanza b) contigidad c)
causalidad.
Nuestro conocimiento consiste en pasar de la diferencia absoluta a la semejanza o a la
identidad que se produce en las ideas complejas. Estos saltos son exteriores a las impresiones
y a las ideas.
De diferencia a identidad. Para Hume no hay dos impresiones que se parezcan. A travs de las
impresiones de sensacin y reflexin el mundo nos es dado de manera que todo es singular y
cada cosa es diferente de todas las dems. En la absoluta diferencia, Hume entiende que
vivimos en el caos. No podremos realizar ningn proceso de conocimiento vlido si no
conseguimos subsumir ningn objeto sobre alguna categora. La imaginacin es la que me
provee de colecciones las cuales dan lugar a las ideas simples. Este proveer es ya lo que Hume
llamar espritu. Ya somos algo ms que puro sentir, que pura impresin: ya tenemos ideas
simples. A travs de las asociaciones podemos conjugar las ideas simples a travs de la
semejanza, de la contigidad y de la causalidad, de manera que consigamos ideas complejas; y
de esta forma conseguir pensar de una manera ms cientfica. Hume avisa de que todas las
ideas vlidas deben tener asociada una impresin, es decir, una diferencia originaria. Toda
identidad proviene de la diferencia.
La asociacin que realizan estos principios y la coleccin que realiza la imaginacin son
exteriores tanto a las impresiones como a las ideas. Esta exterioridad, lo que viene a confirmar,
es que el conocimiento es una produccin humana. Nada hay en lo dado que nos haga pensar
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en semejanza, continuidad, causalidad...; encontrar la semejanza o la causa es exterior a las
cosas mismas, es decir, es algo que aadimos nosotros. El conocimiento, entonces, ser ir ms
all de lo dado. Cuando hablamos de conocer el mundo, no nos referimos a averiguar la
verdad ltima de lo que nos rodea. En este proceso nosotros aadimos algo ms, de manera
que alcanzamos las ideas complejas (aadimos imaginacin y principios de asociacin). No
encontramos en la naturaleza ideas de causalidad, es algo que nosotros ponemos, es nuestra
manera de proceder.
Hume a lo que apunta es que todo aquello que entendemos como causa y efecto es algo que
entendemos as por razonamiento inductivo. Nosotros interpretamos el mundo con el
esquema causa-efecto. El sujeto no desvela la verdad del mundo segn la cual toda causa tiene
un efecto. Una vez establecido este esquema, Hume se pregunta por otro tema. El sujeto se
puede asimilar a alguna impresin? Si no encuentro ninguna impresin, la idea de sujeto sera
prcticamente un absurdo. La impresin tiene que ser constante e invariable a lo largo de
nuestra. Hume no encuentra ninguna perfeccin del yo directa e invariable. Por eso pretende
centrarse en la interioridad, en el m mismo. Se observa a s mismo a travs de las impresiones
de reflexin. Hume dice que son impresiones o perfecciones completamente cambiantes
inconstantes (tener fro, estar contento, sentir un dolor). Cuando me observo encuentro
impresiones en completo cambio. Cuando sueo no tengo impresin de m mismo, por lo que
no tengo conciencia, no puedo analizarme. Sin percepciones no existo, por lo que entonces
sufro una aniquilacin del yo (a veces existo y a veces no).
La nica solucin que propondr es que lo que somos es una especie de teatro en donde cada
uno tiene mltiples impresiones que constantemente cambian: percepciones subjetivas
imposibles de fijar y de asegurar su existencia. Para Hume, lo que hace nuestro proceso de
conocimiento es imponer la identidad. Nuestro espritu, a travs de los principios de
asociacin, lo que har ser formar la sustancia. Nosotros, al imponer un orden al mundo,
tambin nos estamos imponiendo un orden a nosotros mismo. Es decir, al mismo tiempo que
el conocimiento est ordenando la naturaleza, nuestro sujeto se est componiendo en cuanto
que forma una identidad (la cual es exterior al sujeto y se autoimpone). A partir de ah s que
podramos hablar de la posibilidad de un sujeto. El sujeto es una idea compleja que proviene
de los principios de asociacin y de la imaginacin, la cual est fundada en innumerables
impresiones de reflexin. El sujeto para Hume, adems de todo lo que se ha dicho, es
memoria, la cual sirve para seguir identificndonos con nuestro yo de, por ejemplo, dos aos,
o diez A travs de la memoria podemos dar el salto hasta el futuro, gracias a la identidad
que hemos forjado en el presente.






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DESCARTES
Ren Descartes (1596 1650) fue un filsofo, matemtico y fsico francs. Formul el clebre
principio cogito ergo sum ("pienso, luego existo"), elemento esencial del
racionalismo occidental.
De esta manera afirmamos que el sujeto existe, aunque no como planteaba Descartes. La
imaginacin va escogiendo determinadas impresiones de reflexin. Con una coleccin as se
pueden ir formando ideas simples. Lo llamamos espritu porque hemos salido ya de la
diferencia irreductible, de manera que ya podemos saber algo en claro sobre nosotros mismos
(el espritu se entiende como algo ms precario que la mente porque an no tenemos una
identidad). Trabajando con los principios podemos encontrar conexiones entre ideas simples,
segn las cuales, podremos llegar a la idea compleja de sujeto que ya poseer una identidad
con todas sus consecuencias. Poseer una identidad quiere decir ser siempre el mismo:
asegurar algo constante durante el resto de tu vida que permita leer el pasado y que permita
anticipar tambin el futuro.
Este sujeto se diferencia del de Descartes en que es una especie de sujeto autoproducido. La
verdad indudable de Descartes era el cogito, pero aqu se hace hincapi en que el sujeto
implica un orden al mundo, por lo que se entiende que tambin crea un orden para s mismo.
Tambin resultan importantes para la constitucin del sujeto los principios de la pasin. Si
Hume pretende hacer un sujeto productor de ciencia, con unos principios de la razn, los
cuales son irracionales, no se puede fundar un sujeto as. Ahora bien, los sentimientos son los
que nos permiten que este sujeto se abra a otros; es lo que nos permite habitar ticamente el
mundo (no solo ordenarlo). Fundamentalmente, los principios de la pasin proponen una
relacin con los otros basada en el sentimiento de simpata. Hume entiende que la tica es
totalmente irracional puesto que est basada como una unin de ideas simples que se realizan
conforme los sentimientos que uno tiene, los cuales son irracionales. Por esto no tiene sentido
montar una teora tica basada en la razn puesto que la percepcin del bien o del mal
tambin depende de nuestros sentimientos. Para Hume, si alguna imagen provoca sentimiento
de rechazo, ese es el sentimiento que hay que tomar por vlido, y no el que podran
provocarnos las posteriores reflexiones. A travs de la empata nos ponemos en el lugar del
otro. Es la visin de Baudelaire de tristeza sobre la mirada del otro. Si algo provoca un
sentimiento de rechazo est mal.
Descartes intentaba encontrar una sabidura universal tomando como sustento al sujeto
moderno, puesto que las matemticas no eran suficientes. El mundo se fundaba como una
hiptesis. Leibniz propuso una solucin diferente: el monismo espiritual (con una sola
sustancia se fundamenta el sujeto como base de toda la ciencia moderna). La Mettrie propuso
una sustancia bsicamente mecanicista. Hume se enfrenta al problema cartesiano del cogito
que no es mecanicista ni espiritualista. Propona el empirismo, el cual consiste en proporcionar
ms importancia a lo dado; puesto que si tiene que haber alguna verdad, vendr de ah. No
puede haber nada que nosotros concibamos que no tenga relacin con lo dado. Para saber qu
es cada cosa, tenemos que relacionarlas con su dato emprico.
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La sustancia es aquello que existe por s mismo sin necesidad de otra cosa, es decir, es aquello
autosubsistente.15
Partiendo del cogito, pensamiento, Descartes sostiene que l mismo es slo una sustancia
pensante, dado que ni siquiera el escptico radical puede negar la existencia del pensamiento,
su negacin sera un pensamiento ms, mientras s puede mantenerse una duda sobre el
cuerpo.3
En cualquier caso, la teora de las dos sustancias nos invita a un mundo dualista. Para llegar de
una realidad a otra, del cuerpo al alma (en la percepcin sensorial), o viceversa, como en el
movimiento voluntario, Descartes menciona que hay una glndula en el cerebro humano,
la pineal, donde se encuentra el punto de contacto entre ambas sustancias. Por supuesto,
Descartes nunca pudo verificar esta afirmacin.
Por otro lado Descartes afirma que hay dos tipos de sustancia, la infinita y la finita. La sustancia
infinita es Dios, que es un ser perfecto o infinito, estas dos nociones parecen equivalentes, tal
como Descartes las emple. Tradicionalmente, se considera que Descartes introduce a Dios en
su metafsica como garanta de la verdad, pero esto da lugar al profundo problema de la
circularidad, que Descartes mismo seala en la Carta a los Decanos y Doctores... que
antecede a las Meditaciones.













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07/11/2012
KANT
Immanuel Kant (1724 1804) fue un filsofo prusiano de la Ilustracin. Fue el primer
representante del criticismo, y por tanto precursor del idealismo alemn.
Las preguntas realmente importantes son aquellas que quedan fuera de la limitacin de la
experiencia, que quedan fuera del anlisis del conocimiento. Benjamin critica que lo que hace
Kant es limitar lo que nos es posible. Nietzsche en el siglo XIX critica a Kant por lo mismo.
Desde la limitacin propia de las ideas a priori, nada garantiza que el resto del mundo no sea
un producto de nuestra propia cabeza, no sabemos si el mundo existe independientemente de
nuestra imposicin de las categoras de Yo (alma), mundo y Dios. Lo que queremos es que la
realidad, adems de mirarla as, tambin sea as: que nuestra mirada y el mundo concuerden.
Lo mismo que le pasa al mundo le pasa al yo: ojal hubiese una especie de unidad dentro de
los diferentes yos que me garanticen que yo soy yo. Esto es lo que nuestra razn quiere, pero
para esto el conocimiento objetivo planteado desde la Crtica de la razn pura no basta, ni
tampoco para el conocimiento de Dios.
Para Kant, Aristteles no tena razn cuando atribua las categoras al ser, ya que eso es hacer
ontologa. Cmo podramos hablar del ser si no tenemos seguridad de casi nada? De esta
manera lo que corresponde al mbito del ser queda como un gran interrogante. Con lo que se
queda Kant es con el mbito de las condiciones de posibilidad. Solo conocemos nuestro modo
de conocer, y de ah no podemos salir. No obstante el ser humano anhela el infinito: el yo, el
mundo y Dios; lo cual entiende Kant que no es malo. Wittgenstein, siguiendo este esquema de
Kant, entiende que es cierto que el hombre posee ansias de absoluto, pero eso no est bien,
de lo que no se puede hablar hay que callar. Kant sin embargo cree que deberamos acercarnos
a estas ideas, puesto que ellas son las que animan al espritu, al entendimiento, al ser humano,
a progresar; por ello a travs de la prctica, Kant intenta acercarse a estas ideas. Por ejemplo a
la idea de libertad, ya que queda demostrada su existencia. A travs de la prctica podemos
demostrar la unidad en el mundo, en yo y en Dios; aunque no sepamos qu es exactamente
esa unidad.
Se da cuenta de que en la belleza y en la historia existe una certidumbre que tiene que ver con
que nuestra mente y el mundo conviven en perfecta armona. Un objeto bello produce una
armona de las facultades, lo que lleva a pensar que se ha producido una especie de contacto
entre el exterior y el interior. Pasa lo mismo con la revolucin francesa, en donde se produce
un progreso histrico el cual provoca un entusiasmo que se relaciona con la armona de las
facultades. Para Kant la razn es universal: las diferencias se basan en que hay gente que la
utiliza bien y gente que la utiliza mal.
Vamos a introducir el sujeto de Kant desde Descartes. El camino de Descartes se resume en
que yo pienso, por lo que yo soy, por lo que yo soy una cosa que piensa. Estos son sus tres
momentos principales. El yo pienso es una determinacin. El yo soy es lo determinable. Lo que
la determinacin determina es lo determinado, o sea la cosa que piensa. Es decir, introduce
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una determinacin, despus introduce la existencia a la que la determinacin determina, por
lo que se deduce que yo soy una cosa que piensa: soy una sustancia pensante.
Con este desarrollo de Descartes, Kant entiende que va demasiado deprisa. El paso del yo
pienso al existo le parece correcto, con lo que no est totalmente de acuerdo puesto que no lo
cree totalmente claro es el segundo paso, con el que se deduce que yo soy una cosa pensante.
Lo que hace Descartes es, a partir de los dos trminos (pensamiento y existencia), determina la
existencia en base al pensamiento para decir que soy una cosa que pienso. Hay un paso lgico
que Descartes no ha desarrollado correctamente. No se puede determinar toda la existencia a
partir de una actividad. En Kant el pensamiento no es una conexin directa con la realidad,
puesto que se acaba en las formas a priori. Si no existiesen las formas a priori Descartes
tendra razn. Como nuestro pensamiento est limitado a las categoras, no podemos
determinar la existencia de esta manera, por lo que este ltimo paso queda prohibido, y nos
limitamos al yo pienso luego yo existo. No podemos lograr una sntesis, una unidad como
lograba Descartes cuando hablaba de sustancia (la unidad que aglutina el pensamiento y la
existencia [el ser humano]).
Por esto Kant problematiza el tema del sujeto. Por primera vez el sujeto se convierte en un
verdadero problema. Descartes parta del cogito, pero Kant va a resquebrajarlo an ms, hasta
el punto de convertirlo en un verdadero problema filosfico. En su vejez aadi que todas las
preguntas de la filosofa pueden ser resueltas si se resuelve la pregunta por el ser humano.
Se pregunta cmo puede salvar la unidad del ser humano. Qu soy, cmo me veo a m
mismo? Cuando intento conocerme a m mismo yo me veo a la vez como sujeto que piensa y
como objeto pensado. El propio sujeto que piensa se aparece a s mismo como un objeto. Y los
objetos solo pueden conocer mi manera de conocer: si me intento conocer a m mismo nunca
lo voy a conocer en realidad puesto que soy un nomeno. Cuando nos miramos a nosotros
mismo solo vemos una parcela de nosotros mismos. Kant afirma que s que podemos
conocernos, ms o menos a nosotros mismos.
Denomina al sujeto formado por las formas a priori, al yo que acompaa todas mis
representaciones, yo trascendental, puesto que es la parte de nosotros mismos independiente
de toda experiencia. Es nuestra manera inalterable de mirar el mundo. Despus tenemos el
otro yo, el cual es la manera en la que se nos presenta el yo en cada instante, es lo que
llamamos yo emprico. Esto es similar a la sustancia y al accidente de Aristteles, pero es
diferente, puesto que lo que Kant dice es que yo tengo algo que acompaa a todas mis
representaciones, de manera que siempre hay algo invariable. No hay unidad, solo hay yo
trascendental y yo emprico, aunque sigo siendo yo misma. Enfrentarse a todo esto es muy
complicado. Cmo puede existir una antropologa filosfica si ni siquiera yo mismo s lo que
soy? La antropologa nace desde este problema, el cual es lo que la anima a intentar resolver.
Se resuelve a partir de dos acercamientos diferentes, no podemos acercarnos de igual manera
al yo que cambia y al yo que permanece. Para intentar analizar el yo trascendental Kant habla
en sus textos sobre la historia y la Ilustracin, aunque no lo consigue. Normalmente
pensaramos que un filsofo como Kant prestara ms atencin al trascendental pero ocurre
todo lo contrario. Kant dedica casi toda su vida, sus ltimos treinta ao al yo emprico,
mientras daba el curso de Antropologa pragmtica.
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La pregunta con la que comienza Kant su Antropologa pragmtica, escrita a finales del XVIII es
la posibilidad de pensar en el ser humano sin recurrir a ningn fundamento. An la complica
ms al pensar si es posible pensar una finalidad de las formas finitas de nuestro yo sin recurrir
a ningn fundamento externo. Lo que dice Kant es que si podemos pensar como unidad ese yo
que cambia sin acudir ni a Dios ni a ningn otro fundamento que est fuera del anlisis de la
finitud. Lo primero que hay que hacer notar es que Kant concibe el Kant como finito, su
pensamiento es un pensamiento de la finitud. Si existe una finalidad de lo finito solo lo
podremos saber si nos acercamos a un conocimiento de la finitud del ser humano, de esa
mutabilidad del sujeto al nivel del hombre mismo. Es decir, lo que intenta hacer es un anlisis
del sujeto finito y libre en su existencia concreta. Quizs as nos rebelemos como seres
singulares que pueden llevarnos a que quizs existe una unidad en todos nosotros, o quizs no,
y en verdad somos seres caticos. De esto trata la antropologa pragmtica.
Kant realiza un examen de la existencia a partir de dos cartas que se enva Kant con sus
colegas. Cuando publica la Antropologa pragmtica sus colegas le envan cartas con dudas y
crticas, y Kant les contesta. Entre las dudas y la contestacin sacamos algo en claro de su tarea
kantiana sobre la antropologa.
En 1794 Kant se cartea con un intelectual llamado Beek. Lo que ste expone a Kant es el
hecho d que Kant no ha hablado del yo trascendental en la Antropologa, de la unidad del yo.
La contestacin de Kant es que l no quiere saber nada del yo trascendental, lo que busca es la
conciencia emprica, de aquello que nosotros captamos como objeto, del yo emprico. Kant
entiende que de esta manera disociamos al yo en yo trascendental y yo emprico. Solo quizs
con el tiempo y con la historia podremos encontrar algo similar a la unidad del yo.
En 1797 se mand otra carta con el Doctor Hufeland. Entenda que el mal fsico tiene una
relacin directa con una enfermedad en la moral, con un mal moral. Esto tiene una relacin
directa con la locura, la cual ya se tomaba como una enfermedad la cual era posible de tratar y
de curar. Este doctor entenda que la locura es una enfermedad producida por el mal moral.
Kant le contesta al Doctor Hufeland que no crea que la enfermedad moral y la locura estn
unidas. Kant en su respuesta distingue varios tipos de locura, las cuales son enfermedades del
alma pero de distinto tipo.
- Quimeras: Las quimeras son crisis del pensamiento conscientes, una especie de
ensoacin consciente, que, aunque leve, es una enfermedad del alma puesto que
anula durante un tiempo el juicio. No la cuenta como enfermedad porque es
consciente.
- Perturbaciones del espritu: Son cursos arbitrarios de pensamiento. Son espontneos y
no implican conciencia ninguna ni tienen razn de ser. Estas se dividen a su vez en:
o Problemas de juicio: Por ejemplo la demencia.
o Problemas de percepcin: La imbecilidad, el delirio. No es estar del todo loco.
Esta divisin es muy primita, pero es una de las primeras que se hacen desde la filosofa. La
pregunta de Kant es : alguna de estas locuras es positiva?
*Faltan unas dos o tres clases*
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21/11/2012
Wittgenstein y Heidegger se alejan de Kant a partir de l mismo. Ellos trataban de rehabilitar el
pensamiento kantiano aplicndolo a otro lugar: al lenguaje. En este salto ninguno podan
seguir los planteamientos estrictamente kantianos, no podan acudir al sujeto trascendental
kantiano. Este sujeto trascendental pierde importancia en la filosofa de Wittgenstein y
Heidegger, ya que el giro antropolgico de Kant se transforma en un giro lingstico. Es por
esto por lo que en el siglo XX se sustituye al sujeto como objeto de estudio por el lenguaje.
La reflexin del lenguaje en Wittgenstein desemboca en los juegos del lenguaje, los cuales
diluyen al sujeto. Este se somete a ellos, los cuales pueblan la prctica social. Dependiendo del
contexto en el que estemos utilizaremos un juego del lenguaje u otro; y no existe una isonoma
entre ellos. El sujeto por tanto se reconoce a s mismo dentro de diferentes juegos del
lenguaje; y esa unidad trascendental que ansiaba Kant ha estallado en mil pedazos,
multiplicndose en los mil juegos del lenguaje que nos rodean y dentro de los cuales
habitamos.
La referencia antropolgica no es pues tan importante como pretenda Kant (segn quien
todas las preguntas de la filosofa se podan responder si se responda a la pregunta por el
hombre).
Heidegger distingue entre ser y ente: siendo este el error fundamental de la filosofa hasta
ahora. Heidegger intenta recuperar la originalidad del ser. La nica manera de solucionar esto
es a travs del ser humano: nosotros somos el punto de unin entre el ser y el ente. As analiza
la existencia concreta del ser humano, la que define como dasein (ser ah). La primera
caracterstica del Dasein es el estar arrojado al mundo. Para Heidegger el estar abierto al
mundo es consustancial al sujeto mismo. Hasta tal punto que cuando Descartes deca cogito
ergo sum, Heidegger lo consideraba incorrecto puesto que no posea su caracterstica esencial
de apertura al mundo. No podemos pensarnos ni siquiera como aislados: estamos abiertos a lo
que nos ocurre y tambin a los otros.
Aqu empieza su obra Ser y tiempo, una analtica del ser humano. La segunda caracterstica del
ser humano es lo que l llama la existencia. La esencia del ser humano es su existencia. Sartre
recoge esto despus diciendo algo parecido. Desde Aristteles y dems pensadores clsicos,
siempre la esencia haba sido la forma, la idea; y la existencia era como la traduccin de esa
esencia previa que anteriormente exista. Es decir, la esencia posea mayor importancia:
nuestro existir depende de lo que somos. Heidegger, sin embargo, invierte este esquema,
entendiendo que la esencia previa no existe, y que la esencia y la existencia son la misma cosa.
La traduccin de Sarte es somos lo que hacemos: a medida que hacemos las cosas se va
formando nuestra esencia. Esto tambin tiene que ver con el hecho de que el ser humano est
abierto al mundo, por lo que no est totalmente constituido de antemano.
Esta posicin se conocer ms adelante como antihumanismo: no existe ninguna esencia del
ser humano, por lo que no puede haber ninguna definicin del hombre. Otra de las
caractersticas derivadas entonces del dasein pues es el tema de la temporalidad. En Kant el
tiempo y el espacio eran formas a priori, modos de nuestra percepcin. Para l, con el
transcurrir del tiempo se disgregaba la aparente unidad del yo. Pese a que el yo emprico se
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mostrara como diverso, el yo trascendental nos mostraba una unidad: se unan todas las
representaciones (proyecciones del futuro, memoria) y se integraban en una idea del yo. Con
lo cual, era como si el sujeto gobernara al tiempo: el sujeto es capaz de unificarlo y de unir
representaciones fragmentarias que han ocurrido hace tiempo mediante la memoria y la
imaginacin.
Para Heidegger el tiempo gobernar al sujeto. El mundo mismo en su apertura nos constituye,
y lo mismo pasa con el tiempo. ste no pertenece al sujeto sino que al revs, lo atraviesa;
hasta el punto de que la temporalidad es un rasgo constitutivo de nuestro ser. Es por esto por
lo que no solamente somos un dasein sino que tambin somos un ser para la muerte. Si
fusemos eternos el tiempo no sera un elemento constitutivo de nuestro ser, pero como
somos finitos el tiempo nos afecta. Por esto, nuestra manera de ser afectados por el tiempo es
la muerte: somos un ser-para-la-muerte. Nuestro ser solo se nos presenta cuando morimos
como finalizado. Esto es una revitalizacin del pensamiento hegeliano.
A medida que avanzamos hacia nuestra muerte vamos siendo ms nosotros mismos, y solo
seremos plenamente nosotros mismos cuando muramos, puesto que habremos agotado todas
nuestras posibilidades de ser.
Para poseer una experiencia autntica de uno mismo hemos de atender a otra caracterstica:
el cuidado. Si no nos vemos a nosotros como seres arrojados al mundo acabamos viviendo de
manera inapropiada, por lo que acabaremos haciendo metafsica y poniendo al ser humano en
el medio de todas las cosas. Por eso no debemos considerarnos como meros entes sino como
seres que poco a poco van constituyndose en su propia existencia. El vnculo especial con el
ser lo podemos mantener con el cuidado y con otra caracterstica especial de nosotros
mismos: el habla.
Heidegger no se refiere al lenguaje sino al habla. En el lenguaje de Wittgenstein las verdades
eran verdades de tipo apofntico. Estas verdades son las que diferencian entre frases
verdaderas o falsas. El lenguaje apofntico se mueve segn los dictados de la lgica, por lo que
propone tan solo dos modelos de verdad (V o F). Heidegger en cambio no entiende que este
sea el lenguaje en donde nosotros nos podemos reconocer como seres, es un lenguaje tcnico.
La lgica rechaza cualquier enunciado que no sea susceptible de ser encuadrado dentro de
alguno de estos trminos, por ejemplo los poemas, los cuales no pueden definirse como
verdad o mentira. Un poema no es una afirmacin con pretensin de verdad de este tipo.
Para Heidegger todo esto que no entra dentro del territorio del lenguaje s que entra dentro
del territorio del habla. M. Detienne, Los maestros de la verdad en la Grecia arcaica. Aletheia
significa verdad en griego antiguo. Es la negacin (a-) de leth, olvido. Para los griegos lo
contrario de la verdad era aquello que mereca ser olvidado, por lo que la verdad es aquello
que merece ser recordado. Aletheia es pues desocultar o desvelar, y a esto es a lo que se
atiene Heidegger. Todo lo que no se resume en el lenguaje lgico puede desvelar aquello que
est oculto; es decir, el ser. La poesa, el pensamiento que huye de estos patrones lgicos (que
para Heidegger son metafsicos al tener que ver con la razn) es lo que nos puede acercar a
ese ser que est olvidado. Por esto, la tarea del ser humano es pues la de escuchar aquellas
verdades que desvelan el ser; y de esta manera poder entender algo de aquello que nos ha
sido ocultado durante tantos aos. Heidegger acaba identificando el ser con lo que posibilita el
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aparecer de las cosas, traducible como evento o logos. Es el evento que ocurre en la naturaleza
al que nosotros accedemos a travs de una precomprensin basada en este tipo de lenguaje: y
esta es la verdadera ontologa. El ser es lo que permite que las cosas sean de manera pura.
Heidegger entiende que hay que destruir todo lo que haya contribuido al olvido del ser, por lo
tanto, a la filosofa; empezando desde Platn hasta Nietzsche. Interpreta la filosofa como una
gran historia metafsica. Nietzsche destruye la metafsica siendo l mismo el ltimo metafsico.
Entre Kant y Heidegger el sujeto se derrumba, el sujeto moderno se convierte en uno de los
pilares ms importantes del relato metafsico; y Heidegger se sita fuere del relato porque
Nietzsche consigue derribarlo.
La lectura de Heidegger que para mucha gente es sesgada, parcial y no muy correcta; es la
siguiente: Nietzsche ha proclamado la muerte de Dios que ha abrazado al nihilismo, y l ha
cumplido el nihilismo, estableciendo que la esencia de todas las cosas es la voluntad de poder,
la voluntad de dominio. Por tanto destruye todo dejando nicamente la esencia del
superhombre, la voluntad de dominio. Por esto es el ltimo metafsico, porque ha derribado
todos los dolos y por tanto la voluntad de poder de Nietzsche no se puede sostener. Por esto
Heidegger se sita en una perspectiva exterior a la de la filosofa occidental tradicional.
Despus de Kant con Heidegger se da otra interesante pareja, la de Schopenhauer y Nietzsche.
Ambos ofrecen una crtica del sujeto moderno que permitir que el siglo XX recoja de alguna
manera todas sus sugerencias e intente pensar al ser humano de otra manera: ya no como el
sujeto moderno, racional y unificado sino como un sujeto mucho ms del tipo de Heidegger:
abierto al mundo y a la temporalidad, mucho ms contingente.
*Reivindicacin de Bataille, Foucault, y Klossowski*

26/11/2012
Despus de Kant, nos encontramos con Fichte, con Schelling, Holderlin y Hegel. Este es el
llamado idealismo alemn a comienzos del siglo XIX. El romanticismo fue el movimiento
cultural predominante en esta poca; concretamente el entusiasmo y la quietud que se dan
alrededor de Goethe; la razn en el centro de todas las cosas. Sin embargo a partir del siglo XIX
hay una serie de autores que van a echar de menos algo que el hombre ilustrado haba dejado
atrs: el sentimiento. El siglo XIX entero es una lucha por reintegrar los sentimientos: todo lo
que haba quedado fuera de la razn, todo lo que Kant expuls de la experiencia posible. Hegel
tambin tendr una sensibilidad al arte mucho mayor que la de Descartes, quien entenda que
la naturaleza y el ser humano eran tan solo mecanismos. Todo este romanticismo intenta
recuperar el sentimiento
En este contexto de crtica del hombre ilustrado por su excesiva racionalidad, surge una figura
extraa que no pertenece a una figura ni a otra: Schopenhauer. Schopenhauer es
contemporneo de Hegel. Entr en los crculos intelectuales de su madre gracias a su madre,
quien estaba muy relacionada con Goethe. Estudi a los griegos, filosofa oriental; y sobre todo
a Kant, centrndose mayormente en la Crtica de la razn pura. Nietzsche se declarar
seguidor de Schopenhauer.
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Hizo su tesis sobre Kant, una tesis compleja Sobre la cudruple raz del principio de razn
suficiente. Su libro principal fue El mundo como voluntad y representacin. Schopenhauer es
uno de los ms estrictos intrpretes de Kant, llevndole hasta sus ltimas consecuencias. Si es
cierto que solo podemos conocer fenmenos y que el nomeno nos est velado, siendo
consecuentes deberamos borrar al nomeno. Al fenmeno deberamos cambiarle el nombre,
y traducirlo por representacin. Evidentemente mi conocimiento solo puede ser conocimiento
de mis representaciones, no s cul es la manera real de ser del mundo. Por otra parte
Schopenhauer tambin piensa en la tragedia griega, ya que la representacin es algo casi de
corte teatral: es falsa. Si radicalizamos la lectura de Kant, por tanto, nos encontramos viviendo
en un mundo falso, de representaciones; casi como la idea platnica. No podemos acceder a lo
real, a lo que Schopenhauer llama voluntad.
Por esto divide al mundo en dos: el mundo como representacin y el mundo como voluntad.
No obstante no lo divide en dos estadios como Platn, sino que el mundo es interpretable
simultneamente de dos maneras diferentes. El mundo como representacin es estrictamente
kantiano: sabemos que no es el mundo real. Estamos condenados a vivir en un mundo de
representacin sin posibilidad de llegar al conocimiento noumnico del fondo ltimo de las
cosas? Ms o menos.
En el ser humano podemos encontrar un puente que nos permita acercarnos a la voluntad,
conocerla por lo menos. Kant se acercaba al sujeto distinguiendo entre el yo trascendental y el
yo emprico: como sujeto de conocimiento y como objeto. Para Schopenhauer, el ser humano
no sera ms que una representacin: solo podemos captar una representacin de nosotros
mismos. Ahora bien, Schopenhauer descubre algo en lo que Kant no repar: el sujeto no es
solo sujeto racional. Lo que somos principalmente es un sujeto volente. La cosa que piensa
caera del lado de la representacin, pero la capacidad que tenemos de sentir, desear (lo que
la razn ilustrada dej de lado); es lo que puede llevarnos hacia otro caminos. La razn nos
lleva a la representacin, de donde no podemos salir.
El principal sentimiento que nos define como seres humanos es el dolor, entendindolo desde
su parte trascendental (angustia, sufrimiento). Las tragedias griegas nos ensean que no
podemos huir del destino, del dolor y del sufrimiento. La mejor manera de lidiar con esto es la
aceptacin plena. Aceptar la vida es aceptar los buenos momentos pero sobre todo los malos.
Para Schopenhauer aceptar ese dolor es sinnimo de aceptar la vida, y si nosotros
investigamos sobre nuestro propio dolor encontraremos algo que pertenece al fondo ltimo
del mundo, a la verdad que se nos aparece velada. Para Schopenhauer la nica manera de
desvelar la verdad ltima del mundo es a travs de la introspeccin, aprendiendo a aceptar.
Schopenhauer se da cuenta de que es posible acercarse a un conocimiento ms o menos
general de las cosas, a lo que llama voluntad. La voluntad es como una fuerza ciega que
recorre a todos los seres vivos, a toda la naturaleza en general. Y la voluntad no es otra cosa
que dolor. El nomeno entonces es identificado como una fuerza ciega que no distingue, sin
jerarquas ni rdenes, catica. Al conocer el sentido de la vida, de alguna manera la
aceptamos; apareciendo as una especie de sosiego parecido al que tena Edipo cuando ya se
sac los ojos. Nietzsche niega esto.
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Nietzsche leer El mundo como voluntad y representacin, recogiendo de Schopenhauer la
voluntad y la representacin. El conocimiento que realmente nos importa es el de la vida
misma.

























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NIETZSCHE
Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844 1900) fue un filsofo, poeta, msico y fillogo alemn.
Realiz una importante crtica sobre la cultura, la religin y la filosofa occidental mediante la
deconstruccin de los conceptos que las integran, basndose en el anlisis de las actitudes
morales.
En un principio se dedic a la filologa. Su primer libro fue El nacimiento de la tragedia. Toma el
modelo hegeliano de representacin y voluntad. Entiende que en el espritu de la tragedia
griega conviven dos fuerzas que atraviesan al ser humano: Apolo (la representacin) y Dionisos
(la voluntad) Apolo es la imagen de la razn, de la mesura. En cambio Dionisio es la desmesura,
el exceso
La mejor manera de mostrar cmo conviven es en la tragedia griega, ya que all lo que se nos
muestra es una verdad dionisiaca del mundo, aunque para ser capaces de comprenderla se
nos presenta bajo la forma de una representacin teatral, bajo la forma apolnea. En la catarsis
se ofrece la verdad ltima del mundo que se pretenda ofrecer al espectador.
Nietzsche entiende que debemos llegar a un conocimiento de lo dionisaco. Para Nietzsche el
puesto que debera tener la razn, es el de una herramienta que debe ayudar a hacer visible lo
dionisaco. Debera ponerse al servicio de la ebriedad, del exceso, de la msica, del xtasis.
Porque todo esto no es ms que la vida misma, y lo otro no es ms que teora. La teora debe
estar al servicio de la vida y no al revs, porque si la vida se pone al servicio de la teora
volveramos a Kant, de manera que se crea la moral. Si la teora sirve a la vida tenemos la
conjuncin perfecta, la obra de arte fantstica que se llama tragedia griega y que nos permite
llegar a conocer la sabidura trgica: algo que se ha dado solo una vez en la historia. Sobre todo
por culpa de Eurpides la tragedia comenz su irrefrenable proceso de decadencia, el cual la
llevar a la desaparicin y a la creacin del cristianismo. Siendo culpa de Eurpides y de un
hombre que le manipul: Scrates.
Scrates tiene la culpa de dar la espalda a la vida misma y privilegiar la teora. Eurpides,
siguiendo las doctrinas de Scrates destruye la tragedia griega quitando el coro e
introduciendo explicaciones racionales para que los lectores sigan mejor la trama de la
tragedia; lo que para Nietzsche es anular lo dionisaco. Prcticamente se dedica a borrar lo
obsceno de la escena, quedndose reducida a una pantomima carente de la verdad. Esto llega
hasta los mismos das de Nietzsche, pasando por Platn, Kant, Hegel. Es decir, por culpa de
Scrates comenz el proceso de decadencia en el que todava estamos inmersos, privilegiando
el hombre terico y anulando al trgico.

28/11/2012
Nietzsche no se vuelve a rehabilitar como filsofo hasta los aos 60. Lukcs reduce a Nietzsche
como defensor del irracionalismo: stos, al renegar de la razn posibilitan el auge de los
movimientos populares irracionales tales como el fascismo o el nacionalismo (visto desde una
perspectiva marxista). Quizs el movimiento que salv a Nietzsche fue un coloquio formado en
los 60, en donde se accedi a sus archivos; y su obra se puli de todas las tergiversaciones que
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se le haban dado. Ya desde ah conseguimos un Nietzsche que se puede interpretar de otro
modo.
Nietzsche era un apasionado de la msica de Wagner, la cual era algo as como la traduccin
en msica de la filosofa de Schopenhauer. Cuando Nietzsche se aleja de Schopenhauer
tambin lo hace de Wagner. Sus dos grandes mujeres fueron Cossima y Lou-Andr Salom.
Nietzsche encontraba los dos impulsos que predominaban dentro del hombre: lo apolneo y lo
dionisaco. Pero solo uno de ellos era el verdadero: el dionisaco, puesto que no nos interesa la
representacin. Estos dos impulsos son identificados con los dioses griegos, aunque para l
son las dos fuerzas que gobiernan la humanidad; conviven en la tragedia griega. Tanto en
Sfocles como en Esquilo se puede observar una perfecta convivencia de ambos impulsos; por
ejemplo cuando habla el coro, en donde expresan algo incomunicable sin la estructura
irracional que le aporta la representacin apolnea (la representacin teatral es apolnea ya
que es perfectamente incomunicable y sigue las pautas de la razn). Ahora bien, lo que
comunica es lo obsceno e irracional, por lo que los espectadores pueden llegar a conocer la
sabidura dionisaca.
Anteriormente se pudo conseguir algo similar con los rituales rficos. Era algo as como una
sabidura inicitica la cual tena su mxima expresin en lo que se llam los ritos de Eleusis. En
primavera se reunan una serie de personas, las cuales eran iniciadas a una sabidura secreta;
aunque la nica condicin que les ponan era que jams la podran contar. Se dice que en los
ritos tomaban algo similar a alucingenos que les llevaban a estados de xtasis, de salir fuera
de uno mismo; y a travs de oraciones, rezos y determinadas prcticas llegaban a una epifana
(el conocimiento directo de una verdad que se presenta). Se les presentaba la verdad ltima
del mundo bajo la promesa de su no comunicacin. Nietzsche entiende que la grandeza de la
tragedia es hacer eso sin que sea de una manera obscena.
El culpable de que esa sabidura trgica no llegase hasta nuestros das es Eurpides. Segn
Nietzsche, introduce elementos racionales en la parte de coro. Es como si lo que quisiera hacer
es extender todava ms la tragedia y que llegue a toda la gente: intenta hacerlas ms
inteligibles. Segn Nietzsche eso s que representa una banalizacin de la tragedia, al rebajar el
peso de lo dionisaco. De esta manera lo apolneo gana tanta importancia que lo dionisaco
prcticamente desaparece. Es aqu donde comienza la decadencia de la tragedia griega.
En verdad tambin comienza la decadencia de la cultura occidental. Eurpides al fin y al cabo
era un autor trgico, pero la mano oculta que manipula a Eurpides para que lo lleve a cabo es,
segn Nietzsche, Scrates. Scrates (aunque tambin habla de Platn al mismo tiempo)
introduce dos nuevos elementos que no existan anteriormente: la divisin dualista entre el
mundo de las ideas y el mundo sensible (o la vida misma). De una manera perversa, lo que
lleva a cabo Scrates es decirnos que la vida no es ms que una mala copia del mundo de las
ideas; el mundo sensible es corrupto, una sombra; y que en cambio esas ideas platnicas son
la verdad.
Para Nietzsche ambos estn dando la vuelta a la estructura lgica de las cosas. Dan prioridad a
la teora frente a la vida misma. Precisamente se ha credo que la teora era la verdad, lo cual
es uno de los grandes equvocos de la cultura occidental. Asimismo, Schopenhauer dice que el
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nico conocimiento que merece la pena es el conocimiento sobre la vida misma. Scrates y
Platn, que fueron quienes enterraron la vida, fueron los que triunfaron.
De esta manera, en los aos posteriores, la tragedia se pierde y el hombre terico pasa a
dominar toda la cultura occidental. En cambo, el hombre trgico es silenciado y apartado. A
raz de esto, Nietzsche nos ofrece dos tipos de hombre, dos modelos antropolgicos
radicalmente opuestos. Si desaparece la tragedia ya no existe una convivencia entre lo
dionisaco y lo apolneo. Identifica al hombre terico con Platn, y al terico con toda la
sabidura perdida, con el ser humano que pensaba que la sabidura sobre la vida era lo nico
que mereca la pena.
Lo nico que podramos hacer para intentar recuperarlo es la msica de Wagner o la filosofa
de Schopenhauer. Tendramos que realizar la inversin platnica. Reivindica lo dionisaco, el
hombre que desdea la teora y encuentra la verdad en la vida misma. En verdad
Schopenhauer no defenda esto exactamente: entenda que la vida era dolor y que hay que
apaciguar dicho dolor. Nietzsche entiende que hay hasta que vivir ese dolor. Esta idea que
parece una mnima diferencia Nietzsche va moldendola poco a poco hasta que ambas
filosofas se vuelvan irreconocibles la una de la otra.
El rechazo a su obra El nacimiento de la tragedia como tema filolgico fue lo que le impuls a
centrarse en la filosofa. Un par de aos despus public Sobre Verdad y Mentira en sentido
extramoral, en donde se pone a analizar el significado de la verdad en el hombre. Lo
intempestivo es la manera propia de Nietzsche en la que hace filosofa. Este modelo puede
analizarse as:
Comienza como un cuento, de manera ficcional. Esta manera de enunciacin obliga al lector a
adentrarse dentro de algo dudoso. El enunciado por tanto no es afirmativo. En segundo lugar,
nos dice que el conocimiento es un invento. Hablar de invencin es algo extrao: el
conocimiento no se inventa, cmo se puede inventar la razn? Al decir esto, entiende que la
razn humana entiende que las caractersticas que nosotros le concedemos, y que aparece en
un determinado momento de la historia. Por esto no es eterna, ni inmutable, ni divina; es un
invento que hemos llevado a cabo para conseguir unas determinadas cosas bajo unas
determinadas condiciones.
Estos convencionalismos que nos hemos inventado para manejarnos de una determinada
manera en el mundo, cuando ya no nos sirvan, los desecharemos e inventaremos otra cosa.
Por eso no podemos pensar que existe una verdad inmutable la cual vaya a servirnos para
siempre.
Este es el gesto intempestivo de Nietzsche, el cual ms tarde adoptar Foucault. Foucault
afirma en Las palabras y las cosas que el hombre es un invento reciente, y por lo tanto est
prxima su desaparicin. Es el mismo gesto que en Nietzsche: como las cosas son contingentes
tambin son perecederas.
Una vez visto esto se mete en el tema de la verdad. El conocimiento, aunque contingente, es
algo que funciona. Sobre todo le interesa por qu una cosa puede llegar a ser verdad; puesto
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que si asumimos que todo esto es un invento, las verdades tambin lo son. Le interesa cmo
los inventos llamados verdades pasan a ser verdad; y otros, simultneamente, dejan de serlo.








PREGUNTAS DE EXAMEN:
1. El sujeto emprico y trascendental de Kant
2. La moral nietzscheana