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U UM MA A T TE EO OR RI IA A D DA A C CO OO OP PE ER RA A O O
B BA AS SE EA AD DA A E EM M M MA AT TU UR RA AN NA A

Este texto foi escrito por Augusto de Franco em 2001 e
publicado na revista Aminocidos, vol. 4 (Braslia: AED,
2002). A presente verso no foi revista.
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A Ap pr re es se en nt ta a o o
Este livro contm excertos rearrumados de outro livro, escrito por
mim entre setembro de 2000 e junho de 2001, intitulado Capital
Social. Leituras de Tocqueville, Jacobs, Putnam, Fukuyama,
Maturana, Castells e Levy (Franco, 2001).
Na verdade, ao public-lo, corro o risco de ser acusado de plgio. Mas
creio que o auto-plgio, neste caso, se justifica. E vou tentar dizer
por qu.
A verso integral de Capital Social foi publicada em junho de 2001.
De l para c, ouvi reclamaes de que o livro era grande demais.
Assustava os leitores. No incio, no dei muita importncia a tais
observaes, porque meu intuito foi, exatamente, o de ajudar os
leitores a ganhar tempo, reunindo e resenhando alguns textos
fundamentais, em alguns casos como o da obra (quase) inteira de
Humberto Maturana de difcil reunio. Depois, acedi, quando tive de
publicar uma traduo em ingls chamada Social Capital. Abridged
Version, com a metade do tamanho do original.
Ocorre que a verso resumida s apareceu em ingls e muitas
pessoas no Brasil que no tm tempo para debulhar um tratado de
600 pginas parecem estar interessadas, crescentemente, no papel
da cooperao no desenvolvimento e, em particular, numa viso da
colaborao diferente dessas platitudes correntes segundo as quais
o ser humano , intrinsecamente e ao mesmo tempo, cooperativo e
competitivo. Para dizer o mnimo, tais vises revelam maneiras
preguiosas de (no) entrar no debate.
Ora, uma viso substantivamente diferente desta maneira medocre,
do tipo nem tanto ao mar, nem tanto terra, de abordar a questo,
a do bilogo chileno Humberto Maturana Romesin. Maturana toma
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partido no debate e tenta mostrar que o ser humano inerentemente
cooperativo e no inerentemente competitivo.
Numa poca em que se ouve tanta bobagem sobre o primado da
competio e seu papel motor no desenvolvimento, que se fala em
vantagem competitiva e competitividade sistmica como se
fossem verdades evidentes por si mesmas ou consequncias
irretorquveis de argumentaes universalmente aceitas pela cincia,
talvez valha a pena divulgar algumas ideias razoveis sobre as
origens da cooperao. Quem sabe algum, algum dia, se anime a
desenvolver os conceitos de vantagem cooperativa e cooperatividade
sistmica evidenciando o papel da cooperao no desenvolvimento e
contribuindo para validar ou, pelo menos, para aumentar a
verossimilhana das hipteses dos que trabalham com o promissor
conceito de capital social.
Quero dizer com tudo isso que o objetivo deste livrinho, que apenas
recombina passagens do meu Capital Social, ampliar a
divulgao, entre ns, das ideias de Humberto Maturana sobre a
cooperao, porque estou convencido de que, a partir da, poderemos
formar bases slidas para uma inovadora concepo de
desenvolvimento o desenvolvimento humano e social sustentvel
que no aprisione esse conceito nos marcos de uma racionalidade
estrita e pobremente econmica, porm confira-lhe o status de
categoria central nas tentativas tericas de explicar o fenmeno da
mudana social.
Setembro de 2001
Augusto de Franco
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I In nt tr ro od du u o o
Como deve ter ficado claro na apresentao deste livro, venho
trabalhando com o conceito de capital social.
Ora, capital social nada mais do que, em suma, cooperao
ampliada socialmente. S pode haver produo de capital social se os
seres humanos fizerem coisas que contradizem seus interesses
imediatos, como, por exemplo, cooperar sem esperar recompensa
imediata, proporcional ou prevista em prazo azado. Evidentemente,
isso deveria levar qualquer pesquisador srio a investigar as origens
da cooperao. A esse respeito, a direita, em geral, assim como boa
parte dos economistas que se metem a explicar o funcionamento das
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sociedades humanas, assumem sem muito pudor a viso de que o
homem naturalmente competitivo, no passando a cooperao de
resultado de uma racionalizao visando a (ou na expectativa de)
obter maiores ganhos no longo prazo mas, a, todos esses se veem
em enormes dificuldades para explicar porque existe tanta
cooperao espontnea no mundo real.
Nada de realmente cientfico nos obriga a aceitar a suposio de que
os seres humanos so inerentemente competitivos. Os pressupostos
filosfico-antropolgicos dos economistas e dos socilogos que
querem ser aceitos pelos economistas so, na verdade, discursos
axiolgico-normativos. Supor que a competio seja uma
caracterstica inerente natureza humana porque o homem um
animal e os animais competem por recursos e, no caso dos primatas,
tambm por poder (afirmativas muito questionveis, como veremos
adiante) um axioma de ideologia moral e, portanto, no pode ser
validado pelas regras vlidas da cincia o que se constri a partir
dessa suposio, tomada de antemo como verdadeira. Se assim,
pode-se igualmente supor em resposta pergunta de por que os
seres humanos podem ter capacidade de cooperar que o que
possibilita aos seres humanos terem essa capacidade a mesma
coisa que os constitui como seres realmente humanos. Se uma
questo de preferncia na escolha de que suposio tomar, h muitas
razes indicando que deve-se preferir a ltima, inclusive por ser mais
conforme a um comportamento universalmente observado de haver
tanta cooperao espontnea no mundo real, que no poderia haver,
com a frequncia observada, caso o ser humano fosse inerentemente
competitivo.
Ao investigar seriamente as origens da cooperao, nos damos conta
de que uma teoria do capital social , pelo menos no que tange aos
seus pressupostos, uma teoria do humano.
Talvez ningum tenha desenvolvido isso to bem como o bilogo
chileno Humberto Maturana Romesin. Para fazer frente tanto s
simplificaes dos economistas que comparecem em quantidade
no desprezvel quando se trata de justificar por que o humano tem
de ser constitutivamente ou geneticamente competitivo quanto
para ter uma espcie de antdoto contra tais ideias perversas, desses
e de outros como os sociobilogos , deve-se reconstruir uma
teoria da cooperao. E, em minha opinio, pode-se e deve-se fazer
isso cientificamente; por exemplo, a partir de Maturana.
Os fundamentos da maioria das abordagens tericas do capital social
esto construdos sobre um terreno de pressupostos que quase nunca
esto explcitos. Tais pressupostos, entretanto, existem. So
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pressupostos filosfico-antropolgicos, que tomam suas matrizes
conceituais, em geral, de emprstimo de outras cincias, como a
biologia e a biologia da evoluo, formulando, ento, metahipteses
sociolgicas (na verdade, diriam alguns, sub-sociolgicas) a partir das
hipteses aventadas para explicar o funcionamento de organismos ou
de partes de organismos (como o crebro humano) ou para explicar
comportamentos animais (como o dos chimpanzs). E no possvel
analisar os fundamentos do conceito de capital social sem desvel-
los.
A tarefa de desvelar os pressupostos do conceito de capital social no
trivial, porquanto envolve elementos tericos de procedncias
distintas e status diverso: assertivas tomadas axiomaticamente por
sistemas (ou discursos) filosficos, do tipo o homem um animal
poltico (Aristteles); concluses deslizadas da biologia para a
antropologia social, como: os seres humanos cooperam para
competir (Alexander, 1990); especulaes com as teorias da
evoluo por exemplo, sobre a existncia de uma natureza
humana , que, supostamente, indicariam que o capital social tende
a ser gerado de forma instintiva pelos seres humanos (Fukuyama,
1999); alm, claro, de todas as crenas morais (e imorais)
subsumidas em teorias econmicas, como a de que no possvel
explicar o comportamento de grupos, a no ser em termos dos
interesses dos indivduos e de que estes interesses so basicamente
egostas.
Os subdiscursos axiolgico-normativos dos economistas, se se pode
falar assim, no so os melhores exemplos de ocultamento de
pressupostos, de vez que chegam a confundir-se com seus discursos,
dando a impresso de que as teorias econmicas so, afinal, teorias
morais (e, com frequncia, imorais). Isso fica clarssimo, por
exemplo, nas crticas ao socialismo de Ludwig von Mises (1981) e
Friedrich Hayek (1988). Mas, quando no se pode falar assim, como
no caso da teoria econmica dos jogos e outras teorias baseadas na
rational choice, constituem ento os melhores exemplos de
transposies mecnicas de noes de um mbito terico para outro,
sem muita cerimnia semntica, sem muita considerao
epistemolgica pelos estatutos prprios dos diversos campos de
conhecimento trafegados e, enfim, sem muito respeito pela natureza
do objeto do conhecimento (ou pela natureza dos conhecimentos
sobre o objeto) em questo: o ser humano ou os conjuntos de seres
humanos.
Assim, o ser humano tratado, por exemplo, na teoria econmica
dos jogos, como um ser puramente racional e no como um ser
emocional-racional o que justifica os limites das explicaes que
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alguns economistas fornecem para a soluo dos chamados dilemas
da ao coletiva. Com efeito, diante do dilema do prisioneiro, os
seres humanos em geral, quer dizer, majoritariamente, na maioria
das culturas, no escolhem, com tanta frequncia, a opo que seria
racionalmente a mais vantajosa para si como indivduos, porquanto
trapacear no uma opo emocionalmente confortvel.
to simples como isso, mas os economistas frequentemente
expressam surpresa pelo fato de haver tanta cooperao no mundo,
uma vez que a teoria dos jogos sugere que as solues cooperativas
so, muitas vezes, difceis de obter... [e continuam tendo grandes]
dificuldades para explicar por que tantas pessoas votam, fazem
doaes a entidades caritativas ou permanecem leais aos seus
empregadores, porque seus modelos de comportamento egosta
sugerem que irracional fazer isso (Fukuyama, 1999: 172). Por que
deve-se perguntar , se todo mundo sabe, inclusive os
economistas, que os seres humanos so sociveis e so
recompensados emocionalmente pelo reconhecimento social que
advm do exerccio da colaborao? Talvez essas dificuldades
provenham de outro campo, no propriamente da teoria cientfica,
mas da ideologia embutida na teoria, na viso que precisa ser
impingida para aumentar a verossimilhana do discurso. De fato, o
pressuposto bsico da competio tem de estar presente para o
esquema explicativo funcionar, legitimando (e contribuindo para
reproduzir) um mundo de competio em que a explicao, ento,
funcione, garantindo o status sacerdotal daqueles que o explicam.
Mas, justia seja feita, tal comportamento no privilgio de
economistas o que atestam, por exemplo, outras perverses, vale
lembrar: a sociologia de Garret Hardin, a sociobiologia de Edward
Wilson e a antropologia de Robert Ardrey como to bem mostrou
William Irwin Thompson (1987: 23).
Na verdade, a teoria econmica dos jogos no bem humana, no
por ser uma teoria matemtica ou matematizada, mas no sentido
de que uma teoria indevidamente transposta para o campo das
cincias humanas por no se aplicar aos seres humanos reais e sim
a seres humanos idealizados, cujos crebros funcionam como CPUs
de computador.
A capacidade de produzir capital social constituda,
fundamentalmente, pela capacidade que tem o ser humano de
colaborar ou de cooperar com outros seres humanos. O ltimo termo
melhor por ser mais abrangente: co-laborar evoca a noo de
trabalho conjunto, enquanto que co-operar se refere a quaisquer
(oper)aes conjuntas, algumas delas fundamentais porquanto
constitutivas do humano, como o caso, por exemplo, na viso de
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Humberto Maturana (1988a), compartilhada aqui, do con-versar.
Para descobrir de onde vem esta capacidade, preciso, pois,
investigar as origens humano-sociais da cooperao.
Muito bem. Mas o que leva os seres humanos a cooperar? Essa
pergunta precisa ser respondida se quisermos continuar trabalhando
com o conceito de capital social. Em outras palavras: uma teoria do
capital social pressupe uma teoria da cooperao.
Dizendo ainda de outra maneira: qualquer teoria do capital social ,
no que tange aos seus pressupostos, uma teoria da cooperao. A
teoria biolgica do fenmeno social uma espcie de anti-
sociobiologia e de contra-social-darwinismo , desenvolvida pelo
bilogo Humberto Maturana, pode fornecer a base para uma teoria da
cooperao humana que melhor corresponda noo de capital
social.
Porm, a tarefa de extrair das ideias de Maturana uma teoria
compreensvel da cooperao no trivial, porquanto tais ideias
ainda esto imersas em certa obscuridade. Alm disso, as inovadoras
abordagens de Maturana apresentam uma estrutura conceitual bem
mais complexa do que as dos esforos mais conhecidos da
investigao contempornea sobre as origens da cooperao (e/ou da
competio) realizados por antroplogos, socilogos, psiclogos e
mesmo por bilogos que trabalham com teorias da evoluo. Ou seja,
o debate atual sobre o tema no abriu espao para uma anlise mais
ampliada das ideias de Humberto Maturana e, assim, no ensejou sua
passagem pelas peneiras das mltiplas interpretaes, que acabam,
s vezes,domesticando, mas tambm aclarando, simplificando e
ubicando os conceitos dentro de marcos tericos mais amigveis.
A concluso a que cheguei a seguinte. H uma teoria da cooperao
implcita nos escritos de Maturana, cujos elementos principais,
apenas elencados em trs conjuntos, de modo no axiomtico, so
estes:

Primeiro conjunto: a cooperao est na constituio do
humano.
1 - O que nos torna humanos a linguagem.
2 - No , fundamentalmente, o tamanho do crebro o que torna
possvel a linguagem, e, sim, o modo de conviver.
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3 - O modo de conviver que torna possvel a linguagem jamais se
teria conservado sem uma forte emoo amistosa capaz de permitir a
intimidade na convivncia com certa permanncia.
4 - Sem uma histria de interaes suficientemente recorrentes,
abrangentes e extensas, em que haja aceitao mtua em um espao
aberto s coordenaes de aes, no se pode esperar que surja a
linguagem.
5 - A linguagem s pode surgir na cooperao.
6 - A cooperao est na constituio do humano.

Segundo conjunto: a cooperao est na fundao do social.
1 - S h sistema social se houver recorrncia de interaes que
resultem na coordenao condutual dos seres vivos que o compem,
quando tal recorrncia de interaes passa a ser um mecanismo
mediante o qual esses seres vivos realizam sua autopoiese.
2 - A cooperao se d em todas as relaes sociais.
3 - Nem todas as relaes humanas so sociais, tampouco o so
todas as coletividades humanas, porque nem todas se fundam na
operacionalidade da aceitao mtua.
4 - Distintas emoes especificam distintos domnios de aes.
5 - Coletividades humanas fundadas em emoes no centradas na
emoo amistosa que permite a intimidade na convivncia com certa
permanncia ou o ser com o outro estaro constitudas em outros
domnios de aes que no o da cooperao e do compartilhamento
em coordenaes de aes que implicam a aceitao do outro como
um legtimo outro na convivncia e no sero comunidades sociais.
6 - A cooperao no se d nas relaes de dominao e submisso;
a obedincia no um ato de cooperao.
7 - Afirmamos que o indivduo humano se realiza na defesa
competitiva de seus interesses porque no nos damos conta de que
toda individualidade social e s se realiza quando inclui
cooperativamente em seus interesses os interesses dos outros seres
humanos que a sustentam.
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Terceiro conjunto: a competio no funda o social nem
constitui o humano.
1 - No existe, biologicamente falando, contradio entre o social e o
individual. Toda a contradio que a humanidade vive nesse domnio
de origem cultural.
2 - A conduta social est fundada na cooperao e no na
competio.
3 - O fenmeno da competio cultural.
4 - A cultura patriarcal nega a colaborao.
5 - A cultura patriarcal se caracteriza pela conservao de um modo
de coexistncia que valoriza a competio.
6 - O fenmeno da competio no se d no mbito biolgico.
7 - Seres vivos no humanos no competem.
8 - Se dois animais se encontram diante de um alimento e somente
um come, isso no competio, porque no central para o que se
passa com o que come o fato de que o outro no coma. No mbito
humano, ao contrrio, , a competio constitui-se culturalmente
quando o fato de que outro no obtenha o que algum obtm
fundamental para constituir o modo de relao.
9 - O ato de compartilhar alimentos uma forma de colaborao ,
que est evolutivamente na origem do humano, no consiste em
deixar que o outro coma a seu lado e, sim, em transferir o que se
tem para o outro.
10 - A competio tem ganhadores e perdedores. A competio
ganha quando o outro fracassa diante de ns, e se constitui (em
escala ampliada) quando a perspectiva de que isso ocorra de fato
torna-se culturalmente desejvel.
11 - A competio no participa da evoluo do humano, que se d
pela conservao de um fentipo ontognico ou um modo de vida no
qual o linguajear pode surgir.
12 - A linguagem no poderia ter surgido na competio.
13 - A competio no pode ser constitutiva do humano.
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Nas pginas seguintes, vamos situar os trs conjuntos de assertivas
expostos acima no contexto das elaboraes tericas de Humberto
Maturana.
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1 1 - - O O a ar rc ca ab bo ou u o o t te e r ri ic co o d da a b bi io ol lo og gi ia a d do o f fe en n m me en no o s so oc ci ia al l
Um esforo para sistematizar uma teoria da cooperao com base
nas ideias de Maturana deveria comear, a meu ver, pelo esforo de
compreender o arcabouo terico construdo por ele a partir de
meados da dcada de 80 (1). Considerando que o leitor no ter
muita facilidade em reunir todo esse disperso material (citado na nota
acima), vamos transcrever, ao longo deste livro, as principais
passagens dos escritos de Maturana, no perodo 1985-1993, que tm
a ver com o tema em tela. Penso que tais passagens so to
importantes para construir novos fundamentos alternativos a tudo
ou a quase tudo o que comparece no debate contemporneo para
uma teoria da cooperao, que vale a pena correr o risco de ser
exaustivo.
Tudo comea com a observao de que parece haver uma
inescapvel dualidade no ser humano. Os seres humanos so seres
sociais (vivem o seu ser quotidiano em contnua imbricao com o ser
de outros seres humanos) e, ao mesmo tempo, so indivduos (vivem
o seu ser quotidiano como um contnuo devir de experincias
individuais intransferveis). Uma teoria da cooperao baseada nas
ideias de Maturana uma teoria para mostrar que podem existir
sistemas sociais cujos membros vivem a harmonia dos interesses
aparentemente contraditrios da sociedade e dos indivduos que a
compem (Maturana, 1985a: 72). Assim, para mostrar que o ser
humano individual social e o ser humano social individual,
Maturana vai comear admitindo cinco pressupostos.
O primeiro pressuposto diz respeito ao enfoque biolgico e no
filosfico, sociolgico ou psicolgico que ser adotado por ele.
Interrogando os critrios pelos quais se pode aceitar como cientfica
uma resposta para a pergunta: o que um sistema social?,
Maturana afirma que as respostas cientficas, quer dizer, as
respostas aceitveis pelos cientistas devem consistir na proposio de
mecanismos (sistemas concretos ou conceituais) que, no seu operar
(funcionar), geram todos os fenmenos concernidos na pergunta
(Maturana, 1985a: 72). Baseado nesse critrio, ele vai propor um
mecanismo biolgico como gerador dos sistemas que exibem, em
seu operar, todos os fenmenos que observamos nos sistemas que
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quotidianamente reconhecemos como sistemas sociais (Idem) (n.
g.).
O segundo pressuposto diz respeito ao conceito de ser vivo. Os
seres vivos, includos os seres humanos, somos sistemas
determinados estruturalmente. Isto quer dizer que tudo ocorre em
ns na forma de mudanas estruturais, determinadas em nossa
estrutura, seja como resultado de nossa prpria dinmica estrutural
interna, seja como mudanas estruturais desencadeadas pelas nossas
interaes com o meio, porm no determinadas por este ltimo.
Alm disso, a conduta (comportamento), observvel, em ns
mesmos, por exemplo, no escapa disso, e o que vemos como
comportamento em qualquer ser vivo, sob a forma de aes em um
contexto determinado , por assim dizer, a coreografia da sua dana
estrutural. Consequentemente, a conduta de um ser vivo adequada
somente se suas mudanas estruturais ocorrem em congruncia com
as mudanas estruturais do meio, e isso s ocorre enquanto sua
estrutura permanece congruente com o meio durante sua sucesso
de contnua mudana estrutural (Maturana, 1985a: 73).
Maturana define o conceito de estrutura: a estrutura de um sistema
sua feitura (ou fazedura), os componentes e relaes que o fazem
como (ou o tornam) um caso particular de uma classe. Portanto, a
estrutura ou feitura de um sistema pode mudar sem que este
desaparea, desde que tais mudanas se deem com conservao da
organizao que o define. A organizao de um sistema, por sua vez,
consiste nas relaes que o constituem como unidade e definem sua
identidade. Um sistema conserva sua identidade enquanto conserva
sua organizao.
Para Maturana e aqui se encontra a matriz de toda a sua
construo terica , os seres vivos, como sistemas determinados
estruturalmente, so sistemas que, em sua dinmica estrutural, se
constituem e se delimitam como redes fechadas de produo de seus
componentes, a partir de seus prprios componentes e de
substncias que tomam do meio: os seres vivos so verdadeiros
redemoinhos de produo de componentes, em virtude do que as
substncias que tomam do meio, ou vertem no meio, seguem
participando transitoriamente do ininterrupto intercmbio de
componentes que determina seu contnuo revolver produtivo. esta
condio de contnua produo de si mesmos, por meio da contnua
produo e intercmbio de seus componentes, o que caracteriza os
seres vivos e isto o que se perde no fenmeno da morte
(Maturana, 1985a: 73). Maturana est se referindo aqui ao conceito
de autopoiese (autocriao), cuja fundamentao se encontra no livro
pioneiro De mquinas y seres vivos que escreveu com Francisco
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Varela no incio dos anos 70 (Cf. Maturana e Varela, 1973). Em
suma: os seres vivos so sistemas autopoiticos e... esto vivos
somente enquanto esto em autopoiese (Idem).
Qualquer sistema constitudo como unidade, como uma rede de
produo de componentes que, em suas interaes, geram a mesma
rede que os produz e constituem seus limites como parte do prprio
sistema no seu espao de existncia, um sistema autopoitico. Os
seres vivos so sistemas autopoiticos moleculares e existem como
tais no espao molecular. Em princpio, pode haver sistemas
autopoiticos em qualquer espao no qual se possa realizar a
organizao autopoitica.
Maturana esclarece, em outro lugar (Maturana, 1985b: 58), que
nenhuma classe particular de molculas determina por si s as
caractersticas de um ser vivo. Um ser vivo um ser vivo devido a
que um sistema constitudo como unidade em sua organizao
autopoitica, no porque esteja composto por um tipo particular de
molculas. Ao mesmo tempo, um ser vivo como , em cada
instante, no porque algum de seus componentes predetermine como
deva ser, seno porque comeou com certa estrutura inicial e teve
uma certa histria particular de interaes (Idem). Assim: a) todo
ser vivo se realiza de fato em uma histria de interaes; b) se a
estrutura inicial de dois seres vivos a mesma e eles tm a mesma
histria de interaes, suas ontogenias como histrias de
transformaes estruturais sero idnticas; e c) se dois seres vivos
tm a mesma estrutura inicial, porm distintas histrias de
interaes, suas ontogenias como histrias de mudanas estruturais
sero diferentes (Idem-idem).
O terceiro pressuposto se refere dinmica da mudana estrutural.
Nos sistemas em contnua mudana estrutural, como os seres vivos,
a mudana estrutural se d tanto como resultado de sua dinmica
interna como desencadeado por suas interaes com um meio que
tambm est em contnua mudana. A consequncia disso que, a
partir da estrutura inicial do ser vivo, ao comear sua existncia, o
meio j aparece selecionando nele, ao desencadear mudanas
determinadas em sua estrutura, as consequncias de mudanas
estruturais que ocorrem ao longo de seu viver, em uma histria de
sobrevida que necessariamente ocorre na congruncia do ser vivo e
do meio, at que o ser vivo morra porque esta congruncia se perde
(Maturana, 1985a: 74). Maturana quer dizer, em suma, que a
estrutura de cada ser vivo , em cada instante, o resultado do
caminho de mudana estrutural que seguiu a partir de sua estrutura
inicial, como consequncia de suas interaes no meio em que lhe
coube viver (Idem).
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O quarto pressuposto diz respeito conservao da organizao. Os
seres vivos participam dos fenmenos de que participam como seres
vivos somente enquanto a organizao que os define como seres
vivos (a autopoiese) permanece invariante (Maturana, 1985a: 74).
Isso evoca a existncia de uma relao universal: algo permanece,
quer dizer, algo mantm sua identidade, sejam quais forem suas
mudanas estruturais, somente enquanto a organizao que define
sua identidade no muda. A organizao de um sistema consiste em
relaes entre componentes que lhe conferem identidade de classe
(cadeira, automvel, fbrica de refrigeradores, ser vivo etc.). O modo
particular como se realiza a organizao de um sistema particular
(classe de componentes e relaes concretas que se do entre eles)
sua estrutura. A organizao de um sistema , necessariamente,
invariante, mas sua estrutura pode mudar. A organizao que define
um sistema como ser vivo a organizao autopoitica. Por isso, um
ser vivo permanece vivo enquanto sua estrutura, sejam quais forem
suas mudanas, realiza sua organizao autopoitica, e morre se, em
suas mudanas estruturais, no se conserva esta organizao
(Idem). Novamente, aqui, uma relao universal evocada: todo
sistema se desintegra quando, em suas mudanas estruturais, no se
conserva sua organizao. Assim, por exemplo, um relgio deixa de
ser relgio (perde sua organizao de relgio) se uma das mudanas
estruturais a ruptura de sua corda... [Em suma:] o vivo de um ser
vivo est determinado nele, no fora dele (Idem-idem) (n. i.).
O quinto e ltimo pressuposto se refere conservao da adaptao.
Os seres vivos existem sempre imersos em um meio com o qual
interagem. Alm disso, como o viver de um ser vivo transcorre em
contnuas mudanas estruturais como resultado de sua prpria
dinmica interna ou desencadeadas pelas suas interaes com o meio
, um ser vivo conserva sua organizao em um meio somente se
sua estrutura e a estrutura do meio so congruentes e se esta
congruncia se conserva. Se no se conserva a congruncia
estrutural entre ser vivo e meio, as interaes com o meio
desencadeiam no ser vivo mudanas estruturais que o desintegram e
ele morre. Essa congruncia estrutural entre ser vivo e meio (seja
qual for este meio) chama-se adaptao. Consequentemente, um ser
vivo vive somente enquanto conserva sua adaptao ao meio em que
existe, e somente enquanto, ao conservar sua adaptao, conserva
tambm sua organizao (Maturana, 1985a: 75). Mais uma vez,
evocada, aqui, uma relao universal: todo sistema existe somente
na conservao de sua adaptao e de sua organizao, [e somente]
em circunstncias nas quais a conservao de uma envolva a
conservao da outra (Idem) (n. i.). Em suma, a estrutura presente
de um ser vivo sempre o resultado de uma histria na qual suas
mudanas estruturais foram congruentes com as mudanas
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estruturais do meio... [Alm disso], todo ser vivo se encontra onde se
encontra em seu presente como resultado dessa histria, em uma
contnua transformao de seu presente a partir de seu presente
(Idem-idem) (n. i.).
Baseado nesses cinco pressupostos que definem o que ele entende
por abordagem biolgica Maturana vai, ento, tentar responder, de
modo bastante inovador, a pergunta: o que um sistema social?
Cada vez que os membros de um conjunto de seres vivos
constituem, com sua conduta (comportamento), uma rede de
interaes que opera para eles como um meio no qual eles se
realizam como seres vivos e no qual eles, portanto, conservam sua
organizao e adaptao e existem numa coderiva contingente sua
participao na referida rede de interaes, temos um sistema social
(Maturana, 1985a: 76). A definio surpreendente. Sobretudo
porque, em seguida, ele sustenta que:
a) a organizao descrita acima necessria e suficiente para
caracterizar um sistema social; e
b) um sistema particular, definido por essa organizao, gera todos
os fenmenos prprios de um sistema social em um marco de
conduta (comportamento) especificado pelo tipo de seres vivos que o
integram (Idem).
Maturana est se referindo aqui apenas a uma classe de sistemas:
Esta classe... o resultado inevitvel das interaes recorrentes que
se do entre seres vivos. E cada vez que [tais interaes] se do com
alguma permanncia temos esse tipo de sistemas, os quais ele
denomina de sistemas sociais, porquanto os fenmenos que neles se
do so indistinguveis, em sua forma e modo de gerao, dos
fenmenos que observamos nos sistemas que chamamos de sistemas
sociais no mbito humano (Maturana, 1985a: 76) (n. i.) (g. a.).
Da decorrem seis implicaes, de aplicabilidade universal vlidas,
portanto, para qualquer tipo de sistema social:
Um sistema social conserva a vida dos seus membros. constitutivo
de um sistema social o fato de que seus componentes sejam seres
vivos... Um sistema social s se constitui se estes seres vivos, no
processo de integr-lo, conservarem nele sua organizao e
adaptao. Por isso, qualquer tentativa de caracterizar um sistema
social de uma maneira que desconhea que a conservao da vida de
seus componentes condio constitutiva do seu operar est
equivocada e especifica um sistema que no gera os fenmenos
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prprios de um sistema social. Assim, por exemplo, um conjunto
humano que no incorpora a conservao da vida de seus membros
como parte de sua definio operatria como sistema, no constitui
um sistema social (Maturana, 1985a: 76).
Um sistema social caracterizado pelo comportamento dos seus
membros. Cada sistema social particular, quer dizer, cada sociedade
se distingue pelas caractersticas da rede de interaes que realiza.
Assim, por exemplo, uma comunidade religiosa, um clube, uma
colmeia de abelhas, na medida em que so sistemas sociais, so
sociedades distintas, porque seus membros realizam condutas
distintas ao integr-las (os comportamentos adequados a cada uma
delas so diferentes). Para ser membro de uma sociedade, basta
realizar as condutas que definem seus membros (Maturana, 1985a:
76-7).
No existem membros suprfluos num sistema social. Na medida em
que um sistema social constitudo por seres vivos, so todos e cada
um dos seres vivos que o integram os que de fato o constituem com
o operar de suas propriedades. Portanto... no h componentes
suprfluos em um sistema social; se um componente se perde, o
sistema social muda. Todo sistema social est exposto mudana em
virtude da morte de seus componentes. Alm disso, como as
propriedades e caractersticas de cada ser vivo esto determinadas
por sua estrutura, na medida em que as estruturas dos seres vivos
que integram um sistema social mudam, mudam igualmente suas
propriedades e o sistema social que geram com suas condutas
tambm muda (Maturana, 1985a: 77). Maturana considera um
sistema cuja estrutura muda enquanto conserva sua organizao e
sua correspondncia com o meio como um sistema em deriva
estrutural. Em geral, a deriva uma mudana de posio de um
sistema que conserva sua forma e sua correspondncia com o meio
em que se produz a mudana.
As propriedades dos membros de um sistema social so selecionadas
pelos prprios membros desse sistema. Na medida em que um
sistema social o meio no qual seus membros se realizam como
seres vivos e o meio no qual conservam sua organizao e
adaptao, um sistema social opera necessariamente como seletor da
mudana estrutural de seus componentes e, portanto, de suas
propriedades. Com efeito, na medida em que so os componentes de
um sistema social os que de fato o constituem e realizam com sua
conduta, so os componentes de um sistema social os que, com sua
conduta, de fato selecionam as propriedades dos componentes do
mesmo sistema social que eles constituem. Toda sociedade
15

conservadora de sua organizao como tal e das caractersticas dos
componentes que a geram (Maturana, 1985a: 77).
Um sistema social mudado por seus membros. Em geral, os
componentes de um sistema social podem participar de outras
interaes, alm daquelas em que necessariamente devem participar
ao integr-lo, quer dizer, podem participar de interaes fora do
sistema social que constituem. Mas se, como resultado de tais
interaes, a estrutura dos componentes de um sistema social muda,
de modo que sua maneira de integr-lo muda, sem destruir sua
organizao, a estrutura do sistema tambm muda. Para um
observador, este sistema aparece como o mesmo sistema, porm
constitudo como uma rede diferente de condutas. O mesmo pode
ocorrer com a incorporao de novos membros em um sistema social,
com uma histria prvia de interaes independente dele (Maturana,
1985a: 77).
Todo sistema social est em contnua mudana estrutural. Ainda que
todo sistema social seja constitutivamente conservador, todo sistema
social est tambm em contnua mudana estrutural, devido: a)
perda de membros por morte ou migrao; b) incorporao de
novos membros com propriedades adicionais quelas necessrias
para sua incorporao, diferentes das de outros membros; e c) a
mudanas nas propriedades de seus membros, que surgem de
mudanas estruturais no desencadeadas (selecionadas) por suas
interaes dentro do sistema social que integram, em virtude de
interaes realizadas fora do sistema ou como resultado de sua
prpria dinmica interna (Maturana, 1985a: 77-8). Maturana
conclui: o devir histrico de qualquer sociedade sempre o
resultado destes dois processos: conservao e variao (Idem).
Evidentemente, estamos aqui diante de uma profunda reconceituao
de sistema social que altera, tambm profundamente, a nossa
compreenso das sociedades humanas. Das seis proposies acima,
universalmente vlidas para qualquer sistema social, Maturana vai
inferir dez teoremas aplicveis s sociedades humanas.
Primeiro. A natureza constitutivamente conservadora dos sistemas
sociais. Se os sistemas sociais so constitutivamente conservadores,
ento isso tambm ocorre no domnio social humano. Os membros
de qualquer sociedade humana realizam essa sociedade com sua
conduta e, com ela, continuamente selecionam em seus membros,
antigos e novos, essas mesmas condutas (comportamentos). Assim,
por exemplo, em um clube, as condutas de seus membros definem o
clube, eliminando dele todos aqueles que no tm condutas
apropriadas e confirmando como membros todos aqueles que as tm,
16

sendo que condutas apropriadas so aquelas com as quais, eles
mesmos, os membros do clube, definem o clube. O mesmo ocorre
nas famlias, nas comunidades religiosas... enfim, em qualquer
sociedade humana (Maturana, 1985a: 78).
Segundo. Os seres humanos podem ser membros de vrios sistemas
sociais. Se, no processo de viver, os seres humanos realizam, em
lugar e/ou tempo oportunos, as condutas prprias de vrios sistemas
sociais, ento eles podem ser membros desses vrios sistemas
sociais simultaneamente ou sucessivamente. Assim, podemos ser,
imbricadamente e sem contradies, membros de uma famlia, de
uma comunidade religiosa, de um clube, de uma nao, por meio das
distintas dimenses do nosso viver. Porm, se, ao realizar as distintas
condutas prprias de distintos sistemas sociais, no o fazemos
envolvendo de fato nossas vidas, mas apenas pretendendo faz-lo,
no somos realmente membros desses sistemas sociais e estaremos
apenas imersos em suas respectivas tramas condutuais
(comportamentais) at que, ao ser descobertos, sejamos expulsos
como hipcritas e parasitas (Maturana, 1985a: 78).
Terceiro. A linguagem o mecanismo fundamental de interao no
operar dos sistemas sociais humanos. A linguagem, como
caracterstica do ser humano, surge com o humano no suceder social
que lhe d origem... A conduta primria de coordenao condutual
(comportamental) na ao sobre o mundo, gerada e aprendida ao
longo da vida dos membros de um sistema social qualquer, como
resultado de suas interaes nesse sistema, descrita como conduta
lingustica por um observador que v cada elemento condutual como
uma palavra descritora do mundo ao assinalar objetos do mundo.
Mas nesse operar social primrio no h objetos para os membros do
sistema social, pois eles s se movem na coordenao condutual da
ao que tiveram que adquirir (aprender) ao fazerem-se membros
dele. No domnio social humano, e como resultado das interaes que
tm lugar entre os membros de uma sociedade humana, h
linguagem quando h recursividade lingustica, quer dizer, quando
um observador v coordenao condutual sobre coordenao
condutual (Maturana, 1985a: 79).
Para Maturana, o fenmeno da linguagem tem lugar quando um
observador distingue, nas interaes de dois ou mais organismos,
coordenaes condutuais de coordenaes condutuais consensuais.
Quer dizer, a linguagem surge quando h recurso (recorrncia) no
mbito das coordenaes condutuais. Disso se infere que a linguagem
surge e se d como fenmeno social, e que as palavras so
coordenaes de ao, no entes abstratos ou referncias a entes
independentes.
17

preciso dizer o que Maturana entende por recurso (traduzido
precariamente aqui por recorrncia): a recurso (recorrncia)
ocorre cada vez que uma operao se aplica sobre as consequncias
de sua aplicao. Assim, por exemplo, quando se extrai a raiz
quadrada de um nmero e, em seguida, se extrai a raiz quadrada do
resultado, h uma recurso (recorrncia). J que o exemplo fornecido
por Maturana foi matemtico, talvez se devesse usar no lugar de
recurso (ou de recorrncia) o conceito de iterao (literalmente,
repetio), que designa o processo pelo qual uma funo opera
repetidamente sobre si mesma, o qual tem sido usado na modelagem
matemtica de processos em que ocorrem laos de realimentao (de
auto-reforo), como parece ser o caso.
Cada vez que um observador distingue interaes recorrentes
(iteradas) entre organismos como coordenaes de aes num meio,
o que o observador distingue so coordenaes condutuais. Cada vez
que o observador distingue coordenaes condutuais que surgem
como resultado de uma histria particular de interaes, o
observador distingue coordenaes condutuais consensuais. O termo
consensual, portanto, indica que a forma das coordenaes
condutuais funo de uma histria particular.
Maturana supe que a linguagem tenha surgido, evolutivamente, em
algum momento h mais de trs milhes de anos na histria da
linhagem humana. H linguagem quando os participantes de um
domnio lingustico usam palavras (coordenao condutual primria)
ao coordenar suas aes sobre as distintas circunstncias que suas
coordenaes condutuais primrias configuram as quais aparecem,
assim, pela primeira vez, assinaladas como unidades independentes,
isto , como objetos. Disso resulta, por um lado, a produo de um
mundo de aes e objetos que s tm existncia e significado no
domnio social em que surgem e, por outro lado, a produo da auto-
observao, que nos leva a distinguir como objetos a ns mesmos e a
nossas circunstncias, na reflexo que constitui a autoconscincia
como fenmeno que tambm tem existncia e sentido somente no
domnio social (Maturana, 1985a: 79). Para Maturana, portanto,
conscincia e eu so fenmenos sociais na linguagem, quer dizer,
conscincia e eu so distines que no tm sentido fora do social.
Cabe esclarecer, todavia, o que Maturana entende por objeto. Com o
surgimento da linguagem, surgem os objetos como recurses
(iteraes) de coordenaes condutuais consensuais, nas quais a
recorrncia nas coordenaes condutuais oculta as condutas
(comportamentos ou aes) consensuais coordenadas. Na gramtica,
os objetos aparecem como substantivos; so distines estticas de
aes.
18

Quarto. O papel fundante da cooperao. Se no houver recorrncia
de interaes cooperativas, ento no pode existir nenhum sistema
social. Para que um sistema social exista deve ocorrer a recorrncia
das interaes que resultam na coordenao condutual de seus
membros; quer dizer, deve ocorrer a recorrncia de interaes
cooperativas. De fato, se h recorrncia de interaes cooperativas
entre dois ou mais seres vivos, o resultado pode ser um sistema
social, se tal recorrncia de interaes passa a ser um mecanismo
mediante o qual estes seres realizam sua autopoiese. A recorrncia
de interaes cooperativas sempre expresso do operar dos seres
vivos participantes em um domnio de acoplamento estrutural
recproco e durar tanto quanto este dure.
Conosco, os seres humanos, esse acoplamento estrutural recproco se
d, espontaneamente, em muitas circunstncias diferentes, como
expresso de nosso modo de ser biolgico atual, e aparece para um
observador como uma pegajosidade biolgica que pode ser descrita
como o prazer da companhia, ou como amor, em quaisquer de suas
formas. Sem esta pegajosidade biolgica, sem o prazer da
companhia, sem amor, no h socializao humana, e toda sociedade
na qual se perde o amor se desintegra. A conservao dessa
pegajosidade biolgica, que, na sua origem associal, o fundamento
do social, na minha opinio foi, na evoluo dos homnidas, o fator
bsico na demarcao da deriva filognica humana que resultou na
linguagem e, atravs dela, na cooperao e no na competio, na
inteligncia tipicamente humana (Maturana, 1985a: 80) (n. g.).
Quinto. Toda realidade humana social. Se toda realidade humana
social, ento s somos indivduos, pessoas, enquanto somos seres
sociais na linguagem. Nossa individualidade como seres humanos
social e, ao ser humanamente social, linguisticamente lingustica,
quer dizer, est imersa em nosso ser na linguagem. Isso
constitutivo do humano. Somos concebidos, crescemos, vivemos e
morremos imersos nas coordenaes condutuais que envolvem as
palavras e a reflexo lingustica e, por isso, na possibilidade da
autoconscincia e, s vezes, na autoconscincia. Em suma, existimos
como seres humanos somente num mundo social que, definido por
nosso ser na linguagem, o meio no qual nos realizamos como seres
vivos e no qual conservamos nossa organizao e adaptao
(Maturana, 1985a: 80).
Sexto. Mudana individual implica mudana social. Se a conduta
individual de seus membros o que define um sistema social como
uma sociedade particular, ento as caractersticas de uma sociedade
somente podem mudar se a conduta (comportamento) de seus
membros muda. Todavia, as caractersticas dos membros de um
19

sistema social podem mudar de maneira no conservadora, se estes
membros tm interaes fora do sistema. Isso ocorre no domnio
humano de duas maneiras: a) concretamente, em virtude de
encontros fora da dinmica do sistema social (em viagens, por
exemplo); e b) em virtude da reflexo na linguagem.
Os encontros fora do sistema social dependem da mobilidade de seus
membros e da abertura destes membros para admitir tais encontros.
A reflexo na linguagem ocorre cada vez que nossas interaes nos
levam a descrever nossas circunstncias ao desencadear em ns uma
mudana de domnio que define uma perspectiva de observao. Isso
ocorre principalmente de duas maneiras: a) por falha no fluir de
nossos atos em algum domnio de nosso mundo cultural, ao
interromper-se nosso acoplamento estrutural nesse domnio; e b)
porque o operar no amor (a simpatia, o afeto, a preferncia) nos leva
a olhar as circunstncias nas quais se encontra o ser ou objeto
amado e a valor-las a partir desse amor (preferncia). A primeira
maneira de passar reflexo na linguagem no necessariamente
social; a segunda, o amor, em quaisquer de suas formas, envolve as
fontes mesmas da socializao humana e, portanto, o fundamento do
humano.
O significativo da reflexo na linguagem que ela nos leva a
contemplar nosso mundo e o mundo do outro e a fazer da descrio
de nossas circunstncias e das circunstncias do outro parte do meio
em que conservamos identidade e adaptao. A reflexo na
linguagem nos leva a ver o mundo em que vivemos e a aceit-lo ou
recha-lo conscientemente (Maturana, 1985a: 81).
Stimo. A busca da estabilidade de um sistema social humano. A
estabilidade de um sistema social depende de que no se interfira
com seu carter conservador. Por isso, em todo sistema social
humano a busca da estabilidade social leva: a) estabilidade pela
conscincia social, ao ampliar as instncias reflexivas que permitem a
cada membro uma conduta social que envolva como legtima a
presena do outro como um igual; ou b) estabilidade na rigidez
condutual, ao limitar, por um lado, os encontros fora do sistema
social e ao reduzir a conversao e a crtica e, por outro lado,
mediante a negao do amor, ao substituir a tica (a aceitao do
outro) pela hierarquia e pela moralidade (a imposio de normas
condutuais), ao institucionalizar relaes contingentes de
subordinao humana (Maturana, 1985a: 81).
Oitavo. Identidade individual conservada socialmente. Em cada
sistema social se conserva a identidade da classe de seres vivos que
o integram. Assim, se os componentes de um sistema social so
20

formigas, a identidade que se conserva na dinmica estrutural do
sistema social a identidade-formiga. Se os seres vivos componentes
de um sistema social so mdicos, a identidade conservada nos seres
vivos componentes desse sistema social durante sua dinmica
estrutural a de mdico. Por isso, nossa individualidade como seres
humanos envolve a conservao de nossa vida na conservao de
tantas identidades quantas forem as sociedades a que pertenamos.
Por isso mesmo, podemos deixar de pertencer a um ou outro sistema
social sem necessariamente nos desintegrarmos como seres
humanos (Maturana, 1985a: 82).
Nono. O amor como emoo fundante das relaes sociais. Na
medida em que o fenmeno social humano se funda no amor,
relaes sociais que dependem do [ou do modo de] ver o outro que o
amor envolve, como as de justia, respeito, honestidade e
colaborao, so prprias do operar de um sistema social humano
como sistema biolgico e, portanto, pertencem ao quefazer humano
quotidiano. Por isso, a negao dessas relaes desvirtua o fenmeno
social humano ao negar seus fundamentos (o amor), e toda
sociedade que faz tal coisa se desintegra, mesmo que seus antigos
membros continuem interagindo, em virtude da impossibilidade de se
separarem fisicamente (Maturana, 1985a: 82) (n. i.).
Dcimo. Relaes de trabalho no so relaes sociais. As relaes
de trabalho so acordos de produo nos quais o central o produto,
no os seres humanos que (o) produzem. Por isso, as relaes de
trabalho no so relaes sociais. Isso o que justifica a negao do
humano nas relaes de trabalho: ser humano em uma relao de
trabalho uma impertinncia. O fato das relaes de trabalho no
serem relaes sociais o que torna possvel a substituio dos
trabalhadores humanos por autmatos e o uso humano no
desconhecimento do humano, que os trabalhadores ignorantes dessa
situao vivenciam como explorao (Maturana, 1985a: 82).
Os cinco pressupostos, as seis implicaes e as dez consequncias
expostos acima contm, segundo Maturana, o fundamental de tudo
o que se pode dizer sobre a biologia do fenmeno social. Sobre esse
material, no entanto, ele ainda faz seis reflexes, guisa de
comentrios, que esclarecem o contedo, um tanto complexo e
obscuro, de suas proposies.
O primeiro comentrio sobre o fato de que o ser humano
constitutivamente social. No existe o humano fora do social. O
gentico no determina o humano, somente funda o humanizvel.
Para ser humano, preciso crescer humano entre humanos. Ainda
que parea bvio, esquece-se disso ao se esquecer que se humano
21

somente da maneira de ser humano das sociedades a que se
pertence. Se pertencemos a sociedades que validam, com a conduta
quotidiana de seus membros, o respeito aos mais velhos, a
honestidade consigo mesmo, a seriedade na ao e a veracidade no
falar, esse ser nosso modo de ser humanos e de nossos filhos. Pelo
contrrio, se pertencemos a uma sociedade cujos membros validam,
com sua conduta quotidiana, a hipocrisia, o abuso, a mentira e o
auto-engano, esse ser nosso modo de ser humanos e de nossos
filhos (Maturana, 1985a: 82) (n. g.).
O segundo comentrio sobre o carter conservador de todo sistema
social, em virtude do qual toda inovao social encontra, ao menos
inicialmente, resistncia e, s vezes, de maneira extrema. Por isso,
uma inovao social se impe somente por seduo ou porque novos
membros no possam evitar crescer nela. Por ltimo, como toda
sociedade se realiza na conduta dos indivduos que a compem, h
mudana social genuna em uma sociedade somente se h uma
mudana condutual genuna de seus membros. Toda mudana social
uma mudana cultural (Maturana, 1985a: 83).
O terceiro comentrio sobre o amor. Todo sistema social humano
se funda no amor, em quaisquer de suas formas, que une seus
membros; e o amor a abertura de um espao de existncia para o
outro como ser humano junto a si. Se no h amor, no h
socializao genuna e os seres humanos se separam. Uma sociedade
na qual o amor entre seus membros acaba se desintegra. Somente a
coero de um ou outro tipo, quer dizer, o risco de perder a vida,
pode obrigar um ser humano, que no um parasita, a sujeitar-se
hipocrisia de conduzir-se como membro de um sistema social sem
amor. Ser social envolve sempre ir com o outro, e s se vai
livremente com quem se ama (Maturana, 1985a: 83).
O quarto comentrio sobre a cooperao e a competio. A
conduta social est fundada na cooperao, no na competio. A
competio constitutivamente anti-social, porque, como fenmeno,
consiste na negao do outro. No existe a competio saudvel,
porque a negao do outro implica a negao de si mesmo, ao
pretender que se valida o que se nega. A competio contrria
seriedade na ao, pois o que compete no vive no que faz, antes se
aliena na negao do outro (Maturana, 1985a: 83).
O quinto comentrio sobre a linguagem. O central do fenmeno
social humano que este fenmeno se d na linguagem e o central
da linguagem que somente nela se do a reflexo e a
autoconscincia. A linguagem, em um sentido antropolgico, ,
portanto, a origem do humano propriamente dito, ao invs de sua
22

queda e libertao. A linguagem tira a biologia humana do mbito da
pura estrutura material e a inclui no mbito da estrutura conceitual,
ao fazer possvel um mundo de descries no qual o ser humano
deve conservar sua organizao e adaptao. Assim, a linguagem
confere ao ser humano sua dimenso espiritual na reflexo, tanto da
autoconscincia quanto da conscincia do outro (Maturana, 1985a:
83).
O sexto e ltimo comentrio , ainda, sobre a linguagem. Porm, a
linguagem tambm a queda do ser humano, ao permitir as
cegueiras frente ao ser biolgico que trazem consigo as ideologias
[prescritivas, ou] descritivas do que deve ser. Quem no teve a
experincia de dilaceramento interno ao negar-se a compartilhar ou a
ajudar a quem necessita de ajuda? O fato de que, cada vez que nos
negamos a ajudar ou a compartilhar, recorramos a uma explicao
para justificar nossa recusa, prova, por um lado, que toda recusa a
ajudar ou compartilhar violenta nosso ser biolgico bsico e, por
outro, que nossas ideologias justificativas nos cegam frente a ns
mesmos e aos demais (Maturana, 1985a: 84) (n. i.).
Feitas essas reflexes, a concluso de Humberto Maturana a
seguinte: Tudo o que foi dito mostra que no existe, biologicamente
falando, contradio entre o social e o individual. Ao contrrio, o
social e o individual so, de fato, inseparveis. A contradio que a
humanidade vive neste domnio de origem cultural (Maturana,
1985a: 84). Para Maturana, existe tal contradio cultural em virtude
de duas razes principais: a justificao ideolgica da competio
pela sobrevivncia, que se deve sobrecarga ecolgica geradora de
escassez (ou de previsvel ameaa de escassez) de recursos de
subsistncia para todos; e a excluso, que toda sociedade faz, dos
que no satisfazem s condies de pertencimento que a definem, e
que justificamos ideologicamente, apesar de sabermos, por ntima
reflexo, que todos os seres humanos, como tais, somos iguais
(Idem). De sorte que os problemas sociais so sempre problemas
culturais, porque tm a ver com os mundos que construmos na
convivncia (Idem-idem: 85).
|
2 2 - - O O " "l li in ng gu ua aj je ea ar r" ", , o o " "e em mo oc ci io on na ar r" " e e o o " "c co on nv ve er rs sa ar r" "
No quadro do arcabouo terico apresentado acima, concludo em
meados dos anos 80, Humberto Maturana vai desenvolver, at o final
da mesma dcada, as ideias fulcrais com as quais, ao meu ver, pode-
se construir uma teoria da cooperao capaz de servir de base para
23

uma teoria do capital social. Essas ideias fulcrais so trs: a) o
linguajear; b) o emocionar; e c) o conversar.
Comecemos com um resumo no qual Maturana estabelece relaes
entre essas trs ideias, examinando, em primeiro lugar, como ele
trata as relaes entre a linguagem e o conversar. Estamos
acostumados a considerar a linguagem como um sistema de
comunicao simblica, no qual os smbolos so entidades abstratas
que nos permitem movermo-nos num espao de discursos, flutuante
sobre a concreo do viver, ainda que o representem. Eu sustento
que tal viso surge de uma falta de compreenso da linguagem como
fenmeno biolgico. Com efeito, a linguagem, como fenmeno que
nos envolve como seres vivos e, portanto, como um fenmeno
biolgico que se origina em nossa histria evolutiva, consiste em um
operar recorrente, em coordenaes de coordenaes condutuais
consensuais. Disso resulta que as palavras so nodos de redes de
coordenao de aes, no representantes abstratos de uma
realidade independente de nosso quefazer. por isso que as palavras
no so incuas e no d no mesmo que usemos uma ou outra numa
situao determinada. As palavras que usamos no revelam apenas
nosso pensar, mas projetam o curso do nosso quefazer. Ocorre que o
domnio em que se do as aes que as palavras coordenam no
sempre aparente em um discurso e h que esperar a sucesso do
viver para sab-lo. Porm, no isso que quero destacar, e, sim, o
fato de que o contedo do conversar em uma comunidade no
incuo para essa comunidade, porque arrasta o seu quefazer... Os
seres humanos, somos o que conversamos: esse o modo como a
cultura e a histria se encarnam em nosso presente. [Por exemplo] o
conversar as conversaes que constituem a democracia o que
constitui a democracia. De fato, nossa nica possibilidade de viver o
mundo que queremos viver imergindo nas conversaes que o
constituem como uma prtica social quotidiana... (Maturana, 1988f:
105-6) (n. i.).
Em segundo lugar, vejamos como Maturana trata as relaes entre as
emoes e o conversar. Vivemos uma cultura que desvalorizou as
emoes em funo de uma supervalorizao da razo, num desejo
de dizer que ns, os humanos, nos diferenciamos dos outros animais
porque somos seres racionais. Porm, o fato que somos mamferos
e, como tais, somos animais que vivem na emoo. As emoes no
so obscurecimentos do entendimento, no so restries razo; as
emoes so dinmicas corporais que especificam domnios de ao
nos quais nos movemos. Uma mudana de emoo implica uma
mudana de domnio de ao. Nada acontece conosco, nada fazemos
que no esteja definido como uma ao de uma certa classe,
acompanhada de uma emoo que a torna possvel... [Se queremos
24

entender as aes humanas, no devemos olhar o movimento ou o
ato como uma operao particular, mas sim a emoo que o
possibilita. Um choque entre duas pessoas ser vivido como agresso
ou acidente, segundo a emoo na qual se encontram os
participantes. No o encontro o que define o que ocorre, mas a
emoo que o constitui como um ato.] Disso resulta que o viver
humano se d em um contnuo entrelaamento de emoes e
linguagem, como um fluir de coordenaes consensuais de aes e
emoes. Eu denomino conversar este entrelaamento de emoo e
linguagem. Os seres humanos vivemos em distintas redes de
conversaes que se entrecruzam em sua realizao em nossa
individualidade corporal. (Maturana, 1988f: 107) (n. i.) (g. a + n. g.).
Vamos examinar, agora em separado, os trs conceitos.
O linguajear. Linguajear um neologismo que faz referncia ao ato
de estar na linguagem, sem associar tal ato fala, como ocorre
quando empregamos a palavra falar. A linguagem, como fenmeno
biolgico, consiste em um fluir em interaes recorrentes que
constituem um sistema de coordenaes condutuais
(comportamentais) consensuais de coordenaes condutuais
consensuais. Disso resulta que a linguagem, como processo, no tem
lugar no corpo (sistema nervoso) dos participantes, mas no espao
de coordenaes condutuais consensuais que se constitui no fluir de
seus encontros corporais recorrentes.
Nenhuma conduta, nenhum gesto ou postura corporal particular,
constitui, por si s, um elemento da linguagem mas s parte dela
na medida em que pertence a um fluir recorrente de coordenaes
condutuais consensuais. Assim, palavras so somente aqueles gestos,
sons, condutas ou posturas corporais que participam como elementos
consensuais no fluir recorrente de coordenaes condutuais
consensuais que constitui a linguagem. As palavras so, portanto,
nodos de coordenaes condutuais consensuais; por isso, o que um
observador faz ao conferir significado aos gestos, sons, condutas ou
posturas corporais, que ele ou ela distingue como sendo palavras,
conotar ou referir-se s relaes de coordenaes condutuais
consensuais nas quais v que tais gestos, sons, condutas ou posturas
corporais participam.
Nestas circunstncias, o que um observador v como contedo de um
linguajear particular est no curso que seguem as coordenaes
condutuais consensuais que tal linguagem envolve, em relao com o
momento na histria de interaes no qual elas tm lugar, e que, por
sua vez, funo do curso que seguem essas mesmas coordenaes
condutuais no momento de realizar-se. Ao mesmo tempo, como nos
25

encontros corporais, os participantes na linguagem desencadeiam,
um sobre o outro, mudanas estruturais que modulam suas
respectivas dinmicas estruturais, estas mudanas estruturais
seguem cursos contingentes ao curso que seguem as interaes
recorrentes dos participantes no linguajear... Em suma: o que
fazemos em nosso linguajear tem consequncias em nossa dinmica
corporal e o que acontece em nossa dinmica corporal tem
consequncias em nosso linguajear (Maturana, 1988a: 88).
O emocionar. Maturana sustenta que o que distinguimos como
emoes, o que conotamos com a palavra emoes so disposies
corporais que especificam, em cada instante, o domnio de aes em
que se encontra um animal (humano ou no), e que o emocionar,
como um fluir de uma emoo para outra, um fluir de um domnio
de aes para outro. A barata que cruza lentamente a cozinha e
comea a correr precipitadamente para um lugar escuro quando
entramos, acendendo a luz e fazendo barulho, teve uma mudana
emocional, e no seu fluir emocional passou de um domnio de aes
para outro. De fato, reconhecemos isso tambm na vida quotidiana,
ao dizer que a barata passou da tranquilidade ao medo. Neste caso,
ao usar os mesmos termos que usamos para referirmo-nos ao
emocionar humano, no fazemos uma antropomorfizao do que se
passa com a barata, seno que reconhecemos que o emocionar um
aspecto fundamental do operar animal que ns tambm exibimos.
Dizer que o emocional tem a ver com o animal que h em ns no ,
certamente, uma novidade; o que eu agrego, entretanto, que a
existncia humana se realiza na linguagem e no racional, a partir do
emocional. Com efeito, ao propor que se reconhea que as emoes
so disposies corporais que especificam domnios de aes, e que
as distintas emoes se distinguem precisamente porque especificam
distintos domnios de aes, proponho que se reconhea que, por
esse motivo, todas as aes humanas, seja qual for o espao
operacional em que ocorram, fundam-se no emocional porque
ocorrem num espao de aes especificado a partir de uma emoo
(Maturana, 1988a: 90).
Maturana vai ento mostrar que o mesmo ocorre com o raciocinar.
Todo sistema racional e, com efeito, todo raciocinar se d como um
operar nas coerncias da linguagem, a partir de um conjunto primrio
de coordenaes de aes tomado como coleo de premissas
fundamentais aceitas ou adotadas, explcita ou implicitamente, a
priori. Porm, ocorre que todo aceitar a priori se d a partir de um
domnio emocional particular no qual queremos o que aceitamos, e
aceitamos o que queremos, sem outro fundamento seno o nosso
desejo, que se constitui e se expressa em nosso aceitar. Em outras
26

palavras, todo sistema racional tem fundamento emocional, e por
isso que nenhum argumento racional pode convencer ningum que
no esteja, j de partida, convencido a aceitar as premissas a priori
que o constituem (Maturana, 1988a: 90).
fundamental compreender que no a razo que nos leva ao,
e, sim, a emoo. Cada vez que escutamos algum dizendo que
fulano ou sicrana racional e no emocional, podemos escutar o
substrato de emoo que est por trs dessa afirmao, em termos
de um desejo de ser ou de obter. Cada vez que afirmamos ter uma
dificuldade no fazer, de fato temos uma dificuldade no querer que fica
oculta pela argumentao sobre o fazer. Falamos como se fosse bvio
que certas coisas devessem ocorrer em nossa convivncia com os
outros, porm no as queremos e por isso que no ocorrem. Ou
dizemos que queremos uma coisa, porm no a queremos e
queremos outra, e fazemos, via de regra, o que queremos, dizendo
que no se pode fazer aquilo [que dizemos que queremos mas no
queremos]. H certa sabedoria consuetudinria tradicional quando se
diz: pelos seus atos os conhecereis. Porm, o que que
conheceremos observando as aes de outrem? Conheceremos suas
emoes como fundamentos que constituem suas aes; no
conheceremos o que poderamos chamar de seus sentimentos, seno
o espao de existncia efetiva no qual esse ser humano se move
(Maturana, 1988c: 23-4) (n. i.).
Essa distino entre emoo e sentimento fundamental na teoria de
Maturana, que no se deve esquecer uma teoria biolgica do
fenmeno social. E, para ele, a emoo biolgica, no psicolgica
como o sentimento.
O conversar. O menino (ou a menina), em sua concepo, vive
imerso no linguajear e no emocionar da me e de outros adultos e
crianas que formam o seu entorno de convivncia durante a
gravidez e depois do nascimento. O resultado que, como embrio,
feto, criana ou adulto, o ser humano adquire seu emocionar em seu
viver congruente com o emocionar dos outros seres, humanos ou
no, com os quais convive.
Habitualmente, diramos que o menino (ou a menina) aprende a
emocionar-se, de uma ou de outra maneira, como ser humano, com
o emocionar-se dos adultos e crianas (e outros animais) que formam
seu entorno humano e no humano; ele (ou ela) se alegrar, se
enternecer, se envergonhar, se aborrecer..., seguindo as
contingncias das circunstncias em que estes [outros seres do seu
entorno] se alegram, se enternecem, se envergonham, se
aborrecem... etc. Como este processo se d em cada novo ser
27

humano, junto com a constituio e expanso dos domnios de
coordenaes condutuais consensuais em que participa... linguajear e
emocionar se entrelaam em um modular-se mtuo como simples
resultado da convivncia com outros [seres humanos]... Ao
movermo-nos na linguagem em interaes com outros [seres
humanos], nossas emoes mudam segundo um emocionar que
funo da histria de interaes que vivemos, e na qual surgiu nosso
emocionar como um aspecto de nossa convivncia com outros [seres
humanos], fora e dentro do linguajear. Ao mesmo tempo, ao fluir
nosso emocionar em um curso que resultou de nossa histria de
convivncia dentro e fora da linguagem, mudamos de domnio de
aes e, portanto, muda o curso de nosso linguajear e de nosso
raciocinar. A este fluir entrelaado de linguajear e emocionar chamo
conversar, e chamo de conversao ao fluir do conversar em uma
rede particular de linguajear e emocionar (Maturana, 1988a: 92) (n.
i.) (g. a. + n. g.).
|
3 3 - - U Um m n no ov vo o o ol lh ha ar r s so ob br re e a a e ev vo ol lu u o o h hu um ma an na a
H aqui outro olhar terico sobre o processo evolutivo, desenvolvido
a partir do que Humberto Maturana (e Jorge Mpodozis) chamaram de
fentipo ontognico.
O humano surge, na histria evolutiva da linhagem homindea a que
pertencemos, ao surgir a linguagem. No mbito biolgico, uma
espcie uma linhagem, ou sistema de linhagens, constituda como
tal ao conservar, de maneira transgeracional na histria reprodutiva
de uma srie de organismos, um modo de viver particular. Dado que
todo ser vivo existe como um sistema dinmico em contnua
mudana estrutural, o modo de viver que define uma espcie, uma
linhagem ou um sistema de linhagens, ocorre como uma configurao
dinmica de relaes entre o ser vivo e o meio que se estende em
sua ontogenia, desde a concepo at a morte. A tal modo de viver,
ou configurao dinmica de relaes ontognicas entre ser vivo e
meio, que, ao conservar-se transgeracionalmente em uma sucesso
reprodutiva de organismos, constitui e define a identidade de um
sistema de linhagens, Jorge Mpodozis e eu chamamos fentipo
ontognico. O fentipo ontognico no est determinado
geneticamente, pois, como modo de viver que se desenvolve na
ontogenia ou histria individual de cada organismo, um fentipo, e,
como tal, ocorre nessa histria individual, necessariamente, como um
presente que gerado em cada instante em um processo
epigentico.
28

O que a constituio gentica de um organismo determina no
momento de sua concepo um mbito de ontogenias possveis,
das quais sua histria de interaes com o meio realizar uma, em
um processo de epignesis. Devido a isso, ao constituir-se um
sistema de linhagens, o gentipo, ou constituio gentica dos
organismos que o constituem, fica solto e pode variar, desde que tais
variaes no interfiram na conservao do fentipo ontognico que
define o sistema de linhagens. Por isso mesmo, se, em um momento
da histria reprodutiva que constitui uma linhagem, muda o fentipo
ontognico que se conserva, dali para frente muda a identidade da
linhagem ou surge uma nova linhagem como uma nova forma ou
espcie de organismos paralela anterior.
Nessas circunstncias, para compreender o que ocorre na histria da
mudana evolutiva de qualquer classe de organismos, necessrio
encontrar o fentipo ontognico que nela se conserva e em torno do
qual se produzem tais mudanas. Assim, para compreender a histria
evolutiva que d origem ao humano, necessrio, primeiro, olhar o
modo de vida que, ao conservar-se no sistema de linhagens
homindeo, torna possvel a origem da linguagem e, depois, olhar o
novo modo de vida que surge com a linguagem, o qual, ao conservar-
se, estabelece a linhagem particular a que ns, os seres humanos
modernos, pertencemos (Maturana, 1988b: 103-4).
Desta viso, Maturana vai destacar quatro aspectos:
a) A origem da linguagem, como um domnio de coordenaes
condutuais consensuais, exige uma histria de encontros recorrentes,
baseados na aceitao mtua, suficientemente intensa e prolongada.
b) O que sabemos de nossos ancestrais, que viveram na frica h 3,5
milhes de anos, indica que tinham um modo de viver em
pequenos grupos formados por alguns poucos adultos, jovens e
crianas centrado na coleta, no compartilhamento dos alimentos,
na colaborao entre machos e fmeas na criao dos filhos, numa
convivncia sensual e numa sexualidade de encontro frontal.
c) O modo de vida indicado em b, o qual ainda conservamos no
fundamental, oferece tudo o que exigido: primeiro, para a origem
da linguagem; segundo, para que, no surgimento da linguagem, se
constitua o conversar como entrecruzamento do linguajear e do
emocionar; e, terceiro, para que, com a incluso do conversar como
outro elemento a ser conservado no modo de viver homindeo, se
constitua o fentipo ontognico particular que define o sistema de
linhagens a que ns, seres humanos modernos, pertencemos.
29

d) O fato de que os chimpanzs e os gorilas atuais, cujo crebro tem
dimenses comparveis s de nossos ancestrais, possam ser
incorporados na linguagem mediante a convivncia com eles [dos
humanos com eles!] em AMESLAN (American Sign Language), sugere
que o crebro de nossos ancestrais de 3 milhes de anos atrs deve
tambm ter sido adequado para isso (Maturana, 1988b: 104-5) (n.
i.).
O que diferencia a linhagem homindea de outras linhagens de
primatas um modo de vida no qual o compartilhar alimentos com
tudo o que isso implica em termos de proximidade, aceitao mtua
e coordenaes de aes operadas nos atos de passar coisas de uns
para outros joga um papel central. o modo de vida homindeo o
que torna possvel a linguagem, e o amor, como a emoo que
constitui o espao de aes nos quais se d o modo de viver
homindeo, a emoo central na histria evolutiva que nos d origem
(Maturana, 1988b: 105).
Ora, prossegue Maturana, o modo de viver propriamente humano se
constitui, como j disse, quando se agrega o conversar ao modo de
viver homindeo e comea a conservar-se o entrecruzamento do
linguajear com o emocionar como parte do fentipo ontognico que
nos define. Ao surgir o modo de vida propriamente humano, o
conversar como ao pertence ao mbito emocional no qual surge a
linguagem como modo de estar nas coordenaes de aes que
ocorrem na intimidade da convivncia sensual e sexual (Maturana,
1988b: 105). Sinais de que isso assim aparecem: a) nas imagens
tteis que usamos para referirmo-nos ao que sentimos nas vozes da
fala: dizemos que uma voz pode ser suave, acariciante ou dura; b)
nas mudanas fisiolgicas, hormonais, por exemplo, desencadeadas
com a fala; e c) no prazer que temos em conversar e em nos
movermos no linguajear (Idem).
|
4 4 - - O O q qu ue e f fu un nd da a o o h hu um ma an no o
Para concluir (dizendo quase tudo de novo, porm de maneira mais
compreensvel), vejamos como Maturana, a partir dessas trs ideias
fulcrais o linguajear, o emocionar e o conversar , define o que
funda o humano.
Em geral, pensamos no humano, no ser humano, como um ser
racional, e frequentemente declaramos em nosso discurso que o que
distingue o ser humano dos outros animais o seu ser racional... Ao
nos declararmos seres racionais, vivemos uma cultura que
30

desvaloriza as emoes, no vemos o entrelaamento quotidiano
entre razo e emoo que constitui nosso viver humano e no nos
damos conta de que todo sistema racional tem um fundamento
emocional. As emoes no so o que correntemente chamamos de
sentimentos. Do ponto de vista biolgico, o que conotamos quando
falamos de emoes so disposies corporais dinmicas que definem
os distintos domnios de ao em que nos movemos. Quando algum
muda de emoo, muda de domnio de ao. Na verdade, todos ns
sabemos disso na praxis da vida quotidiana, porm o negamos,
porque insistimos em dizer que o que define nossas condutas como
humanas seu ser racional. Ao mesmo tempo, todos sabemos que,
quando estamos em uma certa emoo, existem coisas que podemos
fazer e coisas que no podemos fazer, e aceitamos como vlidos
certos argumentos que no aceitaramos sob outra emoo... Todo
sistema racional se constitui no operar com premissas aceitas a priori
a partir de certa emoo.
Biologicamente, as emoes so disposies corporais que
determinam ou especificam domnios de aes... so um fenmeno
prprio do reino animal. Todos os animais as temos... Falamos como
se o racional tivesse um fundamento transcendental que lhe d
validade universal, independentemente do que fazemos como seres
vivos. No assim. Todo sistema racional se funda em premissas
fundamentais aceitas a priori, aceitas porque sim, aceitas porque
algum gosta delas, aceitas porque algum, simplesmente, as aceita
a partir de suas preferncias... Todo argumento sem erro lgico ,
obviamente, racional para aquele que aceita as premissas
fundamentais nas quais este argumento se funda. O humano se
constitui no entrelaamento do emocional com o racional. O racional
constitudo pelas coerncias operacionais dos sistemas
argumentativos que construmos na linguagem para defender ou
justificar nossas aes. Habitualmente, vivemos nossos argumentos
racionais sem fazer referncia s emoes em que se fundam, porque
no sabemos que eles e todas as nossas aes tm um fundamento
emocional, e cremos que tal condio seria uma limitao ao nosso
ser racional (Maturana, 1988c: 14-19) (n. g.).
Para explicar por que o fundamento emocional de nossa razo no
uma limitao... [Maturana vai ter que fazer referncia] origem do
humano e origem da linguagem. Para dar conta da origem do
humano, temos de comear fazendo referncia ao que ocorria h 3,5
milhes de anos. Sabemos, por registros fsseis, que, h 3,5 milhes
de anos, havia primatas bpedes, os quais, como ns, possuam
ombros e caminhar ereto, porm tinham um crebro muito menor
(aproximadamente um tero do crebro humano atual). Sabemos,
tambm, que esses primatas viviam em grupos pequenos, famlias
31

ampliadas de dez a doze indivduos que incluam bebs, crianas e
adultos. Examinando sua dentadura, sabemos que eram animais
comedores de gros, portanto, coletores e, presumivelmente,
caadores apenas ocasionais. Tudo isso indica que esses nossos
antecessores compartilhavam entre si os alimentos e estavam
imersos em uma sensualidade recorrente, com machos que
participavam da criao dos filhos, desenvolvendo um modo de vida
que funda uma linhagem que chega at o presente. Durante a
trajetria dessa linhagem, o crebro cresceu de 430 cc a 1450 cc ou
1500 cc (Maturana, 1988c: 19) (n. i.).
Aps tal introduo, Maturana vai tentar responder a pergunta que
aqui parece ser central: como surgiu o humano propriamente dito
nesse processo e qual a relao entre isso e o crescimento do
crebro? Diz-se, frequentemente, que a histria da transformao do
crebro humano tem a ver com o uso de instrumentos,
principalmente com o desenvolvimento da mo em sua fabricao.
No compartilho dessa opinio, pois a mo j estava desenvolvida
nesses nossos antecessores. Me parece mais factvel que a destreza e
sensibilidade manual que nos caracteriza tenha surgido na arte de
descascar as pequenas sementes das gramneas da savana, e na
participao da mo na carcia, em virtude da sua capacidade de
amoldar-se a qualquer superfcie do corpo de maneira suave e
sensual. Sustento, outrossim, que a histria do crebro humano est
relacionada principalmente com a linguagem. Quando um gato brinca
com uma bola, usa as mesmas coordenaes musculares que ns... O
macaco [ capaz de pegar algo que lhe cai das mos] com a mesma
ou com maior elegncia do que ns, ainda que sua mo no possa se
abrir totalmente como a nossa. O peculiar do humano no est na
manipulao, mas na linguagem e no seu entrelaamento com o
emocionar (Maturana, 1988c: 20) (n. i.).
Surge, porm, outra pergunta: se a humanizao do crebro primata
tem a ver com a linguagem, com o que tem a ver a origem da
linguagem? Habitualmente, dizemos que a linguagem um sistema
simblico de comunicao. Eu sustento que tal afirmao nos impede
de ver que os smbolos so secundrios na linguagem. Se vocs
estivessem olhando pela janela duas pessoas sem ouvir os sons que
emitem, o que deveriam observar para concluir que elas esto
conversando? Quando se pode dizer que algum est na [ou imerso
no processo de] linguagem? A resposta simples e todos a sabemos:
algum diz que duas pessoas esto conversando quando v que o
curso de suas interaes constitui-se em um fluir de coordenaes de
aes. Se vocs no veem coordenaes de aes ou, segundo o
jargo moderno, se vocs no veem comunicao, nunca falaro de
linguagem. A linguagem tem a ver com coordenaes de aes: no
32

com qualquer coordenao de ao, mas com coordenaes de aes
consensuais. Ademais, a linguagem um operar em coordenaes
consensuais de coordenaes de aes consensuais (Maturana,
1988c: 20) (n. i.).
Ora, para Maturana, o que define uma espcie... [no uma
configurao gentica que se conserva atravs da histria reprodutiva
de uma populao ou de um sistema de populaes, mas] um modo
de vida, uma configurao de relaes mutantes entre organismo e
meio, que comea com a concepo do organismo e termina com sua
morte, e que se conserva gerao aps gerao como um fentipo
ontognico, como um modo de viver em um meio, e no como uma
configurao gentica particular. A mudana evolutiva se produz,
segundo tal ponto de vista, quando se constitui uma nova linhagem
ao mudar o modo de vida que se conserva em uma sucesso
reprodutiva [e no em virtude da mudana na configurao gentica
conservada por uma populao ou sistema de populaes]. Por isso,
na medida em que a mudana evolutiva se d atravs da
conservao de novos fentipos ontognicos, o central no fenmeno
evolutivo est na mudana do modo de vida e em sua conservao
na constituio de uma linhagem de organismos congruentes com
sua circunstncia e no em contradio com esta ltima (Maturana,
1988c: 20) (n. i.) (n. g.).
O humano foi, portanto, fundado por um novo modo de vida que
surgiu com o linguajear, a partir das coordenaes condutuais de
compartilhar alimentos, passando de uns para outros no espao de
interaes recorrentes da sensualidade personalizada, que trazem
consigo o encontro sexual frontal e a participao dos machos na
criao dos filhos, j presente em nossos ancestrais h 3,5 milhes
de anos. Em outras palavras, digo que na conservao de um modo
de vida onde h o compartilhar alimentos, no prazer da convivncia,
do encontro e do reencontro sensual recorrente, no qual os machos e
as fmeas se encontram na convivncia em torno da criao dos
filhos, onde pde dar-se e de fato se deu o modo de vida em
coordenaes consensuais de coordenaes de aes consensuais que
constituem a linguagem. Enfim, penso tambm que o modo de vida
no qual as coordenaes condutuais consensuais de coordenaes
condutuais consensuais surgem na intimidade da convivncia, na
sensualidade e no compartilhar, dando origem linguagem, pertence
histria da nossa linhagem h pelo menos trs milhes de anos. E
digo isto levando em considerao o grau de envolvimento anatmico
e funcional que nosso crebro tem com a linguagem oral (Maturana,
1988c: 22).
Um resumo do resumo seria o seguinte:
33

a) O humano surge, na histria evolutiva a que pertencemos, ao
surgir a linguagem,
b) porm, se constitui, de fato, como tal, na conservao de um
modo de viver particular centrado:
b1) no compartilhamento dos alimentos,
b2) na colaborao de machos e fmeas na criao dos filhos,
b3) no encontro sensual individualizado recorrente,
b4) e no conversar.
c) Por isso, todo quefazer humano se d na linguagem,
d) e o que, no viver dos seres humanos, no se d na linguagem, no
quefazer humano;
e) ao mesmo tempo, como todo quefazer humano se d a partir de
uma emoo, nada humano ocorre fora do entrelaamento do
linguajear com o emocionar
f) e, portanto, o humano se vive sempre em um conversar.
g) Finalmente, o emocionar, em cuja conservao se constitui o
humano, ao surgir a linguagem, centra-se:
g1) no prazer da convivncia,
g2) na aceitao do outro junto a si,
g3) quer dizer, no amor, que a emoo que constitui o espao de
aes no qual aceitamos o outro na proximidade da convivncia.
O fato de que amor seja a emoo que funda, na origem do humano,
o gozo do conversar que nos caracteriza, faz com que tanto nosso
bem-estar quanto nosso sofrimento dependam de nosso conversar
(Maturana, 1988a: 94-5).
|
5 5 - - R Re ed de es s d de e c co on nv ve er rs sa a e es s
Para Maturana, todo quefazer humano se d em algum tipo de
conversao. Esta afirmativa tem consequncias importantes para
34

uma teoria biolgica do fenmeno social, dentre as quais vale
destacar a existncia das chamadas redes de conversaes.
Dizer que todo quefazer humano se d no conversar dizer que todo
quefazer humano, seja qual for o domnio de experincia no qual
tenha lugar desde o domnio que constitui o espao fsico at o que
constitui o espao mstico se d como um fluir de coordenaes
condutuais consensuais de coordenaes condutuais consensuais, em
um entrelaamento consensual com um fluir emocional que tambm
pode ser consensual. Por isso, os distintos quefazeres humanos se
distinguem tanto pelo domnio de experincia em que tm lugar as
aes que os constituem como pelo fluir emocional que envolvem, e,
de fato, se do na convivncia como distintas redes de conversaes
(Maturana, 1988a: 95). Mas existem tantos tipos de conversaes
quantos so os modos recorrentes de fluir no entrelaamento do
emocionar e do linguajear que se do nos distintos aspectos da vida
quotidiana... As conversaes, portanto, envolvem um emocionar
consensual entrelaado com o linguajear no qual comparecem
classes de emoes no presentes no emocionar mamfero fora da
recorrncia das coordenaes condutuais consensuais do linguajear
(Idem).
Maturana destaca, como alguns desses tipos de conversaes, a
cultura e os sistemas de convivncia. Uma cultura uma rede de
conversaes que definem um modo de viver, um modo de estar
orientado no existir, tanto no mbito humano quanto no no humano,
e envolve um modo de atuar, um modo de emocionar e um modo de
crescer no atuar e no emocionar. Cresce-se numa cultura vivendo
nela como um tipo particular de ser humano na rede de conversaes
que a define. Por isso, os membros de uma cultura vivem a rede de
conversaes que a constituem, sem esforo, como um substrato
natural e espontneo, como algo dado para algum apenas em
virtude do seu modo de ser, independente dos sistemas sociais e no
sociais a que possa pertencer (Maturana, 1988a: 96-7).
Por sua vez, os distintos sistemas de convivncia que constitumos
na vida quotidiana se diferenciam pela emoo que especifica o
espao bsico de aes nas quais se do nossas relaes com os
outros e com ns mesmos. Assim, temos:
i) Sistemas sociais, que so sistemas de convivncia constitudos sob
a emoo do amor, que a emoo que constitui o espao de aes
de aceitao do outro na convivncia. Nesse sentido, sistemas de
convivncia fundados em uma emoo distinta do amor no so
sistemas sociais;
35

ii) Sistemas de trabalho, que so sistemas de convivncia
constitudos sob a emoo do compromisso, que a emoo que
constitui o espao de aes de aceitao de um acordo para a
realizao de uma tarefa. Nesse sentido, os sistemas de relaes de
trabalho no so sistemas sociais;
iii) Sistemas hierrquicos ou de poder, que so sistemas de
convivncia constitudos sob a emoo que constitui as aes de
auto-negao e de negao do outro, na aceitao da prpria
subordinao ou da sujeio do outro, numa dinmica de ordem e
obedincia. Nesse sentido, os sistemas hierrquicos no so sistemas
sociais.
Existem, naturalmente, outros sistemas de convivncia, fundados em
outras emoes, porm o que nos interessa destacar agora o fato
de que cada um desses sistemas se constitui como uma rede
particular de conversaes, que configuram um modo particular de
emocionar, a partir de uma emoo definidora bsica (Maturana,
1988a: 97).
|
6 6 - - O O q qu ue e f fu un nd da a o o s so oc ci ia al l
Estabelecido o que funda o humano, Maturana vai tentar estabelecer
o que funda o social.
A emoo fundamental que torna possvel a histria de hominizao
o amor. Sei que pode parecer chocante o que digo, porm insisto:
o amor. No estou falando do ponto de vista do cristianismo. Se
vocs me perdoam, direi que, desgraadamente, a palavra amor foi
desvirtuada, a emoo que esta palavra conota foi desvitalizada, de
tanto se dizer que o amor algo especial e difcil. O amor
constitutivo da vida humana, porm no nada especial. O amor o
fundamento do social, porm nem toda convivncia social. O amor
a emoo que constitui o domnio de condutas onde se realiza a
operacionalidade da aceitao do outro como um legtimo outro na
convivncia e esse modo de convivncia que conotamos quando
falamos do social. Por isso, digo que o amor a emoo que funda o
social; sem aceitao do outro na convivncia, no h fenmeno
social.
Em outras palavras, digo que somente so sociais as relaes que se
fundam na aceitao do outro como um legtimo outro na convivncia
e que tal aceitao o que constitui uma conduta de respeito. Sem
uma histria de interaes suficientemente recorrentes, abrangentes
36

e extensas, onde haja aceitao mtua em um espao aberto s
coordenaes de aes, no podemos esperar que surja a linguagem.
Se no h interaes na aceitao mtua, produz-se separao ou
destruio. Em outras palavras, se na histria dos seres vivos existe
alguma coisa que no pode surgir na competio, essa coisa a
linguagem.
Repito o que j disse: a linguagem, como domnio de coordenaes
condutuais consensuais de coordenaes condutuais consensuais,
somente pode surgir em uma histria de coordenaes condutuais
consensuais e isso exige uma convivncia constituda na
operacionalidade da aceitao mtua, num espao de aes que
envolve constantemente coordenaes condutuais consensuais nessa
operacionalidade. Como tambm j disse, isso deve ter ocorrido na
histria evolutiva de nossos ancestrais; o que sabemos sobre o seu
modo de vida mais provvel, h trs milhes de anos, revela que j
existia naquela poca tal modo de vida.
Ademais, este modo de vida ainda se conserva em ns. Com efeito,
ainda somos animais coletores, e isso fica evidente tanto no nosso
comportamento nos supermercados [como nos sentimos vontade
recolhendo os produtos nas gndolas e prateleiras] quanto na nossa
dependncia vital da agricultura; ainda somos animais
compartilhadores, e isso fica evidente na criana que tira a comida da
boca para d-la a me, e no que sentimos quando algum nos pede
uma esmola; ainda somos animais que vivem na coordenao
consensual de aes, e isso notamos pela facilidade com que nos
dispomos a participar de atividades cooperativas, quando no temos
um argumento racional para recusar; ainda somos do tipo de animais
cujos machos participam no cuidado das crias, coisa que pode ser
comprovada pela disposio dos homens para cuidar dos filhos,
quando no tm argumentos racionais para desvalorizar tal atividade;
ainda somos animais que vivemos em grupos pequenos, o que
evidente em nosso sentido de pertencer a uma famlia; ainda somos
animais sensuais, que vivemos espontaneamente o tocar-se e
acariciar-se, quando no pertencemos a uma cultura que nega a
legitimidade do contato corporal; e, por ltimo, ainda somos animais
que vivemos a sensualidade no encontro personalizado com o outro,
o que fica evidente pela nossa queixa quando isso no ocorre.
Porm, sobretudo, no presente da histria evolutiva a que
pertencemos, e que comeou com a origem da linguagem quando o
estar na linguagem se fez parte do modo de vida que, ao conservar-
se, constituiu a linhagem Homo a que pertencemos somos animais
dependentes do amor. O amor a emoo central na histria
evolutiva humana desde seu incio, e toda essa histria se d como
37

uma histria na qual a conservao de um modo de vida no qual o
amor, a aceitao do outro como um legtimo outro na convivncia,
uma condio necessria para o desenvolvimento fsico,
comportamental, psquico, social e espiritual normal da criana, assim
como para a conservao da sade fsica, comportamental, psquica,
social e espiritual do adulto.
Num sentido estrito, os seres humanos nos originamos no amor e
somos dependentes dele. Na vida humana, a maior parte do
sofrimento vem da negao do amor: os seres humanos somos filhos
do amor... No estou falando como cristo, no me importa o que
disse o Papa, no estou imitando o que ele disse, estou falando a
partir da biologia. Estou falando a partir da compreenso das
condies que tornam possvel uma histria de interaes recorrentes
suficientemente ntima para que possa ocorrer a recursividade nas
coordenaes condutuais consensuais que constitui a linguagem
(Maturana, 1988c: 24-6) (n. i.).
Quando Maturana fala que o amor o fundamento do social, ele
est se referindo quela pegajosidade biolgica (cuja origem
associal) que funda o social, porquanto se manifesta como abertura e
conservao de espaos de convivncia que englobam vrios
indivduos numa mesma proximidade, a partir do prazer da
companhia, da simpatia, do afeto, da preferncia, mas,
fundamentalmente, pela aceitao do outro. A emoo que funda o
social, como a emoo que constitui o domnio de aes no qual o
outro aceito como um legtimo outro na convivncia, o amor
(Maturana, 1988c: 27). Destarte, relaes humanas que no
estejam fundadas no amor... no so relaes sociais. Portanto, nem
todas as relaes humanas so sociais, tampouco o so todas as
comunidades humanas, porque nem todas se fundam na
operacionalidade da aceitao mtua. Distintas emoes especificam
distintos domnios de aes. Consequentemente, comunidades
humanas fundadas em outras emoes, distintas do amor, estaro
constitudas em outros domnios de aes que no sero o da
colaborao e do compartilhamento em coordenaes de aes que
implicam a aceitao do outro como um legtimo outro na
convivncia, e no sero comunidades sociais (Idem: 27-8).
Para Maturana, portanto, os seres humanos no somos todo o
tempo sociais; o somos somente na dinmica das relaes de
aceitao mtua. Sem aes de aceitao mtua no somos sociais.
Com efeito, na biologia humana, o social to fundamental que
aparece a cada instante e por todas as partes (Maturana, 1988d:
77).
38

Como vimos, nem todas as relaes de convivncia so relaes
sociais. Relaes de trabalho, por exemplo, no so relaes sociais.
justamente porque as relaes de trabalho no so relaes
sociais que se requer leis que as regulem. No marco das relaes
sociais no cabem os sistemas legais, porque as relaes humanas se
do na aceitao mtua e, portanto, no respeito mtuo (Maturana,
1988d: 78).
Da mesma forma, relaes hierrquicas tambm no so relaes
sociais, porquanto se fundam na negao mtua implcita, na
exigncia de obedincia e entrega de poder que trazem consigo. O
poder surge com a obedincia e a obedincia constitui o poder como
relaes de mtua negao. As relaes hierrquicas so relaes
fundadas na sobrevalorizao e na desvalorizao que constituem,
respectivamente, o poder e a obedincia e, portanto, no so
relaes sociais... O poder no algo que um ou outro indivduo tem,
uma relao na qual se concede algo a algum atravs da
obedincia e a obedincia se constitui quando algum faz algo que
no quer fazer, cumprindo uma ordem. O que obedece nega a si
mesmo, porque, para salvar ou obter algo, faz o que no quer a
pedido do outro. O que obedece atua com contrariedade, e na
contrariedade nega o outro, porque o rejeita e no o aceita como um
legtimo outro na convivncia. Ao mesmo tempo, o que obedece
nega-se a si mesmo ao obedecer, dizendo: no quero fazer isso,
porm, se no obedeo, me expulsam ou me castigam, e no quero
que me expulsem ou castiguem. Porm, o que manda tambm nega
o outro e se nega a si mesmo ao no encontrar-se com o outro como
um legtimo outro na convivncia. Nega-se a si mesmo porque
justifica a legitimidade da obedincia do outro em sua
sobrevalorizao, e nega o outro porque justifica a legitimidade da
obedincia com a [ou a partir da suposio da] inferioridade do outro.
De sorte que as relaes de poder e de obedincia, as relaes
hierrquicas, no so relaes sociais. Um exrcito no um sistema
social... [ainda que] entre os membros de um exrcito possam
efetivar-se relaes sociais (Maturana, 1988d: 76-7) (n. i.).
Para concluir, Maturana diz que os fenmenos sociais tm a ver com
a biologia e que a aceitao do outro no um fenmeno cultural.
Alm disso, prossegue sustento que o cultural, no social, tem a
ver com a delimitao ou restrio da aceitao do outro. na
justificao racional dos modos de convivncia onde inventamos os
discursos ou desenvolvemos os argumentos que justificam a negao
do outro (Maturana, 1988d: 78).
|
39

7 7 - - C Co om mp pe et ti i o o o ou u c co oo op pe er ra a o o? ?
Baseado neste arcabouo conceitual, Maturana vai bater de frente
com as explicaes correntes sobre a natureza competitiva do ser
humano, seja nas suas formas hard (do tipo das hipteses urdidas
pelos sociobilogos e pelos socialdarwinistas), seja nas suas formas
mais soft (do tipo das hipteses cerebradas por economistas,
socilogos, antroplogos e bilogos da evoluo que trabalham,
baseados na teoria dos jogos, com o nonzero, ou melhor, com a non-
zero-sumness, com a rational choice, enfim, com a combinao
otimizada entre competio e colaborao ou com a prevalncia da
relao olho por olho a longo prazo) (2).
Seu esquema explicativo simples. Se o que nos torna humanos a
linguagem, e se a linguagem uma coisa que, definitivamente, no
pode surgir na competio, ento a competio no pode ser
constitutiva do ser humano, nem individual nem socialmente falando,
isto , individual e socialmente falando, o primata bpede que nos
antecedeu no se teria humanizado (ou hominizado) se tivesse vivido
num ambiente predominantemente competitivo.
Maturana sustenta que o fenmeno da competio que se d no
mbito cultural humano e que implica contradio e negao do
outro, no se d no mbito biolgico. Os seres vivos no humanos
no competem, deslizam uns sobre os outros e com os outros em
congruncia recproca ao conservar sua autopoiese e sua
correspondncia com um meio que inclui a presena de outros e no
os nega.
Se dois animais se encontram diante de um alimento e somente um
come e o outro, no, isso no competio. E no [competio]
porque no central para o que ocorre [inclusive e sobretudo em
termos emocionais] com o que come, que o outro no coma. Ao
contrrio, no mbito humano, a competio constitui-se
culturalmente quando o fato de que outro no obtenha o que algum
obtm parte fundamental do [e constitui o prprio] modo de
relao.
A vitria um fenmeno cultural que se constitui com a derrota do
outro. A competio ganha quando o outro fracassa diante de ns,
e se constitui quando a perspectiva de que isso ocorra de fato torna-
se culturalmente desejvel. No mbito biolgico no humano tal
fenmeno no se d. A histria evolutiva dos seres vivos no envolve
competio. Por isso, da evoluo do humano no participa a
competio, seno a conservao de um fentipo ontognico ou
modo de vida, no qual o linguajear pode surgir como uma variao
40

circunstancial para sua realizao quotidiana que no requer nada
especial (Maturana, 1988c: 21-2) (n. i.).
Por outro lado, observa Maturana, o ato de compartilhar no
consiste em deixar que o outro coma ao seu lado. Consiste em
transferir o que se tem para o outro. Eu passo para outro algo que
tenho, esse um ato de compartilhar.... Somos animais
compartilhadores porque pertencemos histria de compartilhar. Eu
no sei em que momento desses trs milhes de anos atrs comeou
o compartilhamento em nossa linhagem, porm somos animais
compartilhadores (Maturana, s/d: 71-72). O compartilhamento
uma forma de colaborao. Logo, somos animais cooperadores. A
cooperao se d somente e exclusivamente nas relaes de mtuo
respeito. A cooperao no se d nas relaes de dominao e
submisso. A obedincia no um ato de cooperao. Ns somos
animais enquanto pertencemos histria que nos d origem, porm
somos cooperadores devido a que no temos impedimentos para
cooperar; quando, nas relaes amistosas, aceitamos o convite para
cooperar, sentimo-nos bem (Idem).
Maturana confronta tambm aquelas teorias que tentam explicar a
evoluo humana e o (ou em virtude do) extraordinrio crescimento
do crebro humano, a partir do desenvolvimento da mo no (e/ou
do) uso da ferramenta, sobretudo da arma utilizada para matar.
Em primeiro lugar, ele sustenta que no o tamanho do crebro o
que torna possvel a linguagem [que nos constitui humanos] e sim o
modo de conviver, o qual jamais se teria conservado sem uma forte
emoo amistosa (base da colaborao) capaz de permitir a
intimidade na convivncia com certa permanncia. Se compararmos o
homem com o chimpanz, veremos que as diferenas genticas (em
termos de DNA) so muito pequenas, no ultrapassando os 3%;
porm, as diferenas no viver so superlativas, somos muito
distintos (Maturana, s/d: 70), ou seja: o fundamental aqui o
fenotpico, no o genotpico.
Em segundo lugar, ele sustenta que nada obriga que a mo se tenha
desenvolvido mais ao fabricar instrumentos do que ao debulhar e
descascar vegetais e, sobretudo, ao acariciar sensualmente todas as
concavidades, convexidades e reentrncias dos corpos dos
semelhantes (tanto dos parceiros sexuais, quanto dos filhos e de
outros membros do grupo). Quem quer ver uma coisa v essa coisa,
ou melhor, quem tem medo de ver uma coisa no v essa coisa
como aqui parece ser o caso: culturalmente vacinado contra o
contato corporal, o pensamento da civilizao patriarcal e predadora
41

no pode admitir a centralidade da sensualidade na gerao
continuada do humano.
Em terceiro lugar, ele sustenta que o ato de matar , ao contrrio do
que supe qualquer tipo de hunting hipothesis, completamente
distinto do ato de caar. Se algum observa as culturas caadoras, v
que estas culturas consideram o ato de caar como um ato sagrado:
h agradecimento pelo animal que morre porque isso produz alimento
para a vida. Da morte do animal se vai obter vida; porm, o ato de
matar... tem um carter totalmente distinto, no se mata... para
comer e, sim, para exterminar. O ato de matar... um assassinato!
Quando se mata para exterminar, isso traz consigo uma emoo
completamente distinta, no h agradecimento, um ato de
apropriao, completamente diferente. O artefato que uso, por
exemplo, para caar... um animal que vou consumir, um
instrumento de caa. Todavia, o instrumento que uso para matar [e.
g.] um lobo [o qual, pelo fato de ter sido excludo da minha
convivncia, tornou-se uma ameaa para os outros animais dos quais
me apropriei e, por conseguinte, inclusive para mim e para meus
semelhantes neste modo de vida que instaurei] uma arma. A
emoo distinta e a emoo com a qual se usa um instrumento
que o torna um instrumento de caa ou uma arma. No momento em
que se mata por matar, aparece a guerra, aparece a inimizade,
porm aparece outra coisa mais: aparece a legitimidade da soluo
de um conflito com a total negao do outro, porque assim que
funciona. A apropriao e a guerra caminham juntas e se
desencadeiam mutuamente, quando da negao do outro se passa
sua eliminao, quando algum se apropria do modo de viver do
outro, quando a apropriao se converte em um modo de vida e
quando algum pode se apropriar de tudo, das coisas, das ideias, do
sexo do outro... O ato de matar o lobo para exclu-lo da sua comida
no trivial na histria. As crianas aprendem a fazer isso como uma
coisa normal e isso se transforma em um modo de viver e, portanto,
em uma cultura. No se aprende somente a tcnica de matar o lobo,
se aprende tambm a emoo que acompanha o ato, a emoo que
acompanha a apropriao, a emoo que acompanha o controle. Se
se perde a confiana, aparece o controle, as relaes passam a ser
relaes de controle e com isso temos a multiplicao do patriarcado
(Maturana, s/ d: 75-6).
Para Maturana, como se tudo fizesse parte de um mesmo complexo
macro-cultural: a guerra no acontece, ns a fazemos; a misria
no um acidente histrico, obra nossa, porque queremos um
mundo com as vantagens antissociais, que traz consigo a justificao
ideolgica da competio na justificao da acumulao de riqueza,
mediante a gerao de servido sob o pretexto da eficcia
42

produtiva... Enfim, afirmamos que o indivduo humano se realiza na
defesa competitiva de seus interesses porque no queremos viver
sem dar-nos conta de que toda individualidade social e s se realiza
quando inclui cooperativamente em seus interesses os interesses dos
outros seres humanos que a sustentam (Maturana, 1985a: 85).
Maturana sustenta que foi a conduta dos seres humanos... que fez
do presente humano o que ...; vivemos o mundo que vivemos
porque, socialmente, no queremos viver outro (Maturana, 1985a:
85). Ora, impem-se aqui, inevitavelmente, as perguntas: mas,
afinal, que mundo esse em que vivemos? E por que no queremos
viver em outro?
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8 8 - - C Co on nv ve er rs sa a e es s m ma at tr r s st ti ic ca as s e e p pa at tr ri ia ar rc ca ai is s
A resposta de Maturana est baseada numa hiptese j conhecida, de
investigadores heterodoxos como Riane Eisler (1987) e Ralph
Abraham (1989), baseada, em geral, na pesquisa arqueolgica de
Marija Gimbutas (1991) mas que tambm foi aventada, conquanto
apenas tangencialmente, por tericos do capital social, como Robert
Putnam sobre a existncia de grandes tipos, digamos, civilizatrios
(macro-culturais) de sociedades: por exemplo, sociedades de
dominao e sociedades de parceria (3). Segundo algumas verses
desta hiptese, estaramos vivendo hoje e nos ltimos cinco ou seis
mil anos imersos em um tipo macro-cultural de padro civilizatrio
de dominao que nega a colaborao: a cultura patriarcal,
caracterizada pela conservao de um modo de coexistncia que
valoriza a guerra, a competio, a luta, as hierarquias, a autoridade,
o poder, a procriao, o crescimento, a apropriao dos recursos e a
justificao racional do controle e da dominao dos outros por meio
da apropriao da verdade (Maturana, 1993: 24).
Para compreender corretamente a hiptese de Maturana, temos de
retomar o seu conceito de redes de conversaes. Recordemos que
Maturana chama de conversar o entrelaamento do linguajear com o
emocionar e sustenta que todo viver humano se d em redes de
conversaes. Pois bem, uma cultura uma rede fechada de
conversaes, [de sorte] que a mudana cultural ocorre como uma
mudana de conversaes na rede de conversaes que a
comunidade que muda vive, e tal mudana surge, se sustenta e se
mantm na mudana do emocionar dos membros da comunidade que
muda (Maturana, 1993: 11) (n. i.).
43

Assim, prossegue Maturana, o patriarcado surgiu, precisamente,
como uma mudana na configurao do emocionar que constitua o
fundamento relacional da cultura matrstica preexistente. O resultado
foi uma mudana no pensar, no gostar, no ouvir, no ver, no temer,
no desejar, no relacionar-se... em suma, nos valores conservados
gerao aps gerao; quer dizer, o patriarcado surgiu... por meio de
uma mudana no espao psquico em que viviam os meninos e
meninas em crescimento (Maturana, 1993: 11).
Vejamos, com mais detalhes, como ele explica tal processo: A
maneira de conviver conservada, gerao aps gerao, desde a
constituio de uma cultura como uma linhagem ou como um sistema
de linhagens que conservam um certo modo de conviver, fica
definida, de maneira fundamental, pela configurao do emocionar,
que define a rede de conversaes que se vive como o domnio
particular de coordenaes de coordenaes de aes e emoes que
constitui tal cultura como modo de conviver.
Por isso, cada vez que comea a conservar-se, gerao aps gerao,
uma nova configurao no emocionar de uma famlia, que as crianas
aprendem espontaneamente, pelo simples fato de viver nela, surge
uma nova cultura.
A nova configurao do emocionar que funda a nova cultura no se
conserva porque seja vantajosa ou boa, apenas se conserva, e,
enquanto se conserva, a nova cultura persiste e tem histria. Em
outras palavras: uma nova cultura surge em uma dinmica sistmica,
na qual a rede de conversaes que a comunidade em mudana
cultural vive muda guiada e delimitada precisamente pela nova
configurao do emocionar que comea a conservar-se na
aprendizagem das crianas.
Dizendo ainda de outra maneira: na medida em que as crianas
aprendem a viver no novo emocionar e a crescer nele, fazem desse
novo emocionar o mbito no qual seus prprios filhos vivero e
aprendero a viver a rede de conversaes que constitui o novo
modo de conviver.
Ao tentar compreender como surgiu o patriarcado europeu a que
pertencemos como cultura no presente, o que fazemos olhar as
circunstncias do viver que tornaram possvel a mudana no
emocionar que, ao mesmo tempo que lhe deu origem como um modo
de conviver, constituiu a dinmica relacional sistmica que levou
sua conservao, gerao aps gerao, independentemente das
consequncias que teve. Ao fazer isso, no falamos de foras,
presses, vantagens ou outros fatores que se usam com frequncia
44

como argumentos para explicar a direcionalidade do devenir histrico,
porque, do nosso ponto de vista, tais noes no se aplicam
dinmica sistmica da mudana e da conservao cultural
(Maturana, 1993: 11-2).
bom ressaltar que, para Maturana, a histria da humanidade tem
seguido e permanece seguindo o curso do emocionar e, em
particular, o curso dos desejos e no o da disponibilidade de recursos
naturais, ou o curso das oportunidades materiais, ou o curso das
ideias, valores e smbolos, como se estes existissem como tais em si
mesmos. Os recursos naturais existem somente na medida em que
desejamos o que distinguimos como recursos naturais. O mesmo
ocorre com as ideias, com os valores ou com os smbolos, como
elementos que guiam nosso viver, que existem nessa condio
somente na medida em que aceitamos aquilo que conotam ou
representam. Isso quer dizer que, uma vez que os recursos naturais,
os valores, as ideias ou os smbolos aparecem em nossas distines
como fatores ou elementos que guiam o curso de nosso viver, j
surgiu antes, de alguma maneira independente deles, o emocionar
que os fez possveis como tais guias do nosso viver. Por
conseguinte... para compreender o curso de nossa histria como
seres humanos, devemos olhar o curso histrico do emocionar
humano e, para revelar tal curso, devemos olhar a mudana de
conversaes que surge da mudana no emocionar, assim como as
circunstncias que do origem e estabilizam, em cada caso, um novo
emocionar (Maturana, 1993: 10).
Maturana considera dois casos particulares de culturas, que
constituem dois modos diferentes de viver as relaes humanas,
caracterizadas por distintas redes de conversaes: a cultura
matrstica pr-patriarcal europeia e a cultura patriarcal europeia.
A palavra matrstica empregada, no texto ora citado (Maturana,
1993), com o propsito de conotar uma situao cultural na qual a
mulher tem uma presena mstica, que implica a coerncia sistmica
acolhedora e liberadora do maternal fora do autoritrio e do
hierrquico. A palavra matrstico, portanto, contrria palavra
matriarcal, que significa o mesmo que a palavra patriarcal, em uma
cultura na qual as mulheres tm um papel dominante. Em outras
palavras... a palavra matrstico usada intencionalmente, para referir
uma cultura na qual homens e mulheres podem participar de um
modo de vida centrado em uma cooperao no hierrquica,
precisamente porque a figura feminina representa a conscincia no
hierrquica do mundo natural a que pertencemos os seres humanos,
em uma relao de participao e confiana, no de controle nem de
autoridade, e na qual a vida quotidiana vivida em uma coerncia
45

no hierrquica com todos os seres viventes, mesmo na relao
predador-presa (Maturana, 1993: 19n).
Para comear, Maturana traa o perfil da cultura patriarcal, quer
dizer, da nossa cultura, considerada civilizada. Em nossa cultura
patriarcal, vivemos na desconfiana e buscamos certeza no controle
do mundo natural, dos outros seres humanos e de ns mesmos.
Continuamente, falamos de controlar nosso comportamento ou
nossas emoes, e fazemos muitas coisas para controlar a natureza
ou a conduta dos outros, na inteno de neutralizar o que chamamos
de foras antissociais e naturais destrutivas que surgem da sua
autonomia... Em nossa cultura patriarcal, vivemos na desconfiana da
autonomia dos outros e estamos nos apropriando, o tempo todo, do
direito de decidir o que legtimo ou no para eles, em uma tentativa
contnua de controlar suas vidas. Em nossa cultura patriarcal,
vivemos na hierarquia que exige obedincia, afirmando que uma
coexistncia ordenada requer autoridade e subordinao,
superioridade e inferioridade, poder e debilidade ou submisso, e
estamos sempre prontos para tratar todas as relaes, humanas ou
no, nesses termos. Assim, justificamos a competio, quer dizer, um
encontro de mtua negao, como a maneira de estabelecer a
hierarquia dos privilgios sob a afirmao de que a competio
promove o progresso social ao permitir que o melhor aparea e
prospere (Maturana, 1993: 25).
Em total contraponto configurava-se, para Maturana, a suposta
cultura matrstica. A cultura matrstica pr-patriarcal europeia, a
julgar pelos restos arqueolgicos encontrados na zona do Danbio,
dos Blcs e na regio Egea, deve ter sido definida por uma rede de
conversaes completamente diferente da patriarcal. No temos
acesso direto a tal cultura; porm, penso que a rede de conversaes
que a constitua pode ser reconstruda a partir do que revelado na
vida quotidiana daqueles povos que ainda a vivem e pelas
conversaes no patriarcais ainda presentes nas malhas da rede de
conversaes patriarcais que constitui nossa cultura patriarcal
hodierna. Assim, penso que devamos deduzir, a partir dos restos
arqueolgicos mencionados, que o povo que vivia na Europa, entre
sete e cinco mil anos antes de Cristo, era composto por agricultores e
coletores que no construam fortificaes em seus povoados, que
no apresentavam diferenas hierrquicas entre tmulos de homens
e de mulheres, ou entre tmulos de homens ou entre tmulos de
mulheres (Maturana, 1993: 25-6).
Ele prossegue: Tambm podemos ver que esses povos no usavam
armas como adornos e depositavam nos lugares cerimoniais msticos
(de culto), principalmente, figuras femininas. Alm disso, desses
46

restos arqueolgicos podemos tambm deduzir que as atividades
clticas (cerimoniais msticos) estavam centradas no sagrado da vida
quotidiana, em um mundo penetrado pela harmonia da contnua
transformao da natureza, atravs da morte e do nascimento,
abstrada sob a forma de uma deusa biolgica na forma de uma
mulher, ou de uma combinao de mulher e homem, ou de mulher e
animal (Maturana, 1993: 26).
Maturana supe que na ausncia da dinmica emocional da
apropriao, esses povos no poderiam ter vivido na competio,
uma vez que as posses no eram elementos centrais da existncia.
Alm disso, se, sob a evocao da deusa me, os seres humanos
eram, como todas as criaturas, expresses de sua presena e,
portanto, iguais, nenhum melhor que outro, apesar de suas
diferenas; ento, no podem ter vivido praticando aes que
excluam sistematicamente algumas pessoas do bem-estar que surgia
da harmonia do mundo natural. Penso, por tudo isso, que o desejo de
dominao recproca no deve ter sido parte do viver quotidiano
desses povos matrsticos, e que este viver deve ter estado centrado
na esttica sensual das tarefas dirias como atividades sagradas, com
muito tempo para contemplar o viver e viver o mundo sem urgncia
(Maturana, 1993: 26).
Nada disso quer dizer, esclarece Maturana, que as pessoas na cultura
matrstica no vivessem, tambm como ns e nossos antepassados
patriarcais, situaes geradoras de infelicidade, dor, aborrecimento e
agresso. Porm, essas pessoas como cultura, diferentemente de
ns, no viviam a agresso, a luta, a competio, como aspectos
definidores da sua maneira de viver... A partir desta maneira de
viver, podemos inferir que a rede de conversaes que definia a
cultura matrstica no pode ter consistido em conversaes de
guerra, luta, negao mtua na competio, excluso e apropriao,
autoridade e obedincia, poder e controle, bom e mau, tolerncia e
intolerncia e justificao racional da agresso e do abuso. Ao
contrrio, as conversaes de tal rede devem ter sido conversaes
de participao, incluso, colaborao, compreenso, acordo, respeito
e co-inspirao. No h dvida de que a presena destas palavras no
nosso linguajar moderno indica que as coordenaes de aes e
emoes que elas evocam ou conotam tambm nos pertencem, a
ns, agora, apesar de nosso viver na agresso. Com efeito, em nossa
cultura, reservamos seu uso para ocasies especiais, porque no
conotam para ns, agora, nosso modo geral de viver, ou as tratamos
como se evocassem situaes ideais e utpicas, mais adequadas para
as crianas pequenas do jardim de infncia do que para a vida sria
dos adultos, a menos que as usemos nessa situao to especial que
a democracia (Maturana, 1993: 27).
47

No cabe reproduzir aqui todos os argumentos desenvolvidos por
Maturana no sentido de mostrar a conservao ou a supervivncia
do emocionar matrstico na infncia patriarcal ulterior, que se
verificaria, segundo ele, inclusive em nossos dias. Mas fundamental
registrar que, para Maturana, somente o surgimento da democracia
representou, de fato, uma ameaa ao patriarcado, porque a
democracia surgiu como uma expanso das conversaes matrsticas
da infncia, de uma maneira que nega as conversaes patriarcais
(Maturana 1993: 52).
|
9 - Uma teoria da democracia
As consideraes de Maturana desembocam, inevitavelmente, numa
teoria da democracia. A democracia seria, para ele, um caso
particular de mudana cultural, uma brecha no sistema do
patriarcado, que surge como uma ruptura sbita das conversaes de
hierarquia, autoridade e dominao que definem todas as sociedades
pertencentes a esse sistema. Essa hiptese da brecha introduzida
no modelo civilizacional patriarcal pela prtica da poltica como
liberdade, i. e., da inveno da democracia e da radicalizao da
democracia como alargamento da brecha, fornece a nica base para
explicar por que podem surgir sociedades de parceria no interior de
sociedades de dominao, ou seja, por que podem surgir
comunidades compostas por conexes horizontais entre pessoas e
grupos e por que tais comunidades podem ser capazes de alterar a
estrutura e a dinmica prevalecentes nas sociedades, hierrquicas e
autocrticas, de dominao.
A democracia est fundada no princpio de que possvel aceitar a
legitimidade do outro, ou seja, de que os seres humanos podem
gerar coletivamente projetos comuns de convivncia que reconheam
a legitimidade do outro. Ao contrrio da autocracia, em que o modo
predominante de regulao do conflito passa pela negao do outro,
por meio da violncia e da coao, a democracia , como disse
Maturana, um sistema de convivncia que somente pode existir
atravs das aes propositivas que lhe do origem, como uma co-
inspirao em uma comunidade humana (Maturana, 1993: 62) pelo
qual se geram acordos pblicos entre pessoas livres e iguais num
processo de conversao que, por sua vez, s pode se realizar a
partir da aceitao do outro como um livre e um igual.
Hannah Arendt j havia reconhecido essa ruptura com a autocracia
que representou a introduo da democracia pelos gregos, a partir da
conversao que aceita o outro e no da violncia e da coao que o
48

exclui. Por isso, diz ela, "a polis grega trilhou um outro caminho na
determinao da coisa poltica. Ela formou a polis em torno da gora
homrica, o local de reunio e conversa dos homens livres, e, com
isso, centrou a verdadeira 'coisa poltica' ou seja, aquilo que s
prprio da polis e que, por conseguinte, os gregos negavam a todos
os brbaros e a todos os homens no-livres em torno do conversar-
um-com-o-outro, o conversar-com-o-outro e o conversar-sobre-
alguma-coisa, e viu toda essa esfera como um smbolo de um peitho
divino, uma fora convincente e persuasiva que, sem violncia e sem
coao, reinava entre iguais e tudo decidia" (Arendt, 1950?: frag. 3c)
(g. a.).
Segundo Maturana, "a democracia surgiu na praa do mercado das
cidades-estado gregas, na gora, na medida em quem os cidados
falavam entre si acerca dos assuntos da sua comunidade e como um
resultado de suas conversaes sobre tais assuntos. Os cidados
gregos eram gente patriarcal no momento em que a democracia
comeou a acontecer, de fato, como um aspecto da praxis do seu
viver quotidiano... Sem dvida, todos eles conheciam e estavam
pessoalmente preocupados com os assuntos da comunidade acerca
dos quais falavam e discutiam. De sorte que o falar livremente sobre
os assuntos da comunidade na gora, como se estes fossem
problemas comuns legitimamente acessveis ao exame de todos, com
certeza comeou com um acontecimento espontneo e fcil para os
cidados gregos.
Porm, na medida em que os cidados gregos comearam a falar dos
assuntos da comunidade como se estes fossem igualmente acessveis
a todos, os assuntos da comunidade se converteram em entidades
que se podiam observar e sobre as quais se podia atuar como se
tivessem existncia objetiva em um domnio independente, isto ,
como se fossem "pblicos" e, por isso, no apropriveis pelo rei.
O encontrar-se na gora ou na praa do mercado, fazendo pblicos
os assuntos da comunidade ao conversar sobre eles, chegou a
converter-se em uma maneira quotidiana de viver em algumas das
cidades-estado gregas... Mais ainda, uma vez que esse hbito de
tornar pblicos os assuntos da comunidade se estabeleceu, por meio
das conversaes que os tornava pblicos, de uma maneira que,
constitutivamente, exclua estes assuntos da apropriao pelo rei, o
ofcio de rei se fez, de fato, irrelevante e indesejvel.
Como consequncia, em algumas cidades-estado gregas, os cidados
reconheceram essa maneira de viver por meio de um ato declaratrio
que aboliu a monarquia e a substituiu pela participao direta de
todos os cidados em um governo que manteve a natureza pblica
49

dos assuntos da comunidade, implcita j nessa mesma maneira
quotidiana de viver; e isso ocorreu mediante uma declarao que,
como processo, era parte dessa maneira de viver. Nessa declarao,
a democracia nasceu como uma rede pactuada de conversaes, que:
a) realizava o Estado como um modo de coexistncia comunitria, no
qual nenhuma pessoa ou grupo de pessoas podia apropriar-se dos
assuntos da comunidade, e que mantinha estes assuntos sempre
visveis e acessveis anlise, ao exame, considerao, opinio e
ao responsveis de todos os cidados que constituam a
comunidade que era o Estado;
b) fazia da tarefa de decidir acerca dos diferentes assuntos do Estado
responsabilidade direta ou indireta de todos os cidados;
c) coordenava as aes que asseguravam que todas as tarefas
administrativas do Estado fossem assumidas transitoriamente, por
meio de um processo de escolha, no qual cada cidado tinha de
participar, como um ato de fundamental responsabilidade"
(Maturana, 1993: 53-4) (n. g.).
Para Maturana, "o fato de que, numa cidade-estado grega, como
Atenas, nem todos os seus habitantes fossem originalmente cidados,
seno que o fossem somente os proprietrios de terras, no altera a
natureza fundamental do acordo de coexistncia comunitria
democrtica como uma ruptura bsica das conversaes autoritrias
e hierrquicas de nossa cultura patriarcal europia... E o fato de que
democracia , de fato, uma ruptura na coerncia das conversaes
patriarcais, ainda que no as negue completamente, se faz evidente,
por um lado, na grande luta histrica por manter a democracia, ou
por estabelec-la em novos lugares, contra um esforo recorrente por
reinstalar, em sua totalidade, as conversaes que constituem o
estado autoritrio patriarcal e, por outro lado, na grande luta por
ampliar o mbito da cidadania e, portanto, a participao no viver
democrtico para todos os seres humanos, homens e mulheres, que
esto fora dela" (Maturana, 1993: 53-5).
No se pode dizer porque as coisas aconteceram exatamente assim,
ou seja, tentar justificar o aparecimento da democracia entre os
gregos, a partir de uma avaliao distintiva do nvel do seu capital
social inicial. A democracia reconheceu o prprio Maturana
uma obra [arbitrria] de arte, um sistema de convivncia artificial,
gerado conscientemente (Maturana, 1993: 62) (n. i.). Ou seja,
aconteceu na Grcia porque os gregos quiseram que acontecesse.
|
50

1 10 0 - - U Um ma a t te eo or ri ia a d da a c co oo op pe er ra a o o b ba as se ea ad da a e em m M Ma at tu ur ra an na a
H uma teoria da cooperao implcita na exposio precedente,
cujos elementos principais, apenas elencados em trs conjuntos, de
modo no axiomtico, so os seguintes:
Primeiro conjunto: a cooperao est na constituio do humano.
1 - O que nos torna humanos a linguagem.
2 - No , fundamentalmente, o tamanho do crebro o que torna
possvel a linguagem, e, sim, o modo de conviver.
3 - O modo de conviver que torna possvel a linguagem jamais se
teria conservado sem uma forte emoo amistosa capaz de permitir a
intimidade na convivncia com certa permanncia.
4 - Sem uma histria de interaes suficientemente recorrentes,
abrangentes e extensas, em que haja aceitao mtua em um espao
aberto s coordenaes de aes, no se pode esperar que surja a
linguagem.
5 - A linguagem s pode surgir na cooperao.
6 - A cooperao est na constituio do humano.
Segundo conjunto: a cooperao est na fundao do social.
1 - S h sistema social se houver recorrncia de interaes que
resultem na coordenao condutual dos seres vivos que o compem,
quando tal recorrncia de interaes passa a ser um mecanismo
mediante o qual estes seres vivos realizam sua autopoiese.
2 - A cooperao se d em todas as relaes sociais.
3 - Nem todas as relaes humanas so sociais, tampouco o so
todas as coletividades humanas, porque nem todas se fundam na
operacionalidade da aceitao mtua.
4 - Distintas emoes especificam distintos domnios de aes.
5 - Coletividades humanas fundadas em emoes no centradas na
emoo amistosa que permite a intimidade na convivncia com certa
permanncia ou o ser com o outro estaro constitudas em outros
domnios de aes que no o da cooperao e do compartilhamento
51

em coordenaes de aes que implicam a aceitao do outro como
um legtimo outro na convivncia e no sero comunidades sociais.
6 - A cooperao no se d nas relaes de dominao e submisso;
a obedincia no um ato de cooperao.
7 - Afirmamos que o indivduo humano se realiza na defesa
competitiva de seus interesses porque no nos damos conta de que
toda individualidade social e s se realiza quando inclui
cooperativamente em seus interesses os interesses dos outros seres
humanos que a sustentam.
Terceiro conjunto: a competio no funda o social nem constitui o
humano.
1 - No existe, biologicamente falando, contradio entre o social e o
individual. Toda a contradio que a humanidade vive nesse domnio
de origem cultural.
2 - A conduta social est fundada na cooperao e no na
competio.
3 - O fenmeno da competio cultural.
4 - A cultura patriarcal nega a colaborao.
5 - A cultura patriarcal se caracteriza pela conservao de um modo
de coexistncia que valoriza a competio.
6 - O fenmeno da competio no se d no mbito biolgico.
7 - Seres vivos no humanos no competem.
8 - Se dois animais se encontram diante de um alimento e somente
um come, isso no competio, porque no central para o que se
passa com o que come o fato de que o outro no coma. No mbito
humano, ao contrrio, a competio constitui-se culturalmente
quando o fato de que outro no obtenha o que algum obtm
fundamental para constituir o modo de relao.
9 - O ato de compartilhar alimentos uma forma de colaborao ,
que est evolutivamente na origem do humano, no consiste em
deixar que o outro coma a seu lado e, sim, em transferir o que se
tem para o outro.
52

10 - A competio tem ganhadores e perdedores. A competio
ganha quando o outro fracassa diante de ns, e se constitui (em
escala ampliada) quando a perspectiva de que isso ocorra, de fato,
torna-se culturalmente desejvel.
11 - A competio no participa da evoluo do humano, que se d
pela conservao de um fentipo ontognico ou um modo de vida no
qual o linguajear pode surgir.
12 - A linguagem no poderia ter surgido na competio.
13 - A competio no pode ser constitutiva do humano.
Uma teoria da cooperao construda a partir das assertivas expostas
acima resulta em algo bastante distinto de uma teoria da cooperao
(ou da cooperao versus competio) que possa ser extrada da
teoria dos jogos. Na verdade, da teoria dos jogos no pode sair
nenhuma teoria da cooperao humana, porque, para a teoria dos
jogos, o homem , fundamentalmente, um ser que faz escolhas
racionais, enquanto a cooperao no motivada por uma razo,
mas por uma emoo.
A emoo que nos leva a cooperar no pode ser completamente
rastreada pelo comportamento de jogadores em jogos iterados:
embora jogadores, na vida real, se movam sempre a partir de
emoes mesmo quando julgam que se esto movendo pela
escolha racional o que a teoria dos jogos considera, quando os
jogadores preferem a cooperao a partir da verificao de que, no
longo prazo, ela mais vantajosa (altrusmo instrumental), a
afirmao da razo do indivduo como tomo de interesse e no
como indivduo que s se realiza quando seus interesses tornam-se,
em alguma medida, congruentes com interesses dos outros
indivduos que constituem o meio social a que pertence. Ora, quando
h cooperao, a molcula social de interesse que se realiza. Mas
a conscincia de que a molcula social de interesse que se deve
realizar no emerge por fora de um raciocinar e, sim, de um
emocionar, como atestam a resposta emocional de satisfao que
todos obtemos quando cooperamos, e de insatisfao quando somos
chamados a cooperar e no o fazemos. Neste caso, em geral, nos
vemos forados a arranjar uma explicao racional para a omisso,
ou para a desero para usar o jargo da teoria dos jogos. O
termo, alis, revela-se muito adequado: no cooperar , em certo
sentido, uma desero social.
O que Maturana diz que o emocionar que nos leva a cooperar
propriamente humano, porquanto nos constitui como seres humano-
53

sociais, mas tem razes biolgicas: existe algo como uma
pegajosidade biolgica que, manifestando-se j no primata bpede
que nos precedeu, possibilitou a deriva filognica humana que
resultou na linguagem. Entretanto, o emocionar que nos leva a
competir no tem razes biolgicas e no pode ser encontrado em
nenhum emocionar animal no humano. Nenhuma espcie no
humana compete, ainda que nosso olhar humano, lanado a partir
uma cultura competitiva, interprete o deslizar dos seres vivos no
humanos uns sobre os outros e uns com os outros em congruncia
recproca na conservao da sua autopoiese e da sua correspondncia
com um meio que inclui a presena de outros como uma forma de
competio. Alis, o primata bpede que nos antecedeu jamais se
teria humanizado (ou hominizado) se tivesse vivido num ambiente
predominantemente competitivo porque, nesse caso, no poderia ter
se firmado uma histria de interaes suficientemente recorrentes,
abrangentes e extensas, onde houvesse aceitao mtua em um
espao aberto s coordenaes de aes, para que surgisse a
linguagem.
Somente de uma teoria dos jogos que considerasse a emotional
motivation (que est na raiz da rational choice) do ser emocional-
racional que , de fato, o ser humano poderia ser derivada uma
teoria da cooperao. J uma teoria da competio que no , ao
contrrio do que s vezes se pensa, uma imagem invertida da teoria
da cooperao seria uma teoria da cultura para o padro
civilizatrio patriarcal em que vivemos.
Pode-se dizer que a viso de Maturana tambm tem l os seus
problemas. Por exemplo, o tratamento que ele d competio no
deixa espao para a existncia do mercado; uma sociedade
democrtica sem mercado, nas circunstncias do mundo atual, uma
sociedade que no pode realizar a democracia na esfera da vida
econmica e, assim, no pode ser efetivamente democrtica. Se a
teoria de Maturana tivesse que servir de base para um programa
para o estado atual do mundo, esse programa no levaria uma
sociedade inspirada pelos princpios de participao, incluso,
colaborao, compreenso, acordo, respeito e co-inspirao
(Maturana, 1993: 27) caractersticos do modelo no patriarcal de
sociedade, supostamente mais conformes biologia do amor. Em
outras palavras, no existem mediaes nas elaboraes intelectuais
de Maturana, porque falta poltica nas suas teorias, inclusive onde
no poderia faltar: na sua teoria da democracia. No existindo
mediaes, no pode haver transio de um estado do mundo para
outro.
54

Sustento, no obstante, que nada disso invalida as ideias de
Maturana naquilo que essas ideias tm de fundamental. E divirjo
daqueles que querem invalidar tais ideias com base em preconceitos
com relao utilizao de categorias, consideradas no-cientficas,
como, por exemplo, a de amor. Tal como definido por ele no
como sentimento (psicolgico), mas como emoo que possibilita
uma proximidade continuada sem a qual no teria surgido o
linguajear e, da, o conversar que d sequncia ao humano
propriamente dito creio que o conceito est muito bem colocado.
A reao utilizao de categorias como amor nas teorias de
Maturana, em geral, s fazem confirmar essas teorias. O amor
banido da racionalidade patriarcal e deportado para o reino da
poesia (de onde no consegue visto para reentrar na repblica dos
sbios) porque, de fato, desorganiza essa racionalidade. Por outro
lado, sintomtico do tipo de civilizao em que vivemos que as
pessoas no se assustem tanto com a palavra violncia quanto com
a palavra amor. Cenas de assassinato, mutilao, tortura, que
nossas crianas assistem diariamente na TV, no so consideradas
imorais, mas uma cena de uma pessoa beijando afetuosamente o
sexo de outra seria um escndalo para a respeitvel famlia patriarcal
reunida aps o jantar, mesmo que tal famlia, de fato, j no exista
mais porquanto a hipocrisia e o cretinismo moral que a
caracterizam supervivem como tradio.
Maturana sustenta que relaes hierrquicas e de trabalho, que
existem em coletivos humanos, no so relaes sociais. Ora, todas
as relaes que no so relaes sociais no particularssimo sentido
que ele atribui expresso relaes sociais ou so relaes
competitivas ou, pelo menos, so relaes que no induzem
cooperao, sendo que algumas delas induzem competio regular
e sistemtica, como o caso das relaes hierrquicas. Portanto,
para ele, no que no possa haver relaes competitivas em
coletivos humanos e, sim, que essas relaes no constituem o
propriamente humano; quando tais relaes competitivas se
conservam como modo de vida transmissvel culturalmente, acabam
por impedir essa constituio e, no limite, inviabilizam a vida social
humana e a prpria vida humana (o que aqui se confunde, i. e., as
duas dimenses social e individual do humano se fundem):
nenhum grupo humano com grau zero de cooperao (ou com grau
mximo de competio: todos sempre competindo com todos em
todas as ocasies) conseguiria se constituir sustentavelmente como
sociedade humana e no se poderia dar, nestas circunstncias, o
fenmeno humano, por assim dizer. Em outras palavras, h um fator
antropolgico (que Maturana encara como biolgico, tambm no
55

sentido particularssimo que atribui ao termo biolgico) fundante
das sociedades humanas e esse fator a cooperao.
Por outro lado, no me parece correto afirmar que uma sociedade
com grau mximo de cooperao (ou com grau zero de competio)
no conseguiria se constituir sustentavelmente como sociedade
humana. Essas coisas no so simtricas: cooperao no
competio negativa, no competio com sinal trocado, nem vice-
versa. So fenmenos distintos, embora correlacionveis a posteriori
por razo inversa. Mas a afirmao do primeiro, se no acarretada
pela negao do segundo, tampouco o evita.
Abre-se aqui um debate com os que acreditam que a biologia humana
leva `a competio.
Sobre isso, penso o seguinte. Achar que a competio esteja
geneticamente inscrita no corpo humano parece ser mais uma
questo de justificao de uma opo e, portanto, de ideologia moral,
do que de observao ou concluso cientfica. Para aumentar a
verossimilhana da hiptese, supem alguns que a competio j
estaria arquivada no genoma de ancestrais evolutivos da espcie, de
vez que tambm se verificaria, por exemplo, em primatas no
humanos (como os chimpanzs).
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1 11 1 - - F Fu uk ku uy ya am ma a e e o o d de eb ba at te e a at tu ua al l s so ob br re e a as s o or ri ig ge en ns s b bi io ol l g gi ic ca as s
d da a c co oo op pe er ra a o o
Para ter uma ideia da posio atual do debate sobre as origens da
cooperao, vamos tomar como exemplo as recentes especulaes de
Francis Fukuyama (1999) sobre o tema.
Fukuyama assinala, com razo, que o debate sobre as origens da
cooperao muito difcil porque no propriamente um debate com
conceitos, mas com preconceitos, e isso se deve ao fato de que a
tradio social darwinista do sculo XIX e incio do sculo XX com
Herbert Spencer e Madsen Grant, por exemplo , somada, depois, s
insanidades nazistas e, depois, ainda, sociobiologia, fizeram um uso
to desastroso das teorias biolgicas, quer dizer, dos paralelos
biologicistas, que no apenas socilogos e antroplogos, mas todas
as pessoas de inspirao humanista, ficaram chocadas e vacinadas
contra qualquer coisa que pudesse sugerir a existncia de uma
natureza humana estvel subjacente ao comportamento social que
fosse capaz de induzir gerao de padres de comportamento
social. Este preconceito levou os estudiosos a estabelecerem um
56

dogma contra o qual no se podia sequer admitir discusso: todo
comportamento humano foi considerado socialmente construdo, isto
, movido por normas culturais que moldavam o comportamento
aps o nascimento (Fukuyama, 1999: 167) (n. g.).
Todavia, a partir da segunda metade do sculo XX, surge uma
novidade uma nova biologia e Fukuyama, ao contrrio de muitos
tericos do capital social, no s se d conta do significado disso
como quer buscar, a, uma parte da resposta para a pergunta, at
ento irrespondida por esses tericos, de por que os seres humanos
podem ter, espontaneamente, capacidade de cooperar ou propenso
inata para produzir capital social.
Em contraste escreve Fukuyama com as hipteses
completamente relativistas da antropologia cultural, grande parte da
nova biologia sugere que a variabilidade cultural humana no to
grande quanto podia parecer primeira vista. Assim como as
linguagens humanas podem ser infinitamente variadas, mas refletem
profundas estruturas lingusticas comuns originrias da rea do
neocrtex, tambm as culturas humanas refletem requisitos sociais
comuns determinados no pela cultura, mas pela biologia. Nenhum
bilogo respeitvel negaria que a cultura importante e, com
frequncia, exerce uma influncia que pode superar os instintos e
impulsos naturais. A prpria cultura a capacidade de transmitir
regras comportamentais atravs de geraes de maneira no
gentica , firmemente instalada no crebro humano, constitui uma
importante fonte de vantagem evolutiva para a espcie humana. Mas
esse contedo cultural est no topo de uma subestrutura natural que
limita e canaliza a criatividade cultural para populaes de indivduos.
O que a nova biologia sugere para os observadores sensveis no o
determinismo biolgico, mas sim uma viso mais equilibrada da
interao natureza-criao na moldagem do comportamento humano
(Fukuyama, 1999: 168).
Escaldado, talvez, pelo conhecimento da histrica repercusso
negativa dos paralelos biolgicos, Fukuyama cuidadoso: Em geral,
os comportamentos geneticamente controlados que influenciam
fenmenos sociais, como parentesco, ou a propenso para formar
grupos na sociedade civil so mediados pela cultura; assim, no se
pode fazer nenhuma conexo causal direta entre, digamos, a famlia
nuclear e uma disposio gentica para a reproduo. Em seres
humanos, muitos dos comportamentos que parecem estar sob
controle biolgico no so impulsos ou instintos deterministas, mas
sim propenses para aprender em determinados estgios do
desenvolvimento de um indivduo. Mais uma vez, o exemplo da
linguagem um meio til para entender a interao das foras
57

genticas e culturais. A capacidade de aprender um idioma parece
estar sob forte controle gentico, surgindo na idade de doze meses,
mais ou menos, e conduzindo espantosa capacidade das crianas
para adquirir muitas novas palavras por dia. Esta capacidade dura
apenas alguns anos; crianas que cresceram sem aprender a falar, ou
adultos que procuram aprender novos idiomas, nunca desenvolvem a
mesma fluncia que tm as crianas. A estrutura da linguagem
tambm parece estar presente no nascimento; as crianas esperam
certas regularidades em regras a respeito de tempos, plurais etc.,
sem que isso lhes precise ser ensinado. Por outro lado, as prprias
palavras e grande parte da estrutura sinttica de uma dada
linguagem so determinadas culturalmente, assim como todas as
implicaes sutis de certas frases no contexto de uma determinada
cultura. Que as crianas iro aprender determinadas coisas em
determinadas pocas, de acordo com uma determinada estrutura,
estabelecido pela biologia; o que elas aprendem domnio da
cultura (Fukuyama, 1999: 168-9) (g. a.).
A hiptese bsica de Fukuyama a de que grande parte do
comportamento social no aprendida, mas faz parte da herana
gentica... (Fukuyama, 1999: 176). Mas, a, ele acrescenta: ...
tanto do homem como de seus antepassados macacos (Idem), o que
o leva a uma incurso na primatologia de carter mais duvidoso do
que sua recorrncia nova biologia ou seja `as origens da
revoluo biolgica que est em andamento na segunda metade do
sculo XX (Idem: 167) a qual, no essencial, parece bem razovel.
Supondo que talvez a maneira mais fcil de demonstrar que o
comportamento cooperativo nos seres humanos tem base gentica e
no apenas culturalmente construdo seja observar no os seres
humanos, mas seu parente gentico mais prximo, o chimpanz,
Fukuyama cai nas especulaes de Frans de Waal sobre poltica
chimpanz baseadas na suposta capacidade observada de esses
animais se organizarem para competio e violncia grupais
coisa, como j se disse, muito discutvel, tanto do ponto de vista da
interpretao do comportamento desses primatas quanto do ponto de
vista do que se entende por poltica (Fukuyama, 1999: 172/4) (n.
g.).
Pulando essa parte, entretanto, as concluses de Fukuyama sobre a
relao entre natureza humana e ordem social constituem uma boa
introduo investigao sobre as origens da cooperao: Se
aceitarmos que a propenso humana para cooperar em grupos no
apenas socialmente construda ou o produto de uma escolha racional,
e que a cooperao tem uma base natural ou gentica, surge a
pergunta de como a cooperao apareceu (Fukuyama, 1999: 178).
58

Para responder esta pergunta, Fukuyama vai partir da premissa de
que impossvel explicar o comportamento grupal, exceto em
termos dos interesses dos indivduos que o compem premissa,
segundo ele, compartilhada tanto pela biologia da evoluo
contempornea quanto pela economia moderna (Idem). Mas, se
assim, como ento explicamos a emergncia do altrusmo e do
comportamento social? (Idem-idem).
Segundo Fukuyama, os dois principais caminhos pelos quais os
interesses individuais levam cooperao social so a seleo por
parentesco e a reciprocidade. A seleo por parentesco, tambm
chamada de aptido inclusiva, foi uma teoria desenvolvida por
William Hamilton nos anos 60 [1964] e popularizada por Richard
Dawkins em seu livro The Selfish Gene [1989]. Embora qualquer
teoria do comportamento deva comear com os interesses prprios
dos indivduos, estes interesses esto em transmitir seus genes aos
filhos e no, necessariamente, na sobrevivncia da prpria criatura.
Portanto, afirma Dawkins, so os genes os egostas, no os
organismos individuais. Hamilton mostrou que parentes seriam
altrustas uns com os outros na estrita proporo do nmero de
genes que eles tivessem em comum... Portanto, conclui
Fukuyama a sociabilidade humana comea com o parentesco; o
altrusmo existe na proporo do grau de parentesco (Fukuyama,
1999: 178) (n. i.).
No entanto, ele constata que tambm existe, claramente,
comportamento altrusta e cooperativo no mundo natural entre no
parentes, o que indica que deve haver outra fonte natural de
comportamento social (Fukuyama, 1999: 178). Alm da seleo por
parentesco, a segunda fonte natural comumente reconhecida de
comportamento social o altrusmo recproco. As teorias biolgicas
de altrusmo recproco tomaram muita coisa emprestada da economia
e da teoria dos jogos para mostrar como a reciprocidade podia se
desenvolver em indivduos regidos por genes egostas, fazendo uso,
em particular, da soluo repetida de Robert Axelrod para o dilema
do prisioneiro... Promovendo um torneio de estratgias, Robert
Axelrod [1984] mostrou como uma soluo cooperativa poderia surgir
em um jogo iterado (isto , repetido), no qual os mesmos jogadores
eram forados a interagir com o outro repetidamente. Usando uma
estratgia simples de pagar na mesma moeda, na qual um jogador
retribua cooperao com cooperao e traio com traio, seguiu-se
um processo de aprendizado, no qual cada um deles acabou
reconhecendo que, a longo prazo, a estratgia cooperativa produzia
um retorno individual mais alto do que a estratgia de traio, e,
portanto, era racionalmente tima (Idem: 180-1) (n. i.) (g. a. + n.
g.).
59

Fukuyama assinala que a teoria dos jogos evoluiu consideravelmente
desde a publicao dos resultados do torneio de Axelrod, e surgiram
muitas outras estratgias que se mostraram, no mnimo, to estveis
ao longo do tempo quanto a de pagar na mesma moeda. Mas ela nos
diz muito a respeito de como confiana e cooperao emergem em
situaes diferentes, desde os homens aprendendo a caar juntos nas
sociedades primitivas at as modernas corporaes procurando
persuadir os consumidores da qualidade dos seus produtos. A chave
a iterao: Se voc sabe que ter de trabalhar com o mesmo grupo
de pessoas por um perodo prolongado e sabe que elas iro se
lembrar de quando voc foi honesto com elas e quando trapaceou,
ento ser do seu interesse agir honestamente. Numa situao como
esta, uma norma de reciprocidade ir emergir espontaneamente,
porque a reputao passar a ser um ativo (Fukuyama, 1999: 181-
2) (g. a + n. g.).
Argumentando que a estratgia iterativa de Axelrod vale tanto para
agentes humanos racionais quanto para agentes no racionais (isto ,
animais), Fukuyama constata que o altrusmo recproco tem maior
probabilidade de se desenvolver em espcies que experimentam
interaes repetidas, tenham vidas relativamente longas e possuam
as capacidades cognitivas de distinguir colaboradores de traidores
com base numa srie de sinais sutis (Fukuyama, 1999: 182). Ele
cita o bilogo Richard Trivers, que afirma que entre os seres
humanos se desenvolveram precisamente esses mecanismos para o
altrusmo recproco (Idem). Segundo Trivers (1985), teria havido,
durante nossa histria evolutiva recente, uma forte seleo sobre
nossos ancestrais, para desenvolver uma variedade de interaes
recprocas. Baseio esta concluso, em parte, no forte sistema
emocional que subjaz a nossos relacionamentos com amigos, colegas,
conhecidos e assim por diante. Os seres humanos, rotineiramente, se
ajudam uns aos outros em momentos de perigo (por exemplo,
acidentes, predao e ataques de outros seres humanos)... Durante o
perodo pleistoceno, e provavelmente antes, uma espcie homindea
teria encontrado as precondies para a evoluo do altrusmo
recproco: por exemplo, vida longa, baixo ndice de disperso, vida
em grupos pequenos, estveis e mutuamente dependentes e um
longo perodo de cuidados paternos, conduzindo a contatos extensos
com parentes prximos ao longo de muitos anos (Trivers, 1985: 386
apud Fukuyama: Idem). Fukuyama reconhece que a histria acima
uma daquelas que os sociobilogos so frequentemente acusados
de inventar. Mas retruca preciso perguntar por que o sistema
emocional humano est equipado com sentimentos como raiva,
orgulho, vergonha e culpa, todos os quais entram em ao em
resposta a pessoas que ou so honestas e cooperam, ou trapaceiam e
60

infringem as regras, em situaes do tipo do dilema do prisioneiro
(Fukuyama: Idem).
Todavia, Fukuyama registra que h uma outra fonte de sociabilidade
sugerida por antroplogos evolucionrios: a caa coletiva de grandes
animais, que exige esforos cooperativos de vrias pessoas e, mais
importante ainda, a consequente partilha do alimento. notvel
que, em quase todas as culturas humanas conhecidas, o ato de
comer seja, quase sempre, um evento pblico. Embora exeramos a
maior parte de nossas funes corporais privadamente, parecemos
ter um desejo natural de dividir comida com outras pessoas, de
piqueniques da empresa a jantares familiares. O antroplogo Adam
Kuper [1993] destaca que, mesmo nos Estados Unidos, onde o
individualismo e a competio regem supremos como valores
culturais, os dois feriados mais importantes so o Dia de Ao de
Graas e o Natal, festas construdas em torno de grandes banquetes
que comemoram no realizaes individuais, mas a solidariedade
social. Tudo isso sugere que as condies ambientais dos primeiros
homens apoiavam o desenvolvimento de uma propenso para a
reciprocidade que no era simplesmente cultural (Fukuyama, 1999:
183) (n. i.).
Partindo da premissa de que os seres humanos no s aprendem
culturalmente como recebem geneticamente por algum, alguns ou
todos os motivos apresentados acima a propenso para cooperar,
vem a pergunta: e a propenso para competir, tambm esta viria
gravada nos genes humanos? Em outras palavras, afinal, o ser
humano inerentemente cooperativo ou competitivo?
Fukuyama vai abordar essa questo de uma maneira que no rompe
com aquela viso do homem como tomo de interesse. Para ele, o
altrusmo recproco no o mesmo que altrusmo tout court. Alm
dos parentes genticos, difcil achar muitos exemplos de verdadeiro
altrusmo de mo nica na natureza... quase todo comportamento
que entendemos por moral envolve troca de mo dupla de algum tipo
e confere benefcios mtuos s partes envolvidas (Fukuyama, 1999:
184).
A questo a seguinte: os seres humanos seriam, por natureza, ou
agressivos, competitivos e hierrquicos, ou cooperativos, pacficos e
estimulantes? Fukuyama responde que basta pensar um pouco para
ver que essas caractersticas aparentemente dicotmicas esto, na
verdade, intimamente ligadas entre si em termos evolutivos.
Cooperao e altrusmo recproco surgiram inicialmente porque
conferiam benefcios aos indivduos que os possuam. A capacidade
de trabalhar juntos em grupos capital social constitua uma
61

vantagem competitiva para os primeiros seres humanos e seus
progenitores macacos, e assim as qualidades que sustentavam a
cooperao grupal se disseminaram. medida que os grupos se
formam, comea a competio entre eles, provendo um incentivo
para nveis mais altos de cooperao dentro de cada grupo. O
comportamento social dos chimpanzs... est relacionado, ao menos
em parte, com o fato de eles precisarem competir uns contra os
outros em grupos. Nas palavras do bilogo Richard Alexander [1990],
os seres humanos cooperam para competir (Fukuyama, 1999: 184)
(n. i.) (n. g.).
O caminho explicativo tomado a partir daqui por Fukuyama
pssimo. Fazendo um paralelo com a chamada modernizao
defensiva, pela qual o aparecimento de uma nova tecnologia militar
em um Estado fora as sociedades concorrentes no s a adquirir a
tecnologia, mas tambm a adquirir as instituies polticas e
econmicas necessrias produo dessa tecnologia, como poderes
fiscais e regulamentadores, pesos e medidas padronizados e sistemas
educacionais o que implica que a competio militar externa
promove a cooperao poltica domstica ele supe que o grande
tamanho e o rpido crescimento (em tempo evolucionrio) do crebro
humano esto relacionados com uma srie semelhante de corridas
armamentistas entre seres humanos, tornando, assim, possveis a
linguagem, a sociedade, o Estado, a religio e todas as subsequentes
instituies sociais cooperativas criadas pelos seres humanos
(Fukuyama, 1999: 184-5).
Colaborao ou competio, anjos ou demnios? pergunta
Fukuyama. Colocada a questo, inadequadamente, nestes termos,
ele vai optar pela resposta bvia (e, como veremos no prximo
captulo, menos lgica): nem uma coisa nem outra unicamente, ou
seja, as duas coisas simultaneamente. Quando digo que os seres
humanos so sociais por natureza, no quero dizer que eles so
anjos. Isto , eles no possuem reservatrios ilimitados de altrusmo,
no so completamente honestos e no tm quaisquer impulsos
especiais que os inclinem para colocar o bem da sua espcie, ou
mesmo de nmeros mais limitados de no parentes, acima do seu
prprio bem. A teoria evolutiva dos jogos explica por que isto ocorre.
Mesmo que pudssemos imaginar uma sociedade de anjos na qual
todos so totalmente honestos e inclinados a cooperar com os
companheiros em empreendimentos comuns por razes genticas ou
culturais, essa situao no seria estvel. Sabendo que todos os
outros iro manter seus compromissos, um oportunista poderia ter
ganhos muito maiores do que um grupo de pessoas que no
cooperam. E basta um oportunista muito bem-sucedido para
transformar anjos em mortais comuns e desconfiados. Isto verdade
62

no nvel gentico e tambm no cultural: um gene de oportunismo ir
se espalhar entre a populao de colaboradores, assim como o
comportamento oportunista ir se espalhar numa sociedade de
pessoas honestas. Isto explica por que esquemas piramidais tm
funcionado particularmente bem em Utah, onde a honestidade e
credulidade da comunidade mrmon tm sido, algumas vezes,
vergonhosamente exploradas por escroques de todos os tipos (com
frequncia, por um companheiro mrmon, que conhece melhor que a
maioria as vulnerabilidades da comunidade).
Por outro lado prossegue Fukuyama uma sociedade na qual
todas as pessoas so demnios que procuram iludir seus
companheiros humanos em todas as oportunidades tambm no
seria estvel. A introduo de um pequeno nmero de colaboradores
honestos na sociedade de demnios far com que eles tenham
grandes ganhos s expensas destes. Os demnios no conseguiro
trabalhar uns com os outros e iro perdendo terreno para os anjos,
que so colaborativos. No exemplo clssico da teoria evolutiva dos
jogos, uma populao mista de falces e pombos no ser estvel se
todos os pombos forem comidos pelos falces; estes se voltaro uns
contra os outros por falta de alimento.
Portanto, o que a teoria evolutiva dos jogos nos diz que todas as
sociedades tero populaes mistas de anjos e demnios ou, mais
precisamente, elas iro consistir em pessoas com diferentes
propores de qualidades angelicais e demonacas ao mesmo tempo.
A proporo de anjos e demnios ir depender dos retornos de cada
um isto , as recompensas resultantes para os anjos que podem
cooperar uns com os outros e para os demnios que tm sucesso em
seu oportunismo (Fukuyama, 1999: 185-6).
Posta a questo nestes termos, pode-se concluir que os humanos
tiveram de desenvolver, basicamente, dois tipos de capacidades para
poder sobreviver e prosperar: capacidades cognitivas especiais que
nos permitissem distinguir anjos de demnios e capacidades
emocionais ou instintos especiais que garantissem um pagamento na
mesma moeda: precisamos premiar os anjos e fazer o possvel para
punir os demnios (Fukuyama, 1999: 187). Assim, uma razo pela
qual o crebro humano teria se desenvolvido to rapidamente foi a
necessidade dos humanos de cooperar, enganar e decifrar o
comportamento uns dos outros, como sugeriram o psiclogo
Nicholas Humphrey (1976) e o bilogo Richard Alexander (1974)
para os quais a parte mais importante e perigosa do ambiente de
um ser humano passou, rapidamente, a consistir em outros seres
humanos, ao ponto de o desenvolvimento de qualidades cognitivas
para a interao social ter rapidamente se tornado o requisito mais
63

crtico para a adequao evolutiva. Depois que os grupos de seres
humanos se tornaram a principal fonte de competio, desenvolveu-
se uma situao de corrida armamentista na qual no havia limites
para o grau de inteligncia exigido para dominar a vida social, uma
vez que os outros atores sociais estavam ganhando inteligncia com
a mesma rapidez (Idem). Fukuyama cita, ainda, outros dois
psiclogos John Tooby e Leda Cosmides , que especulam com a
existncia de uma funo cerebral especial e evoluda para resolver
problemas sociais do tipo do dilema do prisioneiro (Idem: 190).
Fukuyama afirma que somos bons e agimos de forma altrusta, em
grande parte do tempo, por egosmo, mas no deixa de registrar
(sem o confessar diretamente) uma certa perplexidade diante do fato
de que as pessoas sempre acreditaram que o comportamento moral
um fim em si mesmo e reservam sua mais alta aprovao no para
os demnios racionais [ou seja, aqueles que so levados a um
comportamento moral ou altrusta porque este do seu interesse],
mas para os anjos verdadeiros, isto , aqueles que, de acordo com
Kant, seguem uma regra por amor mesma, inclusive nos casos em
que o comportamento moral prejudica os seus prprios interesses.
Para responder por que isso acontece, Fukuyama supe que o
comportamento moral... [pode ter] um lugar especial na psique
humana, e envolve operaes mais profundas do que a escolha
racional ou o clculo utilitarista (Fukuyama, 1999: 191).
Ocorre que o comportamento moral envolve as emoes. Em termos
da teoria dos jogos, no faz sentido preocupar-se at a morte por ter
violado uma norma, que apenas o resultado de um clculo racional;
contudo, as normas tm uma influncia emocional to forte que
chamamos as pessoas que calculam seu interesse prprio com
racionalidade absolutamente fria de psicopatas, no de seres
humanos normais (Fukuyama, 1999: 95). Existem normas especiais
que dizem respeito aos meios corretos para definir, promulgar e
forar a obedincia s normas comuns. O cumprimento dessas
normas especiais muito til na soluo de problemas cooperativos,
parece que desenvolvemos emoes especializadas para levar os
indivduos a fornecer voluntariamente esse bem comum; por
exemplo, as pessoas se esforam para fazer com que a justia seja
feita o tempo todo, e em situaes nas quais elas no tm qualquer
interesse direto: que a justia seja feita uma dessas normas
especiais que tendemos a obedecer e cuja obedincia fora a
obedincia de inumerveis normas comuns (Idem: 94-5). O
aprendizado da cooperao ao longo de milhares ou milhes de anos
teria levado os humanos a internalizarem normas especiais como
essas, associando-as a fenmenos que ocorrem numa regio mais
64

profunda da psique ("lmbica") do que aquela que calcula
("neocrtica").
Mas Fukuyama no desenvolve esta hiptese. Lembra, ao contrrio,
que Robert Frank [1988] sugere outra razo para as emoes terem
se tornado to intimamente associadas obedincia a normas no
decorrer da evoluo do crebro humano. As emoes tm a funo
de resolver o problema de compromisso digno de crdito em situao
de dilema do prisioneiro. Sabe-se que um jogo de dilema do
prisioneiro no tem uma soluo cooperativa a menos que as partes
possam, de alguma forma, se comprometerem previamente, o que
simplesmente transforma o jogo em outro, de sinalizar um
compromisso digno de crdito. Frank afirma que as emoes servem
para prender os indivduos em opes que parecem violar seus
interesses de curto prazo, mas servem aos seus interesses de longo
prazo por demonstrarem um compromisso digno de crdito
(Fukuyama, 1999: 196). Novamente aqui, parece prevalecer aquela
viso do indivduo como unidade de interesse.
Fukuyama, entretanto, acredita que seus argumentos no levam a
essa concluso. Tanto assim que ele conclui dizendo que o crebro
no s contm mecanismos inatos para detectar desertores e
raciocinar a respeito de contratos sociais; ele tambm tem uma
estrutura emocional concebida para punir desertores, mesmo em
detrimento de interesses imediatos. Assim, dizer que os seres
humanos so, por natureza, animais sociais no afirmar que eles
so inerentemente pacficos, cooperativos ou dignos de confiana,
uma vez que eles so, com frequncia, violentos, agressivos e
enganosos. Significa, em vez disso, que eles possuem recursos
especiais para detectar impostores e trapaceiros e lidar com eles,
assim como para gravitar na direo de colaboradores e outros que
seguem regras morais. Em consequncia disso, eles chegam a
normas cooperativas muito mais depressa do que poderiam prever
pressupostos mais individualistas a respeito da natureza humana
(Fukuyama, 1999: 196).
No so poucas as inconsistncias do paralelo biolgico utilizado por
Fukuyama. O triunfo do Estado como padro hierrquico de
organizao e modo autocrtico de regulao, por tudo o que se
sabe, , originariamente, o triunfo da competio culturalmente
construda sobre a colaborao espontnea e, portanto, um fator
exterminador de capital social. Ora, do argumento apresentado pode-
se inferir que foi a competio (corrida armamentista primitiva) que
levou evoluo biolgica (rpido aumento de tamanho do crebro
humano), a qual permitiu, por sua vez, o aparecimento de
instituies como o Estado e, consequentemente, a instalao da
65

cooperao em escala social (ou seja, a possibilidade de produo e
reproduo ampliada de capital social) por meio de (subsequentes)
instituies sociais cooperativas!
Para alm dessas flagrantes inconsistncias, porm, Fukuyama cai
naquilo que Thompson (1987) chama de definio tecnolgica da
cultura humana, na qual a ferramenta a arma utilizada para matar
separa fundamentalmente a cultura da natureza, abandonando a
outra vertente explicativa (segundo a qual o ato de partilhar o
alimento o qual estabelece uma relao entre natureza e nutrio
que nos constitui humanos e nos faz alcanar a plena condio de
seres humanos), ou seja, renegando uma definio social da cultura
humana.
Com efeito, "na antropologia h duas correntes radicalmente opostas
sobre as origens da cultura humana. Uma delas a ideia
popularizada por Robert Ardrey, de que foi a ferramenta que nos
tornou humanos e uma cultura separada da natureza. Sob este ponto
de vista, o ato de matar aquele que mais identifica nossa condio
de seres humanos. A arma tem a sua fora prpria, e arremessa
aquele que a utiliza para um novo nicho ecolgico, uma nova
adaptao. E tudo que deixado para trs nada mais que a
extirpada natureza do primitivo. A ferramenta, exatamente como foi
mostrada no filme de Kubrick: 2001 Uma Odisseia no Espao,
semelhante a um foguete espacial: no momento em que detonado
em direo aos cus, provoca o inferno queles que, por acaso,
estejam sob ele... Mas h um outro quadro das origens da cultura
humana... Glynn Isaac, em seu ensaio sobre o comportamento do
proto-homnidas de compartilhar o alimento, nos diz que suas
pesquisas arqueolgicas na frica levam a crer que o alimento era
transportado de um lugar para outro, onde era distribudo em
condies de relativa segurana. Neste exemplo, a atitude bsica que
nos torna humanos a partilha do alimento; no de admirar que os
religiosos entre ns achem que a verdadeira condio humana
alcanada mais plenamente atravs da comunho do alimento...
(Thompson, 1987: 22-3).
Contra os argumentos dos sociobilogos e contra o enfoque de Robert
Ardrey em The Hunting Hypothesis (1976), segundo o qual foi
somente quando machos do nosso ancestral semelhante ao
antropoide se dedicaram seriamente caa que ns comeamos a
acelerar em direo espcie humana... [e que] homem homem e
no um chimpanz, pois durante milhes e milhes de anos somente
ns matvamos para viver, deve-se lembrar dos estudos sobre O
Povo do Lago, de Richard Leakey (1978): os humanos no se
comportam dessa forma: ns repartimos nossa comida e nosso
66

argumento que a temos repartido durante muitos milhes de anos.
Repartir, no caar ou colher, foi o que nos fez humanos (Leakey e
Lewin, 1978: 119/123).
E, se para continuar lanando mo dos paralelos biolgicos, deve-se
lembrar ainda dos trabalhos de Lynn Margulis sobre a simbiose na
evoluo celular. Margulis, em Symbiosis and Cell Evolution (1981),
sustenta que a escassez de alimento na natureza provavelmente
seleciona os simbiontes acima dos parceiros individualizados (apud
Thompson, 1987: 22). E, por ltimo, como faremos mais adiante,
deve-se lembrar da obra inteira do bilogo Humberto Maturana, a
qual oferece uma slida base cientfica para um paralelo biolgico
capaz de, realmente, esclarecer alguma coisa sobre as origens da
cooperao.
O problema, portanto, no est no ato de recorrer biologia. No
que deva ser proibido s cincias sociais recorrer biologia para
entender melhor as origens do comportamento humano em
sociedade: esse tipo de coisa cheira reserva de mercado de
cientistas sociais, alm de ser uma tolice na medida em que somos
mesmo seres biolgicos. O problema est no tipo de biologia a que se
recorre. Por exemplo, como assinalou Thompson, [Edward O.]
Wilson e [Humberto] Maturana constituem-se duas figuras opostas.
Mas nestas duas diferentes biologias esto contidas duas ideias
diferentes de metodologia, duas ideias diferentes de ordenao e,
implicitamente, duas ideias diferentes de ordem poltica. A
sociobiologia nega o valor ontolgico do indivduo todo valor se
baseia na combinao gentica e nas relaes de capacidade natural
de adaptao. O indivduo simplesmente uma embalagem para o
gene egosta. Esta tica de organizao, das partes para o todo, a
viso de mundo de uma sociedade tecnocrata, assim como a
percepo de Darwin, a respeito da luta pela sobrevivncia, era a
viso do mundo de uma sociedade industrial... [As ideias de Margulis
sobre a seleo dos simbiontes] no esto em harmonia com os
sistemas de valor de uma sociedade industrial [e constituem tambm
uma afronta ao Darwinismo Social]. Esta noo de compartilhar o
alimento realmente fundamental para nossa biologia e nossa
poltica. No h descrio mais expressiva do que a nossa ideia da
origem da humanidade, pois a maneira como algum v as origens
da cultura humana tambm uma descrio da maneira como esse
algum deseja ver o futuro da humanidade (Thompson, 1987:
20/22) (n. i.).
Pelo que podemos ver com o exemplo de Francis Fukuyama, um dos
poucos tericos do capital social que se aventurou na investigao
dos pressupostos, a posio atual do debate no avana grande coisa
67

sobre o que disse Humberto Maturana e sobre o que disse Lynn
Margulis, como veremos a seguir.
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1 12 2 - - V Vi is s e es s b bi io ol l g gi ic ca as s c co om mp pe et ti it ti iv va as s e e c co ol la ab bo or ra at ti iv va as s
Reconhecer que a competio existe nas sociedades humanas nada
tem a ver com pregar a sua imanncia ou a sua inexorabilidade, ou
especular sobre sua possvel fonte biolgica ou gentica.
Argumenta-se, frequentemente, que o mundo natural um campo de
luta pela vida. Se o mundo natural um campo de luta pela vida
(struggle for life), ento seria natural pensar que o mundo social
tambm o ? O darwinismo social e um pouco tambm o
neodarwinismo (como, alis, qualquer darwinismo, em que pesem os
esforos ingentes de vrios bem-intencionados pesquisadores
contemporneos de salvar Darwin, dizendo que ele nunca disse
isso ou aquilo mais ou menos assim como se tentou, durante
dcadas, livrar Lnin das consequncias malficas dos sistemas
polticos implantados por seus seguidores) induzem a uma resposta
afirmativa a esta questo. O problema no tomar a biologia como
geratriz de comportamentos sociais, o que, sob certo aspecto,
inevitvel, uma vez que o homem um ser biolgico basicamente. O
problema est no tipo de biologia que se toma. Desse ponto de vista,
todo darwinismo social, na medida em que foi o comportamento
social, observado num tipo de sociedade, que levou Darwin e seus
seguidores a inferir um comportamento natural, ou melhor, a
interpretar o comportamento natural em termos de luta. A sociedade
inglesa, sob o influxo do emergente mercado capitalista,
apresentava-se, de fato, como um campo de luta generalizado e at
certo ponto selvagem (alis, a expresso capitalismo selvagem tem
tudo a ver com isso). Pelo que se pode depreender, a lei da selva
no saiu da selva para a praa do mercado, mas, ao contrrio, da
segunda para a primeira como, alis, j havia reconhecido Marx em
1862.
Matt Ridley resume de maneira brilhante: Thomas Hobbes foi o
antepassado intelectual de Charles Darwin em linha direta. Hobbes
(1651) gerou David Hume (1739), que gerou Adam Smith (1776),
que gerou Thomas Robert Malthus (1798), que gerou Charles Darwin
(1859). Foi depois de ler Malthus que Darwin deixou de pensar sobre
competio entre grupos e passou a pensar sobre competio entre
indivduos, mudana que Smith fizera um sculo antes. O diagnstico
hobbesiano embora no a receita ainda est no centro tanto da
economia quanto da biologia evolutiva moderna (Smith gerou
68

Friedman; Darwin gerou Dawkins). Na raiz das duas disciplinas est a
noo de que, se o equilbrio da natureza no foi projetado de cima,
mas surgiu de baixo, no h motivo para pensar que se trata de um
todo harmonioso. Mais tarde, John Maynard Keynes diria que A
origem das espcies simples economia ricardiana expressa em
linguagem cientfica. E Stephen Jay Gould disse que a seleo natural
era essencialmente a economia de Adam Smith vista na natureza.
Karl Marx fez mais ou menos a mesma observao: notvel,
escreve ele a Friedrich Engels, em junho de 1862, como Darwin
reconhece, entre os animais e as plantas, a prpria sociedade inglesa
qual pertence, com sua diviso de trabalho, competio, abertura
de novos mercados, invenes e a luta malthusiana pela existncia.
a bellum omnium contra omnes de Hobbes (Ridley, 1996: 284-5).
Na verdade, a raiz do problema est nos pressupostos que tomamos:
no caso da contraposio competio x cooperao, no tipo de
biologia da evoluo a que recorremos para construir nossos modelos
de comportamento social. Como a teoria oficial da evoluo ainda
ensinada em quase todas as escolas do mundo o neodarwinismo,
acabamos importando pressupostos no-cooperativos para as nossas
cincias sociais. O neodarwinismo, como se sabe, resultado de uma
combinao das ideias originais de Darwin sobre as mudanas
evolutivas graduais com as descobertas de Mandel sobre a
estabilidade gentica. De acordo com a teoria neodarwinista, toda
variao evolutiva resulta de mutao aleatria isto , de mudanas
genticas aleatrias seguida por seleo natural (Capra, 1996:
180). Mas o neodarwinismo no a nica teoria existente. Existe
tambm a teoria da endossimbiose sequencial de Lynn Margulis, para
quem o neodarwinismo fundamentalmente falho, no somente
pelo fato de se basear em conceitos reducionistas, que hoje esto
obsoletos, mas tambm porque foi formulado numa linguagem
matemtica inapropriada... [a linguagem] da tradio zoolgica...
[acostumada] a lidar apenas com uma parte pequena e relativamente
recente da histria da evoluo. Pesquisas atuais em microbiologia
indicam vigorosamente que os principais caminhos para a criatividade
da evoluo foram desenvolvidos muito tempo antes que os animais
entrassem em cena (Idem: 181) (n. i.).
Para Margulis, a simbiose (a tendncia de diferentes organismos
para viver em estreita associao uns com os outros e, com
frequncia, dentro uns dos outros, como as bactrias em nossos
intestinos) cumpre um papel fundamental na evoluo: simbioses
de longa durao, envolvendo bactrias e outros micro-organismos
que vivem dentro de clulas maiores, levaram, e continuam a levar, a
novas formas de vida... [Assim, ela] v a criao de novas formas de
vida por meio de arranjos simbiticos permanentes como o principal
69

caminho de evoluo para todos os organismos superiores (Capra,
1996: 185) (n. i.).
Examinemos o que diz a prpria Margulis. A simbiose, termo
cunhado pelo botnico alemo Anton deBary em 1873, a
convivncia de tipos muito diferentes de organismos; deBary, na
verdade, a definiu como a convivncia de organismos de nomes
diferentes. Em certos casos, a coabitao, existncia a longo prazo,
resulta em simbiognese: o surgimento de novos corpos, novos
rgos, novas espcies. Em suma, acredito que a maior parte da
inovao evolutiva surgiu, e ainda surge, diretamente da simbiose.
Essa no a noo mais comum presente na maioria dos livros
didticos quanto base da mudana evolutiva.
A simbiognese, ideia proposta pelo russo Konstantin Merezhkovsky
(1855-1921), refere-se formao de novos rgos e organismos por
meio de incorporaes simbiticas... esse um fato fundamental na
evoluo. Todos os organismos grandes o bastante para que
possamos v-los so compostos de micrbios antes independentes,
agrupados para formar totalidades maiores. Ao se fundir, muitos
perderam o que, em retrospecto, reconhecemos como sua antiga
individualidade... Creio que j consegui convencer muitos cientistas e
estudantes de que partes das clulas, as organelas, surgiram
simbiogeneticamente, como consequncia de diferentes simbioses
permanentes... Atualmente, trabalho na expanso da teoria, para
mostrar que organismos maiores, com seus novos rgos e novos
sistemas de rgos, tambm evoluram pela simbiognese. Se os
simbiontes se fundem por completo, se eles se incorporam e formam
um novo tipo de ser, o novo indivduo, o resultado da fuso, por
definio, evoluiu por simbiognese. Embora o conceito de
simbiognese tenha sido proposto h um sculo, somente agora
dispomos das ferramentas para testar a teoria com rigor (Margulis,
1998: 38.9).
Para Margulis, a simbiognese foi a lua que puxou a mar da vida de
suas profundezas ocenicas para a terra seca e para o ar... Se as
pessoas um dia viajarem por longos perodos pelo espao, a aventura
nunca ser to artificial e estril quanto em Jornada nas estrelas. A
viso da engenharia assptica nos libertando de nossos companheiros
de planeta no apenas insossa e tediosa, mas toca as raias do
revoltante. No importa o quanto nossa espcie nos preocupe, a vida
um sistema muito mais amplo. A vida uma interdependncia
incrivelmente complexa de matria e energia entre milhes de
espcies fora (e dentro) de nossa prpria pele. Esses estranhos da
Terra so nossos parentes, nossos ancestrais, e parte de ns. Eles
reciclam nossa matria e nos trazem gua e alimento. No
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sobrevivemos sem o outro. Nosso passado simbitico, interativo e
interdependente, interligado por guas agitadas (Margulis, 1998:
106) (n. g.).
Embora Lynn Margulis esteja se referindo a processos estritamente
biolgicos e por isso mesmo , a ideia de que, na natureza, no
sobrevivemos sem o outro (ou seja, de que s sobrevivemos com-o-
outro) inspira ao pensamento social pressupostos radicalmente
opostos queles que so sugeridos pela ideia de que, para sobreviver,
temos de, de algum modo, vencer o outro (isto , ultrapass-lo
evolutivamente por melhor adaptao).
Por isso, tem razo Fritjof Capra quando assinala que a teoria da
simbiognese implica uma mudana radical de percepo no
pensamento evolutivo. Enquanto a teoria convencional concebe o
desdobramento da vida como um processo no qual as espcies
apenas divergem uma da outra, Lynn Margulis alega que a formao
de novas entidades compostas por meio da simbiose de organismos
antes independentes tem sido a mais poderosa e mais importante das
foras da evoluo. Essa nova viso tem forado bilogos a
reconhecer a importncia vital da cooperao no processo evolutivo.
Os darwinistas sociais do sculo XIX viam somente competio na
natureza a natureza, vermelha em dentes e em garras, como se
expressou o poeta Tennyson , mas agora estamos comeando a
reconhecer a cooperao contnua e a dependncia mtua entre
todas as formas de vida como aspectos centrais da evoluo. Nas
palavras de Margulis e de Sagan: A vida no se apossa do globo pelo
combate, mas sim, pela formao de redes [Margulis e Sagan, 1986:
15] (Capra, 1996: 185) (n. i.) (n. g.).
Se nossos antroplogos, socilogos e economistas passassem a
tomar como referncia a produo, por exemplo, de Margulis,
Maturana ou Gould, ao invs de Darwin e seus seguidores, Wilson ou
Dawkins; ou seja, se tomassem como pressupostos outras biologias
da evoluo, muito provvel que fizessem outro tipo de cincia
social e econmica e que, assim, suas interpretaes do que ocorre
na natureza no fossem to projetivas do que observam na sociedade
mercantil.
Quando seres no humanos chocam-se entre si no seu processo de
aceder a recursos sobrevivenciais ou reprodutivos mesmo que uns
devorem ou matem os outros isso no um duelo, uma guerra,
uma competio em termos humanos, porque, em 99,999...9% dos
casos, no h um tomo de interesse envolvido em disputa, no h
auto-assero egica, no h a emoo de se comprazer no ato de
privar o outro dos recursos necessrios sua subsistncia ou de
71

aniquil-lo, no h assassinato ou, se houver, como se diz que h no
caso de certos primatas (os 0,00...1%), essa emoo no
constitutiva do seu viver coletivo, a no ser que, por alguma razo
(em geral, no por acaso, o contato com humanos civilizados), tenha
se estabelecido uma incongruncia com o meio, o que acabar
levando tal espcie ou linhagem extino, em virtude da
impossibilidade de realizao da sua autopoiese. Todos os choques
entre seres no humanos so, como reconheceu Maturana, resultados
de processos coletivos de realizao de autopoiese, coreografias da
dana estrutural que permite a manuteno e a reproduo de
espcies e linhagens em congruncias mltiplas e recprocas com o
meio.
Os darwinismos so sociais porque decalcam a biologia da sociologia
desse tipo de sociedade em que vivemos e, nesse tipo de sociedade
(do padro civilizatrio patriarcal), sempre haver competio, em
algum grau, em todas as esferas da realidade humano-social. A
concluso a de que no h como restringir a competio esfera do
mercado, porque no h como desvencilhar a competio do ser
humano realmente existente, na medida em que somos, em parte,
culturalmente construdos segundo um padro que se tem
transmitido, de modo no-gentico, gerao aps gerao (pelo
menos nos ltimos seis mil anos). O que no quer dizer que no
possa haver graus maiores de cooperao e/ou graus menores de
competio nas sociedades atuais. Nem quer dizer que uma lgica
competitiva (como, por exemplo, a do mercado) deva,
necessariamente, prevalecer nas sociedades civis e nos governos das
sociedades realmente existentes no mundo de hoje (como preconiza
a ideologia dita neoliberal e outras teorias sub-liberais esposadas por
grande parte dos economistas hodiernos).
As teorias do capital social, pelo contrrio, argumentam que graus
maiores de cooperao so mais favorveis ao desenvolvimento das
sociedades humanas. Ao fazer isso, pressupem que o
desenvolvimento social condio para o desenvolvimento, de
diversos pontos de vista sob os quais entendem o termo
desenvolvimento, inclusive quando consideram apenas o
desenvolvimento econmico. As teorias do capital social no so
teorias para uma sociedade que no existe, mas para as sociedades
realmente existentes, as quais, embora manifestem, em maior ou
menor grau, uma racionalidade competitiva em todas as suas
esferas, tambm so pervadidas, em maior ou menor grau, por uma
racionalidade (e por uma emocionalidade!) cooperativa. Ento, as
teorias do capital social dizem o seguinte: quanto maior for o
exerccio social da cooperao, mais condies ter uma sociedade de
se desenvolver socialmente e, por conseguinte, mais condies ter
72

de ensejar a dinamizao das potencialidades e a atualizao das
capacidades das pessoas que a compem o que redunda numa
maior capacidade de realizar bons governos e de prosperar
economicamente.
Num certo sentido, isso vai contra a crena, hoje bastante
generalizada, de que, quanto maior o grau de enraizamento e de
abrangncia de uma racionalidade competitiva, mais condies ter
uma sociedade de dinamizar sua economia, de crescer e, como
consequncia, de melhorar as condies de vida de suas populaes.
Mas essa crena meio estpida de vez que quem dinamiza a
economia no o capital fsico ou financeiro, enquanto coisas, entes
objetivveis independentemente das relaes sociais que os
constituem, mas a qualidade das relaes entre as pessoas; e de vez
que a qualidade dessas relaes depende das capacidades das
pessoas e do ambiente em que estas pessoas se relacionam o qual
deve fornecer uma base de confiana para que se possa efetivar
qualquer relao economicamente vivel e um lastro de cooperao
para que possam tornar-se economicamente favorveis seus
resultados (reduzindo-se, por exemplo, as margens de incerteza e os
custos de transao).
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1 13 3 - - N Ne em m a an nj jo os s, , n ne em m d de em m n ni io os s
Para concluir. Inspirada, em grande parte, pela teoria dos jogos,
existe hoje uma conversa de que o ser humano , ao mesmo tempo,
demnio e anjo, falco e pomba. Tal caracterizao, que agrada a
mentalidade, um tanto infantilizada (no sentido de tornada
socialmente irresponsvel), de alguns estrategistas que vivem se
divertindo com jogos matemticos, em minha opinio, nada tem de
cientfica.
De que ser humano se est falando? Os Ianommis seriam, ao
mesmo tempo, demnios e anjos? Por qu? Milhares de mes
neolticas, h 8 mil anos, nas margens do Danbio, teriam se
comportado como falces, em virtude de alguma caracterstica
intrinsecamente constitutiva da classe Homo, de alguma
predisposio gentica para a competio? Respostas afirmativas
para tais questes no so ao menos verossmeis para qualquer
pessoa de bom senso.
No entanto, a histria humana, pelos menos nos ltimos seis mil
anos, mostra, farta, como possvel produzir demnios e falces. A
julgar pelas condies atuais de nossa vida social, isso pode ser feito
73

sem grande dificuldade: basta introduzir padres de organizao
hierrquicos e modos de regulao autocrticos em uma coletividade
humana, para que em tal coletividade se instaure a predao social,
com tudo o que isso implica em termos de busca, a qualquer preo,
da satisfao de interesses individuais, guerra, apropriao, sujeio,
abuso (uso forado de seres humanos por outros seres humanos) e
controle.
Poder-se-ia objetar, argumentando que tais caractersticas da
predao social j deveriam estar presentes, em alguma medida, em
uma sociedade, para que se pudesse instaurar padres hierrquicos
de organizao e modos autocrticos de regulao nesta sociedade.
Por certo, a hierarquia e a autocracia reproduzem socialmente, e em
escala ampliada, demnios ou falces mas, se a questo saber
como se produziram, originariamente, hierarquia e autocracia na
humanidade, ento o assunto torna-se mais complexo.
Pode-se adotar trs grandes tipos de respostas para essa questo: a)
o tipo de resposta de quem imagina que as caractersticas da
predao (ou, pelo menos, uma parte dessas caractersticas e fala-
se aqui da predao social, no da predao natural) so
constitutivas da espcie humana e fazem parte de um patrimnio
que, de alguma forma, se transmite geneticamente gerao aps
gerao; b) o tipo de resposta de quem imagina que as
caractersticas da predao social so resultados de configuraes
comportamentais adquiridas fortuitamente, mas que, uma vez
adquiridas, se conservaram por meio da cultura, quer dizer, da
transmisso no gentica de comportamentos, gerao aps gerao;
e c) o tipo de resposta que combina as duas respostas anteriores.
Penso que se deva dizer que (ainda) no h como resolver
definitivamente a questo. Os argumentos em prol desta ou daquela
resposta no so conclusivos, conquanto, em certo sentido, sejam
reveladores: s preferncias por um tipo de resposta para explicar
um comportamento pregresso, associam-se, em geral, preferncias
atuais por caminhos a seguir no futuro. De sorte que no parece
fortuita a coincidncia, por exemplo, entre a preferncia pela
explicao gentica e uma no adeso (ou uma adeso apenas
parcial) democracia e, sobretudo, democratizao ou
radicalizao da democracia.
J que no h como olhar o passado, a no ser com os olhos do
presente e, alm disso, sob a perspectiva de um futuro desejvel, na
verdade, modificamos o passado para adequ-lo s nossas
expectativas e no h cincia que possa ser invocada para separar
uma viso objetiva do passado de toda a carga de subjetividade que
74

lhe atribumos quando tentamos desvend-lo. Assim, por exemplo,
quem v competio sistemtica na natureza no humana (ou
mesmo na sociedade humana pr-patriarcal), quem v poltica
chimpanz, quem v guerra entre artrpodes, est, na verdade,
projetando seus modelos mentais de uma civilizao de predadores
em realidades que nada tm a ver com a cultura patriarcal,
hierrquica e autocrtica que tem se conservado nos ltimos seis mil
anos na maior parte do mundo.
A observao de que nem todos os seres humanos se comportam
como anjos ou como demnios, ao invs de levar afirmao de que
somos, ao mesmo tempo, anjos e demnios, deveria levar
afirmao, muito mais lgica, de que no somos nem anjos nem
demnios. A introduo desse tipo de classificao que constitui o
problema, ao supor que deva existir bem (altrusmo puro) e mal
(egosmo/altrusmo egosta ou instrumental) na constituio do
humano, ou um bem separvel do mal em termos ontolgicos e no
contingentes. Sim, h uma ordem social que deriva da separao
entre bem e mal e entre pombas (cooperativas/fiis) e falces
(competitivos/desertores), mas esta ordem cultural e, portanto,
social mesmo e no natural.
Sustento, baseado em minhas preferncias radicalmente
democrticas, que possvel pensar da seguinte maneira. Como no
h nada na natureza animal, inclusive na humana, que force a
competio sistemtica, nem mesmo a escassez de recursos
sobrevivenciais (e aqui tomo a liberdade de generalizar a suposio
de Lynn Margulis, segundo a qual diante da escassez a natureza
tende, no longo prazo, a selecionar os simbiontes em detrimento dos
predadores), ento penso que a competio no deve ser constitutiva
do humano, nem em termos do gentipo da espcie, nem em termos
do fentipo da linhagem. Por outro lado, como tambm no h nada
na natureza animal que impea a cooperao sistemtica, e, sim,
pelo contrrio, como to bem nos mostrou Humberto Maturana,
existem, no caso do humano, condicionantes que ensejam a prtica
continuada da cooperao pelo fato do nosso ser individual ser
social , ento imagino que a cooperao deve ser uma caracterstica
fenotpica da linhagem humana que pode se realizar, porquanto no
encontra nenhum bice genotpico na espcie.
Portanto, resolvo assim a questo: o ser humano, deixado sua
prpria sorte, no mnimo, nada tem que o impea de ser cooperativo.
Pode, entretanto, no ser cooperativo, desde que criemos
condicionantes culturais que impeam a colaborao e induzam
socialmente competio. Como procurei mostrar no meu livro
Capital Social (Franco, 2001), tais condicionantes so, basicamente,
75

de dois tipos: aqueles introduzidos pelo padro de organizao e
aqueles instaurados pelo modo de regulao dos conflitos (gerados
pelo padro de organizao ou pelo prprio modo de regulao), os
quais determinam, respectivamente, a estrutura e a dinmica de
todas as sociedades humanas (pelo menos nos ltimos seis mil anos).
Pessoas conectadas horizontalmente, segundo um padro de rede, no
mnimo, no tero motivos para ser competitivas. Pessoas
subordinadas verticalmente umas s outras, no mnimo, tero
motivos para no ser cooperativas (sobretudo em relao s quais
devem obedecer, isto , agir motivadas pela vontade dos superiores e
no pelo seu prprio desejo). Pessoas que pertencem a sociedades
hierrquicas, que regulam os conflitos entre superiores e inferiores de
modo autocrtico, estaro submetidas a restries para praticar a
cooperao, ou melhor, para exercer socialmente a cooperao.
Pessoas que pertencem a sociedades que, embora hierrquicas,
tentam regular seus conflitos democraticamente, podero praticar
socialmente a cooperao, na exata medida em que tais sociedades
consigam regular, de fato, e no apenas em virtude de princpios
declarados em cdigos legais (como as Constituies, por exemplo),
seus conflitos democraticamente.
|
N No ot ta as s
(1) Uma teoria da cooperao baseada nas ideias de Maturana pode
ser tentada, sobretudo, a partir da Biologia do Fenmeno Social
(1985a), um pequeno texto, basilar, publicado originalmente em
alemo, e dos seguintes trabalhos: De Mquinas e Seres Vivos.
Autopoiese: a organizao do vivo (1973) com Francisco Varela
Garca; A rvore do Conhecimento (1984), com Francisco Varela;
Herana e Meio Ambiente (1985b), material docente indito, escrito
com Jorge Luzoro G.; Ontologia do Conversar (1988a); Linguagem
e Realidade: a origem do humano (1988b), conferncia organizada
pela Sociedade de Biologia do Chile em 3 de novembro de 1988; Um
olhar sobre a educao atual da perspectiva da biologia do
conhecimento (1988c), publicado na coletnea Emoes e
Linguagem em Educao e Poltica (1990); Linguagem, Emoes e
tica na Atividade Poltica (1988d), publicado na coletnea acima, da
qual tambm consta um captulo intitulado Perguntas e Respostas
(e) e uma Eptome (f), ambas, suponho, da mesma data; O
Sentido do Humano (1991), coletnea de entrevistas, prefcios,
cartas, conferncias e artigos sobretudo as entrevistas Onde?
(1989a), Conviver para Conhecer (1990a), Convivncia, aceitao
e criatividade (1991a), e Um novo propsito de convivncia
(1991b), o prefcio a O Clice e a Espada (1990b), a carta Quando
76

se humano? (1990c), a conferncia Fundamentos Matrsticos
(1989b) e os artigos Utopia e Fico Cientfica (1990d) e Iniciativa
Planetria: a paz [vista] de fora da guerra (1988e); Amor e jogo:
Fundamentos Esquecidos do Humano. Do Patriarcado Democracia
(1993), coletnea de textos, alguns com Gerda Verden-Zller, que
comearam a ser escritos em 1988 sobretudo a Introduo e o
Eplogo e Reflexes Finais (de ambos) e as Conversaes
Matrsticas e Patriarcais (de Maturana); e A democracia uma obra
de arte (s. d.), alocuo em uma mesa redonda organizada pelo
Instituto para o Desenvolvimento da Democracia Lus Carlos Galn,
da Colmbia, da qual possuo agora apenas uma cpia da cpia que
me foi entregue pessoalmente pelo autor, infelizmente, sem data; e,
por ltimo, o prefcio de Humberto Maturana segunda edio da
verso em espanhol do De Mquinas e Seres Vivos. Autopoiese: a
organizao do vivo, intitulado Vinte Anos Depois (1994).
(2) Deve-se examinar, por exemplo, a obra mais recente de Robert
Wright, 2000: Nonzero, e tambm o seu livro anterior The Moral
Animal (1994).
(3) Essa discusso da distino entre sociedades de parceria e
sociedades de dominao, j colocada por outros pesquisadores, foi
recolocada por mim no captulo 8 de Capital Social (Franco, 2001).
bom registrar aqui que qualquer coisa como o que Putnam (1993)
chama de cultura poltica se baseia sempre num paradigma
civilizatrio. No caso das culturas polticas predominantes em
sociedades de dominao ou hierrquicas, como ele escreveu este
paradigma (de tradicionalidade) de fato verticalizou o mundo,
povoando todo o universo simblico com formas que no concorrem
para o estabelecimento de um cosmos social isotrpico mas, pelo
contrrio, privilegiam a direo vertical.
|
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