BIBLIOTHQUE

DE L'COLE
DES HAUTES TUDES
PUBLIEE SOUS LES AUSPICES
DU MINISTERE DE L'INSTRUCTION PUBLIQUE
SCIENCES PHILOLOGIQUES ET HISTORIQUES
TRENTE-SIXIEME FASCICULE
LA RELIGION VDIQUE d'aPRS LES HYMNES DU iIG-VEDA
PAR ABEL BERGAIGNE
Tome premier
PARIS
K. VIEWKG, LIBRAIRE-KDITKUR.
7, RUE DE RICHELIEU, C7
1878
LA
RELIGION VDIQUE
D'APRS LES HYMNES DU /?IG-VEDA
SAINT-OUEN (SEINF).
IMPRIMERIE JULES BOYER.
(Socit gt'Tit'Talo d'Imprimerie et de Librairie';.
LA
RELIGION VDIQUE
D'APRS LES HYMNES DU /?G-VEDA
PAR
ABEL BERGAIGNE
MAITRE DE CONFRENCES A LA FACULT DES LETTRES DE PARIS
RPTITEUR A l'COLE DES HAUTES TUDES
TOME PREMIER
PARIS
F. VIE^VEG, LIBRAIRE-]DITEUR
RUE DE RICHELIEU, 67
1878
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University of Ottawa
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A MON MAITRE
MONSIEUR HAUVETTE-BESNAULT
HOMMAGE DE RECONNAISSANCE
ET DE RESPECTUEUX ATTACHEMENT
a/i
INTRODUCTION
Ce livre est surtout une tude philologique. L'objet prin-
cipal que je m'y propose est l'interprtation des hymnes du
Tig- Veda. Aprs les travaux de rapprochement des diffrents
emplois de chaque mot, d'o sont sortis, et la partie v-
dique du dictionnaire sanskrit de Ptersbourg, due M. Roth,
et index verborum complet que M. Grassmann a publi sous
le titre de Wrlerbuch des Rig-Vedn^ j'ai pens qu'un tra-
vail de rapprochement des diffrentes formes de chaque
de pourrait contribuer son tour la solution d'une
partie des difficults, les unes reconnues, les autres esquives
plutt que rsolues, que prsente encore l'exgse du plus
ancien monument de la littrature indienne. J'ai donc en-
trepris de donner au public une sorte d'index rerum, ou
mieux d'index des ides du /?ig-Veda.
L'ordre d'un tel index ne pouvait gure tre, comme celui
d'un index verborum, un ordre alphabtique. J'aurais d'ailleurs
mal rempli l'objet que j'assignais ce travail en me conten-
tant de rapprocher toutes les formes d'une mme ide. Il
fallait, pour achever de prciser chacune des diffrentes ides
et la mettre dans tout son jour, la rapprocher des ides ana-
logues, l'opposer l'occasion des ides contraires, en un
mot pousser jusqu'au bout la synthse des traits pars
travers les hymnes vdiques. C'est ainsi que l'index projet
est devenu un expos mthodique de la Religion vdique
d'aprs les liymnes du Kig-Vcda.
Mais mon livre, en prenant ce titre, n'a pas chang d'objet.
J'insiste sur la pense d'un index, et d'un index conu avant
toutcommeun nouvel instrument d'exgsepour l'intelligence
du texte mme des hymnes. Elle explique et, je l'espre, jus-
tifie la forme, l'esprit, les limites de ce travail.
Berg.vkjnk, Helitjion n-'//ur.
n
La forme est peu prs celle d'une mosaque faite de
menus fragments du texte des hymnes rapprochs et ajusts
de manire composer un tableau d'ensemble. Les citations
et les renvois
'
sont multiplis, quelquefois peut-tre au d-
triment de la nettet, et en tout cas de la marche rapide de
l'exposition, mais le plus souvent, je l'espre, au profit de
l'intelligence des textes mmes, dont le sens, fut-il clair
par lui-mme, peut presque toujours tre prcis encore par
la comparaison.
En revanche, j'ai gnralement vit la polmique, du
moins, et c'tait mon droit, ce semble, dans un travail de
synthse embrassant le /?ig-Veda tout entier, contre les
auteurs de simples traductions ou de monographies. Or, les
seuls travaux de synthse la fois complets et de premire
main sur ce monument, part le volume V des Sanscrit
Texls de M. Muir, prcieux recueil de faits rassembls en
dehors de tout esprit de systme, et par suite offrant peu de
prise la polmique, senties travaux des lexicographes. Je ne
prendrai donc gure partie que MM. Roth et Grassmann, et
cela propos de la dtermination du sens mme des mots.
L' esprit de ce livre est la systmatisation, la poursuite
de toutes les analogies, la recherche de toutes les formes
probables ou seulement possibles de chaque ide. Tran-
chons le mot, et prvenons une critique gnrale qu'on
pourra lui adresser : dans cette recherche, dans cette pour-
suite des analogies, je paratrai souvent craindre moins de
dpasser le but que de ne pas l'atteindre. C'est que je ne
prtends, ni donner le tableau dfinitif d'une religion dont le
principal monument offre encore tant de difficults d'inter-
prtation, ni faire uvre de critique impeccable en ne citant
que les passages parfaitement clairs, puisque mon principal
objet est au contraire de prsenter des solutions, ou tout au
moinsdes suggestions pour l'explication des passages obscurs.
D'un autre ct, dans le rapprochement des textes, j'ai le
plus souvent nglig les distinctions chronologiques. A cette
l. Les hymnes VAlakhilya sont compts part, comme clans la premire
dition de M. Aufrecht sur laquelle j'avais fait le dpouillement des textes.
J'ai d renoncer, faute de caractres spciaux, accentuer les mots sanskrits:
mais j'ai distingu ces mots comme oxytons, paroxytons, etc., toutes les fois
qu'il
y
avait utilit le faire. La transcription est des plus simples. Toutes
les lettres (jui devraient tre jtourvues de signes diacritiques sont distingues
par ralternance des caractres romains et des caractres italiques.
nouvelle critique qu'on pourra m'adrosser je ferai d'avance
une rponse analogue. Je n'entends, ni retracer le dvelop-
pement historique de la religion vdique d'aprs des hymnes
dont la chronologie devra tre dtermine uniquement par
des raisons intrinsques, et ne pourrait, selon moi, l'tre que
prmaturment dans l'tat actuel de l'exgse philologique,
ni me priver des lumires que peut apporter cette exgse
la comparaison de passages emprunts des hymnes d'-
poques peut-tre fort diffrentes. L'ensemble de ces compa-
raisons aura prcisment pour rsultat de prouver qu'il n'y a
pas eu entre les plus anciens et les plus modernes des hymnes
du Tig-Veda, quels que soient ceux qui doivent tre effecti-
vement rangs dans l'une ou dans l'autre de ces deux catgo-
ries, une transformation telle de la religion vdique, que les
hymnes les plus modernes ne puissent plus servir de com-
mentaire aux plus anciens. Tout au plus peut-on dire que
quelquefois ceux-ci contiennent seulement le germe dont
ceux-l nous montrent le complet dveloppement.
C'est en cet tat de dveloppement complet, et comme un
systme achev de toutes pices, que la religion vdique est
prsente dans mon livre. A-t-elle eu, en effet, cette forme
complte et acheve un moment donn de son existence,
et dans la conscience de l'un quelconque de ses ministres?
Je n'avance rien de tel, et c'est un tout autre point de vue
que je me place pour justifier la systmatisation qui est, je le
rpte, l'esprit de mon travail. On ne conteste pas au criti-
que d'une uvre littraire ou d'une uvre d'art le droit de
rechercher les lois que la pense de l'crivain ou de l'artiste
a suivies, d'une manire plus ou moins consciente, dans
la conception et dans l'excution de son ouvrage. On
ne peut davantage, ce me semble, contester au mythologue
le droit de rechercher les lois qu'a suivies galement d'une
manire plus ou moins consciente la pense des crateurs et
des premiers interprtes d'une mythologie. L'ordre que
j'adopte pour le classement des ides vdiques est dans
ces ides mmes, s'il n'a pas t, du moins avec le degr de
perfection et d'achvement qu'il prsente ici, dans l'esprit
des auteurs des hymnes. Plus tard viendra le temps, et je ne
renonce pas contril)uer un jour pour ma part cette uvre,
de chercher restituer l'ordre historique du dveloppement de
la religion vdique. Mais il faut avant tout s'entendre sur le
caractre essentiel qu'a prsent cette religion ds son ori-
gine, pour avoir quelque chance de s'entendre ensuite dans
le classement chronologique des hymnes et des ides qui
y
sont exprimes. Si l'ordre suivi dans mon index des ides est,
comme je le crois, le mieux appropri son principal objet,
qui est d'clairer les textes mmes par la comparaison et la
coordination, il est par cela mme justifi.
Quant aux limites
do ce travail, ce sont celles du re-
cueil mme du /<ig-Veda. Ces limites auraient t videm-
ment trop troites pour un travail o l'on se serait propos
uniquement de tracer un tableau de la religion vdique. Mais
on ne fait gure 'indcx que d'un seul ouvrage. Un travail
de ce genre, pour tre complet dans ses dtails', doit tre
restreint dans son tendue.
Tel qu'il est pourtant, compos de fragments de textes rap-
prochs dans un esprit vident et avou de systmatisation
et emprunts aux seuls hymnes du /iig-Veda, ce livre pr-
sentera, je l'espre, une image assez fidle de la religion v-
dique. Cette image sera notablement diffrente de celle qu'en
prsente par exemple la traduction complte du //ig-Veda de
M. Grassmann, qui peut tre considre comme le couronne-
ment du travail d'exgse commenc par M. Roth et continu
dans le mme esprit par M. Grassmann lui-mme
.
Aver-
tissons-en tout de suite le lecteur : elle lui paratra sans
doute moins sduisante, et sera en tout cas beaucoup moins
simple.
En deux mots, voici le principe du diffrend. MM. Roth et
Grassmann ne craignent pas, pour simplifier le sens des hym-
nes, de compliquer souvent le vocabulaire' : j'essaie au
I. Bien enteiulu, un index des ides ne peut tre complta la manire d'un
mdex des mots, .l'ai l'ait en sorte 4110 celui-ci le lut dans la mesure <jue com-
porte la dlicatesse d'une pareille tche. Inutile de dire que le dpouillement
des hymnes a t intgral, .l'ai mme recommence plusieurs fois ce dpouille-
ment. Malheureusement le travail de rdaction, entrepris depuis plusieurs
annes, a t diH'erentes fois et longtemps interrompu. Il en a t de mme
de l'impression, commence d'ailleurs avant que la rdaction de toutes les
parties Itit acheve. .l'aurais certainement pu, en travaillant dans de meil-
leures conditions, rendre cette pul)lication moins imparfaite. Faute de plus de
loisirs et de suite dans la travail de rdaction et de correction des preuves,
elle pourra me faire moins d'honneur sans que l'utilit qu'elle pouvait offrir
pour le progrs des tudes vedi(jues on soit sensiblement diminu. C'est ce qui
m'a dcide ne pas l'ajourner ind<^liiiiment.
i. lOlle le sera plus encore de celle dont on pourrait trouver les traits dis-
smines dans les travaux mythologiques de M. Max Millier. Mais il est en-
tendu que je ne fais de polmicjue que contre les deux lexicographes.
3. La querelle entre eux et moi |)ortcra le plus som'ent sur l'hypothse d'un
contraire de rtablir la simplicit dans le
vocabulaire
en
admettant la complexit dans les ides. Je no recule
pas
mme devant une ide bizarre, quand mes
prdcesseurs
me
paraissent ne l'avoir vite qu'en faisant violence aux mots.
Mais bien entendu je ne tiens compte de cette ide dans le
systme que je cherche restituer, que lorsque je l'ai re-
trouve plusieurs fois sous des formes diffrentes
et que la
comparaison de plusieurs passages a, selon la mthode rigou-
homonyme ou sur la multiplication des sens d'un mme terme, deux exp-
dients auquel MM. Roth et Grassmann se croient trop souvent forcs d'avoir
recours, faute d'avoir reconnu le degr de complication que la religion vdi-
que prsente dans la plupart des hymnes, et particulirement l'importance
qu'y jouent les spculations liturgiques. Sans manquer la reconnaissance
et au respect dus au fondateur de l'exgse vdique, et cet autre savant,
son digne continuateur, si cruellement enlev par une mort prmature, qui
lui a laiss le temps d'achever son uvre, mais non celui d'en recueillir tout
l'honneur, qu'il me soit permis de prciser ici par deux exemples, o l'er-
reur de l'un et de l'autre est vidente, les critiques que je viens de formuler.
Je les ai dj cits ailleurs {Revice critiqueA^"'^, vol. II,
p. 373 note
3) ;
mais bien
que j'aie le choix entre un grand nombre d'exemples analogues qu'on trou-
vera dissmins dans ce livre, ce seront encore ceux-l que je reproiluirai
ici, parce qu'il n'en est gure de plus frappants.
Le mot dur porte
fait au gnitif singulier rf<rah (oxyton) et l'accusatif jjluriel durah. (paroxy-
ton). Ces deux formes se rencontrent dans deux passages oii elles ont embar-
rass M. Grassmann. Dj pour expli([uer la premire, au vers I, 53, 2^
M. Roth avait suppos un mot dura (oxyton), dont il ne trouvait pas d'au-
tre exemple, avec le sens de donneur
,
proprement Erschliesser. M. Grass-
mann a admis cette hypothse, et
y
a ajout celle d'un second mot dura (pa-
roxyton), tout aussi inconnu, et auquel il attribue le mme sens, pour expli-
quer le vers VI, 35, 5. Or les deux formes s'expliquent parfaitement, l'une
comme le gnitif, l'autre comme l'accusatif du mot dur porte . Dans le
premier passage, Indra est appel le matre puissant a de la porte du che-
val, de la porte de la vache, de la porte du bl et de la richesse , comme
ailleurs il est dit d'Agni ((u'il ouvre les portes de la richesse en gnral, I, 68,
10. Dans le second, si Ton prend le yevhevigvinlshc au sens moyen, au lieu de
le prendre au sens passif, on voit qu'il est dit d' Indra, si souvent accompagn
de chantres, et accomplissant lui-mme ses exj)loits au moyen de l'hymne, qu'il
dischante les portes, qu'il ouvre les portes par le chant.

Passons l'interpr-
tation donne du mot fi/j i)arMM. Roth et Grassmann. Ni l'un ni l'autre n'ont
pumconnaitre entirement le rapporttroitqui existe, pour le senscomme pour
i'tymologie, entre ce mot vip et le mot vipra a prtre
,
proprement ins-
pir , ou le mot vipas (dans les composs vipa-cit, vipo-dh), inspiration
ou hymne, prire (cf. cepate mati, de Soma, IX, 71, 3, et d'Agni, X, 11,
6,
c'est--dire des prtres, des inspirs par excellence). Mais ils ont cru
devoir en outre, pour l'interprtation de divers passages, tirer de la signiti-
cation radicale trembler, vibrer , les sens de branche , de baguette
faisant partie du tamis a presser le Soma , et enfin de j flche . Or l'undes
sens suggrs par la comparaison des mots vipra et vipas suftlt parfaite-
ment l'explication de tous ces passages, non pas le sens d' inspir ou
de prtre u, mais celui d' inspiration ou d' hymne, prire . De ces
deux sens, M. R. n'avait reconnu que le premier. Or, j'admettrai qu'au vers
7 de l'hymne III, 3, l'opposition de devnm nous invite prendre vipiUn au
sens concret, et qu'au vers i du mme hymne, il est naturel de l'interprter

VI

reusement suivie dans tout ce travail,
confirm l'interprta-
tion
naturellement indique parle sens
ordinaire des termes.
C'est en procdant ainsi, c'est en me
laissant instruire
par les mots, au lieu de les plier aux exigences
d'une simpli-
cit voulue, que j'ai t conduit tracer de la religion v-
dique un tableau dont je vais d'avance,
pour la commodit
du lecteur,
esquisser les principaux traits.
de mme. Mais je ne puis croire, avec MM. 11. et Gr. qu'il soit au vers V.
68, 1, un adjectif employ comme pithte de gir. Il est l construit en ap-
position avec ce mot, et
y
a, comme au vers X, 61, 3 (o M. Gr. ne main-
tient le sens de prtre que par l'hypothse d'une accentuation fautive), et
dans l'expression viijdmjijotimsln, 111, 10, 5 (cf. les prires brillantes, ci-des-
sous, p. 285), le sensde prire oud'hymne.^Ce dernier sensest admisdurestepar
M.Gr. pour le vers VI, 49, 12, o les ipah'sont les hymnes de celui (jui est lo-
quent , et o il est'difficile de comprendre comment M. R. peut introduire son
sens de baguette
.

M.Gr. a renonce pour plusieurs passages encore aux sens

imagins par M. 11. On va voir qu'il aurait pu les aliaudonner complte-
raen^t. Et d'abord, s'il renonce au sens cft baguette du tamis pour les
vers IX, 3, 2 et VIII, 6, 7, o je substituerais d'ailleurs le sens d'
hymne
ou prire
celui de prtre ,
pourquoi le garde-t-il aux vers IX, 22, 3
et IX, 99, 1 ? Le premier ne s'explique-t-ij pas par les passages qui nous mon-
trent le Soma purifi par la prire, IX, 96, 15; 113, 5,
cf. 43, 3 (cf. d'ail-
leurs, dans le vers IX, 22, 3 lui-mme, le mot vipacilah), et le second,
mieux encore, par la comparaison de la formule firre
vcah, IX, lOG, 10 (c(.
Offre shid/mnm, IX, 86, 12), et de l'expression vco ogriyah, IX, 7,3,
videm-
ment quivalenteaux formules viptim ogre et vipm
agre!i/tn,\lU,G,l ? Ou sera
sans doute peu dispos maintenant retenir pour le seul vers IX, 65, 12 le sens
de baguette du tamis , et si l'on remarque de plus que le mot vipd
y
est
rapproch de dhrmj comme l'est au vers IX, 10, 4 le mot gir, on n'hsi-
tera gure l'interprter dans le sens d' hymne . Le passage peut signi-
tier par exemple brillant avec cette prire-ci et avec celte priore-l : les
deux prires paraissent tre d'ailleurs celles de la terre et du ciel. M. Gr.
admet dans son Lexique, au vers VIII, 52, 7, le sens d' hymne (qu'il
abandonne, il est vrai, pour celui de flche dans sa traduction), et au vers
VIII, 1, 4, le sens de prtre , auquel je substituerais celui d' hymne .
Si l'on remarque que dans ces deux vers, il s'agit des hymnes de Vari, c'est-
-dire (conirairemont l'interprtation que M. Gr., dans sa traduction, con-
serve pour le vers VIII, 1, 4) de l'ennemi, du sacrificateur rival, on verra que
ce dornier sens doit tre tendu encore au vers IV, 48, 1 (o le mot na est
ngatif, et. X, 22, 5),
concernant le mme sujet (cf. encore VIII, 54, 9,
aryn
vipacilah).

Le .sens de branche a t suggr MM. R. et Gr. parles
vers VI, 44, 6 et VlII, 19, 33. Or il faut remarquer d'abord que ces deux pas-
sages n'ont rien de commun. On trouve bien dans l'un et dans l'autre l'ide
de l)ranche , suggre dans celui-l par le verbe vt rohnnti, formellement
exprime dans celui-ci par le mot vngtWx. Mais dans ce dernier, le mot vaydh.
appartient au premier hmistiche, t O Agui, toi qui es (comme un tronc) sur
lequel les autres feux croissent comme des branches , et l'ide exprime par
le second hmistiche n'a aucun rapport avec celle du premier. Le verbe ni
f/H
qu'on
y
rencontre n'ayant pris le sens de < s'emparer de ou ])lut6t de
t diriger son gr que ])ar une mtaphore tire de l'art de conduire les
chars, et signifiant propreineut atteler (cf. nigtit attelage ),
la mthode
d'interprtation (]ui consiste multiplier les significations d'un mme mot
pour simplifier le sens des formulis vdique;, aurait d plutt suggrer l
II
La mythologie des ^ryas vdiques est troitement lie
leur culte, et ces deux aspects de leur religion doivent tre
tudis simultanment.
Le sacrifice vdique, par les rites mmes qui le constituent,
ou tout au moins par la plupart des formules o ces rites sont
MM. R. et Gr., pour l'accusatif pluriel vipah, le sens de chevaux , qu'ils
auraient- pu dduire, avec autant de vraisemblance que ceux de bran-
ches ou de flches, s de l'ide radicale de mobilit . La vrit est que
notre mot
y
dsigne les prires ou les hymnes avec allusion des
chevaux, des attelages. Nous verrons en effet que l'assimilation des prires
desattelagesestune desides les plus tamilires aux potes vdiques. Il suffira
quant prsent de citer le vers VI, 35, 3 o se trouvent la fois le substan-
tif i/M< et le verbe ni yu. Dans le second hmistiche de notre vers VIII, 19,
33, le prtre se vante, en honorant Agni, d'atteler les richesses des hommes
comme ses hymnes , c'est--dire de s'en rendre matre comme il est le
matre des hymnes qu'il dirige la manire d'attelages. Deux comparaisons
sont exprimes, ou plutt, le terme intermdiaire tant supprim, suggres
d'un coup, celle des richesses des attelages, celle des attelages des
prires. Le terme intermdiaire est d'ailleurs suggr lui-mme par le verbe
ni yu.

Ofj la mme figure, et c'est l le seul trait de ressemblance des deux
passages, se retrouve au vers VI, 4', 6. L'ide des branches
y
est, non pas
exprime, mais suggre par le vei'be vi ruJi se ramifier dans la formule
c Indra, dont les faveurs sont comme les prires, vipoh, quand elles se rami-
fient . Ainsi ce passage qui, aux yeux de MM. R. et Gr., tablissait
avec vidence le sens de branches ,
contient simplement une allusion la
comparaison des prires des diffrents sacrificateurs, VIII, 5, 16, des branches
qui se sparent, VII, 43, 1 (cf. VIII, i3, 6, cf. encore II, 5, 4, et aussi VIII, 13,
17, et plus tard, les diffrentes kh desVedas). La double comparaison forme
ici d'ailleurs un sens intressant : les faveurs d'Indra se ramifient pour r-
pondre la ramification des prires; en d'autres termes, Indra exauce les
prires de tous les sacrificateurs.

Reste le passage qui paraissait offrir un
argument non moins triomphant en faveur du sens de flche , c'est--dire
le vers X, 99, 6. Quand nous aurons vu la prire compare une lame de
fer qu'on aiguise, VI, 47, 10, quand nous aurons de plus dvelopp l'ide de
l'efTicacit toute-puissante de la prire, considre comme l'arme des dieux,
aussi bien (lue
comme un moyen d'action ou quelque sorte magique de
l'homme sur la divinit, on ne s'tonnera plus que Trita, ce dieu tout par-
ticulirement considr comme un sacrificateur, comme un prparateur du Soma
cleste, se serve, pour frapper le sanglier, c'est--dire le dmon, d'une
prire pointe de fer , X, 99, 6, ou simplement d'une prire ferre ,
acre (cf. vcah... J!/oiirag7'h, VII, 101,1, gij'a candrdgrh,^, 41,14, pa-
roles, chants brillants
),
c'est--dire en somme, d'une prire tenant lieu de
fer. Cette substitution au sens vritabi d'un mot du sens qu'il suggre
ct du sien propre est frquente chez M. II. et Gr. Or on voit que l'eflet de
cette substitution peut tre, non-seulement d'altrer le tour de la pense v-
dique, mais d'enlever aux formules mythologiques leur signification la plus
intressante.
vni
dcrits, nous apparat d'abord comme une imitation de cer-
tains phnomnes clestes.
Les phnomnes dont il s'agit peuvent se ramener deux
groupes : ceux qui accompagnent le lever du soleil, et que j'ap-
pellerai phnomnes solaires, ceux qui accompagnent aprs une
longue scheresse la chute de lapluie, et que j'appellerai phno-
mnes mtorologiques. Dans l'un et l'autre groupe, la mvtho-
loo^ie vdique distingue des lments mles et des lments
femelles. L'lment mle est, dans les phnomnes solaires, le
soleil lui-mme,
danslesphnomnes mtorologiques, l'clair.
Les lments femelles correspondants sont l'aurore et la nue,
ou, avec intervention de l'ide de pluralit qui est volontiers lie
celle du sexe fminin, les aurores et les eaux. Ces divers
lments sont susceptibles de reprsentations diverses qui
constituent
l'anthropomorphisme et le zoomorphisme mytho-
logiques.
Les figures d'animaux les plus frquentes sont, pour les
mles, l'oiseau, le cheval, ail ou non, le taureau et le veau;
pour les femelles, la cavale et surtout la vache. Entre les tres
des deux sexes s'tablissent, soit sous leur forme humaine,
soit sous leurs formes animales, des rapports mythiques re-
prsentant les relations supposes des lments entre eux. La
concomitance, l'antriorit, la postriorit des phnomnes
trouve son expression dans l'union sexuelle ou la parent
collatrale, dans la paternit ou la maternit, dans la filiation
des tres mythologiques. Ces rapports peuvent d'ailleurs se
confondre ou se renverser selon les points de vue divers ou
multiples sous lesquels ils sont envisags. De l les incestes
du frre et do la sur, du pre et de la fille. De l encore ces
paradoxes, auxquels les auteurs des hymnes prennent une
sorte de plaisir enfantin, La fille a enfant son pre , Le
fils a engendr ses mres , et qui s'expliquent par le fait
que le soleil a t considr, tantt comme le fils, tantt
comme le pre de l'aurore, ou que les eaux du ciel ont pass,
tantt pour les mres de l'clair qui nat au milieu d'elles,
tantt pour les filles de ce mme clair qui les fait couler.
Toute cette phrasologie mythique se retrouve dans la
description des crmonies du culte. Il
y
a dans ces crmo-
nies deux moments principaux, la prparation de l'ofi'rande,
et le sacrifice qui en est fait dans le feu. Arrtons-nous d'a-
bord la seconde opration. L'lment mle
y
est le feu
lui-mme, Agni, tandis que l'lment femelle est l'offrande,
IX

quelle qu'elle soit, beurre, lait, ou liqueur spiritueuse du
Soma. Or, le feu et l'offrande sont souvent reprsents sous
les mmes formes que les lments mles et les lments
femelles des phnomnes clestes, et les rapports conus
entre ceux-ci sont galement tendus ceux-l. Mais c'est
surtout dans les formules qui dcrivent la prparation de
l'offrande par excellence, c'est--dire du Soma, que l'intention
de faire des rites une imitation des phnomnes clestes se
trahit avec une entire vidence. Ici c'est le Soma lui-mme
qui joue le rle d'lment mle. En effet, tandis que les of-
frandes de beurre et de lait, correspondant dans le sacrifice au
beurre et au lait des vache;? clestes, c'est--dire la lumire
de l'aurore et l'eau de la nue, et assimiles elles-mmes
des vaches, sont toujours et uniquement femelles, le Soma ne
prend accidentellement le mme sexe que par opposition au
feu dans lequel il est sacrifi. Par lui-mme, ce liquide de cou-
leur d'or, ce breuvage qui rchauffe et brle le cur, est un
lment mle com.me le feu, avec lequel il offre tant de res-
semblance qu'on peut l'appeler un feu liquide. Les femelles
sont, tantt les eaux servant humecter la plante d'o on l'ex-
prime, et coulant avec lui dans l'opration du pressurage,
tantt le lait auquel on le mle pour le faire fermenter. Tout
un livre du /?ig-Veda, le neuvime, est compos d'hymnes o
cette prparation du breuvage sacr est mille fois dcrite
dans des formules qui conviendraient tout aussi bien la
description mythique des phnomnes de l'orage ou du lever
du jour.
Il est un autre ordre de femelles que les hymnes mettent en
rapport avec le feu, et plus souvent encore avec le breuvage
du sacrifice. Je veux parler des prires, ces vaches mugis-
santes qui appellent leur veau ou lui rpondent. Mais ces fe-
melles ont aussi leur prototype cleste dans les clats du ton-
nerre, considrs comme les mugissements des vaches de
l'orage, ou assimils eux-mmes des vaches. La correspon-
dance du rite et du phnomne n'est mme nulle part plus
vidente que dans les formules qui consacrent la relation des
prires avec le feu et le breuvage sacr.
J'ai parl jusqu' prsent d'une imitation des phnomnes
dans le culte. Mais pour rendre la pense exacte des Arya,s
vdiques, il faut aller plus loin. Les rites sont la reproduction
relle sur la terre des actes qui s'accomplissent dans le ciel.
Les lments du culte ne sont pas de purs symboles des l-
ments des phnomnes clestes : ils leur sont identiques en
nature, et ils tirent comme eux leur origine du ciel.
La chose va de soi pour les eaux. Mais la croyance
l'identit du feu terrestre et de celui qui s'allume dans l'orage,
sous la forme de l'clair, ou encore de celui qui apparat tous les
matins l'orient sous la forme du soleil, n'est pas moins solide-
ment tablie. C'est ce que prouvent de nombreux passages des
hjmnes. Le mythe de la descente du feu cleste sur la terre est
mme commun tous les peuples indo-europens, comme l'a
dmontr M. Kuhn dans un livre qui passe bon droit pour
le vrai fondement des tudes de mythologie compare. Die He
rabkunfi des Feuer^ unddes Gattertranks^ Je ne crois pas d'ail-
leurs qu'il on faille chercher uniquement l'explication dans le
phnomne terrible de la chute de la foudre. Le feu qu'on fait
sortir du bois selon le rite antique du frottement des ara/iis
y
a t introduit par la pluie qui a fait crotre ce bois, et il tait
contenu dans la pluie elle-mme, comme il l'est toujours dans
les eaux du ciel^ soit qu'il s'y manifeste, soit qu'ilyrestecach.
Il
y
tait ml comme le Soma l'est aux eaux terrestres et au
lait dans la prparation du breuvage sacr. Il
y
jouait le rle de
Soma cleste. En effet, et sur ce point les thories de M. Kuhn
appellent, selon moi, une rectification importante, le Soma
cleste n'est pas la pluie elle-mme^ mais l'lment ign
renferm dans la pluie. Les deux lments, distincts sur la
terre, du feu et du Soma, se confondent dans le ciel sous la
forme de l'clair. Ils se confondent galement sous celle du
soleil : car c'est seulement par une modification relativement
tardive, quoiqu'elle soit dj en germe dans le ^ig-Veda, que
le mythe primitif de Soma a t, comme tant d'autres mythes
solaires ou mterologiques dans les diverses mythologies
indo-europennes, transport dans le ciel nocturne, et que le
nom du breuvage sacr est devenu un nom de la lune.
La distinction du feu et du Soma s'opre sur la terre lors-
qu'on tombant mls aux eaux de la pluie, ils s'introduisent
avec elle dans des plantes diffrentes, pour sortir des unes
en tincelles et des autres en gouttes de liqueur.
L'argument
dcisif en faveur de l'identification du feu et du Soma est
d'ailleurs, indpendamment des passages o l'un et l'autre
sont assimils l'clair et au soleil, le rle que le second
1. M. Baniln- en a donn une analyse, laquelle il a ajoute des faits nou-
veaax, daus ia Hevtte germanique, XIV,
p.
353 el 535, XV,
p. 5.
XI
joue comme
lment mle dans les rites du sacrifice. Il est
mme
sur la terre le reprsentant le plus direct du feu
contenu dans les eaux relles, puisque le feu terrestre ne peut
s'unir qu' des reprsentations des eaux, c'est--dire au
beurre et au lait.
Ce n'est pas que l'analogie des eaux, du feu et du Soma
n'ait fait considrer aussi ces autres lments du sacrifice,
ainsi que les prires, comme identiques en nature ceux
qui leur correspondent dans le ciel. Il ne faut d'ailleurs pas
perdre de vue le fait que les vaches qui donnent ce lait et ce
beurre ne font que rendre ce qu'elles ont emprunt, en les
buvant, aux eaux du ciel, et en les paissant, aux plantes que
les eaux du ciel ont fait crotre.
Mais ce n'taient pas seulement les lments consti-
tutifs du sacrifice qui taient considrs comme descen-
dus du ciel. Les hommes qui l'accomplissaient avaient eux-
mmes une origine cleste, comme le feu qu'ils allumaient.
Ce mythe de l'origine cleste, et, pour prciser davantage, de
l'origine igne de la race humaine, est galement, d'aprs le
livre dj cit, commun tous les peuples de la race. Mais
M. Kuhn ne me parat pas avoir suffisamment mis en re-
lief toutes les causes qui peuvent contribuer expliquer la
formation du mythe, ni mme peut-tre les plus importantes.
Aunombre de celles-ci, il faut mentionner l'ide, naturellement
suggre parle refroidissement des cadavres, que le feu est le
principe de la vie, puis le fait que l'homme redemande sans
cesse, plus ou moins directement, selon que sa nourriture est
animale ou vgtale , aux eaux de la pluie considres
comme renfermant le feu cleste, cet lment ncessaire la
conservation et la transmission de l'existence. Mais, en
dehors de ces observations quasi scientifiques, il est encore un
point dont il faut tenir grand compte. Le feu dans lequel les
prtres versaient l'offrande tait lui-mme considr comme le
vritable prtre par lequel le sacrifice se consommait. Le feu
du foyer domestique, identique d'ailleurs au feu du sacrifice,
tait le matre de maison par excellence. C'est ainsi que d'an-
ciens noms du feu, A/jgiras, Vasish/ha, Atri, et tant d'autres,
ont pu devenir les noms d'autant de personnages qui, tout en
passant pour les premiers prtres et les premiers anctres, ont
retenu assez fidlement les attributs du feu pour contribuer,
sinon former, au moins fixer le mythe de Torigine igne
de la race humaine. Il se pourrait aussi que tel ou tel de ces
chefs de famille et rellement exist, et que l'application
qui lui aurait t faite d'un nom du feu, en raison des attributs
sacerdotaux qu'il partageait avec lui, et amen peu peu
dans la lgende une confusion plus ou moins complte du
prtre mortel et de son modle immortel. Quoi qu'il en soit,
l'assimilation au feu, ou au Soma. ce feu liquide, soit des
anctres de la race, soit plus gnralement des anciens sa-
crificateurs, est la forme la plus ordinaire sous laquelle se
prsente nous, dans la mythologie vdique, l'ide que les
hommes ont, comme lui, le ciel pour patrie.
Si maintenant on se demande quelle pouvait tre la porte
d'un sacrifice conu comme une imitation des phnomnes
clestes, on
y
reconnatra sans doute, sous la forme particu-
lire d'un culte naturaliste, une de ces pratiques consistant
produire en effigie ce qu'on souhaite de voir arriver dans
la ralit, pratiques communes la plupart des peuples pri-
mitifs, et persistant mme souvent jusque dans un tat de ci-
vilisation assez avanc, comme celle, par exemple, que notre
moyen ge dsignait par le nom d'envotement. Le sacrifice
vdique, rgl d'ailleurs sur les heures du jour et sur les sai-
sons de l'anne, avait pour objet d'assurer le maintien de
l'ordre naturel du monde, soit dans les phnomnes solaires,
soit surtout dans les phnomnes mtorologiques dont la r-
gularit est moindre, ou mme de hter la production de ces
derniers au gr des vux de l'homme. En d'autres termes,
c'tait un moyen de faire tomber la pluie en ralisant, pour les
reprsentations terrestres des eaux du nuage et de l'clair,
les conditions dans lesquelles celui-ci dtermine dans le ciel
l'panchemcMit de cellos-l. L'efficacit d'une telle opration
tait du reste d'autant mieux assure que, dans la croyance
des .Iryas vdiques, elle ne so rduisait pas une imitation
pure et simple, mais ([uc le sacrifice tait accompli au moyen
d'lments emprunts au ciel par des hommes qui
y
rappor-
taient eux-mmes leur origin(\
L'ide d'une action directe exerce par le sacrifice sur les
phnomnes clestes ressort clairement d'un bon nombre de
passages des hymnes. Elle a, ainsi que la croyance l'origine
cleste des instruments du culte, introduit dans la mythologie
vdique un nouvel ordre de rapports entre les lments mles
et les lments femelles qui
y
sont reprsents sous les difl'-
rentes formes numres plus haut. Je veux parler des
rapports entre les lments terrestres et les lments clestes.
C'est ainsi que le mle d'un monde s'unit aux femelles de
l'autre, qu'un mle engendre, qu'une femelle
enfante ou
nourrit son petit dans un monde autre que celui qui est son
propre sjour. Des relations d'amiti, des alliances s'tablis-
sent aussi entre les lments terrestres et clestes du mme
sexe. Elles produisent des couples mythiques, qui peuvent
mme devenir des triades par l'adjonction la forme terres-
tre d'un lment de chacune de ses deux formes clestes,
dans les phnomnes solaires et dans les phnomnes m-
torologiques.
L'assimilation du sacrifice et des phnomnes clestes est
plus complte encore que je ne l'ai indiqu jusqu'ici. Non-seu-
lement le sacrifice est une imitation des phnomnes , mais
les phnomnes sont eux-mmes considrs comme un sacri-
fice. Cette conception peut s'expliquer de diffrentes manires.
D'une part, il tait assez naturel, aprs avoir rapport au
ciel l'origine des divers lments du sacrifice, d'y rapporter
aussi l'institution du sacrifice lui-mme. De l'autre, l'action
suppose du sacrifice terrestre sur les phnomnes clestes
devait en faire attribuer la production indpendante dans
le ciel une cause analogue. Il est bien entendu, d'ailleurs,
que le sacrifice cleste se confondait avec les phnomnes
eux-mmes, et que, par exemple, le feu de ce sacrifice ne pou-
vait tre distingu de l'clair ou du soleil. Enfin, quand les
yiryas vdiques, sans abandonner entirement dans leurs
rites funraires l'usage antique de l'inhumation, lui eurent
cependant substitu, dans la plupart des cas, la pratique,
plus conforme au reste de leur religion, de l'incinration des
cadavres, quand ils eurent pris l'habitude de confier leurs
morts au feu qui les remportait en tourbillons de fume dans
cette patrie cleste d'o ils taient descendus comme lui, ils
peuplrent ainsi le ciel d'tres humains qui, aprs avoir
accompli le sacrifice pendant tout le cours de leur vie ter-
restre, poursuivaient leur uvre dans le ciel, et continuaient
assurer le retour rgulier des phnomnes, en oprant,
non plus sur le reprsentant terrestre du soleil et do l'clair,
mais sur le soleil et l'clair eux-mmes. Ces anctres, ces
pitris, comme les appellent les rishis ou potes vdiques,
avaient d'ailleurs t runis aux formes clestes du feu, prin-
cipe de leur existence, par ce feu terrestre du bcher qui, en
les conduisant au ciel, tait all lui-mme rejoindre ses frres,
de telle sorte qu'ici encore nous retrouvons la confusion dj
\IV

signale du sacrificateur et de l'instrument du sacrifice. A un
autre point de vue, il est souvent aussi trs-difficile, ou mme
impossible, dans les formules relatives aux anciens sacrifi-
cateurs, de distinguer l'uvre accomplie par eux dans le ciel
de l'uvre qu'ils ont accomplie sur la terre, les mmes effets
tant attribus l'une et l'iiutre, ou dans celles qui con-
cernent dcidment des sacrificateurs clestes, de distinguer
les anctres diviniss des dieux proprement dits auxquels la
mme uvre est maintes fois attribue.
Le nom de dieux vient de se rencontrer pour la premire
fois dans cette esquisse de la religion vdique, et en tant
qu'appliqu des tres qui sont considrs seulement comme
accomplissant dans le ciel une uvre du mme ordre que le sa-
crifice journellement clbr par les hommes sur la terre. C'est
qu'en effet la conception particulire des rapports de la terre
et du ciel que j'ai seule analyse jusqu'ici est une conception
directement naturaliste, o les lments mmes jouent le
principal rle. Les vritables dieux
y
sont ces lments, au
moins les lments mles, c'est--diro le soleil, l'clair, ou
mieux encore les diverses formes de l'lment universel qui
porte, comme feu, le nom d'Agni, comme breuvage, celui de
Soma, et dont les formes clestes sont le soleil et l'clair.
Agni et Soma sont mme tour tour le dieu unique et omni-
prsent qui a sur la terre autant de sjours qu'il s'y trouve
d'autels et de pressoirs, mais dont tous les sjours terres-
tres s'opposent ensemble ses deux principaux sjours c-
lestes, l'atmosphre, thtre desphnomnesmtorologiques,
et le ciel proprement dit, thtre des phnomnes solaires.
Aux trois formes d'Agni et de Soma dans ces trois sjours
correspondent trois formes de la femelle, qui runit elle-mme
les attributs assimils et confondus des aurores, des eaux,
des offrandes et des prires
,
ou qui reprsente successive-
ment, mais toujours sous une triple formei, correspondant, au
moins en principe, aux trois mondes, ces divers lments
des phnomnes clestes et du sacrifice. Enfin, quand les
divisions de l'univers sont multiplies par des procds de
formation mythique que j'ai analyss ailleurs
'
et que j'expo-
serai plus compltement dans cet ouvrage, les formes de
la femelle, comme celles du mle, se multiplient galement
de faon demeurer toujours l'expression, en quelque sorte
1. Comptes rendus le l'Acndmie des inscriptions, I87:>.
arithmtique, de l'omniprsence de l'une comme de l'autre.
Une dernire observation est ncessaire avant de passer
un nouvel ordre d'ides. Aux personnages mythologiques
reprsentant directement les lments, nous pouvons ajouter
dj ceux qui reprsentent les diffrents lieux o ces l-
ments rsident, o ils prennent naissance, et qui, par les
effets de la personnification, deviennent naturellement leurs
pres et leurs mres. Ces diffrents lieux sont, bien entendu,
les diffrentes divisions du monde, cela prs que l'atmo-
sphre n'est presque jamais personnifie par elle-mme, mais
est remplace par la nue ou le nuage. Je veux indiquer
par les genres diffrents de ces deux noms d'un mme
objet, que le personnage qui le reprsente dans la mytho-
logie vdique est, tantt mle, tantt femelle. Le ciel et
la terre sont quelquefois femelles l'un et l'autre; mais plus
souvent ils forment un couple de parents, ils sont le pre et
la mre de toutes choses, et particulirement d'Agni et de
Soma.
La mythologie vdique connat cependant d'autres dieux
que ceux qui reprsentent directement les lments, ou les
mondes o ces lments prennent naissance. Nous aurions, il
est vrai, en citer plusieurs encore qui peuvent tre
identifis purement et simplement au soleil ou l'clair,
ou mieux Agni ou Soma sous l'une ou l'autre de
leurs formes, ou sous toutes ces formes la fois. C'est ainsi
que Pshan runit aux attributs du soleil certains traits qui
rappellent le breuvage sacr. C'est ainsi encore que Vish^u,
faisant ses trois pas, parat n'tre qu'un reprsentant du mle,
Agni ou Soma, transmigrant dans les trois mondes. D'autre
part, la distinction de l'lment et d'un personnage qui
y
pr-
side,

lorsqu'elle laisse subsister l'appellation commune,

ainsi qu'il arrive pour les noms de Srya, d'Ushas, d'Agni, de
Soma, qui dsignent la fois le soleil, l'aurore, le feu ou le
breuvage, et une divinit qui prside chacun de ces l-
ments,lorsqu'elle n'introduit pas nonplus dans laconception
de l'tre divin d'attributs trangers ceux de l'lment dont
cette conception est tire, une telle distinction, dis-je, est
un fait trop simple, trop ncessairement li au dveloppement
naturel des mythes, pour que nous ayons
y
insister dans ce
rsum rapide. Nous avons eu dj d'ailleurs l'occasion de si-
gnaler le ddoublement d'Agni ou de Soma en un lment
des phnomnes ou du sacrifice et un producteur de cet l-

XVI
ment. C'est ce ddoublement qui explique en grande partie les
mythes dos anciens sacrificateurs
diviniss comme les Angiras
et les /?ibhus, et des dieux sacrificateurs comme les Maruts.
On le constate avec plus de certitude
encore dans le mythe
de la descente du feu apport par Mtarivan ou par les
Bh/'igus, et dans celui de la descente du Soma apport par un
aigle. L'analyse mythologique rduit cet aigle une reprsenta-
tion du Soma lui-mme, comme Mtarivan et les Bhrigus
des reprsentations du feu. Les attributs du feu (ou du Soma)
considr comme lment^, et du feu (ou du Soma) considr
comme prtre, semblent s'tre confondus dans le personnage,
d'origine secondaire, de Brihaspati ou Brahmanaspati, le
matre de la prire. Mais le dieu auquel j'en veux venir pa-
rait beaucoup plus profondment distingu des lments que
les diffrents personnages qui viennent d'tre numrs.
Ce dieu, nomm Indra, est celui qui, si on tient compte la
fois du nombre des hymnes qui lui sont adresss et du rle que
ces hymnes lui attribuent, a dcidment le pas sur tous les au-
tres dans la mythologie du /iig-Veda. Ce n'est pas qu'il n'em-
prunte, lui aussi, ses attributs aux lments dont il dispose.
Ce n'est pas qu' remonter l'origine probable du mythe, on ne
pt l'identifier, lui aussi, au soleil ou l'clair, ou encore l'-
lment universel dont le soleil et l'clair ne sont que des formes
particulires. Le caractre d'Indra est avant tout celui d'un
dieu guerrier. Mais Agni et Soma sont aussi quelquefois,
lorsqu'ils se manifestent sous la forme de l'clair ou du soleil,
considrs comme des hros vainqueurs de la scheresse et
de la nuit, conqu:'ants des eaux et des aurores. Entre Agni
ou Soma d'une part, et Indra de l'autre, la diffrence parat
donc tre surtout dans le degr o en est ariive la personni-
fication de l'lment, ou mieux dans l.i consquence avec la-
quelle est observe la distinction de l'idment et du dieu qui
y
prside. Tandis que l'lment et le dieu, distingus par un d-
doublement de la conception primitive, tendent toujours, dans
les personnages d'Agni ou de Soma, et dans ceux dos autres
dieux dont il a t prcdemment fait mention, se confondre
de nouveau, au contraire, dans le personnage d'Indra, beau-
coup plus arrt, transform beaucoup plus profondment par
l'anthropomorphisme, ils restent dcidment et dfinitive-
ment spars. Indra est le dieu qui fait lover le soleil aprs
l'aurore, et qui, la foudre, c'est--dire l'clair la main, fait
couler les eaux clestes.

XVII

Avant d'tre ainsi rendues par Indra l'homme
qui les
attend, les aurores pendant la nuit, les eaux pendant la s-
cheresse, avaient t ravies et taient retenues par une puis-
sance malfaisante, dans une cavernO;, ou, selon l'expression
mythique naturellement suggre par l'assimilation des
femelles clestes des vaches, dans une table. Pour l'ana-
lyse mythologique, la caverne et le voleur, l'table et le
vacher, se confondent, au moins en partie. Le lieu o se pro-
duisent les phnomnes clestes est considr, pendant
1<>
temps o ils sont attendus, comme la prison des tres qui les
reprsentent, ou quand il est lui-mme personnifi, comme
leur gelier. Il en est ainsi du moins dans la conception par-
ticulire de l'ordre du monde qui s'est fixe dans le mythe
d'Indra. Cette conception est dualiste. Le bien, c'est--dire
dans l'ordre physique, la lumire et la pluie, et le mal, c'est-
-dire les tnbres et la scheresse,
y
sont rapports deux
ordres de puissances opposs. D'Indra, du dieu, les hommes
n'attendent que le bien. Le mal est tout entier l'uvre des
dmons, c'est--dire des Pams, de ush?ia, de Vala, et du
plus clbre de tous, Vhtra^ considr surtout comme le
voleur des eaux. Indra entre en lutte avec ces dmons, il les
frappe, il les tue ou les mutile; et par sa victoire, il dlivre
les aurores et les eaux, il rend aux hommes la lumire et la
pluie.
A cette conception mythologique correspond une concep-
tion particulire du culte. L'offrande, et particulirement
l'offrande du Soma verse dans le feu, est destine Indra. Le
feu, Agni, l'lve jusqu' lui dans le ciel en tourbillons de
fume, ou bien encore il est la langue par laquelle Indra est
suppos la boire. Le sacrifice garde son action en quelque sorte
magique sur les phnomnes clestes. Mais cette action ne
s'exerce plus directement. L'intermdiaire en est le dieu que
le breuvage sacr enivre, exalte, et met en tat do soutenir
et de terminer heureusement la lutte engage par lui contre
les dmons voleurs des eaux ou des aurores. Ce breuvage
devient tantt son arme, tantt le cheval qui le porte ou le
trane, tantt un hros, son alli. Il en est de mme du feu,
intermdiaire de l'action exerce sur Indra par le breuvage.
Les prires figurent aussi leur rang dans ce combat livr
la fois par la terre et le ciel. Assimiles au tonnerre, c'est-
-dire au bruit de la foudre d'Indra, excitant d'ailleurs le
courage du dieu, elles deviennent, tantt des armes qu'il
Beroaicnk, lipliffinn vpiliquf.
''

XVIII
emploie contre le dmon^ tantt des chars qui le tranent.
Dans un autre ordre d'ides, elles sont des pouses aux-
quelles il s'unit ou des inres qui l'encouragent.
Le mythe du sacrifice cleste a d'ailleurs aussi sa place, et
une place trs-importante dans la lgende d'Indra. Les sacri-
ficateurs mythiques, dieux ou anctres, Maruts ou Angiras,
l'enivrent de Soma, l'exaltent avec leurs hymnes de louange,
lui portent en un mot tous les secours du culte, dans la ba-
taille qu'il livre aux ennemis communs des hommes et des
dieux. Comme leurs reprsentants terrestres, les formes c-
lestes d'Agni et de Soma, le soleil et l'clair, sont aussi,
tantt
ses armes, tantt ses allis.
Les attributs du feu ou du Soma du sacrifice et ceux du
soleil et de l'clair sont souvent runis et confondus dans
des
personnages mythiques dont le principal caractre est
d'tre tour tour ou la fois les protgs et les allis
d'Indra^ et au nombre desquels on peut citer Etaca, Kutsa,
Dabhti, et une foule d'autres.
Le feu ou le Soma cleste n'est cependant pas toujours,
soit une arme dans la main d'Indra, soit un alli combattant
ses cts. Souvent il est considr lui-mme comme pri-
sonnier avec les aurores ou les eaux, et doit alors tre
dlivr avec elles par Indra. Non personnifi, il est
la conqute, la proie du dieu guerrier. Il a aussi t quel-
quefois conu comme se drobant lui-mme dans sa re-
traite aux hommes qui l'attendent et au dieu qui le cherche.
De l le caractre quivoque de certains personnages mythi-
ques, ordinairement prsents comme les allis d'Indra, mais
devant lesquels ce dieu parat prendre d'autres fois une atti-
tude hostile. Do l surtout l'application aux dmons, ra-
visseurs des eaux et des aurores, de certains attributs qui
semblent emprunts au soleil et l'clair.
T'avais indiqu dj plus haut comme base naturaliste de
la conception des dmons, la notion du lieu, ciel ou nuage,
qui retient la lumire ou la pluie, et qui peut tre aussi con-
sidr comme un dieu, en tant qu'il les rpand, comme un
dieu pre en tant qu'il les produit. D'aprs ma dernire
observation, les dmons peuvent aussi reprsenter dans une
certaine mesure les lments mles des phnomnes clestes,
quand ils se drobent l'attente des hommes
;
le carac-
tre divin et h^ caractre dmoniaque peuvent appartenir
tour tour ces lments, selon le rle qui leur est attribu

xrx

vis--vis du dieu qui lutte pour la conqute des eaux et des
aurores.
A ct du dieu bienfaisant par excellence, d'Indra, il faut
nommer les Avins, couple de divinits non moins secoura-
bles, mais peu prs compltement prives d'attributs guer-
riers. A cette diffrence prs, ce couple rpond assez bien
celui qu'Indra forme avec tel ou tel de ses allis, et il est
effectivement identifi dans un passage du /?ig-Veda au cou-
ple d'Indra et Agni.
C'est au contraire une opposition essentielle de nature et
d'attributs que nous aurons relever entre Indra d'une part,
et les dieux tels que Parjanya, Rudra, Savitri-Tvash^ri, les
^dityas de l'autre. Pour marquer cette opposition avec le
dieu guerrier, je les appellerai, faute d'un autre terme, dieux
souverains, parce qu'ils rgnent sans conteste sur ce monde
o Indra ne manifeste sa puissance que par des victoires
qu'il doit renouveler sans cesse. Quelques-uns doivent tre
en mme temps considrs comme des formes de ce dieu
pre dont j'ai dj dit un mot tout l'heure. Dans la mme
catgorie de personnages divins, nous rangerons encore ceux
qui sont conus simplement comme des gardiens des trsors
clestes. Ils ressemblent fort ceux qui, dans la conception
dualiste de l'ordre du monde, sont les dmons combattus par
Indra. Comme eux, ils empruntent leurs attributs au ciel, au
nuage, ces rservoirs souvent ferms de la lumire et des
eaux, du feu et du Soma, en mme temps qu'au feu et au
Soma eux-mmes considrs comme se drobant parfois
volontairement l'attente de l'homme. La figure des dieux
souverains et des dieux pres est aussi forme des mmes
traits.
Toutes ces divinits appartiennent une conception uni-
taire de l'ordre du monde dans laquelle le bien et le mal,
c'est--dire le jour et la nuit, la pluie et la scheresse, sont
rapports un seul et mme personnage ou une seule et
mme catgorie de personnages clestes. Il en rsulte qu'elles
ont un double aspect, propice et svre, un caractre qui-
voque qui, par opposition au caractre exclusivement bien-
veillant d'Indra, peut s'accuser dans le sens malveillant
jusqu' les assimiler, dans une certaine mesure, aux dmons
de la conception dualiste. C'est ce qui arrive surtout
quand par la rencontre et le mlange de ces deux concep*
tions, unitaire et dualiste, d'origines videmment diffrentes.
le dieu souverain ou le dieu pro entre en lutte avec le dieu
guerrier, considr parfois comme son propre fils. La vic-
toire qui reste toujours ce dernier rappelle tout fait celle
qu'il remporte sur les dmons, ses ennemis habituels. C'est
ainsi qu'Indra tue son pre Tvash/n, curieuse figure my-
thique, qui a form avec celle de Savitri un personnage unique,
mais qui a pris seule sa charge l'quivoque inhrente la
conception du dieu souverain et pre, et en a entirement
dbarrass Savitri. C'est ainsi encore qu'Indra dtrne
Varuna, le plus auguste des .4dityas, qui, dans ses d-
mls avec Indra, est une fois presque confondu aA^ec le
dmon Vritra. Dans les luttes de ce genre, Agni etSoma, au-
tres formes du dieu fils, prennent ordinairement parti pour
Indra contre le dieu souverain ou pre, de la colre duquel
ils dfendent aussi personnellement et directement leurs
suppliants.
L'tude que nous consacrerons aux dieux souverains de
la religion vdique doit nous conduire traiter la question
des rapports de cette religion avec la morale gnrale.
Les hymnes vdiques ne sont point uvres de moralistes.
Composs pour la plupart en vue des crmonies du culte,
ils ne renferment gure, outre la description de ces cr-
monies, et avec les louanges adresses aux dieux, que
l'expression des vux de leurs adorateurs, qu'un appel
sans cesse ritr leur libralit et leur
protection.
Non-seulement la morale ne s'y formule jamais en pr-
ceptes ;
mais, mme par voie d'allusion, ce que les au-
teurs do ces hymnes nous laissent entrevoir de leurs ides
sur les vices ou les crimes qu'il faut fuir et sur les vertus
qu'il faut pratiquer, se rduit des gnralits
trs-vagues
et n'offre rien qui puisse suppler la codification
absente
des devoirs observs ou reconnus par eux. A cet gard, l'in-
dianiste, interrog sur l'avancement de la culture morale
dans la socit vdique, ne saurait fournir une rponse aussi
prcise et des tmoignages aussi frappants que l'hellniste
auquel on adresserait une question du mme genre sur les
temps hroques de la Grce. Les pomes d'Homre o la vie
entire d'une priode primitive est rctr;ice dans sa riche
diversit, o les situations multiples d'un drame mille
personnages reproduisent la varit infinie'" des rapports
sociaux, sont pour l'historien des ides morales une mine
de matriaux bien autrement prcieuse qu'une collection

XXI

d'hymnes
liturgiques, o
d'ordinaire les seuls acteurs en
scne
sont, d'une part le prtre et le sacrifiant qu'il assiste,
de l'autre le dieu auquel le sacrifice est offert. Les comparai-
sons mmes, ces ornements prodigus dans toutes les po-
sies primitives, et qui dans Homre achvent la peinture
du monde et de la vie, en donnant aux tableaux|de^ba-
tailles un arrire-plan rustique et en faisant une place aux
humbles dans un coin de la scne o s'agitent les hros,
les comparaisons, quoique abondantes aussi dans les hymnes
vdiques, sont loin d'y prsenter le mme intrt et surtout
le mme dveloppement. De ces deux monuments, les plus
anciens de notre race, la posie naturaliste et liturgique du
^ig-Veda et l'pope homrique, le premier a sur le second
un avantage incontestable, celui d'clairer d'une lumire
beaucoup plus vive la formation des mythes et les anciennes
croyances religieuses. Mais s'il s'agit seulement de consta-
ter l'tat moral d'une socit primitive, l'avantage est tout
entier l'pope homrique sur la collection des hymnes
vdiques, et il est trop grand pour permettre mme aucune
comparaison de l'une l'autre.
Cependant le /fig-Veda, dfaut dus formes particulires
de la vie morale chez les anctres de la race hindoue, nous
rvle du moins l'intensit de cette vie, le sentiment la
fois vif et profond qu'ils avaient d'une puret garder ou
reconqurir, de souillures viter ou laver par l'expiation.
Les potes vdiques n'avaient pas, dans de simples prires
adresses leurs dieux, l'occasion de nous montrer, comme
Homre, la morale de leur temps
<f
en action : mais la con-
science morale parle dans ces prires le seul langage qu'elle
fut appele
y
tenir, le langage religieux^ le sentiment moral
y
revt la seule forme qu'il
y
put naturellement prendre,
celle d'un appel la justice et surtout la misricorde
divine-
Dans cet ordre d'ides, ce que nous aurons relever le
plus frquemment travers les hymnes sera, tantt l'aveu du
pch, tantt la protestation d'innocence place dans la
bouche du suppliant. Sur ces aveux et sur ces protestations
conues la plupart du temps en termes assez vagues, nous
aurons prvenir un malentendu possible. Quand l'homme,
en effet, s'accuse d'une faon gnrale d'offenses commises
envers les dieux, il semble qu'on puisse conserver des
doutes sur la nature et sur l'lvation du sentiment qui se

XXII

traduit dans sa prire. La premire obligation des ^ryas de
la priode vdique vis--vis de leurs dieux, c'est le culte lui-
mme, avec SCS crmonies, moins compliques sans doute
qu'elles ne le furent dans la suite, mais dj rgles dans
leurs traits essentiels. Toute omission et toute erreur dans
l'accomplissement des rites est une faute. Mais la conscience
de cette faute et les terreurs qu'elle cause son auteur
n'appartiennent pas ncessairement l'ordre des sentiments
moraux, dans le sens o nous prenons ici ce mot. Tant que
tout se passe entre l'offenseur et l'offens, nous pouvons
croire que nous assistons simplement une querelle o, de
part et d'autre, l'intrt personnel est seul enjeu, Le souci
que prend le dieu de venger sa propre offense n'a par lui-
mme, et sauf l'intervention d'autres ides, rien de bien
auguste, et la prire que l'homme lui adresse peut ne
trahir aprs tout que la frayeur naturelle du plus faible devant
le plus fort.
Mais le rle moral du dieu se dessine avec une nettet
parfaite lorsqu'il prend en main, non plus seulement sa propre
cause, mais celle des semblables du suppliant offenss par lui.
L'ide que les dieux rechcrchentetpunissent des fautes autres
que celles qui ont t commises directement envers eux, quand
elle s'introduit dans les religions naturalistes, leur donne d-
cidment la porte morale qui leur manquait l'origine. Or,
cette ide est exprime dans des passages la vrit fort
peu nombreux du ^ig-Veda, mais en des termes qui ne
laissent place aucun doute. Grce eux, les passages beau-
coup plus nombreux o la confession du coupable est conue
en termes plus gnraux s'clairent d'une lumire nouvelle.
Il devient lgitime de donner l'ide frquemment exprime
du pch toute l'extension dont elle a t une fois reconnue
susceptible, et au lieu de s'tonner que les tmoignages prcis
ne soient pas plus noml)reux dans une littrature compose
pour une bonne partie de formules qui, sauf la substitution
d'un nom propre un autre et l'emploi d'une assez riche syno-
nymie, scMvproduisent avec une grande monotonie, on doit
bien plutt se fliciter qu'un heureux hasard nous en ait con-
serv quelques-uns, tait mis ainsi hors do litige le caractre
moral qu'on aurait pu, sans eux, tre tent de contester la
religion vdique.
Ce caractre moral ressort encore de considrations d'un
autre ordre. Les rapports conus entre le suppliant et le dieu

XXIII
qu'il implore, peuvent, mme quand ils sont le plus troite-
ment limits, et que la notion des devoirs envers le prochain n'y
intervient pas, s'lever fort au-dessus de l'ide, d'ailleurs fr-
quente, d'un march entre deux contractants, et prendre une
dignit qui a droit tous les respects de l'historien des ides
morales. Donne-moi, je te donne est rest,, il est vrai,
la formule assez exacte des relations tablies par le culte
vdique entre la terre et le ciel, pendant la longue priode
o ce culte a survcu aux conceptions primitives qui lui
avaient donn naissance. Mais ct de cette notion gros-
sire' des rapports de l'homme avec la divinit, ct des
autres conceptions du culte qui se rattachent plus troi-
tement encore aux principes essentiels de la mythologie
vdique, il s'en tait form une autre rpondant mieux
aux besoins moraux de l'humanit. La confiance dans la
bont divine par exemple, et le repentir fond, non-seu-
lement sur la crainte du chtiment, mais sur le regret
d'avoir trahi une amiti fidle (car les rishis donnent leurs
dieux le titre d'amis), sont des manifestations indiscutables
de la conscience morale.
Ce qui souvent relve encore la conception du culte, et
donne une porte morale l'aveu de la faute commise envers
les dieux, c'est l'ide que ceux-ci tiennent compte, non-seu-
lement du fait matriel du sacrifice, mais de l'intention dans
laquelle il est ofi'ert, et qu' dfaut de sincrit de la part du
sacrifiant, les ofi'randes ne peuvent leur plaire.
Cette vertu de la sincrit est en somme la vertu vdique
par excellence, ou pour parler plus exactement, au milieu
des allusions, la plupart du temps assez vagues, que les chan-
tres vdiques peuvent faire au bien et au mal moral, nous
constaterons qu'ils en ramnent le plus souvent la distinc-
tion celle du vrai et du faux.
Une autre ide dont on ne saurait nier la porte morale
est l'ide de loi, telle qu'elle est conue par les chantres
vdiques. On verra comment les mmes mots dsignent tour
tour les lois naturelles, les lois du sacrifice et enfin les lois
morales, et la discussion philologique qui portera sur les
termes, sur leur sens primitif et leurs sens drivs, clairera,
je l'espre, d'un jour assez vif, la question de l'origine et du
dveloppement des ides elles-mmes. Elle ofl'rira d'ailleurs
un double intrt. La formation de l'ide de loi, en tant que
cette ide peut s'appliquer la morale commune, la morale

XXIV
sociale, n'en sera pas le seul objet; en constatant l'assimila-
tion des lois du sacrifice aux lois qui rgissent l'ordre du
monde, je montrerai la conception du culte sous un nouvel
aspect qui achvera d'en relever la dignit, et de faire res-
sortir la porte morale du repentir tmoign pour une
offense envers les dieux, cette offense ne consistt-elle que
dans une simple infraction aux prescriptions liturgiques.
Mais les divinits vdiques ne s'intressent pas toutes au
mme degr la distinction du bien et du mal moral, et
elles ne sont pas toutes non plus galement considres
comme gouvernant, soit le monde moral, soit mme le monde
physique, par des lois immuables. Ace double point de vue,
la diffrence est surtout profonde entre le dieu guerrier Indra
et ceux des dieux souverains qui sont dsigns par l'ap-
pellation commune d'^dityas, et dont le premier est Va-
runa , tandis que les fonctions morales attribues aux
dieux qu'on pourrait appeler lmentaires comme Agni et
Soma, et ceux qui leur ressemblent le plus, s'expliquent
naturellement par leurs relations, soit dans le culte, soit
dans les phnomnes naturels, avec les dieux souverains. Si,
ajoutant un nouveau trait ceux qui nous ont paru nces-
saires pour caractriser le rle moral de la divinit dans le
monde, on ne considre ce rle comme nettement accus que
lorsque sa justice vengeresse s'tend sur les hommes qui lui
rendent un culte aussi bien que sur leurs ennemis, le dieu
guerrier recule dcidment l'arrire-pian, tandis que les
dieux souverains restent au premier. Cette distinction s'expli-
que parfaitement par celle des rles attribus aux mmes per-
sonnages dans les mythes naturalistes.
Les questions qui proccupent avant tout les crateurs des
mythes vdiques, et que ces mythes, ds leur origine, ont pour
objet de rsoudre, se ramnent celles-ci : O est la lu-
mire pendant la nuit ? O sont les eaux pendant la sche-
resse? Et pour employer la langue mythologique elle-mme : O
sont les vaches absentes? Quelle est la cause qui les retient?
Quel est le moyen de les faire reparatre ? Deux systmes
diffrents fournissaient la solution de ces questions. Suivant
l'un, les vaches taient enfermes dans une table qui leur
servait de prison
;
suivant l'autre, elles taient rentres dans
le lieu mystrieux qui est la source mme de la lumire et de la
pluie. D'aprs le premier, elles avaient t voles par des d-
mons; d'aprs le second, elles taient gardes par les dieux

XXV

mmes. Le premier systme enfin s'accordait trs-bien avec une
conception du sacrifice dans laquelle le prtre est un auxiliaire
du dieu, l'enivrant pour doubler ses forces, combattant avec
lui l'ennemi commun, c'est--dire le dmon voleur des va-
ches. Le second systme s'accordait mieux avec une notion
toute diffrente du culte, celle qui tend le rduire un pur
acte d'hommage, par lequel l'homme cherche se concilier
la faveur d'une divinit toute-puissante.
Mais la diffrence essentielle entre les divinits apparte-
nant ces deux conceptions, l'une dualiste, l'autre unitaire,
de l'ordre du monde, c'est que le dieu guerrier, oppos un
dmon* est exclusivement bienveillant, tandis que les dieux
souverains, seuls auteurs du mal comme du bien physique,
ont un caractre tour tour bienveillant et malveillant, qui
inspire leurs suppliants la terreur autant que l'amour. Cette
diffrence est aussi, selon moi, la vraie cause de l'aptitude
ingale des personnages divins revtir des fonctions mo-
rales. L'ide de la malveillance devenait , c mesure que
s'levait la notion de la majest divine, insparable de
l'ide de justice. Indra, toujours bienfaisant, n'tait et ne
pouvait tre pour les ^ryas vdiques qu'un ami. Varu>?a,
tour tour propice et irrit, tait leur juge. La colre du
dieu ne pouvait tre explique que par le pch de l'homme.
C'est ainsi que les attributs semi-dmoniaquos des dieux
souverains dans l'ordre des phnomnes naturels paraissent
avoir t troitement lis leurs attributs providentiels
dans l'ordre des ides morales.
m
L'expos dont on vient do lire l'avance un sommaire
Sera divis en quatre parties.
La premire partie sera consacre aux lments mmes de
la mythologie vdique, lments emprunts la fois aux ph-
nomnes naturels et au culte qui en est l'image. Les princi-
paux points que j'y traiterai sont l'assimilation du sacrifice
aux phnomnes clestes, l'assimilation inverse des ph-
nomnes clestes un sacrifice, enfin l'action exerce par le
sacrifice sur les phnomnes. Je les traiterai propos do

XXVI

chacun des lments des phnomnes et du sacrifice, en tu-
diant successivement les lments mules et les lments fe-
melles, puis propos des rapports des lments mles avec
les lments femelles, et des rapports de parent des l-
ments de mme sexe entre eux, enfin, dans une tude consa-
cre la signification mythique des nombres dans le Rg-
Veda.
Dans la seconde partie, j'tudierai le dieu guerrier, Indra,
et cette conception particulire du culte dans laquelle la
divinit est l'intermdiaire de l'action exerce par le culte
sur les phnomnes clestes.
Aprs un appendice aux deux premires parties, qui for-
mera la troisime partie, consacre diff'rents dieux ou
groupes de dieux, tels que Vishwu, les Avins, les Maruts, etc.
,
je traiterai, dans la quatrime partie, des Dieux souverains
et de la Morale dans la Religion vdique
*.
1 . Cette quatrime partie est dj imprime. Prcde d'une introduc-
tion et suivie d'une conclusion qui ont t reproduites en partie dans l'esquisse
de la religion vdique qu'on a lue jilus haut, elle a form une thse de doc-
torat que j'ai soutenue devant la Facult des lettres de Paris le 31 mars 1877.
Mais elle n'a pas t, sous cette forme, mise dans le commerce, et ne le
sera, sous sa forme nouvelle, que le jour oii elle pourra tre prsente
comme le complment de l'ouvrage dont je donne aujourd'hui le premier
volume. Elle en formera le troisime volume, et paratra, trs-prochaine-
ment d'ailleurs, en mme temps que le second volume, qui comprendra,
avec la fin de la premire partie, la seconde et la troisime partie Une ta-
ble analytique, par ordre alphabtique, sera jointe au troisime volume, ainsi
qu'un Erratum pour l'ouvrage entier.
PREMIERE PARTIE
LES
LMENTS DE LA MYTHOLOGIE VDIQUE
DANS LES PHNOMNES NATURELS
BT DANS LE CULTE
CHAPITRE PREMIER
LES MONDES
Le ciel et la terre sont les deux grandes divisions de l'uni-
vers. Ils sont ordinairement dsigns par les thmes dyii
(div) et pvithiv, dont le premier est identique une racine
signifiant briller
, et le second n'est autre que le fminin
de l'adjectif ;)r^7/m large pris substantivement. Les deux
mots sont rapprochs et opposs dans un compos impropre
dyv-prithivi, qui est une des expressions les plus usites
du ^ig-Veda.
Le terme de terre ne prte nulle quivoque : il faut re-
marquer seulement que pour les potes vdiques la forme
de la terre est naturellement sa forme apparente, celle d'un
disque plat, ou lgrement concave si l'on tient compte du
relvement des bords l'horizon. Quant au terme de ciel, il
est susceptible de plusieurs applications distinctes en sans-
crit vdique comme dans notre propre langue. Il peut s'en-
tendre d'abord de l'espace entier qui s'tend au-dessus de la
terre : la terre et le ciel composent alors tout l'univers vi-
sible. Mais le ciel peut aussi n'tre que la vote azure, la
surface tourne vers la terre de la demi-sphre qui la recouvre.
Enfin, au-dessus de cette vote, par del les limites du
monde visible, les nshis conoivent un monde invisible, s-
jour des dieux, dont la notion est ncessairement suggre,
mme dans l'ordre purement naturaliste, par la disparition
et la rapparition du soleil et des nues : c'est le rservoir
de la lumire pendant la nuit et de la pluie pendant la sche-
resse. Or, le terme de ciel peut recevoir encore cette troi-
sime application, la vote azure n'tant plus alors que la
limite infrieure du monde invisible.
UKKiiAKiNE. Hi'liyiinl KVitUlnf
.
'
Dans la seconde, comme dans la troisime conception du
ciel, ces deux grandes subdivisions le ciel et la terre,
n'puisent plus l'univers. Entre le ciel-vote et le disque de
la terre s'tend l'espace libre qui devient un troisime
monde. Cette division est clairement indique dans le texte
suivant o le ciel et la terre sont d'ailleurs, comme souvent,
dsigns par le duel rodas, X, 55, 3 : Il (Soma) a rempli les
deux mondes et le milieu. Ce milieu est le monde ordi-
nairement appel antari-ksha, littralement ce qui est plac
entre , et auquel nous donnerons le nom d'atmosphre. Le
singulier antariksham s'ajoute souvent au duel dj cit
dyvprilhivi, comme compltant l'numration des parties
de l'univers. Il est clair que l'atmosphre peut tre en outre
oppose comme ciel visible au ciel invisible, quand le terme
de ciel dsigne, non plus la vote cleste, mais l'espace dont
elle est la limite infrieure.
D'aprs ce qui prcde, le thtre des phnomnes de la
lumire solaire et des phnomnes mtorologiques sera
le ciel quand celui-ci comprend tout l'espace qui s'tend au-
dessus de la terre, l'atmosphre quand le ciel est conu
comme un monde invisible. Dans la division de l'univers qui
comprend une atmosphre et un ciel visible, les deux ordres
de phnomnes sont rpartis entre ces deux mondes. Les
phnomnes de la lumire solaire, paraissant se produire sur
la vote azure elle-mme, sont rapports au ciel. L'espace
intermdiaire que nous sommes convenus d'appeler l'atmo-
sphre reste le thtre des phnomnes mtorologiques.
Dans ce mme systme de division comprenant trois
mondes visibles, l'espace invisible constitue ncessairement
un quatrime monde. Je ne fais ici qu'indiquer sommaire-
ment ces diffrents points pour l'intelligence de l'exposition
qu'on va lire : la dmonstration en sera faite successivement
au cours de cette exposition mme.
De plus, aux systmes de division fonds sur l'observation
directe, viennent s'en joindre d'autres dont la base reste tou-
jours naturaliste, ou plutt n'est autre que ces systmes pri-
mitifs eux-mmes qui se sont en quelque sorte ramifis
d'une manire artificielle, mais dont l'intelligence exige une
tude particulire. Nous renvoyons cette tude la fin de
notre premire partie, et, dans les dveloppements qui vont
suivre, nous rserverons, pour les traiter en mme temps, tous
les dtails qui ne s'expliquent pas directement par la con-

3

ception
de deux ou de trois mondes visibles et d'un troisime
ou d'un quatrime monde invisible.
Il nous reste pourtant signaler une division de l'univers
non moins naturelle que les prcdentes, mais dans une autre
dimension : c'est la division en quatre rgions cardinales.
Seulement, ces quatre rgions, les rishis en ajoutent le
plus souvent une cinquime, comme aux huit rgions d'une
priode postrieure il en a t ajout deux, le znith et le
nadir. Comme on le verra en temps et lieu, la cinquime
rgion de la priode vdique est pareillement le znith, ou
bien encore le ciel invisible oppos aux quatre rgions de
l'univers visible.
Nous allons maintenant passer en revue les diffrents l-
ments, tant des phnomnes clestes que du sacrifice, en
commenant par les lments mles.

CHAPITRE II
ES LMENTS MALES
SECTION PREMIERE
l.E CIEL
Avant tous les autres lments niles il feut placer le ciel
lui-mme. Nous renvoyons au dbut du chapitre consacr
aux lments femelles, la conception du ciel et de la terre
comme pre et mre de toutes choses; on verra alors que le
couple est aussi considr quelquefois comme compos de
deux mres, et qu'en outre le ciel peut tre conu isolment
comme femelle V Mais le nom de mle lui est aussi expres-
sment donn, V, 36, 5. Il est assimil un taureau, V,
58, 6 : Que le ciel taureau mugisse
.
Ailleurs, X, 68, 11,
le ciel de la nuit est simplement compar un chevnl noir,
auquel les toiles font un oinenient de perles.
La notion du ciel est donc une de celles qui pourront tre
cherches sous le mythe du mle et particulirement du
taureau ou mme du cheval, quand l'objet de ces reprsen-
tations zoomorphiques ne sera pas autrement dsign. De
telles reprsentations ont t suggres pour le ciel par l'as-
similation de la pluie au sperme" d'un animal mle qui vient
fconder la terre, considre comme femelle
;
celle du tau-
reau a trouv une confirmation dans le mugissement du
tonnerre.
i. Le mot (li/u
i> ciel est tantt iiuisculiii, tautt fminin.
i. Cf. V, SU, 8 : Que le ciel mugisse.
3. Quchiuefois aussi ;"i l'urine.
Un
commencement d'anthropomorphisme peut tre signal
au vers IV, 17, 3, o le ciel reoit l'pithte aanwiat,
et semble tre ainsi conu comme arm de la foudre, puis-
que Indra, le vritable dieu fulgurant, lui est compar. Mais
c'est l un trait tout fait isol dans le /ig-Veda. Habi-
tuellement mme le ciel, au moins sous son nom ordinaire de
dyii, reste soustrait au zoomorphisme aussi bien qu' l'an-
thropomorphisme.
La terre est toujours femelle, et le monde de l'atmosphre,
se rduisant l'espace libre entre le ciel et la terre, ne sau-
rait gure tre anim. Il n'est pas davantage susceptible de
l'tre sous le nom de mer qu'il reoit trs-souvent comme
sjour des eaux clestes. Mais le nuage qui renferme ces
eaux, le nuage non-seulement mugissant et ruisselant, mais
encore mobile, semble s'offrir de lui-mme aux jeux du zoo-
morphisme.
En tant que distinct des eaux qu'il contient, il est quel-
quefois femelle comme elles, et ces eaux sont alors son lait
;
mais les mmes eaux peuvent tre considres comme son
sperme
S
et il devient alors un mle, taureau ou cheval. C'est
sous le nom de paiy'anya^' que ces dernires conceptions se
sont fixes.
Le ciel et les nuages d'ailleurs, n'tant comme la terre
que les rceptacles, les lieux d'origine ou de manifestation
des autres lments, mles ou femelles, devront, en tant que
mles, tre considrs comme les pres de ceux-ci. C'est ce
que nous constaterons en effet en temps et lieu.
Abordons maintenant l'tude des lments mles qui se
manifestent dans chacun des trois mondes, c'est--dire dans
le ciel visible, dans l'atmosphre et particulirement dans
le nuage, enfin sur la terre.
1. On son urine.
2. Voir- la cjuatrinie partie, ch. I, section
i\-.
SECTION II
LE SOLEIL
Le mle du ciel est le soleil. Le rle du soleil dans une
mythologie naturaliste est ncessairement de premire im-
portance. Mme sous son nom vulgaire il est ador par les
ilryas vdiques,, et plusieurs hymnes lui sont exclusivement
adresss. Il est l'me du monde mobile et du monde immo-
bile I, 115, 1, et tous les tres dpendent de lui, (littrale-
ment, sont attachs lui), I, 164, 14. En effet, c'est lui qui
prolonge la srie des jours, VIII, 48, 7, et vivre, c'est voir le
soleil se lever, IV, 25, 4
;
VI, 52, 5; cf. I, 23, 21 ; II, 33,
1. L'amour de l'homme pour le soleil trouve l'une de ses ex-
pressions les plus frappantes dans ce vers, X, 37, 8 : Tra-
nant avec toi un immense clat, brillant ! resplendissant,
jouissance pour tous les yeux, te levant du sein d'une splen-
deur sublime, puissions-nous, vivants, te contempler,
soleil ! )) Quand il est envelopp de tnbres, les tres sont
comme un insens qui ne sait plus o il est , V, 40, 5,
Notre dicton le soleil luit pour tout le monde est dj
vdique, VII, 63, 1
;
mais ce n'est pas seulement pour les
hommes que le soleil brille, c'est pour les hommes et pour
les dieux, c'est--dire pour l'univers,
1,50, 5. Il n'est jamais,
au moins sous son nom vulgaire, considr comme malfai-
sant. A peine trouve-t-on dans tout le /ig-Veda deux ou
trois allusions son ardeur dvorante, II, 33, 6 : Puiss-je
atteindre la faveur de Rudra, comme l'ombre pendant l't
;
IX, 107, 20 : Nous avons, comme des oiseaux dans leur vol,
chapp au soleil qui brle pendant l't
;
VII, 34, 19 : Ils
brlent leur ennemi comme le soleil la terre . Les auteurs
des hymnes vivent encore videmment sous des climats
temprs, et le petit nombre des traits pareils ceux que
nous venons de citer ne doit pas nous prdisposer recon-
natre, comme on l'a fait peut-tre trop vite dans la mytho-
logie vdique, la conception d'un rlo malfaisant du soleil.
Le sjour et l'tat du soleil quand il a disparu sont des
questions qui proccupent vivement nos potes, I, 35, 7 : O
est maintenant le soleil? Qui le sait? Sur quel ciel s'ten-

7
.
dent ses rayons ? D'aprs les vers
1, 115, 4
;
II, 38, 4, il n'est
encore, quand il disparait le soir, qu'au milieu de sa course:
c'est
qu'il a deux formes, l'une sous laquelle il se lve, et
l'autre sous laquelle il se dirige vers l'Est, X, 37, 3, videm-
ment pendant la nuit. Le vers I, 115, 5 nous apprend que
l'une de ses formes (le texte dit splendeurs
)
est brillante,
et que l'autre est noire : mais par ce terme noire il faut
entendre simplement invisible . C'est par une figure du
mme genre que l'astre invisible est, comme nous le verrons,
reprsent dans la mythologie par un aveugle; il
y
est du
reste souvent aussi dsign par cette qualification de noir .
De notre premire citation nous retiendrons ce trait Sur
quel ciel s'tendent ses rayons ? suggrant naturellement
l'ide du monde invisible qui reoit le soleil quand il dis-
parat aux yeux de l'homme. Il va sans dire que l'astre
absent est ardemment dsir, IV, 5, 13 : Quand les desses,
matresses de l'immortalit, quand les aurores nous recou-
vriront-elles de la couleur du soleil ?
Le soleil n'est pas toujours reprsent comme un tre
anim. Le vers V, 63, 7 en fait un char brillant plac dans
le soleil par Mitra et Varuna. L'ide de char a t naturelle-
ment suggre par celle de la roue du soleil, et c'est videm-
ment le mme astre qui est dsign par cette roue unique
qui obit aux mmes dieux, V, 62, 2. Il est encore appel
une arme brillante, V, 63, 4%
et enfin le bijou d'or du ciel, VII,
63, 4; cf. VI, 51, 1. Ces reprsentations, au moins le char
et l'arme, impliquent l'intervention d'un tre distinct du
soleil
;
nous en prendrons bonne note pour l'intelligence de
certains dtails mythologiques. On peut rapporter au mme
ordre de reprsentations la conception trs-frquente* du
soleil comme un il, l'il des dieux et particulirement de
Mitra et Varuna.
En tant qu'tre anim, le soleil est toujours mle. Il est
compar un aigle qui vole, VII, 63, 5, il est reprsent lui-
mme comme volant, 1, 191, 9 et parat au vers V, 45, 9,
recevoir directement le nom d'aigle. Le cheval est aussi
une de ses reprsentations. C'est videmment le soleil qui
est dsign au vers VII, 77, 3 par la double qualification
d'
il des dieux et de cheval blanc ou brillant .
1. Cl. ce passage d'ua hymne Indra, X, 148, 2: Puisses-tu triompher des
races ennemies avec le soleil!
2. Voir la quatrime partie, ch. Il, section v.
s

L'ide de cheval est naturellement suggre par la course du
soleil, celle d'oiseau par la course travers le ciel.
Ailleurs le soleil n'est plus un cheval, mais il guide des
chevaux, IV, 45, 6, ou des cavales atteles, I, 50, 9,
de mme
qu'au soleil, il des dieux, nous voyons substituer l'il du
soleil, I, 164, 14, et le soleil voyant, VII, 60, 2 ; 3 ;
on saisit
ainsi le passage du zoomorphisme l'anthropomorphisme, ou'
plutt la notion d'un tre distinct de l'astre lui-mme. Dans
l'ordre purement naturaliste, les chevaux du soleil sont ses
rayons comme le montre ce vers, I, 50, 1 : Le dieu qui
connat les tres s'lve tran par ses rayons, pour tout voir,
lui, le soleil. Quant au disque du soleil, il parat assimil,
comme nous l'avons vu dj, un char : c'est en ce sens que
la qualification bizarre de filles du char, donne aux cavales-
rayons, I, 50, 9, trouve son explication la plus naturelle. Ces
cavales nommes harit, I, 50, 8 et passini, sont quelquefois
remplaces par un cheval unique nomm elaa, VII, 63, 2 ;
nous
reviendrons plus loin sur les Harits, particulirement sur
leur nombre, et sur Etaa, ces mythes ayant subi selon nous
l'influence de la liturgie.
Il semble premire vue inutile de relever les passages
qui prsentent le soleil comme faisant les jours, I, 50, 7
;
rou-
lant les tnbres ainsi qu'une peau, VII, 63, 1 ; chassant l'obs-
curit avec son clat, X.37,4; triomphant des tres tnbreux,
1,191, 8 et 9
;
cf. VII, 104,24, qui au rebours des autres tres,
s'veillent le soir, I, 191, 4 et 5. Ces citations ont pourtant
leur intrt; en nous montrant le soleil agissant, elles nous
prparent le reconnatre dans la mythologie sous la figure
d'un hros. Au vers X, 139, 3 il est compar Indra, le hros
cleste par excellence'.
1. Si toutefois la ilivinit de ce ve's est bien le soleil eunime rentouii
l'Anukramam.

SECTION .III
LECLAIR
Au soleil dans le ciel correspond l'clair dans l'atmo-
sphre ou le nuage'. Le rle de l'clair, comme celui du soleil,
est, sinon exclusivement, au moins principalement bienfai-
sant. C'est qu'on considre son apparition comme la condi-
tion del chute des eaux clestes, et cette ide est fonde
sur une observation relle qui a pu tre faite mme sous un
climat tempr^ alors du moins que la pluie est le plus impa-
tiemment attendue, c'est--dire aprs une longue scheresse.
Il est peine utile de recourir aux citations pour prouver que
les rishis reconnaissaient ici une connexion troite entre
l'ide de l'clair et celle de la pluie. Aussi ne ferons-nous que
renvoyer aux vers I, 39, 9; V, 84,3; VII, 56,13;X, 91,5 et
au vers V, 83, 4 qui nous montrent l'essor de la vgtation suc-
cdant la manifestation de Tclair. Mais nous citerons dans
le texte mme une expression des plus caractrisques et
presque intraduisible. II, 34, 2 : vy abhriy na dyutayanta
vrishtayah, Ils (les Maruts) ont clair comme les pluies
du nuage.
La mme question que nous avons souleve pour le soleil
se posait galement pour l'clair, cet lment dont l'appari-
tion d'ailleurs est si courte, et le retour irrgulier. Quel est
son sjour, son rceptacle, quand il reste cach aux yeux des
hommes? Le nuage? Mais le nuage lui-mme disparat sou-
vent. Ici encore les ^ryas vdiques rencontraient le mystre,
ici encore leur tait suggre l'ide du monde invisible, I,
105,1: clairs aux jantes d'or! on ne connat pas votre
sjour.
Nous rangeons l'clair parmi les lments mles, et la suite
de ce travail ne laissera aucun doute sur l'exactitude de no-
tre classification
;
mais elle semble au premier abord contre-
dite par ce fait que le nom commun de l'clair, vidyut, est
fminin, bien plus, que l'clair est sous ce nom effectivement
l. Il reste bien entendu que l'clair peut tre aussi conu comme se mani-
festant dans le ciel : c'est ce qui rsulte des observations prsentes plus
haut sur les diffrentes applications du terme ciel.

10

reprsent comme femelle. C'est que le vritable nom de l'-
clair dans le /?ig-Veda n'est pas ce mot vidijul qu'on
y
trouve employ en tout 34 fois (en comptant les composs),
nombre qui n'est nullement en rapport avec l'importance du
phnomne et du rle prdominant qu'il joue dans la my-
thologie vdique. Ce nom vritable est celui d'Agni qui est
appliqu en mme temps au feu terrestre. L'identification des
feux clestes au feu terrestre, que nous constaterons pour le
soleil comme pour l'clair, n'a gure diminu l'importance du
nom qui dsigne proprement le premier; elle a au contraire
relgu tout fait l' arrire-plan le nom du second. Il ne fau-
drait pas se hter d'en conclure qu'elle ne ft universellement
accepte que pour l'clair, qu'elle se rduist pour le soleil
une assimilation capricieuse et passagre. La raison de la
diffrence doit tre cherche plutt dans l'individualit du
soleil, corps cleste aux contours nettement dtermins, op-
pose au caractre purement phnomnal de l'clair, illumi-
nation brusque et courte du ciel. Cette opposition avait trouv
son expression dans les noms mmes de l'un et l'autre, celui
du soleil tant concret et masculin, srya, soleil, tandis
que celui de l'clair tait fminin, et comme la plupart des
fminins forms sans suffixe de la racine nue, (accompagne
seulement ici d'unprfixe,u^-rf2/^f), avaient selon toute vraisem-
blance le sens abstrait qui est l'origine celui de notre mot
clair lui-mme, et pourrait se traduire : illumination. En tant
que l'clair tait conu comme un lment, d'essence identi-
que aux autres feux clestes et terrestres, le mot vidyut en
exprimait la manifestation, la production, plutt qu'il ne le
dsignait lui-mme. C'est en ce sens que le nshi Vasishfha,
identifi comme nous le verrons au feu de l'clair, est appel
la lueur qui sort de la vidyut c'est--dire derillumination
VII, 33, 10. Quoi qu'il en soit, c'est seulement dans la section
consacre Agni que nous pourrons retrouver les traces de la
conception de l'clair comme mle et de ses diverses repr-
sentations. Nous pouvons cependant remarquer ds mainte-
nant que l'assimilation un cheval et un oiseau, dj con-
state pour le soleil, ne s'expliquera pas moins bien pour l'-
clair par son apparition rapide dans les airs. Ajoutons que le
bruit du tonnerre qui accompagne l'clair, et le fait appeler
l'clair tonnant dans les nuages, IX, 87, 8, suggre non moins
naturellement l'ide d'un taureau mugissant.
Quant aux reprsentations de l'clair sous son nom de

11

vidyut, ou plus exactement du pHnomne d'illumination
con-
sidr
comme distinct de l'lment ign lui-mme, ce n'est pas
ici le lieu d'en traiter, et nous les renvoyons au chapitre
consacr aux lments femelles.
Cependant les emplois de ce mot vidyut, auxquels nous
avons emprunt nos premires citations sur la part faite
l'clair dans les proccupations des Aryas vdiques, peuvent
nous renseigner encore sur une reprsentation non anime de
rclair. Je veux parler de l'assimilation de l'clair une
arme. Nous verrons plus tard que les Maruts ont l'clair la
main,VIII, 7, 25;V, 54, ll;cf. I. 88, 1; III,' 54, 13; V,54,3,
et qu'avec l'clair ils frappent le dmon, I, 86, 9. Mais comme
arme aussi bien que comme mle, l'clair a le plus souvent
chang de nom : il est devenu la foudre, vajra, que nous trou-
verons plus loin dans la main d'Indra. Remarquons cependant
encore que, mme sous sa forme de flche, de flche d'en
haut, arave brihatyai, IV, 3, 7,
l'clair est compris dans une
numration de dieux auxquels Agni doit rendre compte des
actions des hommes.
SECTION IV
AGNI
l*^"".

DIFFRENTES FORMES D'AGNI
ORIGINE CLESTE
DU FEU TERRESTRE
Le nom d'Agni dsigne d'abord le feu terrestre. Il s'appli-
que d'une faon gnrale au feu qui dvore le bois et dont les
effets font souvent l'objet de descriptions pittoresques, par
exemple, I, 58,4; IV, 7, 9 ;
11
;
V, 7, 7;
VI, 3, 4; 60,10;
VII, 8, 2 ;
VIII, 49, 7;
puis particulirement au feu qui cuit
les aliments, cf. X, 27, 18
;
enfin et, surtout au feu du sacrifice,
d'ailleurs identique au feu du foyer domestique, ou tout au
moins tir de ce feu.
L'importance du feu terrestre n'est pas moindre dans la
vie humaine que celle du soleil et de l'clair. Par la diversit
de ses usages il peut mme paratre
y
jouer le rle prdomi-
nant. Plac la disposition de l'homme qui l'engendre ,
I, 60, 3, et dont il est commt le fils, I, 69, 5
;
VIII, 19, 27.
s'il semble devoir, par ce fait mme, lui inspirer un moindre
respect que l'astre du jour et le mtore ign de l'orage,
il a d'autant plus de titres son amour. A la diffrence de
l'clair et du soleil, il brille en tout temps, et la nuit comme
le jour : Il claire, mme la nuit, dit l'auteur du vers
V, 7, 4,
celui-l mme qui est loign
'
.
Mais c'est comme feu du sacrifice qu'Agni rend l'homme
les services les plus signals
;
c'est dans l'ordre des ides li-
turgiques qu'il prend une importance dcidment prpond-
rante.
Nous ne pourrions mettre actuellement ce point en lu-
mire sans anticiper sur des dveloppements qui seront mieux
leur place plus loin. Contentons-nous d'une simple allusion
la formule souvent rpte, et applique non pas mme au
feu du sacrifice en. gnral, mais au feu du sacrifice con-
somm selon toutes les rgles : Celui-l est le vritable
Agni qui etc. , V, 6, 1
; 25, 2 ;
VII, 1,
14-16: cf. ibid.
4 et IV, 15, 5, et passim.
Comme le soleil, comme l'clair, ainsi que nous le verrons
plus loin, sous ce mme nom d'Agni, le feu du sacrifice est
directement divinis. tabli chez les races humaines, III,
5,
3 ;
cf. IV, 6, 2, il
y
sjourne, immortel parmi les mortels,
VIII, 60, II. C'est un dieu que les mortels allument, III, 10,
1, ou engendrent, IV, 1, I. Il est invoqu en qualit de feu
du sacrifice dans un trs-grand nombre d'hymnes. De tous
les dieux, il est le plus proche, il est l'alli le plus voisin
des hommes, VIII, 49, 10; cf. IV, I, 5; VII, 15, 1.
L'attribution au feu terrestre du caractre divin s'expli-
querait dj par la puissance effective de cet lment. Elle
serait mieux justifie encore pour le feu du sacrifice par le
rle d'intermdiaire qu'il joue, ainsi que nous le verrons, entre
les hommes et les dieux. Mais pour les .4ryas vdiques elle
repose avant tout sur la croyance l'identit de ce feu avec
les feux clestes du soleil et de l'clair.
Agni est d'abord simplement compar au soleil, pour son
] . Il otfre aussi cette particularit
,
qu'il est bon de noter parce qu'elle
peut fournir l'explication de certains traits mythologiques, de faire face de
tous cts, I, 97, 6 et 7; 144, 7
; II, 3, 1
; X, 79, 5, et, comme ajoute le vers
I, 9V, 7, d'tre beau de tous cts. C'est donc lui qu'appartient primitive-
ment la qualification de caturanikn quatre visages que nous verrons
applique Varu?ta dans un passage, V, 48, 5, o la mention de la langue
suggre aussi d'ailleurs l'ide du feu du sacrifice.

13

clat, I, 149, 3
;
VI,
2, 6; 4, 3; 12, 1
;
VII,
3, 6
; 8, 4; VJII,
7, 36,
pour sa beaut, VIII, 91, 15; cf. I, 66,
1, pour sa
puret tans tache, VI, 3,3 ;
X, 91, 4, et comme lui il
chasse
les tnbres de ses rayons, VIII, 43, 32. Le fait mme
dont
nous entreprenons la constatation, savoir l'identit
d'Agni
sous les diffrentes manifestations de la chaleur et de la lu-
mire, rend souvent fort difficile ou mme impossible, dans
les cas particuliers, l'application exclusive de son nom
telle ou telle de ces manifestations. Mais le feu du sacrifice
parat clairement dsign dans plusieurs des passages cits;
il l'est en tout cas dans le vers X, 69, 2, o Agni est compar
au soleil pour l'clat qu'il prend aprs avoir reu l'offrande
du beurre. Au vers V, 1, 4, on lit que les esprits de ceux
qui offrent le sacrifice sont tous ensemble tourns vers lui
comme les yeux convergent sur le soleil. Ces comparaisons
'
sont dj plus significatives qu'on ne pourrait le croire. Nous
aurons en effet plus d'une fois l'occasion de constater que
pour les potes vdiques la comparaison n'est pas loigne
de l'assimilation, que les deux termes d'une comparaison
peuvent mme tre identiques. Rciproquement d'ailleurs les
rayons du soleil sont compars des feux, I, 50, 3, et au
vers VIII, 25, 19, le soleil est lui-mme expressment com-
par au feu du sacrifice, au feu allum et honor d'une
offrande.
Il est telle formule de comparaison du feu au soleil o le
premier parat jouer effectivement le rle du second, en
sorte qu' la traduction comme le soleil on pourrait tre
tent de substituer l'interprtation en qualit de soleil ,
comme au vers VI, 4, 6 : En qualit de soleil, avec tes
rayons brillants, Agni, tu as, par ton clat, tendu et s-
par les deux mondes.
Quoi qu'il en soit, nous lisons au vers Vl. 8, 5, cette fois
sans aucune particule comparative : Agni, avec un clat
brillant, a resplendi, soleil, bien haut, a resplendi, soleil,
dans le ciel
;
et dans le vers III, 14, 4, dont nous retrou-
verons plus loin le premier hmistiche : ... lorsqu'avec
ton clat, fils de la force (Agni), tu t'es tendu, soleil, au-
dessus des races des hommes'-^. Ici, c'est bien dcidment
1. On peut
y
ajouter la comparaison d'Agni Savitri, dieu qui prside au
cours du soleil, et qui est quelquefois confondu avec lui, IV, 6, 2; cf. I, :(i^
13; 73, 3; 95, 7.
i. Les accusatifs hsfndh. et nvln sont construits par,i(acti<[ueuienl.

14

le soleil qui est dsign la fois par son propre nom et par
celui d'Agni
*.
Ailleurs, dfaut du nom mme du soleil, certains traits ne
permettent gure de douter que cet astre ne soit encore dsi-
gn sous le nom d'Agni. Il en est ainsi, par exemple, au vers
III, 2, 14, o Agni est invoqu comme la lumire du ciel qui
s'veille l'aurore , et la tte du ciel , et aux vers X, 187,
4 et 5, o il est dit, dans le second qu'Agni est n brillant de
l'autre ct de l'atmosphre, et dans le premier qu'il voit
tous les tres. Nous avons relev plus haut l'assimilation
du soleil un il, et il n'est gure douteux qu'Agni ne soit
redevable son identification au soleil de l'pithte jta-
vedah connaissant les tres, qui est devenue son bien
propre, mais que nous trouvons encore applique l'astre
lui-mme au vers I, 50, I. Lors donc qu'avec le don de
longue vue, une origine cleste est attribue Agni, il
semble lgitime de le considrer comme reprsentant alors
principalement le soleil. C'est en qualit de soleil qu'Agni
accomplit une course circulaire (parijman), en contemplant
(ou en clairant?) les tres, VII, 13, 3. Le vers VIII, 19, 16,
d'aprs lequel c'est par Agni que voient les dieux, et parti-
culirement Mitra et Varu/ia, rappelle la formule qui fait
du soleil l'il de ces divinits. Ailleurs ce n'est plus Agni
lui-mme qui est l'il, mais bien le soleil qui est l'il
d'Agni, I, 115, 1. C'est videmment avec le mme il
qu'Agni voit les dmons, X, 87, 12, puisqu'il est pri de le
rendre au chantre, c'est--dire de faire reparatre le jour.
Nous retrouvons ici le passage de l'ide d'il celle
de voyant que nous avions constate pour le soleil lui-
mme.
Les citations prcdentes ne forment qu'une trs-petite
partie des textes qui concourent prouver que le soleil est
bien rellement, et dans un grand nombre do cas, dsign
par le nom d'Agni. Les autres seront successivement pro-
duits dans l'ordre o les appellera le dveloppement des ides
dont nous entreprenons l'exposition. La mme observation
sera applicable aux premires preuves que nous allons ap-
porter l'appui de l'identification d'Agni et de l'clair.
Les rayons d'Agni, III,
1, 14, ses splendeurs, V, 10. 5. ses
beauts, X, 91, 5,
sont compars des clairs. Lui-mme
1. Cf. I, 71, 9.

15

brille de loin comme l'clair ',
I, 94, 7. Rciproquement il
est dit des clairs qu'ils ont l'clat du feu, d'Agni, V, 54, 11.
D'autres comparaisons o l'clair n'est plus dsign par
son nom, mais par une de ses reprsentations, sont plus
significatives, prcisment parce qu'introduisant une notion
autre que l'ide pure et simple d'clat, elles ne sont plus
directement suggres par l'observation, et supposent une
assimilation plus complte. C'est ainsi qu'Agni est compar
au cheval du nuage, I, 149, 3. C'est ainsi surtout que l'ide
d'arme apparat dans divers passages, o Agni est compar
au trait de l'archer, I, 66, 7, est appel le trait du sacrifice
VI, 66, 10,
est compar la pierre lancer cleste, I, 143,
5,
tandis qu'au vers X, 142, 3
;
cf.
1,
par le passage de l'ide
d'arme ceUe de hros arm, il est question du trait d'Agni.
Lorsque Agni est compar au ciel tonnant^ X, 45, 4,
quand il est dit qu'il tonne comme le plateau du ciel, I, 58,
2, ou simplement qu'il tonne,
1, 140, 5, ces expressions, quoi-
qu'elles puissent faire allusion au bruit rel, au crpitement
du feu terrestre, sont trop exagres dans cette application
pour pouvoir s'expliquer autrement que par une assimilation
consacre du feu terrestre l'clair. Dans deux ou trois
passages, IV, 10, 4
;
V, 25, 8
;
Vil, 3, 6, dont la construc-
tion est un peu embarrasse on peut mme douter, en dpit
de la particule comparative, si le bruit d'Agni est simple-
ment compar au tonnerre, ou s'il n'est pas le tonnerre lui-
mme.
Le doute n'est plus possible au vers VI, 6, 2, o Agni est
appel le tonnerre (pour le tonnant )
brillant qui est
dans le ciel. Le nom d'Agni dsigne encore videmment
l'clair au vers X, 8, 1, o il est appel le taureau qui fait
retentir les deux mondes, qui atteint les dernires extr-
mits du ciel, et qui crot dans le sein des eaux , et au vers
Vlll, 91, 5, dont l'auteur invoque Agni comme le sage qui
a le bruit du vent, le hennissement du nuage, et qui prend
la mer (cleste) pour vtement
.
Enfin l'emploi de la racine dyut avec le prfixe vi, pour
exprimer l'clat d'Agni brillant dans l'imprissable , c'est-
-dire dans le ciel, VI, 16, 35, semble bien impliquer son
identit avec l'clair.
1. Tndit. Je ne vois aucune raison d'abandonner dans ce passage et dans
un autre, II, 23, 9, comme le font MM. Roth et Grassmann, le sens d' clair ,
seul tabli pour ce mot par l'usage postrieur.
-
16

Il arrive souvent au-ssi qu'un texte place expressnicni
Agni dans le ciel, sans qu'il soit facile ou mme possible de
choisir entre les deux formes qui peuvent alors lui tre attri-
bues, celle de l'clair et celle du soleil. Ainsi le vers VIII,
44, 29,
nous le prsente simplement comme brillant dans le
ciel
'.
Je n'oserais affirmer, en dpit de la distinction tablie
plus haut entre les lieux d'origine du soleil et de l'clair,
que l'Agni naissant dans le ciel suprme . I, 143, 2
;
VI,
8, 2;
VII, 5, 7, ne puisse tre que le soleil. Mme observa-
tion sur le vers X, 187, 2, d'aprs lequel il apparat en bril-
lant de la distance la plus loigne^. Le vers VI, 15, 1,
pa-
rat contenir une allusion assez vague la naissance d'Agni
dans le ciel. Nous avons vu Agni compar, ou plutt sans
doute identifi au soleil, comme tendant et sparant les deux
mondes, VI, 4, 6; mais la mme fonction pouvant tre
attribue l'clair, nous ne nous prononcerons pas sur le
vers VI, 1,11, o elle l'est Agni, sans autre indication -^
La mme rserve nous est impose pour les vers VI, 7, 6
et 7,
d'aprs lesquels Agni a mesur les espaces du ciel. Les
formules qui le reprsentent remplissant les deux mondes,
L
69, 1 ;
cf. II, 2, 5, et lesVemplissant en naissant. VI,
10, 4,
ainsi que toutes les demeures, X, 1, 1, ce qui revient vrai-
semblablement au mme, ou encore tous les espaces du ciel,
I, 146, 1,
lors mme qu'elles seraient appliques au feu du
sacrifice*, renfermeraient une exagration qui suggrerait
naturellement l'ide du feu cleste
;
mais elles conviennent
galement bien la lumire du soleil et l'clair.
Nous savons maintenant que le nom d'Agni peut dsi-
gner le soleil ou l'clair, ou plus gnralement un feu c-
leste. Cet usage de la langue parat impliquer dj l'assimi-
lation relle des feux clestes et du feu terrestre.
L'identit
d'essence de celui-ci et de ceux-l va tre dfinitivement
prouve par le mythe de la descente d'Agni.
1. J"interprtei-;iis de mme les vers 111, 27, i'2 et \'II1, /|3, 4, ne voyant
aucune raison de modifier comme le font MM. Rotli et Grassmann, dans la
ocution upa dyavi, le sens vdique ordinaire de la prposition upa avec le
locatif.
2. Sur l'loignement d'Agni, et. V, 2, 4.
3. Cf. encore les passages o il est dit simplement qu'Agni a tendu les
deux mondes, V, 1, 7; VII. G. 'i.
4. L'Agni qui au vers VI, 48, G, remplit les deux mondes et court avec
sa fume > dans le ciel, parat l>ien tre en elIVt lo feu du sacrifice. Voir
plus loin, cf. \U\, M-_>, i.

17

Ce mythe n'est d'ailleurs comme tous les mythes
primitifs
qu'une induction fonde sur une observation relle.
Et ici je
n'entends pas parler seulement du feu allum par la
chute
de la foudre, quoique ce phnomne soit presque exclusive-
ment pris en considration par M. Kuhn dans son livre
Die Eerabkunft des Feuers. Ce phnomne terrible ne parat
gure interprt, au moins par les Arya.s vdiques,
que
comme une oeuvre de la colre cleste, VII, 46, 3 : Ton
trait
(
Rudra), qui, lanc du ciel, parcourt la terre, qu'il
nous pargne ! S'il a vraisemblablement suggr la pre-
mire ide de la descente du feu, cette suggestion, dj con-
firme par une assimilation du feu terrestre aux feux clestes,
fonde sur des sensations analogues de lumire, et, pour le
soleil, de chaleur, l'a t encore par un raisonnement d'un
caractre quasi-scientifique, qui a d occuper la premire
place dans la conception du mythe propre aux potes de
y?ig-Veda. Le feu sort du bois, dont on le tire, comme nous
le verrons, par le frottement. C'est ce qui fait dire de lui
qu'il est n dans le bois, VI, 3, 3; X, 79,
7,
qu'il est rpandu
dans les plantes, X, 1,2,
qu'il est le foetus des plantes, II,
1
,
14. Or qu'est-ce qui fait germer et crotre les vgtaux qui
fournissent ce bois? La pluie. C'est donc la pluie qui en
tombant sur la terre a apport et introduit dans les plantes
le feu qu'on
y
retrouve. Ce feu tait cach dans la pluie
comme il l'est l-haut dans le nuage, ou encore la pluie l'a
enfant comme le nuage l'enfante, ainsi qu'il sera expliqu
dans le chapitre consacr aux relations des lments mles et
des lments femelles. L'observation des clairs qui accom-
pagnent la chute des eaux clestes, qui
y
sont mls, a pu
d'ailleurs, indpendamment de la chute effective de la foudre,
suggrer ce raisonnement, et a d en tout cas le confirmer.
Nous retrouverons plus loin la mme conception propos
del descente dans les plantes du Soma ou breuvage cleste,
identique, non pas comme on le croit gnralement la
pluie, mais bien l'lment ign que la pluie est suppose
contenir. Pour le feu lui-mme, les potes
y
font des allu-
sions assez claires. Ainsi nous lisons au vers VII,
9, 3
qu'Agni,ftus des eaux, a pntr dans les plantes, au vers VIII,
43, 9 que
sonsjourestdansleseaux,qu'ilmontedan3les plan-
tes, et qu'tant dans la matrice, apparemment dans la matrice
des plantes, il nat de nouveau. Le premier hmistiche du vers
1,95, 10, si je l'entends bien, reprsente lu descente d'Agiii
liKUiiAlliNE, Bitlif/iim vi'dii/iir.
'-
-
18

ml aux eaux clestes qu'il fait lui-mme couler : Il prend
pour route le torrent qui coule travers l'espace aride; il
atteint la terre avec les flots brillants (qu'il colore lui-mme).
Le second hmistiche n'offre pas moins d'intrt pour notre
sujet : Il dvore (littralement, il reoit dans son ventre)
tout ce qui est vieux (le vieux bois), il pntre l'intrieur
des plantes nouvelles. J'interprterais encore dans le
mme ordre d'ides ce passage, I, 141, 4 : Quand il est
amen de chez le pre suprme, il escalade les plantes^...
Au reste la transformation en plante du feu tomb du ciel
est un mythe fort ancien, commun, ainsi que l'a prouv
M. Kuhn, tous les peuples de la race, et ce mythe parat
trouver une explication plus satisfaisante dans l'ordre d'ides
qui vient d'tre prsent, que dans la conception d'une
descente d'Agni sous la forme d'une pice de bois allumer
le feu. Une telle conception parat d'ailleurs trangre la
mythologie vdique, et M. Kuhn ne l'a tire sur un autre
domaine du mythe de Promthe, qu' l'aide d'une ty-
mologie contestable.
L'ide de la descente du feu cleste sur la terre n'est d'ail-
leurs pas prsente seulement sous la forme simple et trans-
parente que nous avons constate. La prcieuse acquisition
est rapporte, tantt un don des dieux, tantt l'opration
de certains personnages tels que Mtarivan et les Bhrigus
dont nous ne sommes pas encore prpars bien compren-
dre l'origine. Nous retrouverons plus loin ces mythes. Ds
maintenant nous avons reconnu non-seulement l'assimilation
du feu terrestre aux feux clestes, mais encore l'origine
cleste du premier. L'identit essentielle d'Agni, de l'clair
et du soleil, va tre confirme par une nouvelle srie de cita-
tions relatives la diversit des lieux d'origine, des sjours,
des formes d'Agni conu comme un seul et mme lment.
Terminons seulement ce que nous avions dire actuellement
de la descente du feu par cette observation, qu'en raison
mme d notrft mythe, le titre de fils du ciel appliqu
Agni IV, 15, 6; VI, 49, 2, n'implique plus ncessairement
1. Le sens du mot pri/i.'<liu(l/inh que je ue traduis pas est trop douteux pour
qu'on puisse tirer de i'interpri-talion que M. Roth en propose (dvorant) un
argument contre mon interprtation. Le vers III, 1', \ : Agni, flis de
la force, qui a pour char l'clair, qui a une chevelure de lumire, a rpandu
son clat sur la terre, est peu significatif. Il n'est pas certain que ces dif-
frents traits doivent composer un tableau uuiciue, ni mme que l'clat r-
pandu sur la terre doive s'entendre d'une descente effective du feu.

19

l'ide d'un feu cleste, et peut convenir galement au feu
du sacrifice. Notons encore une qualification donne cou-
ramment Agni, celle d'hte, alithi, des hommes (voyez
Grassmann, Wrterbuch, s. v.), qui fait videmment allu-
sion son origine cleste, et qui est en quelque sorte com-
mente dans ce vers, IV, 1, 9: Il sjourne dans les
demeures de l'homme, accomplissant le sacrifice
;
le dieu
est devenu le compagnon du mortel.
Nous passerons rapidement sur les textes qui mentionnent
en termes gnraux la multiplicit des formes d'Agni. Les
mortels invoquent ses noms, ou plutt ses essences nom-
breuses, VIII, II, 5; cf. III, 20, 3. Ils le prient de leur
accorder sa faveur sous tous ses aspects, IV, 10, 3 ; VII,
8, 5. Ses bchers
C^.
samhatah) ont toutes les formes, III,
1, 7. Les offrandes doivent, suivant une formule qui sera
tudie plus loin, faire crotre ses corps nombreux, X, 98,
10. Il sjourne dans tous les tres, II, 10, 4. Il est enfant,
III, 54, 19, ses essences, X, 80, 4, ses mchoires, X, 79, 1,
sont dissmines en divers lieux, et ainsi dispers il reste
un seul et mme roi, III, 55, 4. Il est semblable en divers
lieux, dans toutes les races, VIII, 11, 8; 43, 21. Aussi
la question pose au vers X, 88, 18 : a Combien
y
a-t-il de
feux , trouve-t-on dans un autre hymne, Vl.
10, 2,
la
rponse : Il n'y a qu'un feu allum en plusieurs lieux.
Sans doute la multiplicit des formes du feu s'expliquerait
dj par la dissmination du feu terrestre en divers lieux,
et en particulier du feu du sacrifice sur les autels des difi'-
rents sacrificateurs. Tel peut tre en effet le sens de plusieurs
des passages cits
'.
Mais ce que nous savons dj de la con-
ception d'Agni dans le /?ig-Veda nous montre aussi que ces
formules peuvent avoir une porte beaucoup plus tendue.
J'en dirai autant de celles o Agni est invoqu avec les
Agnis, VII, 3, 1;
VIII, 18, 9
; 49, 1 ;
X, 141, G, avec
tous les Agnis, I, 26, 10; VI, 12, 6, o l'Agni auquel on
s'adresse, VIII, 19, 33, et particulirement Agni Vaivnara
(commun toutes les races), I, 59, 1 est considr comme
un tronc dont les autres feux sont les branches. Sans
doute les autres feux peuvent tre les diffrents feux
terrestres et sont en effet appels au vers VI, 10, 2 les feux
1. Cf. les passages qui constatent sa prsence dans toutes les races, III,
1, 20; 21
;
IV, 7, 1;
VIII, G3, 1, et pnssim, cf. V, 15, 4, et dans toutes les
demeures, V, 1, S; 6,8; 11, 4.

20

de Mauus ou de l'homme, bien que d'ailleurs l'identification
des diffrents dieux Agni, dont nous aurons traiter plus
loin^ suggre une tout autre interprtation pour les pas-
sages o ces feux reoivent la qualification de dieux, III,
24, 4; VI, 11, 6;
qu'en eff'et les dieux Maruts reoivent
non-seulement l'pitlite brillants comme le feu , III, 2G,
5, mais le nom mme de feux, d'Agnis ihid. 4, dans un
hymne o ils sont invoqus en mme temps qu' Agni
;
qu'enfin
les dieux auxquels Agni dans le vers VII, 1, 22, doit rendre
compte des actions des hommes, soient appels les feux
allums par les dieux. Mais en tout cas, le feu principal dont
les autres feux sont les branches d'aprs les vers I,
59, 1 et VIII, 19, 33, surtout quand il reoit comme dans le
premier de ces vers le nom de Vaivnara ou commun
toutes les races , expression dont le sens sera prcis plus
loin, yeille bien d'aprs ce que nous savons dj l'ide d'un
lment dont les manifestations ne sont pas confines dans
le monde terrestre.

D'ailleurs, pour en revenir aux pre-
mires formules cites, cot des nombreuses essences
d'Agni dont il est question au vers VIII, 11, 5, nous trouvons
mentionne deux vers plus loin sa demeure suprme , et
c'est aussi sans doute aux formes clestes du feu que s'op-
posent ses (( aspects domestiques dont parle le vers III,
1, 15
'.
Les textes relatifs aux diffrentes formes
, aux dif'-
rents sjours ,
aux diS'rentes naissances d'Agni
, sont
souvent aussi plus prcis. Les vers I, 57;, 9 et 10, nous
le montrent tour tour dans les plantes et dans les
eaux, ce qui ne peut naturellement s'entendre que des eaux
clestes. D'aprs le vers III, 1, 13, le bois a engendr celui
qui est le fils des eaux et des plantes. Agni, connaissant
(habitant) le nuage, sjourne chez les hommes et dans le sein
des eaux, X, 4G, 1. Je citerai littralement, X, 91, 0:
Les
plantes l'ont reu comme un ftus qui se reproduit rguli-
rement
;
les eaux mres ont engendr Agni : il est le (fruit)
commun que les arbres, que les plantes devenues grosses
enfantent tous les jours
;
et VI, 48, 5 :
Lui, le ftus de
la loi, que les eaux, que les pierres (ou les montagnes), que
1. Celles des splendeurs d'A^'iii (jui portent [o sacrifice, X, 188, 3, peuvent
s'opposer simplement aux feux profanes, comme ceux des corps d'Agni qui
iout propices et portent le mort dans le monde des pioux, X. 16. 'i.
r
!
les bois nourrissent, qui baratt
'
avec force par les hommes,
nat sur la surface de la terre. Le terme de montagnes ou
de pierres peut s'entendre aussi bien des pierres relles d'o
jaillit le feu et des montagnes terrestres qui les fournissent, que
des montagnes clestes qui sont, comme nous le verrons, les
nuages ou la vote mme du ciel. Poursuivons nos citations.
Agni nat des eaux, de la pierre, du bois, des plantes, II, 1,1.
Il est le ftus des eaux, le ftus du bois, le ftus du monde
mobile et du monde immobile ', et sjourne dans la pierre
(ou dans la montagne), I, 70, 3 et 4. Dans tous les passages
qui prcdent^ la mention des eaux suggrait seule nces-
sairement l'ide d'un feu cleste. La matrice prpare par
les dieux qui est le sjour d'Agni d'aprs le vers VII, 4, 5, o
il est prsent aussi comme le ftus des plantes, des arbres,
de la terre, est vraisemblablement un sjour supra-terrestre.
Enfin^ le vers I, 98, 2 attribue expressment pour sjour
Agni le ciel comme la terre en mme temps que toutes les
plantes. Le vers III, 22, 2 ajoute au ciel, la terre et aux
plantes, les eaux et l'atmosphre. Ici, nous avons dj, en
dpit de la confusion produite par les mentions quivalentes
de la terre et des plantes, de l'atmosphre et des eaux, tous
les lments de notre triade de feux. Si nous liminons au
vers X, 2, 7 le nom de Tvashfri, au vers X, 46, 9, ceux
de Tvash/ri, des Bhngus , de Mtarivan
,
des dieux
,
conus comme producteurs du feu, il nous reste la formule :
Agni, que le ciel et la terre, que les eaux ont engendr.
C'est bien la triade des mondes*, les eaux reprsentant
l'atmosphre.
Enfin le nombre trois est souvent expressment indiqu.
Le vers X, 45, 1 porte en propres termes qu'Agni est n une
premire fois du ciel, une seconde fois de nous , c'est-
-dire sur l'autel, et une troisime fois dans les eaux, cf. 3.
De l, au vers 2 : Nous connaissons, Agni ! tes triples es-
sences triplement dissmines en beaucoup de lieux. Dans
1. Cette expression sera explique plus bas.
2. Cf. III, 27, 0, le ftus des tres (de tous les tres).
3. On peut leur comparer le vers I, 59, 3, d'aprs lequel Agni est le matre
des richesses ({ui sont dans les montagnes, dans les plantes, dans les eaux,
chez les hommes.
4. Elle se retrouve au vers VIII, 4'i, 16, o l'ide exprime n'est plus
d'ailleurs celle des diffrents sjours d'Agni, mais bien celle de son autorit
dans les trois mondes : Agni tte, sommet du ciel, matre de la terre, met
en mouvement les torrents des eaux.
22
le vers I, 141, 2, la premire naissance d'Agni dans le ciel
est suggre plutt qu'exprime; mais il est fait explicite-
ment mention de sa seconde naissance dans les sept mres
bienheureuses, c'est--dire dans les sept rivires clestes
S
et de la troisime naissance o il a t
engendr par les dix
jeunes femmes, c'est--dire par les dix doigts '^ La naissance
d'Agi sur la terre occupe ici, plus naturellement en appa-
rence ^
le dernier rang. Il en est de mme au vers II, 18, 2
dont le premier pda parat signifier qu'Agni est une pre-
mire et une seconde fois capable de traner un char mer-
veilleux dont nous reparlerons, mais dont le second porte en
tout cas que, la troisime fois, il est le hotri, le prtre de
l'homme.
C'est aussi, ce qu'il semble, le feu du sacrifice qui occupe
le troisime rang dans la triade assez mal dfinie du vers I,
164, 1 : De ce beau sacrificateur chenu*, le frre moyen
est dvorant", le troisime frre est couvert de beurre.
Au contraire le troisime sjour d'Agni est au vers X, 1, 3
son sjour suprme, galement dsign par cette seule quali-
fication de suprme aux vers I, 72, 2 et 4
;
cf. V, 3, 3.
Nous
retrouverons plus loin le vers X, 88, 10 d'aprs lequel
Agni a t partag en trois, et le vers III, 2, 9 o il est dit
que des trois bches d'Agni, l'une a t dpose chez les
mortels,
tandis que les deux autres viennent vers leur
sur
.
Ces deux autres reprsentent sans doute le soleil et l'clair
qui sont en tout cas suffisamment indiqus, dans les textes
cits plus haut, par l'opposition du ciel et des eaux. A ce
propos citons, l'appui de la rpartition des deux feux c-
lestes entre le ciel et l'atmosphre, le vers V, 85, 2 qui
mentionne
paralllement Agni (l'clair) dans les eaux, le
soleil dans le ciel, et le vers X, 27, 21 qui place la fou-
dre,
c'est--dire encore l'clair, au-dessous du sjour du
soleil".
\. Voir la lin de cette premire partie le chapitre de VArithmtique
nui
-
tholofjiquc.
J'adopte la correction de M. Grassmann, d'ailleurs sans
influence sur le sens gnral.
2. Voir plus bas.
Mme observation pour le changement faire au
texte (celui-ci dj propos par M. Roth).
3. Nous reviendrons sur ce point.
4. Le soleil ?
5. L'clair? Ordinairement le feu dvorant est le feu terrestre.
6. Dsign d'ailleurs par un mot qui implique l'ide d'humidit, purisha.
Voir au chapitre suivant la section des Eaux.

23

Toutefois, par une transformation de l'usage des
nombres
mythologiques que nous verrons, dans le dernier
chapitre
de cette premire partie, se rduire en loi, les trois
lieux
d'origine, les trois sjours, les trois formes du feu, finissent
par tre attribues ensemble l'espace supra-terrestre.
C'est ainsi que le vers IV, 1, 7 attribue Agni trois nais-
sances suprmes. Au vers III, 17, 3, l'origine de ses
trois vies parat mme rapporte l'aurore seule qui est
bien, comme nous le verrons, la mre d'Agni, mais sous
l'une de ses formes particulires, celle du soleil. Le vers
I, 95, 3, aprs la mention des trois naissances, omet la
terre
%
et compte pour lieux d'origine, avec le ciel, la mer
et les eaux, comme deux mondes distincts, bien qu'il ne
puisse s'agir que d'une mer cleste.
Le chiffre trois reparat encore dans d'autres passages o
aucun trait particulier n'en vient prciser l'application. Agni
a trois demeures, tri shadhasth, et trois langues, trois corps
aims des dieux, au vers III, 20, 2,
comme au vers I,
146;,
1,
il a trois ttes . Le mythe des trois demeures s'est fix dans
deux composs servant d'pithte Agni^ dont l'un, Iripaslya,
ne lui est appliqu qu'une fois, VII, 39^ 8, mais dont l'autre,
trishadhaslha, accentu, tantt sur la finale, tantt sur la
pnultime, est plus usit, V, 4, 8; VL 8, 7
; 12^ 2; cf. X,
61, 14.
Sans doute les trois sjours d'Agni font songer aux trois
foyers sacrs qui portent, dans le rituel du sacrifice,
les
noms de Grhapatya, d'Ahavaniya et de DalisJdwgni.
Il
n'est pas impossible qu'ils les dsignent quelquefois
dans
nos textes, et il est mme peu probable qu'il faille en-
tendre autrement les trois matrices, ou sjours^, o Agni est
au vers II, 36, 4 pri de s'tablir. Si la rpartition des trois
naissances d'Agni entre les trois mondes n'tait pas prouve
par des textes formels, les partisans d'une interprtation
purement liturgique des mythes vdiques auraient pu songer
demander au rituel l'explication de celui qui nous occupe.
J'insiste sur ce point parce qu'ils ont tent ailleurs ce qu'il
leur tait trop videmment interdit de faire ici. Mais, qui ne
voit que de telles explications n'expliquent rien, ou plutt que
1. Il ne semble pas qu'on puisse trouver dans le second hmistiche l'qui-
valent de la mention de la terre qui manque dans Tnumration du premier.
2. La flamme d'Agni est dsigne au vers X, 105, 9 par le mot tretini dont
le sens parat tre t triple .

24

le dtail du rituel ne peut trouver son explication que dans le
mythe, bien loin de pouvoir servir lui-mme expliquer le
mythe ? Ceux qui croient pouvoir rendre compte d'un mythe
par le culte seul, commettent, en sens inverse, la mme faute
que les partisans d'un naturalisme exclusif. Dans le systme
d'interprtation qu'on trouvera suivi dans tout ce livre, c'est
la
combinaison des observations naturelles avec l'ide du
culte sous sa forme la plus simple, qui a produit la fois la
complication des mythes et des rites qui en sont l'image.
Pour nous en tenir l'exemple du mythe des trois nais-
sances du feu et du rite des trois foyers, il est clair que
l'une des trois naissances serait inexplicable pour les mytho-
logues qui ne tiendraient compte que des phnomnes clestes,
comme deux des trois foyers le seraient pour les archo-
logues qui ne voudraient rien considrer en dehors de la
liturgie. Ni le ciel seul, ni la terre seule, mais la terre et
le ciel troitement unis et presque confondus, voil le vrai
domaine de la mythologie vdique, mythologie dont le rituel
n'est que la reproduction.
Le mythe dos trois feux constitue la vritable triade v-
dique, prototype des triades postrieures. Le i?ig-Veda en
connat pourtant dj une autre
', celle du soleil, du vent
et du feu, VIII, 18, 9, rpartie pareillement entre les trois
mondes, X, 158, 1 : Que le soleil nous protge du ciel, le
vent de l'atmosphre, le feu du sjour terrestre. Elle est
clairement dsigne en l'absence de ces trois noms dans le
vers 44 de l'hymne I, 164, o nous avons rencontr dj au
premier vers latriadedes feux: Trois chevelus se manifestent
rgulirement : l'un d'eux dans l'anne (tout le long de l'an-
ne) rase (la terre en brlant les plantes); un autre a la fa-
cult de tout voir
;
du dernier on ne voit que le passage et
non la forme. Cette triade no diffre de la premire que
par la substitution du vent l'clair. Elle a t transforme de
nouveau, non pas dans le /?ig-Veda, mais trs-anciennement
encore, par la substitution d'Indra au vent. Entre Indra et
le vent, la diffronco est ici pour nous de peu d'importance.
Le fait essentiel est que l'clair ait t remplac par un autre
1. Il n'y a peut-tre pas d'importance attacher la triade d'Indra, du
soleil et de Vena au vers IV, 58, 4. Il est cependant permis de remarquer
que Vena, identique Soma (voir le chapitre suivant), pourrait remplacer
Agni. Quanta Indra, il a en effet plus tard t substitu au vent; voir
ci-aprs.
lment
assign galement l'atmosphre, ou par un dieu
dont l'action est conue comme s'exerant principalement
dans ce monde intermdiaire. Or, l'une au moins des causes
de ce fait est aise dcouvrir. Nous avons remarqu dj
que rclair, en tant qu'lment mle, n'a pas dans la langue
vdique d'autre nom que celui du feu terrestre, d'Agni. De
l l'impossibilit d'une distinction nette, pour deux des per-
sonnages de la triade, autrement que par des pithtes ou des
allusions diverses. Le nom d'Agni tant d'ailleurs avant tout
celui du feu du sacrifice, on comprend aisment que l'l-
ment le plus expos tre supplant par un lment ou par
un dieu voisin tait le feu de l'atmosphre
;
c'est, en effet,
ce qui est arriv.
A propos du vent, je prierai le lecteur d'excuser ici une
courte digression dont l'occasion, tant donn le plan que je
me suis trac, ne se reprsenterait pas dans des condi-
tions plus favorables : elle est ncessaire pour que dans un
livre, qui traite en somme, quoiqu' un point de vue particu-
lier, de la mythologie vdique tout entire, cet lment du
vent et le dieu qui le reprsente ne soient pas, en dpit de
leur importance trs-secondaire, surtout pour notre sujet,
compltement passs sous silence.
Le vent est dsign dans le Rig-Veda. par deux noms,
d'ailleurs forms tous deux de la mme racine i;a souffler :
vta et vyu. Le premier est surtout le nom de l'lment, le
second, le nom du dieu. Mais cette distinction n'a rien d'ab-
solu. L'Anukraman rapporte, il est vrai, Vyu seul tous
les hymnes et les vers isols adresss la divinit du vent
;
mais dans deux hymnes entiers, X, 168 et 186, cette divinit
ne reoit pas d'autre nom que celui de Vta, et le mme mot
figure dans des numrations de dieux aux vers I, 186, 10;
V, 41, 4
; 46, 4; VII, 35, 4
;
X, 64, 3
; 141, 5,
comme les
noms de bien d'autres objets matriels^ il est vrai, tels que
ceux des rivires, des montagnes, des arbres, dont il est pr-
cisment rapproch au vers Vl.
6, 4\ D'un autre ct, le
mot vyu peut dsigner purement et simplement l'lment
comme le mot vla, et s'emploie de mme que lui au pluriel.
Il tait impossible que le vent no jout pas son rle dans
une mythologie naturaliste, quoique l'importance de ce rle
1. Dans les vers VI, 50, 12;X, 92, 13, on rencontre la fois le nom de
Vyu et celui de Vta.

26

ait t trs-rduite par la simplificalion qu'a produite dans la
mythologie vdique' la prdominance dcide de l'lment
ign. D'ailleurs, ses effets les plus frappants, ceux du moins
qui devaient exciter le plus vif intrt, n'taient pas ceux
qui se produisent sur terre, dans les bois, par exemple, X, 23, 4;
cf. 1,28, 6; 29, 6; cf. V, 78, 8, mais ceux qui sont lis aux
phnomnes clestes de la pluie et du retour de la lumire.
Les passages qui font allusion aux eaux, IV, 19, 4, un tang,
V, 78, 7; cf. 8, une mer, IX, 84, 4, souleve par le vent,
pourraient s'entendre dj des eaux clestes. Arrtons-nous
seulement ceux qui nous reprsentent le vent soufflant
travers les nuages, X, 31, 9, les amenant, X, 68, 5, enfin
jouant un rle important dans les phnomnes de l'orage, IV,
17, 12; V, 83,4,
pour ne rien dire du couple que sous le nom
de Vta il forme avec Parjanya, le nuage. Ils suffiront pour
nous faire comprendre qu'on demande les eaux Vyu, VIII,
26, 25.
D'un autre ctels hymnes n'ont garde d'omettre les effets
du vent sur le feu, qu'il excite sous le nom de vyu, V, 19,5,
comme sous celui de y/a, I, 148, 4; IV, 7, 10 et II; cf. VIII,
40, 1, et qui reoit les pithtes vta-jta, 1,58, 4; 65,8;
VIII, 43, 4,
vla-codila,l, 58, 5; 141, 7, vlopadhta X,
91, 7,
excit par le vent , dont la premire est galement
applique aux chevaux d'Agni, I, 94, 10; 140, 4; cf. II,
1 , 6, et, ce qui revient au mme, ses flammes, VI, 6, 3. Il tait
d'autant plus naturel d'tendre aux feux clestes ces effets
observs sur le feu terrestre, qu'en ralit le souffle des
vents dans l'orage concidait avec l'apparition des clairs
et prcdait la rapparition du soleil. Nous ne nous ton-
nerons donc pas queTpithtc vla-jla excit par le vent
soit applique dans le vers, X, 170, 1 un tre imparfaitement
dsign, mais qui ne saurait gure reprsenter qu'un feu
cleste, et dans le vers IV, 33, 1 aux ^ibhus, dont nous
constaterons plus tard l'assimilation aux trois feux. Ainsi
s'expliquent les passages qui reconnaissent
au vent le
pouvoir de faire la lumire (littralement les rougeurs),
X, 168, 1,
et mme par extension de faire briller les aurores,
1,134,3.
Nous avons vu que dans la triade des feux, c'est au feu de
l'atmosphre que le vent est substitu. L'attribution qui lui
1. Et aussi sans doute dans la mythologie indo-europenne.

27

est faite de ce domaine intermdiaire se justifie d'elle-mme,
et elle est confirme par les vers I, 161, 14
;
II,
14, 3; cf.
X, 128, 2. L'expression chemins du vent

semble
mme
synonyme du terme d'atmosphre, III, 14, 3. Enfin, il semble
que comme le mot vyu a pris le sens d' air dans la
langue classique, celui de vta dsigne l'atmosphre elle-
mme dans les passages o les vents sont appels
larges
, IX, 22, 2, et o il est dit qu'Indra dpasse l'tendue
duvent
,
X, 89, 11.
La rapidit du vent est naturellement un thme banal et
ournit un terme de comparaison pour la vitesse des dieux,
d'Indra, IV, 17, 12; de Soma, IX, 97, 52; des Avins, V, 41,
3;
des deux sacrificateurs divins, V, 5, 7; d'un tre mal d-
termin, mais qui parat tre le feu, I, 79, 1
;
des chants qui
s'lancent, VII, 33, 8
;
de la fivre qui quitte le malade, X,
97, 13; mais surtout pour celle des chevaux mythologiques,
I, 163, 11; IV, 38, 3, ou non, VIII, 34, 17. Del, comme
nous le verrons, des chevaux mythologiques identiques aux
vents eux-mmes. Le bruit du vent, IV, 22, 4; VIII, 91, 5;
X, 168, 1 et
4,
joue dans la mythologie vdique un rle
beaucoup plus important pour le sujet de ce livre, mais qu'il
n'est pas temps encore d'tudier.
Le vent n'est pas seulement insaisissable, X, 95, 2; il est
invisible. Nous l'avons dj trouv plus haut dsign par
cette formule : On voit son passage et non sa forme , 1, 164,
44. Le vers X, 168, 4 exprime la mme ide : On entend
son bruit et on ne (voit) pas sa forme. Et cependant il est
question au vers VIII, 46, 28 de sa forme digne de louange,
et on ne lui attribue pas seulement un char brillant, IV, 48,
1 (refrain de l'hymne), mais on lui donne lui-mme les
qualifications de beau voir , I, 2, 1, et mme de blanc
ou brillant , VII, 91, 3
;
cf. 90, 3. Il semble n'avoir pu em-
prunter de pareils traits qu' ce fea qu'il remplace en ef'et
dans la triade. Remarquons encore que le mot mtarivan
qui dans le /ig-Veda est, comme nous le verrons, un nom de
feu, devient dans la langue classique un nom du vent'. Nous
sommes ainsi ramens notre point de dpart, et nous
concluons, qu'au point de vue spcial o nous nous plaons,
1. N'y a-t-il pas mme une assimilation expresse du feu au vent dans ce
passage oii prcisment Agni reoit aprs plusieurs autres noms celui de
Mtarivan,
111,29, 11 : Il est Mtarivan quand il se forme dans sa mre;
il est devenu dans sa course l'essor du vent.

28

le vent doit nous intresser surtout en tant que substitut
d'Agni.
Nous terminons ici la digression et revenons au sujet de
la multiplicit des feux.
Aprs le rle du chiffre trois dans la conception d'Agni,
il nous reste tudier celui du chiffre deux. C'est dessein
que je renverse ici l'ordre naturel des nombres. La notion
des trois feux est non-seulement plus complte, mais encore
plus prcise que celle des deux feux. Les deux feux en effet,
bien qu'on rencontre au vers VIII, 43, 28 Agni distingu
seulement en tant que n dans le ciel, et n dans les eaux
',
seront trs -rarement le soleil et l'clair. L'opposition ordi-
naire est celle du feu terrestre et d'un feu cleste.
Or la nature du feu cleste est sans doute quelquefois in-
dique. C'est ainsi qu'au vers X, 45, 10 le soleil est oppos
Agni, vraisemblablement, puisque rien ne peut faire sup-
poser le contraire, au feu du sacrifice, si toutefois on peut
voir une opposition dans le seul fait de deux mentions paral-
lles, cf. X,
88, 18 et Val. 10,2. Au vers III, 29, 14, le feu
qui brille sur le sein de sa mre peut tre le feu terrestre, et
en tout cas celui qui nat du ventre de l'Asura^ et qui ne
cligne jamais l'il, parat bien tre le soleil. Enfin l'oppo-
sition du feu du sacrifice et du soleil se retrouve, et cette
fois avec des dveloppements malheureusement assez obs-
curs, aux vers VI, 12, I
; 3 ; cf. VI, G, 6; I, 150, I, du moins
si le mot toda, comme M. Grassmann l'admet aprs M. Roth,
y
a le sens de soleil. D'un autre cot l'clair, ou du moins
Apw Napt, le fils des eaux, qui reprsente, sinon exclu-
sivement
',
au moins principalement l'clair, forme au vers
VI, 13, 3,
avec le feu du sacrifice, un couple protecteur des
hommes. Il lui semble oppos au vers VIII, 91, 7. Enfin deux
formes sont attribues Apaw NapAt lui-mme. qui brle
sans bche dans les eaux, et que les prtres honorent {haie,
terme consacr l'Agni du sacrifice) dans les crmonies,
X, 30, 4. Dans un autre hymne adress la mme divinit,
il est dit plus expressment encore que le cheval (Apw,
Napt) a une naissance ici (sur terre) et une dans le ciel, II,
35, 6. Le vers II du mme hymne oppose l'essence cache
1. Cf. le vers III, 13, 4 o on lui demande seulement aussi les richesses du
ciel et des eaux.
2. Cf. Quatrime partie, ch. I, section viii.
3. Il reprsente aussi le soleil. Voir chapitre IV.

29

d'Apm Napt celui qu'allument les jeunes femmes,
c'est-
-dire les doigts, dsign encore au vers 12 par
l'pithte
d'infrieur laquelle s'oppose au vers 14 la
mention
du
sjour suprme, tandis que le vers 13 nous montre
Apw
Napt oprant ici (sur la terre) avec le corps d'un autre (le
feu du sacrifice), cf. I, 143^ 1.
Cependant il arrive souvent que le feu du sacrifice est
oppos un feu cleste, que le sjour terrestre d'Agni est
oppos un sjour suprieur, sans qu'aucun trait particu-
lier puisse fixer le choix entre l'clair et le soleil, entre l'at-
mosphre et le ciel. C'est ainsi que les aspects domesti-
ques d'Agni sont opposs ses aspects divins
, III,
54,
1,
sa naissance suprme son sjour infrieur, II,
9, 3,
que
d'aprs le vers I, 128, 3,
il tablit sa demeure sur les pla-
teaux infrieurs et sur les plateaux suprieurs. Le vers
X, 87, 3 n'insisterait pas tant sur les deux mchoires, l'inf-
rieure et la suprieure, d'Agni, qui reoit en outre l'pithte
tibltayvin (tourn? des deux cts), si ces deux mchoires
devaient s'entendre au sens vulgaire : elles correspondent
videmment aux deux mondes
'.
L'ilyu- infrieur du vers IV, 2, 18, parat tre le feu du
sacrifice, et cette expression suggre naturellement l'ide du
suprieur. Elle se retrouve au vers I, 104,4, o le nombril
de l'/lyu infrieur parat dsigner prcisment la patrie c-
leste du feu terrestre, par une figure qui sera
tudie en
dans le paragraphe suivant, cf. III, 5, 5.
L'Agni au dos blanc dont parle le vers III, 7, I, parat tre
d'une faon gnrale l'Agni cleste, par opposition l'Agni
au dos noir du vers III,
7, 3^ c'est--dire au feu terrestre
qui noircit tout sur son passage, cf. I, 58, 4.
Le vers suivant oppose l'Agni qui dvore le bois, c'est--
dire le feu terrestre, au feu cleste dsign par la qualifica-
tion de noble mle , I, 140, 2 : Celui qui a deux nais-
sances s'lance trois fois' sur sa nourriture, ce qu'il a
dvor repousse dans l'anne
;
avec la bouche, avec la langue
de l'une (de ses formes, de ses naissances), il est le noble
1. La mention de l'atmosphre dans le second hmistiche pourrait peut-
tre d'ailleurs, si le rapport tait plus clair, faire rentrer celte citation dans
la srie de celles qui nous ont servi montrer l'application du nombre trois.
2. Voir le paragraphe suivant.
:{. Probablement aux trois sacrifices du matiuj de midi et du soir. Voir
plus bas.

30

mle : sous l'autre (de ses formes, dans l'autre de ses
naissances), il s'empare des arbres, lui qui est fort. y>
Le feu terrestre est le seul qui soit toujours prsent, qui
n'migre pas {apf'oshivn, VIII,
49, 19). Aussi le vers V,
2,
1 oppose-t-il l'enfant que sa mre garde dans son sein, c'est-
-dire l'Agni cleste,
1'
aspect immuable du feu que
les hommes voient devant eux dans le serviteur, c'est--
dire dans le feu du sacrifice. De l l'opposition des deux
sjours d'Agni, l'un dcouvert, l'autre cach III, 55,
15'^ et
au vers X, 79, 2 celle de sa tte cache avec ses deux yeux
(le soleil et la lune ? ou le soleil et l'clair?) et de sa langue
qui lui sert dvorer le bois.
Signalons encore au vers VII, 30, 3 le rapprochement,
ce qu'il semble intentionnel, du feu du sacrifice,, et de la
clart suprme qu'Indra fait briller dans les combats'.
La notion d'un Agni cleste a d singulirement favoriser
la distinction d'un dieu du feu qu'on honore par le sacrifice,
et d'un feu qui consomme ce sacrifice, distinction sur laquelle
il est inutile d'insister, parce qu'elle se rencontre chaque
pas dans les hymnes. Contentons-nous de signaler quel-
ques-uns des nombreux passages o Agni est invit au
sacrifice, X, 98, 9, est pri de venir sur le mme char que
les dieux, VII, II, I, de s'asseoir avec eux sur le barhis ou
gazon du sacrifice, III, 14,2; cf. VII, 11,2. Son suppliant
cherche l'attirer de sa demeure suprme, VIII, 11,7, d'o
il descend vers les infrieurs, VIII, 64, 15. La distinction
d'ailleurs laisse subsister l'identit d'essence et aussi la
divinit, dj reconnue, du feu qui consomme le sacrifice.
Agni, comme le dit le vers VI, 11,2, of're le sacrifice son
propre corps .
Aprs le chiff're deux, et au del du chif're trois, nous aurions
encore signaler plusieurs nombres qui figurent tour tour
dans la notion du multiple Agni. Mais la valeur en sera
mieux comprise plus loin dans l'tude d'ensemble que nous
consacrerons aux nombres mythologiques. Les nombres su-
prieurs trois seront pareillement rservs dans chacune
1. Cette opposition pourrait cependant, comme nous le verrons, s'entendre
aussi dans un autre sens.
2. On peut comparer encore aux passages qui attribuent deux sjours ou
deux formes Agni, ceux beaucoup moins significatifs d'ailleurs, qui le pr-
sentent comme matre des richesses du ciel et de la terre, IV, 5, 11
;
VII, f>,
7
;
X, 91, 3, cf. III, 15, (. ou de deux richesses, II, 0, 5.

31

des sections rserves aux divers lments mles et femelles,
o l'on nous dispensera de rpter cette observation faite ici
une fois pour toutes. Nous ne ferons d'exception, quand il
y
aura lieu, que pour le nombre quatre, en tant qu'il s'applique
aux points cardinaux. C'est sans doute vers ces quatre points
que sont dirigs les quatre yeux d'Agni
\
I, 31, 13 qui, selon
l'observation dj faite plus haut, fait face de tous cts
^.
II.

SUITE DU PRCDENT -7- ORIGINE CLESTE DE LA RACE HUMAINE
Les pages qui prcdent ont fait pour le premier lment
du sacrifice, le feu, la preuve qui sera successivement faite
pour tous les autres lments, et qui sera pour le feu lui-
mme confirme chaque page du livre, celle, non d'une
simple assimilation, mais d'une identification essentielle avec
les phnomnes correspondants dans l'atmosphre et dans le
ciel, et de l'attribution e'ective d'une origine cleste. Nous
avons maintenant, selon le plan que nous nous traons,
tudier certains faits et certaines ides appartenant gale-
ment cette premire face du sujet, (l'assimilation du ter-
restre au cleste et l'origine cleste du terrestre), qui ne sau-
raient trouver place dans les autres divisions du prsent
chapitre. Ces faits et ces ides concernent, soit le sacrifice en
gnral, soit les sacrificateurs, et il importait, en raison de
leur gnralit mme, de les prsenter au lecteur le plus tt
possible.
Signalons d'abord l'imitation de la succession naturelle
du temps dans la succession des sacrifices. Le Rig-Yeda, ne
renferme pas, que je sache, d'allusion prcise aux sacrifices
des saisons prescrits dans le rituel
^,
ni mme aucune in-
dication sre* des sacrifices de la pleine lune et de la
1. On lui donne d'ailleurs aussi mille yeux, I, 79, 12.
2. Cf. aussi les passages o il est dit qu'Agni protge des quatre cts de
l'horizon, comme X, 87, 20 et 21.
3. Le mot ritii figure bien dans une foule de locutions qui impliquent la
rgularit du sacrifice, et dans la dnomination la plus gnrale des prtres,
ritv-ij, qui sacrifie selon le ntur>; mais il ne signifie pas ncessairement
saison et peut se prendre simplement dans le sens de temps dter-
min.
4. On i)Ourrait tre tent d'en chercher une au vers I, 9, 1, dans le com-
pos soma-parva/j/nh. Sur l'emploi du mot soma .dans le sens de lune ,
voir la section suivante.

32

nouvelle lune, ce qui n'est pas d'ailleurs une raison de douter
de l'antiquit de ces rites. En revanche, la mention simul-
tane du sacrifice du matin et de celui du soir est frquente
;
il suffira d'en citer quelques cas dans les hymnes Agni,
IV, 2, 8; 12, 2; Vil, 15, 8 et 15. Ailleurs nous lisons
qu'Agni reoit sa nourriture trois fois le jour, IV, 12, 1
;
cf.
I, 140, 2, et que trois fois aussi il rcompense l'homme par
ses bienfaits, VII, 11,
3'.
Le temps des trois sacrifices de
la journe est exactement dtermin dans un grand nombre
de passages o l'numration du lever du jour, de l'heure de
midi et du coucher du soleil constitue une vritable formule,
V, 69, 3 ; 76, 3
;
VII, 41, 4
;
VIII, 1, 29
; 27, 19 et 21 ;
X,
151,5.
Cette correspondance des crmonies du culte avec les
tapes de la course diurne du soleil, toute naturelle qu'elle
peut paratre, prend une importance particulire aprs ce
qui a t dit de l'identit du feu du sacrifice avec les feux
clestes, et particulirement avec l'astre du jour*. Remar-
quons ce propos le rite du transport du feu, indiqu en
diffrents passages, IV, 9, 3
; 15, 1
;
cf. IV, 6, 4 et 5
; 15,
2 et
3,
par une expression qui implique l'ide d'une marche
circulaire ;
cette marche n'est peut-tre aussi qu'une imita-
tion du cours du soleil -K
Mais le point qui doit ici arrter surtout notre attention, et
qui la retiendra mme assez longtemps, est l'origine cleste
des
sacrificateurs, je dis des hommes qui accomplissent le
sacrifice, et des hommes en gnral. Cette origine cleste
peut tre entendue, et l'tait en ralit, de diffrentes ma-
nires.
C'est du ciel, en effet, que les prtres mmes dont nous
lisons les hymnes, et les sacrifiants qui empruntaient leur
secours,
attendaient une postrit. Or, la signification des
prires par lesquelles ils implorent de leurs dieux des en-
fants mles , est tout autre dans ce culte dont la base reste
1. Nous
verrons que le Soma est aussi press trois l'ois dans la mme
journe.
2. Il y
est peut-tre fait allusion dans ce passage d'un hymne ;i Agni, X
53 6 : Tendant le fil (accomplissant le sacrifice), suis la lumire de l'at-
mosphre.

3. Le
mouvement
(ju'au vers I, 31, 4 ou lui imprime en avant et eu arrire,
et qu'on
explique comme n'ayant d'autre objet que d'activer la flamme,
serait-il une
reproduction des deux voyages en sens inverse du soleil (cf.
i). 7 ?

33

purement naturaliste, qu'elle ne serait dans une religion plus
spiritualiste, ou seulement plus altre par l'obscurcissement
des mythes. Les eaux del pluie, c'est--dire l'lment dont
l'origine cleste ne peut tre rvoque en doute et a form,
selon toute vraisemblance, le point de dpart du systme
entier, les eaux de la pluie n'apportent pas seulement le feu
dans les plantes
;
elles
y
iatroduisent les sucs nourriciers qui
passent de l dans le corps des animaux, et aussi, directe-
ment ou indirectement, dans celui des hommes. La cons-
quence tait facile tirer. Les hommes n'avaient pas besoin
de formuler d'une manire scientifique l'assimilation des
fonctions reproductives aux fonctions nutritives, pour croire
qu'ils tiraient de leurs aliments, et par suite de la pluie qui
les leur procurait, le sang qu'ils transmettaient leur pos-
trit. Le vers clbre de la Bhagavad-Gt
'
: Les tres
naissent de la nourriture, la nourriture nat du nuage
,
n'est qu'un cho de la pense vdique qu'on est, il est vrai,
tonn de trouver si fidle et si distinct au milieu du fatras
philosophique qui l'accompagne. D'ailleurs, un mythe fami-
lier favorisait singulirement la mme croyance : c'tait
celui du sperme, tombant du nuage assimil, ainsi que nous
l'avons dit dj, un taureau. Il parat lgitime de chercher
une allusion ce mythe dans les formules trs-usites qui
implorent des dieux, et particulirement de Tvashfri^, la
semence, une semence merveilleuse.
Le sperme qui tombe du nuage est la pluie sans doute, mais
la pluie considre surtout comme renfermant un lment
mle, s'il n'est pas plutt cet lment mle lui-mme, c'est-
-dire, comme on l'a vu dj, le feu. Ce feu est entr dans la
plante en mme temps que les sucs nourriciers
;
il est pass
avec eux dans le corps de l'homme et de l dans celui de
ses enfants. Il pouvait donc, mme dans cet ordre d'ides,
tre tenu pour le vrai principe de la vie, dont la pluie n'tait en
quelque sorte que l'enveloppe et le vhicule, et ce principe
descendait toujours du ciel.
Or l'ide d'un principe ign tait la premire solution du
problme de la vie qui dt se prsenter l'esprit des hommes
primitifs. L'observation du refroidissement des cadavres suf-
fisait pour la leur suggrer. Et en efi"et le vers X, 5, 1, en
1. O est exprime en mme temps la croyance refficacit intrinsque
du sacrifice, Bh. G. III, 14, cf. 10.
2. Voir la quatrime partie, ch. I, section vi.
Bergaigne, Religion vdique,
^

34

donnant au feu Tpithte hlirijanm qui a beaucoup de
naissances , ajoute qu'il rayonne de notre cur ,
cf.
ibid.j, 2. Sans doute l'air, le vent;, a d tre aussi considr
comme un des principes de la vie humaine, le vent qui est
appel l'me (le souffle) de Varuna^ VII, 87^ 2 et des dieux
en gnral, X;, 168, 4, et avec lequel^ ainsi que nous le mon-
trerons plus loin^ l'me de l'homme retourne se confondre
aprs la mort, X, 16, 3; cf. X, 92, 13 et X, 90, 13
'.
Mais
c'est incontestablement le feu, dont les relations avec le
vent ont du reste t dj releves, qui tient la premire
place dans le mythe que nous allons tudier. Or la croyance
l'origine cleste du feu tant donne, la croyance l'ori-
gine cleste de la race humaine s'ensuivait naturellement,
lors mme que les ides analyses plus haut n'auraient pas
fait concevoir la vie de chaque individu comme puise de
nouveau la source suprme. Ces ides d'ailleurs ont d
vraisemblablement jouer un rle dans la formation du
mythe. Toutefois, c'est seulement dans l'loignement d'un
pass, clair par les infrences qu'elles permettaient,
mais clair de cette lumire un peu trouble o naissent et
se plaisent les lgendes, que pouvait se former par la sup-
pression de l'intermdiaire oblig du pre rel, la notion
d'un premier anctre descendu du ciel. Ce premier anctre
ne pouvait tre videmment que le feu lui-mme.
La croyance incontestable, et d'ailleurs depuis longtemps
reconnue, de l'identit du premier homme avec le feu, parat
se justifier mieux parles considrations qui prcdent, que
comme tonte de le faire M. Kuhn, par la seule assimilation
de la production du feu (au moyen de deux morceaux de bois)
l'acte de la gnration. Elle se justifie mieux encore par la
combinaison de l'une et de l'autre explication. Car rien ne
nous oblige attribuer au mythe une origine unique, et c'est
au contraire la convergence d'infrences et d'analogies d'or-
dres divers qui a produit les mythes durables. Or le fait al-
lgu parM.Kuhn est parfaitement exact, etdans l'hymne X,
184, destin procurer des couches heureuses, il est dit au
vers 3 que les deux Avins font sortir le ftus par la friction
(comme le feu) avec une aram d'or, cf. III, 29, 1 et 2. Enfin
1. Le vent est aussi un mdecin auquel ou demande des remdes, I, 89, 4
;
VII, 35, 4 ; X, 186, 1, et la vie, i()i(l. 2 et 3, et qu'on invoque avec les plantes,
Ic^ simples, I, 90, C; X, 169, \. Aux vers X, 137, 1 et 3 deux vents sont in-
voqus, dont l'un apporte le remde et l'autre emporte le mal.

35

les deux explications runies n'puisent pas encore la srie
des analogies qui ont pu concourir l'tablissement de la
croyance en question. Les fonctions de prtre, assignes,
comme nous le verrons bientt, au feu du sacrifice, ont d
contribuer faire confondre avec lui les premiers anctres
qui, dans l'ordre des ides religieuses, le plus important natu-
rellement en mythologie, sont avant tout les premiers
prtres. Mais il est temps d'apporter des textes l'appui de
toutes nos affirmations. Il ne s'agit plus, bien entendu^ que
de l'origine cleste de la race elle-mme, et de Tiden-
tification d'Agni avec les anctres de cette race.
Notons d'abord la mention frquente de liens de parent
existant entre les hommes et les dieux. Nous n'entendons
pas ici parler de l'attribution continuelle aux diffrents dieux
du titre de pre, qui peut n'avoir, et qui n'a en effet dans un
grand nombre de cas, qu'une signification mtaphorique. Mais
il ne saurait
y
avoir de doute sur la valeur du mot sajlija
communaut de race , exprimant aux vers VIII, 18, 19
;
72, 7 (cf. III, 54, 16; VIII, 27, 10. et VIII,
62,
12 rapproch
de VII, 72;, 2),
la relation conue entre les hommes et les
dieux, ni sur la porte de cet autre vers, VIII, 72,
8j
Nous avons en commun, dieux qui versez des trsors
liquides, la qualit de frres dans le sein de la mre
'.
Le
suivant n'est pas moins significatif, quoiqu'il renferme des
dtails dont l'explication pourra tre donne seulement
plus loin, I, 105, 9: Il
y
a l-haut sept rayons; c'est l
que s tend mon nombrif,; Trita /Iptya le sait, il proclame
la parent. Le nombril de l'homme tendu l-haut est
une expression qu'on ne peut comprendre qu'en remarquant
d'abord que dans le langage vdique le terme de nombril
quivaut celui de pre, ensuite que le pre est ici le ciel lui-
mme. Le premier fait semble trange, mais je le crois incon-
testable. Il explique un dtail curieux de la mythologie pos-
trieure, la naissance de Brahm sortant d'un lotus qui sort
lui-mme du nombril de Vish/iu, et qui, selon toute vraisem-
blance, reprsente ce nombril lui-mme. Le germe de ce
mythe se trouve dj au vers X, 82, du /?ig-Veda dans la
notion de a l'unique attach au nombril de celui qui est
sans parents , notion sur laquelle nous reviendrons.
i. Cf. IV, 10, 8. Faut-il interprter dans le mme sens la fornaule :
Le mortel a la mme matrice que l'immortel , I, 1G4, 30, ou s'agit-il
l de deux formes du feu ?

36

Le nombril de celui qui est sans parents est un de ces
paradoxes auxquels les potes vdiques paraissent prendre
un si grand plaisir, et qui ont quelquefois d'ailleurs un sens
profond. Celui-ci par exemple constate sous une forme pit-
toresque
l'nigme du commencement. Quant l'origine d'une
reprsentation aussi bizarre de la descendance paternelle,
on peut la chercher peut-tre dans cette ide que le nombril,
tant chez le pre comme chez le fils la marque extrieure
de la descendance^ constitue en quelque sorte chez celui-l
le premier anneau de la chane qui relie celui-ci aux anctres.
De l le fils attach au nombril du pre comme dans le vers
X, 82, 6. Mais par une sorte d'abus du langage, le nombril
auquel le fils est attach est devenu le nombril du fils, comme
dans le passage qui a ncessit cette digression. MM. Roth
et
Grassmann ludent, de mme qu'en bien d'autres cas,
toutes ces difficults, en effaant le sens propre du mot nbhi
et le transformant selon qu'ils le jugent ncessaire en ceux de
parent
(abstrait) , de parent (collectif), ou de pa-
rent . Mais le caractre artificiel de ces solutions ressort
avec vidence dans le passage suivant o l'opposition du mot
bandliu
lien au mot nhhi est tout fait significative, I,
164,
33: Le ciel est mon pre, qui m'a engendr, l est
mon
nombril ;
mon cordon, ma mre, est cette grande terre.
On voit ici que la mre a d tre considre comme le lien qui
runit entre eux les anneaux principaux de cette chane que
nous
cherchions nous reprsenter tout l'heure, c'est--
dire les mles d'une mme race : ils sont les nombrils et elle
est le cordon ombilical, ce cordon devant relier le fils, non
la
mre qui ne compte pas dans la srie des anneaux, mais au
preV On voit aussi que, comme nous l'avions annonc, le
nombril,
c'est--dire le pre de l'homme, qui s'tend l-
haut ,
au vers I, 105^, 9,
est bien le ciel-, tandis qu'au vers
1. Remarquons ce propos que le mot bnmlhu., qui n'exprime jamais
d'ailleurs qu'un lien de parente ou de drivation, doit avoir le mme sens
dans le compos nivitjju-bdndhu, quivalent au terme martyn mortel , et
pour lequel M. Grassmann ne trouve pas de traduction plus prcise que
celle de soumis la mort, lui appartenant
, tandis que M. Roth propose
l'interprtation plus hardie, mais selon nous tout fait arbitraire, de com-
pagnon de la mort . Ici encore le mot bnndlni nous parait quivalent au
terme de mre, comme le mot 7idO/n l'est celui de pre, en sorte que le
compos signilerait ctymologiquement fils del mort , expression gale-
ment hardie, mais qui se trouve faire le pendant exact de celle de c fils de
l'immortalit applique aux dieux, VI, 5, 9; X, 13, 1.
2. On peut interprter de mme au vers III, 5'i, il le pre dont les hommes

37

VII, 72, 8, cit avant celui-l, la mre dans le sein de
laquelle les hommes ont en commun avec les dieux la qualit
de frres peut tre la terre. Ainsi les hommes et les dieux
seraient frres parce que le ciel et la terre sont, comme nous
le verrons^ les parents de tous les tres anims et inanims.
C'est en effet suivant cette conception que s'explique le
mieux le titre de frre des hommes donn aux dieux, et par-
ticulirement Agni (voirGrassmann, Wrt. u. mot bhrtri).
Cependant la mre des hommes peut tre aussi place dans
le ciel avec leur pre qui est alors distingu du ciel lui-mme.
Nous verrons que Yama, considr comme le premier homme,
dit sa sur Yam, X, 10, 4 : Le Gandharva dans les eaux,
et la femme aquatique, tel est notre nombril suprme, telle
est notre parent' . D'un autre ct, les anciens ^ishis,
I, 164, 15, et particulirement Vivmitra, III, 53, 9, reoi-
vent rpithte deva-ja n des dieux
,
qui ne peut plus
s'expliquer, de mme que le titre de frre des dieux, par la
conception du ciel et de la terre comme pre et mre de
toutes choses. Elle n'est pas susceptible non plus d'une in-
terprtation purement mtaphorique comme le serait la
qualification de fils des dieux, et elle implique dcidment
l'ide d'une origine cleste de la race humaine. Cette des-
cendance divine, immdiate pour les chefs de famille, m-
diate pour leurs descendants, est indique dans les termes
les plus clairs au vers I, 139, 9 : Dadhyanc connat mon
origine, et l'antique Angiras, et Priyamedha, Ka^iva, Atri,
Manu l'ont connue; les anciens. Manu, l'ont connue; c'est
aux dieux qu'ils se rattachent, et c'est en eux que sont nos
nombrils... Mais la notion vague d'une filiation divine n'est
pas encore le mythe que nous avons annonc. Il nous reste
prouver par les textes que le dieu dont descendent les an-
ctres est avant tout celui qui, migrant sur la terre, forme
le lien naturel de la race divine et de la race humaine, c'est-
dire le feu, Agni.
Or, on lit en propres termes au vers I, 96,
2,
qu'Agni a
engendr les enfants des hommes, et les hommes sont vrai-
revendiquent galement la parent en ces termes : a C'est l notre parent, l
o les dieux se tiennent sur le vaste chemin tiss . Le chemin tiss, vyuta,
est en tout cas le ciel, vyornnn. Cf. encore X, 61, 18 et 19.
1. Le moi jmi u parent s'applique-t-il spcialement la mre, comme
le mot nbhi nombril au pre ? Cette hypothse serait contredite par
l'emploi du mme mot au vers III, 54,
0.

38

semblablement encore dsigns au vers 4 du mme hymne,
o il est dit qu'Agni a trouv la voie pour ses descendants.
Il doit tre invoqu comme le premier pre, II, 10, 1. Agni
Vaivnara,
d'aprs le vers I, 59, 1, est le nombril, c'est-
-dire selon l'interprtation justifie plus haut, le pre des
races. Le vers 2 du mme hymne l'appelle la tte du ciel
et le nombril de la terre; la premire de ces expressions
nous le fait reconnatre pour l'Agni cleste, la seconde pour
le pre de la terre, ou plutt des tres qui l'habitent
'.
Il n'est pas impossible que l'pithte tapoja^ applique aux
/ishis, X, 154, 5; cf. X, 183, 1, et dont le sens est devenu
n de la pnitence , ait signifi primitivement, conform-
ment l'tymologie, n de la chaleur, c'est--dire du feu .
Citons encore dans l'ordre d'ides qui nous occupe, et
comme pouvant se rattacher au mythe d'Agni anctre des
hommes, les passages o ce dieu est appel le premier-n,
X, 5, 7 ;
cf. I, 31. 11
;
cf. aussi I, 164, 37; X, 61, 19.
Mais c'est surtout en sa qualit de prtre, et de premier
prtre, qu'Agni figure comme chef des races humaines et
particulirement des familles de prtres. Nous devons donc
maintenant nous attacher faire ressortir ce caractre sacer-
dotal dont est revtu le feu du sacrifice.
C'est un fait bien connu que tous les noms dsignant les
prtres sont appliqus Agni, depuis les termes gnriques
de vipra et de vitvij (voir Grassmann, Wrlerbuch, s. v.),
jusqu' ceux qui expriment les fonctions particulires des
ministres du culte. Il reoit, dans un grand nombre de pas-
sages (voir ibid. s. v.), celui de Jiolvi qui dsigne en gnral
le sacrificateur, et en particulier, au moins dans le rituel
postrieur, le prtre qui rcite des vers, les vers du y?ig-
Veda; plus rarement ceux de brahman (ibid.) et 'adlivaryu,
m, 5,
4 et peut-tre, VIII, 90, 10.
En plusieurs passages les titres sont intentionnellement
accumuls. Ainsi dans l'hymne II,
5, il reoit successive-
ment, de vers en vers, ceux de hotri I, de poiri 2, de;;;ws-
fre4", de neshivib, d'ad/ivaryii
6, sans compter l'emploi du
1. Cette interprtation para' mise hors de doute par la comparaison d'un
vers que nous reti'ouverons propos de Soraa, et o les Somas sont appels
la fois f ttes du ciel et pores du pote, IX, 69, 8.
2. Au vers 3 l'emploi du substantif bra/imnn prire remplace peut-tre
le titre de brahman, ou simplement la mention de la sagesse, kvya, le titre
de kavi.

39

terme
gnrique de ritvij au vers 7. Le vers II,
1, 2, aux
fonctions
de hotri, de potvi, de neshivi, d'agnidh, de prads-
tn,
d'adhvaryu et de brahman, ajoute encore le titre de
grihapati dsignant le matre de maison, celui qui offre le
sacrifice. De mme que dans le reste de l'hymne Agni est
successivement identifi tous les dieux, il l'est dans ce vers,
reproduit d'ailleurs, X, 91, 10, tous les personnages qui
prennent part au sacrifice, l'exception de la femme du sa-
crifiant. Celle-ci n'est plus oublie aux vers IV, 9, 3 et
4,
o Agni est tour tour assimil au hotri, au polri, la
femme*, au matre de maison, au brahman. Citons encore
le vers I, 94, 6, o Agni reoit en outre le titre de purohita,
fix plus tard dans le sens de prtre domestique, de chape-
lain : Tu es l'adhvaryu et tu es le hotri antique, le prastri,
le potri, le purohita par naissance; connaissant tous les
offices de ritvij, etc. Au vers VII, 16, 5, il est appel
matre de maison, hotri et potri, et les vers I, 76, 4
;
X, 2, 2,
lui attribuent encore la fois les fonctions de ces deux der-
niers prtres.
Il semble pourtant qu'Agni n'ait dans le sacrifice qu'une
fonction unique, celle de dvorer les ojEfrandes. Mais il reoit
l'offrande du Soma de la coupe de tous les sacrificateurs.
Les coupes mentionnes en plusieurs passages comme
offertes aux diffrents dieux, ainsi aux vers II, 36, 1 et 37,
I, celle du hotri, aux vers I, 15, 2; II, 36, 2
; 37, 2, celle du
potri, aux vers I, 15, 9
;
II, 37, 3, celle du neshtri, au vers
II, 36, 6,
celle du prastri, au vers II, 37, 4, enfin celles
du hotri, du potri et du neshtri la fois, toutes ces coupes,
dis-je, sont verses dans le feu. Si donc le feu qui dvore
l'offrande a t une fois considr comme le vritable sacri-
ficateur de cette offrande, il a d assumer du mme coup la
charge de tous les prtres dont il la reoit.
Or rien n'tait plus naturel que cette attribution Agui
du rle de sacrificateur. C'est la consomption de l'offrande
qu'aboutissent toutes les crmonies, c'est elle qui constitue,
proprement parler, le sacrifice. Mais Agni n'est pas sim-
plement un instrument passif de cette opration qui sert
1. Le sens est trop clair pour permettre la correction propose par
M. Max Mttller {Chips, vol. IV, p. A8). Quant la question grammaticalo
de l'authenticit du nominatif fminin gndh, elle est indpendante de l'inter-
prtation. Cette forme, qui n'est donne que par le pada-p^ha, a pu n'exister
jamais dans la samhit.

40

de couronnement toutes les autres, Agui est, nous le savons,
un dieu parmi les mortels. Il est^ et nous analyserons plus
loin les diverses formes do cette ide, l'intermdiaire de
la terre et du ciel. Les offrandes qu'on lui confie sont par
lui transmises aux dieux qui ne o s'enivrent pas sans lui
,
VII, 11, 1, et s'il est, comme nous le verrons, appel leur
bouche, ses flammes sont aussi, par une conception qui
rentre tout fait dans l'ordre d'ides auquel nous nous
arrtons actuellement , considres comme des cuillers,
juhva]\\ Les dieux, en somme, n'ont directement affaire
qu' lui seul. C'est lui qui est le vrai sacrificateur, hol
satyatarah, III, 4, 10, et qui rend aux diffrents dieux les
honneurs qui leur sont dus^, attendu qu'il les connat,
111, 4, 10; VI, 52, 12; cf. VII, 10, 2,
comme il connat les
mortels, VIII, 39, G. Aussi est-ce lui que ceux-ci choisissent
pour leur liotn, VIII, 49, 1,
lui seul, que l'offrande soit
grande ou petite, X, 91, 8 et 9. Il est le hotri de toutes les
offrandes, X, 91, I. Compar aux autres, il est le plus glo-
rieux des hotris, VIII, 91, 10.
Sa sagesse est surtout vante. Nous venons de voir dj
qu'il connat et sait distinguer les dieux. A son titre de
prtre, vipra, le vers I, 127, I accole l'pithte jlavedah
connaissant les tres
,
qu'il a, nous le savons dj,
emprunte au soleil. Il est aussi appel vivavid qui connat
tout (voir Grassmann, Wi'l., s. v., cf. X, 11, 1).
On ne se
contente pas de dire qu'il a l'intelligence d'un sage, kavikratu,
1, 1 ,
5,
qu'il est riche en pense, dhiyvasn, I, 58, 9
;
III, 28, 1
,
qu'il connat exactement le sacrifice, X, 110, 11, qu'aussitt
n (cf. VII, 4, 2)
il a fait le sacrifice, qu'il connat tous les
rites, X, 122, 2 : on lui attribue toutes les sagesses ou toutes
les sciences, III, 1, 17; X, 21,5,
qu'il embrasse comme la jante
embrasse la roue, II, 5, 3, et on les lui attribue galement
ds sa naissance, I, 96, 1. L'auteur d'un hymne Agni ren-
fermant un certain nombre de passages obscurs dessein,
ajoute en terminant qu'il a adress ces paroles un sage,
1. M. Grassmann (Wrt.) a trs-bien reconnu le vrai sens du mot juh
en tant qu'ap|)liqu la dsignation des flammes d'Agni. Ce sens avait
chapp M. Roth. Je crois le rctroiiver encore dans le compos jiihv-
ihyn, pithte d'Agni, lequel me parat signifier dont la bouche est une
cuiller, c'est--dire qui ne dvore l'offrande que pour la transmettre aux
dieux.
2. Cf. les passages innombrables o .'Vgni est pri de sacrifier (yff/). d'ho-
norer les dieux.

41

autrement dit bon entendeur, IV, 3, 16. Les
potes recon-
naissent qu'Agni l'emporte en sagesse sur tous les
hommes
pieux, I, 72, 1, tant lui-mme le plus pieux des
risliis,
VI, 14, 2,
ou plutt ils confessent leur ignorance et l'oppo-
sent sa science dont ils implorent les lumires. Car, sage
parmi les ignorants en mme temps qu'immortel chez les
mortels, VII, 4, 4
;
cf. X, 46, 5, il instruit le simple^, I,
31,
14
;
dpos sur la peau infrieure (la terre), il a dvoil les
rites aux mortels, I, 145, 5. Comme des fils coutent un pre,
on coute son enseignement, I, 68, 9,
qui est celui d'un
sage, I, 73, 1. Il est descendu du ciel pour tre interrog,
I, 60, 2. Aussi lisons-nous au vers I, 105, 4 : J'interroge
l'infrieur (l'Agni terrestre) sur le sacrifice
;
que le messager
(id.) me rponde
;
et au vers I, 145, 1 : Interrogez-le, il
est all
(?),
il sait S). Les mmes ides se retrouvent plus
dveloppes dans les deux passages suivants :
VI, 9, 2. Je ne sais pas tisser la trame (le sacrifice) que
tissent ceux qui luttent^ (les sacrificateurs); quel fils
de l'homme pourrait dire ici ce qu'il faut dire, mieux que le
pre infrieur (Agni)?
3. Celui-l sait tisser la trame, celui-l dira exactement
ce qu'il faut dire, qui connat le monde immortel dont il a la
garde, et qui venant ici-bas en voit plus que l'autre (le pre
suprme).
4. C'est lui qui est le premier sacrificateur. Regardez-le :
c'est la lumire immortelle au milieu des mortels
^.

X, 2, 1. Rassasie les dieux, comble leurs dsirs,

dieu trs-jeune
;
connaissant les temps, matre des temps,
offre ici le sacrifice; avec les prtres divins ^ Agni, tu es
le plus vnrable des hotris.
2. a Tu te charges pour les hommes de l'office de hotri et
de potri
;
tu es pieux, libral, fidle la loi
;
accompagnons
les offrandes du cri svh
;
dieu lui-mme, qu'Agni honore
les dieux, lui qui en est capable.
1. Il lui enseigne les lieux. Un pote dit ailleurs qu'Agni connat pour lui
les temps, V, 12, 3.
2. Toutefois le vers suivant, I, 145, 2, en constatant qu'on l'interroge,
ajoute, si j'entends bien le sens du verbe pvich avec la particule vi : Tous
ne tirent pas de lui ce que le sage a en quelque sorte saisi (et qu'il retient)
dans son esprit.
3. Voir la deuxime partie.
'i. Le sens de tout ce passage a t compltement mconnu dans la tra-
duction de M. Kgi. Voir Revue Critique 1875, II, p.
388.
5. Voir plus bas

IV,

42

3. Nous sommes entrs dans le chemin des dieux (le
sacrifice) pour nous
y
avancer aussi loin que nous pourrons
;
Agni est savant, qu'il offre le sacrifice
;
c'est lui qui est le
hotri; qu'il ordonne les sacrifices et rgle les temps.
4. Si nous violons vos lois, dieux, ignorants que nous
sommes, sages, qu'Agni remplisse toutes les lacunes,
lui qui est savant, en honorant chaque dieu en son temps.
5. Si dans leur simplicit, les mortels la faible intelli-
gence ignorent le sacrifice, qu'Agni, le sage sacrificateur
qui le connat, trs-digne lui-mme d'tre honor, honore
les dieux selon les temps.
On aura remarqu dans ce second passage l'ide qu'Agni
rpare les fautes commises par les sacrifiants. J'entends
dans le mme sens l'expression iskarlram adhvarasya, X, 140,
5,
comme signifiant le redresseur ou le mdecin du sacrifice.
Agni est la fois celui qui enseigne les rites, I, 95, 3 ;
cf, VIII,
61,
l,qui aiguise les prtres selon l'expression nergique du
vers VII, 16, 6,
qui les fait sacrifier, III,
1,1,
qui lve les mor-
tels au rang de rishis, I, 31,16, et celui grce auquel l'offrande
est bien sacrifie, celui qui dirige ou qui accomplit (sdh)
lui-mme les crmonies, III, 1, 18; cf. 17; III, 2, 5,
qui en
est l'ordonnateur, VII, 7, 5. Pour en finir avec le sujet des
enseignements dus Agni, il faut citer les passages portant
que les sagesses, les prires, les hymnes naissent de lui, IV,
11, 3;
cf.
2,
qu'il est le sein (le rcipient) de toutes les
prires et le vase o on les puise, V, 44, 13, l'inventeur de la
parole brillante, II, 9, 4, le premier inventeur de la prire,
VI, 1,1,
qu'il la connat et qu'ill'enseigne, III, 31, 1, qu'il la
proclame, IV, 5, 3,
qu'il donne la pense, V, 7, 9, les prires,
X, 45, 5, les hymnes en abondance,
V, 6, 9,
qu'il commu-
nique une bonne part de la parole, III,
1,
19', enfin qu'il
inspire l'enthousiasme potique vipm pjotimshi, III, 10, 5,
vepah, X, 46, 8,
ce qui lui vaut l'pithte vipod/i, X, 46, 5,
dont on peut rapprocher celle de medhkra, X, 91, 8 qui
donne la sagesse .
Agni d'ailleurs n'inspire pas seulement les potes
;
il
connat lui-mme l'enthousiasme {vepate mat, X, 11,
6)
qu'il
leur communique. Il est lui-mme loquent, VI,
4, 4
;
cf.
X, 12, 2
;
il est un chantre, VIII,
49, 19
;
X, 100, 6; I, 148,
1. Suvcam bhdgam, expression quivalente vrico bhgam,\, 16, 37, o le
premier-n de la loi, grce auquel cette part de la parole est obtenue, peut
tre galement Agni.

43

2 ;
cf. I, 59, 7 ;
127, 10
;
VIII, 44, 20
S
et sa voix est compare
une douce liqueur, IV,
6, 5. Le chant d'Agni n'est pas
d'ailleurs un simple produit de l'imagination des rishis. Ils
ont entendu le feu crpiter en dvorant le bois, I, 58, 4
;
VI, 3, 7, et le bruit de ses flammes leur a paru un chant,
X, 3, 6, surtout quand ils
y
versaient l'ofiFrande, I, 94, 14,
pour ne rien dire de la voix cleste d'Agni, VI, 15,
4,
qui est
le tonnerre.
Ainsi donc Agni est un sacrificateur, un sage, un chantre,
et naturellement le sacrificateur, le sage, le chantre par ex-
cellence, celui qui instruit ou qui inspire les autres. Ce n'est
pas tout, et nous avons vu dj qu'il tait assimil au matre
de maison. Dans cette assimilation se rvle surtout le carac-
tre d'Agni comme feu du foyer, comme feu domestique, da-
mtiah. (V, 1, 8, et passim), que l'homme honore dans sa pro-
pre demeure (VIII, 44, 15, et passim), et qui est tabli dans
cette demeure comme le chef de la tribu, vim vpatih,
VII,
7, 4;
cf. V, 4, 3; VI, 1, 8. La tribu parat d'ailleurs
ne diffrer gure ici de la famille, et le titre de matre
de maison, grihapati, qu'Agni reoit encore au vers V, 8,
1, semble quivalent an titre de chef de tribu, vipati, dans
le vers VI, 48, 8 : Tu es, Agni, le matre de maison
de toutes les tribus humaines. L'origine de la concep-
tion est encore assez transparente au vers III, I, 17, o le
pote dit Agni, en lui donnant l'pithte dammah,
domestique : Tu as rendu les mortels sdentaires^.
Le foyer, en efi'et, n'est pas seulement le centre, il est, si
l'on peut ainsi parler, le noyau de l'habitation. C'est autour
de lui que celle-ci s'est forme. Il en est donc bien vrita-
blement le matre, en mme temps que le chef de la famille
qu'elle abrite ou de la tribu qui s'est groupe autour d'elle.
Pour la mme raison encore, il peut tre appel l'ancien de
la demeure, VIII, 91, 11.
L'antiquit, tel est en effet le caractre qui, dans cet ordre
d'ides^ devait frapper avant tout chez Agni. Sans doute Agni
est aussi un dieu jeune, et mme trs-jeune, auquel YT^i"
thte yavishtha est spcialement consacre. Mais c'est qu'il a,
comme nous l'avons vu dj propos de son entre dans les
1. Aux vers I, 6G, 4
;
VI, 3, 6, il est simplement compar un chantre.
2. Sic Grassmann. Il serait peut-tre plus exact d traduire : Tu as r-
parti les mortels entre diffrentes demeures. Mais la signification resterait
au fond la mme.

44

plantes, le don de renatre, VIII, 43, 9, c'est qu'il a des
naissances nouvelles que le vers III, 1, 20 oppose ses
naissances anciennes. Le rajeunissement n'est qu'une autre
forme de la renaissance. Nous pouvons donc rapprocher des
citations prcdentes le vers II, 4, 5,
portant que lorsque
Agni est devenu vieux, il redevient tout coup jeune, II,
4,
5. Ailleurs encore nous lirons, ce qui en somme revient
au mme, qu'il ne vieillit pas, I, 128, 2. Son clat nouveau
est en effet semblable l'ancien, VI, 16, 21. Toutes ces
formules peuvent s'appliquer d'ailleurs aussi bien l'Agni
cleste, tour tour cach pendant la nuit et pendant la
scheresse et reparaissant le matin ou dans l'orage, qu'au
feu terrestre enferm dans le bois, puis en sortant par la
friction.
Antique comme matre de maison, Agni ne l'est pas moins
comme prtre, car l'institution du sacrifice est place au
berceau mme de la race. Nous avons dj vu qu'il est le
premier inventeur de la prire. On lit ailleurs qu'il a con-
duit le premier sacrifice, III, 15, 4. Il est appel le premier
sacrificateur, X, 88, 4,
l'ancien sacrificateur, VIII, 44, 7
(cf. I, 94, 6, dj cit), qu'on prie de remplir de nouveau la
mme fonction, VIII, II, 10. Il a brill aux aurores ancien-
nes, I, 44, 10, et il nat maintenant avec toutes les sagesses,
comme autrefois, I, 96, 1. Je traduirai en entier le vers I,
76, 5 : a Comme tu as, avec les offrandes du prtre Manu,
honor les dieux avec les sages, sage toi-mme : ainsi, toile
vrai sacrificateur, honore-les maintenant, Agni, avec la
cuiller savoureuse. Rien n'est plus frquent, d'ailleurs,
que l'emploi des formules qui rappellent avec les sacrifices
des anctres le rle qu'Agni
y
a jou, VII, 11, 3 : Agni,
honore ici les dieux comme chez Manu, manusvhat. Cf.
hhrigmmt, anyirasvat, VIII, 43, 13, et tant d'autres composs
du mme genre, VIII, 23, 23 et 24; VIII, 91, 4, etc., etc.
Signalons encore le vers V, 3, 5 : Il n'y a pas, Agni, de
sacrificateur plus ancien que toi, ni qui par sa science accom-
plisse mieux le sacrifice , et le vers X, 53, 1, o Agni
parat d'ailleurs descendre du ciel pour reprendre son an-
cienne charge : Celui qu'appelait notre pense est venu,
lui qui connat le sacrifice, qui en connat chaque partie;
qu'il sacrifie pour nous dans lo service divin, lui qui est
plus habile; car il s'est tabli prs d'ici avant nous.

La double fonction de prtre et de matre de maison rc-

45

connue Agni, et son antiquit avec l'un et l'autre carac-
tre, qui se confondent d'ailleurs pour les familles sacerdo-
tales \
auraient suffi peut-tre pour le transformer
en
un anctre de ces familles, lors mme que le mythe de l'ori-
gine igne de la race humaine n'aurait pas t fond, comme
nous l'avons reconnu, sur des observations relles et des
analogies immdiates. Il nous est au moins permis de croire
que ces analogies plus lointaines, mais cependant extrme-
ment familires la pense vdique, ont corrobor le mythe
et contribu sa conservation. A ce titre seul elles auraient
du tre mentionnes ici. Mais ce qui nous justifiera surtout
de les avoir exposes avec tant de dtails, c'est que la forme
particulire qu'elles imposent au mythe est prcisment
celle sous laquelle il se prsenle ordinairement nous dans le
jRig-Veda, savoir l'assimilation d'Agni aux chefs de familles
sacerdotales, ou rciproquement de ces chefs Agni.
Ici se pose une question qui est encore pour nous
insoluble, ou plutt susceptible d'au moins deux solutions
entre lesquelles nous ne nous sentons pas en tat de choisir.
Les noms des anctres dont nous constaterons l'identification
Agni sont, au moins en partie, ceux de familles qui ont
rellement exist, auxquelles appartiennent les potes mmes
dont nous lisons les hymnes. Quelle est donc dans la lgende
de ces anctres la part faire la ralit et au mythe, et
comment concilier celui-ci avec celle-l? Leurs noms taient-
ils purement et simplement des noms du feu, considr dans
toutes les familles, mais sous une appellation particulire
dans chacune d'elles^, comme le premier anctre? En ce cas
Awgiras, Bhrigu, Vasish^ha et les autres, n'auraient jamais
t des personnages rels, et n'auraient t distingus du
feu, tout en conservant dans leur lgende certaines traces
de leur vritable origine, que par l'obscurcissement graduel
1. Ils n'ont mme d tre distingus que dans une priode relativement
tardive, quoique antrieure celle de la composition des hymnes vdiques, ou
au moins de la plupart d'entre eux.
2. L'hypothse inverse, d'aprs laquelle les noms des diffrentes familles
auraient t attribus aux feux de ces familles, est peu vraisemblable. Sans
doute nous voyons les patronymiques, vddhri/ava, X ,
G9, 5 et 9, daivoddsa,
VIII, 92, 2, driiuavdtn, III , 23, 3, dsigner le feu de Vadhryava; celui de
Divodsa, celui de Devavta, comme hrata, II, 7, 1 et 5; IV, 25, 4
; Y, 16,
19, dsignent peut-tre aussi celui des Bharatas. Mais d'une part il ne s'agit
que (le patronymiques, et non pas des noms mmes des anciens sacrifica-
teurs. D'autre part, l'attribution au feu du nom de l'anctre n'expliquerait
pas l'identification effective de l'anctre avec le feu.

46

du mythe primitif. Ou bien les anctres rels des diffrentes
familles avaient-ils pris des noms du feu, cet anctre commun
de tous les hommes, auquel leurs fonctions de prtre aussi
bien que leur caractre de matre de maison les assimilaient
d'ailleurs ? En fait nous voyons les auteurs des hymnes
se comparer eux-mmes des feux qui chantent, II, 28, 2.
L'Agni qui allume Agni dans le vers VIII, 43, 14 est peut-
tre le prtre rel : Agni, tu es allum par un Agni,
prtre par un prtre, ami par un ami. L'auteur du vers
VIII,
6, 10, se compare au soleil, forme cleste d'Agni,
comme naissant sur la terre pour
y
appliquer dans l'ordre du
sacrifice la loi laquelle le soleil obit galement dans le
ciel^ : J'ai reu de mon pre la connaissance de la loi
;
je
suis n comme le soleil. Les prtres sont encore compars
des soleils au vers VIII, 3, 16, et le vers I, 171, 5 les re-
prsente brillant l'aurore, cf. X, 98, 8, ce qui peut s'en-
tendre du feu du sacrifice aussi bien que du soleil. L'auteur
de l'hymme VII, 88 va plus loin, si j'entends bien le vers 3
o il parat se reprsenter comme traversant les eaux clestes
sur le mme navire que Varuna, sans doute en qualit
d'clair, et en s'assimilant son anctre Vasishfha (cf.
4)
que
nous verrons en effet identifi l'clair, VII, 33, 10. Ce qui
permet de croire que le vers en question n'est pas plac dans
la bouche de l'anctre, et que le pote
y
parle bien en son
propre nom, c'est la comparaison du vers X, 136, 3 : Eni-
vrs par l'tat de muni'^ nous nous sommes levs sur les
vents
;
mortels, vous ne voyez que nos corps
^.
Tant de
hardiesse n'aurait mme pas t ncessaire aux anciens pr-
tres pour prendre simplement l'un des noms du feu, noms qui
d'ailleurs ne sont l'origine que des pithtes. Dans cette
hypothse l'uvre du temps aurait consist confondre peu
peu, au moins dans une certaine mesure, le personnage
rel avec l'lment ou le dieu dont il portait le nom, con-
fusion favorise naturellement par le mythe de l'origine igne
de la race humaine.
1. Voir la quatrime partie, ch. III.
2. Ascte qui observe la loi du silence.
3. Il ne semble pas impossible que le personnage qui parle la premire
personne dans les hymnes IV, 26 et 27, en s'attribuant des transformations
et des exploits dont la runion ne peut ,
comme nous le verrons, convenir
qu' Agni ou Soma, soit l'auteur mme de l'hymne.
Voyez encore le
vers X, 120, 9, constatant que TAtharvan B?-ihaddiva s'est identifi lui-mme
Indra.

47

Les deux explications proposes peuvent, semble-t-il, se
soutenir toutes les deux. Peut-tre mme, dans les cas par-
ticuliers, rpondraient-elles tour tour la ralit. Quoi
qu'il en soit, on ne peut nier que certains noms, Vasish^ha
par exemple, semblent appartenir davantage au domaine de
l'histoire, d'autres au contraire, comme Angiras et Bhrigu,
celui de la mythologie. Nous ne pouvions passer la question
sous silence; mais aprs l'avoir ainsi pose une fois, sans
d'ailleurs la rsoudre, nous n'j reviendrons plus. Simples
mythes transforms en personnages historiques, ou person-
nages historiques dfigurs par la mythologie, les anctres
offrent en tout cas dans leur lgende des traits qui appar-
tiennent Agni\ Dans cette mesure, ils reprsentent Agni,
et figureront en cette qualit dans nos analyses. Le plus
grand nombre sera plus commodment tudi dans la
seconde partie consacre Indra^ et surtout dans le cha-
pitre de la troisime partie consacr aux Avins. Nous nous
bornerons ici en citer quelques-uns. On verra d'ailleurs
qu'ils peuvent tre identifis au feu sous ses diverses formes.
Nous avons dit dj que Vasishdia l'est l'clair, VII,
33,
10, et le vers IV, 26, 1, sur lequel nous reviendrons plus
tard, introduit, quel que soit le personnage qui parle, la
mention du soleil dans une srie' de transformations com-
prenant la forme de rishi, IV, 26, 1 : J'ai t Manu et le
soleil, je suis le rishi, le prtre Kakshvat, etc. Il n'en est
pas moins vrai que, comme prtres et matres de maison,
les anctres reprsentent avant tout le feu du sacrifice.
Le premier nom d'anctre sous lequel nous rechercherons le
personnage du feu est celui d'angiras. Ce nom est donn
Agni dans un grand nombre de passages, I,
1,6; 74, 5; IV,
3, 15
; 9, 7; V, 8, 4
; 10, 7; 21, 1 ;
VI, 2, 10
; 16, 11
;
VIII,
49, 2; 63, 11; 64, 5; 73, 4; 91, 17. Au pluriel il dsigne tout
un groupe de prtres
;
mais par comparaison avec ce groupe,
Agni reoitrpithte angiraslmna le plus A?giras, l'Awgiras
par excellence)), I, 75, 2;
VIII, 23, 10; 43, 18 et 27; 44, 8,
explique par les qualifications de premier rishi Angiras, I,
31, P, de prtre (inspir, vipra) le plus inspir desAwgiras, VI,
11,3, galement appliques Agni, en sorte que celle d'an-
1. Et d'autres que, comme nous le verrons, ils semblent avoir emprunts
plutt Soma.
2. Le vers suivant I, 31, 2 appelle Agni, par un vritable plonasme, le
premier le plus Angiras.

48

tique Awgiras au vers X, 92, 15 peut tre regarde comme
une dsignation suffisante du feu. Or le premier des Awgiras
pourrait naturellement passer pour le pre des Angiras, lors
mme qu'il ne serait pas dit expressment, aux vers X, 62,
5
et
6,
que les Angiras sont fils d'Agni, qu'ils sont ns de lui.
Mme en tant qu'oppos au groupe des A?<giras, l'Agni
nomm Angiras peut, comme nous l'avons vu par la formule
du vers I, 31, 1 : Tu es, Agni, le premier rishi Angiras ,
retenir le caractre de prtre. Mais il peut n'tre aussi que
l'lment que les Angiras, comme prtres du feu, ont trouv
cach dans le bois, V, 11, 6: Les Angiras, Agni, t'ont
trouv cach, retir dans les diffrents morceaux de bois; tu
nais par une friction opre avec une grande force
;
on t'ap-
pelle le fils de la force, A/igiras. D'un autre ct il arrive
que le nom d'Awgiras, mme au singulier, par exemple sous
la forme angira au vers IV, 51, 4, et l'expression antique
Angiras elle-mme, dans une numration d'anctres dj
cite, I, 139, 9, ne dsignent plus qu'un ancien prtre, sans
allusion directe Agni. J'interprte de mme le mot
dans le compos angirasvat^ comme Awgiras ou comme
chez Angiras, en sorte que les vers I, 78, 3; VIII, 43, 13:
(( Noust'invoquons,
(
Agni,) comme autrefois Angiras, et le
vers I, 45, 3 : Ecoute notre invocation comme tu as cout
celle d'Angiras , nous montrent Agni en tant que dieu, dis-
tingu d' Angiras en tant qu'ancien prtre. Il
y
a plus, et le
mme mot dsigne successivement l'anctre et Agni, distin-
gus l'un de l'autre, dans un seul et mme vers, I, 31, 17 :
Vienschez nous, comme autrefois chez Angiras, Angiras.
Il faut nous habituer ces consquences de l'quivoque
implique par les noms qui dsignent la fois Agni et un
chef de race, tantt confondus et tantt distingus. Nous
retrouverons d'ailleurs plusieurs fois dans le cours de cette
exposition le groupe des An giras.
Au nom d'An giras est troitement associ dans la tradition
brahmanique celui 'alharvan. Les deux noms runis en un
compos alharvngi?'asah, littralement les Atharvans et les
Angiras, dsignent le quatrime Veda, plus connu sous le nom
1. On pourrait aussi dans le compos donner au thme du mot la valeur
d'un i)luriel < comme chez les Agiras u, mais ceux des passages cits qui
renferment des numrations comme le vers 1, 139,
9,
peuvent tre lgitime-
ment interprts d'aprs ce dernier. Le mme compos se retrouve dans
des vers adresss Indra et Agni, YIII, 40, 12, et aux Maruts, VI, 49, 11.

49

d'Atharva-Veda. Dans le /?ig-Veda, nous les voyons dj rap-
prochs, galement au pluriel, dans une numration
des
pitris ou anctres del race, X, 14, 6. D'ailleurs,
quelle que
soit l'antiquit du lien particulier qui s'est tabli entre les
deux noms, il ne saurait tre douteux que celui
d'Atharvan
ne soit dans un rapport trs-troit avec l'ide du feu^ On doit
croire la vrit, d'aprs le sens qu'il a presque sous la mme
forme (tharvan) dsins la langue zende, et d'aprs son tymo-
logie trs-claire dans cette langue (de lar feu et du suffixe
possessif van), qu'il n'a pas dsign primitivement l'lment,
mais dj le prtre du feu. Cependant il faut remarquer en
mme temps qu'il n'est rest employ que comme nom propre
dans la littrature brahmanique et, si je ne me trompe, aussi
dans le iig-Veda^, Il dsigne un anctre auquel on donne
pour fils Dadhya?2c, personnage entirement mythologique,
ainsi que nous le verrons en tudiant la lgende des Avin?,
I, 116, 12; 117, 22; VI, 16, 14. Il figure dans des numra-
tions d'anciens prtres, I, 80, 16, et de protgs d'Indra,
X, 48, 2. Enfin on lui attribue l'honneur d'avoir accompli le
premier parle sacrifice certaines uvres dont nous parlerons
plus loin, ce qui quivaut faire de lui le premier sacrifica-
teur, I, 83, 5;X, 92, 10. Or l'analogie d'Angiraset des autres
anciens prtres, identifis Agni, dont nous tudierons les l-
gendes ci-aprs et dans tout le cours du livre, doit nous porter
croire que le mot tharvan n'est pas pass directement du
sens abstrait de prtre du feu la dsignation d'un anctre
de la race, mais qu'il n'a pris cette dernire acception
qu'aprs tre devenu un nom d'Agni considr comme prtre.
En fait, de l'aveu de MM. Rothet Grassmann,il dsigne Agni
au vers VIII, 9,7. D'aprs l'observation dj faite propos
d'A^igiras, l'identit primitive d'Atharvan avec Agni n'au-
rait point fait obstacle ce qu'il ft prsent aux vers VI,
1. Cf. l'pithte atharyu donne Agni, VII, 1, 1, et le mot athari qui parat
dsigner la flamme au vers IV, 6, 8.
2. Il parat dsigner, il est vrai, au vers VI, 47, 24 des prtres actuellement
existants. Mais la mention des Atharvans au nombre des pitris dans le vers
X, 14, 6,
permet de croire qu'une famille de prtres a pu en effet porter ce
nom. Il n'y a ])as non plus de raison pour rejeter, en ce qui concerne
l'Atharvan Brihaddiva, X, 1*20,
9, la donne de TAnukraman qui en fait un
iltharvana. Au vers IX, 11, 2, les Atharvans peuvent tre pris pour d'anciens
sacrificateurs, ici prsents d'ailleurs, non comme allumant le feu, mais
comme prparant le Soma. Sur l'emploi du mot tharvan au vers VIII, 9, 7,
voir plus bas,
BERGA.IGNE, Religion vdique.
4

so-
ie, 13; X, 21, 5, comme allumant le feu. La mme contra-
diction apparente se retrouve, avec allusion
l'antiquit
d'Atharvan, au vers X, 87, 12 o on prie Agni de dtruire
l'ennemi comme chez Atharvan, et au vers VI, 15, 17 o il
est dit que les prtres produisent le feu par le frottement
comme
Atharvan.
Le mot vasishtha, superlatif de vasu, signifiant le meil-
leur ou peut-tre le Vasu* par excellence , est appliqu
comme
pithte Agni, aux vers II, 9, 1 et VII,
1,
8. Je
crois
qu'il dsigne Agni au vers VII, 73, 3 o ce dieu n'est
pas nomm, cf. 2. Il parat remplacer, au vers X, 95, 17,
le nom de Purravas, dont l'identit primitive avec Agni
sera directement dmontre ailleurs
^.
Enfin, il est le nom de
l'anctre des Vasish<has, famille sacerdotale laquelle la tra-
dition
attribue, outre quelques courts fragments, tous les
hymnes du septime manrfala, et dont la mention se ren-
contre en effet souvent dans ces hymnes. Les Vasishfhas
sont
d'ailleurs, tantt les membres actuels de la famille,
comme le prouve, aux vers VII, 12, 3
; 23, 6; 76, G et 7;
77, 6,
l'emploi d'un verbe au prsent, et au vers VII, 39, 7,
celui d'un verbe l'impratif, et surtout aux vers VII, 7, 7;
37, 4; 90, 7,
celui d'un verbe la premire personne,

tantt les anctres de cette famille. A cet gard, le seul

emploi d'un verbe au pass ne serait pas dcisif, VII, 80, 1
;
X, 66, 14; 122, 8;
mais les Vasish^has sont expressment
rangs
parmi les pitris au vers X, 15, 8, et invoqus, en
cette
qualit, dans toute la premire partie de l'hymne VII,
33 (de 1 9).
De mme, au singulier, le mot vasishtha se
rencontre employ, non-seulement avec un pass, mais avec
un
prsent ou un impratif, VII, 22, 3
; 23, 1
; 26, 5; 59, 3;
86, 5; 88, 1; 96, 1
;
X, 150, 5,
auquel cas il ne peut dsi-
gner qu'un membre actuel de la famille. Mais venons-en au
premier anctre, l'auteur mme de la race.
C'est peut-tre de lui qu'il s'agit dans les vers VII, 42, 6
;
X, 65, 15, avec un verbe au pass, et dans les vers VII,
9,
6; 18, 4; 95, 6, sur lesquels nous reviendrons. Il ne peut
1. Nom des dieux.
2. L'attribution del'pithte vasishtha Indra, dans le lexique de M. Grass-
mann, pour le vers II, 36, 1, repose sur une faute d'impression de la pre-
mire dition de M. Aufrecht qui rend le texte inintelligible. Il faut lire
avec l'dition de M.Max Millier la forme vasishtha que M. Grassmana n'a
d'ailleurs pas omise sa place.

51

plus
y
avoir de doute au vers VII, 18, 21
;
cf. VII,
96, 3,
o le nom de VasishAa est rapproch d'autres noms d'an-
ctres. Vasish^ha figure au vers X, 181, 1 comme initiateur
d'un rite. Enfin, dans l'hymne VII, 33, o les Vasish^has,
invoqus comme anctres, sont appels les louangeurs
(de la famille) de Vasish/ha , ce Vasishiha, auteur de la
race, affecte un caractre dcidment mythologique. Je
dois traduire en entier les vers 10-14
,
quoiqu'ils ren-
ferment certains dtails qui ne peuvent tre expliqus
maintenant.
10. Quand Mitra et Varuwa t'ont vu, splendeur sor-
tant de l'clair', ce fut l une de tes naissances, et en
voici une autre, Vasish^ha : Agastya t'a apport aux
hommes.
11. Et tu es le fils de Mitra et Varuna, Vasish^ha,
n d'Urva
^,
prtre, n de la pense; goutte tombe
par l'effet de la prire divine, tous les dieux t'ont reu dans
la cuillre^.
12. Lui qui est l'intelligence, qui connat les deux
(mondes ou races, ou Mitra et Varuna, ses parents?), qui
fait mille dons, qui tout au moins fait des dons, Vasishfha,
pour tisser la trame tendue par Yama (le sacrifice), est n de
'Apsaras (Urva).
13. (c Ns dans le sattra (l'assemble), excits par le culte,
ils (Mitra et Varuna) ont rpandu dans le vase une semence
commune : du milieu de ce vase est venu Mna (Agastya),
de l on dit qu'est n le rishi Vasishfha.
14. Il protge celui qui offre l'hymne, qui offre le s-
man
;
portant la pierre
(
presser le Soma), qu'il parle le pre-
mier; approchez-vous de lui avec un cur bien dispos
;
que
Vasishiha vienne vers vous, Pratrids
*.

De ce passage difficile, dont nous chercherons plus tard
claircir les obscurits, quelques points se dgagent du
moins avec une entire nettet : Vasishfha a deux nais-
sances comme Agni
;
il a t apport aux hommes comme
1. Cf. plus haut, p. 10.
2. Urvai est ici la mre de VasishAa, tandis qu'elle est l'pouse de Pu-
rravas au nom duquel est substitue, comme nous l'avons dit au vers X, 95,
17, celui de Vasisii^lia. Mais nous nous iamiliariserons plus loin avec ces
changements de rapports entre le mme mle et la mme femelle.
3. Cf. le Soma, VIII, 61, 11, et le feu, VI, 16,
13.
4. Les Pratnds, comme nous le verrons, sont les mmes que les Tritsus,
qui eux-mmes ne dift'rent pas essentiellement des Vasish^has.

52

Agni; comme lui, il est descendu pour accomplir le sacrifice
;
enfin dans l'une de ses naissances, il est identique l'clair.
C'est sans doute encore comme clair qu'il a, sur le navire
de Varuna, travers une mer qui ne peut tre que la mer
cleste, VII, 88,
4', exploit dont un de ses descendants pa-
rat se faire lui-mme le hros, en s'identifiant sans doute
avec son anctre (ibid. 3).
Il faudrait tre, aprs ces cita-
tions^ difficile convaincre, pour ne pas reconnatre que, sous
le nom et la lgende de Vasishiha, est confondue avec la
personnalit, relle ou suppose, d'un chef de race, une re-
prsentation du feu. Cette confusion d'ailleurs n'est pas con-
stante, puisqu'au vers VII, 9, 6, le feu est allum par Va-
sishiha.
Avec les noms de Bhrigu et de Mtarivan, nous retrou-
vons, sous forme lgendaire, l'ide de la descente du feu
laquelle nous avons consacr dj une premire tude, et que
vient de nous rappeler le mythe de Vasish/ha. Il
y
aura tout
avantage ne pas sparer ici les personnages que dsignent
ces deux noms. Ce n'est pas que la similitude soit complte.
Le mot mlarivan n'est employ qu'au singulier
;
il n'est pas
devenu le nom d'une famille de prtres. Au contraire, il n'y a
dans le /?ig-Veda qu'un seul exemple certain^ de l'emploi
du mot bhrigu au singulier, I, 60, P, et l'Anukraman com-
prend dans la liste des auteurs des hymnes un bon nombre
de potes auxquels elle attribue le patronymique bhrgava
descendant de Bhrigu. Cependant Mtarivan, pour n'a-
voir pas fait souche de prtres, n'en est pas moins considr
lui-mme comme un ancien rishi*, compris en cette qua-
lit dans les numrations des vers X, 48, 2; Vl. 4, 2, et
qui, selon une conception qui sera explique en son lieu,
forge Indra sa foudre, X, 105, 6 et 7. D'un autre ct, le
pluriel du nom de Ehrigu^ne dsigne jamais, dans le/?ig-Veda,
des prtres actuellement existants, mais seulement d'anciens
sacrificateurs, I, 127, 7,
qui figurent comme tels dans des
comparaisons, IV, 16,20; VIII,
3, 16; X, 39, 14, et dans
1. Cf. le vers I, ll^, 9 o Vasish^ha, comme protg des Avins (cf. VII,
7o, fi), est nomm entre la mer et Kutsa dont nous reconaatrons pareille-
ment l'identification avec l'clair.
2. Voir ci-aprs, p.
53.
3. Ce n'est pourtant pas une raison de le prendre dans cet exemple unique
au sens collectif, comme le veulent MM. Rotli et Grassmaiin.
4. La distinction faite par les mmes auteurs de deux Mtarivan est tout
fait arbitraire.

53

une numration de pitris, avec les A/igiras et les Athar-
vans, X, 14, 6\ Dans les numrations d'anctres
des
vers VIII, 43, 13
; 91, 4, le compos bhriguvat peut tre in-
terprt comme les Bhrigus ou comme Bli>igu . En
somme, les Bhrigus forment ct de Bhrigu, le chef de la
race, un groupe d'anctres analogue ceux que forment les
Angiras ct d'Angiras, et, dans certains cas, les Vasish-
/has ct de Vasish/ha.
Or, le mot mfarivan est, dans le /?ig-Veda, un nom
du feu. Nous le voyons expressment attribu Agni, III,
5,
9 ; 26, 2,
particulirement dans un passage dj cit, I,
96,
4, o Agni est conu comme chef de race. Le mme nom est
compris au vers I, 164, 46 avec celui d'Agni parmi les ap-
pellations diverses que les prtres ont employes, divisant
ainsi par la parole l'tre qui est en ralit unique^ . Il l'est
encore au vers III, 29, II, parmi les divers noms d'Agni
dont le pote prcise l'application ou donne mme l'tymo-
logie. C'est le dernier cas pour le ntre qui est ainsi ex-
pliqu : II (Agni) est appel Mtarivan parce que (ou quand)
il s'est form dans sa mre^. Nous avons dj fait observer
que le mot mtarivan est devenu plus tard un nom du vent,
mais que cette acception parat trangre aux hymnes,
quoique le vers mme qui vient d'tre cit indique peut-tre
la transition de l'ide du feu celle du vent dans son dernier
pda : Il est devenu dans sa course l'essor du vent. Au
vers I, 190, 2, Mtarivan semble une transformation de
Brihaspati, divinit dont nous constaterons les affinits
avec Agni. Il est nomm au vers X, 109, 1, en compagnie de
la mer et des eaux, cf. X, 85, 47, ce qui suggre naturelle-
ment l'ide de l'Agni des eaux. Il n'est pas ais de dcider
s'il figure aux vers IX, 67, 31
;
X, 88,19; 114, 1, comme
reprsentant le feu, ou simplement comme ancien rishi.
Quoi qu'il en soit, les citations prcdentes suffisent pour
nous permettre de l'ajouter la liste des personnages qui
prennent tour tour l'un et l'autre caractre.

Pour Bhrigu
l'identification avec Agni n'est pas formelle dans le iRig-Veda.
Mais le sens tymologique du mot, savoir tincelant ,
l'application Agni d'une pithte de mme tymologie,
i. Au vers VII, 18, 6 le rle des Bhrigus n'est. pas trs-facile dter-
miner.
2. Nous retrouverons ce vers plus loin.
3. Voir chapitre IV.

54

bhrigavna, I, 71, 4; IV, 7, 4, et surtout les analogies mytho-
logiques ne permettent gure de douter qu'il n'ait t aussi
primitivement un nom du feu. La troupe des Bhrigus prend
d'ailleurs elle-mme le caractre divin aux vers VIII,
35,
3 ;
X, 122, 5, o elle est mise en parallle avec les Maruts,
et mme avec les trente-trois dieux, ce qui permet peut-tre,
dans le vers X, 92, 10, d'attribuer directement aux Bhngus
le nom de dieux.
Mais si l'ide d'un ou de plusieurs anciens prtres et celle
de
l'lment du feu ont t confondues sous les noms de
Bhrigu ou des Bhngus et de Mtarivan, on les retrouve
aussi distingues et mme opposes dans les lgendes o
figurent ces noms. Et ici il ne s'agit plus seulement de
quelques traits
semblables ceux que nous avons relevs
dans les
personnages dj tudis : Nous t'invoquons,
Agni, comme Bhrigu, ou comme les Bhrigus, bhviguval
,
VIII, 43, 13; 91, 4. C'est aux Bhrigus et Mtarivan qu'est
rapporte de prfrence l'opration par laquelle le feu a t
communiqu aux hommes. Ils sont nomms ensemble au vers
X, 46, 9 avec Tvashtri, avec les dieux, avec le ciel,
la terre et les eaux, comme ayant engendr Agni pour
Manu, ou pour l'homme. Les Bhrigus l'ont fait briller en le
louant, X, 122,5,
ils l'ont, ainsi qu'Apnavna, cf. VIII, 91,
4,
fait briller sur le bois et dans les diffrentes races, IV,
7,
1. Ils l'ont tabli chez les hommes, I, 58, 6
;
cf. VI, 15, 2,
sur le nombril de la terre et du monde (l'autel'), I, 143, 4, et
Agni est appel le don des Bhrigus, III, 2, 4. De mme Mta-
rivan a par la friction produit le feu, I, 148, 1, le feu qui
tait cach, I, 141, 3, et bien qu'au vers I, 71, 4 ,o la mme
uvre lui est attribue, il reoive l'pithte vibhvila distri-
bu en divers lieux , d'ordinaire applique Agni lui-
mme, et rappelant l'assimilation du prtre et du feu, la
distinction de l'un et de l'autre n'en est pas moins impose
par le texte mme o se rencontre cette trace de la confusion.
Toutes les citations qui prcdent pourraient s'entendre
la rigueur do la production du feu sur la terre, par le frot-
tement de deux arawis rels. Mais au vers III, 9, 5, il est
dit en propres termes que le feu cach, et produit par la
friction, a t tir par Mtarivan d'un lieu loign , tir
des dieux . Mtarivan a reu le feu qui avait son sjour
1. Voir plus bas.

55

dans le ciel, III,
2,
13'. D'aprs le vers I, 143,
2, c'est en
naissant dans le ciel suprme qu'Agni lui a apparu. Les
deux mondes ont trembl au choix du sacrificateur
quand
Agni a apparu^ le premier (pour la premire fois?)
Mta-
rivan^, I, 31, 3, et cette formule, sur laquelle nous revien-
drons, suggre invinciblement l'ide de l'clair. De leur ct,
les Bhrigus ont trouv Agni dans les eaux, X, 46, 2, et
c'est ainsi qu'ils l'ont communiqu aux hommes, II, 4, 2. Il
s'agit donc bien, au moins dans cette nouvelle srie de cita-
tions, de la dcouverte du feu cleste et de sa descente sur
la terre. A la vrit, la croyance une action immdiate
du sacrifice terrestre sur les feux clestes, que nous tu-
dierons plus loin, nous fournirait une explication du mythe,
lors mme que Mtarivan et les Bhrigus seraient conus
comme oprant ici-bas. Mais il ne faudrait pas croire que
cette explication ft impose par le caractre de prtres, de
sacrificateurs, qui leur est attribu, qu'ils semblent devoir
retenir ncessairement quand ils sont distingus d'Agni et
considrs comme les inventeurs du feu, et que les Bhrigus
gardent en effet dans les vers II, 4, 2
;
X, 46, 2, d'aprs les-
quels ils ont trouv le feu dans les eaux en lui rendant hom-
mage, vidhantah.. Nous verrons en effet bientt que le ciel
est le thtre de sacrifices semblables ceux de la terre. En
fait, le verbe exprimant au vers III, 9, 5 dj cit, l'acte de
Mtarivan tirant le feu du ciel, signifie littralement qu'il
a apport le feu, cf. I, 128^ 2. Or, ce qui prouve que ce
verbe doit bien tre pris au sens littral, c'est, d'une part au
vers I, 93, 6 le paralllisme des deux formules exprimant la
descente d'Agni et de Soma, Mtarivan a apport l'un du
ciel, /e/aMcon a tir l'autre de la montagne
;
c'est de l'autre
le titre de messager de Vivasvat attribu Mtarivan
apportant le feu, dans le vers VI,
8, 4, lequel mentionne
en mme temps dans son premier hmistiche toute une
troupe qui l'a saisi dans le sein des eaux. Ce titre qui n'est
donn d'ailleurs qu' Agni, I, 58, 1 ;
IV, 7, 4
;
VIII, 39, 3
;
X, 21, 5,
nous ramne encore une fois la confusion du feu
1. La construction devient beaucoup plus facile par la runion de divi
kshayam en un seul mot divi-kshnyam, cf. V, 46, 5.
2. Je suppose qu' la leon bhava doit tre substitue la forme bhavah. La
difficult qui rsulte de la premire n'intresse pas d'ailleurs l'usage que
nous faisons de ce passage.
i. Et aussi Vivasvat. Sur ce dernier, voir plus bas.

56

et du producteur du feu. La vrit est que l'analyse mytho-
logique elle-mme, en supprimant, au moins en tant qu'elle
appartient la mythologie, la personnalit distincte des an-
ciens prtres, et en la ramenant au personnage d'Agni,
aboutit partout ce rsidu : le feu produisant, honorant, ap-
portant le feu. Cependant le mythe n'en repose pas moins sur
la distinction du feu et de celui qui le produit, quelques con-
fusions qui puissent rsulter, et qui rsultent en effet de ce
fait que le producteur du feu, en tant que personnage mytho-
logique, n'a aucun attribut qu'il n'ait emprunt au feu lui-
mme.
En rsum Mtarivan et les Bhrigus sont comme Awgiras,
comme Atharvan, comme Vasish/ha, d'anciens sacrificateurs
assimils Agni et nanmoins distingus du feu comme pro-
duisant le feu. Pour eux seulement cette distinction a t plus
fortement accuse que pour les personnages prcdemment
tudis, dans un mythe qui n'est autre que la communication
du feu aux hommes dont ils sont considrs comme les au-
teurs. Ce mythe d'ailleurs, en plaant dans le ciel le com-
mencement do leur opration, ne leur enlve pas pour cela
le caractre sacerdotal ordinairement li dans le /?ig-Veda
l'ide d'un producteur du feu, et que nous reconnatrons
bientt tre parfaitement conciliable avec un sjour cleste,
pas plus qu'en les faisant descendre du ciel comme le feu lui-
mme, il ne supprime la distinction, dpourvue de sens au
point de vue du naturalisme pur, et cependant place la
base du mythe, de l'lment ign et de celui qui l'apporte
aprs l'avoir produit.
Ajoutons, pour en finir avec ce sujet dlicat, que les deux
mythes parallles de Mtarivan et des Bhrigus se trouvent
combins dans deux passages portant, l'un que le feu
aux
deux naissances a t apport par Mtarivan Bhrigu,
I, 60, 1, l'autre au contraire que Mtarivan a allum en le
tirant de chez les Bhrigus le feu qui tait cach, III, 5, 10.
Le premier de ces passages, rapproch du vers X, 46, 9
d'aprs lequel Mtarivan a engendr le feu pour Manu ou
pour l'homme
\
parat nous montrer dans Bhrigu, entant
qu'il profite de l'uvre de Mtarivan, un sacrificateur plac
sur la terre. Le second rtstitue au contraire aux Bhrigus leur
caractre de personnages clestes, mais pour suggrer, par
I. La lume uvre est d'ailleurs attribue dans ce passage aux Bhrigus.

57

l'opposition
mme, l'ide d'un sjour de Mtarivan sur la
terre.
L'explication signale plus haut comme possible,
savoir l'ide d'une action du feu terrestre sur le feu cleste
qui vient son appel, semble se prsenter ici d'elle-mme.
Cette ide qui, comme nous le verrons, donne au sacrifice sa
vraie signification, a pu aussi, dans chacun des mythes de
Mtarivan et des Bhrigus pris isolment^ contribuer, avec
la distinction du feu et de celui qui le produit, la cration
du personnage conu comme faisant descendre l'Agni
cleste.
Nous. avons vu, dans le passage cit plus haut intgrale-
ment, Agastya, VII, 33, 10, dsign galement plus loin,
ibid.
13,
parle nom de Mna, descendre du ciel et apporter
Vasish^ha aux hommes. Il joue l un rle identique celui
de Mtarivan et des Bhrigus apportant le feu. Toutefois
l'tude de ce troisime personnage trouvera mieux sa place
ailleurs.
Personne n'a contest aux noms tudis jusqu' prsent
leur caractre de noms propres. Il n'en est pas de mme du
mot uij qu'on s'accorde gnralement considrer comme
un simple adjectif, signifiant d'aprs son tjmologie plein
de bonne volont, zl . Ce mot pourtant est au moins pris
substantivement dans un grand nombre de passages, et
l'usage qui en aurait t fait, soit comme adjectif, soit
comme substantif, dans le sens tymologique, aurait consist
en tout cas dans une application exclusive aux fonctions
des sacrificateurs
S
ou du dieu conu comme sacrificateur.
Agni est en effet appel uij, III, 11,2; il l'est particulire-
ment en tant qu'tabli chez les hommes, I, 60, 4
;
X, 45, 7
;
cf. III, 27, 10, et en tant que don des Bhrigus, III, 2, 4. Il
s.emble ncessaire, ou du moins fort commode, de laisser
au mot son sens adjectif dans les formules des vers III, 3, 7
et 8,
zl parmi les dieux et zl parmi les sacrifica-
teurs, appliques galement Agni. Mais ces formules
mmes, dont on rapprochera celle du versX, 92, 12,
sage
entre les uij, qui peut tre aussi rapporte au feu consi-
dr comme prtre^, montrent avec quelle facilit Agni, en
1. Sur l'emploi du mot uij au vers III, 15, 3, o, selon M. Grassmann,
il exprimerait le dsir de la richesse, voir ci-aprs p. 58, note 3.
2. Elle est remplace au vers II, 31,
6,
qui n'est presque qu'une variante
du prcdent, par celle de louange (oHjet de la louange) des uij . Cf.
Narcawsa.

58
-
qualit de zl parmi les zls
,
pouvait devenir Uij, chef
de la race des Uij. Elles rappellent les titres d'A/igiras par
excellence et de premierAwgiras. Quant au pluriel du mot uij,
il ne dsigne pas des prtres quelconques', mais les premiers
prtres, et mme des prtres clestes, qui ont honor Agni
et l'ont dpos chez les hommes, III, 2, 9
;
V, 3, 4 et IV,
6,
II ;
X, 46,4; cf. I, 60, 2\ Ces prtres se trouvent ainsi
assimils aux Bhrigus, dont prcisment le nom se ren-
contre construit paralllement au pluriel uijah. dans le vers
X, 46, 2 relatif la dcouverte du feu. On pourrait sans
doute arguer de ce dernier passage que le mot uij est une
simple pithte des Bhrigus, bien que rien ne soit plus frquent
dans le /?ig-Veda que l'accumulation des noms propres dsi-
gnant des personnages ou des groupes analogues. Mais alors
cette pithte, dans beaucoup d'autres passages, dsignerait
les Bhrigus elle seule. Or, c'est ainsi que s'tablit l'usage
d'un nouveau nom propre mythologique. Le mot uij serait
donc au moins un nom propre en voie de formation. Mais je
crois que cette formation s'est rellement acheve, et je le
crois pour deux raisons. L'une est que les Uij figurent aux
vers I, 189, 7; II, 4, 5; VII, 10, 2, de la mme manire que
tous les noms d'anciens prtres, comme termes de compa-
raison^, ce qui semble bien impliquer une personnalit dis-
tincte. L'autre, selon moi dcisive, est l'existence du driv
auija. De celui-ci, lors mme qu'il ne devrait pas tre consi-
dr comme un vritable patronymique dans l'application qui
en est faite Kakshvat, I, 18, 1
;
cf. I, 112, II, et /?ijivan
X, 99, 11, on peut dire au moins, l o il parat, comme nous
le verrons, dsigner le Soma, IV, 21 , 6 et 7
;
VI, 4, 6, auquel
Kakshvat, /?ijivan et plus gnralement le sacrificateur
auija,!, 119,9; 122,4, peuvent tre, ainsi que nous le ver-
rons aussi, originairement identiques, qu'il implique l'usage
du simple uij comme nom propre. On comprend que le
1. Au vers VII, 10, 5, les Uij doivent sans doute tre distingus, comme
prtres clestes, des races qui honorent actuellement Agni dans le sacrifice,
cf. I, 60, 2, si mme l'emploi du prsent implique l'actualit pour ces der-
nires. Le rapport des Uij avec les /{ibhus n'est pas trs-clair au vers III,
60, 1.
2. Ce sont eux aussi qui, comme nous le verrons, se sont empars les pre-
miers du Soma, IX, 86, 30.
3. J'explique dans le mme ordre d'ides le vers III, 15, 3, Agni : Fais
de nous des Uij , c'est--dire Traite-nous comme tu as trait les Uij.
Cf. IV, 2, 15 : M Puissions-nous devenir des Angiras.

59

Soma prpar ou dcouvert par les Ucij ait t ainsi dsi-
gn, de mme que le feu allum par Vadhrjava
reoit,
nous l'avoDS vu dj, le nom de Vadhrjava. On compren-
drait beaucoup moins bien qu'une drivation de ce genre
et t tire de l'adjectif tta}' zl , mme pris substanti-
vement.
Entre un mot comme bhrigu et notre mot uij il
y
a
pourtant cette diffrence que le second, d'aprs son sens
tymologique
,
convenait primitivement aux prtres rels,
aussi bien qu' Agni considr comme prtre, tandis que le
premier n'a pu tre d'abord qu'une pithte propre au feu.
Il est cependant vraisemblable que la vgtation mytholo-
gique du nom d'uij a pour racine, comme celle du nom
'atharva)i\ l'application particulire qui en a t faite
Agni.
Le mot yu me parat avoir, comme le mot uij, une va-
leur essentiellement mythologique. Il n'est rest usit dans
la littrature post-vdique que comme nom propre, particu-
lirement comme nom du fils de Purravas et d'Urva, pri-
mitivement identique au feu ainsi que son pre lui-mme, et
hros d'une lgende laquelle paraissent faire allusion dj
deux vers du y?ig-Veda, IV, 2, 18; V, 41, 19
^.
Le sens
tymologique en est clair: distingu seulement par l'accen-
tuation (comme oxyton) de la forme yu (paroxyton), syno-
nyme d'une autre forme plus usite, yuh.
^
vie , il tait
le concret de cet abstrait et signifiait vivant . Mais dans
les passages mmes du /?ig-Veda o il serait possible de
lui conserver la valeur d'un simple adjectif, l'applica-
tion en est limite de faon suggrer plutt l'ide d'une
valeur appellative. Il est employ au fminin dans le
vers II, 5, 5 paralllement au terme de vaches: mais ces
vaches sont des tres mythologiques, identiques aux trois
surs de l'hmistiche suivant, et sans doute aussi aux
Apsaras qui reoivent la mme qualification dans la Vjasa-
neyi-Samhit, 18, 39, et rappellent l' Apsaras Urva, mre
d'/lyu. Agni est aussi appel yu^ X, 20, 7 (cf. I. 147, I et
I, 81, 11 reproduit plus loin), et nous verrons qu'il en est
de mme de Soma, IX, 67, 8
'
et des Soraas, IX, 23, 2; 4 ; 64,
1. Voir plus haut, p.
49.
2. Voir plus loin le mythe d'Urva.
3. Cette forme se retrouve aussi comme nom du fils de Purravas
;
mais
elle subissait sans doute alors le mme changement d'accentuation.
4. Dans ce passage le mme terme est aussi appliqu Indra.

60

17. Le mme mot, accompagn de l'pithte rspina bruy-
ant? parat dsigner au vers I, 122, 4 le feu des eaux c-
lestes, qui l'est dj dans le mme vers par le nom bien connu
d'Apm Napt. Il en est de mme sans doute dans la for-
mule pary pa yoh autour des eaux d'ylyu , I, 178, 1;
IV, 38, 4. Dans une telle formule notre mot quivaut dci-
dment un nom propre. D'ailleurs, comme il
y
a deux
Agnis, il
y
a aussi deux ^yus. Le vers X, 5, 6, rappelant
celui o il est question du sjour suprme de la mre d'^yu,
V, 43, 14
\
nous entretient du sjour de VAyu suprme. En
revanche, nous voyons par le vers IV, 2, 18 que les Mryah,
les prires des hommes, qui suggrent l'ide de l'Urva c-
leste, fortifient 1*^4
yu infrieur. Celui-ci est nomm encore
au vers I, 104, 4 o le nombril de cet Ayu infrieur peut
tre, soit l'^yu suprieur, soit le ciel, premire patrie d'/lyu.
L'^yu compris dans des numrations de dieux, I, 162, 1
;
V, 41, 2^ reprsente sans doute l'Agni cleste, et il peut
en tre de mme de l'^yu nomm dans divers autres pas-
sages, IV, 23, 8
;
V, 49, 1 et 2; VI, 11, 4,
''.
On n'en a pas
moins attach c ce nom l'ide d'un personnage distinct, auquel,
dans le vers VI, 11,4, Agni est seulement compar. Ce per-
sonnage d'ailleurs, en mme temps que d'autres qui repr-
sentent le feu cach et que nous tudierons plus tard *, joue
quelquefois un rle quivoque, I, 53, 10, Val. 5, 2, ou mme
dcidment hostile, II, 14, 7
;
VI, 18, 13; cf. JI, 82, 2.
Nous ne nous tonnerons pas qu'un nom du feu soit deve-
nu, comme tant d'autres, celui d'un chef de race. Ce qui per-
met de croire que dans ces expressions les races 'Ayu
II, 4, 2,
les demeures d'.lyu IV, 2, 12, le mot yu n'a
pas le sens abstrait d' homme, c'est qu'au vers VIII, 15,
5, il s'ajoute avec la conjonction et
>>
au nom de Manu dont
on a aussi, sinon ni, du moins beaucoup trop restreint
l'emploi comme nom propre dans le /ig-Veda: pour Ayu
et pour Manu.
1. Ou de la Mre et d'^lyu.
2. Il n'y a aucune raison d'y rapporter le mot comme pithte au seul
Aryaman.
3. La formule ,<frtc%oh, I, 174, 6; III, 5i, 2; X, 105,4 et
9,
que MM. Roth
et Grassmann proposent de rsoudre, contre l'autorit du pada-p^ha, en
sacd ni/oh, ne pourrait-elle pas tre un reste d'une construction ancienne
dans laquelle sacd aurait gouvern le gnitif, et signifier en compagnie de
VAyu cleste ?
4. Kutsa t Atithigva.

61

AjM est compris dans des numrations de noms
propres
aux vers X, 49, 5, et Vl. 4, 1,
dans le second
exemple
encore avec Manu. Agni est d'ailleurs lui-mme le premier
AjVi que les dieux ont fait pour Ayxx, I, 31, 11. Dans le vers
I, 96, 2,
d'aprs lequel Agni a engendr les races des hommes
selon l'enseignement et la sagesse antique d'^yu, il s'agit
encore d'un autre ^yu, probablement de VAy\i cleste dont
il a t parl plus haut.
Je n'entends pas nier que le mot mju ne puisse aussi dans
ravant-dernire citation suggrer l'ide de l'homme en gn-
ral, ni que la mme interprtation ne soit susceptible d'tre
applique plusieurs autres passages d'aprs lesquels Agni
a brill pour Ayu, VII, 4, 3,
est dpos en divers lieux pour
^yu,I, 31, 2, etc. cf. Il, 2, 8; V, 7, 6,
ou encore la formule
amsam yoh objet de la louange d'/lyu , IV, 6, 11
; V,
3, 4,
qui s'emploie en parlant d'Agni (cf. Naramsa). Il est
mme certain que notre terme dsigne quelquefois l'homme
actuel, 1 ,114, 8
;
II, 20,4;
cf. III, 60,7. Je crois seulement que
dans tous ses emplois il rappelle aux potes vdiques un mythe
d'ylyu anctre de la race humaine, dont le nom est devenu
celui de tous les hommes. C'est ce qui dans levers I, 31, 11,
trs-favorable cette manire de voir, justifierait la traduc-
tion: Les dieux t'ont fait, Agni, premier ^lyupour Ayu
ou pour r^yu. Au vers II, 20, 4 aussi, l'expression
^yu actuel suggre assez naturellement l'ide de l'an-
tique ^yu, de VAyu chef de la race.
Les races d'/lyu sont aussi dsignes par le pluriel du mot
yu, I, 58, 3, et les Ayns, d'ailleurs toujours' considrs
dans l'accomplissement de leurs fonctions de sacrificateurs,
I, 139, 3, et surtout de prparateurs du Soma, IX, 15,
7; 16, 8; 19, 3
; 57, 3; 64, 23; 66, 23; 107, 17 (cf. l'pi-
thtede Soma, yushac), sont, quelquefois au moins, des pr-
tres actuels
;
par exemple, au vers VIII, 3, 8; cf. 16, d'aprs
lequel ils louent Indra la manire ancienne . Ils semblent
au contraire, aux vers I, 130, 6;
II, 31, 7
;
VIII, 12, 13, des
prtres d'autrefois, et paraissent, au vers I, 117, 25, 0|)poss
ceux qui parlent, comme ayant proclam les anciens ex-
ploits dos Avins. Ils sont eux-mmes une fois, IX, 10, 6,
expressment appels anciens^ . Mais l ne se bornent
1. Mme au vers VI, 14, 3, le mot vrataih. renferme une allusion suffi-
sante au culte.
t. Le verbe n'en est pas moins au prsent.

62

pas les emplois du mot yu au pluriel. Les ^lyus, quoiqu'ils
semblent opposs aux dieux dans le vers VIII, 39, 10, cf.
I, 135, 2 ;
III, 59, 9; IX, 62, 20*, et que, dans un passage o
ils figurent comme allumant le feu, I, 60, 3
;
cf. X,
7, 5
;
46, 8, ils soient appels des prtres humains, sont aussi con-
us comme des sacrifii;ateurs clestes. Nous retrouverons
les passages relatifs la prparation du Soma dans le ciel,
IX, 63, 17
; 86, 25; cf. 62, 13 et V, 43, 14. Mais nous pou-
vons citer, ds maintenant, le vers IV, 7, 4,
d'aprs lequel
les Ayus ont apport aux diffrentes races le feu, qualifi de
bhrigavdna comme pour mieux rappeler le mythe des Bhri-
gus, auxquels ils se trouvent en effet assimils ici. Les 4yus
sont donc devenus les hros d'un mythe, et leur nom, lors
mme qu'il aurait t ds l'origine directement appliqu aux
hommes en gnral, n'aurait en tout cas pris sa valeur my-
thologique que par suite de l'application qui en avait t
faite, non moins directement, Agni.
Du reste, la question d'antriorit que soulvent les deux
sens des mots dsignant tantt la race humaine, tantt l'an-
ctre mythique de cette race, va tre discute dans sa gn-
ralit propos du nom de Manu.
Ce nom se rencontre sous les deux formes manu (paroxyton
ou oxyton) et manus, d'o sont tirs les drivs mnava, ma-
nus/iya,
mimsha, noms ordinaires de la race humaine. Les
formes simples elles-mmes peuvent dsigner l'homme, non
pas dans la langue sanscrite classique, mais du moins dans le
/ig-Veda, quoiqu' mon avis beaucoup plus rarement qu'on ne
l'a admis jusqu'ici. Mais elles dsignent aussi, exclusivement
dans la littrature postrieure, quelquefois du consentement
gnral, et, selon moi, de beaucoup le plus souvent dans les
hymnes, un anctre de la race humaine, et le plus clbre
de tous. Laquelle de ces deux acceptions est antrieure
l'autre ? Il ne faudrait pas se hter de rpondre que le sens
d'
homme , tant exclusivement vdique, doit tre le plus
ancien. On s'expliquerait parfaitement en effet dans l'hypo-
thse inverse qu'un driv en quelque sorte virtuel, comme
le simple manu dans le sens de fils de Manu, et cd la
l. Dans ces derniers, il se pourrait aussi qu'ils fussent au contraire con-
fondus avec eux. Cf. le vers V, 60, 8,
oii le pluriel du mot iju figure
comme un nom, ou au moins connue une pithte des Maruts, et le
vers VIII, 3, 7, o il est construit paralllement aux noms des Rudras et
des Aibhus.

63

place, dans une langue moins libre, aux drivs rels. La
question n'est pas davantage tranche par la comparaison
des langues germaniques dont le mot congnre, en gothique
manna homme
,
parat tre d'ailleurs un driv. Il r-
sulte en effet du rapprochement des mythes grecs de Minos
et de Minjas, d M. Kuhn {Herabkunft des Feuers), que les
Indo-Europens reconnaissaient dj, avant leur sparation,
un anctre dont le nom tait identique ou troitement appa-
rent celui de Manu, et on comprend trs-bien que les Ger-
mains aient perdu le nom propre en gardant seulement le
nom commun driv, tandis que les Grecs, au contraire, ont
conserv le nom propre^ sans que leur langue prsente au-
cune trace du nom commun. En somme, le nom commun,
d'aprs le tmoignage des langues germaniques, et le nom
propre, d'aprs celui de la mythologie grecque, appartenaient
aux Indo-Europens comme aux /Iryas vdiques. La solution
cherche ne pouvant donc tre fournie par ces rapproche-
ments, dpendra des principes d'aprs lesquels on restituera
l'histoire conjecturale de l'esprit humain ses origines, ou
tout au moins de l'ide gnrale qu'on se fera du dveloppe-
ment de la mythologie indo-europenne.
Or, ceux qui dans les formes manu, manus regardent le
sens d' homme comme le sens primitif , supposent par
cela mme que l'ide abstraite de la race s'est transforme
en l'ide concrte d'un individu, auteur de la race. Cette ex-
plication sduit d'abord par son extrme simplicit, mais elle
pourra aussi mettre en dfiance ceux qui croiront avec moi
que la simplicit en ces matires, tant tout fait relative
au point de vue o l'on se trouve plac, n'existe gure pour
nous que dans les solutions prconues, ou du moins plus
conformes nos propres habitudes de pense qu' celles des
hommes primitifs. Pour nous modernes, c'est encore trop
dire, pour nous lettrs, la principale source d'un courant
mythologique toujours puissant, et auquel personne ne rsiste
entirement, est la ralisation des abstractions. Mais ceux-l
mmes qui attribuent une origine semblable au mythe de
Manu conoivent d'ordinaire dans un tout autre esprit la for-
mation de la mythologie indo-europenne primitive, o ce
mythe se trouverait ainsi peu prs seul de son espce. Leur
solution peut, il est vrai, tre rattache au systme de la
formation des mythes par la maladie du langage. Aprs
avoir tir du mot manu homme un driv mnava signi-

64

fiant fils du manu, de l'homme , et dsignant pareille-
ment les hommes, on se serait laiss prendre au pige tendu
par cette formule, dont le sens se serait alors transform en
celui de fils de Manu . Mais la thorie de M. Max Mller
laquelle je fais allusion, si elle trouve ses applications
dans l'altration des mythes primitifs, parat tout fait insuf-
fisante pour expliquer la formation de ces mythes eux-
mmes. Elle impliquerait d'ailleurs dans le cas prsent
l'oubli du sens primitif, ou suppos tel, du mot manu, manus,
qui prcisment se rencontre, dans le /?ig-Veda, ct des
emplois du mme mot comme nom propre.
Cette coexistence des deux sens est au contraire un argu-
ment assez fort en faveur de la solution inverse, d'aprs la-
quelle l'homme n'aurait reu le nom de manu qu'en qualit de
fils de Manu. Mais quel aurait t ce Manu? Car la question
de l'origine du mythe est ainsi seulement recule. Il sera l-
gitime d'emprunter la solution nouvelle l'analogie des
mythes prcdemment tudis, mythes vdiques, mais dont
le principe, savoir l'origine igne de la race humaine, est
certainement indo-europen (Kuhn, Herabkunfl). Comme
difi"rents noms du feu sont devenus les noms de difi'rentes
familles sacerdotales, un autre nom du mme lment
serait, par une application plus gnrale, devenu le nom
de la race humaine tout entire. Par son tymologie que
nous avons jusqu'ici passe sous silence, ce nom convenait
au feu, au moins aussi bien qu' l'homme en gnral. Ceux
qui, croyant que la signification tymologique du mot manu
a t
celui qui pense , en concluraient qu'il tait ainsi
ncessairement appel exprimer l'ided'humanit, subiraient
une illusion du mme genre que celle que j'ai signale plus
haut. En ralit, une ide aussi abstraite que celle d' animal
raisonnable , n'a pu tre conue dans une priode ant-
rieure la formation du mythe indo-europen de Manu. Le
mot manu ne signifiait pas celui qui pense , mais celui
qui pense bien, le sage, l'avis . En vertu de ce sens, il jjou-
vait, mais ne devait pas ncessairement tre appliqu la
dsignation de la race humaine. Je ne veux pas nier d'ailleurs
qu'il ne l'ait t en effet, et penche mme vers une solution
mixte analogue celle que j'ai propose dj pour le mot dijii.
Mais j'insiste avant tout sur cette ide que notre mot a d,
non moins directement,
dsigner le feu, comme le sage par
excellence, et que cette explication est la seule que l'aua-

65

logie suggre pour le mythe de Manu, anctre de la race
humaine.
J'ajoute que dans le /ig-Veda, et il est temps enfin, en ren-
trant dans les limites o nous nous renfermons
d'ordinaire,
de reprendre pied sur ce terrain plus solide, nous avons le
droit de croire que le terme manu, manus, quelles qu'en aient
t les applications primitives, n'est employ dans le sens
d' homme que par allusion au mythe de Manu. J'ai dit dj
que cette acception m'y semblait beaucoup moins frquente
qu'on ne l'admet gnralement. Il est clair que l'opinion de
l'interprte sur la question dbattue plus haut ne peut man-
quer d'exercer son influence dans les cas douteux. Mais il me
semble que celle de MM. Roth et Grassmann les a entrans
beaucoup plus loin dans l'extension qu'ils ont donne l'usage
du nom commun, et que leur interprtation peut tre souvent
combattue par des raisons purement philologiques.
C'est certainement Manu qui, d'aprs le vers X, 63, 7, a sa-
crifi la premire offrande, et qui est nomm avec d'autres
anciens sacrificateurs comme ayant allum, X,
69, 3, le
pote aurait pu dire aussi bien institu, dh Agni. Ds
lors, pourquoi chercher le sens d' homme dans le com-
pos manurhila^ et dans la formule le sacrificateur tabli
par Manu* o il entre d'ordinaire, formule applique
Agni, I, 13, 4; 14, 11
;
III, 2, 15; VI, 16, 9; VIII,
19, 24;
cf. 21, ou le dsignant elle seule, VIII, 34,
8^?
Mme obser-
vation pour la formule sacrificateur de Manu
,
pareille-
ment applique Agni, II, 18, 2;
III,
2, 1
; 3, 2
;
IV,
6, 11
;
V, 3, 4; VI, 15, 4; VII, 8, 2; cf. I, 128, 1
;
VIII,
61, 2% ou
le dsignant, I, 180, 9; VII, 73,
2*.
Les feux de Manu
,
VI, 10, 2;
cf. II, 10, 1,
rappellent encore le mme mythe,
1. M. Roth avait voulu rserver la forme manM la valeur de nom propre
;
mais M. Grassmann a renonc une distinction que rien ne justifie. Dans
le cas prsentj ce dernier hsite entre les deux sens. M. Roth s'ari'te
celui d' utile l'homme .
2. Sur l'application de la mme formule Pshan, X, 26, o, voir la troi-
sime partie.
3. Ici le mot a une autre accentuation dans la formule monv adhi qui se
retrouve aux vers IX, 63, 8; 65, 16 propos du Soma coulant chez Manu.
Dans le dernier exemple pourtant, l'emploi d'un verbe au prsent semblerait
exiger l'interprtation par le nom commun
;
mais il
y
a d'autres exemples
du prsent pour le pass.
4. Cf. au vers IX, 72, 4,
Soma accomplissant le sacrifice de Manus, et
peut-tre, IV, 1, 9, et X , 21, 7, o on pourrait rapporter manushah comme
gnitif ynjnnhandhuh et ritoijam, au lieu d'en faire avec M. Grassmann
un accusatif ou un nominatif pluriel.
Bekg/UGNE, Religion vdique.
5

66

ainsi que les deux sacrificateurs de Manu
,
V, 5, 7,
qu'on prie au vers X, 110, 7 d'offrir le sacrifice de Manu.
Le sacrifice actuel est en effet lui-mme la crmonie de
Manu, 111,26,2;
cf. V, 29, 1,
aussi bien que l'ancien, VI, 4,
1,
comme ayant t institu par Manu. Les offrandes du
prtre Manu avec lesquelles Agni a autrefois accompli le
sacrifice, I, 76, 5,
conservent encore le mme nom, I, 36,
7 ;
II,
2, 5 ; 6, 8 ;
IV, 2,
1
;
X, 1
1
, 5^ Le lieu o le sacrifice
est actuellement clbr n'a-t-il pas pu tre appel aussi de-
meure deManu, VII, 70, 2
;
VIII, 76, 2; X, 110,1 ;
cf. 104, 4,
en souvenir du premier sacrificateur? L'interprtation par le
nom propre est en tout cas seule admissible dans la compa-
raison du sacrifice actuel celui de Manu, que renferment
deux des vers dj cits, VI, 4, 1
;
I, 76, 5, et qui est couram-
ment exprime par le compos mannshvat. Agni est institu
sacrificateur, I, 44, 11
; 105, 13 et 14
;
cf. V, 21, 1,
et il est
allum, VIII, 43,
27 par les prtres actuels comme il l'a t
par Manu; ces prtres l'invoquent comme l'a invoqu M.mu,
VIII, 27, 7, et il accomplit le sacrifice pour eux comme il l'a
accompli pour Manu, VII, II, 3;
cf. II, 5, 2
;
III, 17, 2. Au
nom de Manu s'ajoutent dans les vers I, 31, 17; VIII,
43,
13,
ceux d'autres anciens sacrificateurs, Angiras, Yajti,
Bh/'igu^. Ce nom se trouve deux fois sous ses deux formes au
vers VII, 2,
3 : Honorons comme Manu (Manus) Agni qui a t
allum par Manu. Le sacrifice de Manu est rappel de mme
dans des vers adresss Indra, III, 32, 5; Indra et Varmia,
VI, 68, 1 ;
aux Avins, I, 46, 13; X, 61, 15; aux /?ibhus, IV,
34, 3 ; 37, 3, et aux trois desses des hymnes /Ipr, X,
70, 8
;
110, 8. La formule manmhvat est remplace au vers II, 10, 6,
i^ar mamivat. Aux applications de ces deux formules, et aux au-
tres exemples de comparaison dj cits, il faut ajouter encore
le vers VIII, 11,2
aux Avins : Comme vous avez arros le
sacrifice pour Manu, ainsi coutez le descendant de Kanva,
le vers IX, 96, 12 Soma : Comme tu t'es purifi pour Manu. .
.
1. Par une singulire inconsquence M. Grassmann, qui d'ailleurs dans
tous ces passages prend le mot au sens d'homme, fait de nianus/tah un no-
minatif pluriel, non-seulement au vers I, 36, 7, mais au vers II, 2, 5, suivi
des vers 6 et 8 o il est oblig d'adopter une autre interprtation (la ntre)
pour une formule identique.
2. M. Rotli parait contester mme pour ces passages l'interprtation par
le nom propre. M. Grassmann partage, d'une faon selon moi tout fait
arbitraire, entre les deux sens, les nombreux emplois de la formule rna-
nushvut.

67

ainsi purifie-toi (pour nous)
, et enfin le vers I, 26, 4 : . . . Que
Varuna, Mitra, Aryaman, s'asseoient sur notre gazon sacr,
comme ils se sont assis sur celui de ManuV Un pote, en
disant que ses hymnes sont adresss Indra comme autre-
fois ,
nomme Manu avec Atharvan et Dadhyanc parmi ceux
qui ont tendu comme sur un mtier cette prire qu'il con-
tinue tisser, I, 80, 16. C'est par elle que Manu a triomph
de son ennemi Viiipra, V, 45, 6, et c'est elle qui, selon une
conception que nous tudierons plus tard, est appele son
pouse, I, 167, 3. Cette institution de la prire par Manu, cf.
VIII, 52, 1,
nous rappelle l'institution d'Agni comme sacrifi-
cateur par le mme personnage. Remarquons ce propos que
dans d'autres passages ce sont les dieux, I, 36, 10, c'est
Mtarivan,
1, 128, 2; X,
46, 9,
c'est KvyaUanas, VIII,
23,
17,
qui donnent le feu Manu ou l'instituent sacrificateur
pour Manu^. Mais ce n'est pas une raison de contester au
mot manu sa valeur de nom propre, puisque Mtarivan, par
exemple, apporte galement le feu Bhrigu
^.
Le compos manurhita, dans les deux seuls emplois qui en
soient faits en dehors de la formule dj cite, signifie des-
tin, attribu de toute antiquit Manu . La preuve en est
dans la comparaison du vers I, 106, 5 : Nous te demandons,
(
Brihaspati !)
les biens (mm yoh) que tu as attribus Manu
avec le vers 1,114, 2 : Puissions-nous, Rudra ! obtenir sous
ta conduite les biens (eam ^oh) que Manu notre pre a gagns
par le sacrifice, cf. II, 33, 13; et du vers VI, 70, 2 : Versez
chez nous
(
ciel et terre!) la semence qui a t attribue
Manu, avec le vers VII, 99, 3: Vous avez t
(
ciel et terre!)
pleins detrsorsliquides, etc., pour Manu, , cf. VII, 100, 4; I,
181, 8. L'aurore a aussi brill pour Manu, X, 11, 3, et plus
gnralement Manu a t un protg des dieux, VII,
91, 1;
VIII, 27, 4,
auxquels il devait ses hommages, VII, 35, 15
;
VIII,
30,2;
X,36, 10^ cf.
1, 189, 7,
et qu'il a contents,
X^ 63, 1
;
de
1. M, Giassmann fait ici de manushah un nominatit pluriel; mais l'inter-
prtation comme des hommes est bien invraisemblable.
2. Au vers IV
,
26, 4 le Soma est pareillement apport Manu par
l'oiseau.
3. Voir p. S6. Au vers VIII, 30, 3, cette formule adresse aux dieux:
Ne nous loignez pas du chemin du pre, du chemin de Manu (?rfnni;a)
,
me parat faire allusion galement au sacrifice, dont le pote craint de ne
pas observer exactement les rites. Cf. X, 57, I : Puissions-nous ne pas
nous carter du chemin, ne pas nous carter du sacrifice du Soma.
4. Les formes sens de participe futur p&s&ii yajatra yajniya no sont pas
Vishnu, VI, 49, 13, des Maruts, I, 166, 13. Indra a accompli
ses diffrents exploits pour Manu, I, 130, 5; 8; 165, 8; II,
19,4; 20,7; 111,34,4; IV, 28, 1; V,
31,6;
X, 43, 4; 8;
49, 9 ;
X, 73, 7; cf. X, 76,
3,
(pour Manus, I, 52, 8; V, 29,
3;
X, 99, 7
; 104, 8),
dont il a bu le Soma, V, 29, 1\ Il n'y a
aucune raison d'interprter ces formules autrement que celle,
dj cite, o la mention simultane d'/lyu et de Manu comme
protgs d'Indra, VIII, 15, 5,
nous interdit videmment de
faire de mmiu un nom commun^. De mme, en tant que fa-
vori des Avins, Manu est non-seulement au vers
1, 112, 18
appel un hros, mais encore au versl, 112, 16 compris dans
une numration avec ayu et Atri. Enfin, comme protg
d'Agni, il est rapproch de Purravas, I, 31, 4.
Quelle raison, sinon une opinion prconue en faveur de
l'antriorit du sens d' homme
,
peut dterminer M. Grass-
mann introduire ce sens dans les formules telles que races,
m, 3,
6,
peuples, IV, 37, 1 ;
VI, 14, 2
;
VIII,
23, 13,
gn-
rations, VII, 9, 4, de Manu ? Manu n'est-il pas expressment
appel Manu pre, manush pila,
1,80, 16; 114, 2; II, 33, 13;
VIII, 52, 1
;
cf. X, 100, 5 ? N'est-il pas compris dans l'nu-
mration dj cite des rishis par lesquels la race humaine se
rattache la race divine, I, 139, 9? Par une vritable incon-
squence d'ailleurs, M. Grassmann admet aux vers I, 68,
7
et Vl. I, 8,
l'interprtation descendant de Manu . Levers
X, 80,
6 distingue deux anctres des races humaines: Manus
et Nahus\
Il n'en est pas moins certain que le mot manu ou manus
dsigne aussi quelquefois l'homme, et l'homme actuel. On
le rencontre construit non-seulement avec un prsent, I,
140, 4
;
III, 57, 4
;
VIII, 22, 6
;
IX, 74, 5
\
ce qui ne serait
pas toujours une raison dcisive, mais avec un prsent
accompagn de l'adverbe adya maintenant
, VIII, 27, 21,
plus incompatibles avec l'ide du pass que le participe vritable hiya par
exemple au vers I, 1, 2. Les vnrables pour Manu peuvent trs-bien tre
ceux que Manu a vnrs.
1. Et avec lequel il a t vainqueur? I, 130, 9.
2. Cf. les numerations des vers Vl. S,
1; 4, 1. Je crois que smvaram
dsigne un personnage distinct de Manu dans le premier, comme vivasvat
dans le second. 11 est, en effet, trs-invraisemblable que ce dernier mot soit
employ cette unique fois
dans le sens de fils de Vivasvat .
3. Nous reviendrons plus tard sur Nahus. Il me parait vident que les
deux mots sont l'ablaiif singulier, et non au nominatif pluriel comme
le veut M. Grassmann.
4. Cl. IX, 65, 16 dj cit p. 65, note 3.

69

ou avec un subjonctif dans le sens de l'impratif ou du futur,
V, 2, 12;
X, 62, 11
;
cf. VIII, 27,
14'. Il est mme employ
au pluriel, I, 96,
2"^
et avec un verbe, non-seulement au pr-
sent, X, 91, 9,
mais la premire personne, VIII,
18, 22 :
Prolongez notre vie, ^dityas ! nous tous, hommes, fils
de la mort
^.
On comprend trs-bien que les hommes
aient
pris quelquefois le nom de leur pre Manu. Mais peut-tre
devrait-on, mme alors, le traiter comme un nom propre,
comme un nom de race qui se trouve tre d'ailleurs celui de
l'humanit tout entire. A l'appui de cette manire de voir je
ne citerai pas levers X, 66, 12, o le pluriel wanavah parat
ne pas mme dsigner la race, mais les suppliants assi-
mils chacun sparment Manu : Puissions-nous tre
vos yeux des Manus pour la crmonie, (pour l'accomplir
comme lui. C'est ainsi qu'au vers X, 62, 8 l'homme auquel
est promise une nombreuse descendance, et qui doit crotre
comme une plante, ne reoit sans doute le nom de manu que
par allusion au pre de tous les hommes. Mais je songe sur-
tout l'application qui est faite aux dieux mmes du pluriel
manavah, I, 89, 7 et du T^lnriel manusliah,X, 63, 6. Elle est
commente par l'pithte manu-jta ne de Manu gale-
ment attribue la race divine, I, 45, 1
^
et par le vers X,
53, 6, sur lequel nous allons revenir : Deviens Manu,
engendre la race divine. Le pluriel des formes manu, manus
ne comporte videmment, quand il s'applique aux dieux,
qu'une seule traduction : fils de Manu . N'est-ce pas une
assez bonne raison pour traduire de mme tant le singulier
que le pluriel de ces formes, quand il s'applique aux hommes ?
Les hommes restent d'ailleurs les descendants de Manu par
excellence. Aussi les races de Manu sont-elles dans le vers III,
3, 6 opposes aux dieux, comme Manu l'est lui-mme au
vers III, 60, 6
;
X, 104, 8, moins que le mot manu n'y
dsigne l'homme en gnral.
Il semble d'ailleurs que le mot manu ou manus, quand il
dsigne une race, s'applique moins l'humanit entire qu'au
peuple des /Iryas. C'est du moins l'ide que suggrent assez
1. Il est probable aussi que notre mot signifie homme au vers X, 25
8, plus savant que l'homme n (de Soma).
2. Cf. VIII, 47, 4,
t tont homme .
3. Mrityubandhavah, cf. p. 36, note 1.
4. Les flibhus, qui sont en somme assimils aux dieux, sont aussi appels
les descendants de Manu, III, 60, 3.

70

naturellement les passages o ce mot est oppos, soit comme
dsignant la race, soit comme dsignant l'anctre, auDsa,
II, 20, 6 ;
V, 30, 7
;
VI,
21 , 1 1 ;
X, 49, 7 et au Dasy
u,
I, 175,
3
;
VII, 87, 6 ; IX, 92, 5
;
Vl.
2,
8. Ces derniers noms en
effet, comme nous le verrons, ne dsignent pas seulement le
dmon, mais aussi l'ennemi humain, et s'opposent dans ce
sens au mot nja. En tout cas le mot manu, manus n'est
jamais appliqu l'ennemie
Nous n'avons jusqu' prsent produit aucun texte formel
l'appui de l'identification de Manu avec Agni. Ou peut citer
cependant dans cet ordre d'ides le vers X, 53, 6 Agni :
Deviens Manu, engendre la race divine
,
qui me parat
fournir la vraie explication du vers X, 51, 5, o les dieux
priant, comme nous le verrons, Agni d'accomplir leur sacri-
fice, lui disent : Viens ea Manu pieux et dispos sacri-
fier. A la vrit, dans ces passages. Manu est moins un
nom du feu que le type du sacrificateur ou du pre
*
propos
pour modle Agni. Il n'en est pas moins certain qu'en
dernire analyse ce type se ramne Agni lui-mme. Mais
l'identification propose reste avant tout une infrence
fonde sur l'analogie des autres anctres mythiques. Re-
marquons encore pourtant que Manu est compris au vers IV,
26, 1 dans l'numration des rishis qui sont, avec le soleil,
des transformations d'un seul et mme tre.

111.
RETOUR DU FEU AU CIEL

MYTHES DE L'AUTRE VIE
Le feu descendu du ciel avec les eaux de la pluie, et in-
troduit en mme temps qu'elles dans les plantes, ne reste pas
jamais exil de sa patrie cleste. Allum par les hommes
qui le font sortir du bois des aranis en les agitant l'un dans
l'autre, il remonte aux rgions suprieures d'o il est venu.
Cette nouvelle ide est suggre par l'observation directe. La
flamme en effet monte, IV, 6, 2;
VII, 43, 2%
et surtout la
1. Au vers X, 99, 7, le da.i\ mnnushe o'xt tre construit avec rrlhvasnah
(se levant pour Manu) et spar de rf;-/ii'flne, epithie de arasdndya, cf. II,
20, 6, o se trouve la locution iim\a^\eiite ilrdhvo bhuvuii manuslic.
2. Cf. X, 100, 5 o le sacrifice, considr comme le principe de toutes
choses, est identifi Manu pre.
3. Cf. l'application frquente Agni de l'adjectif rdhva i droit .

71

fume qui se rpand dans le ciel, VI, 2, 6; cf. IV,
6, 2; V,
11, 3;
VII,
3, 5. Agni court dans le ciel avec sa fume,
VI,
48, 6. Il l'envoie en avant, brillante, en tendant vers le ciel
avec son clat resplendissant, X, 45, 7. Les feux pousss par
le vent s'lancent dans le ciel avec un tendard de fume,
VIII, 43, 4. L'application frquente du nom d'Agni, non-
seulement l'clair, mais au soleil, rend quivoques un bon
nombre de passages
'
o l'Agni qui monte dans le ciel, III,
2,
12; cf. I, 68,
1^
qui s'avance dans le ciel avec des membres
brillants, I, 141, 8;
cf.
7,
qui atteint les extrmits du ciel et
le nuage, X, 20, 4,
dont les rayons (ou les flammes) s'lan-
cent vers le ciel en se ramifiant, V, 1,1, enfin qui traverse,
X, 80, 1, ou pntre, ibid.2, les deux mondes, peut tre un
feu cleste aussi bien que le feu du sacrifice. Mais la seconde
interprtation est seule possible pour le feu de Divodsa
qui s'tend sur la terre et s'arrte sur le plateau du ciel, VIII,
92,2.
C'est surtout quand on
y
verse l'offrande que la flamme
s'lve, VII, 16, 3; VIII, 43, 10; cf. VIII, 19, 23, et que la
fume va toucher le ciel, VII, 16, 3. Agni prend en brlant
le beurre sacrifi une forme droite et dirige vers les
dieux , I, 127, 1. Il est d'ailleurs suppos porter l'offrande
aux dieux, et cette croyance implique l'ide qu'il atteint en
effet le ciel. A la vrit, les dieux sont souvent conus comme
assis sur le gazon du sacrifice, VII, 43, 3 ;
VIII, 27, 6 et passim,
avec Agni lui-mme, V, 11,2; 26, 5
;
VII,
11,2, qui les
y
amne, III, 14, 2 et les
y
installe, I, 31, 17; VIII, 44, 3,
pour manger roff"rande, V, 1, 11
; 4, 4, cf. I, 1, 2; 5
; 14, 9
;
12; m, 6, 6; 9; IV, 2, 4; VI, 1, 7; 15, 18;X, 1,7. Levers
I, 76, 3, en priant Agni d'amener Indra, promet celui-ci
l'hospitalit . Mai.> cette faon d'entendre la participation
des dieux au festin du sacrifice n'est vraisemblablement pas
primitive. Elle se rencontre dans un mme vers avec la
notion inverse, VII, 11, 5 : Agni, amne les dieux
pour manger l'offrande
;
qu'ils s'enivrent ici, avec Indra
leur tte
;
poiHe ce sacrifice aux dieux dans le ciel. Ailleurs
encore il est dit en propres termes qu'Agni porte les offrandes
dans le ciel, VIII, 63, 3; X, 80, 4,
qu'd les porte aux dieux,
VII, 1, 18; cf. I, 1, 4,
qu'il les porte aux dieux dans le
ciel, X, 98, 11. On peut entendre dans le mme sens les
1. Cf. plus haut p.
16.

72

passages o il est dit simplement qu'il va vers les dieux,
VII, 39, 1; X, 6, 4; cf. m, 1,
17.
Agni parcourt donc dans les deux sens, il remonte, X, 98,
11,
comme il descend, VII, 7,
2^
ces chemins qu'il connat si
bien, VI, 16, 3, ces chemins des dieux, I, 72, 7, l'entre des-
quels restent les mortels qui accomplissentle sacrifice, X, 2,3.
11 les parcourt en messager, 1, 72, 7. Il visite en messager
toutes les demeures, IV, 1, 8. Il sert de messager entre les
deux mondes, III,
3, 2 ;
IV, 7, 8; VII, 2, 3; cf. III, 5, 9; 6, 5,
entre les deux races, IV, 2, 2; cf. VI, 15, 9, entre les deux
assembles, VIII, 39, 1,
ou comme le dit en propres termes le
vers, IV, 2, 3, entre les dieux et les hommes. Messager des
dieux
^,
VI, 15, 9,
il est apparemment conu comme descen-
dant sur la terre. Messager antique de Vivasvat, VIII, 39, 3,
il reoit l'pithte dj cite bhrigavna au vers, IV, 7, 4 qui
le reprsente apport par les Ayus, remplaant l les Bhrigus,
aux diffrentes races. Mais il se charge aussi et surtout des
messages de l'homme, IV, 9, 6
;
X, 70,
3,
qui les lui confie,
parce qu'il connat le sjour mystrieux du ciel, IV, 7, 8; 8, 2;
4. Car il doit
y
aller chercher les dieux pour les amener au
sacrifice, IV, 8, 2; 4;
cf. I, 12, 3 et 4, en sorte quel'ide de
la descente des dieux sur la terre n'exclut pas celle d'une
ascension pralable d'Agni. Si d'ailleurs la descente d'Agni
sur le gazon du sacrifice, et en compagnie des dieux, est pure-
ment imaginaire et suppose mme la conception d'un Agni
distinct du feu matriel
%
l'ide de l'ascension repose au
contraire, comme nous l'avons remarqu, sur une observation
relle. Aux vers dj cits comme formulant cette obser-
vation nous ajouterons les suivants, o Agni reoit en mme
temps son titre de messager qui
y
garde ainsi un sens natu-
raliste, VII, 3, 3 : A peine es-tu n *,
puissant Agni,
qu'en s'allumant, tes flammes immortelles s'lvent; ta fume
brillante monte vers le ciel
;
tu vas, Agni, trouver les dieux
en qualit de messager
;
I, 36, 3 : Nous te choisissons
pour messager et pour sacrificateur, toi qui connais tout
; tu
1. Ne serait-ce pas ce double voyage que ferait allusion la formule
udvato nivato yti: il part de la montagne et de la valle, III, 2, 10
;
X,
142, 42. Cf. X, 142, 2 : Le penchant de la montagne, Agni, est le lieu
de ta naissance.
2. Le vent, dont nous signalerons les rapports avec Agni, mesure que
l'occasion s'en prsentera, est aussi appel le messager des dieux, X, 137,3.
3. Cf. p.
30.
4. Cf. 1, 12, 3; IV, 7, 9.

73

es grand , et tes rayons qui s'cartent vont toucher le
ciel^

Nous ne retenons, quant prsent, que ce fait d'un mouve-
ment du feu dans la direction du ciel, fait rel quoique exa-
gr par l'ide que le feu continue s'lever effectivement
dans l'espace o sa fume va se perdre. Nous laissons de ct,
pour rentrer dans le sujet particulier de cette premire partie,
les rapports d'Agni avec les dieux, et nous nous contentons
d'avoir constat son retour, comme lment matriel, au s-
jour d'o il tait venu. Descendu sur la terre, il avait d'abord
t cach dans les plantes
;
mais il s'tait ensuite manifest
sous la forme du feu terrestre. Remont au ciel o il s'tait
d'abord dissip en fume, ne devait-il plus
y
reparatre ? Il
semble a priori que les ^ryas, s'ils se sont pos la question,
n'ont pu la rsoudre qu'en admettant, d'aprs l'analogie de
ce qui se passait sur la terre, qu'Agni retourn dans son pre-
mier sjour, s'y manifestait de nouveau, et s'y manifestait
sous la forme d'un des deux feux clestes, de l'clair ou du
soleil. On ne devra pas s'tonner de ne pas rencontrer de
preuves formelles de cette conception pour l'clair, ordinai-
rement dsign par le mme nom que le feu du sacrifice, et
ne pouvant par suite figurer dans une formule analogue
celle que nous allons citer pour le soleil. Cette formule, con-
statant l'union d'Agni avec le soleil ou avec les rayons du
soleil, V, 4, 4 {yatamno ramibhih sryasya'^), pourrait,
il est vrai, comme les passages o Agni est reprsent pre-
nant sa forme suprieure, I, 95, 8, et devenant la plus leve
des lumires, III, 5, 10, o il est pri de devenir l'il de
la grande loi, X, 8, 5, faire allusion d'une faon gnrale
l'lment du feu, toujours subsistant dans l'univers indpen-
damment des formes diverses qu'il prend tour tour. Elle
semble pourtant en certains cas expressment applique au
feu du sacrifice. Non-seulement il est dit au vers I, 98, I
d'Agni, qualifi, il est vrai, de vaivnara, que N 'ici, il
contemple tout ce monde et va avec le soleil , mais on lit
au vers V, 37, 1 qu'Agni, honor de sacrifices, couvert
1. Cf. l'applicatioa assez frquente de l'pi thte divi-spvi qui touche le
ciel , soit au feu, soit au sacrifice lui-mme. (Gr. WiJrt. s. v.)
2. Proprement faisant effort, allant avec les rayons du soleil . L'ide
d'union est, selon raoi, exprime par l'instrumental seul, et non par la racine
yat elle-mme comme l'entendent MM. Roth et Grassmann. Cf. Quatrime
partie, ch. II, section V.

74

de beurre, se runit' la lumire du soleil. Voici enfin
un passage qui semble tout fait dcisif, VIT, 2, 1 : Accepte
aujourd'hui notre bche, Agni; brille bien haut, lanant ta
fume sacre; touche de tes colonnes (de fume) ^e plateau
du ciel; runis-toi^ aux rayons du soleil.
Le mythe que les citations prcdentes nous montrent au
moins en germe est, d'ailleurs, impliqu par celui du sjour
des morts dans le soleil o ils n'ont pu tre ports que par le
feu mme qui les a brls. Les croyances relatives aux
morts, auxquelles nous touchons ici pour la premire fois,
sont troitement rattaches aux mythes du feu, comme celles
qui concernent l'origine de la race humaine. Elles sont avec
le mythe particulier de l'ascension du feu peu prs dans le
mme rapport que ces dernires avec celui de la descente
du mme lment. Le moment est donc venu de les examiner
dans leur ensemble.
Les Arjsis vdiques croyaient une autre vie aprs la
mort, et plaaient dans le ciel le thtre de cette nouvelle
existence qu'ils appelaient mme immortalit . Un pote
fait cette prire aux Avins, X, 40, 11 : Puissions-nous,
Avins, arriver la demeure du taureau la semence abon-
dante et qui aime les vaches ! Voil ce que nous dsirons.
Il reprend au vers suivant la mme pense en remplaant par
un nom propre la figure mythologique du taureau cleste :
Puissions-nous atteindre la demeure d'Aryaman! Une
formule analogue est encore adresse deux divinits in-
nommes qui pourraient tre galement les Avins,
1, 154, 6:
a Nous dsirons aller dans vos demeures, l o sont les va-
ches agiles aux cornes nombreuses
*
;
c'est l-haut que res-
plendit le sjour suprme du mle qui parcourt de larges
routes (Vishim). On lit dj au vers prcdent : Puiss-
je atteindre le sjour aim o se rjouissent les hommes
pieux ! D'aprs le vers I, 164, 23, l'immortalit a t le
partage de ceux qui ont connu la parole sacre. Puiss-je,

dit encore l'auteur du vers VII, 59, 12,
a comme un fruit
1. Ici le prfixe sam donne sans contredit la racine ynt le sens de se
runir .
2. Cf. IV, 6, 2,
3. C'est ici la racine tan qui prend avec le prfixe sam le sens de se
runir.
4. Les nombreuses vaches clestes. Voir Revue critique, 1875, II, p. 371,
note 1.

75
~
de sa tige, tre dtach de la mort, mais non de l'immortalit !
L'immortalit
*
est encore promise ceux oui donnent aux
prtres une riche dakshin^, I, 125, 6; X, 107, 2; d'aprs
le vers I, 125, 5, celui qui donne s'lve au sommet du
ciel (cf. X, 107, 2)j
il va chez les dieux
^.
On objectera peut-tre que ces textes sont pour la plupart
emprunts des hymmes qui peuvent passer pour relative-
ment moderoes, ou des vers qu'il
y
a quelque raison de
considrer comme interpols. Mais on aurait tort en tout cas
de mettre en doute l'antiquit chez les Aryas de la croyance
l'immortalit.
Je n'entends pas dire que cette croyance ait eu ds l'origine
le caractre moral impliqu en une certaine mesure par nos
citations, o l'immortalit est demande aux dieux comme
une faveur ou une rcompense. Encore moins peut-il tre
question de la comparer, mme sous cette forme, au dogme
spiritualiste de l'immortalit de l'me. D'une part en effet,
l'me, mme spare du corps, restait matrielle. C'tait le
souffle, tman,
'|/uxti,
animus, qui aprs la mort retournait
dans l'atmosphre laquelle il avait t emprunt, ou, selon
l'expression du vers X, 16, 3, allait dans le vent. D'autre
part, et quoique la notion du souffle ml aux vents ait pu
fournir certains dtails au mythe du sjour des morts dans
le ciel, l'me spare du corps n'a pas t l'unique, ni mme
le principal objet des croyances anciennes relatives l'autre
vie.
La dispersion du souffle dans l'espace a pu, il est vrai,
fournir le germe mythologique de la doctrine qui a t for-
1. Ainsi qu'une longue vie. Il ne faut pas s'tonner de trouver la mention
de ce dernier bien aprs celle de l'immortalit dans des numrations o
l'on attendrait une gradation. D'une part en eftet la continuit de la grada-
tion est souvent nglige par les potes vdiques. De l'autre on peut douter
que la longue vie actuelle ait t pour eux un bien moins prcieux que l'im-
mortalit future.
2. Salaire du sacrifice. Voir plus bas.
3. Tel autre passage d'aprs lequel le bientaiteur du prtre a atteint le
ciel , VIII, 6,
4S, pourrait la rigueur s'entendre en ce sens qu'il s'est
rendu glorieux aux yeux des dieux, VIII, 54, 12,
que sa gloire s'est leve
jusqu'au ciel, cf. V, 35, 8. Cependant la formule a Ils se sont acquis de la
gloire parmi les dieux au vers X, 153, 5, semble bien s'a[)pliquer la
conqute de l'immortalit. La chose parat certaine pour la formule analo-
gue Ils se sont acquis de la gloire dans le ciel , au vers I, 73, 7,
d'aprs
le contexte de l'hymne et de tous ceux de la mme srie. Mais il ne saurait
y
avoir de doute en aucun cas sur la porte des citations faites dans le texte.
J'ai rserv l'allusion des vers I, 125, 6; X, 107, 1 au sjour dans le soleil.

76

mule plus tard chez les Hindous dans le systme Vednta,
et d'aprs laquelle l'homme doit finir par s'absorber dans
l'tre unique. Dans le iig-Veda mme, l'hjmme X, 58, dont
le sujet est l'vocation de l'me d'un mort qu'on veut rap-
peler la vie, cette me, conue dj d'ailleurs comme moins
matrielle sous le nom de manah, parat tre rpandue dans
l'univers, dont toutes les parties sont successivement nu-
mres. Mais cette conception reste isole dans le recueil
des hymmes, aussi bien que celle d'une dispersion des organes
restitus aux lments d'o ils tirent leur origine, l'il par
exemple allant dans le soleil, comme l'me dans le vent,
Xj 16, 3. L'individualit qu'elle supprime a t l'origine,
et est encore dans le iRig-Veda un attribut essentiel de
la vie nouvelle des morts. Disons mieux : elle tait l'attribut
sans lequel des hommes primitifs ne pouvaient concevoir la
vie. Sans doute ces mmes hommes pouvaient continuer
attribuer au souffle spar du corps une individualit de
mme sorte que celle qu'ils attribuaient en gnral aux sim-
ples phnomnes, sauf laisser cette ide se complter par
l'anthropomorphisme : l'existence cleste des morts aurait
eu ainsi la mme origine mythologique que celle des dieux.
Mais il n'en est pas moins certain, comme on le verra tout
l'heure, que le corps rel, que le cadavre a jou un rle,
et mme un rle prdominant dans la formation des mythes
dont nous entreprenons l'tude.
D'ailleurs la conception anthropomorphique du souffle, aussi
bien que l'ide de la conservation ou de la reproduction du
corps rel, nous ramne toujours la notion d'une existence
matrielle, corporelle. C'est sous cette forme que le mythe
de l'autre vie doit tre considr, non -seulement comme
vdique, mais comme indo-europen. On peut mme tre sr
l'avance de le retrouver sous une forme analogue chez tous les
peuples primitifs. En efi'et, indpendamment des causes mora-
les, telles que l'horreur inspire l'homme par l'ide de la
destruction, une cause physique a du ds l'origine l'empcher
d'attribuer la mort un pareil efi'et. Il lui a fallu atteindre
un certain degr de culture pour se rendre compte de ses
songes autrement que par la ralit extrieure des images
qui lui apparaissaient. Or, il voyait les morts en songe. La
question pour lui n'tait donc pas de savoir si les morts vi-
vaient d'une vie nouvelle, sous une forme semblable celle
qu'ils avaient eue sur la terre, mais de dterminer le sjour

77

o s'coulait cette vie, et d'o ils sortaient, d'o ils revenaient
de temps autre pour se montrer aux vivants. Sur ce point
mme, il n'avait pas chercher bien loin une solution natu-
rellement suggre par le mode de funrailles en usage.
Les Indo-Europens ont d commencer, comme tous les
peuples, par enterrer leurs morts. Dans la priode vdique,
l'inhumation pure et simple tait encore pratique concur-
remment avec l'incinration. Ainsi le vers X, 15, 14 distingue
des anctres a brls par le feu et d'autres qui n'ont pas
t brls. La crmonie funbre dcrite dans l'hjmme X, 18
est une inhumation, comme le prouvent les vers 10-13 :
V 10. Pntre sous cette terre, notre mre, sous cette terre
vaste et bienfaisante; douce comme la laine pour celui qui a
donn la dakshiu, que cette jeune (mre) te protge (et
te tienne loin) du sein de Nirriti (la destruction).

11.
Reste souleve, terre, ne l'crase pas
;
sois-lui d'un abord,
d'un accs facile
;
couvre-le, terre, comme une mre
couvre son fils du bord de son vtement.

12. Que la terre
reste souleve; que mille pieux la soutiennent; que ces de-
meures soient pour lui dgouttantes de beurre
;
qu'elles le
protgent toujours ici.

13. J'lve la terre en vote au-
dessus de toi; puiss-je, en dposant cette motte d'argile,
ne pas te blesser !...
Ce morceau n'est pas intressant seulement parce qu'il
tmoigne de la pratique de l'inhumation dans la priode v-
dique. Il l'est aussi par l'aperu qu'il nous ouvre sur la vie
des morts dans la tombe. On doit en effet
y
voir autre chose
que l'expression de ces sentiments de tendre respect dont
nous entourons aujourd'hui encore les restes de nos morts,
sentiments qui d'ailleurs, s'ils ont leur racine indestructible
au fond du cur humain, se manifestent souvent, il faut bien
le reconnatre, par des actes qui n'avaient leur raison d'tre
que dans les mythes du pass. Notre pote entre dans des
dtails qu'il est difficile de prendre autrement qu'au sens
propre, et en demandant que la tombe soit, selon une ex-
pression familire aux hymmes, dgouttante de beurre
,
c'est--dire distille une nourriture abondante
;
il professe
assez clairement la croyance une vie relle du mort sous
la terre, ou tout au moins adopte une formule de langage
qui avait t l'expression directe de cette croyance.
Il tait naturel en effet que les Inde-Europens, quand ils
cherchrent dterminer le sjour o s'coulait la vie nou-

78

velle de leurs morts, ne le distinguassent pas d'abord de la
tombe mme o ils les dposaient. C'est ainsi, du reste, que
s'expliquent un grand nombre de rites, conservs plus ou
moins longtemps, plus ou moins fidlement, par les divers
peuples de la race, et dont les uns taient inoffensifs, comme
l'usage de placer sur la tombe des mets destins au mort, ou
d'enterrer avec lui ses armes et ses parures; tandis que les
autres, complment ncessaire l'origine des premiers,
coiitaient la vie, non-seulement au cheval de bataille, mais
aux serviteurs et l'pouse elle-mme
',
uni ne devaient
pas manquer leur matre dans sa vie nouvelle.
Quand le mode de funrailles fut chang, les rites dont il
vient d'tre pari subirent une modification analogue. Au
lieu d'enterrer avec le mort les objets et les tres qui devaient
rester sa disposition, on les brla avec lui. De mme, au
lieu de porter des mets ou de verser des libations sur sa
tombe, on confia au feu les aliments qui lui taient destins.
L o s'est conserv pour les cendres, rsidu de la crma-
tion, l'usage de libations primitivement institues pour les
cadavres inhums, et qui n'avaient de sens que pour eux, il
ne faut voir qu'un exemple de la longvit des rites, sur-
vivant non-seulement aux ides, mais aux pratiques aux-
quelles ils taient appropris. Chez les ^ryas vdiques, c'est
le feu qui porte aux morts leur nourriture, non pas un feu
quelconque, mais le feu qui les a brls, le feu mangeur de
chair, kravyd, expressment distingu d'ailleurs du feu qui
porte l'offrande aux dieux, X, 16,
9-12
'".
C'est qu'alors le
mort n'est plus l o est reste sa cendre, c'est--dire sur
la terre; il est dans les rgions suprieures o s'est leve
la fume du bcher, et en effet nous avons relev dj dans
les hymmes vdiques des traces de la croyance une vie
nouvelle dans le ciel.
Que cette croyance se rattacht rellement dans l'esprit
1. L'hymne vdique auquel a t emprunt le lernier passage cit, men-
tionne parmi les assistants la veuve, qu'il iuvite laisser l \f mort pour
rentrer dans le monde des vivants, X, 18, 8. Mais de ce que le sacritce de
la veuve, rerais plus tard en honneur, aurait t condamn par les Arjas
vdiques comme une coutume barbare, il ne suivrait pas que cette coutume
ne put tre nanmoins trs-aucieiiue. D'aprs le mme hymne d'ailleurs,
l'arc du mort lui est galement repris (v.
9).
2. Le chemin des pres, X,2, 7, ou de la mort, X, 18, 1, est aussi distin-
gu du ciiemiu de dieux. L'offrande aux morts est d'ailleurs, comme l'of-
traude aux dieux, leve par gni <usqu'au sjour suprme, X, 16, 10.

79

des Aryas la pratique de la crmation, c'est ce qui ne
parait pas pouvoir tre contest. Le fait de la runion du
souffle l'atmosphre n'avait pu prvaloir sur le fait, beau-
coup plus sensible, de l'inhumation, et empcher, soit les
Indo-Europens leurs pres, soit eux-mmes, de placer sous
la terre le sjour des morts. On comprendrait sans doute
que de deux ordres d'ides diffrents fussent nes deux
croyances logiquement incompatibles, lesquelles auraient pu
nanmoins, aprs avoir t professes peut-tre par des tribus
ou des familles diffrentes, tre recueillies ensemble, comme
tant d'autres notions contradictoires, dans le trsor mytho-
logique de la race. Je ne crois pas pourtant qu'on puisse
voir dans le vers X, 15, 14,
plaant dans le ciel les pres
non brls par le feu aussi bien que ceux qui ont t
brls, ou selon l'expression du vers 11 a gots par lui
,
la preuve certaine que le mythe du sjour des morts dans le
ciel ait eu une origine indpendante du mode de funrailles en
usage. S"ii faut admettre en effet que les rites anciens survi-
vent souvent, comme nous l'avons remarqu tout l'heure,
aux mythes qui leur ont donn naissance, il n'est pas moins
vraisemblable que les croyances fondes sur des pratiques
nouvelles se soient tendues et gnralises en dpit de la
conservation, dans telle ou telle tribu ou famille, des pra-
tiques anciennes. Quoi qu'il eu soit, l'usage de la crmation
a d tout au moins, en mettant d'accord les infrences tires
du traitement des corps dans les funrailles et celles
auxquelles avait pu donner lieu dj le dpart de l'me, con-
tribuer singulirement fixer le mythe en question.
A la dernire citation nous pouvons, d'ailleurs, en opposer
une autre qui parat en tout cas s'accorder mieux avec
l'ensemble de la religion vdique, et avec l'importance tout
fait prdominante du rle jou par le feu dans cette reli-
gion. Il est dit au vers IX, 83, I, avec une allusion aux
sacrifices clestes dont il sera parl plus loin, que le tamis,
qui d'aprs le vers suivant est tendu dans le ciel, ne peut
tre atteint par celui dont le corps n'a pas t a chauff
,
qui est cru , et que ceux qui ont t cuits l'atteignent
seuls.
Le commentaire des expresbions bizarres employes dans
ce passage se trouve au premier vers de l'hymne X, 16, tout
le long duquel les fonctions de psychopompe sont d'ailleurs
expressment attribues au feu, et qui fournit ainsi de nou-

80

veaux et dcisifs arguments l'appui de la liaison reconnue
entre le mode de funrailles et les mythes relatifs au sjour
des morts
*
: Ne le dtruis pas, Agni, en le brlant (m
vi dahah); que ta flamme n'en fasse pas sa proie {inbhi
och)
;
n'endommage ni sa peau, ni son corps
;
quand tu
l'auras cuit^ Jtavedas, alors transmets-le aux pres.
Le vers 4 du mme hymne n'est pas moins significatif: Le
bouc
^
est ta part
;
quant lui, chauffe-le avec ta chaleur
;
que ta flamme, que ton ardeur l'chauff
;
avec celles de tes
formes qui sont propices, Jtavedas, conduis-le au monde
des pieux. Le bouc dont il s'agit ici est l'animal qui,
selon l'expression caractristique d'un rituel funraire {kva-
lyana-gvihtja-stra, 4, 2),
est appel la couverture du
mort, et qui peut tre, d'aprs le mme rituel, une vache ou
une chvre [anuslaramm gm ajm). Comme on attribue,
ainsi que nous le verrons, au feu de l'autel une part des
offrandes qu'il doit transmettre aux dieux, on abandonne
le bouc au feu du bcher pour qu'il respecte le corps de
l'homme galement confi ses flammes. Il faut encore citer
dans le mme ordre d'ides levers?, adress, non plus Agni,
mais au mort lui-mme : C'est ta dfense contre le feu
;
enveloppe-toi des vaches; couvre-toi de graisse^; que le (dieu)
hardi, frmissant de joie, en te saisissant, ne t'embrasse pas
violemment et ne te brle pas* ! Il est possible d'ailleurs
1. Cet hymne est pourtant celui auquel nous avons emprunt plus haut ce
passage : Que l'il aille dans le soleil, l'me dans le venti (v. 3). Mais il
ne faut pas demander aux potes vdiques trop de consquence dans l'usage
qu'ils font de formules provenant sans doute de sources diverses et intro-
duites ple-mle dans un mme hymne, peut-tre d'ailleurs ds sa premire
rdaction, et dans des termes propres son auteur. Une foule d'hymnes
donnent lieu des observations analogues, et ce fait (ist la meilleure justifica-
tion de la mthode suivie dans tout le livre, du parti que j'y ai pria de
suivre les traces d'une mme ide travers le recueil entier du flig-
Veda, sans chercher mettre tel ou tel pote d'accord avec lui-mme.
2. Le mot ajn signifie bouc et non n i
;
en le prenant dans le
second sens on devrait traduire : Il
y
a une partie (du corps) qui n'est pas
ne (qui est ternelle)
;
chautc-la, etc. Je suis l'interprtation de MM. Roth
et Grassmann. Elle me semble suffisamment justifie par sa concordance
avec le rite. Nous retrouverons le bouc dans le sacrifice du cheval. Remar-
quons ce propos que les recommandations faites Agni en faveur du
mort lui seront faites galement en faveur du cheval, qui doit arriver intact
chez les dieux.
3. L'ide de graisse est exprime dans le texte par deux termes peu
prs synonymes.
4. Le pote demande mme Agni, non-seulement de ne pas endommager
le corps, mais de gurir les blessures que peuvent lui avoir faites certains
animaux, X, 16, 6. Une prire analogue lui est adresse dans le sacrifice du

81

que la graisse et les vaches dont il s'agit ici ne soient
autre chose que le beurre vers dans le feu, ou celui dont
on bourre le cadavre {kvalyana-gvilcya-sulra,
4,
1,) et
qui doit s'y rpandre galement. Ce serait une nouvelle
analogie du transport du mort avec le transport de l'offrande,
considre, ainsi que nous le verrons, comme enveloppe
dans les libations de beurre qui sont la part d'Agni.
Cette assimilation du mort l'offrande, d'ailleurs formelle-
ment exprime au vers 5 par le terme hiita sacrifi
,
appliqu au mort, nous fait bien comprendre le sens des
crmonies de la crmation dans le y?ig-Veda, le lien qui les
rattache au mythe de l'immortalit dans le ciel, et enfin la
porte de ce mythe lui-mme. Quoique rduit en fume, le
corps du mort subsiste comme l'offrande rserve aux dieux.
Comme elle encore, il est transport dans le ciel par Agni qui
reoit pour cette risonV^ithte kravya-vhana
porteur de
chair , X, 16, 11, correspondant celle de havya-vdhana
porteur d'offrande (Gr. s. v.), et plus conforme
la
conception qui nous occupe que celle, cite plus haut, de /cra-
vyd mangeur de chair .
Enfin, c'est naturellement ce mme corps qui est appel
dans le ciel une vie nouvelle. Il est presque inutile de faire
remarquer combien la concordance des rites funraires et
des rites religieux proprement dits, et la conformit des
croyances attaches aux uns et aux autres, durent contribuer
gnraliser les deux ordres de rites et affermir les deux
ordres de croyances. Les rites funraires en particulier durent
s'imposer sous leur forme nouvelle la grande majorit des
familles, et l'attribution aux morts d'un sjour cleste put
tre tendue, comme nous l'avons suppos plus haut, mme
ceux des familles qui restaient obstinment fidles la
pratique de l'inhumation.
La conformit des croyances relatives aux morts et des
croyances religieuses proprement dites, ne porte pas d'ailleurs
uniquement sur le fait matriel du transport des offrandes et
du transport des corps dans le ciel. L'origine de l'homme
tait' rapporte au ciel d'o tait descendu Agni, le premier
cheval.
On pourrait croire encore qu'au vers 8 la coupe qu'Agni ne doit
pas dtruire est le mort lui-mme qui, dans sa vie, est devenu une coupe de
Soma en buvant ce breuvage sacr, ci'. 6 ;
mais il est possible aussi que le
pote ait en vue les ustensiles brls avec leur possesseur, que celui-ci doit
retrouver intacts dans sa vie nouvelle.
Uerg VIGNE, Religion vdique.
O

82

anctre del race. Quel sjour pouvait donc, mieux que cette
mre-patrie, lui convenir aprs la mort? Mais aussi qui
pouvait l'y introduire, si ce n'est ce mme Agni qui remonte
au ciel comme il en est descendu ? A quel guide plus sur
confier le mort qu' l'lment dont il tait issu et auquel
on ne pouvait craindre de le rendre ?
Il nous a suffi de prendre pied sur le terrain solide du
/ig-Veda, et surtout de toucher au sujet principal de ce livre,
c'est--dire au culte du feu, pour voir aussitt s'claircir et
se fixer des notions qui restent plus obscures ou plus flottantes
dans la mythologie et dans les rites des autres peuples indo-
europens. Si d'ailleurs l'ensemble des mythes du feu nous
permet de prciser les croyances relatives l'autre vie,
celles-ci peuvent leur tour servir confirmer tel de ces
mythes qui aurait paru insuffisamment tabli. Et en effet,
comme je l'avais annonc, elles fournissent un argument
l'appui du mythe de la runion d'Agni au soleil.
Le soleil est expressment assign pour demeure aux
morts. J'avais rserv ce trait dans un vers dj cit, X, 107,
2,
que je traduirai maintenant en entier : Cetix qui ont
donn la dakshin se sont levs dans le ciel
;
ceux qui ont
donn des chevaux sont avec le soleil
;
ceux qui ont donn
de l'or ont en partage l'immortalit
;
ceux qui ont donn des
vtements, Soma, prolongent leur vie. Il faut sans doute
entendre de mme cette formule du vers I, 125, 6 : A
ceux qui donnent la dakshin appartiennent les soleils dans
le ciel. En tout cas le texte suivant, I, 109, 7, est parfai-
tement clair : Voil ces rayons du soleil auxquels se sont
runis nos pres. Ces pres sont, comme nous le verrons,
devenus les gardiens du soleil, X, 154, 5, et ce sont eux qui
donnent la lumire, X, 107, 1. Le second hmistiche du vers
I, 115, 2,
rapproch du vers I, 154, 5 dj cit, parat bien
se rapporter aux hommes pieux qui vivent dans le soleil.
L'ide du soleil tait suggre dans ce mme vers I, 154, 5
et dans le suivant par la mention du sjour suprme de
Vishnu (cf. encore X, 29, 5).
Il faut remarquer ce propos que l'un des organes de
l'homme est dans un rapport particulirement troit avec le
soleil. La confusion de l'ide de briller et de l'ide Je voir,
frquente dans la mythologie vdique, n'a pas seulement fait
assimiler le soleil un il; elle a fait rapporter l'origine de
l'il au soleil, IX, 10, 8;
cf. X, 158, 3, ou inversement celle

83

du soleil l'il mystique duPurusha, X, 90, 13. Nous avons
dj cit le vers X, 16, 3, d'aprs lequel l'il doit aller
dans
le soleil. Mais ce texte, qui parat faire allusion une dis-
persion de l'organisme rparti entre divers lments, ne doit
pas nous faire mconnatre le sens des passages cits plus
haut. C'est la personne entire du mort qu'ils nous montrent
parvenue dans le soleil. D'ailleurs ce n'est pas l'il seule-
ment, c'est l'homme tout entier qui a une affinit avec le
soleil en vertu de son origine igne, et qui est par suite ap-
pel se runir lui.
Il semble vident toutefois que l'explication de l'arrive
des morts dans le soleil ne sera complte que si l'on tient
compte aussi de l'affinit, ou plutt de l'identit essentielle
de l'astre avec le feu qui les
y
conduit. Agni est, nous l'avons
vu, le dieu psychopompe du /fig-Veda. C'est lui que les vers
X, 16, 1 et 4 nous ont montr portant le corps chez les pres
(cf. 2 et 5; X, 17, 3)
ou dans le monde des pieux, et dont on
aurait pu dire, ne ft-ce que pour cette seule raison
,
qu'il
donne l'immortalit, I, 31, 7
;
cf. VI, 7, 4. C'est donc lui qui
conduit les morts dans le soleil, quand le lieu de leur demeure
cleste est ainsi prcis, et s'ils sont runis au soleil, c'est
qu'il s'y runit lui-mme.
L'objet immdiat que nous poursuivions en entreprenant
cette exposition des croyances relatives l'autre vie est
maintenant atteint; mais nous la continuerons, tant cause
de l'intrt propre au sujet qu'en vue des consquences que
nous aurons en tirer dans le paragraphe suivant.
Le soleil n'est pas la seule demeure attribue aux morts.
Le vers X, 15, 1 distingue trois groupes de pres , les
infrieurs, les suprieurs et les moyens. Cette formule cor-
respond d'une manire frappante celles qui attribuent
Agni trois formes, trois sjours, trois naissances, et confirme
ride d'un rapport ncessaire entre les demeures des morts et
celles du feu. Qu'elle fasse en efi"et allusion aux trois mondes,
c'est ce qui parat rais hors de doute par le vers suivant o
d'ailleurs le ciel et l'atmosphre semblent confondus et opposs
ensemble la terre dans cette autre formule : Ceux (d'entre
les pres) qui sont tablis dans l'espace terrestre ou ceux
qui sont maintenant chez les races aux belles demeures.
Je n'insisterai pas, quant prsent, sur les pres infrieurs
ou habitant la terre. Ce sont certainement aussi des morts,
mais ce ne sont pas ncessairement des morts inhums et

84

habitant la tombe. Nous savons en effet dj par un vers em-
prunt prcisment au mme hymne X, 15, 14,
que les pres
non brls par le feu ont pu tre considrs comme habitant
le ciel, aussi bien que ceux qui ont t brls, et nous
tudierons plus loin certains textes desquels il semble rsul-
ter que les pres, aprs tre monts au ciel, descendent del
sur la terre \ Quoi qu'il en soit, les pres moyens semblent
bien tre, par opposition aux pres suprieurs , ceux qui
habitent l'atmosphre.
Et en effet si le feu pouvait porter les morts dans le soleil
en se runissant sa forme cleste, il pouvait tout aussi bien
s'arrter avec lui dans le monde intermdiaire, en se runis-
sant sa forme atmosphrique, l'clair. L'ide de la runion
de l'me aux vents dont l'atmosphre est le domaine devait
aussi singulirement favoriser cette conception. L'auteur do
l'hymne X, 16, dit d'ailleurs en propres termes au vers
3,
en s'adressant au mort : Va dans les eaux, si ce sjour t'est
agrable
"-.
Le vers 14 du mme hymne fait peut-tre encore
allusion cette forme du mythe ^
D'ailleurs, comme le feu, outre ses demeures dans lo ciel
visible et dans l'atmosphre, en a une encore dans le monde
invisible, les morts devaient avoir, eux aussi, un sjour
mystrieux. Avec le soleil aux rayons duquel ils taient ru-
nis, avec les eaux au sein desquelles ils habitaient comme
1. Peut-tre mme l'opposition signale dans le vers 2 correspond-elle
celle que prsente le mme vers dans son premier hmistiche
;
les pres
partis les premiers seraient dj redescendus sur la terre, tandis que
ceux qui les ont suivis sont encore dans le ciel,
2. Le mme vers, auquel nous avons dj emprunt le passage : t Que
l'il aille dans le soleil et l'me dans le vent p, assigne pour sjour au
mort la terre aussi bien que le ciel, et, aprs lui avoir propos le sjour
des eaux, ajoute : Prends un corps dans les plantes. Ce dernier trait
semble appartenir au mythe du retour des morts sur la terre que nous tu-
dierons ])lus loin, aussi biou que le vers 13 dont il va tre question dans
la note suivante.
3. Le vers 14 parait plus clair dans la leon de l'Atharva-Veda, XVIII, 3,
60. Il semblerait dans le /Jig-Veila adress l'une des plantes nommes au
vers 13. Il l'est dans l'Atharva-Veda la grenouille, invite chei'cher la
fracheur des eaux,
y
apaiser l'ardeur du feu (qui l'a brle
?),
et qui
parait tre le mon lui-mme. Cf. Revue critique. 1873, II,
p.
393. A la vrit, le
rituel funraire dj cit
(4,
l) prescrit de choisir pour la crmation un lieu oii
l'eau coule de tous cts. Mais le premier hmistiche du vers de l'Atharva-
Veda renferme la mention expresse du nuage, et d'ailleurs le rite lui-mme
ne s'explique que par le mythe du sjour des morts dans les eaux. La der-
nire observation parat applicable au rite dont il est question au vers
7,
la graisse ou le beurre reprsentant les eaux clestes, pareillement nom-
mes des vaches.

85

rclair, ils franchissaient les limites de l'espace compris
entre la surface de la terre et la vote du ciel. La concep-
tion, l'origine purement naturaliste, du sjour des morts,
ne pouvait pas d'ailleurs conserver ce caractre d'extrme
simplicit. Le mystre qui convient aux croyances relatives
l'autre vie tait mieux respect par l'ide d'un sjour invi-
sible, et c'est cette ide qui s'est fixe dans le mythe du
royaume de Yama. Il
y
a , dit le vers I, 35, 6,
a trois
cieux, c'est--dire, selon l'explication qui sera donne plus
loin des formules de ce genre, trois mondes : deux sont les
girons de Savitar, c'est--dire le ciel et la terre reoivent
le dieu qui commande au cours du soleil; l'autre est le
giron de Yama , le reoit
\
En effet, ce Yama, compris aux vers X, 64, 3; 92, 11, dans
les numrations de dieux, est un roi, IX, 113, 8
;
X, 14, 1
;
4
;
11
; 15,
qui rgne sur les morts, X, 16, 9. Dans le mme
vers I, 35, 6,
qui vient d'tre cit, l'pithte virshah, appli-
que son sjour, parat signifier qui conquiert les
hommes .
Ce sjour, d'aprs un passage qui l'appelle la partie la
plus recule du ciel, IX, 113, 8, et
y
place la lumire
imprissable et les eaux intarissables, ibid., 7 et 8, c'est--
dire la source invisible de la lumire et des eaux, est celui
o l'homme espre devenir immortel^. Au premier vers
de l'hymme X, 58, dj cit, l'me du mort qu'on veut rap-
peler la vie est suppose partie au loin chez Yama
,
cf. X, 164, 2. Le mme Yama est invoqu aux vers 4 et 5 de
l'hymme funbre X, 154, sorte de litanie dont le refrain sou-
haite au mort une heureuse arrive chez les pres qui sont
alls au ciel en rcompense de leur asctisme
, chez ceux qui
ont t des hros dans les combats , ou qui ont donn
<i mille dakshiyis , chez ceux qui ont suivi la loi , etc.
L'auteur de l'hymme X, 14, dit expressment au vers 8, en
s'adressant un mort : Runis-toi aux pres, runis-toi
1. Nous verrons plus tard qu'au vers X, 14, 16, o Yama d'ailleurs est
reprsent comme embrassant l'Univers
, le grand unique ii oppos aux
six mondes est pareillement le monde du mystre. On peut sans doute en
dire autant du sjour de Yama oii est plac l'oiseau messager de Varuwa, X,
123, 6.
2. Toute la seconde partie de l'iiymne IX, 113 est du plus grand intrt
pour le sujet du mythe de l'autre vie
;
nous la retrouverons, ainsi que
d'autres textes galement rservs , propos du rle de Soma dans ce
mythe.
-
86

Yama, trouve l'accomplissement de tes dsirs dans le
ciel suprme, cf. ibid.,
7';
il ajoute au vers 9 que
Yama donne ce mort un sjour dcrit d'ailleurs, ainsi que
celui dont il a t question tout l'heure, comme plein d'eaux
et de lumire. Tout le long du mme hymne, Yama est asso-
ci aux pres dans la prire du pote. Il l'est particulire-
ment ces anctres mythiques de la race humaine que nous
avons appris connatre sous le nom d'Angiras(v. 3 et 5). Au
vers X, 15, 8, il est encore invoqu avec les pres. Enfin
l'hymme X, 135 mentionne au vers 7 la demeure de Yama,
cf. X, 114, 10, et au vers 1, nous montre ce personnage
buvant avec les dieux sous un arbre aux larges feuilles, et
accueillant l les anciens .
Quelle est l'origine de ce mythe d'un roi des morts, et que
reprsente ce roi? C'est ce que nous devons maintenant cher-
cher dcouvrir. Mais pour que l'investigation soit com-
plte, nous devons d'abord tudier le personnage de Vivasvat,
considr comme le pre de Yama, X, 14, 5
; 17, 1 et 2,
qui
reoit pour cette raison l'appellation patronymique de vai-
vasvata, X, 14, 1 ; 58, 1
; 60, 10; cf. IX, 113, 8;X, 164,2.
Le mot vivasvat a dans le /?ig-Veda deux accentuations dif-
frentes. Dans les trois passages o il est expressment donn
pour le nom du pre de Yama, il est accentu sur la premire
syllabe. Dans tous les autres, l'exception de deux, VIII, 6,
39; Vl. 4, 1, il est accentu sur la seconde. On ne voit pas
toutefois que cette diffrence d'accentuation corresponde
aucune diffrence
essentielle de signification. Notre mot, pris
comme adjectif, dans le sens de < brillant , est appliqu
l'aurore, III, 30, 13; cf. I, 44, l,et peut-tre aussi au char
des Avins, X, 39, 12. Il l'est encore l'clat d'Agni, I, 96,
2, et Agni lui-mme, VII, 9, 3.
Nous ne nous tonnerons pas qu'une pithto d'Agni soit
en mme temps le nom d'un ancien sacrificateur, et l'analogie
des mythes dj tudis nous portera chercher dans ce sa-
crificateur une reprsentation d'Agni lui-mme. Les passages
qui attribuent le caractre sacerdotal Vivasvat sont assez
nombreux.
Qnelques-uns ont mme induit M. Roth, et aprs
lui M. Grassmann, admettre que le mot vivasvat peut dsi-
gner le prtre actuel en tant que matinal , ou mme en
tant que brillant dans la lumire du matin .
1. Nous retrouverons ce dernier vers propos de Varuna.

87

Mais l mme o le verbe est au prsent ou l'impratif,
les prires de Vivasvat qui excitent Soma, IX,
99, 2; cf. IX,
26, 4 ; 66, 8, ou dont Indra est invit s'enivrer , VIII,
6,
39,
peuvent tre de mme que les offrandes de Manus, dont il
a t question plus haut, celles dont l'institution remonte, par
une tradition ininterrompue, au premier sacrificateur. Et en
effet, nous lisons au vers I, 139,
1,
que la prire
nouvelle
est rattache Vivasvat comme son nombril
, c'est-
-dire, selon l'explication prsente plus haut de cette
expression bizarre, comme son point d'origine. De mme
les qualifications de pote harmonieux, V, 11, 3, ou de
messager , X, 21, 5, de messager antique
, VIII,
39, 3,
de messager et de sacrificateur , I, 58, I, de Vivasvat,
attribues Agni, celle de sjour de Vivasvat , attribue
la place du sacrifice,
1,53, 1
;
III, 34, 7; 51, 3;X, 75, 1,
rappellent les locutions telles que le sacrificateur de Ma-
nus, la demeure de Manus , et confirment l'interprtation
que j'en ai propose. Des biens attribus Manus on
peut aussi rapprocher le lot de Vivasvat que gagnent les
Somas, IX, 10, 5.
D'ailleurs, dans plusieurs des passages cits, l'emploi d'un
verbe au pass permet de rapporter directement Vivasvat le
sacrifice dont il s'agit. Cette interprtation parat ncessaire
dans ceux o l'expression les dix de Vivasvat , VIII, 61, 8,
ou les filles de Vivasvat , IX, 14, 5, dsigne les doigts
qui ont press le Soma. En qualit d'ancien sacrificateur,
Vivasvat est un protg d'Indra qui a dpos chez lui un
trsor-, II, 13, 6. Il est nomm ctdeMtarivan, comme le
premier auquel le feu soit apparu, 1,31, 3 \ et de mme que
Mtarivan, il peut tre conu comme oprant dans lecieP.
Ainsi au vers IV, 7, 4,
le messager de Vivasvat est le feu
apport aux diffrentes races par les /lyus. Ailleurs, c'est
Mtarivan apportant le feu du ciel qui reoit lui-mme la qua-
lification de messager de Vivasvat, VI, 8, 4. Il n'y a l rien
qui doive nous tonner. Agni, qui est le prototype de tous
les sacrificateurs mythiques, n'a-t-il pas des formes clestes
aussi bien qu'une forme terrestre? En fait, le mot vivasvat est
devenu dans la littrature postrieure un nom du soleil.
1. Voir plus haut, p. 55, note 2, la corroction propose.
2. Au vers X, 12, 7, le sjour de Vivasvat o se rjouissent les dieux
parat tre la place du sacrifice cleste. Voir plus bas.

ss

J'admettrai mme, si l'on
y
tient, qu'il a reu cette appli-
cation ds l'origine. Je reconnatrai que la formule des vers
X, 39, 12 les deux jours (le jour et la nuit) de Vivasvat
*,
suggre assez naturellement l'ide du soleil, et qu'en tout
cas Vivasvat figure comme un personnage divin au vers X,
65, 6 ct de Varuna et des dieux. Il n'en restera pas moins
vrai que la conception d'Agni, dont le soleil n'est qu'une des
formes, peut seule rendre compte du caractre d'ancien sa-
crificateur qui est, dans le ^ig-Veda, le trait dominant du
mythe de Vivasvat.
Nous avons eu dj plus haut l'occasion de comparer Vi-
vasvat Manu, en montrant que les deux noms peuvent se
remplacer dans des formules quivalentes. On les trouve
ensemble dans une numration d'anciens sacrificateurs.
Val. 4. 1
^,
dans une invocation aux Avins : Vous qui
avez sjourn chez Vivasvat, venez comme chez Manus
,
I, 46, 13, et dans un autre passage o l'origine de la race
divine elle-mme est rapporte Vivasvat, comme elle l'est
ailleurs Manu
;
les dieux en effet
y
reoivent la qualifica-
tion de races de Vivasvat en mme temps que celle de
contents par Manu , X, 63, 1. Manu, considr plus tard
comme le fils de Vivasvat, parat n'avoir pas diffr primiti-
vement de son pre, et il n'en diffrait pas en effet, en tant
que tous deux taient des personnifications d'Agni.
La mme observation s'applique du reste Yama, dont
le jRig-Veda, ainsi que nous l'avons dit, fait dj un fils de
Vivasvat. Ce dernier a peut-tre rempli lui-mme les fonc-
tions d'un dieu de la mort. C'est du moins ce que donne
penser le vers Vlll, 56, 20 : Que le trait de Vivasvat,
/Idityas!.. ne nous atteigne pas avant la vieillesse! En tous
cas, comme Vivasvat et Manu, Yama est le pre de la race
divine elle-mme. Nous honorons par nos sacrifices,
dit un pote, I, 83, 5,
la race immortelle de Yama^ . Au
vers X, 21, 5, il est rapproch de Vivasvat, comme ayant
eu Agni pour messager. Aux formules dj cites le sacri-
1. Si le gnitif vivasvatah. n'est pas une pithte du char des Avins. Voir
plus haut, p.
80.
2. Voir plus haut, p. 6S, note 3.
3. On pourrait prtendre que cette expression dsigna les pitris, les anc-
tres tels (prAtliarvan et Uanas Kvya nomms dans le mme vers
;
mais
la comparaison des mythes de Manu et de Vivasvat rend mon interprtation
plus vraisemblable.

89

ficateur
deManus, le sacrificateur de Vivasvat , appliques
Agni, parat s'tre ajoute celle de a sacrificateur de
Yama , X, 52, 3. Son caractre sacerdotal ressort encore
des vers VII, 33, 9 et 12, d'aprs lesquels Vasishiha et les
Vasish^has ont tiss la trame tendue par Yama. Telle est en
effet la figure par laquelle les potes vdiques expriment
ordinairement la succession ininterrompue des sacrifices'.
Nous verrons plus loin, propos du sacrifice cleste, que,
mme revtu du caractre divin, X, 51, I et 2, Yama reste
celui qui a trouv le feu^, ibid.
3, peu prs comme Mtari-
van et les Bhrigus. L'analogie nous permettrait donc dj de
considrer Yama comme une personnification d'Agni lui-
mme. Le nom de Yama est, d'ailleurs, non-seulement rap-
proch de ceux d'Agni et de Mtarivan dans l'numration
des appellations diverses de l'tre unique, I, 164, 46, mais
directement appliqu Agni^ dans le vers 8 de l'hymne I, 66,
tout entier consacr aux louanges du feu : Yama est ce
qui est n*, Yama est ce qui doit natre; il est l'amant des
filles et le mari des femmes. On peut soutenir, il est vrai,
que le mot yama est ici pris dans son sens tymologique
;
mais il n'en restera pas moins intressant de constater que
le nom de notre personnage, comme celui de la plupart des
anciens sacrificateurs dj tudis, se rencontre comme
pithte du feu. L'analogie dj invoque en devient plus
frappante.
Le sens tymologique du mot yama le rendait d'ailleurs
trs-propre dsigner Agni. Ce mot signifie jumeau^ et
convenait parfaitement l'une quelconque des formes du feu
1. Au vers I, H6, 2, le combat de Yama (si toutefois le mot est ici nom
propre) est aussi vraisemblablement le sacrifice de Yama. Cf. le combat
de Vivasvat , IX, 66, 8.
2. Nous pourrons comparer plus loin le vers I, 163, 2, d'aprs lequel c'est
Yama qui a donn le cheval du sacrifice, reprsentant Soma, lequel est lui-
mme essentiellement identique Agni.
3. Nous verrons aussi que le vers I, 163, 3, identifie Yama le cheval
du sacrifice qui, d'aprs le vers 2, aurait t donn par lui. Ce mythe est
donc exactement parallle celui qui, tantt identifie Yama au feu, tantt
lui attribue la dcouverte du feu.
4. Littralement Yama est n.
5. Il a t interprt plus lard dans le sens de dompteur , suggr
par les fonctions de Yama comme dieu des morts. Mais ce sens n'appar-
tient dans le /{ig-Veda qu'au mot ijnma paroxyton, VIII, 24, 22;92, 10, em-
ploy aussi comme abstrait, I, 73, 10; II, 5, 1; Ili, 27, 3, cf. V, 61, 2. Le
sens de t jumeau convient tous les emplois du mot //a;/ia oxyton comme
nom commun.

90

compare ses autres formes. Toutefois dans le mythe de
Yama, c'est surtout une jumelle' que le jumeau est oppos,
et il nous faut attendre, pour traiter ce point, le chapitre qui
doit tre consacr aux rapports des lments mles et des
lments femelles. Mais nous trouvons un nouvel argument
en faveur de l'identification de Yama avec Agni dans les
fonctions limes par lesquelles il nous intresse ici, c'est--
dire dans ses fonctions de roi des morts.
Le vers X, 135, 1, dj cit, d'aprs lequel Yama accueille
les anciens dans le sjour o il boit avec les dieux sous un
arbre aux larges feuilles, lui donne les noms de pre et de chef
de race. C'est qu'en effet, il a t le premier homme. Sa
sur jumelle Yam, dans l'hymne o elle l'invite s'unir
elle, lui dit pour vaincre ses scrupules, X, 10, 3 : Les im-
mortels le veulent, ils veulent que l'unique mortel (actuelle-
ment existant) ait une postrit.
En qualit de premier homme, il a t aussi le premier
mort. Le vers, X, 13, 4,
porte seulement que Yama a a aban-
donn son propre corps . Mais un autre passage dit expres-
sment qu'il est parti le premier pour l'autre monde, X, 14,
1 : Celui qui a franchi les grandes montagnes, observant
le chemin pour un grand nombre d'autres, le fils de Vivasvat
qui runit les hommes, le roi Yama, honore-le d'une
off'rande.

2. Yama a le premier trouv la voie pour nous.
On ne peut enlever nos pres anciens ce domaine o ils
sont partis, suivant les chemins qui sont les leurs et qu'ils
avaient ainsi appris connatre. L'Atharva-Veda, en re-
produisant avec une variante le premier de ces deux vers,
est plus explicite encore, XVIII, 3, 13 : Celui qui est
mort le premier des mortels, celui qui est parti le premier
pour cet autre monde, etc. 11 semble que cette conception
de Yama, comme le premier homme et le premier mort, suffi-
rait la rigueur pour expliquer son lvation la dignit
de roi des morts. Mais qui ne voit combien l'identification
de Yama avec Agni facilite l'explication du mythe? Agni a
trois formes, sous chacune desquelles il pouvait tre appel
remplir le rle dvolu Yama. En qualit d'clair, il r-
gnait sur ces eaux qui taient l'un des sjours des morts, sur
cette rgion des nuages avec lesquels tait alle se confon-
dre la fume de leur corps, et des vents auxquels s'tait
1.
A Yam, dans l'hymne X, 10
;
cf. X, 12, 6.

91

runie leur me. En qualit de soleil, il tait lui-mme leur
demeure et devait, en revtant une personnalit divine, devenir
leur roi. Le soleil aurait pu mme, dans la conception
trs-
ancienne qui place l'occident le sjour des morts, tre
celui qui, selon l'expression des vers cits tout l'heure,
a travers les grandes montagnes (du ciel), et trouv le pre-
mier la route (en s'avanant de l'orient Toccident). Cepen-
dant c'est du feu terrestre, c'est du feu du bcher qu'on pou-
vait dire le plus justement qu'il avait fray la route et montr
le chemin aux anctres. Toutes les fonctions, relles ou
supposes, d'Agni ont d concourir la formation du mythe
de Yama, aussi bien que l'ide du premier homme, qui
d'ailleurs semble tre dans le /?ig-Veda insparable de celle
du feu. Mais c'est sa fonction relle de conducteur des morts
qui parat tre dans la plus troite relation avec celle de
roi des morts, surtout si on la complte par l'ide qu'Agni,
en conduisant les morts dans le soleil ou dans les eaux, se
runissait lui-mme au soleil ou relair\
Les deux rles semblent d'ailleurs avoir t primitivement
runis dans le personnage de Yara. Nous venons de rappeler
le passage o il est reprsent frayant la voie aux anctres,
et dont on peut rapprocher le vers I, 38, 5 adress aux
Maruts : Que votre chantre ne parte pas par le chemin
de Yama ! c'est--dire ne meure pas encore. Dsormais roi
d'un sjour mystrieux, ce qui n'a rien de contradictoire
avec la notion d'Agni, si souvent conu comme retir dans le
monde invisible, Yama n'est plus sans doute le conducteur
des morts au sens primitif et naturaliste. Mais il ne se con-
tente pas pourtant de rgner paisiblement sur son peuple,
il cherche l'augmenter par des conqutes
;
en d'autres
termes, comme son pre Vivasvat dans le passage cit plus
haut, il est le dieu de la mort. C'est en ce sens que l'auteur
du vers X, 135, 2 a pu dire de lui : J'ai considr avec
colre celui qui accueille les anciens, et qui agit si mcham-
ment; mais je lui ai de nouveau adress mes vux. Au vers
X, 165, 4 il reoit mme le nom de mvityu la mort .
C'est peut-tre dans le mme sens, et non pas seulement par
1. Au vers X, 18, 13, Yama est pri ainsi que les pres de consolider la
demeure du mort dans la tombe. Mais il ne faut voir l sans doute qu'un
nouvel exemple de la facilit avec laquelle les croyances conformes des
rites nouveaux se gnralisent en dpit de la conservation des rites anciens
dans certaines tribus ou dans certaines familles.

92

allusion au chemin parcouru par Yama, le premier mort, qu'il
faut entendre le texte cit tout l'heure : Que votre chantre
ne parte pas par le chemin de Yama ! La prire pour la
longue vie prend un sens tout particulier quand elle est
adresse Yama, dieu de la mort^ X, 14, 14.
Dans la mythologie postrieure, Yama vient lui-mme
chercher les morts, et si ce rle, analogue celui du dieu
psychopompe dans la mythologie grecque, ne lui est pas
expressment attribu dans nos hymnes, ce n'est pas une
raison de croire qu'il ait t tardivement introduit dans la
conception du roi des morts. C'est au contraire la distinction
de Yama et du messager, X, 165, 4, ou des deux messagers,
X, 14, 12, de Yama, car l'emploi dont il s'agit n'est pas rest
sans titulaire dans le/ig-Veda, c'est cette distinction, dis-je,
qui, comme nous allons le voir, peut passer pour une forme
secondaire du mythe. Or, l'ide d'un tre divin qui vient
chercher les morts parat se rattacher troitement celle
du feu qui les emporte, et qui d'ailleurs est sans cesse
sur le chemin du ciel, tantt pour
y
monter, tantt pour en
descendre.
Le messager de Yama, dans l'hymne X, 165, qui au vers
1 l'appelle aussi le messager de Nirriti (la destruction), est
un oiseau
*
qui annonce la mort et dont on cherche
dtourner la fatale influence. Cet oiseau ne diffre pas mytho-
logiquement du trait ail qui reprsente aux vers 2 et 3
la menace de mort, et dont il est dit, comme de l'oiseau lui-
mme (vers
4),
qu'il descend dans le feu, dans le foyer,
(littralement qu'il le prend pour sjour.) Tous ces dtails
sont aiss expliquer. Le feu, et particulirement le feu
venant du ciel, est trs-souvent conu comme un oiseau,
aussi bien que comme un trait ail. En descendant dans
le foyer, le trait ail, qui rappelle le trait de Vivasvat ou
l'oiseau messager de Yama , c'est--dire le feu cleste
qu'ils reprsentent l'un et l'autre
,
transforme sans doute
le feu domestique en un feu funbre qui doit par suite
retourner au ciel et
y
porter celui qui l'entretenait. Il se peut
d'ailleurs que ds lors le feu descendant du ciel sous forme
d'oiseau ait t identifi un oiseau rel. La formule du vers
4: c( Puisse ce que dit le hibou rester sans effet!
,
parat mme
faire allusion une superstition qui s'est conserve jusqu'
i. Cf. Toiseau, messager de Varuna, que le vers X, 1"2;>, 6 place dans le
sjour de Yama.

93

nos jours. Mais le sens primitif, ou au moins le sens
vdique
du mythe, n'en est pas moins clairement indiqu par les
premiers dtails relevs. Aussi bien le hibou est-il dans la
mythologie indo-europenne un reprsentant bien connu du
feu descendant du ciel, et sa voix a pu tre primitivement la
voix du tonnerre.
Les deux messagers de Yama, que nous connaissons par
les vers X, 14,
10-12, sont, non pas des oiseaux, mais des
chiens. Cette forme symbolise naturellement l'ide de
gar-
dien , et en effet ils reoivent au vers 11 l'pithte
pathirakshi gardiens du chemin , le chemin dont il s'agit
tant bien entendu celui par lequel les morts arrivent dans
leur nouvelle demeure. Mais en qualit de messagers, ils vont
trouver les hommes (v.
12),
peu prs comme l'oiseau, et
porter chez eux la mort, puisque les survivants demandent
qu'ils leur rendent la vie, pour voir encore le soleil, ibid. Ce
sont eux aussi qui conduisent Yama son nouveau sujet,
puisqu'on prie le roi des morts de le confier eux (v.
11), Le
souhait que le vers 10 adresse au mort lui-mme : Echappe
aux deux chiens en suivant le bon chemin , ne paratra
pas contradictoire avec cette ide, si l'on se rappelle les
formules et les rites destins prserver des brlures du feu
le cadavre qu'il emporte dans le ciel. En somme les deux
chiens de Yama, auxquels on attribue quatre yeux (v. 10 et
11),
comme Agni, 1, 31, 13,
qui fait face de tous
cts ,
jouent ensemble, tantt le rle du feu descendant du
ciel, tantt celui du feu qui
y
remonte. Selon toute vrai-
semblance ils reprsentaient l'origine ces deux feux, ou
encore le feu cleste et le feu terrestre runis en couple.
Il rsulte de ce qui prcde que le messager ou les
messagers de Yama sont primitivement identiques Yama
lui-mme, en tant que reprsentantcomme lui le feu dans sa
relation avec les morts, et que les fonctions qui leur sont
attribues ont pu l'tre aussi ds l'origine., comme nous
voyons qu'elles l'ont t plus tard, celui qui, d'aprs le
/ig-Veda, les envoie sa place. Nous verrons d'ailleurs plus
loin en tudiant le mythe de la naissance des jumeaux dont
l'un est Yama, que la filiation de ce couple est mythologi-
quement identique celle des deux chiens, messagers de
Yama'. C'est alors seulement que nous pourrons expliquer
1. Et (les Avins que leur nom de Nsatya rapproche encore des deux
chiens, qualifis au vers 12 de urna.\au n an lar^e nez .

94

le mtronymique sranieyau ns de Saram appliqu ces
chiens.
Quant prsent, nous en aurons fini avec le roi des morts
aprs une observation importante concernant ses premiers
sujets. Dj nous avons souvent, dans les citations prc-
dentes, rencontr le terme de pres , sans insister sur une
expression qui semblait suffisamment claire par elle-mme.
Il est utile de remarquer pourtant que si elle s'applique sans
contredit aux ascendants immdiats de chaque famille, elle
dsigne aussi et mme principalement dans nos hymnes les
anciens ou les premiers pres, X, 15, 8 et 10, ceux qui ont
les premiers suivi les sentiers antiques, X, 14, 2,
par o
les morts des temps nouveaux vont les rejoindre, X, 14, 7
;
cf. 9, les rishis premiers-ns qui ont fait les chemins, X,
14, 15, et pour tout dire en deux mots les anctres mythi-
ques de la race. Au vers X, 14, 6, ces anctres sont nomms
par leurs noms dans une numration des pres ',
com-
prenant avec les Navagvas que nous retrouverons plus tard,
les Aigiras, les Atharvans et les Bhrigus dont nous avons
dj reconnu le caractre. Celui des Vasish/has au vers X,
15,
8 ne parat gure moins mythologique. C'est d'ailleurs
avec les Angiras que Yama semble tre dans un rapport
particulirement troit, X, 14,
2-5. Or nous savons que le
chef des A?zgiras, comme de toutes les troupes analogues,
est Agni. C'est un rapprochement de plus entre Agni et
Yama.
Des pres qui viennent d'tre nomms, et qui, non-seule-
ment sont immdiatement rattachs au feu, leur chef et leur
pre, mais n'ont gure d'autres attributs que ceux qu'ils lui
empruntent, on pouvait dire, comme du feu lui-mme, que
leur arrive dans le ciel avait t un rclour. Plus gnrale-
ment, le dpart des morts pour leur nouvelle demeure devait
tre ainsi conu en vertu du mythe de l'origine igne de la
race humaine. C'est cette ide qui parat exprime dans des
formules dont le sens pourrait sembler quivoque, s'il n'tait
pas clairci par le rapprochement d'une formule analogue,
applique un tre qui, comme nous le verrons plus tard,
reprsente soit Agni, soit Soma, et qui en tous cas a trois
formes correspondant aux trois mondes, X, 50, 1 : Voici
1. Le vars X, 15j \'i supple celte euuniriition par la formule t ceux
(jue nous connaissons, et ceux ijue nous ne connaissons pas .

95

une de tes splendeurs
;
une autre est plus haut
; runis-toi
la troisime; en te runissant ton corps
(
toi-mme '), sois
agrable, sois cher aux dieux dans ta naissance suprme!
Comme Agni ou Soma, dont nous constaterons l'identit my-
thologique avec Agni, en se runissant au soleil ou l'clair,
se runissent eux-mmes, les morts qu'Agni emporte avec
lui vont aussi rejoindre leur principe, ce que les hymnes ex-
priment en disant d'eux pareillement qu'ils se runissent
eux-mmes ou leurs corps, X, 16, 5 : Rends aux pres,
Agni, celui qui t'est sacrifi avec les offrandes funraires
;
revtant la vie (cleste), qu'il aime sa postrit; qu'il se
runisse son corps, Jtavedas
;
X, 14, 8 : Runis-toi
aux pres, runis-toi Yama, trouve l'accomplissement de
tes dsirs dans le ciel suprme
;
dbarrass de toute imper-
fection, retourne dans ta demeure; plein d'clat, runis-toi
ton corps.
La mme formule est applique aux pres eux-mmes :
Ils sont rentrs dans leurs corps w^X, 56, 4. Mais pour
eux elle peut prendre un sens particulier, quoique troitement
li au prcdent. En effet, bien que le vers X, 88, 15,
(cf. le vers 5 de l'hymne X, 130, et l'ensemble de cet
hymne), distingue deux sortes de pres ou d'anctres, ceux
des hommes, et ceux des dieux vraisemblablement identiques
aux anciens dieux, X, 90, 16,
que nous retrouverons plus
tard, les anctres de la race humaine sont eux-mmes souvent
assimils aux dieux. tablissons d'abord ce point.
Je n'insisterai pas sur les offrandes qu'on fait ?iux pres.
Ces offrandes, quoique d'aprs le vers X, 154, 1 elles parais-
sent comprendre les principaux lments des sacrifices offerts
aux dieux, reprsetent la nourriture qui de tout temps a t
due aux morts, et sont au vers X, 14, 3 expressment dis-
tingues sous le nom de svadli, cf. X, 15, 12; 16, 5, des
offrandes aux dieux dsignes par le mot sva/icl. Mais l ne
se bornent pas les rapports des pres avec les hommes vivant
sur la terre. Non-seulement ceux-ci les nourrissent, non-seu-
lement ils craignent de les irriter, III, 55, 2; X, 15, 6,
mais ils les invoquent, VI, 75, 9-10, comme des protecteurs,
I, 106, 3; X, 15, 5; cf. 3, ils les prient de donner la ri-
chesse leurs fils, ibid. 7, ils souhaitent d'tre dans leurs
1. Le mot ttm t corps >>, comme le mot dtinan c me , tient souvent
lieu (Je pronom rflchi.

96

bonnes grces, X, 14,
6'. Les Vasish/has sont ainsi dans le
vers VII, 33, 1 appels au secours de leurs descendants, cf.
4 et X, 15, 8, et ce sont peut-tre eux encore qui, au vers
VII, 7,
6 exaucent leur race. A la vrit, on ne pouvait
gure considrer les anctres comme vivant d'une vie nou-
velle, sans les concevoir en mme temps comme agissants.
Mais cette vie nouvelle quls mnent dans le ciel, n'est-ce
pas la vie mme des dieux? Nous rencontrerons plus tard un
nom des dieux, celui 'amra, driv d'un mot asu signifiant
souffle, mais dsignant aussi dans le /?ig-Veda les sources
clestes de la vie. Les Asuras sont ceux qui s'abreuvent
directement ces sources. Or, c'est ces mmes sources que
les morts transports au ciel puisent leur vie nouvelle. Il est
dit en effet des pres qu'ils sont alls dans Vasu, X, 15, 1.
Cette conception s'est fixe dans un mot compos, asunli,
qui parat signifier le chemin de la vie -, c'est--dire le
chemin suivi par les morts montant au ciel, et qui est
devenu le nom d'un gnie funbre, X, 59,
5-6.
D'ailleurs, les pres ne participent pas seulement la vie
des dieux; les chantres vdiques ne se bornent pas non plus
les reprsenter sur le mme char qu'Indra et que les dieux,
X, 15, 10 : ils les divinisent formellement. Bien plus, le
vers X, 16, 2 souhaite au mort mme dont les funrailles
s'accomplissent, de devenir, en suivant le chemin de la vie
(asuiiili), le chef des dieux, celui qui les conduit sa volont,
devdndm vaanh
^.
Toutefois, c'est avant tout aux premiers
anctres de la race qu'est attribu le caractre divin. Il faut
mme remarquer que dans ce lointain mythologique, les pres
et les dieux peuvent se confondre. En effet, l'immortalit dt^s
dieux mmes est une immortalit acquise, X, 53, 10; 63, 4.
Nous verrons bientt que c'est par le sacrifice qu'ils ont
conquis leur droit au sacrifice, et qu'ils se sont levs au
1. Cf. le vers dj cit, X, 16, 5, o l'on souhaite que le mort aime s
sa postrit.
2. D'aprs son accentuation (sur l'a initial) le compos est possessif, et,
rapproch du texte cit les pres qui sont alls dans Vasti , il ne semble
pas pouvoir signifier autre chose que conduisant la vie . Je prcise
cette interprtation dans le sens de chemin
,
pour tenir compte de
l'emploi du mot avec les verbes de mouvement: Quand il suivra ce chemin
qui conduit la vie , X, 16, 2; cf. 12, 4. Du sens tymologique conduisant
la vie > on a
i)U
passer directement l'ide d'un gnie funbre.
;{. 1\I. Grassmann a trs-bien vu le vrai sens du compos varani, mconnu
par M. Roth.

97

ciel o d'ailleurs taient dj des dieux plus anciens^
!_, 164,
50 ;
X, 90,
16. C'est encore sans doute aux dieux,
nomms
dans le vers prcdent, qu'il faut rapporter ce passage,
I, 68, 4 : Tous reoivent en partage l'essence divine, en
observant toujours la loi immortelle. L'auteur du vers
X, 13, 1 invoque tous les fils de l'immortalit (les immortels)
qui ont pris la nature divine. Nous avons du reste fait ob-
server que les Bhrigus jouent, au moins quelquefois, le rle
d'tres exclusivement divins, et nous avons vu, ou nous verrons
dans la suite de ce livre, que le caractre divin se combine
avec celui d'anciens prtres dans la conception des Angiras
et de tous les groupes du mme genre. Mais le titre de dieux
et le nom de p-^es sont expressment et la fois attribus
aux mmes personnages, prcisment dans le vers o se
rencontre la formule cite plus haut, X, 56, 4 : Les pres
sont entrs en possession de leur haute dignit
;
dieux, ils ont
excut leurs desseins parmi les dieux; ils ont enroul ce
qu'ils avaient dvelopp {littralement mis en mouvement)
;
ils sont rentrs dans leurs corps.
J'ai dit que cette formule pouvait avoir l un sens particu-
lier. Et en effet les pres, en tant qu'assimils aux dieux, peu-
vent tre considrs comme se manifestant dans l'espace
visible, sous la forme des phnomnes clestes qui, ainsi
que nous le verrons, forment la base de la conception des
dieux vdiques, et comme rentrant dans leurs corps quand
ces phnomnes disparaissent. Ajoutons qu'ils pourraient
l'tre par la seule raison qu'ils sont runis au soleil ou aux
eaux du ciel. Ce trait de notre dernire citation: Ils ont
enroul ce qu'ils avaient dvelopp ,
s'explique trs-bien
dans ce sens. Au vers II, 24, 6 il est dit des compagnons de
Brihaspati, c'est--dire d'un groupe d'anciens prtres, qu'ils
sont remonts au lieu d'o ils taient venus, aprs avoir
observ les actes contraires la loi, cf. ibid. 7,
c'est--dire
sans doute, aprs avoir, avec le soleil auquel ils sont runis,
surveill les uvres des hommes, (cf. quatrime partie, ch.
II, sect. v). On peut leur comparer, dans Tordre des phno-
mnes mtorologiques, ces oiseaux dont il est dit au vers
I, 164, 47,
que lorsqu'ils sont revenus du sjour de la loi,
c'est--dire du lieu mystrieux qu'ils habitent, la terre est
arrose de beurre (de pluie). Cependant, le plus probable est
que nos formules font allusion la fois l'ascension des pres
remontant de la terre au ciel, et leur disparition aprs qu'ils
UHGAIGNS, Iteligion vdique.
'

98

ont t momentanment manifests dans l'espace visible. Il
doit au moins en tre ainsi dans l'hymme I, 72, o des
personnages qui, d'aprs le vers
9,
se sont incorpors dans
une nombreuse postrit
*,
en se frayant une voie l'immor-
talit , sont reprsents au vers
5,
la fois se faisant
leurs corps aprs avoir abandonn leurs corps , et, de mme
que ceux qui ont observ les actes contraires la loi, veil-
lant tour de rle , apparemment dans le soleil auquel ils
sont runis. Les mmes personnages, d'aprs le vers 3, ont
aprs avoir honor Agni trois saisons, sacrifi leurs corps et
pris des formes sacres . Remarquons ce propos qu'on peut
citer d'une faon gnrale comme faisant allusion, soit l'aS'
cension des anciens prtres de la terre au ciel, soit aux
apparitions et aux disparitions successives des phnomnes
clestes, les nombreux emplois des formules telles que : Ils
ont pris dans le mystre leurs formes suprmes , X, 5, 2, ou
ils ont pris leurs essences sacres , VI, 1,
4,
que nous
retrouverons souvent appliques aux Maruts.
D'ailleurs le vers mme qui a donn lieu toutes ces
explications est immdiatement suivi d'un trait qui se rap-
porte videmment l'apparition des pres dans le ciel, leur
manifestation dans les phnomnes clestes, X, 56, 5: Par
leur puissance, ils ont parcouru tout l'espace, ralisant les
antiques essences qui n'existaient pas encore. Il s'agit du
reste, comme on le voit, de la premire apparition de ces
phnomnes, du branle donn pour la premire fois aux rvo-
lutions clestes qui constituent l'ordre du monde. La suite
du mme passage n'est pas moins intressante. Les pres
continuent
y
jouer le rle de vritables puissances cosmo-
goniques, en tant que premiers auteurs des races humaines,
et gnralement de tous les tres, X,
56, 5: Tous les tres
ont t contenus en eux (dans leurs corps)
;
ils ont provign
diversement dans les cratures ^)
;
et plus loin, X,
56, 6 :
...Les pres ont plac leur postrit, la force qui leur est
propre, dans les (demeures) infrieures
"^
comme un tissu
1. A ye vivd svapntyni fasthuh, littralement qui ont pris (pour forme)
toutes les belles postrits . Cf. X, 13, 1 : rf ye dhdid>ii cUvydni tasthuii
,
qui
ont revtu des formes divines.
2. D'aprs le vers 7, un personnage dsign par le nom de brihadiiktha,
que l'Anukraman donne pour l'auteur de l'hymne, cf. X, 54, 6, mais qui
parait tre un anctre, et dont le nom est j)eut-tre au vers V, 19, 3, ap-
plicju Agni, a plac sa postrit dans les demeures infrieures et dans les
demeures suprieui-e. Il
y
a l sans doute une allusioQ aux deux groupes

99

tendu'. Il ne semble pas toutefois qu'ils reprsentent
l
des pouvoirs aussi primordiaux que ceux dont il est question
au vers I, 164, 36,
que ces sept tres demi forms^,
qui
sont la semence du monde, et dont on peut rapprocher l'tre
sans os produisant celui qui a des os, I, 164, 4, et le non n
auquel se rattache un tre unique, Vivakarman, X, 82, 6.
Les pres dont il s'agit dans notre passage sont eux-
mmes les fils de l'Asura cleste que par leur troisime
uvre ils ont spar en deux , ou a tabli en deux
endroits , et qui reprsente sans doute Agni, partag entre
le ciel et la terre. Ils n'en sont pas moins, par les traits dj
cits, ^t par ce dernier mme que nous retrouverons tout
l'heure, assimils des dieux. Mais ils restent pourtant les
anctres de la race humaine dans le ciel, et bien que conus
comme ayant habit le ciel ds l'origine, ils sont identiques
aux pres qui
y
sont parvenus, ou plutt qui
j
Sont retourns.
Ne dit-on pas en effet du mort mme dont le corps est, dans
une crmonie relle, actuelle, emport par le feu du
bcher, et qui va rejoindre les pres, qu'il se runit lui-
mme ou son propre corps ? Il ne faudrait pas croire d'ail-
leurs que l'attribut de l'humanit ft, dans les ides
vdiques, incompatible avec les hautes fonctions cosmogo-
niques qui sont attribues aux pres en question dans les
vers X, 56, 4-6, et dans bien d'autres. Nous verrons en
effet plus loin que, par le sacrifice, les anciens prtres ont
exerc toutes celles qui auraient d tre, ce qu'il semble,
le privilge des dieux.
On peut rsumer les observations qui prcdent, et expli-
quer d'un mot les confusions et les identifications signales,
en rappelant que les a pres participent del nature d'Agni,
leur prototype, et lui sont mythologiquement assimils. Ils
ont comme lui leur premire origine au ciel, et s'y mani-
festent sous toutes les formes qu'il
y
prend lui-mme, et
comme ils remontent au ciel avec lui, ils en sont avec lui
descendus.
Sur ce dernier point une remarque est encore ncessaire.
des vivants et des morts d'une mme famille, ou peut-ti'e de la race en-
tire.

Cf. encore IX, 83, 3.
1. Ce trait raarcjtie la succession ininterrompue des gnrations.
2. Ardha-garbka, demi-ftus , et non se trouvant l'intrieur de la
matrice , comme le veulent MM. Roth et Grassmann. D'aprs le second
hmistiche, ces tres qui embrassent tout semblent identills aux sept
rishis. Voir plus bas.

100

Comme il rsulte de diverses expressions des textes prc-
demment cits, le fils n'est en quelque sorte qu'une autre
forme du pre, et, pour les premiers pres, placer leur pos-
trit sur la terre, c'tait, en un certain sens,
y
descendre
eux-mmes. En ce mme sens, les pres continuent habi-
ter la terre o ils provignent dans leurs arrire-neveux. II
y
a plus, et comme le feu redescend sans cesse dans les plan-
tes, rapportant ainsi la terre le principe de vie qui devient
la nourriture du pre et est transrais par lui ses enfants,
les pres mythiques qui, en dernire analyse, reprsentent
ce feu lui-mme, ont pu tre conus comme redescendant
aussi sur la terre, et comme
y
redescendant dans les plantes.
Nous touchons ici un mythe qui joue un rle beaucoup
plus important dans la mythologie indo-europenne que
dans la mythologie vdique, et qui a t tudi par M, Kuhn
dans son livre sur la descente du feu, celui de l'origine v-
gtale de la race humaine. Ce mythe a pris diverses formes
et a pu avoir diverses origines. Je me borne signaler
l'allusion la plus claire qui semble
y
tre faite dans le
y^ig-Veda, Elle se rapporte la notion que nous venons
d'indiquer, celle de la descente des pres dans les plantes.
En effet le vers dj cit, X, 16, 3, outre ces formules :
a Que l'il aille dans le soleil, l'me dans le vent, et :
Va dans les eaux, si tu t'y trouves bien, contient
encore les suivantes: Va, selon la loi, dans le ciel et sur la
terre, et Prends ud corps dans les plantes. J'avais relev
dj la mention des pres infrieurs et celle plus prcise
des pres qui sont tablis dans le sjour terrestre, en
annonant qu'elle pourrait s'expliquer par le mythe de la
descente des pres.
Signalons un dernier trait de ressemblance entre les pres
et Agni. Si les pres sont immortels et ont souvent le
caractre divin, aussi bien qu'Agni lui-mme, ce caractre
divin et cette immortalit sont quelquefois considrs chez
Agni, de mme que chez les pres, comme des attributs acquis.
Nous avons dj fait une observation analogue pour les dieux
en gnral. Mais cette ide devait tre, dans son application
au principe ign lui-mme, l'objet d'une remarque
spciale.
Nous analyserons avec quelque dtail, dans le paragraphe
suivant, l'hymne X, 51, o l'immortalit est promise Agni
par les dieux, en rcompense des services qu'il est appel
leur rendre dans le sacrifice. L'analogie avec les pres

101

est donc complte. Dans l'hymne X, 52 dont nous consta-
terons la ressemblance avec l'hymne X, 51, Agni demande
pareillement l'immortalit aux dieux (vers 5). J'interprte
dans le mme ordre d'ides le vers VIII, 49, 15, d'aprs le-
quel Agni porte les offrandes et rgne ensuite parmi les dieux,
et le vers VIII, 23, 18 portant qu'Agni, pris pour messager
parles dieux, est devenu, par son obissance, le premier de
ceux qui ont droit au sacrifice. Ce dernier trait rappelle l'aban-
don que les dieux font Agni d'une part de l'ofi^rande, dans
l'hymne X, 51. On lit encore, au vers X, 122,
5,
qu'Agni
est appel l'immortalit (cf. IX, 108,
3);
le vers I, 69,
6 lui souhaite d'acqurir toutes les essences divines
et le vers I, 72, 1 le reprsente prenant pour lui toutes les
immortalits'.

IV.

LE SACRIFICE CLESTE
Aprs avoir reconnu que, selon les ides vdiques, le feu
terrestre, et particulirement le feu du sacrifice, est de mme
nature que les feux clestes, qu'il est descendu du ciel et
qu'il
y
remonte, enfin que les hommes ont la mme patrie
que lui et
y
retournent avec lui, nous devons nous demander
comment les auteurs des hymnes expliquaient la manifesta-
tion dans le ciel de ce feu qu'ils allumaient eux-mmes sur
la terre. Avec cette question, nous abordons le sujet de l'as-
similation des phnomnes elestes au sacrifice terrestre.
Nous en traiterons ici, selon le planque nous nous sommes
trac, la partie qui concerne le sacrifice en gnral, et le
premier lment du sacrifice, c'est--dire le feu, en particu-
lier, rservant celles qui concernent les autres lments pour
l'tude spciale qui sera consacre chacun d'eux.
La conception d'un sacrifice clbr dans le ciel trouverait
dj une explication dans l'ordre d'ides qui a fait l'objet du
paragraphe prcdent. Les Arya.s vdiques, en confiant leurs
morts au feu qui les emportait avec lui dans les rgions sup-
1. Nous renvoyons la section consacre aux Asuras dans le chapitre I
de la quatrime partie les textes relatifs l'acquisition par Agni de la
dignit d'Asura, V, 10, 2; VII, 5, 6. Il va sans dire que l'immortalit d'Agni
n'est pas toujours considre comme acquise. Le vers X, 45,8, par exemple,
porte qu'il a t immortel ds sa naissance.

102

I
rieures,
peuplaient le ciel d'habitants qu'on devait supposer
adonns dans leur nouvelle demeure aux mmes uvres que
sur la terre, et avant tout l'uvre par excellence, au sacri-
fice. C'est
probablement en ce sens qu'il faut entendre le
vers X, 92, 3 : ... Quand les vnrables eurent atteint l'im-
mortalit, alors ils clbrrent la race divine. Le vers V, 15,2
est plus prcis : Ils ont, selon la loi, observ la loi durable
dans l'acte efficace^ du sacrifice, au plus haut du ciel, eux qui,
avec ceux qui sont ns (avec les races humaines), ont atteint
les hros qui ne sont pas ns (les dieux), sigeant dans le
ciel dont ils maintiennent les lois durables. La rcompense
accorde la pit, d'aprs les vers VIII, 19, 17 et 18, con-
siste,
indpendamment
d'avantages qui peuvent tre rappor-
ts la vie terrestre , dans la clbration de sacrifices
clestes
: 17. Ceux-l seuls, Agni, les prtres pieux,
prtre divin, dieu sage, qui t'ont tabli (comme sacrifica-
teur).

18. Ceux-l seuls, bienheureux, ont fait un autel,
des ofi"randes, des libations de Soma dans le ciel, ceux-l
seuls ont, dans les combats, conquis une grande richesse,
qui ont mis en toi tout leur amour. Enfin, au vers X, 107,
4,
l'off^rande que les bienfaiteurs des prtres, arrivs au ciel,
surveillent en mme temps que le vent et l'hymne cleste
(du vent), est
probablement une off"rande cleste.
Mais ce ne sont pas seulement les pres parvenus l'im-
mortalit, ce sont les dieux eux-mmes qui sont considrs
comme
clbrant des sacrifices dans le ciel. Nous ne pouvons
actuellement
que signaler le terme de rishis divins appliqu
aux sept
rishis, X, 130, 7, et dont on peut rapprocher celui
de prtres
divins : Avec les prtres divins, Agni, tu es le
plus
vnrable des sacrificateurs , X,
2, 1, et d' anciens
sacrificateurs
divins , X, 128, 3. C'est en efi'et seulement
au
chapitre de Arilhmtiqiie vu/thologiijiie, la fin de cette
premire
partie, que nous analyserons la notion des sept
rishis,
aussi bien que colle des cinq adhvaryus, et des
sept
prtres , dieux qui ont suivi les lois des dieux ,
III, 7, 7, et des sept hofris auxquels parat appliqu gale-
ment, X, 35,10,
ainsi qu'aux sept rishis, X, 109, 4,
le titre
mme de dieux. Nous no pouvons aussi, avant d'avoir con-
sacr au mythe du puiusha une tude qui sera mieux place
1. Le mot dka, oxyton, parat signifier force, puissance, non-seule-
ment dans ce passage, mais aux vers IV, 17, 11
;
V, 30, 10
;
VI, 10, 4.
I

103

aprs celle du personnage de Soma, que mentionner le sacri-
fice de cette victime par les dieux, sujet de l'hymne X,
90,
auquel il est fait allusion galement dans les trois pre-
miers vers de l'hymne X, 130. Venons-en donc immdiate-
ment aux textes qni sont ici les plus intressants pour nous,
ceux qui concernent les rapports des dieux, considrs
comme sacrificateurs, avec le feu cleste.
Constatons d'abord qu'on dit des dieux, aussi bien que
des hommes, qu'ils produisent, I, 59, 2;
III,
2, 3,
qu'ils font,
m, 11,4,
qu'ils allument, VI, 16, 48
;
cf. VI, II,
6; I, 95,
9,
Agni, qu'ils l'allument pour en faire un messager, I, 36, 4.
Cette notion s'est fixe dans le compos deveddha allum
par les dieux , servant d'pithte l'Agni invoqu au vers
X, 64, 3 dans une numration de dieux, et aux Agnis, VII,
1, 22,
que l'Agni terrestre doit bien disposer en faveur des
hommes et qui paraissent se confondre avec les dieux eux-
mmes.
Or, conformment au systme de raisonnements analogi-
ques sur lequel repose toute la mythologie vdique, le feu
devait tre considr comme allum dans le ciel, et selon
l'expression du vers I, 143, 2 dans le ciel suprme, par les
mmes procds que sur la terre, particulirement par le
frottement de deux aranis. Ce mythe, que M. Kuhn a cru pou-
voir rapporter la priode indo-europenne, n'est, il est vrai,
expressment formul dans aucun texte du ^ig-Veda. En
efifet, l'arawi d'or dont il est question au vers X, 184, 3 sert
aux Avins, non pas pour allumer le feu cleste, mais pour
faire sortir l'enfant du sein de la mre. Toutefois, ce trait
que nous avons dj relev propos de l'origine igne de la
race humaine, est videmment emprunt au rite de la pro-
duction du feu par le frottement des araji^is, et l'arani
d'or manie par les dieux Avins ne peut tre qu'une
arani cleste. On peut donc voir l une allusion indirecte
la production du feu cleste au moyen des arawis.
A la vrit, le feu peut tre tir dans le ciel d'un lment
qui ne saurait le produire sur la terre, il
y
est allum
dans la demeure des eaux , III, 25, 5. Mais il est tir des
eaux, comme il le serait du bois, par les dix doigts d'un
oprateur cleste ;
car on verra par la suite que les mres
d'Agni sont vraisemblablement les eaux dans le passage sui-
vant, III, 23, 3 : Les dix doigts l'ont engendr, lui l'anti-
que, le bien n, dans les mres dont il est le fils chri, Je

104

montrerai d'ailleurs en temps et lieu que les lments d'o le
feu est tir sur la terre, c'est--dire le bois et la pierre, ont
aussi, selon la mythologie vdique, leur place dans le ciel. On
verra que l'ide de la pierre, en particulier, tait naturelle-
ment suggre par l'assimilation des nuages des monta-
gnes et par la notion de la vote du ciel. Il s'agit donc
probablement de la pierre cleste dans le vers II, 24, 7 o
les compagnons de Brihaspati dont nous avons parl dj,
et qui sont rentrs au lieu d'o ils taient venus aprs avoir
observ les actes contraires la loi {ibid.
6),
semblent jouer
un rle analogue celui des Bhrigus communiquant le feu
aux hommes : Fidles la loi, ayant observ les actes
contraires la loi, les sages se sont reposs de ce long
voyage
;
le feu qu'avec leurs bras ils ont allum dans
la pierre n'est pas loign (de nous)
;
car ils l'ont lch
(laiss descendre sur la terre). Comme allusion au rle
rempli par le bois, soit dans la production, soit dans l'ali-
mentation du feu cleste, on peut citer, outre le texte relatif
i'arawi d'or des Avins, celui o il est question de la
bche ,
samidh^ d'Agni, brillant dans le ciel, V, 6, 4;
cf. m, 2,
9.
Les dernires citations, d'ailleurs, ne contiennent aucune
mention des personnages qui allument le feu cleste, ou,
comme le vers II, 24, 7,
prsentent des traits qui convien-
nent, au moins en partie, aux pres. Remarquons ce pro-
pos que beaucoup d'autres passages intressant le mythe du
sacrifice cleste, mais ne renfermant, ni le nom des dieux,
ni celui des pres, ni aucun trait assez caractristique pour
suppler l'un de ces noms, peuvent tre rapports aux pres
aussi bien qu'aux dieux. Tels sont les suivants, I, 22, 21 :
Les prtres vigilants, chantant des hymnes de louanges,
allument la forme (littralement le sjour) suprme de Vishnu
(le soleil).

X, 45, 1 : ... Le pieux ami des hommes
chante en allumant dans les eaux la troisime (forme d'Agni)
qui est imprissable.

Ibid. 3. Le cleste, l'ami des hom-
mes, t'a allum, Agni, dans la mer, parmi les eaux, dans
le sein du ciel ; les taureaux
^
t'ont fortifi
'-
dans le troisime
monde o tu sjournes, dans le sein des eaux.
VII, 5, 1 :
1. Voir
VI.
2. Terme consacr pour exprimer l'action du sacrifice sur Ag;ni, et jilus
gnralement sur les dieux.

105

... Agni Vaivnara, qui, dans le sein de tous les immor-
tels, a t fortifi par les vigilants.
Mais dans un bon nombre de textes, o la mention du feu
allum dans le ciel est galement accompagne d'allusions
plus ou moins directes un sacrifice, les dieux sont exprs
sment nomms. Le suivant, qui est une formule deux fois
employe dans le /?ig-Veda, III, 9, 9, et X, 52, 6, est d'une
clart qui ne laisse rien dsirer : Trois mille trois cent
trente-neuf dieux ont honor Agni; ils l'ont nourri de beurre,
ils ont rpandu poui- lui le gazon sacr, et l'ont institu
sacrificateur. En vain objecterait-on que cette formule,
tant par le caractre artificiel du nombre de dieux mis en
cause, que par la place qu'elle occupe la fin de deux
hymnes, trahit une origine relativement moderne. Les traits
essentiels en peuvent tre relevs dans d'autres textes dont il
n'y a aucune raison de contester l'antiquit. Nous lisons en
effet que les dieux ont honor Agni l'immortel, V, 3, 4,
qu'ils ont tous ensemble pris Agni pour messager et qu'ils
l'honorent dans les sacrifices, V, 21,
3,
qu'ils l'honorent de
leurs chants en implorant son secours, I, 128,
8,
qu'ils l'ont
oint , c'est--dire sans doute arros de beurre, en l'insti-
tuant sacrificateur, III, 19, 5,
qu'ils ont suivi, c'est--dire
sans doute clbr selon les rites, le sacrifice d'Agni, X, 12, 3.
D'autre part Agni reoit le titre de purohita des dieux,
III, 2, 8, et on ne peut gure hsiter prendre ce terme dans
son sens usuel de prtre domestique, quand on voit ailleurs
le mme Agni appel le sacrificateur tabli dans le ciel qui
fait russir toutes les uvres , I, 70, 8, le sacrificateur
trs-expert qui est dans le sjour des eaux , I, 149, 4. Ainsi
dans le ciel, comme sur terre, Agni est non-seulement l'ins-
trument, mais l'agent principal d'un sacrifice.
Nous rservons les textes relatifs aux sacrifices clbrs
par les diffrentes divinits, pour les sections consacres
chacune d'elles. Mais nous pouvons annoncer ds main-
tenant que le caractre sacerdotal, commun d'ailleurs la
plupart des dieux vdiques, parat avoir t attribu tout
spcialement, non-seulement aux trois /?ibhus et la troupe
des Maruts, mais Trita, Vishnu, a Savitri-Tvashtri.
On se demandera quelle pouvait tre la signification d'un
sacrifice clbr par les dieux eux-mmes, et la confusion
ou l'assimilation des pres et des dieux qui a dj t
signale comme frquente, suggrera d'abord l'ide que les

106

attributs sacerdotaux ont t emprunts par les dieux aux
pres, ou tout au moins que le mythe des dieux sacrifica-
teurs n'est qu'une imitation du mythe des pres. En fait,
nous avons eu l'occasion de citer par avance des passages
d'aprs lesquels ]es dieux ont gagn par le sacrifice leur
droit au sacrifice. Une ide analogue est exprime dans l'un
des textes qui tablissent les rapports des dieux avec le
feu, VI, 7, 4 : Tous les dieux, immortel, t'acclament
ta naissance comme un enfant
;
par ta puissance ils sont
arrivs l'immortalit, Vaivnara, quand tu es sorti
brillant de tes parents
*.

Il n'est mme pas impossible de dcouvrir des person-
nages auxquels les dieux auraient rellement offert leur
sacrifice. Dj dans la formule deux fois rpte, I^ 164, 49
et X, 90, 16,
que nous venons de rappeler, on a vu les
dieux qui, par le sacrifice, ont gagn leur droit au sacrifice,
parvenir au ciel o senties anciens dieux. Dans l'hymne X,
151 sur la foi, raddhd, il est dit au vers 3 des dieux, qui
d'aprs le vers 4 pratiquent cette vertu en sacrifiant, qu'ils
ont eu foi dans les puissants Asuras. C'est seulement dans
la quatrime partie de ce livre que nous chercherons
dterminer le caractre de ces Asuras et de ces anciens
dieux . Il nous suffit, quant prsent, de les avoir montrs
habitant le ciel avant les autres dieux, et recevant leurs
hommages.
Mais on ne se ferait encore qu'une ide trs- incomplte du
mythe qui nous occupe si l'on s'en tenait ces deux ides
de l'assimilation des dieux aux pres, et de la situation,
primitivement subordonne, des dieux vis--vis d'autres dieux
plus anciens. Il faut mme remarquer, en ce qui concerne la
seconde, que les anciens dieux paraissent avoir t consid-
rs eux-mmes comme des sacrificateurs. Le sacrifice du
purusha a t offert la fois par les dieux et par des rishis
qui reoivent l'pithte, d'ailleurs assez obscure, sd/iya,
X, 90, 7,
applique dans le vers 16 du mme hymne
(
=
1, 164, 50)
aux anciens dieux, premiers habitants du ciel, et
sans autre application dans le /fig-Veda. Au vers X, 109,
4,
les anciens dieux paraissent galement identifis aux
septrishis . Or, il semble que, pour eux du moins, toute
ide de subordination vis--vis d'autres tres doive
1. Ici pi'oliiUjleniont le ciel ei la terre, voir chapitre IV.

137

tre carte. D'autre part, nous lisons au vers X, 65^ 7,
que les habitants du ciel qui ont invent (littralement
engendr) le sacrifice , se le sont offert eux-mmes.
Cette dernire citation nous place un point de vue nou-
veau, d'o le mythe du sacrifice des dieux va nous appa-
ratre troitement li la question de l'origine du sacrifice.
Les rites du sacrifice ont t transmis par tradition des pre-
miers anctres de la race humaine leurs derniers descen-
dants. C'est en ce sens que le sacrifice est, comme nous
l'avons vu dj, appel une chane tantii, sur laquelle les
gnrations successives tissent une trame continue. Nous
avons eu aussi l'occasion, en tudiant divers noms d'anctres,
de signaler les passages o les sacrifices de ces anctres sont
prsents comme les modles des sacrifices actuels. On pour-
rait
y
ajouter ceux qui font mention des anciens sacrifica-
teurs en gnral, V, 3, 8
; 8, 1
; 7, des prtres premiers-ns
qui reoivent au vers III, 29, 15 le nom de Kuikas et qui ont
allum le feu, chacun dans sa demeure, des mortels, pres des
hommes actuels, qui ont eu chacun leur part du feu, VII, I,
9,
des anciens rishis qui ont chant Agni, X, 98, 9, et auxquels
ce dieu a t vnrable comme il l'est aux nouveaux, I, 1 , 2, ou
encore des prescriptions, nivid, anciennes que suit le sacrifi-
cateur, II, 36,
6'.
"Dans le mme ordre d'ides, Agni est compar
un hritage ou, pour employer les termes mme du pote
vdique une richesse acquise par les pres, I, 73, 1, et
il est dit au vers I, 70, 10,
que les hommes ont honor Agni
en divers lieux et se le sont partag comme la fortune d'un
pre g. Nous rservons pour la section qui traitera de la
prire, les textes relatifs la prire ancienne, la prire
des pres, dont la prire actuelle n'est que la reproduction.
Mais les premiers anctres eux-mmes, de qui tenaient-ils
le sacrifice ? Nous constaterons successivement pour les
divers lments du sacrifice ce que nous avons constat dj
pour le premier et le plus important d'entre eux, le feu,
savoir qu'on leur attribuait une origine cleste. Or, ce qu'on
croyait des lments du sacrifice, on l'a cru aussi du sacrifice
lui-mme. Nous lisons aux vers X, 181 , 1-3, non-seulement que
Vasishdia, queBharadvja, qu'une troupe
d'anciens sacrifica-
1. Dans ce passage d'ailleurs le sacrificateur est sans doute Agni lui-
mme. Agni, comme nous le verrons, est la fois ancien, honor par les
anciens, V, 8, 1, et nouveau, honore par les nouveaux.

108

teurs non dnomms, ont apport ou reu du ciel, du soleil, de
l'empire lumineux du crateur, de Savitri, de Vishnu, telle
ou telle offrande, telle ou telle prire particulire, mais qu'ils
ont trouv l'essence suprme du sacrifice qui d'abord tait
hors de leur porte et cache (vers
2),
qu'ils ont trouv
en priant le sacrifice tomb, le premier sacrifice allant vers
les dieux. Le terme est formel; de mme que le feu, le sa-
crifice lui-mme est tomb du ciel, les hommes ne font donc
aussi que l'y renvoyer comme ils
y
renvoient le feu. Le sacri-
fice n'a d'ailleurs pu tre agenc de toutes pices dans le
ciel, d'o il est tomb, que par les dieux eux-mmes. C'est
ainsi que le mythe du sacrifice des dieux nous apparat comme
la solution la plus naturelle, dans le systme de la mythologie
vdique, du problme de l'origine du sacrifice. Les dieux ont
fourni le modle que les hommes n'ont eu qu' imiter. Tel
est le sens gnral de l'hymne X, 130 dont nous retrouverons
les vers 2 et 3 quand nous nous occuperons du sacrifice du
purusha auquel ils paraissent faire allusion, et les vers 4 et 5
quand nous traiterons de la parole sacre et des mtres qu'on
y
voit assigns un un aux diffrents dieux, non pas seule-
ment ce qu'il semble comme devant tre employs de pr-
frence dans les prires qui leur sont adresses, mais comme
ayant t employs par eux-mmes dans la crmonie o
tous les dieux ont sacrifi un dieu (vers
3).
Les vers qui nous
intressent particulirement ici sont le premier: Ce sacri-
fice tendu de toutes parts avec sa chane, tendu avec cent une
uvres des dieux (composantla chane de l'toffe), les pres qui
sont venus le tissent: Tissepar-ci, tisse par-l, ainsi disent-
ils quand il est tendu et surtout le sixime et le septime :
6. C'est sur cela que se sont rgls les rishis humains (cf.
5),
nos pres anciens, quand le sacrifice fut n; je pense, en les
voyant, avec la pense comme avec un il, ceux qui ont
les premiers sacrifi ce sacrifice.7. Aux sept rishis divins qui
sont retourns dans leur demeure avec les hymnes de louange,
avec les vers, avec le type (du sacrifice); parcourant du re-
gard le chemin des anciens, les sages, pareils des cochers,
ont saisi les rnes derrire eux. Le retour des rishis divins
peut s'interprter par leur disparition aprs une manifestation
passagre dans le ciel (cf. I, 164, 47; II, 24,
6),
aussi, bien que
par une assimilation aux rishis humains. Ils sont d'ailleurs ici
nettement opposs ces derniers, comme ayant donn l'exem-
ple que les hommes n'ont fait que suivre, et ne diffrent sans

109

doute pas essentiellement des dieux dont il est
question
au
vers 3, ni de ceux qui sont nurars aux vers
4 et 5. Ce
n'est pas tout. De mme que les rishis humains ont imit les
rishis divins, Agni, le sacrificateur par excellence,
qui ho-
nore les dieux avant l'homme, II, 3, 3; X, 53, 1, suit lui-mme
dans le sacrifice, en tant que feu terrestre, les lois d'un sa-
crificateur plus ancien que lui, III, 17, 5; cf. 1, et celui-l doit
tre l'Agni cleste, si l'on en juge par un vers du mme
hymne, III, 17, 2, o le pote runissant dans une
conception
unique le feu de la terre et celui du ciel, dit Agni :
Comme
tu as, Agni, exerc la charge de sacrificateur (de hotri) de
la terre, comme tu as, Jtavedas, exerc celle de sacrifica-
teur du ciel, toi qui sais la remplir
;
de mme, avec cette of-
frande, honore les dieux; fais aujourd'hui russir ce sacrifice
comme tu as fait russir celui de Manus. Aussi, voyons-
nous au vers X, 57, 2,
Agni suffisamment dsign par la
qualification de yajnasya prasdhana qui accomplit le sa-
crifice , et par l'application du participe huta
arros
d'offrandes, considr comme la chane du sacrifice tendue
chez les dieux. En souhaitant de l'atteindre
ou de
l'obtenir, le pote veut sans doute faire entendre qu'il
dsire continuer le tissu, ou comme le dit le vers
1, ne pas
s'carter du chemin, accomplir exactement le sacrifice du
Soma. Nous retrouvons l l'assimilation ordinaire du sacri-
fice une chane, ou un tissu,, mais avec ce dtail intres-
sant que la chane est tendue dans le ciel. Citons enfin le vers III,
1,2,
o il est dit en propres termes de personnages qui ne
peuvent tre que les dieux, et qui reoivent en effet ce nom au
vers suivant, qu'ils ont du ciel duqu les assembles des
sages et ouvert la voie, mme l'habile et au puissant.
L'institution du sacrifice a concid avec la dcouverte
du feu cach que nous avons vue attribue des personnages
de nature quivoque, tels que Mtarivan et les Bhrigus,
mais qui est aussi expressment rapporte aux dieux eux-
mmes. Dans le passage mme auquel nous avons emprunt
notre dernire citation, les dieux sont prsents la fois
comme dcouvrant, et comme honorant le feu, III, 1,2:
Nous avons envoy le sacrifice en avant; que le chant s'ac-
croisse! Ils ont honor Agni avec des bches et avec des
hommages; ils ont du ciel duqu les assembles des sages;
ils ont ouvert la voie mme l'habile, mme au puissant.

3. Le sage (Agni) dont la pense est pure, s'est rjoui, lui

110

qui, par sa naissance, est apparent au ciel et la terre. Les
dieux ont trouv le brillant Agni au milieu des eaux, dans
l'uvre des surs (des doigts). 4. Les sept rapides (les
eaux) ont fortifi le bienheureux qui nat blanc, et qui
devient rouge en grandissant; elles se sont lances comme
des cavales vers leur petit nouveau-n; les dieux ont admir
Agni sa naissance... 13 Les dieux eux-mmes ont
pri'; ils ont honor le puissant, trs-digne de louange,
quand il fut n. Aux vers I, 05, 1-4, les habiles qui
sont alls la recherche d'Agni, cach comme un voleur
avec le btail qu'il a drob, c'est--dire sans doute enferm
dans les eaux qui a le fortifient, reoivent la qualification
de dignes du sacrifice et ne doivent pas tre distingus
des dieux qtli ont suivi les lois de l'ordre
;
on peut
voir d'ailleurs dans le dernier trait et dans cet autre : Tous
ceux qui sont dignes du sacrifice se sont assis prs de toi
(prs d'Agni) , une allusion un sacrifice clbr par les
dieux dans le feu qu'ils ont dcouvert. Les hros pieux qui,
en chantant des hymnes composs par eux-mmes, dcouvrent
le feu dont la disparition avait rempli les dieux d'effroi,
I, 67, 3, et 4, ne sont probablement autres que les dieux eux-
mmes '\ Il faut cependant tenir compte, dans les passages
de ce genre, de la confusion toujours possible des pres avec
les dieux. Ainsi l'hymne I, 72, dont le vers 2 nous montre
tous les immortels cherchant et trouvant Agni, offre,
dans les vers 3 et 5 o les mmes personnages sont repr-
sents comme honorant Agni, des traits qui, nous l'avons
vu plus haut, ne peuvent gure convenir qu'aux pres. Mais
c'est bien des dieux qu'il s'agit dans le curieux hymne X, 51,
o d'ailleurs la dcouverte du feu semble tre l'occasion
d'une restauration plutt que d'une premire institution du
sacrifice, puisque Agni
y
dclare qu'il s'est cach pour n'tre
pas contraint, comme l'ont t ses premiers frres (v.
6),
de remplir le rle de sacrificateur (v.
4). A la vrit, si c'est
la race entire des dieux, au dire de Va/una, portant la pa-
role pour elle (cf. v. 7 et
8),
qui a cherch Agni, cach dans
les eaux et dans les plantes (v.
3),
celui qui l'a dcouvert,
1. Littralement ils se sont unis la pense , cf. I, 164, 8. Mais la
c pense , quand il 'agit d' < honorer Agni, ne peut tre que la
prire .
2. Cf. VI, 9, 7 : (t Tous les dieux effrays t'ont rendu hommage, Agni.
quand tu te tenais dans l'obscurit .
I

111

qui a aperu tous ses corps (v. 1 et
2),
toutes ses bches
(v.
2),
est Yama, c'est--dire un personnage de nature
qui-
voque, tantt dieu, tantt homme. Mais ici Yama reoit
expressment le nom de dieu (v. 1 et
2),
et tous les dieux sont
d'ailleurs associs son uvre. Une fois matres d'Agni, pour
le dcider leur porter l'offrande, ils lui abandonnent les
libations de beurre qui prcdent et suivent chaque oblation
(y. 8 et
9)
et lui promettent l'immortalit (v.
7).
Il est vrai que l'institution du sacrifice ne consiste pas seu-
lement dans la clbration par les dieux d'un sacrifice cleste
que les hommes doivent imiter sur la terre. Dj nous avons
vu que, comme tous ses lments, le sacrifice lui-mme est
tomb du ciel. Dans notre hymne X, 51, on pourrait donc
croire que le sacrifice auquel Agni est prpos par les dieux
est un sacrifice terrestre. Il faut remarquer pourtant qu'il
n'y est question ni de la terre^ ni de l'homme, au moins si
l'on adopte la traduction dj propose plus haut
(p. 70)
pour le premier pda du vers 5 : Viens, en qualit de Manu
pieux,
dsirant accomplir le sacrifice. La mention des
offrandes
que doit porter Agni (v.
7)
ne paratra pas non plus
dcisive, si l'on se rappelle le vers d'aprs lequel les dieux
ont invent le sacrifice pour se l'offrir eux-mmes. Au con-
traire, la comparaison de l'hymne X, 52 est tout en faveur
de l'interprtation inverse. L'analogie des deux morceaux,
qui d'ailleurs se suivent immdiatement dans la collection
des hymnes, est frappante : Agni tait cach quand les dieux
l'ont tabli porteur d'offrandes (v.
4);
il les prie de lui
apprendre comment et par quel chemin il doit leur porter
l'offrande, quelle part il doit en offrir chacun d'eux (v.
1);
il leur demande l'immortalit (v.
5);
le rle de Yama, dans
le premier hymne, semble mme rappel dans le second par
la qualification de sacrificateur de Yama applique Agni
(v.
3). Or nous
y
voyons galement qu'Agni est excit (v.
2),
oint (v.
3)
par les dieux, que ces actes assimilent des
sacrificateurs, et que, dans ces conditions, il nat de jour en
jour et de mois en mois, probablement sous la forme du so-
leil et sous celle de la lune
*.
Enfin l'hymne se termine par le
vers dj cit : Trois mille trois cent trente-neuf dieux
ont honor Agni
;
ils l'ont accru avec le beurre, ils ont
rpandu pour lui le barhis, puis l'ont institu sacrificateur.
1. Nous reviendrons tout l'heure sur ce point.

112

Dans beaucoup de passages, il est impossible de dcider si
c'est d'abord dans le ciel, ou si c'est immdiatement sur la
terre, qu'Agni est tabli par les dieux porteur d'offrandes,
III, 29, 7; Vil, 11,4; 17, 6;
VIII, 91, 17,
ordonnateur du
sacrifice, IV, 1, 1
;
VIII, 19, l\ sacrificateur et porteur du
sacrifice, VII, 16, 12,
qu'il s'tablit dans la demeure qu'ils
lui ont prpare, VII, 4. 5;
cf. VIII, 29, 2; VII,
1, 2,
qu'il
est engendr par eux comme tendard du sacrifice, VI, 7, 2.
Ceux mmes o il est dit que les dieux ont pris Agni pour
messager, VIII, 19, 21
; 23, 18,
pourraient faire allusion
un sacrifice cleste dans lequel les dieux enverraient Agni
la terre comme les hommes l'envoient au ciel.
Cependant, au vers V,
8, 6,
le rapprochement des qualits
de messager >> et de porteur d'offrandes ne permet gure
de songer au feu d'un sacrifice cleste. Au vers VI, 7, 1,
l'Agni, dont les dieux ont fait comme une coupe dans leur
bouche , est appel l'hte des races , ce qu'il faut sans
doute entendre des races humaines.
Il est dit d'ailleurs, en propres termes, qu'Agni a t tabli
par les dieux, comme sacrificateur de tous les sacrifices chez
la race humaine , VI, 16, 1. que brillant d'abord chez ceux
qui ont une vaste demeure (les dieux), X, 118, 8, il a t
allum par eux comme porteur d'offrandes chez la race
humaine, ibid. 9. Plus gnralement, la communication du
feu aux hommes que nous avons vue rapporte des per-
sonnages de nature quivoque, tantt hommes, tantt dieux,
comme Mtarivan et les Bhrigus, est aussi directement at-
tribue aux dieux mmes. Ils ont dpos Agni chez les mor-
tels, VIII, 73, 2, chez les races humaines, II,
4, 3,
ils l'ont
dpos ici-bas, III, 3, 5, ils en ont fait le premier ylyu pour
l'/lyu, I, 31, 11, ils l'ont donn Manu, I, 36, 10. Les per-
sonnages qui, d'aprs le vers I, 148, 1, ont dpos Agni chez
les races humaines, sont sans doute les mmes que le vers 3
du mme hymne dsigne par la qualification de yajiwjsh.
dignes du sacrifice , c'est--dire des dieux.
Mais l'acte par lequel les dieux communiquent le feu aux
hommes est assimil un sacrifice, aussi bien que la mani-
festation du feu dans le ciel. Dans le dernier hymne cit, les
dieux qui, d'aprs levers 1,
ont dpos Agni chez les races
1. D'aprs le vers II, 2, 3; cf. 4, c'est au fond de l'espace que les dieux
ont tabli Agni comme ordonuateur du sacrifice pour le ciel et la terre.

113

humaines, l'ont, d'aprs le vers
3,
saisi dans sa demeure
ternelle, et l'ont honor d'hymnes de louange.
On pour-
rait, il est vrai, contesterla simultanit de deux actes relats
dans des vers diffrents. Mais nous lisons aussi dans un seul
et mme vers, le
10"
de l'hymne X,
88, que les dieux ont
engendr Agni dans le ciel en chantant un hymne de louange,
et qu'ils l'ont partag en trois. L'attribution de l'un de ces
trois feux la terre, dj suggre par la rpartition
ordinaire des trois formes d'Agni, est formellement indique
dans un texte analogue o la mention des dieux est
seulement remplace par celles des Uij (voir
p. 57)
immor-
tels, III, 2, 9: Les Uij immortels ont purifi trois bches
d'Agni, du (dieu) rapide qui fait le tour du monde
;
ils en ont
dpos une chez les mortels pour qu'ils en jouissent
;
les deux
autres se sont avances dans l'espace vers leur sur. Au vers
X, 56, 6 ce sont les pres qui sont substitus aux dieux
comme ayant divis en deux, c'est--dire sans doute fait
apparatre sous deux formes dont l'une devait appartenir la
terre, l'Asura cleste dont ils sont les fils et qui ne peut
gure reprsenter qu'Agni. La troisime uvre
par
laquelle ils ont obtenu ce rsultat est vraisemblablement
encore un sacrifice. Pour en revenir au vers X, 88, 10,
remarquons que l'assimilation un sacrifice de l'acte, par
lequel les dieux ont partag Agni en trois feux dont l'un
devait tre le feu terrestre, ne rsulte pas seulement de la
mention d'un hymne de louange contenu dans le mme vers,
mais de l'ensemble de l'hymne, consacr presque tout entier
la description du sacrifice des dieux. Il est en effet question
ds le premier vers d'une offrande sacrifie dans le feu
cleste. Nous lisons au vers 7 que tous les dieux ont, en rci-
tant un hymne, sacrifi une offrande dans le feu cleste
allum
;
au vers 8 qu'ils ont institu (littralement, engendr)
la rcitation de l'hymne, puis le feu, puis l'offrande
;
au vers
9 que dans le feu ainsi institu ou engendr, ils ont sacrifi
tous les tres. On sait dj d'ailleurs que le partage du feu en
trois est devenu un rite du sacrifice terrestre.
Rsumons, avant de l'envisager sous un nouveau jour, ce
que nous savons dj du sacrifice cleste. Nous l'avons vu
clbr par les dieux aussi bien que par les pres. Nous
l'avons vu offert par les dieux des dieux plus anciens,
comme il l'a t aux dieux par les pres. Mais surtout nous
l'avons vu se confondre avec l'institution mme du sacrifice,
Bergaigne, liclif/ion vdir/iie, 8
11-1

souvent rapporte sans doute' aux premiers pres, mais
remontant toujours en dernire analyse aux dieuxmmes. Dans
ce sacrifice cleste nous nous sommes borns, selon notre plan,
relever le rle d'un seul lment, mais du plus important de
tous. Nous avons constat que le feu tait allum dans le ciel
par les dieux de la mme manire qu'il l'est par les hommes
dans le sacrifice terrestre. La dcouverte du feu cleste et
la communication de ce feu aux hommes nous ont paru les
moments essentiels du sacrifice des dieux , en tant qu'il
reprsente l'institution du sacrifice dans le ciel, et le trans-
fert sur la terre du sacrifice ainsi institu. Il est temps main-
tenant de nous demander quoi le sacrifice des dieux corres-
pond dans l'ordre naturaliste. La rponse cette question
sera la constatation du fait signal en tte de la prsente
section comme en formant le vrai sujet, savoir l'assimila-
tion des phnomnes clestes au sacrifice.
Le feu allum et honor par des sacrificateurs clestes, que
ce soient les dieux ou les pres
,
ou considr lui-mme
comme un sacrificateur oprant dans le ciel, ne peut tre que
rclair ou le soleil, et la clbration du sacrifice o il joue
le principal rle doit correspondre, dans l'ordre purement
naturaliste, l'orage ou au lever du jour. Quelques traits
des citations prcdentes ont pu dj paratre emprunts,
soit l'un, soit l'autre de ces phnomnes. On aura remarqu
particulirement la mention frquente des eaux. Il est dit
encore des eaux, si souvent appeles les mres du feu, qu'elles
ont engendr le sacrifice, X, 121, 8,
que le sacrifice a t
dpos en elles, YIII, 41,8. Peut-tre faut-il interprter dans
le mme ordre d'ides le vers X,
61, 2 d'aprs lequel
Cyavna
'
a fait l'autel avec de doux liquides. Mais l'allusion
l'clair et l'orage est tout fait claire dans le vers I,
31, 3 : Les deux mondes ont trembl au moment o le sacri-
ficateur a t choisi. Il est dit de mme au vers I, 151, I
que les deux mondes ont trembl quand les pieux ont
dans l'assemble (du sacrifice) engendr (Agni) en qualit de
Mitra
'^
au milieu des eaux, et qu'au mme moment une
lumire
a brill et un chant , cf. X, II, 4, s'est fait
entendre. Dans l'hymne VII, 33, dont la seconde partie
a t traduite plus haut, le ?'ishi Vasishdia est successivement
1. Voir dans la troisime partie le chapitre consacr aux Avins.
-2. Voir iiuatrime partie, ch. I, sect. ix.

115

appel une splendeur sortant de l'clair
(10), une
goutte
tombe par l'effet de la prire divine, que tous les
dieux
ont
reue dans la cuillre
(11),
un prtre
(11)
plac
dans le ciel
puisqu'on l'invoque
(14),
et qui
y
parle le premier en
portant la
pierre
(
presser le Soma), ibid. On doit voir
maintenant
que
ces traits qui alors taient rests obscurs
, au moins en
partie, et qui ne seront d'ailleurs
compltement
expliqus
que par l'identification d'Agni et de Soma, se
rapportent
l'orage conu comme un sacrifice dont les dieux sont les
prtres, et dont l'clair Vasishfha est le feu et le prtre
la fois.
Quant au soleil, il est non-seulement compar un feu
brillant allum et honor d'offrandes w,
VIII, 25, 19, mais
expressment appel, comme Agni l'tait plus haut, le pu-
rohita des dieux, VIII, 90,12. D'aprs cela il semblerait dj
lgitime de rapporter aux dieux, ou tout au moins des
sacrificateurs clestes, ce passage : Ils ont honor la face de
l'Agni sublime, la face brillante et sacre du soleil dans le
ciel,X, 7, 3, lors mme que nous ne devrions pas retrouver
plus loin, en tudiant les divinits particulires
qui
y
sont
mentionnes, ce passage dcisif : Mitra et Varuna, puis-
sant Agni, tous les Maruts, t'ont chant un hymne, lorsque,
plein d'clat, fils de la force, tu t'es lev, soleil,
au-dessus
des races des hommes , III, 14, 4. Agni est appel a le
sacrificateur aim dans deux passages o il parat encore
identifi au soleil, dans l'un, comme s'veillant du sein des
aurores, VII, 9, 1,
dans l'autre comme brillant du haut du ciel
la suite des aurores, III, 6,7 : ce dernier ajoute que les
dieux l'ont lou. Nous avons vu que les dieux, en honorant
Agni dans des sacrifices, l'ont pris pour messager, V, 21, 3
;
or, la qualification de sacrificateur chenu , c'est--dire
antique, parat dsigner le soleil au vers I, 164, 1 o sont
dcrites les trois formes du feu, de mme que celle de mes-
sager chenu au vers III, 55, 9,
d'aprs lequel ce messager
s'avance plein d'clat et contemple les hommes.
Dans l'hymne X, 88 qui, comme nous avons eu dj l'occa-
sion de le dire en en citant plusieurs vers, est consacr presque
tout entier au sacrifice des dieux dans le feu cleste, ce feu,
plusieurs fois dsign par le nom de Vaivnara,
parat
reprsenter principalement le soleil. Sans insister sur diff-
rents traits qui pourraient convenir l'clair aussi bien qu'au
soleil: .Le monde tait cach, dvor par l'obscurit, la
-
ii(
-
lumire est apparue la naissance d'Agni (vers
2);
Agni
a couvert de son clat le ciel, la terre, les deux mondes et
l'atmosphre (vers
3)
;
.... Tu t'es tenu, Agni, au
sommet du monde (vers
5) ;
sans dcider si le soleil doit
tre distingu d'Agni ou confondu avec lui au vers 6 ;
Agni
est pendant la nuit la tte de la terre, ensuite nat le soleil
(ou il nat comme soleil) se levant le matin , nous nous con-
tentons de citer les vers 13 et 14 qui sont dcisifs :
13. Les sages qui ont droit au sacrifice, les dieux ont
engendr Agni Vaivnara l'immortel, l'astre antique qui ne
s'teint pas et qui marche, puissant et haut, surveillant du
Yaksha.

14. Nous adressons nos prires au sage Agni,

Vaivnara qui brille tous les jours. Ils nous permettent de
traduire en le rapportant Agni le vers 11 : Quand les
dieux qui ont droit au sacrifice l'ont plac dans le ciel comme
soleil, fils d'Aditi , et ne laissent aucun doute sur le sens
du vers 12 : Les dieux ont fait d'Agni Vaivnara l'ten-
dard des jours pour tous les tres...
D'aprs le vers X, 52, 3,
l'Agni, le sacrificateur oint
parles dieux, nat de jour en jour , et de mois en mois.
Ce passage parat faire allusion la fois au soleil et la
lune. Enfin l'clair peut tre reprsent, aussi bien que le
soleil sous la figure de l'oiseau dcrit dans l'hymne X, 177, et
qui, d'aprs le vers
1
, a t oint par la puissance de l'Asura.
La priodicit du sacrifice clbr par les dieux, impli-
que par celle des phnomnes qu'il reprsente, est expres-
sment indique dans l'avant-dernire citation. Comme
preuve que ce sacrifice, bien que rejet plus ordinairement
dans le pass et confondu, comme nous l'avons vu, avec l'in-
stitution mme du sacrifice, est quelquefois aussi rapport au
temps prsent, on peut citer encore l'hymne X, 101 o les
sacrificateurs qui sont invits, au vers 1 allumer le feu, et
au vers 2 faire des prires, sont d'aprs le vers 9 des
dieux, et semblent invoqus en cette qualit dans le vers
1 lui-mme. Remarquons en outre qu'au vers V, 51, 3, les
dieux invoqus avec Agni reoivent la qualification de pr-
tres qui se mettent en marche le matin , et enfin que d'aprs
le vers III, 4, 2,
les dieux honorent par le sacrifice trois
fois le jour une forme d'Agni dsigne sous le nom de
Tannapt
*.
1. Voir plus loin. Agni est d'ailleurs compl avec Varua et Mitra paimi
les dieux qui honorent Tannapt, c'est--dire Agni lui-mme.

117

Pour rendre compte de l'assimilation des phnomnes
clestes actuels un sacrifice, l'ide de l'institution du
sacrifice par les dieux ne suffit plus. On pourrait supposer, il
est vrai, que le fait d'un sacrifice cleste tant admis pour
expliquer l'origine du sacrifice, et l'identification de ce sacri-
fice avec un orage ou un lever de soleil tant d'ailleurs
naturellement suggre par les deux formes principales sous
lesquelles se manifeste l'Agni cleste, l'clair et le soleil,
l'interprtation une fois reue pour ces phnomnes lors de
leur premire apparition, aurait t applique leur repro-
duction priodique par une extension analogique. Mais le
mythe du sacrifice des dieux est encore susceptible d'une
nouvelle explication, qui convient au sacrifice actuel aussi
bien qu'au sacrifice ancien, et qui, sans rien ter de leur
valeur aux prcdentes, puisqu'un mme mythe peut trs-bien
avoir plusieurs origines, les complte et en quelque sorte les
couronne. Cette explication d'ailleurs repose sur une concep-
tion qui doit faire l'objet du paragraphe suivant, celle de
l'efficacit toute-puissante du sacrifice, qui a fait rapporter
cet acte, comme son principe^ l'ordre entier de l'univers.
Avant d'en entreprendre l'tude, nous complterons les
citations relatives au sacrifice des dieux en relevant les
textes qui tablissent, soit formellement, soit par voie d'al-
lusion plus ou moins directe, un parallle entre ce sacrifice
et celui des hommes.
Remarquons d'abord ce propos, ce qui du reste est fort
naturel, que l'opposition des dieux et des hommes, 11,27, 10;
IV, 54, 2;
VII, 52, 1 ;
cf. III, 59, 9, ou de la race divine et
de la race terrestre, VII, 46, 2, est frquente dans le R\g-
Veda comme celle du ciel et de la terre, que par suite les
textes o il est question des deux races, I, 131, 3; 141, 11
;
179, 6; cf. I, 122, 14; 124, 6; 190, 7; VIII, 90, 10,
peuvent
tre aisment souponns d'allusion la mme opposition
',
lors mme que la mention des deux races ne serait pas, comme
au vers II, 24, 10, immdiatement explique dans le vers sui-
vant par celles de la demeure infrieure d'une part, et des
1. Remarquons pourtant que l'opposition des tres mobiles et des tres
immobiles, IVj 53, 6, celle des bipdes (hommes) et des quadrupdes, X, 37,
VI, celles des prtres et de ceux (jui les emploient, II, 2, 12,
celle enfin des
parties adverses dans un combat, 11,27,15, pourraient peut-tre aussi fournir
l'explication de certains textes o la mention d'un dualisme est faite, comme
dans plusieurs des derniers vers cits,. en termes peu prcis.

118

dieux de l'autre. Agni, tout particulirement, est rais en
rapport tantt avec les dieux et les hommes I, 70,
1-2 et 6;
141, G; m, 1, 17; 3, G; IG, 4; IV,
1,20; V, 25, 4; VI, 15,
13; VIII, 39, G; cf. III, 24, 4; VIII, 39, 10; X, G9, 9, tantt,
ce qu'il faut videmment entendre de mme, avec les deux
races, I, 31, 7; 189, 7; II, 2, 4; IV, 4, 14. Sans doute, la
mention des deux races avec lesquelles Agni est en relation
n'implique pas ncessairement l'ide de deux sacrifices, l'un
cleste et l'autre terrestre, puisqu'un seul de ces sacrifices,
et en particulier celui des hommes, fait de lui un interm-
diaire entre les doux races, II, G, 7; IV, 2, 2, entre les hom-
mes et les dieux, ibUL 3, entre les races divines et humaines,
VII, 4, 1. On pourrait expliquer ainsi par les rapports que
le sacrifice tablit ncessairement entre le ciel et la terre, le
terme d'ordonnateur (arati) des deux mondes appliqu
Agni, I, 59, 2 ;
II,
2, 3 ;
VI, 49, 2
;
VII, 5, 1
;
X, 3, 7,
quoique
le vers IV, 2, 1,
d'aprs lequel Agni a t tabli comme
ordonnateur, la fois chez les mortels et chez les dieux,
suggre l'ide de deux uvres distinctes. Mais le terme de
sacrificateur des deux mondes , IV, 3, 1
;
VI, 16, 46, est
plus significatif, surtout si l'on en rapproche le vers III, 17,2
dj cit : Comme tu as, Agni, exerc la charge de sacri-
ficateur de la terre, comme tu as, Jtavedas, exerc celle
de sacrificateur du ciel, toi qui en es capable... Le double
titre de messager des dieux et messager des mortels, X, 4, 2,
qu'on pourrait tre tent d'interprter simplement on ce sens
qu'Agni, qui porte aux dieux l'offrande, rapporte aux hommes
la richesse, VII, 9, 1 ;
cf. I, 26, 8,
prend une tout autre
importance au vers VI, 15, 8; cf. 9, d'aprs lequel les dieux et
les mortels, qui ont pris Agni pour messager et pour porteur
d'offrandes, se sont assis, les uns et les autres, auprs de lui,
en lui rendant hommage. L'allusion au double sacrifice,
cleste et terrestre, n'est pas moins claire dans plusieurs
autres textes.
Passons rapidement sur ceux qui portent simplement qu'Agni
a t allum par les mortels et par les dieux, V, 3, 8,
que les
deux races favorisent sa naissance (ou lo font natre), I, 141,
4,
qu'il a t tabli comme purohita de Manu et qu'il est mis en
mouvement par les dieux, III, 3, 2. N'insistons pas non plus
sur ceux d'aprs lesquels les dieux et les hommes ou les deux
races ont tabli Agni comme porteur d'offrandes, X, 46, 10,
en ont fait celui qui accomplit la crmonie, X, 92, 2. En

119

effet, il n'est pas certain dans ces derniers qu'il s'agisse de
deux sacrifices diffrents, et aucun trait n'indique dans les
premiers que l'opration des dieux soit considre comme un
sacrifice. Mais il ne saurait v avoir de doute sur la porte
des passages suivant^, X, 150, 4 : Le dieu Agni a t le
purohita des dieux; les nshis humains ont allum Agni.

X, 122, 7 : Les hommes ont sacrifi en te prenant pour

messager au lever de cette aurore
;
les dieux pour t'honorer
t'ont accru, Agni, en t'arrosant de beurre dans le sacrifice.

VI,
1 , 5 : Les peuples t'accroissent sur la terre, les deux
races t'accroissent pour la richesse.
V, 21, 3 et 4:
Tous les dieux runis t'ont pris pour messager; ils t'invo-
quent, toi qui es dieu toi-mme, sage, en t'honorant dans
les sacrifices.

4. Que le mortel invoque votre dieu Agni
dans le sacrifice qu'il offre aux dieux!...

VII, 5, 1 et 2:
... Vaivnara qui, dans le sein de tous les immortels, a t
accru par les vigilants.

2. Agni a t tabli et est invoqu

dans le ciel et sur la terre K Il est permis aussi de voir une
allusion au double sacrifice, cleste et terrestre, dans le vers
I, 60, 2 d'aprs lequel les deux races suivent l'enseignement
d'Agni, cf. V, 43, 15. Le vers VII, 97, 1 oppose formelle-
ment le sacrifice du ciel la demeure de la terre. Les
offrandes de deux sortes que gotent, d'aprs le vers VII, 2, 2,
les dieux assimils dans ce passage mme des sacrificateurs
par rpithte dhvjamdhh, pieux, sont sans doute les
offrandes des hommes, et celles du sacrifice qu'ils clbrent
eux-mmes leur profit. Je crois comprendre galement au
vers VII, 39, 5,
qu'Agni est pri de porter diffrents dieux
les chants du ciel et de la terre.
L'opposition des deux races qui sacrifient est en effet quel-
quefois remplace par celle du ciel et de la terre remplis-
sant les mmes fonctions. Le ciel et la terre sont appels les
conducteurs du sacrifice, IV, 56, 2; cf. 6 et 7, et ils l'offrent
aux dieux, VI, 70, 5, et reoivent ensemble le nom de puro-
hita qu'on peut prendre, moiti au sens tymologique, moiti
au sens technique, dans cette formule : Ils ont t mis en
avant (c'est--dire choisis pour prtres), quand il s'est agi
de choisir le sacrificateur, VI, 70, 4; cf. VII, 53, 1. Or,
1. On pourrait entendre aussi t Agni invoqu dans le ciel a t tabli sur
la terre. > Ce passage devrait alors tre ajout ceux qui prouvent que
la communication du feu aux hommes par les dieux a t assimile uu
acrifice.
si l'office du ciel et de la terre comme conducteur:* du sacri-
fice parat se rduire au vers II, 41 , 20, transmettre aux
dieux le sacrifice de l'homme, l'origine premire de la for-
mule parat plutt devoir tre cherche dans la conception
des deux sacrifices, cleste et terrestre. A l'appui de cette
interprtation, je citerai les vers III, 6, 2 et 3, d'aprs les-
quels Agui, dont les chevaux s'lancent la fois du ciel et
de la terre, a t tabli sacrificateur par le ciel, par la
terre
et par ceux qui ont droit au sacrifice (les dieux),
et surtout le vers VI, 12, 2, dont le premier hmistiche nous
montre le ciel sacrifiant dans Agni, ta^ndis que le second
mentionne les offrandes de l'homme .
L'opposition du sacrifice des hommes et de celui des dieux
correspond celle du feu terrestre et du feu cleste. Mais
on compte aussi trois formes d'Agni. Nous pouvons donc
nous attendre rencontrer la mention de trois sacrifices
correspondant ces trois formes. Et en effet je ne doute pas
que les trois assembles frquentes par Agni, dont il est
question au vers YIII, 39, 9
;
cf. 8, ne soient celles des
sacrificateurs des trois mondes
,
comme les deux assembles
dont parle le vers 1 du mme hymne sont videmment celles
des hommes et des dieux. J'interprte de mme le triple
barhis (gazon du sacrifice) du vers VIII, 91, 14. Le sens de
la formule d'aprs laquelle Agni entoure triplement le sacri-
fice, IV, 15, 2;
cf. IV, 6, 4 et X, 122, C, est plus douteux.
Il ne faut pas oublier en effet qu'Agni a trois places dans le
seul sacrifice terrestre, et que ce sacrifice comprend trois
crmonies dans un seul jour. Nous avons vu que ce dernier
trait n'tait pas tranger la conception du sacrifice
cleste (cf. encore III, 56, 5-8).
Nous verrons que les cinq races sont celles des quatre
points cardinaux et du ciel. Les textes portant que les cinq
races honorent, VI, 11,4, ou ont honor, X, 45, 6, Agni,
peuvent donc tre considrs comme faisant allusion au
sacrifice des dieux en mme temps qu' ceux des hommes. Un
passage particulirement intressant cet gard est le vers
I, 31, 5,
d'aprs lequel Agni tait au commencement ekyu,
c'est--dire sans doute honor par une seule race, celle des
dieux.

121

V.

ACTION DU SACRIFICE TERRESTRE SI.R LES PHNOMNES CELESTES
Les paragraphes prcdents nous ont montr dans le sacri-
fice clbr par les hommes une imitation des phnomnes
clestes. Il rsulte du dernier que l'imitation ne porte pas
seulement sur l'usage d'un lment venant du ciel et
y
retournant, le feu, auquel nous verrons s'adjoindre, dans les
sections suivantes, celui d'autres lments galement com-
muns la terre et au ciel, et conus dans le mme rapport
entre eux et avec le feu, soit dans le sacrifice, soit dans les
phnomnes du lever du jour et de l'orage. L'assimilation
de ces phnomnes un sacrifice clbr par les dieux tend
l'ide d'imitation, dans l'acte accompli parles hommes, non
plus seulement aux dtails matriels de cet acte, mais son
caractre gnral. Il est vrai qu'au point de vue de la forma-
tion des ides en question, c'est le sacrifice cleste qui peut
passer pour une imitation du terrestre, en ce sens qu'un tel
mythe parat tre le produit de spculations sur l'origine des
rites observs par les hommes, et aussi, comme nous l'avons
annonc, sur la toute-puissance du sacrifice, sujet que nous
allons aborder dans le prsent paragraphe. Il n'en garde pas
moins son intrt comme dveloppement d'un germe videm-
ment fort ancien, comme forme dernire de l'ide que nous
nous sommes jusqu' prsent attach surtout tablir, celle
d'une similitude entire entre le sacrifice et les phnomnes
clestes.
Mais le caractre essentiel du sacrifice une fois reconnu,
il nous reste en dterminer le but. Pour rester fidle mon
plan, je devrai non-seulement renvoyer aux sections sui-
vantes de cette premire partie les textes qui concernent les
lments du sacrifice autre que le feu, mais rserver en
gnral, pour les trois dernires parties, ceux qui intressent
les dieux au sacrifice comme destinataires. Je ne les ai en
effet introduits dans le paragraphe prcdent qu'en qualit
de sacrificateurs, toute cette premire partie tant consacre
au sacrifice considr en lui-mme et indpendamment de ceux
auxquels il peut tre offert. Cet ordre, auquel j'ai cru devoir
m'arrter dans l'intrt de la clart de l'exposition, ne me
122
parat d'ailleurs pas ncessairement contraire l'ordre chro-
nologique des diffrentes conceptions du sacrifice. Je ne pr-
tends pourtant pas non plus que la notion d'une influence
exerce sur les phnomnes clestes par l'intermdiaire du
dieu auquel s'adresse le sacrifice, soit postrieure celle
d'une action immdiate et en quelque sorte magique de la
crmonie elle-mme. Mais il ne me semble pas impossible
que l'une et l'autre se soient dveloppes paralllement. La
seconde en tout cas est susceptible d'une explication directe,
et c'est elle qui se rattache le plus naturellement l'ide
d'une imitation des phnomnes clestes dans le sacrifice.
L'imitation est en effet, dans toutes les croyances primi-
tives, conue comme un moyen d'action sur l'original. Par
exemple, l'opration connue au moyen ge sous le nom d'en-
votement tait fonde sur ce principe ancien, dont on me
signalait rcemment une application curieuse dans l'usage,
encore existant Ceylan, de placer un fruit en carton ct
de la plante qu'on souhaite de voir produire un fruit d'gale
grosseur. On trouvera, dans le livre dj souvent cit de
M. Kuhn, la description d'une foule de pratiques reposant
sur le mme principe, et d'autant plus intressantes pour
nous qu'elles se rattachent ces mythes do la descente du
feu, troitement lis eux-mmes au sujet qui nous occupe.
Je ne fais d'ailleurs qu'indiquer ces rapprochements, enten-
dant me renfermer, comme toujours, dans le domaine du
/^ig-Veda.
Je me propose de montrer ici, d'une faon gnrale, que
le sacrifice exerce une influence directe sur les phnomnes
clestes, et spcialement que le feu de l'autel agit sur les
feux du ciel, et, par suite, sur les phnomnes o ceux-ci
jouent le principal rle. Pour mieux faire apprcier la por-
te des textes qui tablissent ce point particulier, je les cite-
rai en dernier lieu, et les ferai prcder de ceux qui attri-
buent aux prtres une puissance dont le principe ne peut tre
que la croyance l'action infaillible de la crmonie mat-
rielle du sacrifice, et du feu qui en est le premier lment.
Avant mme d'aborder ces derniers, j'ajouterai quelques
considrations prliminaires celles qui, dans les para-
graphes prcdents, ont du prparer dj le lecteur entrer
dans l'ordre d'ides qui fait le sujet de celui-ci.
Signalons d'abord comme applications du principe essentiel
de l'assimilation du terrestre au cleste ajoutera

123

l'identification dj constate du feu terrestre aux feux c-
lestes, et celle des autres lments du sacrifice aux l-
ments clestes correspondants que nous tudierons dans les
sections suivantes, quelques faits qui ne rentreraient exacte-
ment dans aucune de -.os subdivisions. Les formules clbrant
les dons faits, comme nous le verrons tout l'heure, aux
prtres par ceux qui les emploient, sont souvent conues
en des termes qui rappellent les dons clestes, et il est
mme dit au vers VII, 90, 6 que les bienfaiteurs des prtres
leur ont donn la lumire svar, sans doute par assimila-
tion de ces bienfaiteurs aux dieux. Le mariage terrestre est
dans l'hymne X, 85,
particulirement aux vers 36 et 38,
assimil au mariage cleste de Sry et de Soma. Je rserve
pour la deuxime partie les textes qui nous montreront dans
les combats du ciel, les prototypes des combats de la terre.
Mais je citerai encore les vers IV, 57,
5-8 d'aprs lesquels la
charrue, le sillon, tout ce qui concerne le labourage, semble
avoir son modle dans le ciel.
Remarquons aussi qu'en dehors des crmonies rgulires
du culte, le ^ig-Veda fait plus d'une fois allusion des pra-
tiques qui sont de vritables incantations. On peut citer dans
cet ordre d'ides l'hymne X, 97 presque entier, dans lequel
un mdecin combine la vertu des simples avec la puissance
des formules, l'hymne X, 145, incantation dirige par une
femme contre une autre pouse de son mari, les impositions
de mains en vue. d'une gurison dont il est question au vers
X, 137, 7, les formules contre un adversaire, X, 1G6, contre
l'oiseau de mauvais augure, X, 165, contre la fivre, X, 163
et 161 , contre les maladies de la matrice, X, 162, 1 et 2,
contre
l'insomnie, VII, 55, 5-8, contre les insectes nuisibles, I, 191,
1-7 et contre le poison, ibid. 10-16, contre la laideur, X, 155,
et mme contre le pch, X, 164. Nous reviendrons du reste,
en traitant de la parole sacre, sur la puissance des mal-
dictions constate dans les vers X, 87, 13 et 15, et sur la
prire que l'auteur de l'hymne X, 166 (3-5),
adresse Vcas
pati, le matre de la parole, pour obtenir que ses incan-
tations l'emportent sur celles de ses ennemis.
Il est vrai que les pratiques et les formules de ce genre
tiennent une place beaucoup plus grande dans l'Atharva-
Veda que dans le /fig-Veda, recueil d'hymnes presque exclu-
sivement consacrs au culte rgulier. Mais ce culte lui-mme
est assimilable dans une certaine mesure aux incantations,

124

aux pratiques magiques. C'est ce que, sans nous attarder
davantage aux prliminaires et aux analogies, nous allons
essayer de prouver directement.
Le formalisme tient videmment, ds la priode du iRig-
Veda, une grande place dans le culte. Les hymnes /Ipri et
/Ipra, assemblages de formules toujours reproduites dans le
mme ordre, et dont chacune est caractrise, non pas mme
toujours parle nom d'une divinit spciale, mais par la pr-
sence d'une exclamation sacre comme svd/i (vers 11 ou
12),
par l'emploi de la racine idh allumer
,
prcde du prfixe
satn, soit dans une forme participiale, soit dans le substantif
samidh bche (vers
1),
enfin par l'emploi de la racine
dans le sens d'honorer, ou du substantif id libation, of-
frande qui ne prsente avec cette racine qu'un simple rapport
de son,

ces hymnes, dis-je, ont t souvent cits comme les

monuments d'une liturgie dj trs-complique. Il est vrai
que pour cotte raison mme on les a considrs comme rela-
tivement modernes. On trouvera naturel aussi de rapporter
aux derniers temps de la priode vdique l'allusion aux
quatre principaux prtres du sacrifice que parat renfermer
le vers X, 71, 11, et, sinon la rpartition d'offrandes sp-
ciales entre les diffrents dieux ou groupes de dieux, III, 52, 7
;
cf. VI, 57, 2,
au moins l'attribution chacun d'eux d'un
matre particulier, X, 130, 4 et 5. Quoi qu'il en soit, il est cer-
tain que le rituel a d aller se compliquant toujours davan-
tage, et que nous ne pouvons juger de celui qui tait en
usage dans la priode du /?ig-Veda par celui dont les stras
nous ont conserv les innombrables dtails. Mais la forme du
sacrifice pouvait tre plus simple sans que pour cela on
attacht cette forme une importance moindre. En ce sens,
ce que j'appelle le formalisme peut tre, et est en effet selon
moi, aussi ancien que le sacrifice lui-mme. Dans lo/?ig-Veda
du moins, et dans les parties mmes de ce recueil que nous
n'avons pas do raisons particulires de considrer comme
moins anciennes, nous voyons les rishis proccups d'une
exactitude rigoureuse dans l'observation des rites. C'est
ainsi que, mme en ngligeant les textes appartenant au
X" mayi(/ala, comme celui o le potc prie les dieux de ne
pas permettre qu'il s'carte du chemin du sacrifice, X, 57, I,
nous constatons au vers I, 140, 11 la croyance la suprio-
rit de la prire bien faite sur la prire mal faite, et
au vers II, 33, 4 l'ide que la divinit peut tre irrite des
125

hommages qui lui sont adresss, par exemple, d'un
loge
mal fait , ou d'invocations portant la fois de diffrents
cts, sahti.
Le dernier point est surtout digne de remarque. Dans ces
observations destines seulement mettre dans leur vrai jour
les passages qui seront cits plus loin pour tablir l'action im-
mdiate du sacrifice et de son principal lment, le feu, nous
ne pouvons toujours, en dpit du plan que nous nous sommes
trac, carter les textes qui font intervenir les dieux dans
le sacrifice comme parties prenantes, et nous
y
admettons
ceux qui, de faon ou d'autre, relvent l'importance du fait
matriel de la crmonie, sans rentrer exactement dans
aucun des diffrents ordres d'ides qui feront le sujet de la
deuxime partie. Or, quoi de plus conforme l'ide d'une
puissance, en quelque sorte magique, du sacrifice, et de plus
loign de celle d'un hommage dont le principal mrite
devrait tre la bonne volont du sacrifiant, que cette proccu-
pation manifeste par le suppliant au sujet des invocations
adresses tel ou tel dieu en mme temps que la sienne?
Les rites particuliers dont elle a dtermin l'institution,
et qui sont dcrits dans les stras, peuvent d'ailleurs tre
relativement rcents, mais elle est elle-mme trs-ancienne
comme le prouve la trace qu'en prsente le i?ig-Veda dans
le passage dj cit.
L'importance attache la forme matrielle du sacrifice
avait fait des connaissances ncessaires au sacrificateur une
science vritable, bien avant que cette science comprt les
raffinements philosophiques ou thologiques auxquels sem-
blent faire allusion les vers I, 164, 39; VI, 56, 1 et beau-
coup d'autres. Cette science avait sa base exprimentale.
Quand les chantres vdiques se posent, comme il arrive sou-
vent, une question de ce genre: De qui les dieux (dans ce
passage, les Maruts) ont-ils got les prires? I, 165, 2,
c'est avec l'intention de reproduire les prires qui ont t
efficaces; Par quelle grande prire les retiendrons-nous?
ibid., et l'intervention des dieux n'enlve pas une pareille
conception de la prire le caractre qui la rapproche d'une
incantation vritable. Des traditions pareilles celle que les
vers 4 et 7 de l'hymne VII, 83 rsument en ces termes :
Le sacrifice que les T/itsus ont accompli comme purohitas
a t efficace
;
L'hymne des prtres, convives du sacri-
fice, a t efficace , rsolvaient d'ailleurs le plus souvent la

126

question en faveur des formules do telle ou telle famille
sacerdotale, et dans l'intrt du prtre qui en tait membre.
Les fonctions de sacrificateur en effet, et c'est l un point
capital dans le sujet qui nous occupe, taient dj remplies
par des prtres l'intention de ceux qui faisaient les frais des
sacrifices et devaient en bnficier. Si l'institution des
castes ne se rencontre, en dehors de l'hymne X, 90 sur le
sacrifice du Purusha, qu' l'tat de germe dans le R\g-Yea.\
l'usage de confier l'uvre difficile de la clbration du
sacrifice
selon les rites ceux qui en ont une connaissance
spciale, de charger une personne comptente de porter la
parole au nom des intresss, V, 65, 1, est dj parfaitement
tabli. Le terme de yajamna sacrifiant , dsignant dans
les rituels celui qui fait faire le sacrifice son intention, a
dj ce sens technique dans un grand nombre depassages du
/iig-Veda, I, 24, 11; II, 18, 3; III,
3, 3; 53, 3 ;
V, 45, 5;
VI, 54, 6 ;
VII, 10, 6
;
VIII, 86, 2
;
X, 40, 14
; 122, 8
;
Val.
10, 1, etc. Le mme personnage est plus souvent encore
dsign par les noms de nuujhavan ou de suri, et les pas-
sages o l'un de ces noms est oppos au terme dejarilar
a chantre ou toute autre dsignation des prtres, par
exemple par un pronom personnel, sont innombrables.
Le prtre dont le sacrifiant emprunte le secours devient
pour lui le dispensateur de tous les biens, tel point qu'au
vers I, 124, 4,
par une comparaison o, selon nos ides, les
deux termes paraissent avoir chang leurs places natu-
relles, il est dit de l'aurore qu'elle a fait apparatre des tr-
sors comme Nodhas'\ Aussi le prtre est-il considr lui-mme
comme le plus prcieux des dons. On demande Agni, en mme
temps que la richesse, le rishi qui conquiert mille biens
'',
X,
80, 4; cf 1. Au vers X, 47, 3, l'une des pithtes de lu
richesse demande Indra est nila-rishi, comprenant des
rishis illustres \ Les htes que l'auteur du vers V, 50, 3
implore des dieux, ne peuvent tre galement que des rishis,
des prtres capables de clbrer exactement le sacrifice.
1. Voir sur cette question les Sa7iscrits Texfs de M. Muir, vol. I.
2. Nom (l'un ancien ?-ishi
3. Cf. I, 1H9, 8 : Puissions-nous conqurir mille biens avec les nshis ! Cf.
encore I, 27, 9.
4. L'pithte vipra-vha aux vers 4 et 5 du mme hymne me parat avoir
le mme sens. Applique Sema, IX, 4, 45, ou Agni, X,188,
2,
je la tradui-
rai n qui donne des prtres > ou f qui a pour fils les prtres.

127

Si le prtre est un prsent du ciel pour le sacrifiant, le
sacrifiant en est un pour le prtre, qui le dsire, IX, 112, 1,
et qui le demande aux dieux, II, 27, 17
;
V, 6, 2
;
IX,
8, 7
;
car les services qu'il lui rend ne sont pas gratuits. Les pan-
gyriques connus sous le nom de dnastad, qui se rencon-
trent souvent la fin des hymnes, et qui remplissent parfois
un hymne entier fpar exemple I, 126), nous ont gard le
souvenir des libralits, souvent sans doute exagres dans
les termes, qui taient le prix du sacrifice. Les chantres du
Rlg-Yea. ne se bornent pas d'ailleurs clbrer ces libra-
lits : ils les provoquent. Tel parat tre l'objet principal de
l'hymne X, 117, sur le devoir de l'aumne, et de l'hymne VI,
53, o le dieu Pshan est pri de fendre le cur des avares
et de les disposer la gnrosit.
Nous ne pouvons relever tous les passages qui se ratta-
chent cet ordre d'ides. Contentons-nous donc d'ajouter
aux citations prcdentes une courte tude sur le mot daks-
hin, qui a dj dans le 7?ig-Veda son sens technique, si
familier plus tard aux auteurs des Brhmawas et des Stras,
de salaire du sacrifice.
Il ne l'a pas seulement dans un certain nombre d'emplois
o MM. Roth et Grassmann admettent cette interprtation,
dans de*- dnasluti, YI, 27, 8
;
VIII, 24, 29
;
X, 02, 9 et 11
;
cf.
1,
dans le compos dakshinvat, dsignant le sacrifiant,
VIII, 86, 2
;
X, 18, 10
; 69, 8,
enfin dans les hymnes I, 125
et X, 107, sur lesquels nous allons revenir. Il l'a aussi, selon
moi, dans les passages assez nombreux o il dsigne le don,
II, 11, 21; 18, 8;
VI, 37, 4; VII, 27, 4 ;
VIII, 24,21, ou
les dons, III, 36, 5, faits par Indra ceux qui lui ofi"rent des
sacrifices. Selon MM. Roth et Grassmann, notre mot estalors
un nom de la vache, symbole des libralits des dieux. Mais
ce qui me fait croire que l'emploi du mot (/aA,-5/tm pour dsi-
gner ces libralits implique une comparaison de Ja rcom-
pense accorde par les dieux au sacrifiant et du salaire que
celui-ci donne au prtre, c'est que la comparaison est efi'oc-
tivement exprime au vers I, 169, 4,
o il s'agit encore des
dons d'Indra, et au vers I, 168, 7, o il est question de ceux
des Maruts. Je ne conteste pas qu'en ralit, et si l'on
remonte l'origine de la da/ishin, c'est le don du dieu qui a
d servir de prototype celui du sacrifiant. J'admets aussi
que le substantif sous-entendre avec le mot dfdshin, qui,
tymologiquement, est un adjectif fminin, doit tre un mot
-
128

signifiant
vache . Mais il me parat peu probable que daks-
hin ait t pris jamais comme un nom commun de la vache,
en tant que fconde, proprement bonne, utile. Je ne con-
nais pas en effet d'exemple vdique de l'emploi du mot daks-
hina
droit dans ce dernier sens. Sans doute le rite qui
consiste placer du ct droit dans le sacrifice la vache
destine au prtre pour son salaire (Haug, traduction de
l'Aitareya Brhmawa, p.
420, note
18,)
rclame lui-mme
une explication, et c'est, ce qu'il semble, dans l'emploi de
dakshii pour dsigner les dons des dieux, qu'il faut chercher
l'tymologie de ce mot. Mais nous voyons prcisment dans
le vers III, 39, 6, o Indra reoit comme aux vers VI, 29, 3
;
cf. IX, 98, 10, l'pithte dakshwvat que MM. RothetGrass-
mann traduisent, je ne sais pourquoi, bon, utile , mais qui
le reprsente videmment comme faisant aux hommes ce don
que, dans un bon nombre de passages, nous avons vu appel
sa dakshin (cf. III, 53, 6,
o il fait ce don en dtelant ses
chevaux), nous voyons, dis-je, dans ce passage o le don
d'Indra est d'ailleurs la liqueur prcieuse cache dans les eaux
du ciel, qu'il le tient dans sa main droite . Je crois donc
que la dakshin des dieux est le -don, primitivement la vache,
qu'ils offrent de la main droite, et que la dakshm des
hommes est le salaire que, dans le sacrifice, on place du ct
droit.
Si au vers VI, 64, 1, notre mot est appliqu l'aurore, c'est
que l'aurore est alors considre elle-mme comme le salaire
du sacrifice. Il ne faudrait pas conclure de ce passage qu'il
dsigne l'aurore en tant que vache' , otencore moins
y
chercher
unargumcntpourdfendrela correction proposcparM.Grass-
mann au dernier pda du vers I, 123, 5, dont le vritable
sens est Puissions-nous le vaincre (l'ennemi) avec la
dakshin comme char, c'est-c-dire Que le salaire du
sacrifice, pareil un char de bataille, nous rende victorieux
de l'ennemi ! Nous retrouverons d'ailleurs plus loin le joug
de la dakshin, I, 164, 9, et ct du char du sacrifice,
le char de la dakshin (voir ci-aprs le vers II de l'hymne
X, 107),
sur lequel montent tous les dieux, I, 123, 1, c'est-
-dire qui les amne au sacrifice.
Comme on le voit ds maintenant, l'ide de l'efficacit du
sacrifice est transporte au salaire moyennant lequel ce
1. Voir chapitre III.
1-9

sacrifice est accompli. Ce salaire devient ainsi le principe de
tous les biens, en sorte qu'il a pu tre divinis et compris dans
des numrations de dieux, I, 18, 55, avec le sacrifice lui-
mme, X, 103, 8. Nous rservons pour les chapitres III et IV
les passages o la daks/iind joue un rle analogue celui des
lments femelles du sacrifice en gnral^ III, 62, 3, et est
conue dans les mmes rapports que ces lments, soit avec
Agni, III, 58, 1
;
V, 1, 3 ;
VIII, 39, 5,
soit avec Soma, IX, 71, 1
.
Ce que nous savons dj du double emploi du mot dakskim
pour dsigner les dons des dieux, et le salaire du sacrifice
qui assure ces dons au sacrifiant, nous suffira pour com-
prendre les deux hymnes suivants sur l'importance des pr-
sents faire aux prtres.
X, 107, 1 : Leur grande bienfaisance s'est manifeste
;
tous les tres vivants ont t dlivrs des tnbres, la grande
lumire donne par les pres est arrive
;
le large chemin de
la dakshm
'
est apparu.
2. Ceux qui donnent la daksliin ont un sjour lev dans
le ciel
;
ceux qui donnent des chevaux vont dans le soleil
;
ceux qui donnent de l'or ont en partage l'immortalit
;
ceux
qui donnent des vtements, Soma, prolongent leur vie^.
3. L'abondance divine, c'est la daksliin^, le culte des
dieux. Cette abondance n'est pas pour les avares qui ne
donnent pas. Aussi sont-ils nombreux les hommes qui,
par crainte du pch, offrent et donnent la dakshtn.
4. Les tres qui contemplent les hommes surveillent
Vyu qui rpand cent torrents
,
l'hymne cleste et l'of-
frande
*.
Ceux qui dans l'assemble offrent et donnent, ceux-
l traient une dakshm quivalente sept mres
^.
5. Celui qui donne la dakshm est invoqu le premier.
Celui qui donne la dakshm marche en avant comme chef
du village. Celui-l me parat vraiment le roi des hommes, qui
le premier s'est plu donner la dakshin.
i. Le chemin de la dakshind peut tre ici, comme le chemin du rita
(voir quatrime partie, ch. III) au vers I, 136, 2, soit le chemin que suivent
les dons clestes, et particulirement le don de la lumire, rapport ici aux
pres (voir le paragraphe prcdent), soit celui que suit le salaire du sacri-
fice, ou plutt le sacrifice lui-mme, pour procurer ces dons aux hommes.
2. Voir plus haut, p. 75, note 1
.
3. La rlnkshin procure en abondance les biens clestes.
4. Voir plus haut, p.
102.
5. C'est--dire les sept formes de la femelle mythologique. Voir le chapi-
tre de l'Arithmtique mytholotjirjuc.
Uergaigne, Rclitjiiin vdique. '
"

130

6. C'est celui-l qu'on appelle le rishi, le prtre iprahman),
le conducteur du sacrifice, le chantre des smau, le rcita-
teur des hymnes, il connat les trois corps du brillant (Agni
ou Soma), celui qui le premier a reu la dakshin.
I . La tlakshin donne un cheval, la daksfiin donne une
vache, la dakshind donne l'or brillant, la dakshind procure
la nourriture qui est notre vie
;
celui qui sait cela se fait une
cuirasse de la, dakshiu.
8. Les hommes bienfaisants ne meurent pas, ne pris-
sent pas ;
les hommes bienfaisants n'prouvent pas de dom-
mage, ne sont pas branls
;
tout ce monde et le ciel, tout
l'univers leur est donn par la dakshin.
9. Les hommes bienfaisants conquirent les premiers
une demeure agrable; les hommes bienfaisants conquirent
une pouse aux riches vtements
;
les hommes bienfaisants
conquirent une rasade de liqueur
;
les hommes bienfaisants
triomphent de ceux qui viennent sans avoir t appels.
10. Pour l'homme bienfaisant est orn le cheval rapide;
pour l'homme bienfaisant la jeune fille est pare; pour
l'homme bienfaisant cette maison est orne, comme un tang
plein de lotus, brillante comme la demeure des dieux.
II. L'homme bienfaisant est port par de bons chevaux
;
le char de la dakshin roule bien. dieux ! aidez l'homme
bienfaisant dans les combats. L'homme bienfaisant
y
est
vainqueur de ses ennemis.
1. 125, 1. L'hote qui arrive le matin (le prtre) donne le
matin la richesse. Le sage le reoit et le garde pour lui.
C'est par lui, qu'accroissant sa race et prolongeant sa propre
vie, il jouit d'une richesse abondante et d'une nombreuse
postrit.
2. Il aura en abondance des vaches, de l'or, des chevaux,
il reoit d'Indra une longue jeunesse, celui qui, hte qui
arrives le matin, prend un homme tel que toi avec les pr-
sents, comme on prend un animal dans un filet.
3. Je suis' parti aujourd'hui de bonne heure cherchant un
homme pieux, le fils do ma recherche (que ma recherche me
fait trouver), avec un char plein de richesses. Fais boire au
matre des hommes le suc de la plante enivrante, fortifie-le
avec des hymnes de louango.
4. Les rivires, ces vaches qu i apportent la joie, coulent
) . C'est, ce qu'il semble, le prtro ijui parle.

131

pour celui qui a sacrifi et qui veut sacrifier encore; vers
celui qui donne, qui est bienfaisant, les gouttes de beurre
prcieuses coulent de toutes parts.
5. Il s'lve au sommet du ciel
;
celui qui donne va chez
les dieux
;
pour lui les eaux, les rivires roulent des flots de
beurre; pour lui cette ^ dakshin est toujours fconde.
6. Ces splendeurs appartiennent ceux qui donnent la
dakshin
;
ceux qui donnent la dakshimi appartiennent les
soleils dans le ciel
;
ceux qui donnent la dakshin ont en par-
tage l'immortalit
;
ceux qui donnent la c/aAs/im^i prolongent
leur vie.
7. Que ceux qui donnent chappent aux dangers, au mal !
Que les bienfaiteurs fidles la loi ne vieillissent pas ! Qu'un
autre serve aies protger! Que les chagrins aillent celui
qui ne donne pas !
Aux passages qui promettent une magnifique rcompense
ceux qui donnent une riche dakshin, on en pourrait ajou-
ter d'autres o le salaire du sacrifice n'est pas dsign par
son nom technique : Celui qui accueille les hymnes avec un
prsent , dit l'auteur du vers I, 54, 7,
pour celui-l,
un torrent se gonfle au-dessous du ciel
;
Celui-l, dit
Agni un autre pote, IV, 4, 6,
celui-l connat ta bien-
veillance, le plus jeune des dieux, qui a prt assistance
(littralement, qui a fray la voie) un prtre tel que moi.
Les textes concernant les rapports des prtres avec ceux
dont ils accomplissent le sacrifice, tmoignent dj de l'ex-
trme importance attache au fait matriel de la crmonie.
Ils nous ont prpars comprendre ceux qui attribuent aux
prtres, ou plus gnralement ceux qui accomplissent le
sacrifice, une action directe et en quelque sorte magique sur
les phnomnes clestes.
Une telle puissance est, il est vrai, clbre principalement
chez les sacrificateurs du pass, et la confusion frquente de
ces sacrificateurs avec les dieux peut sembler au premier
abord une explication suffisante des passages qui leur attri-
buent des uvres analogues celles des vrais matres du
ciel. On ne peut nier en eff*et le caractre quivoque d'un bon
nombre de textes, o les phnomnes clestes sont rapports
des agents qui semblent participer de la nature des pres
1. Celle-ci, c'est--dire, non pas la dakshin des dieux, mais le salaire du
sacrifice qui procure les biens clestes.

132

et de celle des dieux. Nous ne parlons pas de ceux o les
personnages qui ont ouvert les portes (clestes), 1,69, 10, qui
ont fait le soleil, VII, 62, 1, o les sages qui l'ont conduit,
V, 45, 10,
qui l'ont conquis ainsi que les eaux, I, 146,
4,
qui
ont trouv (cf. ci-aprs) le ciel et la terre, III, 54, 4, o les
mles qui portent le fils des eaux, I, 186, 5, ne sont pas
mme dsigns comme des sacrificateurs. Mais dans l'hymne
I, 72,
par exemple, ceux qui ont fait les deux yeux du ciel
(v.
10),
c'est--dire sans doute le soleil et la lune, qui ont
trouv le ciel et la terre (v.
4)
et par l'opration desquels
cette dernire a t tendue (v.
9),
qui ont dcouvert les
sept portes clestes de la richesse (v.
8),
sont, comme nous
avons eu dj l'occasion de le remarquer, assimils tantt
aux dieux par les pithtes amrilh, immortels (v. 2, 10),
yajniysah, dignes du sacrifice (v. 4
',
6),
tantt aux pres
par celles de svdhyah, pieux (v.
8),
de dhii/amcUih,
et faisant la prire (v.
2),
par la mention du sacrifice qu'ils
accomplissent (v. 3, 5),
et surtout par celle de la mta-
morphose qu'ils ont subie en abandonnant leurs corps (v.
3,
5),
(cf. encore v.
9).
L'quivoque signale subsistera donc
dans les passages o les fils qui ont engendr leurs parents,
c'est--dire le ciel et la terre, I, 159, 3 ; cf. 4, o les person-
nages qui ont ouvert les portes 'clestes), VII, 2, 5, sont
appels les sages aux belles prires ou les pieux , avec
une allusion d'ailleurs assez claire au sacrifice (cf. encore
X, 11, 3; Val.
11,6)
'-.
Les dieux ne sont-ils pas sous ce
nom mme compars des asctes
^
dans un passage, X,
72, 7, o il est dit qu'ils ont rapport le soleil qui tait
cach dans la mer ^ Les sept rishis qui ont particip l'uvre
du crateur Vivakarman, clbre dans l'hymne X, 82, ne
sont-ils pas aussi vraisemblablement les sept rishis divins
dont il a t dj question?
1. Au vers I, 72, 4, le nom de i-udriijh parat mme les assiiiiiler parti-
culirenient aux Mariifs, tandis qu'au vers s la mention de Sarani suggre
plutt l'ide des A?igiras.
2. La teneur yenralo de l'hymne VIII, 29, compos de vers dont chacun
dcrit un dieu, ou un {groupe de dieux, sans le nommer, est la seule raison
que nous ayons de rapporter des dieux, et de prfrence aux Maruts, plutt
iju'aux pres, le vers 10 : Quelques-uns:, en chantant, ont invent un grand
sman jiar leipiel ils ont fait briller le soleil.
'i. Yfiini/fih. L.'. mot 1/nti e>it considr comme un nom propre par MM. Roth
et (Jrassuiann. Il est vrai qu'il est dans les vers VIII, 3, 9 et G, 18 construit
parallliunent au nom de Blwign ou des Bh'igus. Mais lo sens tymologique
en aurait t en tout cas aicie.
i

133

Cependant, quo les personnages conus comme ayant uxcrc
une action sur les phnomnes clestes soient des dieux ou des
hommes, l'assimilation de ces personnages des sacrifica-
teurs garde tout son intrt pour le sujet qui nous occupe.
L'ide de la toute-puissance du sacrifice est en effet, comme
nous l'avons remarqu d'avance, une de celles qui expliquent
le mieux le mythe du sacrifice cleste. Elle peut mme seule
en rendre compte quand il est prsent, ainsi que nous le ver-
rons plus bas, comme le principe des choses, ou quand le vers
X, 88, 8 nous le montre protgeant les dieux qui viennent de
l'instituer : Les dieux ont institu (littralement, engendr)
d'abord la rcitation de l'hymne, puis Agni, puis l'offrande
;
ce sacrifice est devenu leur protecteur: le ciel en est tmoin,
et la terre, et les eaux. Nous continuerons donc citer les
textes relatifs aux rsultats atteints par les pres dans leur
sacrifice, sans insister davantage sur la confusion possible
de ces pres avec les dieux.
11 n'en est pas de plus remarquable qu'un fragment que
nous allons emprunter l'hymne IV, 1. Ce fragment donne
aux pres la qualification de manushydh, humains (v.
13),
et cette mention expresse de leur nature primitive suggre-
naturellement l'ide qu'ici du moins, le sacrifice dont il s'agit
est bien un sacrifice terrestre. Je le traduis en entier bien
qu'il renferme des termes mythologiques non encore tudis.
Ces termes s'expliquent d'ailleurs l'avance par le contexte
mme qui nous offre le nom vulgaire des aurores ct de
celui des vaches qui les reprsentent et de la mention de la
caverne qui est cense les retenir.
IV, 1, 13 : Nos pres
humains se sont placs ici, empresss accomplir la loi
;
ils
ont, en les appelant, fait sortir de la caverne, de l'table de
pierre o elles taient renfermes, les vaches aurores bonnes
laitires.

14. Ils se sont orns en fendant la pierre; que
les autres proclament cet exploit qu'ils ont accompli ! Matres
du btail, ils ont chant un hymne, ils ont conquis la lumire,
ils ont fait entendre des prires et des supplications.

15.
Dsirant les vaches, les hros, les Ucij ont, avec la parole
divine, ouvert la pierre solide et bien jointe qui entourait les
vaches et les retenait, la caverne solide pleine de vaches.

IG. Ils ont imagin le premier nom de la vache

;
ils ont
trouv les trois fois sept noms suprmes de la mre
;
con-
naissant cela, les troupes ont fait retentir une acclamation;

134

la vache rouge est apparue dans sa gloire
'.
17. L'obscurit
confuse a disparu; le ciel a brill; la splendeur de l'aurore
divine s'est leve
;
le soleil s'est tendu dans les champs
levs, distinguant chez les mortels ce qui est droit de ce qui
ne l'est pas...

On aura remarqu que les pres qui, par leur sacrifice, ont
fait lever le jour, sont au vers 15 dsigns par le nom d'uij
dont j'ai cru pouvoir dire, sinon qu'il est toujours nom propre,
au moins qu'il est en voie de le devenir. Nous lisons encore
aux vers VII, 90, 4 et X, 45, 11,
que les Uij ont ouvert Ttable
des vaches. Mais dans le premier, le contexte indique que le
rsultat de cet exploit a t l'coulement des eaux aussi bien
que
l'apparition des aurores, en mme temps d'ailleurs que
l'pithte (lidhijdnh, priant offre une nouvelle allusion
au
sacrifice. Dans le second, les Uij accomplissent leur
uvre avec Agni. Ailleurs ce sont les Ayus qui fendent
rtable des vaches, X, 74, 4. Mais c'est surtout sous le nom
d'Angiras que les pres figurent dans le mythe dont il s'agit.
Je rserve les passages qui leur donnent le dieu Indra pour
compagnon et pour chef, ainsi que ceux o ils empruntent le
secours de Saram, personnage qui doit faire le sujet d'une

tude particulire. On trouvera dans la section consacre

Brihaspati ceux qui les associent ce dieu, nomm lui-
mme Angiras, et plus souvent ylngirasa. Il m'en reste
pourtant plusieurs encore citer ici. I, 71, 2 : Nos pres
Aigiras ont avec leurs hymnes bris les forteresses les plus
solides; ils ont avec ce bruit bris la pierre; ils nous ont
ouvert une voie qui part du haut du ciel
;
ils ont conquis le
jour, la lumire, l'tendard (du jour), les vaches.
IV,
3,
11 : Ils ont selon la loi fendu et spar en deux parties la
pierre ;
les Angiras ont uni leurs acclamations au mugis-
sement des vaches; les hros ont heureusement assig
l'aurore; la lumire a paru quand Agni fut n".
VI,
65, 5 : C'est cette heure, aurore ! habitante de la mon-
tagne de pierre !
que les Angiras clbrent les tables do
vaches; ils les ont fendues avec leur hymne, avec leur prire;
l'invocation adresse aux dieux par les hros a t efficace.
Dans l'hymne X, 62, sur les Angiras, nous lisons au vers 2
1. L";viirore. Voir chapitre III.
2. S'il faut, rattacher ce vers celui qui le suit, le rsullat de l'uvre dos
A?igirai n'a pas t seulement l'appariiion de l'aurore, mais encore l'coule-
ment des caus.

135

que ces pres ont fait sortir la richesse compose de vaches
et fendu la caverne selon la loi, et au vers 3 qu'ils ont selon
la loi fait monter le soleil dans le ciel, et tendu (sous lui,
cf. V, 85, 1)
la terre mre. D'aprs le vers I, 83, 4, le
btail, comprenant des chevaux et des vaches, que les
Awgiras ont conquis par leurs uvres pies, en allumant le
feu sacr, a t ravi par eux au Pani. Nous retrouverons ce
dtail dans la forme particulire du mythe o figure Saram.
C'est sans doute parce qu'ils ont chass les tnbres au
moyen de leur sacrifice, que l'Aurore est appele angiraslamy
VII, 75, I
; 79, 3,
la plus semblable aux A^zgiras, comme
dissipant l'obscurit. Le vers IV, 51, 4, d'aprs lequel l'au-
rore a brill chez (pour) Angiras, comme elle a brill pour
Navagva, pour Daagva, parat faire encore allusion au mme
mythe. J'en dirai autant du vers X, 169, 2, portant que les
Angiras ont fait les vaches par leur asctisme*.
Il est dit encore au vers VII, 76,
4,
que les pres ont
trouv la lumire cache, et qu'avec leurs formules efficaces
ils ont engendr l'aurore. Le vers X,
107,1, parle de la
lumire donne par les pres. Enfin, d'aprs le vers X, 68, 11,
qui parat d'ailleurs les associer Brihaspati, les pres ont
orn le ciel d'toiles, donn l'obscurit la nuit et la lumire
au jour.
L'action exerce par les anciens rishis sur les eaux du ciel
est exprime par une image saisissante au vers I, 88, 4 :
Les Gotamas, faisant la prire, ont avec leurs hymnes ren-
vers le rservoir d'eau pour le boire. Les vers X, 98, 5
et 6 ne sont pas moins curieux : 5. Le rishi Devpi, fils
de ^ishshena, s'tant charg des fonctions de sacrificateur
et sachant se concilier la bienveillance des dieux, a rpandu
les eaux divines de la pluie de la mer suprieure dans l'in-
frieure.

6. Les eaux taient retenues par les dieux dans
cette mer suprieure
;
elles ont coul, rpandues, lances
par Devpi, fils de /?ish^ishena....
Mais ce n'est pas seulement aux anciens rishis qu'est
attribue une action de ce genre sur les phnomnes
clestes.
Les nouveaux se croient dous de la mme puissance, ou au
moins capables de l'acqurir. Dans l'hymne IV,
2, qui suit
immdiatement celui auquel nous avons emprunt tout
1. D'aprs le versl, 139, 7, la vache a t donne aux Awgiras par les dieux.
Le vers VII, 52, 3 fait peut-tre allusion au mme don.

r.y,

l'heure un assez long fragment sur les rsultats du sacrifice
des pres, nous lisons au vers 15 : Puissions-nous
devenir
les sept prtres de la mre aurore, les premiers pieux*...
Puissions-nous
devenir les Awgiras fils du ciel, et briser,
resplendissants, la pierre qui renferme des trsors ! Nous
savons dj que le rsultat de cet exploit des Angiras a t
le lever du jour, et les vers 10 et 17, outre des dtails que
nous
retrouverons en temps et lieu, renferment des allusions
assez claires au mme mythe
;
nous
y
lisons que les pres
anciens,
en observant la loi, en rcitant des hymnes, ont
dlivr les vaches rouges, c'est--dire les aurores, dont ils
avaient assig l'table. Or le vers 19 constate que leurs
descendants ont atteint le mme rsultat, que par consquent
leur vu, formul dans le vers 15, a t rempli :
Nous
avons fait pour toi (le sacrifice) , disent-ils Agni, nous
avons accompli une belle uvre
;
les aurores resplendissantes
ont brill selon la loi
;
(c'est ce que nous avons obtciui) on
purifiant le bel clat d'Agni, du dieu sans dfaut qui briUe
en mille lieux.
-
Comme les sacrificateurs souhaitaient dans le passage pr-
cdent de devenir des Angiras, c'est--dire d'exercer sur les
phnomnes clestes la mme action que ces personnages
lgendaires, nous les voyons au vers X, 53, 4,
exprimer le
vu, encore plus hardi, de devenir des dieux triomphant des
Asuras par la puissance de la parole, et sans doute aussi
par celle de cette langue du sacrifice dont il est question au
vers prcdent, et qui n'est autre que le feu sacr : Nous
1. N/'iu parait inexplicable en ce passage comme en plusieurs autres. Il
semble ([ue celte l'orme se soit souvent introduite abusivement dans le texte
de certains hymnes, la lin d'un pda, la suite de mots ijui la prcdaient
ailleurs dans des formules consacres. C'est ainsi que la formule stiryo r/r/;,
explicable au vers III, 14, 4,
(o les deux accusatifs sont en apposition),
aurait eie transporte au vers I, 141). 4 o 7iri?i est inexplicable. Mme
observation sur la formule tiirinld/tnso Ji^hi au vers V, 58, 2 d'une part, au
vers IV', 2l, 2 de l'autre, sur celle de tvvnlo nrhi, exjjlicable au vers II,
20,
1,
par la construction du verbe yaj avec deux accusatifs, mais non plus
au vers X, 29, 4, et surtout sur celle de cliro ?ivii, VI, 51, 4 (cf. divo noi'ah),
reproduite mal a propos au vers VI, 2, 11, et mme, je crois, au vers V, 80,
(3. imite enlin dans la formule divd 7iri7i du vers VI, 3, 6, o le second mot
n'a pas de sens. Je suppose que 7iiin s'est introduit a la suite de vedhaso
dans notre passa^re par l'analogie de la formule turird/iaso 7irin dj cite,
et des formules du mme genre mi\husho tivu, I, Ki), G, dilrus/io 7irin, \111,
73, 3, sedus/iu iiiiii, V,15, 2.
2. Au vers l\, 5, 13 au contraire, ils attendent avec impatience lo mme
rsultat : Quand les desses, jjouses de l'immortel, quand les aurores
nous couvriront-elles de la couleur du soleil

i;;7

avons trouv la langue caclije du sacrifice. Les Asuras sont
en cette occasion, de mme qu'en quelques autres*, des
adversaires des dieux, comme ces druhs ennemies d'Indra,
qu'au vers I, 133, 1, un prtre se vante de brler lui-mme,
purifiant ainsi les deux mondes.
Aux vers X, 101 , 5 et 6 les mots Tirez les outres, ramenez
les courroies... prparez l'outre sont peut-tre adresss
des dieux, (ainsi que le vers 7 tout entier, cf. 1
;
2 et 9, voir
p. 116);
mais les sacrificateurs ajoutent, avec une hardiesse
qui rappelle le vers cit plus haut sur l'exploit des Gotamas,
cela prs que l'image du vase qu'on renverse est remplace
par celle d'un puits qu'on vide : Vidons le puits plein d'eau,
abondant, inpuisable (vers
5),
et ensuite (vers
6)
: Je
vide le puits muni de bonnes courroies, plein d'eau, abon-
dant, inpuisable. Ce puits inpuisable est le rservoir des
eaux du ciel.
Mais aucun texte ne tmoigne mieux de la croyance une
action magique de l'homme sur les eaux du ciel que le vers
X, 32, 7, o cette croyance est exprime d'ailleurs en termes
gnraux, applicables l'homme actuel aussi bien qu' ses
anctres rels ou mythologiques : L'ignorant a interrog
le savant; instruit par le savant il agit; et voici le profit de
l'instruction; il obtient (littralement, il trouve) l'coulement
des rapides . Que les rapides^ dsignent ici les eaux
du ciel, c'est ce qui parat hors de doute. Le mot anjasi que
je traduis ainsi ne figure qu'une seule autre fuis dans le H\g-
Veda, au vers I, 104, 4, et il
y
figure, peut-tre mme comme
nom propre, dans une nuniration de rivires clestes. Ajou-
tons qu'au vers I, 32, 2,
l'adverbe anjas, de mme racine,
exprime la rapidit avec laquelle s'coulent les eaux du ciel
dlivres par Indra.
Compltons ces citations par celle d'un texte o il n'est pas
question seulement d'une action exerce sur les phnomnes
clestes, mais d'une sorte d'apothose de l'ascte transport
au ciel de son vivant par la puissance de l'asctisme, X, 136,
3 : Enivrs par l'asctisme^, nous nous sommes levs sur
les vents; n:iortels! vous ne voyez que nos corps! L'ascte
1. Voir quatrime partie, ch. I, sect. via.
2. Il m'est impossiljle de deviner la raison ([ui a dlermin M. Roth, et
aprs lui M. Grassmaiin, sup])Oser pour expli(|uer la forme anjasi/ti'u/i, un
adjectil anjasina dont il n'y a pas d'autre exem|)le.
3. Projjrement, l'tat de rnvni.

188

remplace ici lo sacrificateur, comme nous verrons tout
l'heure l'asctisme substitu dans certaines formules au
sacrifice. Ces substitutions trahissent
videmment une phase
plus avance de la religion que nous tudions. Mais le prin-
cipe, savoir la croyance un pouvoir magique rsidant
dsormais dans la pratique de certaines austrits, comme il
rsidait d'abord dans les crmonies du sacrifice, reste le
mme.
Les textes cits jusqu' prsent concernaient les sacrifica-
teurs
;
avant de passer ceux qui attribuent au premier l-
ment du sacrifice, Agni, l'action exerce sur les phnomnes
clestes, nous en citerons quelques-uns qui rapportent cette
action au sacrifice considr indpendamment des sacrifica-
teurs, ou qui clbrent en termes gnraux la toute-puissance
du sacrifice.
On lit au vers VII, 41, 6^
que les aurores ont obi au
sacrifice (littralement, se sont inclines devant lui). Nous
rservons pour l'tude qui sera consacre dans la qua-
trime partie, ch. III, au mot rila, les passages tels que
les vers 9-12 de l'hymne IV, 3, o ce mot parat dsigner le
sacrifice considr comme cause des phnomnes clestes.
Plus gnralement le sacrifice est conu comme le principe
des choses. Le sacrifice est notre pre... notre Manu ,
dit l'auteur du vers X, 100,
5. A la question pose dans
l'hymne I, 1C4, au vers 34 : Je demande o est le nombril
du monde , le vers suivant rpond : Ce sacrifice est le nom-
bril du monde , et nous savons que ce terme de nombril est,
dans la langue dos rishis vdiques, peu prs synonyme de
celui de pre. Dans la cosmogonie de l'hymne X, 190, le mot
rt/rt dont il vient d'tre question, et qui dsigne souvent le
sacrifice, est au vers 1 le nom d'un des premiers principes du
monde'. Ce principe procde toutefois lui-mme d'un autre
dont le nom est tapas. Le mot lapas qui dsigne aussi l'un
dos principes du monde dans un autre hymne cosmogonique,
X, 129, 3, a pris le sens d'asctisme; mais il signifie primi-
tivement chaleur , et le vers X, 190, 1. insiste sur cetto
signification primitive par l'pithto abhkldha, allume.
Dans ce mmo vers, le rapprochement dos mots tapas ai rila
suggre naturellement l'ide du sacrifice. Le sens postrieur
1. Lo mc^me vers lui adjoint un principe tlsigno par lo mot saiyo, vrai
ou M efficace , cf. X, 85, I.

139

d'asctisme trouve d'ailleurs son explication la plus satisfai-
sante dans un emploi primitif du terme o il aurait dsign
l'uvre du sacrifice laquelle, selon la remarque faite plus
haut, une priode plus rcente substitua d'autres pratiques*.
Le sacrifice est si bien le princip'e par excellence, qu'on lui
rapporte non-seulement, comme nous l'avons vu tout l'heure,
l'origine des hommes, mais encore celle des dieux. Nous
avons dj cit, en tudiant le mythe de Manu, les textes qui
font de cet ancien sacrificateur le pre de la race divine. Dans
l'hymne IV, 2, dont un fragment a t cit plus haut, il est
dit au vers 17 des anciens pres assigeant l'aurore, qu'ils
ont forg les races divines comme le fer.
Une telle conception peut bon droit paratre trange.
Elle s'explique cependant comme une des dernires cons-
quences de l'ide de la toute-puissance du sacrifice. On peut
signaler dans le mme ordre d'ides le vers X, 129, 5 o la
question pose parat tre celle-ci : le sacrifice considr
comme une des causes cratrices du monde a-t-il commenc
sur terre ou dans le ciel? (Cf. Revue critique, 1875, II,
p. 393.)
Nous arrivons aux textes o Agni est particulirement en
cause. Reconnaissons d'abord qu'un grand nombre d'entre
eux peuvent prter une quivoque, Agni tant un nom de
l'clair et mme du soleil aussi bien que du feu du sacrifice
terrestre. Nous n'insisterons donc pas sur ceux qui consta-
tent en termes gnraux la puissance d'Agni, soit en rappe-
lant ses dons, par exemple le don de la pluie, II, G, 5;
cf. V,
12, 2,
soit en clbrant ses exploits, comme l'ouverture de la
caverne de pierre, VIII, 49, 16, ou plus gnralement ses
victoires remportes sur difi'rents dmons ou ennemis que
nous aurons d'ailleurs une autre occasion de signaler. Cepen-
dant le seul emploi du nom d'Agni, de prfrence ceux de
l'clair et du soleil, veille assez naturellement l'ide du feu
du sacrifice, et nous savons que l'ide d'un sacrifice n'est
nullement incompatible avec celle d'un feu cleste. Parmi les
passages qui lui attribuent, comme tant d'autres dieux, la
sparation et la consolidation du ciel et de la terre, il en est
un qui ne peut gure se rapporter qu'au feu d'un sacrifice,
puisqu'il
y
est dit qu'Agni a affermi la terre et soutenu le
1. On peut mme se demander s'il n'y a pas un rapport entre l'ide da
chaleur i, sens primitiCdu mot (jui a dsign plus tarcf les austrits des
asctes, et celle de la sueur des prtres occups l'uvre du sacrifice, cf
1,86, 8; IV, 2,
G; V, 7,5.

140

ciel avec des formules efficaces ,
I, G7, 5, et un autre o
l'Agni qui soutient le ciel avec une colonne de fume, IV, 6,
2,
doit tre le feu du sacrifice terrestre. La conception du feu
comme principe de toutes choses,
prsent en tous lieux, peut
cependant, en dehors de toute allusion au feu dusacrifice, expli-
quer les passages qui exaltent la grandeur d'Agni en le mon-
trant, comme plusieurs autres dieux d'ailleurs, plus grand que
le ciel, I, 59, 5,
que le ciel et la terre, III, G, 2
;
X, 88, 14,
et
tous les mondes, III, 3, 10 qu'il dpasse, embrassant les races,
III, 3, 9, embrassant ses propres sjours, III, 55, 15.
Passons rapidement encore sur les passages d'aprs les-
quels Agni est le premier-n, X, 5, 7
;
cf. X, II, 2, et le
premier invoqu, I, 24, 2;
IV, 11, 5;
VIII, 23, 22 et
passim, et sur ceux qui nous le montrent gal n'importe
quel dieu, X, 1, 5, ou plutt suprieur aux autres dieux, I,
68, 2,
qu'il embrasse comme la jante embrasse les rayons,
V, 13, G; cf. I, 141, 9. Il faut cependant remarquer que
dans un de ces derniers, VII, 4, 5,
il est dit de l'Agni sup-
rieur aux immortels qu'il s'est tabli dans la demeure que
lui ont faite les dieux. L'allusion un sacrifice, clbr
d'ailleurs dans le ciel, parat assez claire. Le vers I, G9, 2
portant qu'Agni est devenu le pre des dieux, tout en tant
leur fls, rappelle celui o l'origine des dieux est rapporte
au sacrifice, qui pourtant a t lui-mme institu par les
dieux. En gnral les textes qui clbrent la grandeur d'Agni,
s'ils ne tmoignent pas par eux-mmes, et en l'absence de
tout dtail significatif, en faveur de la toute-puissance du
sacrifice, trouvent du moins une explication trs-satisfaisante
dans cet ordre d'ides. C'est ce qui m'a dtermin en
signaler ici quelques-uns.
Il est temps do citer enfin ceux qui ont t annoncs au
dbut de ce paragraphe, et auxquels les dveloppements
qui prcdent, indpendamment do leur intrt propre, ont
eu pour objet d'assigner toute leur porte. Ils concernent
l'action du feu du sacrifice sur les phnomnes clestes. S'ils
sont peu nombreux, c'est que notre plan nous oblige
rserver les relations do ce feu avec les lments femelles,
particulirement avec l'aurore, pour n'envisager que l'in-
fluence qu'il exerce sur les lments mles, c'est--dire sur
rclair ou le soleil.
Ou connat dj le vers III, 2,
9 que j'ai du citer propos
du sacrifice des dieux : Les Uij immortels ont purifi trois

141

bches d'Agni, (du dieu) qui est sans cesse en mouvement et
qui fait le tour du monde
;
ils en ont plac une chez les mor-
tels pour qu'ils en jouissent
;
les deux autres se sont avan-
ces dans l'espace vers leur sur. L'action du feu du
sacrifice terrestre sur les deux autres feux, c'est--dire sur
le soleil et sur l'clair, ne saurait tre plus clairement
indique. Je crois donc qu'on peut traduire ainsi le vers
V, 6, 4 : Allumons ton (clat) brillant, imprissable, dieu
Agni, pour que ta bche suprieure (littralement, plus digne
d'tre admire) brille dans le ciel
;
cf. ibid. 6. La mme
ide est d'ailleurs exprime au vers VI, 2, 3, cela prs
qu'il n'est pas fait mention de l'Agni terrestre, mais bien
du sacrifice qui ne peut se clbrer sans lui, VI,
2, 3 : Les
hros du ciel t'allument, toi l'tendard du sacrifice, en mme
temps que l'homme pieux sacrifie. On peut chercher encore
une allusion cette relation du feu cleste avec le feu ter-
restre dans un vers dj cit, I, 26, 8 : Les dieux nous ont
donn des biens avec un beau feu
;
nous les honorons avec
un beau feu. Au vers I, 79, 3, le feu terrestre parat
oppos sous le nom d' infrieur au feu cleste dsign,
comme au vers III, 2, 9,
par^celui de parijman, faisant le
tour (du monde)
^
et ce dernier, en compagnie d'Arjaman, de
Mitra et de Varuna, arrose la peau dans le sjour do l'in-
frieur, c'est--dire fait couler les eaux du ciel pour
l'Agni terrestre.
A la vrit, dans les derniers passages cits, l'intervention
des dieux enlve la conception quelque chose du caractre
de simplicit que je crois pouvoir lui attribuer dans l'ordre
d'ides qui fait le sujet de toute cette premire partie. Mais
au vers VI, 2, 2, nous revoyons l'Agni cleste, sous la
figure d'un cheval, se diriger lui-mme, comme les bches du
vers III, 2, 9,
vers le feu du sacrifice : Les races t'hono-
rent de leurs sacrifices, de leurs chants
;
le cheval qui tra-
verse l'espace, l'tre propice, commun toutes les races
*,
va vers toi; cf. le passage cit, ibid. 3.
Enfin, si les textes prcdents ne portent pas expressment
que le feu cleste, quand il s'allume en mme temps que le
feu terrestre, ou, ce qui revient au mme, quand il vient vers
4. Au contraire le feu domestique est appel aprosJnvn, qui n'migre
pas 0, VIII, '.!), 19.
2. VA. Vaivnara dans le chaj)iire de VArithmtique )>njtliologique.

142

lui, obit son commandement, ou cde sa puissance, en
voici un autre qui ne prte pas la mme objection : 0 Agni!
dit l'auteur du vers X, 156, 4,
tu as fait monter dans le
ciel l'astre imprissable, le soleil, donnant la lumire aux
liommes. Il est vrai qu'ici, en revanche, rien dans le con-
texte n'indique qu'il s'agisse du feu du sacrifice. Je me
trompe
;
l'opposition d'Agni et du soleil ne laisse gure
d'autre interprtation possible pour le premier. Il faut d'ail-
leurs naturellement tenir compte des citations prcdentes,
qui fournissent une explication si satisfaisante de celle-ci,
comme elles peuvent leur tour tre prcises, grce elle.
Plus gnralement, les textes qui attribuent une action
sur les phnomnes clestes, soit au sacrifice considr en
lui-mme, soit aux sacrificateurs, et aux prtres actuels aussi
bien qu'aux anctres rels ou lgendaires, confirment l'inter-
prtation qui attribue une action du mme genre au premier
lment du sacrifice, c'est--dire au feu.

VI.

REPRESENTATIONS d'aGNI ET DES SACRIFICATEURS
Les principales reprsentations d'Agni conviennent la
fois aux feux clestes de l'clair ou du soleil, et au feu ter-
restre, paniculircment au feu du sacrifice.
Agni reoit le nom do taureau dans diverses circonstances,
I, 58, 5
;
l''46, 2; X, 140, 6
;
cf., X, 5, 7; 187,
1,
particuli-
rement comme mugissant, X,
8, 1, comme abondant en
semence, IV, 5, 3,
comme arm de cornes, V, 1,8; VI, 16,39,
qu'il aiguise, VIII, 49, 13
;
cf. V, 2, 9, et qui le rendent
difficile saisir, I, 140, 6, ou simplement comme fort, comme
ayant un cou puissant, V, 2, 12. Or les mugissements
rappellent surtout le bruit du tonnerre qui accompagne
l'clair, et la semence, la pluie dont la chute suit ordinaire-
ment l'apparition d'Agni sous cette mme forme. Les cornes
du feu paraissent tre ses flammes et conviennent surtout
au feu terrestre. Mais comme symbole de la force, et aussi
de l'lment mle, la figure de taureau peut reprsenter Agni
sous toutes ses formes,
y
compris celle de soleil.
La mme observation s'applique la reprsentation d'Agni
naissant sous la forme d'un veau,
1, 72, 2
;
VIII, 61 , 5
;
X,
8, 2
;
cf. I, 65, \Oetpassim.

143

Af^ni est souvent compar un cheval, I, 58, 2 ;
III,
1,4;
VI, 2, 8; 3, 4; 12, 4; VII, 3, 2; VIII, 43, 25; X, 6, 2, ou
reoit directement le nom de cheval, I, 149, 3; VI, 12, 6.
La queue qu'il agite comme un cheval, II, 4, 4; cf. I, 27, 1,
n'est sans doute autre que ses flammes. Purifi par les sacri-
ficateurs, il est compar un cheval trill, I, 60, 5; IV, 15,
6;
VII, 3, 5; VIII, 92, 7
;
cf. VIII, 73, 8,
il est le cheval
qu'ils trillent, V, 1,7; cf. 8. Les sacrificateurs le conduisent,
III, 2, 7; cf. IV, 1, 9, l'excitent, le mettent en mouve-
ment, VII, 7, 1
;
X, 156, 1
; 188, 1, comme un cheval. Il est le
cheval qu'ils cherchent dompter et diriger, II, 5, 1
;
III,
27, 3. La mme reprsentation semble implique par les textes
qui nous montrent Agni attach au joug dans les demeures,
II,
2, 1, attach au joug de la loi (du sacrifice), I, 143, 7. Il
va sans dire que si le feu du sacrifice a t ainsi assimil
un cheval, c'est surtout cause de ses courses incessantes
entre la terre et le ciel. Il est le cheval qui amne au sacri-
fice les dieux, III, 27, 14, compars des roues qu'il trane,
IV, 1, 3, et il est attel pour leur porter l'offrande, cf. X,
51, 7. Quant aux textes o Agni est compar un cheval
cause de ses hennissements, III, 26, 3,
ou appel directe-
ment un cheval hennissant, I, 36, 8 ; cf. VII, 5, 7 eti, 173, 3,
ils peuvent faire allusion sans doute au crpitement du feu
terrestre
;
mais il faut reconnatre pourtant qu'en mythologie,
les hennissements du cheval, comme les mugissements du
taureau, reprsentent avant tout le bruit du tonnerre. La
figure du cheval convient d'ailleurs Agni sous toutes ses
formes, parce que sous toutes ses formes il court comme un
cheval dans la carrire, I, 65, 6
;
cf. 146, 5. Nous avons
d'ailleurs dj vu le soleil reprsent comme un cheval.
Ajoutons qu'Agni est encore compar un cheval comme
vainqueur ou conqurant, VIII, 91, 12, et comme faisant
chapper aux dangers, IV, 2, 8.
Souvent aussi, au lieu de faire d'Agni un cheval, on lui
donne un cheval, I, 127, 5; II, 1, 15, ou deux, I, 94, 10; II,
10, 2; IV, 2, 3; VII, 16, 2, ou plusieurs chevaux, I, 14, 6;
140, 4 et5; IV, 2, 2; VI, 6, 4; 16, 43; X, 79, 7;
cf. II,
4, 2, Nous avons eu dj l'occasion de faire une remarque
analogue propos du soleil. Comme les chevaux du soleil
sont ses rayons, les chevaux d'Agni sont vraisemblablement
ses flammes, quand il s'agit du feu du sacrifice et que ces
chevaux amnent les dieux, I, 14, 12. Et eu efi"et, Agni est
]-14

le (lieu aux chevaux rouges, I, 45, 2;
IV, 1, 8;
X, 98, 9.
Certains textes pourtant attribuent Agni des chevaux de
diffrentes couleurs, VII, 42, 2, et bien que dans l'un d'eux
au moins, au vers I, 14, 12 dj cit, il s'agisse uniquement
du feu du sacrifice, il n'est pas impossible qu' l'origine cette
diversit de couleurs ait correspondu celle des formes
d'Agni. Au vers V, 6, 7, les chevaux d'Agni reoivent le nom
\trcaijah, mot qui peut dsigner les rayons d'un feu cleste
aussi bien que les flammes du feu terrestre, cf. VIII, 23, 11.
En mme temps que des chevaux, Agni a naturellement
un char, IV, 1, 8; 9, 8; cf. X, 3, 6,
ou mme plusieurs
chars, VIII, 92, 10. Quand il s'agit du feu du sacrifice, le
char d'Agni peut reprsenter le sacrifice lui-mme; car ce
dieu est appel le cocher du sacrifice, X, 92, 1, ou des sa-
crifices, VIII, 11, 2 ; 44, 27
;
cf. III, 13, 3
;
cf. aussi III,
2,
8; IV, 10,2.
De mme qu'Agni n'est pas toujours un cocher, mais est
souvent considr lui-mme comme un cheval, il peut tre
aussi compar, I, 141, 8; II, 2, 3; III,
2, 1
; 15; VIII, 19, 8;
73, 1, ou assimil, III, II, 5, un char'. Nous avions dj
rencontr cette reprsentation pour le soleil. Elle peut tre
applique Agni sous ses diffrentes formes, en tant qu'il
apporte la richesse, I, 58, 3; III, 15, 5, et qu'il est redoutable
dans les combats, I, ^G, G. Mais elle ne peut bien lui con-
venir qu'en tant qu'il ne se dirige pas lui-mme, mais est
conduit par d'autres. Et en effet nous lisons, au vers X, 170,
3,
qu'il est conduit comme un char pour l'accomplissement
du sacrifice, cf. I, 148, 3.
Nous connaissons dj l'oiseau soleil: l'oiseau Agni peut
tre tantt le soleil, tantt l'clair. Sous le nom de Sarasvat,
c'est, ainsi que nous le verrons, Agni qui est appel au vers
I, 1G4, 52, l'oiseau divin, comme il est au vers 4G du mme
hymne l'une des formes de l'tre unique en mme temps que
l'oiseau (xarutmat. Agni est encore appel l'aigle du ciel, VII,
15, 4. Plusieurs vers le reprsentent ail, I, 58, 5; II, 2, 4, ou
appellent sa course un vol, I, 141, 7; VI, 3, 7
; 4, G; X, 8, 3.
Comme sjournant dans les eaux, il est compar au flamant,
I, G5, 9, et cette reprsentation ne peut videmment convc-
\. Le rers III, 7, 0, sur lequel nous reviendrons projjos des rapports du
feu avec les lonicllcs, contient une double reprsentation d'Agni, sous la
forme d'un ch(>val et sous celle d'un cocher : De nombreuses femelles dsirent
le grand cheval, le nile brillant dirige facilement les rnes. >

115
-
nir qu' un feu cleste, particulirement l'clair.
Mais nous
lisons aussi au vers X,
6, 4 qu'il s'lance vers les dieux avec
des ailes rapides, ce qui doit s'entendre du feu du sacrifice.
La comparaison d'Agni avec un oiseau est d'ailleurs sugg-
re tout particulirement pour le feu du sacrifice par un cu-
rieux trait de ressemblance, plusieurs fois relev dans les
hymnes; ce feu s'empare du bois comme l'oiseau se pose sur
l'arbre, VI, 3, 5; I, 66, 2
;
X, 91,
2'.
Les flammes, IV,
4, 2,
ou les rayons
(?
IV,
6, 10)
d'Agni sont aussi compars des
oiseaux, des aigles, et le vers V, 6, 7,
qui les compare des
chevaux, place des ailes leurs sabots, V,
6, 7.
Pour en finir avec les reprsentations animales, constatons
encore qu'Agni est compar un serpent. Ce ne peut tre
videmment que comme clair ou comme feu terrestre, et
c'est cette dernire forme qui parat dsigne aux vers I,
180,
3
; V, 9, 4 et mme I,
141,7; cf. II, 2, 4.
L'clair et le soleil ont t, nous le savons, assimils des
armes. Au vers VI,
3, 4, l'Agni dont il est dit qu'il est comme
une hache quand il tire la langue semble suffisamment
caractris, tant par ce dtail que par tout le contexte,
comme feu du sacrifice. Agni est encore compar aune hache
aux vers I, 127,
3'; III, 2, 10; IV, 6, 8; VII,
3, 9, une
pierre lancer (la foudre?) au vers VI,
6, 5\ Ailleurs, il
est compar non plus une arme, mais un guerrier arm,
un archer, I, 70, 11
;
VI,
3, 5;
cf. I, 148, 4,
il est appel lui-
mme un archer, IV, 4,
1
;
il aiguise sa flamme comme le tran-
chant du fer, VI, 3, 5; cf. X, 20, 6.
Comme le soleil, Agni est compar l'or, II,
2, 4
;
VII,
3, 6. Il est aussi en termes plus gnraux compar une
richesse, I, 58, 6
; 60, 1, une richesse acquise par hri-
tage, I, 73, I
;
cf. 70, 10.
Conformment l'ordre suivi dans toute cette section, je
vais, aprs les diverses reprsentations d'Agni, signaler
immdiatement celles des sacrificateurs dont Agni est le
prototype mythologique. Les sacrificateurs sont assimils
principalement des chevaux et des oiseaux. Commenons
par la seconde reprsentation dont l'tude doit nous off"rir le
inoins de difficults.
1. Cf. le vers I, 143, 5, o Agni est reprsent comme un animal qui reoit
la fois i'pithte apya aquatique i et celle de vanargu frquentant le
bois.
2. Cf. le vers suivant: Agni a taill le bois avec sa flamme.
3. Il est aussi compar aune arme dfensive, une cuirasse, I, l'iO, 10.
Uf.rgiigne, lielif/inn vdique,
1"

146

Les prtres se comparent eux-mmes des oiseaux, lors-
que assis prs du Soma press, ils acclament Indra, VIII,
21, 5. La comparaison semble l, suggre
parleur chant.
Au vers X, 73, 11, les risliis de la famille de Priyaraedha,
implorant Indra, reoivent directement le nom d'oiseaux. Le
chaut du prtre parat avoir t aussi assimil au bourdon-
nement d'une mouche, I, 119, 9, et les sacrificateurs ont t
encore compars des mouches, parce qu'ils se tiennent
autour de laliqueur du Soma, VII, 32,
2,
qui attire ces insectes,
IV, 45, 4
;
cf. encore X, 40, 6. Remarquons en passant
qu'ils ont pu tre pour la mme raison assimils des fourrais
(X, 99,
12? Voir Ikvue crU'ujue, 1874, II,
p. 35.)
Mais revenons aux oiseaux : les prtres sont encore com-
pars des flamants cause du bruit qu'ils font avec les
pierres presser, III, 53, 10; cf. IX, 97,
8. Il est dit ga-
lement des personnages lgendaires dont les hymnes font
des compagnons de Brihaspati, qu'ils ont fait le mme bruit
que les flamants, X, G7, 3\
L'assimilation des sacrificateurs des oiseaux s'expli-
querait d'ailleurs, au moins quand il s'agit de sacrificateurs
mythologiques, et particulirement de ceux dont le sacrifice
est clbra dans le ciel, par l'identit essentielle de ces per-
sonnages avec Agni. On peut, je crois, reconnatre ces
prtres clestes dans les oiseaux qui, d'aprs le vers I, 164,
21, font retentir les assembles, et qui, d'aprs levers
22 et le vers 47 du mmeliymne, se manifestent et disparais-
sent tour tour, comme au vers II, 24, 6 ces compagnons de
Bnhaspati dont il vient encore d'tre question l'instant
(cf.
p.
97
).
Et en ef'et nous lisons au vers X, 80,
5,
qu'Agni
est invoqu par les rishis et par les oiseaux volant dans
l'atmosphre . Remarquons encore que les oiseaux dont on
parait tirer des prsages, d'aprs les hymnes II, 42 et 43,
semblent avoir pour prototypes les prtres clestes. Ils
reoivent en tout cas le nom de potes ou chantres, II, 43, I
;
l'un d'eux est compar l'udgatri qui chante le sman, ibid.
2
;
on lui attribue la fois la rcitation d'hymnes composs
de gyatrs et d'hymnes composs de t?-ish/ubhs, ibid. I
;
enfin
le vers II, 42, 2 est adress un oiseau qu'on prie do
chanter selon la rgle tablie par les pres.
Les Vasishthas invoquant Indra et Vayu se comparent
1. Au vers X, G7, 7 ces mmes persounages sont compars des sangliers.

147
~
eux-mmes des chevaux, VII,
70, 7. La mme
comparaison
est au vers VII, 93, 3 applique aux prtres qui
invoquent
Indra et Agni. La signification en est indique
au vers
VII, 90, 5;
car il me parat vident que ce que
tranent
les Uij attels d'eux-mmes , cf. Val.
10, 1, c'est le char
d'Indra et Vju, nomm dans le second hmistiche.
Les
prtres sont assimils des chevaux parce qu'ils
amnent les
dieux c leur sacrifice. Et, en effet, les deux Avins reoivent
au vers V, 74, 7 l'pithte vipravhas qui ont pour atte-
lage les prtres \
L'assimilation d'Agni un char explique aussi celle des
prtres qui, comme nous l'avons vu, le mettent en mouve-
ment, des chevaux qui tranent ce char. Au vers I, 148,
3,
les personnages qui conduisent Agni et qui sont compars
des chevaux attels un char, sont des dieux
;
mais ces
dieux
y
paraissent conus comme des sacrificateurs.
Enfin, la figure du cheval, comme celle de l'oiseau, con-
viendrait aux prtres mythologiques par cette seule raison
qu'Agni est leur prototype. Ils sont plusieurs fois reprsents
ainsi. Au vers III, 7, 8^111, 4, 7,
les sept chevaux qui suivent
la loi, et ne disent que ce qui estconforme la loi, rapprochs
des deux sacrificateurs divins, sont videmment les mmes
que les sept prtres nomms au vers prcdent. Les tres
invoqus dans les vers Vil, 38, 7 et 8
;
cf. X,
04,
6,
portent
la fois le nom de chevaux et celui de prtres. Il est possible
que ceux qui sont appels chevaux au vers X,
74, 1 soient
les mmes dont l'invocation est mentionne au vers suivant.
En tout cas, ceux que le vers X, 114, 10 reprsente attels
au joug du char, paraissent bien tre des prtres clestes,
comme les personnages dont il est question dans plusieurs
des vers prcdents. La mme interprtation peut tre
propose pour les chevaux de char que le vers III,
6, 8
nomme des compagnons
,
qu'il mentionne paralllement
aux dieux de l'atmosphre et ceux du ciel, et qu'Agni est
au vers suivant pri d'amener avec eux sur un mme char,
ou sur des chars diffrents. En effet, nous trouvons dj au
vers 1 du mme hymne des chantres, qui sont l d'ailleurs
les prtres rels et terrestres, assimils des chevaux par
l'pithte vacyamdnh caracolant, cf. 2; l'tranget d'une
l. Ce sens me parat mis hors de doute par la comparaison du mot brah-
mavhas qui a pour vhicule ou pour attelage la prire dont l'interpr-
lation sera justifie plus loin.

148

image qui nous montre des chevaux placs sur un char ne
doit pas nous arrter, non plus que la contradiction consis-
tant en ce que le vers 9 mentionne de nouveau des chevaux,
et ce qu'il semble comme tranant le char. Les rishis se
plaisent en effet ces combinaisons paradoxales, et celle
dont il s'agit me parat avoir t prsente sous forme
d'nigme dans l'hymne I, ICI qui en contient tant d'autres,
au vers 3 : Les sept chevaux placs sur ce char sept
roues le tranent. Cf. encore X, 102, 10 (section VI).
Remarquons en terminant que le mot vahni, tir de la
racine vah porter, traner , et qui signifie < la fois cheval
et sacrificateur , est un tmoignage de la facilit avec
laquelle les rishis vdiques pouvaient passer d'une ide
l'autre. La mme observation est applicable l'assimilation
d'Agni, le porteur d'offrandes, un cheval.
SECTION Y
SOMA
s
1<"'.
DIFFRENTES FORMES DE SOMA.
ORIGINE CLESTE
DU SOMA TEKRESXRF..
Le Soma est une liqueur spiritueuse, trs-souvent dsigne
aussi sous le nom d'indu., tire d'une plante ordinairement
dsigne dans les hymnes par les mots urf/mh, IX, 18, 2; 55, 2;
ampw, X, 17, 12; 1,91, 17, et croissant sur les montagnes, IX,
18, 1
; 40, I; 71, 4
;
cf. V, 85, 2, dont elle forme la chevelure,
V, 41, 11', qu'on presse, IX, 07, 19, ou, selon l'expression du
versl, 137, 3,
qu'on trait, avec des pierres, cf. IX, 24, 5, dans
un rcipient qui, d'aprs le vers I, 109, 3,
parat avoir t
appel (l/iishan. Une fois exprim, le suc de la plante doit
passer travers un tamis, IX, 51, 1
; 07, 19, o il se purifie,
IX, 78, 1. Ce tamis est fait de laine de brebis, I, 135, 6;
IX, 0, 1
; 13, 0; 30, 4; 07, 20, et est quelquefois dsign lui-
1. (Urnynhvirslifi/ii'dh t les montagnes qui ont pour chevelure le mle.

Peut-tre est-ce au mme ordre d'ides qu'il faut rapporter l'pithle ti/lri-
vtni, eu tant qu'api)lique Soma, IX, o3, I.

149

mme parle nom de brebis, IX, 78, 1
; 8, 5 ; cf.
6,
5. De l
le Soma coule dans des vases de bois', IX, 6, 5; 7, 6; 62, 8
;
cf. X, 101, 11, dsigns dans les hjmnes, tantt par le nom
de drona, IX, 3, 1
; 28, 4, ou -pscr le moi dru bois , IX,
65, 6,
qui
j
fait sans doute allusion, tantt par celui de /:a/a,
IX, 8^ 6; 65,
14^, ou encore par celui de cam, IX,
20, 6; 62,
16
; 63, 2 ;
cf. 8, 2, et enfin par le terme gnrique de koa
cuve , IX, 36, 2; 66, 11. D'un pareil vase, dsign au vers
V, 51, 4 par le mot cam, ilpasse dans les coupes dsignes
au mme endroit parle moi amatra, mais dont le nom le plus
ordinaire est cawa6, VIII, 71,7. Dans ces diffrents transvase-
ments (cf. IX, 65, 6,
elpassim), il est successivement ml
l'eau, VIII, I, 17
;
IX, 20, 6
; 65, 6, et au lait, VIII,
2, 9, au
lait caill, ibid.; I, 137, 2,
ordinairement dsign parle terme
de vaches y>,ibid., 1 ;
VIII, 2, 3; 71, 5 et 6 ;
IX, 46, 4. On
y
ajoute encore des grains de bl, IV, 29,4, d'o l'pithte yavir
ml au bl applique au Soma en mme temps que celle de
gavir ml aux vaches, I,
187, 9
;
III, 42, 7.
Avant d'tudier le rle mythologique de la liqueur du Soma,
nous devons dire un mot des proprits relles par lesquelles
elle a t appele jouer ce rle. Elle est l'offrande par
excellence, IX, 7,
2
; 67, 28; 107, 1, et, comme disent les
potes, l'me, IX, 6, 8, l'me antique du sacrifice, IX, 2, 10
(cf. l'me d'Indra, IX, 85, 3),
le sacrifice lui-mme, IX, 7, 3;
cf. 101, 3,
mais elle n'est pas bue seulement par tous les
dieux, IX, 18, 3
; 109, 15,
qui l'ont faite pour eux-mmes,
IX, 78, 4, et dont elle est le breuvage favori, IX, 85, 2,
elle
est bue aussi par les hommes, VIII, 48, 1
;
cf. IX,
99,3,
et avec le mme plaisir, II, 19, 1. Quand les rishis dcrivent
les effets du Soma, ils parlent en connaissance de cause, car ils
le portent, selon l'expression du vers X, 32, 9, dans leur cur.
Le got en est la fois doux et fort, VI, 47, 1. Les Somas
introduits dans le cur sont compars des hommes ivres
de liqueur qui combattent, des hommes nus qui crient dans
le ventre, VIII, 2,
12. On voit que cette comparaison bizarre
transporte la liqueur personnifie l'tat d'ivresse o elle
plonge celui qui l'a bue. Inversement les dieux actifs et mme
1. Le vers I, 135, 8 dsigne ces vases par le nom (rAcvatlha, indiquant
ainsi l'essence du bois dont ils sont faits.
2. Au vers IX, 67, 14 les deux noms sont runis. En fait nous voyons dans
le rituel un compos form des deux mmes mots dsigner une seule et
mme cuve.

150

tumultueux par excellence, c'est--dire les Maruts, sont
compars aux Somas introduits dans le cur, I, 168, 3.
Dans l'hymne VIII,
48,
qui clbre les effets du Soma bu
par l'homme, et auquel nous empiiinterons d'autres citations,
on trouve au vers 6 cette expression nergique adresse au
Soma : Fais-moi brler comme le feu allum par le frotte-
ment.
)i D'ailleurs ce feu allum dans le cur par la liqueur
du Soma, cette ivresse,
naturellement quand elle ne dpasse
pas une certaine mesure, est bienfaisante. Le Soma dlie la
langue du pote, laquelle (c marche sa lumire' , I,
87,5,
et le pote parle alors la manire du pre ancien , ibid.;
il fait sortir la voix, il veiUe la prire , VI, 47, 3;cf. I,
91,
1
;
129, G; X, 25, 1,
Indra fait de celui qui l'a bu un rishi
,
III, 43, 5,
et les rishis, dans un passage o ce nom est donn
d'ailleurs des personnages mythologiques, aux Awgiras,
reoivent pithte somailh aiguiss par le Soma,X, 108,
8. Les Kavas ont chant, VIII, 32, 1 , Medytithi est invit
chanter, VIII, 33, 4, Indra dans l'ivresse du Soma. L'au-
teur du vers III, 32, 14,
en disant que la coupe l'a engendr,
entend peut-tre simplement que le Soma a fait de lui un
rishi. Au vers I, 164, 37 : Quand le premier-n de la loi
est venu moi, j'obtiens ma part de la parole , le premier-
n de la loi est peut-tre le Soma dsign plus clairement
au vers 21 du mme hymne par ces mots : Le sage est entr
en moi qui suis simple. Nous reviendrons plus loin sur la
sagesse de Soma.
La liqueur enivrante n'inspire pas seulement l'homme
l'enthousiasme potique, elle lui donne une force hroque.
Donne-nous, dit l'auteur du vers IX, 8, 8
,
donne-
nous, Soma, la force dans les combats". Les hymnes
clbrent surtout cet effet du Soma sur les dieux et particu-
lirement sur Indra
;
mais l'homme ne le transportait la
divinit que parce qu'il l'avait observ sur lui-mme. Eu
attendant d'ailleurs que notre plan amne la citation des
passages relatifs Indra, je crois pouvoir signaler l'hymne
X, 119, o le personnage qui dcrit les effets du Soma sur
1. D'aprs le vers I, 139, 2 les prtres ont vu la demeure de Mitra et Va-
runa en pense, avec leurs propres yeux (ceux de leur esprit ?) et avec les
jeux de Soma.
2. Je ne cite pas le vers IX. 'iS, 0, (pi'il faudrait entendre d'aprs JNI. Grass-
mann eu ce sens que le Soma, quand il est bu, donne, ou plutt rayome au
chantre l'hrosme : il ne me pur.l pas certain en effet que le mot
snrvh'!/a ait d'autre signification que celle d'
abondance d'enfants mles.

loi

lui-mme a t identifi ce dieu par la plupart des inter-
prtes, mais me parat n'tre autre en ralit que l'auteur
mme du morceau. Les vers 2-5 sont en effet consacrs la
description d'un enthousiasme potique, et bien qu'Indra
soit, comme nous le verrons, assimil parfois un chantre,
c'est au pote qu' dfaut d'autre indication il est le plus
naturel de les rapporter : 2. Les breuvages m'ont trans-
port comme des vents imptueux
;
ai-je donc bu du Soma?

3. Les breuvages m'ont transport comme des chevaux

rapides entranent un char
;
ai-je donc bu du Soma?

4. La
pense (la prire) s'est offerte moi comme une vache son
petit bien-aim (pour se laisser teter)*
;
ai-je donc bu du
Soma?

5. Je tourne ma pense (ma prire) dans mon cur

comme un charpentier qui faonne un char^
;
ai-je donc bu
du Soma? Il est d'ailleurs impossible de rapporter Indra
le vers 13 et dernier : Maison orne (par le Soma qui
sjourne en moi)^ je vais portant l'offrande aux dieux; ai-je
donc bu du Soma? J'avoue que, dans le milieu do cet hjmne
curieux dont chaque vers se termine par le mme refrain,
notre personnage tient un langage qui semblerait mieux
convenir un dieu qu' un homme. Mais c'est prcisment
l, si mon interprtation est exacte, ce qui fait mieux ressortir
l'exaltation produite par le Soma. N'avons-nous pas vu des
rishis jeun se prtendre transports dans les airs par la
puissance do l'asctisme, X, 136, 3 ? Ne nous tonnons donc
pas d'en entendre un autre nous dire quand il est ivre : 6.
Les cinq races m'ont paru comme rien
;
ai-je donc bu du
Soma?

7. Une seule moiti de moi dpasse les deux
mondes
;
ai-je, etc.

- 8. J'ai surpass en grandeur le ciel
et cette grande terre
;
ai-je, etc.

9. Transporterai-je cette
terre ici ou l ? ai-je, etc.

10. Vais-je rapidement heurter
cette terre ici ou l? ai-je, etc.

II. Une moiti de moi est
dans le ciel et j'ai tendu l'autre jusqu'en bas
;
ai-je, etc.

12. Je suis grandissime, je m'lve jusqu'aux nuages; ai-je

donc bu du Soma?

Le vers I, o il s'agit de conqutes,
est celui qui prsente l'allusion la plus claire aux ides belli-
queuses inspires par le Soma : Je pense ceci : il faut
m'emparer de la vache, du cheval; ai-je donc bu du Soma?
On attribue galement au Soma, comme en gnral aux
1
.
Voir chapitre IV.
2. Voir la tleuxinie jiartie.

152

plantes dont il est le roi, X, 97, 18
;
19 ;
22
;
cf. 7,
des effets
curatifs. J'ai , dit l'auteur du vers VIII, 61, 17, pris
du wSoma au lever du soleil
;
c'est le remde du malade.
Le Soma loigne les maladies, III, 62, 14;
IX, 85, 1
; 97, 43,
il gurit tout ce qui est malade, VIII, 68, 2, et prolonge la
vie, ibid. 6
;
cf. III, 62, 15 ;
X, 57, 3 et 6 ; 59, 4 et 7. Ici d'ail-
leurs nous touchons au mythe, et le vers VIII, 68, 2 lui fait
honneur de gurisons merveilleuses par une formule que
nous retrouverons plusieurs fois : L'aveugle a vu, le para-
lytique a recouvr le mouvement. Nous rentrons au con-
traire , si l'on peut ainsi parler, dans le domaine de la
physiologie au vers I, 187, 10,
d'aprs lequel le Soma devient
la nourriture du corps (comme une bouillie, karambha) et s'y
transforme en graisse.
Cependant le Soma, en qualit de liqueur enivrante, est
redoutable autant que bienfaisant. C'est ce qu'indique le
vers VIII, 68, 8 : Ne nous fais pas trembler, Soma, ne
nous inspire pas la crainte, roi
;
que ta violence ne nous
brise pas le cur !
Je terminerai ce que j'avais dire ici des effets matriels du
Soma, en citant une grande partie de l'hymne VIII, 48 au-
quel j'ai dj emprunt un ou deux traits.
4\ Sois propice notre cur
(
nos entrailles) quand nous
t'avons bu, Soma
;
sois-nous propice comme un pre son
fils
;
sois pour nous comme un ami pour son ami, toi dont
la renomme s'tend au loin
;
toi qui es sage, Soma, pro-
longe notre vie.
5. Somas glorieux et sccourables, vous m'avez, quand je
vous ai bus, attach solidement dans mes articulations, comme
les courroies (littralement les vaches) attachent le char
;
que les Somas empchent mon pied de glisser
;
qu'ils me
gardent des entorses !
6. Fais-moi brler comme un feu allum par le frottement
;
fais-nous briller, rends-nous plus riches; car je le crois,
Soma, dans ton ivresse, je marcherai, comme un riche,
la prosprit.
7. Puissions-nous, Soma que nous avons press avec zle,
te recevoir en partage comme une richesse transmise par
hritage
;
roi Soma, prolonge notre vie comme le soleil
renouvelle les jours chaque matin.
1. Voir le vers 3 la pape 192.
:'53

8. roi Soma, aie piti de nous, protge-nous
;
nous sui-
vons tes lois
,
remarque-le bien
;
notre volont, notre intelli-
gence est excite (par toi)
;
Soma, ne nous livre pas
l'ennemi.
9. Car tu es le gardien de notre corps
;
tu es descendu
dans tous nos membres, toi qui vois les hommes
;
si nous
violons tes lois, aie piti de nous, dieu
;
favorise-nous, nous
qui sommes tes bons amis.
10. Puiss-je trouver en lui un ami misricordieux, qui ne
me fasse pas de mal, dieu aux chevaux bais (Indra), quand
je l'aurai bu
;
en considration de ce Soma qui est descendu
en nous, je prie Indra de prolonger notre vie.
11. Les maladies sans force se sont enfuies
;
elles ont
trembl, elles ont t effrayes, elles qui troublent; le Soma
puissant est descendu en nous; nous sommes arrivs au
point o la vie se trouve prolonge.
On aura remarqu le passage o la prolongation de la vie
n'est pas attribue directement Soma, mais Indra agis-
sant par considration pour Soma. Au vers X, 25, 4, les hom-
mes, en demandant la vie Soma, le prient de les conserver
comme ses coupes K Ils souhaitent qu'il se plaise dans
leur cur comme les vaches dans les pturages, comme un
homme dans sa demeure, I, 91,13.
Comme on l'a vu d'ailleurs au vers
9, cf.
8, de l'hymne
VIII, 48, le Soma est, mme sous sa forme terrestre, la seule
que nous connaissions jusqu'ici, non-seulement personnifi,
mais divinis. Ajoutons-y le vers 12 : A ce Soma que nous
avons bu et introduit dans nos curs, pres, qui tant ira-
mortel, a pntr chez des mortels, ce Soma sacrifions une
offrande, puissions-nous prouver les effets de sa misricorde
et de sa bienveillance ! cf. 15. Le vers I, 179, 5 est peut-
tre plus curieux encore : Je m'adresse de prs ce Soma
que j'ai bu et introduit dans mon cur
;
quelques fautes que
nous ayons commises
,
qu'il les pardonne, car le mortel
est plein de dsirs. Soma est encore appel au vers IX,
91, 2 un (c immortel purifi par des mortels , cf. IX, 3,
1
; 13, 5 et passim.
Mais la liqueur enivrante que les hommes boivent et qu'ils
offrent aux dieux dans le sacrifice, n'est qu'une des formes
1. Le verbe dhraya me parat devoir tre sous-eutendu dans le premier
pda, et construit dans les deux pdas de deux manires diffrentes.

154

de Soma. Comme Agni, il a dos formes clestes: l-dessus
tout le monde est d'accord. J'ajoute que ses formes princi-
pales dans le ciel sont, comme celles d'Agni, le soleil et
l'clair. Sur ces deux points, sur le second surtout, je m'carte
des opinions reues, et je devrai, en cherchant les tablir,
examiner les objections que mon interprtation soulve.
Avant tout, il me faut expliquer comment cette identification
au soleil et l'clair, qui a d paratre toute naturelle pour
le feu, a pu tre tendue au Soma.
Le Soma est un liquide, et, naturellement, ce caractre n'a
pu tre oubli dans les comparaisons dont il est l'objet. Les
gouttes de Soma sont compares aux flots des eaux, IX,
33,1,
des eaux, IV, 47,2;
IX, 6, 4, des rivires, V, 51, 7; IX,
17,1;
cf. IX, 60, 7. suivant une pente. Soma lui-mme (au singulier)
est compar aux eaux, IX, 88, 7
;
il joue comme le flot des
eaux, IX, 108,5, son flot se gonfle comme celui d'une ri-
vire, IX, 107,12,11 coule comme le flot d'une rivire, IX,
80,5,
comme une rivire suivant sa pente, IX, 97, 45, il rend le
mme son que le flot d'une rivire, IX, 50, 1. Il entre dans
le cur d'Indra, comme les rivires dans la mer, IX,
108,16;
VIII, 81, 22. ou dans un lac, X, 43, 7.
Mais la nature liquide du Soma n'est pas le seul de ses
caractres dont il faille tenir compte pour l'intelligence des
mythes o il figure. Il en est deux autres dont l'importance
n'est pas moindre. Nous connaissons dj le premier. Le
Soma est un breuvage enivrant qui allume des flammes dans
le cur de l'homme : Fais-moi brler, Sonia, comme un
feu allum par le frottement. Voil donc une premire pro-
prit qui rapproche Soma d'Agni. L'autre est sa couleur
brillante, IX, 105, 4
;
cf. 65, 8
; 104, 4,
qui l'assimile aux
corps et aux phnomnes lumineux, comme la prcdente
aux corps et aux phnomnes brlants. Cette couleur, qui
parat avoir t jaune, est dsigne par les adjectifs hari,
arusha, aniwa, hahhni, cona (voyez Grassmann, s. v.), ap-
pliqus dans le /?ig-Veda aux diffrents phnomnes lumi-
neux. Le premier, h(i7'i, est le plus employ. L'clat du Soma
est encore exprim parles adjectifs cnndra, darala, dywnat,
di/umnaval, nhhra, uci, et surtout ukva, par les formes
verbales ou participiales tires des racines dyuf, IX, 64, 15;
my,IX,61, 18,i//i, IX,2,7,parles substantifs<:///(/<,IX, 54,
1,
rue, IX, ()4,
13'
et 28
; 96, 24. Le vers IX, 66,
27 lui attribue
des rayons, rami. Les indications relatives la couleur

If5

brillante du breuvage du sacrifice sont accumules particu-
lirement dans l'hymne IX, 111, aux vers 1, 2, 3; cf. IX,
65, 4
; 66, 25 et passim. Au vers IX, 107, 4, nous trouvons
les allusions la nature liquide et l'clat du Soma combi-
nes dans l'expression pittoresque de source d'or.
D'ailleurs la nature liquide du Soma tait d'autant moins
un obstacle son assimilation avec les corps ou les phno-
mnes brlants ou lumineux, que le feu et la lumire sont
souvent eux-mmes dans les hymnes compars des torrents.
L'aurore reoit au vers I, 48, 6,
l'pithte odali, jaillis-
sante. Elle a brill comme le torrent d'une rivire, I,
92,
12. Ses splendeurs sont compares aux flots brillants des
eaux, VI, 64, 1. L'clat rpandu par Savitri reoit la quali-
fication de drapsa, goutte w, IV, 13, 2, et n'est autre
que l'clat du soleil appel aussi un flot bouillonnant, arnaca,
VII, 63, 2. Ces deux expressions sont galement appliques
l'clat d'Agni, la premire au vers VIII, 19, 31 (cf. X, 11,
4
?),
la seconde au vers III, 22, 2. Agni est aussi appel un
flot de lumire, X, 8, 3. Il est compar au courant d'une ri-
vire, I, 65, 6, et ses flammes sont compares aux flots d'une
rivire, I, 44, 12; cf. VIII, 92, 11, des rivires brillantes,
I, 143, 3. Lorsque le feu, dvorant le bois, est activ par
rofl"rande du beurre, il ressemble des eaux brillantes qui
suivent leur pente, III, 5, 8, et l'off'rande qu'on
y
sacrifie est
elle-mme compare une le entoure par les eaux, I, 169,
3. Enfin, de mme que le suc du Soma a t considr comme
un lait, IX, 62, 20, trait avec les pierres, IX, 34, 3
;
cf. 65,
15
; 97, 11
;
X, 76, 7
;
cf. encore IX, 42, 4
; 54, 1, comme le
lait de la plante qui le produit, assimile elle-mme une
vache, V, 43, 4
;
VIII, 9, 19
;
cf. X, 94, 9 ;
cf. encore X,
17, 14, comme le lait de vaches clestes (voir chapitre IV,
l'explication des formules telles que celles des vers II, 13,
1
;
IV,
1, 19; VIII, 58,
6),
de mme Agni a t compar
au beurre brlant de la vache, IV, 1, 6.
On comprend dj par ce qui prcde que le soleil ait pu
tre considr comme une des formes clestes de Soma. Co-
pendant cette assimilation semble au premier abord soufi"fir
une difficult. Soma a t en effet identifi dans la mythologie
brahmanique avec un astre auquel il a mme donn son nom :
mais cet astre est la lune, dont les phases ont t expliques
par les repas que les dieux et les pres font successivement
aux dpens de sa substance, l'ambroisie, originairement iden-

156

tique au Soma cleste. Nous verrons mme tout
l'heure que
les germes de ce mythe se rencontrent dj dans le /ig-Veda.
Toutefois l'identification du Soma la lune n'exclut pas son
identification au soleil, et celle-ci a une toute autre impor-
tance dans le systme gnral de la mythologie vdique. La
lune n'y joue en eff'et, aussi bien que les toiles, qu'un rle
trs- restreint, du moins si nous en jugeons, comme nous
sommes ncessairement conduits le faire, par les textes oi
ces astres figurent sous leur nom vulgaire. C'est ce qu'une
digression, dont l'occasion s'offre ici naturellement, va nous
permettre de constater.
Les toiles, dont Agni a orn le ciel', I, 68, 10, sont invo-
ques comme le soleil et avec lui, III, 54, 19, dans une num-
ration qui comprend en mme temps la terre, le ciel, les eaux,
l'atmosphre. On pose pour elles, comme pour la plupart
des corps ou phnomnes clestes, la question de savoir ce
qu'elles deviennent quand elles disparaissent, I, 24, 10: Ces
ours (les toiles de la Grande Ourse), qu'on voit placs l-haut
pendant la nuit, o sont-ils alls pendant le jour ? Les lois de
Varuna sont immuables
;
la lune s'avance brillante pendant
la nuit. Nous venons de voir les toiles de la Grande Ourse
dj dsignes par le nom d'ours. Il est possible que les toiles
en gnral aient t assimiles des taureaux : c'est du
moins l'ide que suggre la comparaison inverse des taureaux
donns aux prtres, comme salaire du sacrifice, des toiles
Vl. 7,
2. Elles ont t certainement, de mme que le soleil,
considres comme des yeux : les mille yeux par lesquels
Agni regarde, X, 79, 5,
peuvent donc tre les toiles,
aussi bien que les yeux que le vers X, 127, 1 attribue
la nuit.
Les espions dont il est dit au vers I, 33, 8 qu'Indra les
a entours, c'est--dire a triomph d'eux, avec le soleil, sont
susceptibles de la mme interprtation. De ce dernier passage,
en eS'et, on peut rapprocher celui qui reprsente les toiles
s'cnfuyant comme des voleurs l'approche du soleil, I, 50, 2.
Est-ce encore du soleil effaant l'clat des toiles, ou est-ce
de la lune brillant au milieu d'elles qu'il est question dans
ce vers adress Mitra et Varuna, V, 62, 1 : Votre loi im-
muable a t tenue secrte selon la loi, l o on dtelle les
1. Au vers I, 87, 1, o les Maruts sont compars des vaches ornes
d'toiles, je crois que ces vaches reprsentent les nuits (cf. chap. III).

157

chevaux du soleil
;
mille autres taient l, et je n'ai vu que
cette forme, la plus belle des formes divines. Quoi qu'il en
soit, voil peu prs tous les textes d'o il nous faudrait tirer
l'explication des mythes stellaires, si le Rig-Veda. en conte-
nait. La suite de cette exposition montrera qu'en dehors du
mythe de Yaruna, et des /Idityas, dont les espions peuvent,
comme ceux dont il a t question plus haut, reprsenter les
toiles, on n'a gure l'occasion d'en faire usage. En gnral,
la mythologie stellaire parat tre de formation secondaire.
Ainsi l'on ne saurait considrer comme un mythe primitif
l'application au couple form d'Agni et Somadu nom depunar-
vas, X, 19, 1,
dsignation de l'une de ces constellations qui
ont form plus tard les mansions lunaires, et dont une
autre, lishya, est nomme au vers V, 54, 13 et invoque
au vers X, 64, 8. Nous en retrouverons tout l'heure deux
autres encore, aghh. et arjunyau.
Quant la lune, si on laisse de ct le nom de Soma,
dont l'application cet astre, dans la langue des hymnes, est
prcisment le point en question, pour s'en tenir au nom de
ns, identique au nom des mois dont elle dtermine la dure
^
,
X, 138, 6, et celui de candra-mas dont le second lment
appartient la mme racine, ma mesurer , on trouve qu'elle
ne tient gure plus de place que les toiles dans les proccu-
pations ordinaires des rishis. Nous l'avons dj vue plus haut
mentionne avec les toiles. Elle forme avec le soleil un
couple, cf. X, 138, 4, ordinairement dsign par un compos
duel srij-nids, VIII, 83, 2, ou sry-candramasau, V, 51,
15. Des textes qui nous montrent les deux astres se levant l'un
aprs l'autre, 1, 102, 2, et par l'opration de Brihaspati, X,
68, 10, on rapprochera le vers II, 24, 5 o les deux qui suivent
sans effort, l'un aprs l'autre, les rgles qu'a traces Brahma-
naspati, dieu identique Brihaspati, doivent tre galement
le soleil et la lune. Ils sont nomms aux vers X, 190, 3 parmi
les premiers objets crs, et d'aprs le vers X, 12, 7,
les dieux
ont mis dans le soleil une lumire appele jyotih, tandis que
celle dont ils ont dot la lune est appele a/du, nom qui
1. On a selon moi accept beaucoup trop
vite l'interprtation du vers
I, 25, 8 d'aprs laquelle Varu?ia connatrait, outre les douze mois, un mois
intercalaire. Celui qui nat ensuite peut tre tout autre chose ((u'une
division du temps, par exemple le Soma cleste qui tombe ml aux eaux
du ciel (cf.
p
1C3) quand revient la saison des pluies, les douze i/wh- tmu
couls, cf. VII, ion, 0.

158

dsigne souvent la nuit claire. Quoique la vraie tymologie
des mots ms et candra-mas n'chappe pas aux rishis
vdiques, c'est sans doute par une sorte de jeu de mots,
dont il
y
a d'autres exemples, que dans le vers X, 90, 13 o
le soleil et la lune sont reprsents naissant du corps du
Purusha, tandis que le premier est, en vertu du rapport
connu entre le soleil et Til, tir de l'il de cette victime
mystique, la lune est, cause d'un simple rapport de son
entre la racine man
penser et la racine ma mesu-
rer , tire de son intelligence, manas. Enfin le soleil et la lune
sont invoqus ensemble dans des numrations de dieux,
X, 64, 3 ; 92, 12; 93,
5. Tels sont, sauf un petit nombre de
textes que je rserve pour les dveloppements qui vont suivre
immdiatement, les seuls exemples que prsentent les
hymnes d'une mention de la lune sous l'un de ses noms
vulgaires.
En contestant d'ailleurs que le nom de Soma soit dj dans
le y?ig-Veda un nom vulgaire de la lune, je n'entends pas nier
que Soma ne soit quelquefois djc identifi cet astre. Remar-
quons tout d'abord qu'au vers VIII, 71, 8,
le Soma dans les
cuves est compar la lune dans les eaux, cf. I, 105, 1. J'en-
tends le vers VI, 34, 4 en ce sens que le Soma a pntr dans
Indra comme il pntre dans le ciel uni l'clat de la lune.
La lune serait donc comme le rceptacle du Soma. Nous
verrons plus tard que le Soma parat reprsent au vers
I, 84, 15 par cette essence cache de Tvashfri que le
pote place dans la demeure de la lune. Enfin Soma est iden-
tifi la lune dans l'hymne X, 85,
probablement dj au vers 2
qui le place au milieu des toiles, et certainement au vers 5
qui fait mme allusion au mythe brahmanique des phases de
la lune : Quand les dieux te boivent, dieu, tu te gonfles
ensuite de nouveau. Comme pour carter toute possibilit
de doute, le mme vers fait mention des mois qui sont la
forme dos annes . Ajoutons que doux des constellations
qui sont devenues des mansions lunaires, celles qu'on appelle
afflih et arjunynu, sont places au vers 13 sur le chemin par
lequel Sry est mene son poux Soma. Enfin les vers 18
et 19 sont consacrs au soleil et la lune
;
ces deux vers, en
relevant la proprit qu'a la lune de renatre sans cesse,
rappellent le vers 5 o nous avons vu la mme proprit
attribue Soma. Nous verrons plus tard que le mythe du
fils do la vierge mang par les fourmis, IV, 19,
9,
peut

15J

s'expliquer par la combinaison des deux ides du suc du Soma
et de la lune \
Mais ce n'est pas seulement Soma que les hymnes iden-
tifient, d'ailleurs passagrement, la lune. Nous avons dj
eu l'oecasion de relever le vers X, 52, 3 o il est dit d'Agni
qu'il nat de jour en jour et de mois en mois, et de l'inter-
prter en ce sens qu'Agni
y
est identifi successivement au
soleil et la lune. On peut se demander si l'auteur du vers
I, 72, 10, en disant que les immortels ont donn Agni
un clat brillant quand ils ont fait les deux yeux du
ciel, c'est--dire apparemment le soleil et la lune, n'entend
pas l'identifier ces deux astres. En tout cas, l'assimilation
d'Agni la lune est probable au vers I, 144, 4 portant qu'il
nat la nuit comme le jour, et lui donnant en mme temps la
qualification de jeune homme chenu. Ce dernier trait s'ex-
plique par deux autres passages qui montrent qu'il convient
trs-bien la lune et qui peuvent d'ailleurs tre rapports,
soit directement l'astre, soit plutt Soma ou Agni iden-
tifis avec lui. Je veux parler du vers X, 32, 8: Il respirait
aujourd'hui..., la vieillesse l'a atteint alors qu'il tait jeune
encore... et du vers X, 55, 5 : Courant veuf^ (seul
de son espce) au milieu d'un grand nombre de maris^
(d'toiles semblables), il a t, jeune encore, dvor par
le chenu (la vieillesse personnifie ?).
Vois la grande sagesse
du dieu, (qui dtermine ses phases)
;
il est mort aujourd'hui,
il respirait hier. De notre vers I, 144, 4 d'aprs lequel
Agni nat la nuit comme le jour, on peut rapprocher le
vers I, 95, 1 qui lui attribue deux couleurs diffrentes
dsignes par les mots hari et ukra, l'une pour le jour,
l'autre pour la nuit. La mme attribution est faite Soma,
cela prs que la couleur nocturne est dsigne par le
mot rijra, IX, 97, 9. Cette distinction ne correspondrait
-
1. Faut-il voir encore une allusion la lune dans ce passage, IX, 74, 2,
La plante (du Soma.) pleine l'ait le tour de l'univers? Enfin l'expression
vivebhih somaparvabhih. au vers I, 9, 1 peut-elle s'interprter s chaque
phase de la lune ?
2. Le mot vidhu, devenu d'ailleurs un nom de la lune et qui est employ
cette seule fois dans son sens tymologique, ou au moins avec allusion ce
sens, me parat trouver son explication la plus satisfaisante dans le rappro-
chement du mot vidhav veuve qui n'est que le fminin de son driv.
L'opposition du mot samana (voir la note suivante) semble dcisive.
3. Littralement au milieu du mariage d'un grand noml)re. Ce sens est
bien tabli pour le mot snmana par le vers VL
l>0, 2 de l'Atliarva-Veda,
cf. Ibid. II, 36, 1, et R. Y. VII, 2, 5; cf. aussi IV, 58, 8
;
VI, 75, 'i.

160

elle pas, pour l'un comme pour l'autre, celle du soleil et de
la lune? On pourrait interprter dans le mme sens le vers
I, 127, 5 portant que le coursier d'Agni est plus beau la nuit
que le jour*. Nous aurions l un premier tmoignage de la
prdilection bien connue des Hindous pour la lune.
Ainsi Agni, comme Sonia, parat quelquefois identifi la
lune dans les hymnes. Plus gnralement Agni et Soma
reprsentent,
comme nous le verrons tout l'heure, un
principe identique qui est celui de tous les corps ou phno-
mnes ignt's ou lumineux. C'est cette large conception qu'il
faut avoir recours pour expliquer les diffrentes formes
clestes de Soma aussi bien que celles d'Agni. L'une de ces
formes sera la lune, je nj ai pas contredit, mais l'identifi-
cation
particulire et dfinitive de Soma la lune appartient,
selon moi, une formation mythologique secondaire, peu
prs comme les mythes stellaires. Pour Soma, comme pour
Agni, les mythes les plus anciens, et en tout cas les plus
importants, sont ceux du lever du jour et de l'orage, reflts
dans le culte. Je reviens donc, aprs cette digression nces-
saire, mon premier point, c'est--dire l'assimilation de
Soma et du soleil.
Soma est d'abord simplement compar au soleil, comme
brillant, IX, 111,1,
comme visible tous, IX, 06, 22, comme
l'objet des dsirs des hommes, IX, 94, 1
;
cf. IX, 98, 8. Il est
dit galement des Somas au pluriel qu'ils sont brillants comme
(les soleils, IX, 101, 12,
qu'ils courent comme les rayons du
soleil, IX, 69, 6. Quand Indra boit le Soma, la force remplit
ce dieu comme le soleil remplit l'atmosphre de ses rayons,
1,84,1.
Une remarque que nous avons faite pour Agni est appli-
cable ici, il est telle formule de comparaison qu'on est tent
d'interprter comme une identification : Soma se tient au-
dessus de tous les tres comme le dieu soleil, IX, 54, 3,
il
court dans le ciel comme le soleil, IX, 54, 2,
quand il brille
du haut du ciel, ses flots se rpandent comme les rayons du
soleil, IX, 64, 7 et 8,
il court traversla grande mer(cleste?)
comme le soleil brillant, IX, 86, 'M, il est invit remplir
les doux mondes comme le soleil les remplit de ses rayons,
t. Une plus grande diversit de couleurs est d'ailleurs attribue Ag-ni
par d'autres passages, par exemple X, 20, 9; cf. 21, 3. Le vers III, 1, 4 lui
en donne deux dsignes par les adjectifs vcta et orusfia, mais il les dis-
tribue entre le moment de sa naissance et le temps de son ge adulte.
-
l^ol
-
IX, 41, 5,
il hennit comme le soleil (substitu l'clair
dans
l'orage), IX, 64, 9,
il est port comme le soleil par les harits,
X, 31, 8,
enfin, le vers I, 135, 9,
qualifie les
Somas,
au
pluriel, de a difficiles arrter comme les rayons du soleil
aprs nous les avoir montrs volant entre les deux
rivires,
c'est--dire sans doute entre les eaux clestes etles eaux terres-
tres. Pour quelques-uns au moins de ces passages
dont nous
aurons l'occasion de citer de nouveau et plus
compltement
la plupart , on pourrait tre tent dans la traduction
de
substituer au mot comme les mots en qualit de . La
mme observation est applicable au vers IX, 97, 38 o Soma
serait identifi, non plus au soleil, mais un crateur, dhtn,
plac dans le soleil'.
De quelque faon d'ailleurs qu'on interprte ces derniers
textes, il en est d'autres o la particule comparative est sup-
prime. Le nom de soleil [sra] est appliqu
directement

Soma, IX, 65, 1
;
67, 9
; 91 , 3
;
cf. 66, 18, et aux Somas, IX,
10, 5. Mais voici qui est plus dcisif. Nous lisons au vers
IX,
86, 32 que Soma s'est revtu des rayons du soleil, au
vers IX, 86, 29,
qu'il dpasse le ciel et la terre et que son
clat est le soleil. De ce dernier trait on peut rapprocher
la formule suivante dont il fournit l'explication,
I,
46,
10: /( L'clat est venu la plante, un soleil pareil l'or.
D'aprs le vers I, 135, 3, les rayons de Soma lui sont com-
muns avec le soleil (cf. IX, III,
3?),
et il faut sans doute
interprter de mme au vers IX,
2, 6 l'expression sam. sryena
vocale il brille avec le soleil . Je n'entends pas autrement
non plus le vers IX, 27, 5 : Il court^ dans le ciel avec le
soleil.
Dans les passages o Soma est reprsent
voyant ces
demeures infrieures, IX, 96, 7,
regardant (ou clairant?) le ciel
etla terre, IX, 101, 7,
etd'enhautlesregardant, IX,32,4,
con-
templant enfin toutes choses, IX, 57, 2,
il est dj vraisemblable
que le pote l'identifie au soleil , il du monde. La vraisemblance
augmente dans les vers IX, 70,
3-5
dont l'auteur, en disant
que Soma s'avance entre les deux mondes et contemple les
1 Remarquons ce propos qu'au vers I, 191, 10, c'est le soleil, nomm
dans le pda prcdent, qui parat dsign comme le rceptacle, sinon du
Soma, au moins de la liqueur enivrante appele surd.
2. Le sens de rivaliser , adopt par MM. R. et Gr. , ne me |iarat pas
suffisamment tabli pour la racine hs, simple dveloppement de la racine
h aller ,
dont les emplois sont d'ailleurs trs-peu nombreux.
Bergaigne, licllgion vl'ique. 1
1
1G2

deux races, ajoute que ses rayons immortels se
rpandent
chez l'une et chez l'autre. L'identification de Soma au soleil
est peut-tre expresse dans l'hymne IX, 10
;
aprs le vers 8
que nous retrouverons plus loin, et o le soleil auquel Soma
runit l'il de l'homme comme le nombril (du fils) au nombril
(du pre, cf. p. 35),
parat djc considr comme une forme
de Soma lui-mme, on lit au vers 9 : Il coule (sous-entendu,
cf. IX, 12, 8)
dans le sjour aim du ciel.... Soleil, il voit
avec son il. Telle est, du moins, la traduction
laquelle
on arrive en prenant srah pour le nominatif du thme sth-a,
et qui est suggre par la comparaison du vers IX, 89, 3 :
Il surveille avec son (propre) il . Il est vrai qwesrah peut tre
aussi le gnitif du thme smr, et nous verrons se reproduire
plus d'une fois l'quivoque laquelle cette forme peut donner
lieu. Mais dans le cas prsent la formule ainsi interprte
Il voit par l'il du soleil garderait peu prs la mme
porte. Il me reste d'ailleurs citer un texte qui ne laisse plus
place aucun doute, IX, 71, 8 : Sa couleur devient bril-
lante 9. Il a mugi comme un taureau en passant autour
des troupeaux ;
il a revlu l'clat du soleil
;
l'oiseau divin con-
temple d'en haut la terre
;
Soma surveille les races avec
intelligence,

On aura remarqu dans cette dernire citation une allu-
sion la course circulaire de Soma identifi au soleil. Un
mouvement analogue est attribu Soma autour de l'espace,
IX, 68, 2 ;
cf. 6 et 8, des deux mondes, IX, 18, 6, de la
terre, IX, 72, 8, de la terre et du ciel, IX, 107, 24, de
toutes choses, IX, 74, 2, ou, comme dans le passage
ci-dessus, autour des vaches, IX, 87, 9, des femelles
divines, IX, 103, 5, et il est permis de croire que dans ces
textes encore, et surtout dans un autre qui le montre por-
tant circulairement sa couleur brillante, IX, 97, 15
;
cf. IX,
86, 5 et 6, c'est le soleil qui est dsign sous son nom. Dans
un vers qucnous retrouverons plus loin, Soma, en mme temps
qu'il est reprsent coulant autour de tous les tres, est com-
par au soleil poursuivant l'aurore, IX, 84, 2, et cette com-
paraison est de colles qui paraissent, selon la remarque faite
plus haut, quivaloir une identification pure et simple.
L'ascension de Soma dans le ciel, IX, 36, 6; 85, 9, est
encore un mouvement qui suggre naturellement l'ide du
soleil. Il est vrai qu'au vers IX, 17,5, Soma montant dans le
ciel est expressment distingu du soleil comme le mettant
-
\63
-
en marche
;
mais nous savons que le soleil peut tre lui-
mme, sous son nom vulgaire de snja, distingu de l'astre, en
tant que personnifi en un dieu qui le dirige. Il est plus dif-
ficile de prciser le corps ou le phnomne lumineux repr-
sent par Soma dans les passages qui nous le montrent
s'lanant duciel dans l'espace, IX, 68, 9, traversant le ciel,
IX, 3, 7; 8; 12, 8; 37, 3; cf. IX, 62, 14; 08, 4; 8, ou suivant
son chemin dans l'espace, IX, 22, 4
; 63, 6, sans indiquer la
direction du mouvement, ou encore s'tendant en tous sens,
IX, 80, 3, moins que ces passages ne renferment quelque
autre dtail caractristique, comme le vers IX, 86, 37 par
exemple, d'aprs lequel le Soma traverse en matre les
mondes, avec un attelage compos des liarits ailes : les harits
sont en effet les chevaux du soleil.
L'identification de Soma au soleil rsulte encore de bien
d'autres textes que nous aurons l'occasion de citer dans la
suite de notre exposition.
Aprs avoir vu Soma reprsent, sous la forme du soleil,
dans les phnomnes qu'on peut rapporter au ciel, en prenant
ce mot au sens le plus troit, nous devons nous attendre lui
voir jouer aussi un rle dans les phnomnes de l'atmo-
sphre. J'ai annonc dj qu'il avait t, selon moi, identifi
l'clair, mais en ajoutant que sur ce point, plus encore que
sur celui de l'identification au soleil, ma thorie heurtait des
opinions reues. Ce n'est pas que mes devanciers aient refus
un rle Soma dans l'orage, mais il
y
reprsenterait selon
eux les eaux du nuage, et non l'clair qui brille au milieu
d'elles. On entrevoit dj le principe du diffrend. Ce prin-
cipe n'est autre que la nature complexe de Soma que nous
avons vu, en tant que liquide, compar aux eaux, mais qui est
aussi, cause de sa couleur brillante et de ses effets comme
breuvage enivrant, compar et mme identifi au soleil. Or
il est clair que si, par ses deux dernires proprits, il tait
appel dans les phnomnes de l'orage reprsenter l'clair,
la premire semblait le destiner plutt reprsenter les
eaux. Reste savoir, de ces germes prexistants du mythe,
lequel a fructifi et touff, ou du moins arrt l'autre dans
son dveloppement. La question n'a pas mme t pose, que
je sache, par les mythologues, qui, depuis M. Kuhndans son
livre sur la descente du feu, ont tous identifi le Soma cleste
la pluie, en ngligeant du reste le Soma-soleil aussi bien
que le Soma-clair. C'est cependant, duss-je tre tax de

164

prsomption, avec une entire confiance qneje la rsous dans
un sens contraire l'opinion reue. Les proccupations tran-
gres que la mythologie compare a introduites dans l'tude
du iRig-Veda ont seules pu, selon moi, obscurcir un point qui
me parat ressortir avec une clart absolue d'un travail
d'ensemble sur la religion vdique, comme celui que j'ai
entrepris dans ce livre.
Ce n'est pas que le Soma, dj compar, comme nous l'avons
vu, aux eaux et aux rivires en gnral, ne le soit aussi parti-
culirement aune rivire cleste, la Rasa, IX, 41, 6, aux
pluies du ciel, IX, 57, 1
; 62, 28; 89, 1,
ou, ce qui revient au
mme, au nuage pluvieux, IX, 2, 9, et aux outres clestes,
IX, 88, G. Le
bruit qu'il fait en coulant est aussi compar
celui de la pluie, IX, 41, 3. Les Somas bus par Indra coulent
en lui comme les pluies sur la terre, IX, 17, 2, et font sur lui
l'effet de la pluie sur un champ de bl, X, 43, 7. D'un autre
ct, la racine pu, qui exprime ordinairement la clarification
du Soma, est au vers VII, 49, 1 employe propos des eaux
divines qui, d'aprs le vers VII, 47, 3, coulent par cent
tamis.
L'opration mme de la clarification du Soma, coulant par
gouttes des trous d'un tamis, semble bien, tant donn l'es-
prit gnral du culte vdique, tel que je m'attache le faire
ressortir dans cette premire partie, une imitation de la
chute de la pluie.
Mais le Soma terrestre, quand il passe travers le tamis,
est dj mlang l'eau dont la plante a t arrose dans
l'opration du pressurage. C'est l'coulement de ce mlange
qui imite la chute de la pluie, et on comprend trs-bien que
le Soma cleste ait pu tre distingu de la pluie laquelle
il aurait t uni, comme le Soma terrestre reste distinct par
sa nature de l'eau dans laquelle il est contenu, ou, car cette
manire de voir peut se justifier aussi bien que l'autre, qu'il
contient lui-mme. Il est peut-tre permis d'expliquer dans
ce dernier sens les passages o le Soma, qu'il s'agisse d'ail-
leurs du Soma terrestre ou du Soma cleste, est appel une
mer, IX, 101, 6; 109, 4,
une mer qui se purifie dans son
union avec les eaux, IX, 2, 5, un rservoir qui plat aux
desses (aux eaux), IX, 9, 6. Nous retrouverons plus loin plu-
sicMirs passages, IX, 04, 8
;
cf. 19
; 8G, 29
; 97, 40, o Soma
reoit encore le nom do mer, et qui, comme le dernier cit,
doivent tre certainement rapports au Soma cleste.

165

Un premier argument qui, selon moi, serait lui seul
dcisif en faveur d'une distinction du Sonia cleste et des
eaux de la pluie, c'est le sexe rgulirement attribu dans la
mythologie vdique chacun de ces lments. Nous verrons
en effet que les eaux sont toujours femelles, et qu'au con-
traire, leSoma, soit cleste, soit terrestre, est essentiellement
mfile. Car il n'y a pas d'importance attacher aux passages
o les Somas, en tant qu'abreuvant Indra, sont, comme les
offrandes en gnral, compars des vaches, IX, 24, 2
; 68, 1
;
cf. IX, 66,
12,* qui s'offrent d'elles-mmes leur veau,
IX, 86,2; cf. 13, 7 (cf. encore VI, 41, I; IV, 34, 5).
J'en dirai autant de celui qui nous montre les Somas, r-
pandus pour Vyu, orns comme une pouse possdant un
riche patrimoine, IX, 46, 2
;
cf. 82, 4. En revanche nous
verrons, en tudiant les reprsentations ordinaires de Soma,
qu'il est rgulirement considr comme un lment mle,
et qu'il s'unit en cette qualit aux lments femelles, soit
dans le sacrifice, soit dans les phnomnes clestes, et en
particulier aux eaux, non-seulement aux eaux terrestres,
mais ces eaux de la pluie auxquelles on veut, bien tort,
l'identifier.
L'ide d'un lment ign et lumineux, ml aux eaux de
la pluie sans se confondre avec elles, et leur donnant, en
mme temps que la vertu enivrante propre en faire le
breuvage des dieux dans le ciel (cf. II, 24, 4
;
cf. aussi
VII, 85, 3),
le pouvoir fcondant qui leur est attribu dans
leur chute sur la terre, n'est d'ailleurs pas nouvelle pour
nous. Le mythe de la descente d'Agni, auquel nous aurons
comparer bientt celui de la descente de Soma, nous l'a
prsente une premire fois. C'est qu'en effet Agni et Soma
jouent un rle essentiellement identique dans toute la my-
thologie vdique, et cette identit, qu'on a dj pu constater
dans l'assimilation de l'un et de l'autre au soleil, et qu'on
trouvera confirme pour ainsi dire chaque pas dans la
suite de ce livre, est un second argument, non moins
dcisif que le premier, contre une assimilation pure et
simple de Soma aux eaux de la pluie. Sans doute le feu et
le breuvage ont sur la terre des attributs diffrents, et le
vers IX, 88, 5, tout en les comparant l'un l'autre, les
distingue en ces termes : Il (Soma) brille dans les rivires
1. Le mot samudra n mer me parat dsigner l Indra, cf. IX, 108, 16.

IGO

(les eaux), comme Agni quand il s'lance sur le bois. Mais
ce texte mme nous montre que c'est Soma qui
reprsente le
plus exactement sur la terre le feu de l'atmosphre, celui
qui s'unit aux eaux, et que par consquent il ne peut dans
l'atmosphre tre distinct d'Agni.
D'ailleurs le fait seul de la comparaison nous prpare
admettre l'identification. J'ajouterai donc la dernire cita-
tion celle du vers IX, 22, 2, o les Somas sont compars
la fois aux pluies du nuage cause de leur nature liquide,
et aux flammes d'Agni cause de leur clat. Inversement on
trouve aux vers I, 65, 10; X, 115, 3,
la comparaison
d'Agni Soma, et au vers X, 46, 7, celle des Agnis aux
Somas.
Les personnages d'Agni et de Soma semblent se confondre
dans les divinits clbres aux vers 1, 2 et 3 de l'hymne
/Ipr, IX,
5,
que l'pithte samiddha allum , le nom de
Tannapt, et l'emploi de la racine i dans l'pithte enya
digne d'tre invoqu , non moins que la comparaison des
autres hymnes /Ipr, identifient Agni, tandis que l'pithte
pavamna suggre l'ide du Soma qui se clarifie, dsign en
effet par elle aux vers suivants. Une observation analogue
est applicable aux vers IX, 66, 19
;
20
;
21
;
X, 3, 5, dans
lesquels la mme pithte pavamna ou d'autres formes de la
racine pu sont appliques Agni.
Du reste, nous voyons le vers VII, 6, 2 appliquer
l'Agni cleste la qualification de breuvage, dlisi, en mme
temps que celle de splendeur de la montagne (du nuage), et
au vers I, 96, 1, la coupe est nomme comme un de ses
lieux d'origine. Rappelons ce propos qu'Agni a t compar
au beurre de la vache, IV, I, 6, et ajoutons qu'au vers
III, 26, 7, un mme tre mythique s'identifie lui-mme la
fois Agni et l'off'rande.
Dans le vers VIII,
3,
20 : Les feux sont sortis brillants
;
le soleil, le Soma breuvage d'Indra sont sortis brillants, il
semble bien que le Soma soit, comme le soleil, l'un de ces
feux nomms d'abord au pluriel.
Ce ne peut tre, ce qu'il me semble, que comme identifi
Agni, que Soma est appel la hache du bois, IX, 96, 6.
On peut encore chercher au moins une allusion cette assi-
milation dans le vers IX, 98,
3,
qui le montre, non-seule-
ment l)rillaiit, mais debout, rdhva, dans le sacrifice'.
I. C.(. encore le vers li ilu mmo liymiie o l'pithte puroruc qui brille
-
Ib7
-
Les meilleurs arguments en faveur de l'identification du
Somaet d'Agni ne sont pas d'ailleurs les quelques textes isols
que je cite ici, uniquement parce que je n'aurai pas d'autre
occasion de les produire, mais bien les applications innom-
brables de ce principe qui seront, comme je l'ai annonc
dj, rpandues travers le livre entier. Je dois cependant
signaler tout particulirement l'identit des rapports conus
entre l'un et l'autre personnage et les eaux du ciel; ce fait
auquel il a dj t fait allusion plus haut, et sur lequel nous
aurons plusieurs fois revenir, ressortira surtout avec une
entire vidence de l'tude que nous consacrerons Apm
Napt, le fils des eaux, identifi tour tour Agni et
Soma. Nous verrons du reste que ce fils des eaux peut re-
prsenter le soleil, dans lequel nous avons reconnu dj une
forme commune d'Agni et de Soma, mais qu'il reprsente
surtout l'clair dont l'identit avec Agni n'est conteste par
personne, et dont les observations prcdentes ont d dj
nous prparer admettre l'assimilation Soma. C'est ce
dernier point que je vais chercher tablir directement,
aprs deux dernires remarques sur l'assimilation de Soma
et d'Agni. L'une est que l'existence d'un couple Agni et
Soma, dsign par le compos duel agnishom, X, 19, 1; 66, 7,
et auquel est consacr un hymne entier, I, 93, ne prouve
rien contre cette assimilation, non plus que les vers
V, 44, 14 et 15 par exemple, qui prsentent les deux per-
sonnages comme des amis, cf. VIII, 61, 2. Le feu et le breu-
vage taient en effet ncessairement distingus sur la terre,
et il tait invitable que cette distinction ft quelquefois
tendue leurs formes clestes, par exemple dans le mythe
du sacrifice des dieux, cf. X, 88, 1. D'ailleurs, si au vers 6 de
l'hymne I, 93,
que nous retrouverons plus loin, la descente
d'Agni et celle de Soma sont prsentes comme deux mythes
distincts, l'analyse que nous donnerons du second prouvera
qu'il est en ralit quivalent au premier. Mon autre re-
marque est que si dans l'hymne II, 1, o Agni est succes-
sivement identifi tous les dieux, Soma n'est pas nomm,
la seule conclusion qu'on puisse tirer de cette omission est
que l'identit du feu sous ses deux formes principales n'avait
pas mme besoin d'tre indique. Soma en effet, et c'est
C7i avant
est donne Soma, et l'expression yajnasya ketuh, tendard du
sacrifice, qui lui est applique, IX, 8C, 7, comme elle l'est si souvent Agni.

168

ainsi queje rsumerai toute cette digression, n'est autre chose
que le feu
l'tat liquide.
L'assimilation du Soma l'clair peut seule expliquer,
selon moi, le vers VII, 69, G, adress aux Avins : Vers
l'clair, comme deux bufs altrs, vers nos libations, venez
hros ! Il me semble en effet galement impossible d'in-
troduire l'ide de l'clair dans la comparaison, comme si les
deux bufs
prvoyaient en effet que la chute de la pluie doit
suivre
l'apparition de l'clair, ou d'attribuer pour ce seul
passage au mot vidyul, comme le font MM. Roth et Grass-
mann, le sens
d'eau
tincelante. D'ailleurs, indpendam-
ment
des textes o le Soma est compar un serpent,
IX, 77, 3; 86, 44, et qui suggrent encore assez naturellement
l'ide
d'une
assimilation l'clair, nous avons citer ceux
o il est compar
directement ce phnomne, et o cette
comparaison,
comme tant d'autres qu'on peut relever dans
le
/ig-Veda,
quivaut peut-tre une identification pure et
simple. Je veux parler du vers IX, 76, 3, o le Soma est
invit faire gonfler
(
remplir de richesses) les deux mondes
comme
l'clair fait gonfler les nuages, et surtout du vers
IX, 87, 8, o le Soma sortant de la montagne suprme est
compar l'clair du ciel tonnant dans les nuages. Au vers
1,
187, 7, le Soma parat tre appel la lueur ou le lumi-
neux des montagnes , apparemment des montagnes clestes
ou nuages, ce qui quivaudrait une assimilation l'clair.
En traitant de l'identification du Soma au soleil, j'ai eu
l'occasion
d'indiquer quelques textes o la marche du Soma
dans le ciel est dcrite en des termes qui ne permettent pas
de
prciser la forme sous laquelle il
y
est reprsent. Je puis
ajouter maintenant qu'il n'y a gure, selon moi, de choix
faire qu'entre le soleil et l'clair. Celui-ci d'ailleurs me parat
dsign dans d'autres passages o le Soma, s'avanant entre
les deux mondes, est qualifi de retentissant, IX, 70, 5 et
6;
97,
13. Il est vrai qu'un texte dj cit nous montre le Soma
hennissant comme le dieu soleil , IX, 64, 9. Mais nous ne
devons pas oublier pour cela que le bruit du tonnerre, que ce
texte parat rapporter accidentellement au soleil, est un attri-
but essentiel de l'clair, auquel d'ailleurs les rayons du soleil
sont peut-tre identifis dans une conception de ce genre. Il
serait mme possible que le Soma, compar dans ce vers au
soleil, cf. ihid. 7, et nomm une mer (cf.
p. 164) au vers 8
qui le reprsente brillant du haut du ciel, ft l'clair lui-

V.d

mme. Quoi qu'il en soit, le vers IX, 68, 8 insiste encore sur
le son rendu par le Soma cleste, et les vers IX, 12, 6 et 14,
1, sur le son rendu par le Soma dans la mer. Ces derniers,
lors mme que la mer n'y serait autre que la cuve o
coule le Soma terrestre, garderaient leur intrt, comme
allusion au bruit du Soma dans la mer cleste. Nous retrou-
verons plus loin le vers IX, 72, 6 o des sages qui paraissent
tre des sacrificateurs clestes traient la plante ton-
nante et inpuisable.
Personne ne conteste que la foudre d'Indra reprsente
rclair. Or, Soma est appel la foudre d'Indra, IX, 77, I; 72,
7 (cf. IX, 111, 3 ?).
Il est vrai qu'il a pu, ainsi que nous le
verrons, recevoir cette appellation en qualit de breuvage
du sacrifice, comme donnant Indra un pouvoir quivalent
celui que ce dieu tient de la foudre, cf. I, 121, 12. On doit
remarquer pourtant que, comme le mme nom donn
l'hymne X, 153, 4 veille naturellement l'ide du bruit du
tonnerre dont nous constaterons l'assimilation la prire, de
mme, appliqu Soma, il parat faire allusion sa forme
cleste d'clair. L'allusion est surtout transparente au vers
IX, 47, 3, o prcisment
1'
hymne reprsente la voix du
tonnerre : Soma, le breuvage d'Indra, est devenu la foudre
qui conquiert mille biens, quand son hymne retentit. D'ail-
leurs, au vers V, 48, 3, c'est, ce qu'il semble, du dieu mme
porteur do la foudre, qu'il est dit : Il a, avec les pierres...,
fait couler la foudre sur le rus (le dmon). Ajoutons que les
allusions au Soma sont peut-tre combines avec les allu-
sions la foudre dans la description de cette flche qui reoit
au vers VI, 75, 15 les pithtes de divine et faisant
couler la semence du nuage , et qui est dcrite en ces termes
au vers II du mme hymne : Elle se revt de l'oiseau; un
animal sauvage est sa dent
;
unie aux vaches, elle vole en
avant. L'oiseau, qui rappelle les barbes de la flche, est
une reprsentation commune du Soma et de l'clair
;
on en
peut dire autant de l'animal sauvage
;
les vaches aux-
quelles la flche est unie, et qui reprsentent la corde de
l'arc, suggrent surtout, comme on le verra, l'ide des
femelles du Soma.
Dans l'hymne IX, 41 o le Soma cleste remplissant les
deux mondes (vers
5)
est compar successivement au soleil
(ibid.) et la rivire cleste nomme Rasa (vers
6),
on lit
au vers 3 aprs la comparaison dj cite On entend son

170

bruit pareil celui de la pluie , ces mots: Les clairs
courent dans le ciel. La manifestation de Soma a videm-
ment lieu ici dans le phnomne de l'orage, et, d'aprs ce
que nous avons dit plus haut, ce sont les clairs qui doivent
le reprsenter. Au vers IX, 84,
3,
je crois que la phrase
vidyui pava(c dhray sutah. peut tre traduite hardiment :
Il se clarifie, exprim en un torrent qui est l'clair.
Rappelons enfin qu'au vers 11 de l'hymne VII, 33, le ^ishi
Vasish^ha, personnification du feu identifie d'aprs levers
10 l'clair, est appel une goutte tombe par l'effet de la
prire divine que les dieux ont reue dans la cuiller. L'iden-
tit d'Agni et de Soma, sous la forme de l'clair, ressort avec
vidence de ce passage'.
En dehors des textes o les formes clestes de Soma sont
dtermines par leur assimilation au soleil ou l'clair, il en
est qui constatent en termes gnraux l'existence d'un Soma
cleste. J'ai dj eu l'occasion de citer ceux o il est ques-
tion d'un mouvement du Soma dans le ciel. Je n'insisterai
pas sur le nom de
breuvage du ciel, IX, 51, 2 ; 110, 8,
ou breuvage cleste , IX, 109, 3,
qui peut dsigner le
Soma terrestre, bien qu'il ne lui ait t en tout cas attribu
qu' cause de son identit avec un Soma cleste. Le nom de
vase {dhishan) divin donn la cuve o l'on presse le Soma,
I, 109,4; cf. IV, 34, 1,
s'explique de la mme manire.
L'pithte di/uksha, habitant le ciel (ou simplement
cleste?), III, 40, 5; IX, 52, I, et surtout celle de rajastur,
traversant l'espace, IX, 108, 7 (cf. apliir, traversant
les eaux, ibid.), semblent devoir se rapporter plus directe-
ment au Soma cleste. Au vers IX, 48, 1,
Soma est formel-
lement plac dans les demeures du grand ciel, cf. X, 65, 1.
Le vers I, 187, 4, nous montre ses sucs rpandus dans les
espaces et sjournant dans le ciel comme les vents, et d'aprs
le vers IX, 108, 11, il a t a trait du ciel. Nous aurons
signaler dans les paragaphes suivants un grand nombre
d'autres passages relatifs au Soma cleste, parmi lesquels
l'hymne IX, 26 mrite une mention particulire. Remar-
quons encore que l'pithte vdldpi, I, 187, 8-10, dontl'inter-
1. Au vers I, Ifil, 9 o la fabrication des coupes par les fiibhus suggre
assez naturellement l'ide du Soma, n'est-ce pas ce dernier qui serait dsign
par un nom (vad/inri/anti m celle qui frappe, blesse
)
qui parait tre une
pithte de l'clair (fminin, vidijut] i L'un des trois frres prfre les eaux,
et le second le feu; le troisime prfrerait le feu dans les eaux, c'est--dire
l'clair, pour le verser dans les coupes sous forme de Soma.

17i

prtation me parat tout fait arbitraire chez MM. Roth et
Grassraann, et que je traduis a ami du vent
(littralement
qui a pour ami le vent'
),
peut sans doute s'expliquer par
l'oblation frquente du Soma terrestre Vaju, qui, d'aprs
les vers I, 134, 6 ;
IV, 46, 1 ;
VII, 92, 1
; cf. VIII,
27, 25,
le boit le premier, mais peut tout aussi bien rappeler les rela-
tions entre le Soma cleste et le vent, auxquelles paraissent
faire allusion le vers I, 135, 9, et les vers VI,
37, 3; X,
186, 3, o d'ailleurs ce Soma serait dsign par le mot
amrita, ambroisie. Et en effet le vers 4 du mme hymne
I, 187 nous montre les sucs du Soma rpandus dans le ciel
comme les vents, cf. IX,
22, 2. Enfin nous pourrions ajouter
aux textes dj cits sur le Soma cleste, ceux o il est
dsign par ce nom d'amrita qui vient d'tre mentionn
pour la premire fois. Mais ils seront mieux leur place
dans le paragraphe o nous traiterons du Soma comme breu-
vage donnant l'immortalit.
J'ai parl jusqu' prsent d'une identit du Soma terrestre
et des corps ou phnomnes clestes qu'on rencontre dans
les hymnes dsigns par le mme nom, particulirement du
soleil et de l'clair. Pour prouver qu'il s'agit bien d'une
identit de nature, et non pas seulement de nom, il me reste
montrer que le Soma terrestre est descendu du ciel. Je cite
d'abord les textes formels. On lit au vers IX, 66, 30 que le
lait du Soma a t apport du ciel, au vers IX,
61, 10,
que le Soma, n l-haut d'une plante, et habitant le ciel, a
t reu par la terre, au vers IX, 63, 27, que les Somas ont
t rpandus du ciel et de l'atmosphre sur la surface de la
terre (cf. I, 91, 19
;
IX, 68, 9?).
C'est videmment Soma qui
est appel la fois dans les vers X, 17, 11-13 une plante et
une goutte tombe . Nous verrons plus loin que les vers
IX, 12, 7 et 8 peuvent s'entendre de telle sorte que le pre-
mier fasse allusion la descente de Soma, et le second son
1. Ce sens convient au mot dans son application aux dieux T. S. 3, 5, 8, 1,
et surtout Indra nkh. Br. 27, 4. Quant au mot vlpya, je le prendrais
aux vers IX, 93, 5 et X, 26, 2 aussi bien qu'au vers X, 105, 1 comme sub-
stantif, et les trois fois dans le sens d' amiti du vent . On comprend
trs-bien, d'une part, que le Soma, ami du vent, procure l'amiti du vent,
IX, 93, 5; X, 105, 1, et par suite les dons clestes que le veut distribue, de
l'autre que l'amiti du vent soit appele la grandeur de Pshan , X, 26,
2,
ce dieu tant dans cet hymne mme clairement assimil Soma. Au vers
I, 121, 8, il semble bien (jue le mme mot est appliqu comme adjectif
Soma, dans le mme sens que vtpi.

172

retour dans le ciel. C'est encore la chute du Soma cleste qui
semble dcrite dans le vers IX, 89, 1 : Le rapide a coul
par ses chemins
;
il a coul en se clarifiant comme la pluie
du ciel
;
Soma, en milliers de gouttes, s'est arrt chez nous,
dans le sein de la mre (la terre) et dans le bois (la cuve ou
la plante). Nous retrouvons ici, comme plus haut, la com-
paraison du Soma avec la pluie. Mais c'est le cas de nous
rappeler ce qui a t dit de la chute d'Agni ml aux eaux
du ciel. Aux textes qui ont t cits pour Agni, nous pou-
vons d'ailleurs en ajouter un autre non moins clair pour
Soma, IX, 84, 3 : Lui qui est rpandu avec les vaches dans
les plantes se clarifie, exprim en un torrent qui est
l'clair, w La seconde partie de cette citation avait dj t
releve plus haut. La traduction que j'en avais propose me
parat maintenant justifie par la premire partie; dans
celle-ci en tout cas, il ne semble pas douteux que les
vaches, avec lesquelles Soma est rpandu dans les plantes,
reprsentent les eaux de la pluie auxquelles il est ml
en qualit d'lment ign.
Ces plantes dans lesquelles entre le Soma cleste sont
avant tout celles dont les hommes le tirent ensuite sous
forme de breuvage enivrant, comme ils tirent le feu cleste
des plantes o il s'est galement introduit; ou plutt, un l-
ment unique, contenu dans les eaux de la pluie et pntrant
avec elles dans les plantes, est extrait de certaines d'entre
elles sous forme de feu, et d'une autre sous forme de breu-
vage. Soma, fils de Parjanya ou du nuage', IX, 82, 3, et,
ce qui revient au mme dans le langage mythologique,
semence du cheval mle, I, 164, 34 et 35, ou lait du tau-
reau
'^
X, 100, 2, est videmment au vers YII, 101, 1, le
veau dont le taureau Parjanya fait un ftus des plantes, et
au vers V, 83, 1,
la semence qu'il dpose comme un ftus
dans les plantes, cf. ibid., 7
;
VI,
52, 16. Si l'on se rappelle
qu'Agni est aussi appel le ftus des plantes, III, 1, 13, on
constatera une fois de plus l'identit fondamentale des
mythes d'Agni et de Soma, et on verra dans l'application de
cette formule au Soma tomb du ciel, l'indication que les
plantes o il entre sont bien celles d'o il doit tre extrait.
1. Voir la quatrime partie, ch. I, sect. iv.
2. Du taureau-vache, cf. ibid. Il n'y a aucune raison de s'carter ici avec
MM. R. et Gr. du sens que le mot gaura a partout ailleurs dans le flig-
Veda.

17S

Au vers IX, 82, 3,
qui donne Parjanya pour pre Soma,
l'allusion la plante du Soma est dans le trait Il a pris
pour sjour les montagnes . C'est en effet, comme nous
l'avons dit, sur les montagnes que crot ordinairement cette
plante.
Cependant le Soma doit entrer avec la pluie dans toutes les
plantes, sinon pour
y
prendre lui-mme une forme nouvelle,
au moins pour les fconder. C'est en ce sens que peuvent s'en-
tendre le vers IX, 55, 1,
qui lui demande de faire prosprer
les bls, et le vers I, 23, 15, d'aprs lequel les Somas tiennent
lieu de six bufs attels pour labourer le champ de bl. On
peut expliquer ainsi la qualification de matre (poux?) des
plantes qui lui est donjie au vers IX, 114, 2, et celle de
mle des plantes par laquelle il me parat dsign au
vers X, 51, 8.
Le Soma, fils de Parjanya, que nous avons vu prendre
pour sjour les montagnes, IX, 82, 3, est dans le mme texte
appel un animal ail. Nous verrons en effet, en tudiant les
reprsentations de Soma, qu'il est souvent compar ou assi-
mil un oiseau. Sans sortir ici de notre sujet nous pouvons
citer encore le vers IX, 38, 4,
disant, avec une allusion vi-
dente la descente de Soma, que, pareil un aigle, il se pose
chez les races humaines. Il nous fournit une transition natu-
relle au mjthe de Soma apport du ciel par un oiseau, IX,
86, 24, ordinairement appel yena aigle .
Ce mythe s'est fix dans les pithtes ijenabhvita a apport
par l'aigle , I, 80, 2; VIII, 84, 3
;
IX, 87, 6, et yenajla
mis en mouvement par l'aigle , IX, 89, 2,
appliques
Soma. Il est parallle celui d'Agni apport par Mtarivan.
et ce paralllisme est mme expressment indiqu au vers 6
de riiymne I, 93 Agni et Soma : Mtarivan a apport
l'un du ciel, l'aigle a fait sortir l'autre de la montagne (cleste,
par une sorte de barattage, amalhncU). D'ailleurs, de mme
que Mtarivan ne diffre pas primitivement du feu qu'il ap-
porte, il est vraisemblable que l'aigle qui apporte le Soma
n'est autre que le Soma lui-mme que nous venons de voir,
dans sa descente sur la terre, compar cet oiseau. Nous
verrons bientt que le Soma a t,
comme Agni, assimil
un sacrificateur, et nous savons dj
que les sacrificateurs
ont t quelquefois reprsents comme des oiseaux; notre
mythe pourrait donc s'expliquer par un ddoublement de la

174

conception de Soma, analogue celui que nous avons constat
pour celle d'Agni dans le mythe de Mtarivan.
Dans un vers qui semble encore faire allusion au premier,
V, 45, 9,
l'aigle parat tre le soleil; mais le soleil n'est autre
lui-mme qu'une forme de Soma.
Selon M. Kuhn, dans le livre sur la descente du feu, l'aigle
porteur du Soma reprsenterait le dieu Indra. Nous verrons
qu'en effet ce dieu a t compar un aigle, I, 32, 14, et
j'admettrai mme qu'il est dsign au vers X,
99, 8,
sous la figure de l'aigle aux griffes de fer qui s'empare du
Soma et tue les dmons, cf. 7 et 9. Mais c'est l, selon moi,
une identification purement accidentelle. Il faut bien en tout
cas distinguer l'aigle d'Indra, quand c'est Indra lui-mme,
car le mythe, comme nous le verrons, revt aussi cette forme,
que le Soma est apport par l'oiseau, IV, 18, 13 (cf. I,
80,
2,
cit plus haut). Au moins n'aurions-nous invoquer
l'appui d'un ddoublement du personnage d'Indra en un bu-
veur du Soma et un messager qui apporte le Soma ce bu-
veur,
aucune analogie aussi concluante que celle qui milite
en
faveur du ddoublement de Soma. Les deux passages les
plus tendus
duT^ig-Veda o il soit question de notre mythe,
se
rencontrent
dans les hymnes IV, 26 et 27. Ils prsentent
malheureusement,
le second surtout, des obscurits, et
nous
aurons d'ailleurs plus d'une occasion d'y revenir, parti-
culirement
propos du mythe de l'archer dont la flche
atteint
l'oiseau, IV, 27, 3 et 4,
et propos du mythe de
Bhujyu,
ibid. 4. Bornons-nous en signaler ici quelques
traits.
L'aigle a ravi la plante au plus haut du ciel, IV,
26, 6, et a apport lui-mme et sans roue Manu, IV,
26, 4,
cette
offrande agrable aux dieux, ibid., cf. IV, 27, 5.
Dans son vol il a travers les vents , IV, 27, 2, et il a
cri du haut du ciel ,
IV, 27, 3. Ce dernier trait l'as-
simile
videmment
l'clair, soit, dans notre interprtation,
au
Somachtir.
Remarquons encore sur le vers IV, 27, 1,
que M.
Kuhn met dans la bouche d'Indra, qu'un tre qui,
avant de
s'envoler sous forme d'aigle, tait retenu par cent
forteresses
d'airain, reprsente plutt le Soma dlivr, comme
nous le verrons, par Indra, que le librateur lui-mme. Cet
autre trait tant dans la matrice,j'ai connu toutes les races
des
dieux ,
convient aussi parfaitement Soma qui, ainsi
que
nous le verrons bientt, est, comme Agni, le thologien
par
excellence.

U5

Nous passons maintenant^ selon l'ordre dj suivi pour Agni,
aux textes qui mentionnent en termes plus ou moins gnraux
les formes diverses, les diffrents lieux d'origine de Soma.
Il est parl au vers X, 25, 2 de toutes les essences {dh-
wmw)de Soma, objets des dsirs de l'homme, au vers 1,91, 19
de toutes ses essences qui doivent entourer (protger) le sacri-
fice, cf. encore IX, 69, 6 (et 66, 5?). Les passages o il est
question des Somas exprims pour Indra dans les lieux voi-
sins et dans les lieux loigns, IX, 39, 5;
Vl. 5,3;
cf. IX, 44,
2,
peuvent sans doute faire allusion divers sacrifices terrestres.
Mais l'opposition pourrait s'entendre aussi des Somas ter-
restres et des Somas clestes. Le mot janeshu chez les
races , au vers Vl. 5, 3, ne serait pas un obstacle cette
interprtation. Il fait songer en efi'et l'expression Somas
(littralement ivresses) de toutes les races , VI, 36, 1
;
celle-
ci suggre elle-mme l'ide des cinq races (cf. ci-aprs
IX, 65, 23),
et par suite des cinq rgions dont l'une, comme
nous le verrons, est le ciel
;
en fait elle semble oppose dans
le passage dont il s'agit celle de richesses terrestres.
Quoi qu'il en soit, les quatre points cardinaux d'o Indra est
appel, sont, dans les vers VIII, 54, 1 et
2,
opposs au torrent
du ciel dont on suppose qu'il s'enivre chez Svarnara.
En gnral, le mythe du sacrifice cleste qui, ainsi que nous
le prouverons bientt , comprend le pressurage du Soma,
comme l'allumage du feu, dmontre la possibilit de rapporter
au ciel aussi bien qu' la terre les Somas presss en divers
lieux pour Indra. Et en effet, nous verrons en temps et lieu
qu'Indra boit le Soma chez diffrents personnages divins, chez
Vishnu, chez Trita ^ptya, chez les Maruts, VIII, 12, 16,
pour
ne rien dire d'Adi'ti, ibid. 14, et que Trita est dans les vers
Vl.
4, 1 et 2 mentionn dans les mmes conditions avec plu-
sieurs sacrificateurs dont quelques-uns au moins, ainsi que
Tugrja (Bhujju) nomm au vers VIII, 32, 20, ont un carac-
tre mi-partie humain, mi-partie divin. Au vers VIII, 3, 8, le
pressurage du Soma, excut autrefois pour Indra par Vishnu,
est oppos la crmonie que les hommes clbrent aujour-
d'hui en son honneur.
L'opposition des Somas presss dans les lieux voisins et
dans les lieux loigns se retrouve encore au vers IX, 65, 22
;
le mme vers et le suivant numrent parmi les prparateurs
divers du Soma, outre les cinq races, des personnages dsi-
170

gns, l'un au singulier par le nom de aryanvat, les autres
au pluriel par celui 'Arjika. Ce dernier nom, au singulier,
est encore rapproch du premier dans les mmes conditions
aux vers IX, 113, 1 et 2. Il a donn un driv qui est au
masculin rjlkiya et au fminin rjtkiy. La seconde forme
est un nom de rivire compris au vers X, 75, 5 dans une nu-
mration de rivires terrestres, mais qui a pu tre l'origine
comme ceux de Sarasvat, Rasa, etc., celui d'une rivire
cleste. La mme observation s'applique au nom de sushom
compris dans la mme numration, et rapproch au vers
VIII, 53, II du nom d'Arjikhja (masculin) et de celui de
aryanvat dans une numration de prparateurs et de lieux
d'origine du Soma qui comprend aussi, au vers prcdent,
la race
humaine. Il a aussi une forme masculine correspon-
dante,
^/s/io/wrt, rapproche au vers VIII, 7, 29 du nom
d'/lrjka et de celui de aryanvat, lequel est encore au vers
VIII, 6, 39, rapproch de Svaniara, toujours comme prpa-
rant le Soma pour Indra. C'est seulement plus loin, en traitant
de la
prparation du Soma par des sacrificateurs clestes, que
je pourrai
dterminer le sens de ces diffrents mots qui me
paraissent
dsigner, les uns des prparateurs, les autres des
rcipients clestes du Soma. Les textes o ils sont rapprochs
et dont quelques-uns auraient pu tre rservs aussi pour
figurer parmi ceux qui opposent le Soma terrestre au Soma
cleste, m'ont paru nanmoins devoir figurer ici, comme tant
au nombre des plus caractristiques parmi les numrations de
formes ou d'origines diverses du Soma.
Toutes les essences de Soma ne composent d'ailleurs
ensemble qu'une seule nature, la fois leve et profonde,
I, 91, 3; cf. 4. C'est un seul et mme tre qui prend tantt
une forme, tantt une autre (cf. IX, 71 ,
8; 74, 7; 92, 2; 86, 22?),
sauf atteindre sa plus grande gloire dans le ciel, I, 91, 18.
Quand on dit qu'il entre dans toutes les formes, IX,
25, 4,
dans toutes les essences, IX, 28, 2,
il faut, entendre qu'il les
prend lui-mme, cf. IX, 34, 4
;
cf. encore IX, 64, 8. Les
formes qu'il entoure toutes, IX, 86, 5; 111, I,sont, comme le
prouve le vers IX, 6G, 3;
cf.
2, ses propres formes, ses mani-
festations diverses auxquelles il est suprieur, qui sont ren-
fermes en lui comme en leur principe. Nous verrons que c'est
lui encore qui est reprsent au vers IX, 85, 12, sous le nom
de Gandharva, comme contemplant lui-mme toutes ses
formes. Au vers IX, 71, 2, il manifeste, il dlivre lui-mme

i7*r

son essence d'Asura, celle apparemment qui habite le sjour
attribu Soma dans le ciel suprme, IX, 86, 15.
Les diffrents sjours ou lieux d'origine de Soma sont
dsigns d'une faon plus prcise dans les passages suivants
,
I, 91, 4 : Avec celles de tes essences qui sont dans le ciel,
avec celles qui sont sur la terre, avec celles qui sont sur les
montagnes, dans les plantes, dans les eaux, avec elles toutes
sois-nous favorable, etc. IX, 59, 2 : Clarie-toi en coulant
des eaux, toi qui ne peux tre tromp, en coulant des plantes,
en coulant des cuves. Les eaux, en tant que sjour de Soma
oppos d'autres, et surtout les eaux d'o il coule, ne peuvent
tre simplement celles auxquelles il est ml dans sa pr-
paration sur la terre. Elles sont le sjour atmosphrique
de Soma, en sorte que le vers I, 91, 4 se trouve contenir la
mention de ses sjours dans les trois mondes. Celle des mon-
tagnes et des plantes qui peuvent d'ailleurs, les premires
surtout, tre places dans le ciel (comme nuages) aussi bien
que sur la terre, n'ajoute rien l'numration qui ne soit dj
compris dans ces divisions gnrales. Des citations analogues
sur Agni ont donn lieu plus haut des observations du mme
genre.
Le chiffre trois joue du reste dans le mythe de Soma un
rle analogue celui que nous avons constat dans le mythe
d'Agni. Je ne prtends pas pourtant qu'il n'y puisse faire al-
lusion qu'aux trois mondes. Dans le sacrifice du Soma, ce
breuvage est exprim trois fois dans la mme journe, et c'est
certainement la crmonie du soir qui est dsigne par le
terme de troisime pressurage, au vers 5 de l'hymne III, 28,
Agni, o ce terme est oppos celui de a pressurage de
midi , ibid. 4. Il n'y a aucune raison d'interprter autrement
le troisime pressurage auquel on invite Indra, III, 52, 6,
les Avins, Vl. 9, I, les i^ibhus, I, 161, 8: IV, 33,
II
;
34, 4 ; 35, 9
;
cf. IV, 37, 3. On pourrait voir une allusion ces
trois crmonies dans la mention des trois tangs de Soma bus
par Indra, V, 29,
8,
qui sont appels une fois tous ensemble
les tangs de Manus, ibid.
7, tandis qu'ailleurs ce sont les
dieux Maruts, soit seuls, VIII,
1
, 10> soit avec les dieux
Pshan et Vishwu, VI, 17, II, qui en tirent la liqueur. Dans
ces derniers cas, un rite du sacrifice terrestre aurait t
transport la prparation du Soma dans le ciel, d'autant
plus facilement d'ailleurs qu'il tait lui-mme emprunt aux
trois divisions de la journe rgles sur les trois tapes de la
Bergaigne, Religion vdique.
' **

178

course diurne du soleil. Il faut remarquer pourtant, d'une
part, que le personnage de Manus a un caractre mytho-
logique assez accus pour que ses trois tangs de Soma ne
doivent pas de toute ncessit tre rapports la terre seule,
de l'autre que des nombres correspondant primitivement
(les divisions puisant l'univers ont t souvent, en vertu
d'une loi que nous tudierons au chapitre de VArithmlique
inijtholocjique, et dont nous trouvons une application dans le
triple ciel, sjour de Soma, IX, 113, 9, attribus tout entiers
aux espaces supraterrestres.
En fait l'intervention de Vishwu, dans un texte relatif aux
trois tangs de Soma, suggre naturellement l'ide des trois
pas de ce dieu, pleins d'une douce liqueur, I, 154, 4,
les-
quels, ainsi qu'on le verra, correspondent ordinairement aux
trois mondes. La mme i'ie se retrouveau vers II, 22, T, dans
la mention du Soma exprim par lui pour Indra dans les trois
coupes {Irikadrukcshu). Il n'y a pas de conclusion particulire
tirer des textes portant simplement qu'Indra a bu le Soma
dans ces trois coupes, I, 32, 3
;
II, 11, 17
; 15, I. Mais les
trois coupes travers lesquelles vole Yaraa, X, 14, 16, ne
peuvent gure tre que des divisions de l'univers, comme les
six larges et l'unique lev mentionns dans ce mme
vers sur lequel nous reviendrons d'ailleurs. J'en dirai autant
des trois tonnes, sinon de celles dont il est question au vers
VII, 2, 8, en mme temps que de trois cuves pleines, et dans
lesquelles trois Somas sont presss pour Indra dans sa
demeure, ibid.
7, au moins des trois tonnes pleines de liqueur
nommes avec les trois cieux, les triples eaux et tous les
tres, comme comprises en Parjanya, VII, 101, 4. Remar-
quons encore propos des tonnes, koa (cf. IX, 75, 3 ;
IX,
103,3),
que Soma est pri d'ouvrir la tonne intermdiaire ,
IX, 108, 9, apparemment pour en sortir lui-mme : la tonne
intermdiaire sera celle de l'atmosphre. Au vers VI, 47, 4,
les trois penchants de montagnes o Soma entretient la
liqueur, sont videmment aussi identiques aux trois mondes
nomms dans le mme vers. Citons encore le vers X, 27, 23,
o les trois tangs qui chauffent la terre doivent tre
des tangs renfermant un lment ign, en d'autres termes
des rservoirs de Soma : deux de ces tangs, mentionns
ensuite sparment, rappellent les deux bches d'Agni qui
vont vers leur sur, cf.
p. 140, et par consquent les deux
mondes suprieurs opposs la terre.

179

Mais revenons des textes et des termes plus clairs.
Soma reoit l'pithe triprishtha qui a trois plateaux
, c'est-
-dire qui coule de trois plateaux ,
VII,
37, 1
;
IX,
71, 7
;
75, 3
; 90, 2
; 106, 1 1 (cf. IX, G2,
17),
et il faut entendre
par l les trois mondes comme Ir prouve le vers IX,
86, 27,
qui place le troisime plateau de Soma en haut du ciel. On
l'appelle aussi Irishadltastlia qui a trois demeures
,
VIII, 83, 5, comme Agni, et on dit qu'il prend trois demeures
en se clarifiant, IX, 103, 2, ou, ce qui revient sans doute
au mme, qu'il passe par trois tamis, IX, 97, 55. Au vers
IX, 73,
8,
je crois comprendre que ces trois tamis sont
renferms en lui, c'est--dire les trois mondes dans l'lment
divin qui les dpasse^ Soma reoit encore l'pithte ^r^M^u
triple , IX, 1, 8
; 70, 8, et cette expression est en
quelque sorte commente dans le vers IX, 86, 46, o nous
lisons que Soma coule triple autour des mondes .
Quant l'pithte tryir, V, 27, 5,
je ne crois pas
qu'on doive l'interprter, comme le fait M. Roth, aprs
Syawa, dans le sens de qui est ml trois produits
diffrents du lait , ni, comme on pourrait
y
songer aussi,
par le rapprochement des pithtes gavir ml aux
vaches (au lait), yavir ml au froment, en ajoutant.
je suppose, les eaux au froment et au lait. Je l'expliquerais
plutt dans le mme ordre d'ides que les pithtes Iridhlu,
Irishadliaslha et triprishtha, qui se mle trois sortes de lait
ou d'eaux dans les trois mondes. On en peut rapprocher
cette expression du vers IX, 108, 12, Il prend un vtement
triplement (ou trois fois)
,
le liquide auquel Soma s'unit tant
souvent, comme nous le verrons, appel son vtement-.
Trois essences, dliman, sont au vers IX,
67, 26, attribues
Soma en mme temps qu' Agni et Savitri, et nous
retrou-
verons les vers IX, 96, 18 et 19,
qui la troisime
essence de
Soma en ajoutent encore une quatrime. Au vers IX,
73, 1,
1. Cette interprtation, en dpit du vers suivant, me semble convenir mieux
au contexte que cette autre : Il prend (passe par) trois tamis dans le cur
de l'homme. > De mme , bien que le terme tnjavi signifie
g d'un
an et demi , il me semble difficile de ne pas reconnatre' un jeu de mots
dans l'application de cette pithte au veau que lche la vache cleste,
III, 55, 14, et, si on la traduit alors qui a trois tamis, de ne pas identifier
le veau Soma.
2. Ce serait peut-tre aller trop loin que de chercher une allusion la
mme ide dans cette autre expression : Il se revt d'une triple
i)rotection
dans les eaux, IX, 97, 47.

180

Soma prend, pour se laisser saisir, trois ttes qui correspon-
dent probablement aux trois mondes. Notons aussi, quoique
nous n'ayons pas encore trait du Soma sous le nom d'amrita,
que d'aprs le vers VI, 44, 23,
Indra a trouv la triple
ambroisie cache dans les espaces du ciel (sans doute pour la
rpandre dans les deux autres mondes). Enfin nous verrons
en tudiant le mythe du cheval du sacrifice, que ce cheval,
symbole de Soma, a pareillement 1 rois formes, ou selon l'ex-
pression du vers X, 56, 1,
trois splendeurs, celle qui est
ici, la suprieure, et la troisime.

J'ai donn, en traitant une premire fois des nombres
mythologiques propos des diffrentes formes d'Agni, les
raisons qui m'ont dtermin tudier d'ordinaire le nombre
trois avant le nombre deux. Celui-ci n'a pas une moindre
importance dans le mythe de Soma que dans celui d'Agni.
On se rappelle que l'opposition du Soma terrestre et d'un
Soma cleste ressortait dj de quelques-uns des textes cits
pour tablir, d'une faon gnrale, la diversit des formes
de Soma. Elle est plus nette dans celui-ci, X, IIG, 3 : Enivre-
toi, o Indra, du Soma divin
;
enivre-toi de celui qui est
exprim chez les habitants de la terre. Tu rgnes sur
l'univers, dit le vers IX, 66, 2 Soma, avec tes deux
formes [dhman) qui se font face l'une l'autre. C'est
encore une allusion aux deux mondes qu'il faut voir dans le
vers IX, 86, 6, d'aprs lequel les rayons de Soma partent de
deux cts. Au vers IX, 65, 27, le pronom anay dsigne
une splendeur loigne de Soma qui se trouve implicite-
ment oppose sa forme terrestre'. Les deux Somas sont
opposs au vers IX, 85, II, sous la forme de deux oiseaux
dont il est dit expressment que l'un vole dans le ciel et que
l'autre est arrt sur la terre.
D'aprs le vers IX, 38, 5, le suc enivrant, le fils du ciel,
regarde d'en haut le Soma qui a pntr par le tamis. Ici, le
Soma cleste parat tre soleil. Le vers IX, 79, 4 oppose en-
core, quoiqu'on termes assez obscurs, le sjour cleste de
Soma son sjour terrestre. Les trois coupes et les trois
tonnes de Soma ont t plus haut identifies aux trois mondes.
Les deux cuves, eam, sontcertainemcnt le ciel et la terre aux
vers IX, 69, 5 et 71, I qui reprsentent le Soma prenant
1. L'opposition est mieux marque au vers IX, 60, 12, seulement elle ne
porte plus sur les formes de Soma lui-mme, mais sur celles Je la prire qui
l'accompagne.
18-:.

entre elles un vtement ou une chevelure de nuages. On peut
voir au moins une allusion aux deux mondes dans les autres
mentions de ces deux cuves, IX, 36, 1 ; 72, 5. Le duel du mot
oni qui, quel que soit son sens prcis, dsigne deux ustensiles
servant la prparation du Soma, IX, 16, I, suggre invita-
blement l'ide du ciel et de la terre dans la formule dhartram
onyoh, IX, 65, II, applique Soma qui est si souvent appel
celui qui soutient les deux mondes'.
Nous retrouverons sous d'autres chefs le vers IX,
70,
2,
opposant le Soma (terrestre) qui mendie la prcieuse ambroisie
et le Soma (cleste) qui se revt des eaux brillantes quand on
a trouv sa demeure
;
le vers IX, 12, 5,
d'aprs lequel le Soma
(cleste) qualifi ailleurs de parisrut coulant tout autour,
IX, 1, 6 (cf. IX, 68, 1
;
cf. aussi l'pithtepanywan applique
Agni), embrasse le Soma (terrestre) qui a coul dans les
cuves; enfin ce vers si curieux, IX, 64, 30 : Que tu sois
spar de lui, Soma, ou que tu lui sois runi, sage du ciel,
clarifie toi, pareil au soleil, pour notre salut. Nous verrons
aussi qu'on peut identifier au Soma aussi bien qu' l'Agni
terrestre le personnage qui semble appel au vers V, 44, 6 le
reflet du soleil (cf.
7)
dans les eaux, et qui est dans le mme
hymne oppos sous le nom d'infrieur (vers
2),
l'an
(vers
1).
La mention de l'an se retrouve dans un hymne
Soma, IX, 97, 22, et il
y
semble implicitement oppos au
Soma terrestre. Citons encore dans le mme ordre d'ides le
nombril cleste de Soma, VI, 39, 4, expression qui d'ail-
leurs veille l'ide de pre plutt que celle de frre an.
L'assimilation de Soma la foudre permet de lui rapporter
encore le vers X, 27, 21, qui oppose la foudre rpandue en
divers lieux au-dessous des eaux du soleil (au Soma terrestre)
une forme glorieuse (littralement une gloire) suprieure.
Enfin l'opposition du Soma terrestre et du Soma cleste n'est
nulle part releve avec plus de force que dans le vers X,
85,
3 : On croit avoir bu le Soma quand la plante a t expri-
me
;
mais le Soma que connaissent les prtres, personne ne
l'atteint, cf. 4. Ce vers fait d'ailleurs partie d'un texte o,
1. Je mentionne ici seulement pour mmoire les textes d'aprs lesquels Soma
donne les richesses des deux mondes, IX, 14, 8; 19, 1; 29, 6; 63, 30; 97, 31;
100,3,1a double richesse, IX, 4,7; 40,6; 100, 2.11s rappellent pourtant la double
nature de Soma quand celui-ci est reprsent comme apportant lui-mme ces
biens du ciel et' de la terre, IX, 57, 4
;
cf. 31, 2. Nous aurions ym citer plus
haut d'autres passages d'aprs lesquels Soma procure les richesses du ciel,
de la terre et de l'atmosphre, IX, 36, 5; 64, 6.
- 182

comme nous l'avons reconnu, le Soma cleste est identifi
la lune.
Remarquons pour Soma, comme nous l'avons fait pour
Agni, que la croyance une forme cleste de cet lment a
d singulirement favoriser la distinction du breuvage sacr
et d'un dieu qui
y
prside. Cette distinction est devenue assez
complte pour que le dieu Soma, non-seulement soit invit au
sacrifice^, I, 91, 10; cf. IX, G5, 5 et passiin, pour
y
goter
les offrandes, I, 91, 4;
cf. IX, 77, 3 ; 114, 4,
qui le fortifient
comme les autres dieux [hutivvidli, IX, 67, 29; cf. IX,
4,
9 ; 47, 1 et tout l'hymne
47),
mais encore soit compris dans
rnumration des dieux qu'Agni est pri d'amener au sacrifice
pour
y
boire le Soma, V, 51, 9.
En attendant que nous puissions continuer au chapitre
de VArilhmlique mythologique l'tude des nombres qui
figurent dans le mythe de Soma, remarquons encore qu'il est,
par son titre de dimpati matre des rgions , IX, 113,
2,
mis en relation avec les quatre points cardinaux, lesquels
paraissent bien tre reprsents au vers V, 47, 4 par les
quatre personnages (masculins
!)
qui le portent et l'hber-
gent, et au vers IX, 74, 6 par les quatre ouvertures ou
sources {nbh), situes au bas du ciel, qui portent l'off'randr
immortelle".

11.

SLITE DU PRCDENT
Il a t prouv dans le paragraphe prcdent que le breuvage
du sacrifice est de mme nature que le soleil et l'clair. Ainsi
se poursuit la dmonstration d'un des points principaux que
nous avons en vue dans cette premire partie
;
c'est savoir
que le sacrifice est une imitation des phnomnes clestes.
Ajoutons ici, comme nous l'avons fait au dbut du paragraphe
correspondant de lasection consacre Agni, quelques remar-
ques qui se rattachent au mme ordre d'ides. J'ai dj con-
stat que les trois pressurages du Soma excuts dans une
mme journe correspondent aux trois positions que prend
successivement le soleil le matin, midi et le soir. Il n'est
1. Il faut peut-tre interprter dans !e mme sens les passages o Soma est
invile s'asseoir sur le barhis, IX, j5,
-1
et passim.
2. Cf. encore les quatre mers de la richesse procures par Soma. IX, 33, 6.
- 18-;
pas impossible qu'une allusion la course circulaire du soleil
soit galement renferme dans l'emploi frquent de verbes
signifiant courir, IX, 24, 5, couler, IX, 68, 10 , tout
autour, cf. IX, 63, 10,
pour exprimer l'coulement du Soma
terrestre. Enfin le choix que les ArjRs vdiques faisaient
d'une plante croissant sur les montagnes pour en tirer le
breuvage du sacrifice, ne leur avait-il pas t suggr par le
mythe du Soma, venu de la montagne suprme, IX, 87, 8,
c'est--dire du ciel et particulirement des nuages du ciel,
I, 187, 7? Nous nous en tenons pour le moment ces obser-
vations qui n'auraient pas facilement trouv place ailleurs.
Mais c'est dans les relations que le Soma entretient, en tant
qu'lment mle, avec les lments femelles du sacrifice, que
l'imitation des phnomnes clestes apparatra dans toute
son vidence.
Nous passons aux rapports de Soma avec les sacrificateurs.
Comme Agni, il esta la fois leur pre et leur prototype. Le
premier caractre s'explique par le fait mme de l'assimi-
lation de Soma Agni, particulirement dans le mythe o
il est conu comme descendant du ciel ml aux eaux de la
pluie. Je ne rpterai pas ici ce que j'ai dit d'Agni ce sujet.
Remarquons seulement encore que Soma entre dans le corps
du pre, non pas seulement transform en nourriture comme
Agni, mais sous sa forme visible, et venons immdiatement
aux textes. Ces paroles d'un rishi Vous tes mes pres,
Somas, IX, 69, 8,
pourraient se prendre simplement au
sens moral. Mais il en est autrement du vers IX, 97, 40,
d'aprs lequel Soma, roi du monde et assimil une mer
(voir
p. 164),
a fait entendre un grand bruit, lors de la pre-
mire organisation du monde, en engendrant les cratures.
Cet acte, d'ailleurs, n'a pas t accompli par lui une fois
pour toutes. On lui demande la semence d'o sort la postrit,
X, 60, 4. Il est le donneur de semence rpandu dans les
mondes (ou dans les tres?), IX, 80, 39. Il est lui-mme la
semence, et c'est en cela, conformment l'interprtation
donne plus haut du mythe pour Agni, que consiste sa pater-
nit, IX, 86, 28: Voici ta postrit, toi, semence divine;
tu rgnes sur l'univers entier. On lui applique l'pithte
jvanl, VIII, 83, 5,
qui peut s'interprter dans deux sens :
ayant ou donnant une postrit
;
ces deux sens
reviennent d'ailleurs essentiellement au mme. Il semble
identifi son propre pre (cf.
p. 100)
dans le vers IX, 74,
5,

1B4

portant qu'il dpose dans le soin d'Aditi un ftus qui ne parat
tre autre que lui-mme, puisque c'est par ce ftus que les
hommes deviennent pres d'une
nombreuse postrit. C'est
peut-tre ce pre (jui se dsigne lui-mme au vers X, 183, 3,
comme dposant un ftus dans les plantes (cf. Parjanya,
p. 172) et comme engendrant une postrit sur la terre. En
tantque procdant directement delui, les anciens sacrificateurs
ont pu tre appels les frres de Soma, somajmayah, X, 92,
10. Ils sont au contraire appels ses fils au vers X,56, 6,
?i
l'Asura dont il est l question est le mme que le cheval,
videmment identique Soma (cf.
p. 222) clbr dans les
trois premiers vers de l'hjmne (cf.
p. 221). Je suis port
identifier aussi Soma le personnage accomplissant le
sacrifice comme un sage (voir ci-aprs), qui a engendr les
sept potes, IV, 16, 3 ;
cf. 1 et 2. Une allusion au mme mythe
pourrait tre cherche dans le vers 1, 121, 2. Mais n'insis-
tons pas sur ces textes obscurs et terminons par deux cita-
tions qui vont nous montrer dans Soma^ pre des hommes, le
lien qui rattache la terre au ciel. La premire nous a dj
servi reconnatre le sens du mot nombril dans les textes
qui tablissentune filiation, IX,
10'^
8 : Il (Soma) a runi notre
nombril son nombril, et notre il au soleil
;
il a tir du
sage une postrit. Voici l'autre qui rappelle la prcdente,
en mme temps que la qualification de tte du ciel appli-
que Soma, I, 43, 9 : Ta descendance, immortel, selon
l'institution suprme de la loi, reois-la avec amour sur ton
nombril, Soma, toi qui es la tte (du ciel)
;
sois attentif
aux hommages qu'elle te rend.
L'assimilation un sacrificateur parat au premier abord
beaucoup plus trange pour Soma que pour Agni. C'est en
eff'et par Agni que se consomme le sacrifice, c'est lui qui
porte l'offrande sa destination
;
mais Soma est l'offrande
mme. Si nous nous rappelons pourtant la confusion si
frquente dans un mme personnage mythologique des
attributs du feu et des fonctions d'allumeur ou de porteur du
fou, nous nous tonnerons moins que dans certains mythes
dont l'un, du reste, celui de la descente du ciel, nous est dj
connu, le prparateur ou le porteur du Soma ne soit autre
originairement que le Soma lui-mme. Il suffisait pour que la
conception du Soma se ddoublt ainsi en celles d'un breu-
vage et d'un prparateur du breuvage, qu'il put tre par
quelque ct considr comme un prtre. Or indpendam-

1^5

ment de son identit essentielle avec Agni qui pouvait lui faire
attribuer toutes les fonctions mythologiques de ce dernier,
il tait particulirement appel remplir ses fonctions sa-
cerdotales par un attribut qui lui appartient en propre et
qu'Agni lui a peut-tre mme emprunt : la sagesse.
Les textes qui rapportent l'inspiration des potes l'ivresse
duSoma ont t dj cit^. On dit encore qu'il remplit l'in-
telligence, IX, 72, 5,
donne l'cictivit la pense, IX, 21, 7,
ouvre la voie l'hymne nouveau comme il l'a ouverte l'an-
cien, IX, 91, 5; cf. 9, 8,
qu'il conduit les penses ou les
prires par le plus droit chemin, I, 91, I, qu'il est le pre-
mier inventeur de la prire, IX, 91, 1, le cocher de l'intel-
ligence, IX, 16, 2,
qu'en coulant et en se clarifiant il donne
toutes les sagesses, IX, 57, 2; 62,25; 63,25; 66, I. C'est
lui qui, connaissant les rgions {diah, cf. dim pli), les
indique < celui qui l'interroge, IX^ 70,
9,
qui a appris au
pote que tous les remdes sont dans les eaux, I, 23, 20.
Dans l'hymne X, 94, sur les pierres qui pressent le Soma,
la prire suivante du vers 14 est sans doute adresse au
Soma lui-mme : Dlie la pense de celui qui t'a ex[)rim.
Matre de l'esprit, IX, 11,8; 28, I, gardien de la prire,
VI, 52, 3, et de la sagesse antique, IX,
6, 8, Soma doit n-
cessairement puiser en lui-mme la science qu'il communique
aux autres. Faisant les ri'^his, IX, 96, 18, il a lui-mme l'es-
prit d'un rishi, ibid. Il n'est pas seulement appel un sage,
IX, 84, 5
;
cf. IX, 7,4 ;
cf. encoreI,91, 2
;
IX, 15, 2, un rishi,
VIII, 68, I
;
cf. 4
;
IX, 35, 4
; 87, 3 ; 96, 6 ;
cf. 18, le sage
du ciel, IX, 64, 30. Les textes qui lui donnent ces qualifica-
tions rappellent quelquefois en mme temps sa nature de
liquide, IX, 18, 2; 54, 1, et de breuvage, IX, 65, 29, c'est-
-dire l'origine mme du mythe. On lui attribue aussi lui-
mme l'loquence, VI, 39, 1,
qu'il communique ceux qui le
boivent. Il est compar un chantre, IX, 71 , 7, ou reoit
directement le nom de chantre, IX, 7, 6
; Q>Q, 9. Ici, du reste,
le mythe trouve un nouveau point d'appui dans le fait mat-
riel du son que rend le Soma en coulant par le tamis, IX, 96,
17 ; 106, 14,
pour ne rien dire du bruit qui l'accompagne
dans le ciel sous forme d'clair; c'est peut-tre ce dernier
qu'il est fait allusion au vers IX, 97, 7 o Soma est repr-
sent comme un sanglier.
Les chants de Soma sont naturellement des hymnes
;
sa
science est avant tout la science sacre, la science du sacri-

186

fice. Gardien de la loi, IX, 48, 4,
connaissant la premire loi,
la loi cleste, IX, 70, 6, sur laquelle ont t rgls, comme
nous le verrons en tudiant l'ide de loi, les rites du sacri-
fice, il dcouvre les noms ou les essences secrtes des dieux
pour qu'on les proclame sur le gazon du sacrifice, IX, 95, 2;
il les proclame lui-mme, IX, 97, 7 ;
il dit o sont les dieux,
IX, 39, 1, il nomme Indra, IX, G3, 9. En cette qualit dj
il a droit au titre de holvi qui, dans le /?ig-Veda, dsigne
ordinairement le sacrificateur en gnral, mais qui le dsigne
surtout on tant qu'invoquant [h) les dieux et les invitant au
sacrifice. Il est seulement compar un liotri aux vers IX,
92, 2 et 6, ainsi qu'aux vers IX, 97, 1 et 47, dans ces der-
niers d'ailleurs avec mention de ses chants. Mais on dit de lui,
avec une allusion vidente au titre de liotvi. dans le choix de
la racine employe [h), qu'il invoque, cf. IX, 84,
1
, et fait des-
cendre du ciel les dieux, IX, 80, 1, et particulirement Indra,
IX, 96, 1 . Nous retrouverons plus loin le passage o les Se-
mas sont compars des hotri sacrifiant dans le ciel, IX,
97, 26.
Ajoutons que comme Agui auquel il est assimil, non-seu-
lement d'une faon gnrale en tant qu'lment ign et dans
ses formes clestes, mais dans le culte mme en tant qu'ten-
dard du sacrifice, IX, 86, 7, il sert de messager, IX, 45, 2
;
cf. 99, 5, et plus gnralement d'intermdiaire entre
l'homme et les dieux, cf. IX, 94, 3. Il est en effet comme
Agni un dieu descendu sur la terre, la fois ami d'Indra, par
exemple, et des hommes, IX, 97, 43.
F^our toutes ces raisons, Somaa t considr aussi bien
qu'Agni comme le vritable sacrificateur. Il partage avec lui
la qualification de yajna-sddhana qui accomplit le sacri-
fice )), IX, 72, 4, et celle de svadlivara laquelle on s'accorde
donner le mme sens dans son application si frquente
Agni (voirGr. s. v.), et qu'il n'y a aucune raison' d'interprter
autrement dans son application Soma, IX, 86, 7
;
IX, 3, 8.
Il est expressment pri au vers IX, 44, 4, de faire en se cla-
rifiant un sacrifice agrable, et au vers IX, 74, 2, d'honorer
parle sacrifice les deux mondes. On va jusqu' dire qu'il
rpand le gazon, IX, 5, 4,
probablement celui du sacrifice c-
leste. Nous l'avons dj vu compar un hotri. Il reoit aus-i
1 . L'expression svndhvaram jnnnm dsigne au vers VIII, o, 33 les sacri-
fiants terrestres, et au vers I, 'i5. 1 les anctres diviniss. Il n'y a donc pas
lieu non plus d'attribuer au mot le sens de qui reoit bien les sacrifices .

187

le nom de potri, IX, 67, 22, et celui de brahman parmi les
dieux, IX, 96, 6. Je ne parle pas du nom de vipra (cf. Gr.
s. V.) qui dsigne ordinairement les prtres, mais dont l'ap-
plication est beaucoup plus large que celle des mots prc-
dents. L'un des textes les plus intressants pour le sujet qui
nous occupe est celui o Soma reoit la fois les noms
d'offrande, havili, et de sacrificateur, havishmat (qui fait
l'offrande), IX, 83, 5,
(cf. 96, 12),
rapprochs avec une
intention vidente. Il montre que la contradiction signale
par nous ds le dbut n'chappait pas aux rishis vdiques,
mais qu'elle no les arrtait pas non plus. Elle flattait plutt
leur got pour ces paradoxes qu'ils prsentent si souvent sous
forme d'nigmes.
Aux mythes d'Agni prtre et d'Agni pre des hommes, nous
avons rattach ceux d'Agni matre de maison et d'Agni chef
de tribu. Soma est aussi le chef des tribus, IX, 108,10, le pas-
teur des hommes, IX, 35, 5, le roi de la demeure, IX, 97,
10; 23; cf. 18,
celui qui veille sur elle, IX, 82, 4, et fait
prosprer le domaine, IX, 104, 2 ;
cf. VII, 54, 2. Il est
invoqu sous le nom de Vslosh pli a matre de la demeure

dans l'hymne VII, 54, o il reoit en outre au vers 2 l'un de ses
noms vulgaires [indu), et en outre au premier vers de l'hymne
VII, 55.
Pour que notre tude du personnage de Soma reste dans
toutes ses parties parallle celle que nous avons consacre
Agni, c'est encore ici que nous devons citer les textes rela-
tifs son antiquit. Et en effet cette antiquit intresse, au
moins par un ct, le mythe de Soma pre des hommes, et
celui de Soma sacrificateur et prototype des sacrificateurs. Or
Soma est, il est vrai, souvent compar, comme l'est aussi
Agni, un petit qui vient de natre, IX, 74, 1
; 105, 1
; 109,
12,
et reprsent pour cette raison jouant dans la cuve, IX,
6,
5
; 45, 5,
jouant comme un petit, IX, 110, 10. Nous le ver-
rons lch comme un veau par ses mres, IX, 100, 1 et 7
;
cf. 85, II. On le compare aussi un beau jeune homme, IX,
14, 5,
et il est appel lui-mme un jeune homme, IX, 9, 5
;
67, 29,
car il est devenu grand en naissant, IX, 59, 4.
Mais sa naissance dans chaque crmonie nouvelle n'est
qu'une renaissance. Il a coul autrefois pour Manu, IX,
96,
12,
et gnralement pour les anciens sacrificateurs, IX, 67,
31 ; 97,51, comme il coule pour les nouveaux. Le rcipient
o il s'arrte est sa demeure ancienne, IX, 107, 5, et les che-

188

mins qu'il suit travers le tamis sont ses anciens chemins,
IX, 52, 2. Aussi lui donne-t-on lui-mme la qualification
d'
antique en mme temps que celle de naissant
,
IX, 96, 10. Il est le breuvage antique, IX, 6, 3
;
cf. 36, 3, et
le premier-n de deux jeunes parents qui, comme nous le ver-
rons, sont le ciel et la terre, IX, 68, 5. Nous savons dj
qu'il est le premier inventeur de la prire. Il est aussi appel
le
premier lgislateur dhmadh, IX, 86, 28. C'est donc lui
qui a tabli cette loi ancienne que suivent ceux qui l'honorent,
IX, 97, 5 ;
cf. 3, 9 ; 42, 2, et qu'il suit lui-mme, IX, 1 1
1
, 3
;
cf. encore IX, 23, 2 ; 54,
1
.
Il me resterait montrer que Soma l'ancien, Soma le matre
de la demeure, Soma le prtre, Soma l'anctre des hommes,
est,
comme Agni, reprsent dans la mythologie vdique par
divers personnages lgendaires de sacrificateurs. Mais tandis
que dans le chapitre consacr Agni, tout en rservant ceux
des personnages do ce genre dont la lgende est dans une re-
lation particulicremcnt troite avec les mythes d'Indra et des
Avins, j'en ai trouv encore un certain nombre qui ont pu
ds lors faire l'objet d'une tude spciale; en ce qui concerne
Soma au contraire, j'en suis peu prs rduit, pour ne pas
anticiper sur les sujets de la seconde et de la troisime partie
de ce livre, prier le lecteur d'attendre jusque-l la confir-
mation d'un fait que je ne pouvais me dispenser de signaler
ici. Cependant on a vu dj que le rishi Vasishdia, dans
l'hymne VII, 33,
o il est assimil l'clair (vers
10),
parat
tre assimil aussi Soma dont l'une des formes est d'ailleurs
l'clair : Tous les dieux t'ont reu dans la cuiller, goutte
tombe par l'effet de la prire divine w (vers 11). La vrit
est que l'ide du feu et celle du Soma, confondues, comme
nous l'avons vu, dans les formes clestes de ces lments, se
retrouvent souvent aussi confondues dans la conception des
sacrificateurs mythologiques. C'est ainsi encore que Soma
e>t appel comme Agni le plus Awgiras
, IX,
107, 6,
ce
qui revient faire de lui le chef de la troupe des Agiras, le
premier Angiras.
Remarquons aussi que le mot peru, dsignant au vers
IX, 74, 4, les prparateurs du Soma,
peut passer pour un
nom du Soma lui-mme (voir
p. 191).

189

III.
RETOUR DU SOMA AU CIEL.
MYTHES DE L'AUTRE VIE
Descendu du ciel avec les eaux de la pluie auxquelles il est
ml, Soma
y
remonte par le sacrifice. Il faut se rappeler ici
d'abord les deux modes de participation des dieux au sacri-
fice qui ont t dcrits propos de l'ascension d'Agni au ciel.
Souvent les dieux sont conus comme venant s'asseoir sur le
gazon du sacrifice. On peut interprter en ce sens les textes
qui les invitent se diriger vers le Soma pour le boire, IX,
97, 20,
qui constatent qu'ils sont en effet venus vers lui, IX,
61, 13,
qui invitent Soma exciter le cur d'Indra pour qu'il
vienne s'asseoir dans le sjour de la loi, IX,
8,
3. Mais en
revanche on dit aussi que Soma va, IX, 71, 8
;
IX, 101,
4,
coule, IX, 44, I, s'lance vers les dieux, IX,
11,1,
particu-
lirement vers Indra, Vju, les Avins, IX, 7,7 ; 8, 2
; 25, 5;
96, 16,
qu'il va vers les dieux comme un cheval, IX,
71, 6,
qu'il va tout autour d'eux en les enivrant, IX, 98,
7,
qu'il
monte dans Vyu, IX, 63, 22, enfin qu'il va au rendez-vous
d'Indra, IX, 15, I
; 61, 25, d'Indra et de Vyu, IX,
13, I,
des dieux, III, 62, 13; IX, 78, 1. Sans doute le lieu de ce
rendez-vous peut tre la place mme du sacrifice, et le mou-
vement de Soma peut n'tre autre que celui qui lui est im-
prim dans les diff"rentes manipulations dont il est l'objet
et auxquelles font d'ailleurs allusion plusieurs des passages
cits. Cependant puisqu'il est, de mme que les autres
ofi'randes, sacrifi dans le feu, et puisque le feu, souvent
conu, il est vrai, comme amenant les dieux au sacrifice,
est tout aussi souvent et beaucoup plus naturellement
suppos porter les ofi'randes au ciel, on doit reconnatre
que les formules en question peuvent faire allusion un
transport analogue du Soma sacrifi. En fait, les Somas
offerts Vyu reoivent au vers I, 134, 2, l'pithte abhi-
dyavah dirigs vers le ciel ,
dont on peut rapprocher
l'pithte rdliva dress , donne au Soma brillant dans
le sacrifice, IX, 98, 3. D'ailleurs le Soma, mme lorsqu'il est
bu par les dieux sur l'autel mme, n'en remonte pas moins au
ciel. Il
y
remonte avec les dieux eux-mmes, et c'est peut-
tre une conception de ce genre que font allusion certains

190

textes qui le reprsentent mont sur le char d'Indra, IX,
96, 2
; 87, 9
; 103, 5. Sans doute le Soma dont il s'agit dans
les passages de ce genre pourrait tre le Soma cleste. Mais
il n'ja, ce me semble, aucune raison denepas s'en tenir l'ide
du Soma terrestre dans le vers IX, 97, 6, o le paralllisme
de la formule Que ton suc enivrant aille trouver Indra
semble clairer suffisamment celle qui nous intresse ici :
Va sur le mme char que les dieux pour nous faire des
dons.
Du reste ces observations, qu'en raison de l'intervention
des dieux auxquels est offert le sacrifice, je n'ai pu prsenter
dans cette premire partie que par une lgre drogation
mon plan, n'avaient d'autre objet que de prparer le lecteur
mieux apprcier la porte dos textes relatifs au retour
direct do Soma dans le ciel. Certaines citations qui ont t
faites plus haut propos de l'identification de Soma au soleil
pourraient dj contenir des allusions ce mythe. Je veux
parler de celles qui nous ont reprsent Soma montant dans
le ciel, et des formules constatant son union, nous dirions
dans ce cas, sa runion au soleil. Mais rien n'y indiquait qu'il
partt en effet de la terre. Levers IX, 04, 30 dj cit Que
tu sois spar de lui, Soma, ou que tu lui sois runi, sage du
ciel, clarifie-toi, pareil au soleil, pour notre salut , est dj
plus significatif, cf. encore IX, 65, 27. Mais voici les textes
dcisifs. IX, 65, 16 : Le roi s'avance avec les prires, se
clarifiant chez Manu, pour aller dans l'atmosphre. IX,
63, 8 : Il a attel l'Etaa^ du soleil, se clarifiant chez Manu,
pour aller dans l'atmosphre. Ibid. 9: Et il a attel les
dix harits du soleil pour aller (dans l'atmosphre), lui, Indu,
en prononant le nom d'Indra. Laissons de ct le dernier
trait o nous avons dj relev plus haut une allusion aux
fonctions de Soma comme hotri. Remarquons qu'en dpit du
caractre mythologique de Manu, son sjour, dans la pense
du pote, ne peut tre ici que la terre. Rappelons-nous enfin
le vers IX, 86, 37, dj cit, d'aprs lequel Soma attelle les
harits (chevaux) du soleil auquel il est identifi, et parcourt
avec elles les mondes. Nous verrons alors dans les trois vers
qui viennent d'tre rapprochs, les traces videntes d'un
mythe qui reprsentait le Soma terrestre s'levant dans les
airs, comme le feu lui-mme, pour
y
prendre la forme du
1. Cheval du soleil.
-1^1-
soleil. La runion du Soma terrestre au soleil est encore indi-
que dans le vers IX, 97, 33 qui, aprs avoir montr Soma,
d'abord sous la forme d'un oiseau divin regardant du haut du
ciel, puis sous celle du breuvage coulant dans la cuve, ajoute:
Marche en hennissant vers le rayon du soleil. Il faut en
rapprocher un vers o interviennent de nouveau la mention
d'Indra et celle de Vyu, mais qui montre prcisment l'op-
portunit des citations faites en tte de cette section et leur
intrt pour le sujet que nous
y
traitons, IX, 61, 8: Une
fois exprim, il passe travers le tamis et se runit Indra,
Vyu, aux rayons du soleil. Nous lisons encore qu'il se
rend au lieu o se tiennent les immortels en prenant toutes
les formes , IX, 25, 4, et il se pourrait que tel passage o
nous voyons le breuvage du Soma se transformer en foudre
(IX, 47, 3;
cf.
p. 169) dt tre pris en ce sens que le
Soma terrestre va se runir l'clair comme il se runit
au soleil. Quoi qu'il en soit, je crois que l'lment dsign
par le mot peru, que la terre lance comme un cheval hennis-
sant, V, 84, 2, est encore le Soma. (Voir Revue critique,
1875, II,
p. 390.) Ajoutons que la runion de la forme ter-
restre du Soma l'une de ses formes clestes est exprime
en termes formels, ainsi que nous le verrons plus loin, sous
la figure du cheval du sacrifice.
Au mytlio de l'ascension d'Agni au ciel a t rattache
plus haut la croyance des i4ryas une vie future dans les
mondes suprieurs. Soma joue aussi son rle dans cette
croyance, non pas sans doute un rle identique celui du
feu, transportant ef"ectivement les morts dans leur nou-
velle demeure, mais le rle qui pouvait tre naturellement
assign un breuvage dj considr comme prservant des
maladies sur la terre, celui d'assurer l'immortalit. On peut
mme, comme nous le verrons, prciser davantage et dire
que le Soma, qui s'assimilait au corps de l'homme, I, 187, 10,
en constituait l'essence immortelle. En ce sens c'tait le Soma
qui remontait au ciel dans la personne des morts. C'et t
pour nous une raison, indpendamment du paralllisme que
nous dsire is maintenir entre les diffrents paragraphes des
deux sections consacres Agtii et Soma, de rapprocher,
dans la seconde comme dans la premire, le retour de l'l-
ment en question dans le ciel et son rle dans les mythes de
la vie future.
Soma donne aux chantres la force et la beaut, et revtus

192

de cette beaut, ils sont alls l'immortalit, IX, 94, 4. Dans
l'hymne VIII, 48 auquel nous avons dj emprunt un long
fragment, on lit au vers 3 : Nous avons bu le Soma, nous
sommes devenus immortels, nous sommes arrivs la lumire,
nous avons atteint les dieux; que pourrait maintenant sur
nous la malveillance ? Que pourrait sur nous, immortel, la
perfidie d'un mortel? Il ne parat pas douteux que ce vers ne
soit mis par le pote, comme les suivants, dans la bouche des
hommes. Immdiatement aprs, il est vrai, les mmes sup-
pliants demandent seulement Soma la prolongation de la vie
(vers
4),
en sorte qu'on pourrait croire que l'immortalit n'est
lrien dplus quel'loignementdelamortnaturelle.C'estsans
doute en ce sens qu'il faut interprter le vers 18 de l'hymne
VI, 75 sur les armes : Je couvre tes membres d'une cui-
rasse; quelcroi Soma te revte d'immortalit'. Toutefois,
dans la citation prcdente, ce trait nous avons atteint les
dieux, qui est d'ailleurs une anticipation mettre sur le
compte de l'ivresse produite par le Soma, veille bien l'ide
de la vie future. Il ne peut eu tout cas
y
avoir de doute sur
la porte du vers 6 de l'hymne funraire X, 16 o Soma, le
Soma qui a pntr dans les brahmanes , est pri, en
mme temps que le feu du bcher, de rparer le dommage
caus au corps du trpass par dijBFrents animaux qui re-
prsentent peut-tre les messagers de la mort^ Enfin nous
devons citer tout un fragment de l'hymne IX, 113, o la
croyance l'immortalit, et l'immortalit obtenue par
Soma, est exprime dans les termes les plus clairs. Nous
supprimerons seulement dans la traduction le refrain com-
mun tous les vers de l'hymne, Coule, Indu (Soma), pour
Indra.
6. L o le prtre (cleste, Brahm?), toi qui te clari-
fies, prononant des paroles rhythmes, presse magnifique-
ment le Soma avec la pierre, rpandant la joie avec ce Soma.
7. L o est la clart imprissable, dans le monde o est
dpose la lumire, dans ce monde immortel et indestructible,
toi qui te clarifies, ])lace-moi.
8. L o est le roi fils de Vivasvat (Yama), l o est la
partie la plus recule du ciel, l o sont ces eaux lointaines
toujours jaillissantes, en ce lieu rends-moi immortel.
1. La cuirasse pourrait tre le Soma lui-mme. Au vers 19, c'est la prire
qui est considre comme une cuirasse. Cf. encore ibid. 8.
t. Sur l'oiseau en particulier, voir
p. 92.
1*j3

9. L o l'on se meut son gr, dans le triple
firmament,
dans le triple ciel du ciel, l o sont les mondes resplen-
dissants, en ce lieu rends-moi immortel,
10. L o sont les objets de tous les dsirs, l o est
le sjour lev du brillant, l o l'on se rassasie de la. svadhd
(offrande aux mnes), en ce lieu rends-moi immortel.
11. c( L o sont les joies, les plaisirs, les satisfactions,
l o le dsir atteint ses objets, en ce lieu rends-moi immor-
tel.
Le sjour du brillant est aussi mentionn au vers
VIII, 58, 7, et c'est l, ou, comme le porte encore le mme
vers, dans les trois fois sept sjours de son ami% que
l'homme espre aller avec Indra, aprs avoir bu comme lui
le Soma. L' ami
,
peut-tre aussi le brillant , n'est
autre que Soma lui-mme. Remarquons encore ce propos
que le sjour cleste o l'on n'arrive, ainsi que nous l'avons
vu plus haut, qu'aprs avoir t brl, renferme un tamis ,
IX, 83, 1, le tamis du brlant , ibid.
2,
qui veille encore
naturellement l'ide de Soma. Le ciel o Soma fait arriver
les morts est en effet son propre sjour. Il
j
a une allusion
ce mythe en mme temps qu' celui de Soma pre des
hommes, dans le vers dj cit, IX, 10, 8 : Il a runi notre
nombril son nombril, et notre il au soleil.
D'aprs ce qui prcde, Soma avait peu prs les mmes
titres qu'Agni la dignit de roi des morts. Il figure en
effet au vers VIII, 48, 13, en compagnie des pres, et il ne
serait pas impossible que l'ide de Soma se ft confondue
avec celle d'Agni dans le personnage de Yaraa.
J'ai dit en commenant que le Soma bu par l'homme con-
stituait l'essence immortelle de son corps. Cette ide me
parat se rattacher au mythe de Vamrita qu'on a rapproch
de celui de l'ambroisie chez les Grecs, et dont j'ai diffr
l'tude jusqu'ici. Ce mythe, qui tient une beaucoup plus
grande place dans la mythologie brahmanique proprement
dite que dans la mythologie vdique, se confond en somme
avec celui de Soma. Dans ces recherches limites aux hymnes
du y?ig-Veda, nous n'avons lui consacrer une tude parti-
culire que pour chercher dterminer la signification pri-
mitive du terme amvita lui-mme.
Ce mot est d'abord un adjectif signifiant immortel et
1. Trih sapta pade po\xr padeshu.
Bergaigne, Jleligio vdique,
''^

194
-
appliqu aux lments naturels tels que le feu, la lumire et
les eaux, aux dieux qui les reprsentent ou qui
y
prsident,
enfin aux hommes parvenus dans le sjour des dieux. Il est
aussi pris substantivement, non-seulement au masculin pour
dsigner les dieux en tant qu'immortels, mais au neutre: c'est
ce dernier emploi qui nous intresse ici. Dans beaucoup de
cas, le neutre amvita peut se prendre au sens d' immorta-
lit comme l'abstrait amritalva. Dans un certain nombre
d'autres, il parat dsigner une substance identique au Soma.
Il n'a pas, quoiqu'on en ait dit', d'autres significations, ou
plutt les deux sens qui viennent d'tre indiqus se ram-
nent eux-mmes une acception primitive unique, celle
d'essence, de principe immortel.
Les dieux, comme procdant de ce principe, sont appels
les fils de l'amrita, VI, 52, 9
;
X, 13, 1, et ce sont eux en-
core qui sont dsigns dans cette prire adresse aux Maruts
Donnez-nous la descendance de l'amrita , VII, 57, 6,
c'est--dire faites-nous arriver chez les dieux ^. L'pithte
amritabandhavah que les dieux reoivent au vers X, 72, 5,
fait allusion la mme filiation, si Ton admet le sens que
i'ai dj donn bandhu dans l'pithte correspondante des
1. MM. R. et Gr. veulent qu'il dsigne en outre l'ensemble des immortels
et le monde de l'immortalit ou des dieux . Mais dans les vers I, 35, 2
;

m, 25, 2; 3^1, 2; YIII, 31, 9;

I, 13, 5; 170, 4, o ils croient trouver
le premier de ces deux sens, le mot anirita peut tre masculin et dsigner au
singulier les immortels, comme en franais l'homme pris absolument si-
gnifie les hommes. Au vers I, 33, 2 en particulier, il est difficile de com-
prendre pourquoi MM. R. et Gr. expli(|uent l'accusatif singulier auiritani
autrement que l'accusatif singulier >r</yflj le mortel qui lui est oppos.
Dans tel autre des passages cits, par exemple au vers III, 34,2, il est mme
])0ssible ([ue notre mot dsigne une seule divinit, soit Indra. Dans ceux pour
lesquels M. II. a imagin le sens de monde des dieux > adopt par M. Gr.,
le mot (unvita est bien neutre, mais il s'y explique trs bien dans le sens
d'immortalit ou d'essence, de principe immortel. Au vers I, 125, 6, il est
dit que ceux qui donnent la dakshi/iont en partage l'immortalit. L'erreur
est ici vidente et peut tre considre comme un simple lapsus de M. Gr.
dans son lexique. Au vers I, 01, 13 o Soma est invit prendre ses formes
glorieuses et suprmes dans le ciel, on i)eut comprendre qu'il se gonfle
pour l'immortel , c'est--dire pour le dieu auquel il est offert, ou pour
l'immortalit, c'est--dire pour prendre sa forme immortelle, divine. Nous
retrouverons le vers X, 53, 10 o la mention des couteaux avec lesquels les
sages faonnent pour l'immortalit n rappelle le mythe du cheval du
sacrifice. L'ex[)ression ann-itasya lohah, X, 85, 20, o l'ide de monde est
exprime par un mot particulier lokn, ne peut servir prouver que le mot
amvita signifie lui seul le monde de l'immortalit. Les autres expres-
sions o M. Gr. croit encore trouver ce sens sont discutes dans le texte.
2. Cf. la prire galement adresse aux Maruts : Placez-nous dans l'im-
mortalit, (Diivitalve, v V, >;>, 4.

195

hommes, mvityiibandhavah fils de la mort . Le principe
immortel ou l'immortalit rside avant tout dans Agni,
dans
Soma, dans le beurre, identifi peut-tre Soma,
que nous
avons vu dj assimil au lait de la vache cleste,
dans
/Iditi qui est cette vache elle-mme
;
c'est pourquoi
Agni,
m, 17, 4, Soma (et Pshan), II, 40, 1, le beurre, IV,
58,
1,
^diti , VIII, 90, 15, reoivent la qualification de nombril
de l'amnta : cette expression signifie que l'amrita tire
d'eux son origine (voir
p. 35). Le nombril de l'amnta
sur lequel reposent les chemins qu'embrassent la terre
et le ciel, V, 47, 2, est galement le lieu d'origine du prin-
cipe immortel, la patrie de l'immortalit. L'aurore est l'-
tendard, la manifestation de ce principe, III, 61, 3 ; cf. VI,
7, 6 \ Les rois de l'amnta, comme les vers I, 122, Il
;
X, 93, 4,
nomment les /Iditjas, les matresses de l'am/ta^
qui sont les aurores IV, 5, 13, et plus gnralement ceux
qui rgnent sur l'amrita, qui en sont les matres, comme
Agni, V, 28, 2, les Avins, I, 112, 3, les Maruts, V, 58, I,
sont ceux qui disposent du principe immortel, et qui avant
tout jouissent eux-mmes de l'immortalit. On lit en effet au
vers I, 71, 9,
que Mitra et Varuna, au vers I, 72, 6^ que les
anciens sacrificateurs, dieux ou anctres, clbrs dans
l'hymne entier, gardent pour eux-mmes l'amrita, c'est--
dire l'immortalit, en d'autres termes se conservent im-
mortels \ Le terme de gardien {rakshUri, VI,
7, 7,(jopd,
VI, 9, 3
;
VIII, 42, 2)
de l'amrita, appliqu Agni et
Varuna, peut s'expliquer dans le mme ordre d'ides.
La
convenance de notre interprtation du mot amvita
comme signifiant essence immortelle apparat surtout dans
les emplois qui en sont faits au pluriel dans les vers I, 35, 6
et III, 38, 4. Ces emplois rappellent les formules, si frquentes
1. Il se pourrait aussi qu'au vers VI, 7, 0, le mot amvitn.ii/a ft, non pas
un substantif dpendant de kclun, mais un adjectif se rapportant
vaivnarasya.
2. Si rexi)ression ne signifie pas pouses de l'immortel (du soleil) .
3. L'exactitude de cette interprtation me parat prouve :
!<>
par la com-
paraison du vers I, 96, 6 o la racine rahsh est emi)loye
pareillement au
moyen, et o l'abstrait amvilatva remplace le mot amvita;
2"
par le rappro-
chement des trois fois sept places caches au moyen desquelles les hros de
l'hymne I, 72 gardent pour eux l'amrita, et des places caches au moyen
desquelles {yeJia pour yehlnh.) les dieux ont atteint
l'immortalit, amvitatva,
X, 53, 10. Au vers I, 71, 9 le mot rjosliu no dpend pas de rakshamnh,
mais exprime la situation de Mitra et Varuna au milieu des vaches (voir qua-
trime partie, ch. I, sect. ix). Cf. encore l'expression rakshamiul asurt/am,
II, 27. 'i.

196

dans le ^ig-Veda, o les dieux et les personnages mytho-
logiques qu'on leur assimile sont reprsents prenant leurs
essences, leurs formes [nmu^ dhnini, etc.) sacres, yajm-
yni, caches, gitJty, etc. Le neutre de l'adjectif y^irVrt lui-
mme est ainsi employ dans les locutions umvilni nma,
X, 123,4, dhmny amritd, III, 55, 10, essences immor-
telles. Au vers III, 38, 4, le pluriel du mot nman pourrait
mme tre facilement sous-entendu, puisque le singulier du
mme mot est exprim dans le pda prcdent. Je n'hsite
donc pas traduire L'essence du mle, de l'Asura, est
grande ;
celui qui a toutes les formes a pris' ses essences
(ses formes) immortelles , et au vers I, 35, 6,
Ils se sont
empars des essences immortelles, s'en servant comme de
l'essieu d'un char (pour apparatre dans le ciel? cf.
p. 97).
On dit peu prs de mme d'Agni qu'il est matre de mainte
essence immortelle, amrUasya bhreh, VIL 4, 6, c'est-
-dire qu'il peut la prendre, et qu'il a fait pour lui-mme,
qu'il a pris, toutes les essences, les formes immortelles,
cakrdio amvitni viv, I, 72, I. Le Gandharva a pro-
clam, annonc les essences immortelles, aniritni, des ri-
vires, X, 139,6.
En rsum le mot amrita, employ substantivement au
neutre, s'explique dans un grand nombre de passages, pour
la plupart desquels MM. Roth et Grassmann ont propos
d'autres sens, comme se rapportant un mot iiman^ dliman,
etc. sous-entendu, ou mieux l'ide d'essence, de nature, de
forme, exprime par ces mots. Cette signification d' essence,
nature, forme immortelle est en mme temps la transition
naturelle celle d' immortalit'^ avec laquelle elle se con-
fond du reste dans la plupart des cas. Je crois qu'elle rend
compte aussi du sens, d'ailleurs relativement rare
'"
dans le
1
.
Cf. l'emploi de la racine sth accompafrne du prfixe avec le mot dhman
(essence, et non demeure, voir quatrime partie, ch. III, sect. i) pour
r^nme direct, X, 13, 1. C'est probablement dans la mme combinaison de
("i
st/id avec le mot oinviin (ju'il faut clierchcr le sens du vers Vl. 4, 7,
ilont la construction me parait d'ailleurs difficile.
2. Voir dans le lexique de M. Gr. s. v. les autres passages o le mot
prend ce sens.
3. Plus rare, selon moi, que n'en ferait juger lo lexique de M. Gr. Au
vers X, 122, 3, l'expression htjamno amritya parat signifier appel
l'immortalit , cf. IX, 108, 3. Les vers V, 3, 4
; X, H, 9, oii le mot parat
signifier l'immortel , les vers III, 23, 1 ; VI, 75, 18, o il signifie certai-
nemt^nt l'immortalit , semblent cits par erreur. (Voir pour le premier
et les deux derniers la traduction de M. Gr. lui-mme.) Je rserve Tinter-

197

/?ig-Veda, qu'on rend d'ordinaire par le terme, emprunt
la mythologie grecque, d' ambroisie .
Remarquons d'abord qu'en dpit de la parent certaine des
noms et del ressemblance vidente des mjthes, nous avons
le droit, en cherchant prciser le sens du sanskrit amrita,
de ngliger le grec [j,6po7Lx, qui, renfermant un suffixe dri-
vatif, ne lui correspond pas exactement. Ajoutons que nous
ne songeons pas donner pour base au mythe de l'amrita
l'ide vague et abstraite d'essence, de principe immortel,
mais l'ide beaucoup plus prcise et plus concrte d'essence,
de nature immortelle de tel ou tel lment particulier d-
terminer. Tout le monde a admis depuis M. Kuhn que cet
lment tait l'eau du ciel, l'eau immortelle, c'est--dire
toujours jaillissante. Nous avons en effet rencontr plus haut
une application aux eaux du pluriel neutre mnrilni dans le
sens d'(( essences immortelles , X, 139, 6, et la qualification
d'immortelles leur est donne aux vers I, 62, 10
;
IV, 3, 12
(cf. X, 95, 9 ?).
Mais les rishis attribuent la mme pithte
la lumire, VII, 76, I, et particulirement l'aurore,
I, 113, 13
;
VII, 75,3. D'autre part, on est d'accord pour
identifier l'amrita au Soma, qui est appel en effet l'offrande
immortelle, IX, 74, 6, la liqueur immortelle, X, 123, 3, et
qui, sous la figure du Purusha (voir chap. III), a quatre
pieds dont l'un est tous les tres, et dont les trois autres
sont l'amrita dans le ciel, X, 90, 3. L'amrita, nombril
(principe) de la loi, qui nat lorsque le nuage donne
son lait, IX, 74, 4,
semble tre le Soma, clbr dans
l'hymne entier. Un passage concernant les relations du Soma
avec le vent, I, 135, 9, a dj t rapproch des vers VI, 37,
3
;
X, 186, 3, o le nom dCamvita parat substitu celui de
Soma. Enfin l'amrita, mis au vers III, 26, 7 dans la bouche
d'Agni, parat bien tre le breuvage sacr vers dans le feu^
Soma est, il est vrai, distingu de Vamvita au vers VI, 44, 23,
d'aprs lequel il a trouv cette substance cache dans les
espaces du ciel, jouant ainsi le rle attribu ailleurs aux
flammes d'Agni, III,
1,
14. Mais ce vers fait peut-tre allusion
l'action du Soma terrestre sur le Soma cleste, comme un
prtation des vers I, 164, 21
; V, 2, 3; X, 12, 3,
qui me semblent obscurs.
Une dizaine d'autres passages o M. Gr. croit encore, tort selon moi,
devoir donner au mot amriut le sens d' ambroisie sont interprts dans
le texte.
1. La coupe de Soma offerte Indra reoit elle-mme l'pithte amvitn
immortelle i.

19<S

autre vers dj cit, IX, 70, 2, o le Soma mendiant le
prcieux aranta
'
est oppos ^ celui qui se revt des
eaux brillantes, quand on a trouv sa demeure^ c'est--
dire au Soma cleste identique ce mme amvila. Nous
savons d'ailleurs que le personnage de Soma est sujet un
ddoublement dont nous avons eu un exemple dans le mythe
du Soma apport sur la terre par un aigle. Or, j'ai montr
que le Soma n'est pas identifi la pluie elle-mme, mais
bien l'lment ign contenu dans les eaux de la pluie, et
cette observation me parat applicable l'amrita. C'est en ce
sens que j'interprte levers I, 23, 19,
qui place l'amnta dans
les eaux, et le vers X, 30, 12, d'aprs lequel les eaux portent
l'amrita.
En somme, je crois que Vamvila, en tant qu'lment
matriel, est l'essence immortelle du Soma contenue dans les
eaux du ciel, laquelle le breuvage du sacrifice est identique,
tant par son origine que par ses effets. C'est cette essence
immortelle qui, lorsque le corps mortel de l'homme se l'assi-
mile, le transforme et le rend lui-mme immortel.
L'immorta-
lit des dieux eux-mmes n'a pas d'autre principe d'aprs les
vers IX, 106, 8 et 108, 3,
dont l'un porto que les dieux ont
bu le Soma pour l'immortalit, l'autre que Soma a appel
l'immortalit les races divines.
g
IV.

Ll' SACKU'ICE CLESTE
On attribue au Soma cleste la mme origine qu'au Soma
terrestre. Nous avons dj remarqu qu'il vient aussi d'une
montagne, seulement cette montagne est la montagne suprme,
IX, 87, 8, c'est--dire le ciel mme ou le nuage. Il est la
lueur des montagnes (clestes) , I, 187, 7. C'est galement
d'une plante qu'il est tir, IX, 61, 10 : Celle de tes formes
qui est ne l-haut d'une plante et qui sjournait dans le ciel
a t reue par la terre. Il sort des plantes pour parcourir
le vaste espace- (en passant travers un tamis, voir ci-aprs),
1. Amvilasyn cnawh.. Cette formule dsigne probablement aussi dans ses
autres emplois, IX, 70, /|
; 108, 4; 110, 4, le Soma cleste. Les lois de
l'amrita que suit Sonia, IX, 70, 4; 110, 4, seront ses ])ropres lois. Peul-
lUre iaut-il entendre de mme l'expression oinrifnst/a (l/iia, IX, O'i,
"2:
'.!7, 32.
2. Le terme de o vaste espace " en supposant iju'il aif pu dsigner la

199

IX, 68, 2. C'est une plante qui parat donner la liqueur
mle
aux eaux dont les Maruts inondent la terre, V, 54, 8. Le Soma
cleste est, comme il arrive souvent pour le Soma terrestre,
dsign lui-mme par le terme de plante. Il est la plante qui
fait le tour de toutes choses, IX, 74, 2
;
cf. 68, 6 et 2, la
plante tonnante , IX, 72, 6. C'est sous la forme
d'une
plante qu'il a t apport la terre par l'aigle, IV,
26, 6. Le
vers o la plante prend la forme du soleil a t dj cit,
I, 46, 10 : Un clat est venu la plante, le soleil brillant
comme l'or. La plante que Varuna parat conduire l'homme
pour qu'il voie la lumire, VII, 88, 2, est sans doute aussi le
Soma-soleil. Anvers X, 94, 3,
les pierres du pressoir dvorent
la branche de l'arbre brillant . Qu'il s'agisse l du Soma
cleste ou du Soma terrestre, il est certain que le mjthe de
l'arbre cleste, dont M. Kuhn a longuement trait dans son
livre sur la descente du feu et du breuvage des dieux, se
rattache celui du Soma. Il tient d'ailleurs fort peu de place
dans le /?ig-Veda. On peut cependant citer entre autres le
vers X, 135, 1 qui reprsente Yama sous un arbre aux larges
feuilles, le vers I, 164, 20
;
cf. 22, sur lequel nous revien-
drons, et ceux o les dieux Maruts sont reprsents pillant
l'arbre , V, 54, 6^ et secouant le fruit brillant
, ibid. 12.
Dans le ciel, comme sur la terre, le suc de la plante est
exprim avec des pierres. Quelques traits au moins de l'hymne
X, 94, consacr tout entier aux pierres du pressoir (rappro-
ches au vers 1 des montagnes, c'est--dire sans doute des
nuages), ne peuvent convenir qu' des pierres clestes. Ces
pierres dont le bruit sort de bouches brillantes (vers
2),
ne font pas seulement retentir la terre (vers
4),
mais ceux
qui les mettent en mouvement font retentir la terre et le ciel
(vers
12), et ce qui est plus caractristique encore, elles font
pousser les bls comme si elles en semaient la graine (vers
13,
cf. I, 23, 15; 117, 21
; 176, 2,
quatrime partie, chap. I,
sect. II, /?ijrva). Les pierres que Savitri est pri de
mettre en mouvement, X, 175, 1 et 4
;
cf. X, 100, 8; 9, lors
mme que le pote entendrait par l les pierres du sacrifice
cuve o coule le Soma terrestre, ne l'aurait dsign eu tout cas que par
allusion aux espaces clestes quelle reprsente. Toutes les objections du
mme genre que soulveraient mes interprtations donneraient lieu une
rponse analogue. La description de la prparation du Sonia terrestre en
des termes qui feraient allusion celle du Soma cleste jiourrait, au point
de vue o nous nous plaons, c'est--dire au point de vue de l'analyse my-
thologique, remplacer la description de la prparation cleste elle-mme.

200

terrestre, ne seraient sans doute que la reprsentation
de
celles que le mme dieu devait employer en qualit de prpa-
rateur du Soma cleste (voir quatrime partie, ch, I,
sect. vi). C'est en ce sens que j'interprte le vers 3 du
mme hymne X, 175
;
les pierres terrestres
y
sont dsignes
comme tant places chez les infrieurs , c'est--dire
chez les hommes.
Nous avons vu dj propos des trois formes de Soma,
qu'il passe par trois tamis correspondant aux trois mondes.
C'est ici le lieu de dvelopper cette ide qu'il est clarifi dans
les mondes suprieurs de la mme manire que sur la terre.
Je n'insisterai pas sur l'emploi de la racine pu et particulire-
ment du participe pavamna se clarifiant dans les textes
concernant le Soma cleste. Mais ces indications se joint
la mention formelle du tamis, pavitra, dans le vers IX, 86, 30:
Soma qui te clarifies, tu es clarifi pour les dieux sur le
tamis, lors de l'organisation du monde [lillcralement de
l'espace, cf. IX, 97, 40).
Le tamis cleste est mme dsi-
gn comme le terrestre par le terme de laine de brebis
,
aux vers IX, 12, 4, Soma se rjouit sur le nombril du
ciel, sur la laine de brebis, et IX, 37, 3: Il traverse en
se clarifiant les espaces du ciel, la peau de brebis
'.
Le
tamis avec lequel, comme nous le verrons plus tard, le Soma
est purifi par la fille du soleil , est appel la laine ter-
nelle , IX, 1, 6. L'expression les grandes brebis , IX,
109, 7,
s'applique peut-tre galement au tamis cleste.
On dit au vers X, 31, 8 d'un personnage reprsentant vi-
demment Soma, qu'il prend la peau (le ciel ou le nuage),
pour tarais, quand les harits le portent comme le soleil,
ou plutt en qualit de soleil. C'est encore au soleil que
Soma parat identifi quand ses rayons brillants tra-
versent le tamis au haut du ciel, IX, 66, 5. Aux vers IX,
10, 5; 91, 3,
les Somas traversent le tamis sous le nom
mme de soleils. Le Soma allant avec le soleil , c'est-
-dire runi cet astre (voir
p.
161 ^), se clarifie sur le
tamis dans le ciel, IX, 27, 5.
1. Je ne vois aucune raison de croire qu'il s'agisse l de deux sjours
diflfrents de Soma.
1. Si la racine lias est, comme le croit M. Grassmann, un simple dve-
loppement de h, il me semble inutile de lui attribuer avec MM. Roth et
Grassmann le sens de rivaliser , celui d' aller convenant parfaite-
ment tous ses emplois. Voyez surtout A. V. IV, 3t, 5.

201
~
Dans un vers dj cit o Soma parat, non pas identifi
au soleil, mais plac dans le soleil, IX, 97, 38, en qualit de
crateur 1, il reoit galement l'pithte punna, qui se
clarifie. Il semble que le soleil ait t lui-mme considr
comme le tamis par lequel passe le Soma, identifi alors
la lumire du soleil. Ainsi s'expliqueraient les fils bril-
lants de ce tamis du brlant , tendu dans l'espace du
ciel, IX, 83,
2,
et qui ne peut tre atteint, comme nous l'avons
vu, que par ceux qui ont t cuits , c'est--dire par les
morts incinrs dont l'un des principaux sjours dans l'autre
vie est en efi"et le soleil. Remarquons ce propos qu'un
tamis est paralllement tendu dans les flammes d'Agni, IX,
67, 23
;
24.
Un mythe plus curieux encore que celui qui fait des
rayons du soleil les fils d'un tamis, serait celui qui en ferait
des doigts occups faire couler le Soma cleste. Les doigts
jouent, comme nous le verrons, un grand rle dans les for-
mules relatives la prparation du Soma, et il est naturel
qu'ils ne soient pas oublis dans celles qui concernent le
Soma cleste. En fait, ils sont suffisamment dsigns par le
nombre dix au vers IX, 92, 4,
o ils interviennent dans la
prparation d'un Soma que la mention des sept rivires ,
o il se purifie, nous oblige placer dans le ciel, et il est dit
expressment au vers IX, 86, 27, que les doigts purifient
Soma sur le troisime plateau, dans l'espace brillant du ciel.
Or nous lisons au vers IX, 38, 3,
que les dix harits actives
purifient le Soma et le font briller. Dans cette formule le
nombre dix , non moins que l'acte de purifier , veille
ncessairement l'ide des doigts; quant au nom de harits
,
c'est celui des chevaux du soleil qui, comme nous l'avons vu,
reprsentent ses rayons. Le Soma cleste figurant presque
chaque vers de l'hymne IX, 38, c'est probablement de lui
qu'il est aussi question au vers 3. Il
y
serait reprsent, sous
la forme du soleil, purifi par ses propres rayons assimils
des doigts. Cette conception est d'autant plus facile ad-
mettre qu'au vers VIII, 61, 16, les sept rayons du soleil ser-
vent exprimer un liquide qui parat tre galement le Soma
cleste. Le doute n'est pas possible au vers 4 de l'hymne IX,
1. Cl. le vers IX, 07, 40 o Soma, appel la mer qui a mugi lors de la
premire organisation (du monde) et passant travers le tamis, est con-
sidr comme engendrant les cratures.
202

76, Soma. On
y
voit celui-ci, appel le roi de l'univers,
purifi par le trait du soleil. Les rayons du soleil sont ici
dsigns par le terme de a trait, flche comme ils l'taient
tout l'heure par le nom de harits. Ils sont en mme temps
assimils des doigts par l'acte de purifier le Soma qui
leur est attribu. L'image dos doigts du soleil n'est d'ailleurs
pas plus trange que celle des mains du soleil admise par
tous les mythologues.
Quant notre premire formule, celle o l'ide des doigts
est encore plus directement suggre par le nombre dix, lors
mme qu'elle devrait tre applique au Soma terrestre, nous
pourrions toujours
y
voir une trace, non plus, il est vrai, de
l'assimilation des rayons du soleil des doigts, mais bien de
l'assimilation inverse, et en somme quivalente, des doigts
aux rayons. Les doigts auraient, dans la prparation du Soma
terrestre, reprsent les rayons du soleil'. On peut, je crois,
trouver une autre trace de cette conception dans le nom de
Ixship ou kship donn aux doigts, IX, 14, 7; 79, 4; 86, 27,
aux dix doigts, V, 43, 4;
IX, 8, 4; 15, 8; 46, 6; 61, 7; 80,
4; 5; 85, 7; 97, 12; 57, en tant qu'ils sont occups la pr-
paration du Soma (ou du feu, III, 23,
3,
qui, au point de vue
mythologique, et en ce qui concerne les allusions aux ph-
nomnes clestes, ne diffre pas du Soma). Ce mot auquel
M. Grassmann attribue la signification tymologique vague,
et mal justifie par le sens de la racine kship, de mobile ,
est susceptible d'une explication trs-prcise dans l'ordre
d'ides qui nous occupe. La racine kship signifie lancer, par-
ticulirement lancer une arme de jet; des mots /{shipanu et
ksliipra qui en sont forms, l'un parat dsigner la flche ou
l'archer, l'autre est une pithte de l'arc et de la flche (voir
Gr. s. V.). Jo crois donc que le mot kship, kship a signifi
primitivement flche et qu'il n'a dsign les doigts occu-
ps prparer le Soma que par allusion aux flches, c'est-
-dire aux rayons du soleil, que nous avons tout l'heure
vus dsigns par un terme quivalent dans l'opration ana-
'i. Nous verrons que les doigts sont aussi assimils des chevaux portant
le Soma, comme les harits qui le tranent dans le ciel sous sa forme de
soleil, X, 31,8. Ce qui m'engage, dans notre exemple, ne pas m'arrter
l'ide des harits cavales, et remonter jusqu' celle des rayons qu'elles repr-
sentent, c'est qu'il n'y est pas question de traner, mais de purifier le Soma.
Les hnri purifiant le Soma, qui paraissent galement dsigner les doigts au
vers IX, !)6,
2,
peuvent suggrer aussi, par l'intermdiaire de l'ide de cheval
cleste, celle dos rayons du soleil.

20^

logue qui leur est attribue, IX,
76, 4. M. Grassmann a re-
connu lui-mme l'assimilation des doigts des flches dans
certains emplois des mots car
y
a, arij qui n'ont certaine-
ment par eux-mmes que le second sens \ Mais il en a cher-
ch l'explication dans l'assimilation du bras lui-mme un
carquois dont les doigts seraient les flches. Cette explica-
tion qui n'est nullement suggre par les textes o les bras
sont nomms en mme temps que les flches reprsentant les
doigts, IX, 110, 5;
X, 61, 3, a en outre le dfaut de ne se
rattacher rien dans l'ensemble des mythes du Soma. Au
contraire, l'assimilation des doigts et des rayons du soleil
nous a paru dj rsulter d'autres formules, et n'est d'ail-
leurs qu'un trait de plus de l'assimilation gnrale des cr-
monies du sacrifice aux phnomnes clestes. Les flches
dsignes par le mot ary ne figurent encore que comme
terme de comparaison au vers IX, 110, 5, o le Soma est
reprsent port dans les bras comme par des flches .
La particule comparative est supprime au vers X, 61 , 3, o
les flches semblent appeles ses propres flches, arybhis...
asya. En tout cas, je crois qu'on ne peut interprter autre-
ment l'expression arym lnvcr du vers IX, 14, 4; ce sont
bien l ses propres flches que le Soma abandonne pour
couler. Or que peuvent reprsenter les flches de Soma, si
ce n'est les rayons du soleil, soit que nos deux dernires ci-
tations se rapportent en efl'et au Soma-soleil, soit que des
formules qui ne conviendraient bien qu'au Soma cleste
y
aient t appliques au Soma terrestre, par allusion au pre-
mier? Primitivement au moins, le Soma qui abandonne ses
1. M. R. avait propos le sens de natte de roseaux pour les passages o
j'admets avec M. Gr. le sens mtaphorique de flches et le sens rel de
doigts. Le primitif gara signifie en effet roseau, d'o flche de roseau. Mais
on ne trouverait pas d'autre mention dans le /{ig-Veda d'une natte de ro-
seaux servant tamiser le Soma.
2. M. 11. explique le mot fnva, ici et au vers IX, 78, 1, comme rsultant
de l'allongement mtri([Uo de Va radical d'un mot tunva tiss dont il n'y
a pas d'ailleurs d'autre exemple. M. Gr. admet cette interprtation en ajou-
tant au .sens do tiss celui de tendu, mais sans clierclier, ce qu'il
semble, la faire concorder avec celle qu'il avait, dans son Lexique, adopte
pour le mot rania, pris par M. Rotli dans le sens de natte de roseau , et
qu'il a abandonne dans sa traduction de ce passage. Je crois qu'ici, comme
en beaucoup d'autres cas, on peut se dispenser de l'hypothse d'une homonymie.
Le mot tnva driv de tan, qu'on rencontre au vers III, 31, 2,
s'explique
au vers IX, 14,
A comme nous rin(li(iuons dans le texte. Au vers IX, 78,
1,
la brebis propre de Soma suggre pareillement l'ide des rayons du soleil
considrs, non plus comme des flches, mais comme les fils d'un tamis. (Voir
plus haut, p.
5i>l.)

204

propres flches ne peut tre que le Soma qui, au lieu de
couler des doigts reprsentant sur la terre les flches, c'est-
-dire les rayons du soleil auquel il est identifi, coule en
flots de lumire de ces rayons mmes. Remarquons d'ail-
leurs ce propos que les flches de Soma l'assimilent, tou-
jours sans doute en qualit de soleil, un archer frappant
avec des flches
,
aryahan^ IX, 70, 5; cf. 68. 2.
Nous avons vu dj que les divers rcipients du Soma,
cuves, coupes, etc., se retrouvent dans les mondes suprieurs
comme sur la terre, ou plutt que les diffrents mondes sont
assimils ces rcipients. La cuve appele kalaa figure au
vers IX, 86, 22 avec le tamis dans la prparation du Soma
sous ses formes divines, divyesliu dhmasu. Ajoutons que
dans cette prparation, comme dans celle qui a lieu sur la
terre, il est ml aux eaux : Il a coul du ciel sur le tamis
dans les flots de la mer, IX, 39, 4 ;
cf. 85, 10. C'est une
nouvelle preuve qu'il n'est pas identifi purement et simple-
ment aux eaux du ciel. Les vaches dont Soma est en-
velopp quand les doigts le purifient sur le troisime plateau,
dans l'espace brillant du ciel, IX, 86, 27,
peuvent repr-
senter, comme nous le verrons, soit les eaux, soit le lait
auquel le suc de la plante est ml dans le sacrifice. Le mme
texte fait mention des acclamations, reprsentant les prires,
qui accompagnent cette prparation du Soma cleste.
Ainsi tous les dtails de la prparation du Soma sont les
mmes dans le ciel que sur la terre. Les phnomnes clestes
o intervient le Soma sont dj par l matriellement assi-
mils au sacrifice. Le dernier trait surtout est caractristique
ce point do vue. L'assimilation du reste va paratre plus
complte encore dans les textes concernant les prparateurs
clestes du Soma. Faisons seulement avant de les aborder
une dernire remarque : l'image de la chane du tis-
serand, consacre pour reprsenter le sacrifice, est applique
la manifestation do Soma dans le ciel, de Soma tendant
la chane suprme , IX, 22, 6, et la faisant retentir, ibid.
7
;
cf. encore IX, 69,
6.
Les prparateurs du Soma dans le ciel sont videmment
considrs comme des sacrificateurs dans l'hymne IX, 26,
dont les trois premiers vers au moins leur sont censacrs :
1. Les prtres ont purifi le cheval (Soma) sur le sein
d'Aditi (du ciel ou de la femelle cleste, voir quatrime partie,
ch. I, sect. ix), avec leurs doigts, avec leurs prires.

205

2. Les vaches (les prires) ont acclam l'inpuisable aux
mille gouttes, Soma qui supporte le ciel.

3. Ils ont avec
sagesse mis en mouvement le pieux (Soma), se clarifiant
dans le ciel, puissant, nourricier. i> Dans l'hymne VII,
103,
les prparateurs clestes du Soma sont reprsents par des
grenouilles [Revue critique^ 1875, II,
p. 393);
mais ces gre-
nouilles elles-mmes sont, au vers 7,
compares des
brahmanes chantant auprs du Soma press la veille, et au
vers 8 appeles directement des brahmanes : Les brah-
manes, qui ont press le Soma, ont lev la voix. La voix
des grenouilles qui accomplissent le sacrifice cleste est natu-
rellement le tonnerre.
La similitude des formules concernant les prparateurs c-
lestes ou terrestres du Soma en rend souvent trs-difficile ou
mme impossible l'attribution exclusive aux uns ou aux autres.
Cependant la reprsentation de Soma comme lumire digne
de louange au vers IX, 29, 2, et surtout comme plante
tonnante , au vers IX, 72, 6 (voir plus haut^, l'pithte
dyuksha habitant le ciel qui lui est donne au vers IX,
71, 4
;
cf.
5),
permettent de rapporter ces textes aux pre-
miers.
Mais qui sont ces sacrificateurs clestes? La rponse
cette question a t donne d'avance dans le chapitre con-
sacr Agni. Elle va tre confirme par les textes concer-
nant particulirement Soma.
Tout d'abord les prparateurs clestes du Soma peuvent
tre les anctres des hommes continuant dans le ciel l'uvre
qu'ils ont accomplie autrefois sur la terre. Nous avons dj
cru trouver dans la grenouille, dont nous venons de constater
le rle dans le sacrifice du Soma cleste, une reprsentation
des morts parvenus au ciel. Les pierres presser, dj cites
comme celles avec lesquelles on fait retentir le ciel et la
terre
, sont mises en mouvement par les pres qui
ne vieillissent pas , X, 94, 12. Enfin ceux qui, d'aprs
le vers 1 de l'hymne IX, 83, ont atteint le tamis c-
leste (cf.
2),
aprs avoir t brls, et qui sont nomms les
pres au vers 3 du mme hymne, sont reprsents au
vers 2 monts, grce leur sagesse, sur l sommet du ciel
et aidant celui qui clarifie le Soma sur le tamis en ques-
tion, c'est--dire Brahmanas pati (cf. 1).
La dernire citation nous a montr un dieu vritable cla-
rifiant le Soma dans le ciel. Outre ce personnage divin dont

206

les fonctions sont, comme nous le verrons,
purement sacer-
dotales, la plupart des dieux ont t aussi considrs, chacun
eu particulier, comme des prparateurs du Soma cleste.
C'est ce que prouvera l'tude que nous consacrerons cha-
cun d'eux. On verra le mme rle jou par un personnage
femelle, Srj, la fille du soleil, IX, 1,
6. Mais ici je n'ai
relever que les textes concernant les dieux en gnral. Je
ferai une seule exception pour ceux qui prsentent les noms
dj cits de aryanvat, d'ylrjka et de Svarnara, afin de
ne pas retarder plus longtemps l'explication de ces noms, et
bien que les personnages qu'ils dsignent aient t peut-tre
assimils Rudra et aux Maruts. Il n'est pas douteux que le
second ne dsigne en efi"et des tres anims au vers IX, 65,
23 o il est accompagn de l'pithte kritvan actif , et
la mme interprtation peut tre tendue au mot aryanvat
qui, de mme c^urjlka, s'emploie au pluriel, X, 35, 2,
aussi
bien qu'au singulier. Je crois donc que dans les passages
cits plus haut
(p. 170), l'un et l'autre sont les noms de
prparateurs clestes du Soma, et que le sens de rci-
pient du Soma cleste doit tre rserv pour le driv
d'drjilia, rjkiya. Le mot aryana dont anjcmdvat est
form par l'addition du suffixe val, et que nous ne trou-
vons pas employ l'tat isol
',
a pu signifier flche
comme les mots arya, ary, drivs du mme primitif,
ara
,
que nous avons vus figurer dj dans les mythes
du Soma. aryanvat serait donc
1'
archer . Le mot
/Irjka, dont le priniitif vijika ne se rencontre qu'en com-
position, peut s'expliquer de mme. Ce primitif, de mme
racine que le mot riju droit, qui va droit, aurait comme
aryuwa signifi flche , sens qui convient trs-bien au com-
pos bhvijika a qui a pour flche son clat appliqu Agni,
I, 44, 3
;
III,
1
, 12 et 14
;
X, 1
1
, 2, dont l'clat est au vers I,
148, 4, compar une flche, ary, et non moins bien,
malgr l'incohrence toute vdique des mtaphores, au com-
pos ffovijka
a qui a pour flche la vache appliqu Soma.
Nous verrons que cette flche ou vache est la prire, consi-
dre, tantt comme une vache, tantt comme une flche
1. Los sens donns au mot {arijana dans le commentaire de Syana sur
le vers \Ul, G, 3!t,
et dans un des f/ann annexs la grammaire de P?iini,
o il ligure sous la forme, probablenienl fautive, rarydna, ont t vraisem-
blablement tiri du mot rarijamicat lui-mme par les interprtes du Hig-
Veda.

207

sur l'arc, IX, 69, 1, et le mot vijka fait, dans le compos
en
question, exactement pendant au mot arya flche
dans goarya, employ d'ailleurs uniquement comme nom
propre, VIII, 8, 20; Vl. I, 10; 2, 10. Le troisime emploi
du
mme mot dans le compos virvijka dont les flches
apparaissent , appliqu au cheval Dadhikrvan, IV,
38, 4,
donne lieu un troisime rapprochement avec le mot arya,
ary. Nous constaterons en effet, dans le chapitre de la
troisime partie consacr aux Avins, que ce cheval repr-
sente le Soma-soleil, dont les flches, arya
,
sont les
rayons, et qui, sous la forme du cheval de Pedu, est lanc
au ciel par les mmes flches, I, 119, 10. On pourrait par
suite identifier aryawvat et /Irjka au soleil, si l'emploi de
l'un et l'autre nom au pluriel ne nous engageait plutt les
rapporter, dans ce dernier cas, aux archers Maruts, et
quand ils sont employs au singulier, l'archer Rudra, pre
des Maruts. Quant Svarwara, chez lequel, ainsi que nous
l'avons vu, Indra s'enivre, cf. VIII, 54, 2, au torrent du ciel,
et chez lequel Agni est aussi invit s'enivrer, VIII,
92, 14,
il porte un nom qui est plusieurs fois appliqu Agni lui-
mme, II,
2, 1
;
VI, 15, 4
;
VIII, 19, 1,
mais qui, au pluriel,
est aussi expressment appliqu aux Maruts, V, 54, 10
'.
Ce
nom qui, au singulier, dsigne dans les passages cits un
prparateur cleste du Soma -, parat signifier le hros du
ciel.
Les dieux semblent figurer comme prparateurs du Soma
dans la formule o le Soma exprim, et se clarifiant, est
appel un dieu venant des dieux, devo devebhyas pari, IX,
42,
2
;
cf. 05, 2. Ce sont encore les dieux qui paraissent l'en-
gendrer au vers IX, 102, 6
;
cf. 5
;
cf. VIII,
58, 3. L'allu-
sion au sacrifice est plus claire au vers IX, 110, 6, o des
personnages divins ont acclam Soma.
Il
y
a mieux : d'aprs le vers IX,
02, 20, les dieux pr-
parent le Soma pour les dieux. On peut songer expliquer
1. Dans le texte, sous la forme sv(irnara\\. Mais c'est 1^ sans doute,
comme le suppose M. Roth, une fausse leon pour avarnari. La fin du
pda suivant, divo narah, explique cette erreur.
2. Voir encore plus loin, IX, 70, C; cf. V, 18, 2? Une formule comme celle
du vers IV, 21, 3, o Vahlatii svarnart de chez Svar?ara est rapproche
des noms des diffrents mondes d'oii le prtre voque Indra, explique peut-
tre l'emploi qui en est fait au vers X, 63, 4; cf. V, (;'4, 1, o il parat dsi-
gner un monde. Svarwara figure aussi, comme tant d'autres prj)arateurs
m^ihiques du Soma, parmi les protgs d'Indra, VII'I, 3, 12; 2, 2.

208

ce passage par l'opposition dj signale des dieux nouveaux
et des anciens dieux. Ailleurs, et surtout dans les textes
rservs qui concernent les Maruts ou d'autres prparateurs
spciaux du Soma cleste, c'est Indra que le breuvage est
destin. Le vers IX, 101, 5 a Le Soma se clarifie pour Indra,
ainsi ont parl les dieux fait sans doute allusion cette
forme du mythe.
Mais d'un autre ct Indra lui-mme est peut-tre celui qui
presse le Soma au vers V, 48, 3,
o ce Soma est d'ailleurs
appel une foudre que le personnage en question fait jaillir
l'aide des pierres sur le rus (le dmon) . Plus gnrale-
ment on peut dire que la notion du sacrifice cleste n'im-
plique pas ncessairement l'intervention d'un personnage
auquel il soit adress. Ce sacrifice, selon la remarque dj
faite dans la section consacre Agni, est avant tout le
prototype indispensable du sacrifice terrestre. Nous avons
vu les hommes suivre en prparant le Soma, et celui-ci
observer lui-mme la loi ancienne
(p.
188). Or la premire loi
qu'ait connue Soma, c'est celle qu'il a suivie quand il a
choisi
)) (pour son prtre) Svar/iara, IX, 70, G, l'un des
prparateur^) clestes du breuvage.
L'institution du sacrifice parat se confondre avec la
dcouverte de Soma comme avec celle d'Agni. Soma s'est
revtu des eaux trs-brillantes quand on a dcouvert sa
demeure, IX, 70, 2, et les sages se sont alors empars de
lui, ibid. 3. Il est souvent bien difficile dans les formules de
ce genre de dcider si ceux qui prennent possession du Soma
sont des dieux ou des hommes, ou encore ces anctres
mythologiques de la race humaine dont le caractre est mi-
parti humain, mi-parti divin'. Au vers IX, 08, 0, on pour-
rait induire,

sinon do la mention des rivires o
le Soma est purifi par les sages qui l'ont trouv quand
l'aigle l'a apport de loin,

peut-tre de l'pithte pa-
riyanUun, allant tout autour, applique la plante,

qu'il s'agit du Soma cleste, bien que l'pithte puisse,
comme le terme de rivires, renfermer une simple allu-
sion aux formes suprieures du Sonia. Mais il resterait
encore savoir si les personnages qui dcouvrent le Soma
1. Nous laissons naturellement de cot les passages oii ce sont des dieux
particuliers, Pshan, I, 23, 13-llJ, ou les Maruts, I, 87, 2; cf. 62, 6,
qui pa-
raissent dcouvrir le Soma.

2or

cleste sont placs dans le ciel ou sur la terre. Leur
succs
s'expliquerait dans le second cas par l'action du sacrifice
terrestre sur les phnomnes clestes. Ce genre
d'quivoque
s'attache encore un texte tel que le vers IX,
108, 11, d'aprs
lequel des personnages innomms ont tir Soma du cier.
Cependant si ceux dont il est question dans les vers 7 et 8
de l'hymne IX, 110 sont, comme il est vraisemblable, les
mmes qui figurent au vers
6,
nous pouvons dire que l du
moins, les premiers sacrificateurs
(7)
qui ont tir Soma du
ciel
(8)
sont des personnages divins
(6).
Le caractre qui-
voque des sacrificateurs nomms Uij (voir
p. 57)
parat
se dterminer aussi dans le sens divin au vers IX,
86, 30,
dj cit, o le Soma qu'ils ont saisi les premiers est repr-
sent coulant a lors de l'organisation du monde et pour
les dieux .
Ce dernier trait nous engage nous poser une autre ques-
tion qui reste insoluble dans un bon nombre de textes : le
Soma dcouvert ou prpar dans les espaces clestes, coule-
t-il pour les dieux ou pour les hommes ? Nous venons pour-
tant d'en voir un s'ajouter ceux, dj cits, qui la tranchent
dans le premier sens, et on en peut trouver aussi o les pr-
parateurs clestes du Soma paraissent travailler pour la terre,
par exemple le vers IX, 79, I Que les gouttes brillantes
presses chez ceux qui habitent le haut du ciel, coulent
d'elles-mmes pour nous , et le vers IX, 74, 4, o le Soma,
dsign par le nom 'amrila et assimil au lait du nuage, est
honor (proprement rjoui) par des personnages qui le font
couler en bas, ava mehanli.
Le Soma des sacrificateurs clestes, quand il tombe sur la
terre, est naturellement l'lment ign ml aux eaux de la
pluie. Quand il se manifeste dans le ciel, il peut reprsenter,
soit le soleil ou sa lumire, comme au vers IX, 83, 2;
cf. 3,
o il passe par un tamis qui n'est autre que le soleil lui-mme,
soit l'clair comme au vers IX, 72, G, o il est appel la
plante tonnante.
Les textes relatifs aux rapports de Soma avec les deux
races des hommes et des dieux sont de porte trs-ingale.
Certaines formules le reprsentent
contemplant les deux
races, IX, 70, 4,
distillant l'hrosme humain et la force di-
1. Si, comme le donne penser la leon corresponJante du Sma-Veda,
divoduhnin, la forme divo, d'ailleurs ma'l accentue dans le texte, est un
ablatif dpendant de duhuh.
14
IJcRCAiGNE, Vle/i^ion vdique.
*^

210

vine avec ses rayons immortels qui s'tendent sur les deux
races, ibib.3, ou le proclament roi des hommes et des dieux,
IX, 97,
24 ;
elles ne font que clbrer sa grandeur, avec ou
sans allusion ses formes clestes
d'clair ou de soleil, sous
lesquelles il sjourne entre les deux
mondes, IX, 70, 5,
et
les contemple, ibid. 0. Le rle de messager, qu'il remplit
comme Agni, IX, 45, 2 ; 99, 5,
explique les passages d'aprs
lesquels il atteint les deux races, IX, 81, 2,
s'avance entre
les deux races, celle des hommes et celle des dieux, IX, 86,
42. Mais il en est d'autres qui semblent faire allusion au
double sacrifice cleste et
terrestre, comme celui qui le prie
de donner son enseignement ceux des deux races, I, 91, 3,
et celui qui le montre attach deux jougs, X, 101, 10 et II
(cf. VIII, 33, 18 ;
X, 28,
G, le joug suprieur)
;
cf. encore
VIII, 48, 1 ;
IX, 72, 2. Enfin le rapprochement et l'oppo-
sition de prparateurs clestes et de prparateurs terrestres
du Soma sont quelquefois formels. Au vers IV, 37, 3,
les
/^ibhus diviniss sont opposs sous le nom d' habitants du
haut du ciel aux a races infrieures chez lesquelles
le prtre sacrifie le Soma en mme temps qu eux. Les
Ayus, dont nous avons constat le caractre quivoque,
semblent au contraire reprsenter les hommes par opposition
aux dieux dans le vers I, 135, 2,
d'aprs lequel le Soma est
sacrifi pour Vyu chez les uns et chez les autres
;
cf. IX,
62, 20. Les deux sortes de sacrificateurs dont Vyu est pri
de boire le Soma au vers VIII, 90, 10, sont peut-tre aussi
les hommes et les dieux, et on peut interprter de mme
l'expression viilhundaah ad/ivaryavah au vers IX, 97, 37, o
les sacrificateurs ainsi dsigns honorent Soma. On lit au
vers IX, 79, 4 : Pour toi qui
y
as t reu sous ta forme
suprme, les doigts (par consquent les sacrificateurs) sont
monts (se sont placs) sur le ciel ton nombril (ta patrie)
;
pour toi ils sont monts (se sont placs) sur la surface de la
terre,
Mais les deux passages o l'opposition dont il s'agit
est le mieux marque sont les vers 9-11 de l'hymne IX, 85
et l'hymne IX, 73 presque entier.
Voici la traduction du premier : 9. Le taureau brillant
(Soma) est mont dans le ciel, le sage a fait briller les espaces
du ciel
;
le roi traverse le tamis en mugissant
;
ceux qui
voient les hommes font couler (comme le lait) le breuvage
du ciel.

10. Les amantes incomparables qui ont la liqueur

sur la langue (les prires), traient le taureau montagnard

211

dans l'espace du ciel
;
(elles font couler) la goutte
savou-
reuse qui s'est accrue au sein des eaux, dans la mer,
dans
la vague du fleuve, sur le tamis.

11. Les voix

nombreuses
des amantes ont implor l'oiseau qui s'est envol
dans le
ciel
;
les prires lchent le petit merveilleux, l'oiseau
d'or
qui se tient sur la terre. Nous nous contenterons de rsumer
l'hymne IX, 73. Le second et le troisime vers paraissent tre
consacrs aux sacrificateurs clestes. Le doute n'est pas
possible pour le quatrime o le ciel est expressment dsi-
gn comme le lieu o des personnages, qui semblent d'ail-
leurs identifis aux espions de Varuna, ont fait retentir les
prires devant le Soma aux mille gouttes. Enfin le vers
5,
en nous entretenant des exploits accomplis par ceux qui ont
fait retentir un son partant du pre et de la mre
,
c'est--dire du ciel et de la terre, fait videmment allusion
des sacrificateurs placs, les uns dans le ciel, les autres
sur la terre. Le vers 7 confirme cette interprtation en oppo-
sant aux sages qui purifient la voix, c'est--dire qui
chantent (sur la terre), les espions clestes de ces mmes
sages, identifis d'ailleurs aux Rudras ou Maruts. Ainsi
s'explique aussi le vers
1,
d'aprs lequel les nombrils
se sont runis dans le sjour de la loi (la place du sacrifice).
Si l'on se rappelle le vers IX, 10,
8,
portant que Soma ru-
nit le nombril des hommes son nombril, et leur il au
soleil, on ne doutera gure que la liaison des nombrils ne
reprsente, ici aussi, l'union des sacrificateurs terrestres
avec les sacrificateurs clestes, anctres ou dieux. La men-
tion dans le mme vers des trois ttes que le Soma prend
pour se laisser saisir, jointe l'emploi du pluriel du mot
nbhi, peut d'ailleurs donner penser qu'il s'agit l de trois
troupes de sacrificateurs correspondant aux trois mondes.
On peut trouver des allusions trois sacrifices du Soma
correspondant aux trois mondes dans le vers IX, 86, 32,
d'aprs lequel il tend la triple chane, et dans l'pithte tri-
lanlii ayant, tissant une triple chane
,
qui lui est donne
au vers X, 30, 9. Nous verrons que le char trois fonds,
auquel il est attel par les sept prires des rishis, IX, 02, 17,
est vraisemblablement aussi le sacrifice, cf. IX, 89, 4, soit le
triple sacrifice des trois mondes.
Soma est aussi press chez les cinq races, IX, G5, 23,
honor par les cinq races, IX, 14, 2,
vers lesquelles il se
dirige, IX, 92, 3, et qui sont sous sa loi, IX, 80, 29.

212

V.

ACTION DU SACRIFIf.K TERRESTRE SIR LES PHNOMNES CLESTES
Les formules diverses qui clbrent la grandeur et la puis-
sance de Soma peuvent faire allusion ses formes clestes
d'clair et de soleil, ou reposer en partie sur la conception qui
fait de lui, comme d'Agni qui il est essentiellement iden-
tique en mythologie, l'lment principal de l'univers. Cepen-
dant il n'en reste pas moins en mme temps, et mme avant
tout, le breuvage du sacrifice, soit terrestre, soit cleste. La
forme terrestre de Soma participe ncessairement aux lou-
anges dont le personnage complet est l'objet. Par cette seule
raison, les textes en question auraient dj leur intrt pour
le sujet qui va nous occuper, savoir la puissance du sacri-
fice, et du sacrifice terrestre, en tant qu'elle est rapporte
particulirement Soma. Mais ce que nous savons dj de
cette puissance du sacrifice nous permettrait de croire qu'elle
est l'un des principes mmes, que dis-je, le premier principe
de la grandeur et de la puissance de Soma, lors mme que
les formules qui les clbrent ne seraient pas conues parfois,
ainsi que nous allons le constater, dans des termes qui ne
peuvent s'appliquer qu'au Soma terrestre. N'oublions pas
d'ailleurs en les apprciant dans leur ensemble un terme qui
semble les rsumer, celui de sacrifice efficace appliqu
Soma, IX, 7, 3.
Je ne puis songer relever tous les textes qui attribuent
Soma des bienfaits analogues ceux des autres dieux : ils
sont innombrables. Tous ses dons, dons de vaches, IX, 20, 2
;
49, 2,
de vaches, de chevaux, d'enfants mles, IX,
2, 10
;
9, 9, de gloire, de sagesse, de lumire, ibid., ses bienfaits qui
se rpandent la fois sur les hommes, sur les vaches, sur les
chevaux, sur les plantes, IX, II, 3, se rsument en cette
formule : Il porte dans ses mains tous les biens dsirables ,
IX, 18, 4.
On dit de Soma comme do beaucoup d'autres dieux qu'il a
spar et soutenu les deux mondes, IX, 101,
15,
qu'il a soutenu
le ciel avec un grand tai, VI,
47, 5, on le prie de faire que
les deux mondes tiennent solidement, IX, 97, 27, on l'appelle
celui qui soutient le ciel, IX,
26, 2, les deux coupes
(?
oityoh,
~
213

IX, 65,11,
voir
p. 181),
c'est--dire encore les deux mondes. Il
est lui-mme l'tai solide, IX, 2, 5; 74, 2, l'tai suprme,
IX, 86, 35
;
108, 16, du ciel, Ttai solide du ciel et de la
terre, IX, 87, 2
; 89, 6. Les formules de ce genre rappellent
quelquefois en mme temps sa nature de breuvage, IX, 86,
46
; 109, 6,
de suc, IX, 76, 1, coulant travers un tamis,
IX, 2, 5. Mais les plus caractristiques sont celles qui re-
prsentent Soma, non-seulement sur un tamis de laine de
brebis, IX, 86, 8,
qui pourrait tre, comme nous l'avons vu,
un tamis cleste, mais sur le nombril de la terre, ibid. et
IX, 72, 7,
plac l comme l'tai du ciel. Ces formules ne
peuvent s'appliquer qu'au Soma du sacrifice terrestre,
Sparer et tayer les mondes, c'est souvent dans le
langage mythologique une expression quivalente crer
les mondes. Et en effet, non-seulement c'est par Soma que
la terre est grande, X, 85, 2, mais c'est lui-mme qui a
fait
l'espace de la terre et celui du ciel, VI, 47, 4, soutenant en
mme temps- l'atmosphre, ibid.; cf. I, 91,
22,
qui a engen-
dr les espaces brillants du ciel, IX, 42, 1. Il est
appel le pre du ciel et de la terre, IX, 96, 5, des deux
mondes, IX, 90, 1,
quoique ailleurs, ainsi que nous le verrons,
il soit considr comme leur fils. Enfin au vers IX,
98, 9, et
c'est ce passage qui est le plus intressant pour nous, il est
dit que Soma a engendr les deux mondes dans les sacri-
fices .
Nous lisons encore que Soma a mesur les six larges
(les six mondes, voir le chapitre de Arithmtique mytholo-
gique), qui comprennent tous les tres, VI, 47, 3, mesur
et conquis les deux mondes, IX, 68, 3, conquis l'espace,
IX, 68, 9. Il est le matre du ciel, IX, 86, 11
; 33
; 89, 3, le
matre, V, 51, 12; IX, 31, 6, le roi, IX, 97, 56, du monde,
le matre des rgions, IX, 113, 2. Le ciel et la terre sont
sous ses lois, IX, 86, 9, lois inviolables, IX, 53, 3, et iden-
tifies celles de Varuna, I, 91, 3,
auxquelles sont sou-
mises toutes les races, IX, 35, 6, les cinq points cardinaux,
IX, 86, 29. Tous les mondes, ou tous les tres {bhuvanni)
lui sont soumis, IX, 86, 30.
La grandeur de Soma est quelquefois dcrite en termes
encore plus magnifiques. Il dpasse le ciel et la terre, IX, 86,
29
; 100, 9 ;
1 10, 9, et tous les tres, au milieu desquels il est
comme le taureau dans le troupeau, IX, 110. 9. Toutes les
races sont dans sa main, IX, 89, 6. Non-seulement Soma,

214

grand ds sa naissance, dpasse tous les tres en gnral,
IX, 59, 4, mais les dieux eux-mmes
sont sous sa loi, IX,
102, 5. Il est mme le pre des
dieux, IX, 87, 2; 109,
4',
qu'il a engendrs en hennissant,
IX, 42, 4, et il reoit ce
titre dans un vers, IX, 86, 10, o il est appel d'ailleurs la
liqueur qui se clarifie et la splendeur du sacrifice.
De toutes les manifestations de la puissance de Soma, son
rle lumineux et son action sur les eaux du ciel sont celles
qu'il paratra le plus naturel de rapporter directement au
soleil et l'clair, sous la rserve toutefois des allusions au
breuvage sacr que le nom seul de Soma semble ncessaire-
ment impliquer. En ce qui concerne par exemple le rle lu-
mineux de Soma, les passages qui le reprsentent faisant
briller les deux mondes ses parents, IX, 85, 12
;
cf.
9, 3,
conqurant, IX, 4, 2 ; 7, 4
; 9, 9
; 35, I ; 59, 4 ; 74, I. et
donnant, IX, 97, 39, la lumire, la faisant resplendir, IX,
36,
3,
aujourd'hui comme autrefois, IX,
9,8; 49, 5,
faisant le
jour, IX, 92, 5,
chassant l'obscurit, IX, 100, 8, et engen-
drant en mme temps la lumire, IX, 66, 24, brlant l'obs-
curit avec la lumire, IX, 108, 12, faisant briller les au-
rores, IX, 83, 3,
moins brillantes que lui-mme, IX, 75, 3,
ne donnent lieu aucune observation spciale, si ce n'est
que la plupart renferment, ne ft-ce que dans l'pithte
pavamua se clarifiant , une allusion expresse au breu-
vage. D'ailleurs dans ceux mmes o nous voyons le Soma
qui fait briller les deux mondes press par les pierres, IX,
75, 4, celui qui brille lui-mme et fait briller passant par
un tamis, IX, 39, 3,
celui enfin qui engendre la lumire mis
en mouvement par des pressureurs, IX, 107, 26, le mythe du
sacrifice cleste laisse subsister la possibilit d'une assimila-
tion directe au soleil. Cette assimilation parat certaine au
vers IX, 85, 9, dj cit, o Soma est reprsent montant au
haut du ciel dont il fait resplendir les espaces. Au vers IX,
10, 5,
les Somas traversant le tamis, qui paraissent engendrer
l'aurore, sont expressment appels des soleils.
De mme quand Soma est appel celui qui conquiert les
eaux, IX, 65,
20,
qui met en mouvement la mer (cleste),
IX, 35,
2,
qu'ailleurs il est pri d' accrotre , IX, 29, 3
;
61, 15,
quand les rivires coulent, IX, 62, 27, en mme
1. Le frre d'Inilrii dont les dioux sont. Hls d'aprs le vers X, 55, 1; cf.
7, est sans doute aussi Soma.

215

temps que les vents soufflent, pour lui, IX,
21,
3,
quand
les eaux suivent sa loi, IX, 82, 5,
quand on le prie de faire
couler la pluie du haut du ciel, IX, 49, I, la pluie du ciel, IX,
8, 8 ; 39, 2; 108, 10, la pluie divine, IX,
97, 17
;
cf. ibid.,
21,
nous pouvons croire, soit qu'il est identifi l'clair, soit
tout au moins qu'il lui emprunte ces fonctions. Les Somas
qui au vers IX, 65, 24,
sont pris de faire couler la pluie du
ciel, et que les vers prcdents placent en diffrents lieux,
particulirement chez les i4rjkas et chez aryanvat, sont
en tout cas des Somas clestes, en tant du moins qu'ils s-
journent chez ces personnages. L'allusion, sinon l'identifica-
tion l'clair, parat certaine au vers IX,
74,
7,
qui repr-
sente Soma prenant une forme brillante et fendant la tonne
d'eau du ciel, et surtout au vers IX, 62, 26, d'aprs lequel
il a mis en mouvement les eaux de la mer, et fait retentir,
en les prcdant lui-mme, les voix (du tonnerre). Le vers
IX, 52, 3,
n'est pas moins significatif; nous
y
voyons Soma
invit employer ses traits, ses armes pour faire couler les
dons renferms dans une sorte de vase qui n'est autre que le
nuage, cf. IX, 97, 15.
Mais dans d'autres textes, Soma est distingu, soit de l'-
clair, soit du soleil, comme exerant une action sur l'un ou
sur l'autre. On lui demande le soleil, IX,
4, 5,
il l'a fait
briller, IX, 28, 5 ;
cf. 23, 2,
il l'a en naissant, orn d'une
multitude de rayons, IX, 97, 31. De mme il parat engendrer
rclair dans le vers suivant, IX, 61, 16 : Il a, en se clari-
fiant, engendr la haute lumire commune tous les hommes,
comme un tonnerre brillant du ciel.
A la vrit nous avons vu dj que le personnage de Soma
pouvait se ddoubler comme celui d'Agni, et plus gnrale-
ment comme tous ceux qui reprsentent un lment, un ph-
nomne naturel, un corps cleste, le dieu tant distingu
de l'lment, du phnomne, du corps auquel il prside. C'est
ainsi que la forme cleste du Soma primitivement identique
au soleil, aurait pu tre distingue de cet astre. En fait nous
avons dj eu l'occasion de citer un passage o le Soma qui
met en mouvement le soleil, est en mme temps reprsent
comme
montant lui-mme dans le ciel, IX, 17, 5. Les vers
IX, 37, 4
;
et 42, 1 et 2,
d'aprs lesquels Soma a fait briller
le
soleil, a engendr le soleil dans les eaux, en ajoutant
qu'il se clarifie sur le plateau de Trita, qu'il coule clarifi de

216

chez
les dieux, font allusion au breuvage, mais au breuvage
cleste.
D'ailleurs il est une observation que je dois faire ici, et que
je prie le lecteur de se rappeler toujours dans les analyses
pareilles celle qui prcde, lors mme que je ne la renou-
velle pas expressment. En mettant contribution dans ce
livre une multitude de formules pour en tirer en somme un
petit nombre d'ides simples, non-seulement je ne prtends
pas qu'une de ces ides simples puisse tre retrouve dans les
termes mmes de chaque formule, mais j'admets parfaite-
ment que
l'indtermination de la formule ait correspondu
souvent l'indtermination de la pense chez celui qui l'em-
ployait, ou mme qui faisait uvre d'auteur en la modifiant.
Soma par exemple, j'espre l'avoir dmontr, est tantt le
breuvage du sacrifice, tantt le soleil, tantt l'clair
;
mais
il peut tre aussi tout cela la fois, ou plutt le personnage
divin de Soma, tout en empruntant ses attributs mytholo-
giques aux formes diverses qu'on lui assigne, peut devenir
dans une certaine mesure une conception abstraite
,
o les
attributs de ces diverses formes soient confondus. Je n'ai
pas ici particulirement en vue les textes qui clbrent la
fois sa double action sur la lumire du jour et sur les eaux,
I, 91, 22; IX, 86, 21
; 90, 4,
le rle mtorologique qui
appartient en propre l'clair tant quelquefois attribu au
soleil lui-mme. J'ai d'ailleurs entrepris de dmontrer que
cette double action peut tre attribue au Soma du sacrifice
terrestre. Les allusions au breuvage sacr et sa prparation,
quand elles accompagnent une reprsentation du Soma comme
soleil ou comme clair, peuvent s'expliquer, non par une
contusion proprement dite, mais par un mythe particulier,
celui du sacrifice cleste. Si donc j'admets le fait de la con-
fusion, c'est moins que j'y sois contraint par quelque texte
non susceptible d'une autre explication, que pour obir, si
je puis ainsi parler, aux suggestions du bon sens, lequel
m'interdit de croire que des formules susceptibles de plu-
sieurs applications aient toujours eu dans chacun de leurs
emplois un sens unique et prcis.
Ces rserves faites sur la porte attribuer certaines de
mes interprtations, je ferai remarquer que les formules
vagues et indtermines n'en ont pas moins leur intrt pour
nous, comme ayant leur origine premire dans une ou plu-
sieurs ides prcises, et peuvent acctilrc figurer dans notre

217

tude ct des autres formules qui nous fournissent
ces
ides prcises et qui nous font ainsi connatre les
applica-
tions possibles des premires. En ce qui concerne l'action
du Soma sur les phnomnes clestes, nous savons dj que
les formules qui la constatent ont t quelquefois relle-
ment appliques au Soma reprsentant le soleil ou l'clair.
Je vais montrer qu'elles l'ont t aussi au breuvage du sacri-
fice, et du sacrifice terrestre.
Nous avons vu plus haut dans deux des textes o Soma
est considr comme le support du ciel, qu'il remplit cette
fonction sur le nombril de la terre . Le vers IX, 74,
3,
en appelant Soma le conducteur des eaux ajoute qu'il
commande d'ici la pluie. Il parait rsulter galement
du rapprochement des vers IX, 110, 3; 4 et
5,
que Soma
a engendr le soleil, lui mortel, chez les mortels, et, toujours
sans doute du mme lieu, a fait couler comme une source le
breuvage des hommes (les eaux clestes). Rappelons ce
propos un vers dj cit, IX. 63, 8,
d'aprs lequel c'est Soma
lui-mme, se clarifiant chez Manu, qui parat s'tre trans-
form en soleil, puisqu'il a attel pour courir dans l'atmo-
sphre l'Etaa (cheval), ou selon le vers suivant, les dix ha-
rits (cavales) du soleil. Nous avons reconnu l le mythe du
retour de Soma au ciel o il s'unit au soleil. Mais le vers
prcdent o il est dit simplement que Soma a fait briller le
soleil, montre l'troite liaison de ce mythe avec celui de
l'action exerce sur le soleil par le Soma terrestre.
Dans le vers IX^ 63,
9,
que j'ai traduit Et il a attel les
dix harits du soleil, pour aller (dans l'atmosphre), lui Indu,
en prononant le nom d'Indra , l'intervention d'Indra, quoi-
qu'il soit difficile d'en prciser l'objet, nous fait songer un
mythe dont l'tude est, dans notre plan, renvoye la se-
conde partie, et qui semble pourtant l'explication la plus
simple de l'action du Soma terrestre sur les phnomnes
clestes. Je veux parler de l'ivresse hroque qu'Indra doit
au breuvage du sacrifice, et qui fait rapporter ce breuvage,
comme leur agent mdiat, toutes les uvres du dieu. C'est
l en efi'et, non pas, comme je le montrerai bientt, la seule,
mais l'une des deux explications possibles des uvres du
Soma terrestre. Il n'en reste pas moins intressant, dans les
formules o Indra intervient cff'ectivement comme buveur du
Soma, de voir ses uvres attribues directement au Soma
lui-mme. Soma a donn la force Indra et a fait briller le

218

soleil, IX, 97, 41 , ce qui a pu le faire appeler la fois le pre
d'Indra et le pre du soleil (en mme temps d'ailleurs que
d'Agni, de Vishnu), IX, 96,
5. Les Somas se sont rfugis
dans Indra comme des oiseaux dans un arbre feuillu, et alors
leur arme a conquis la lumire, X, 43,4. De mme Soma,
en se clarifiant pour Indra, conquiert les eaux, IX,
85,4;
cf.
109, 22
;
cf. encore 97, 44;
il entre dans le cur d'Indra
et soulve la mer (cleste) avec les vents, IX, 84, 4;
il est la
boisson d'Indra qui fait les eaux, qui fait pleuvoir le ciel,
IX, 96, 3. Une action sur la lumire du jour et sur les
eaux est attribue Soma dans des conditions semblables
aux vers VI, 47,5 (cf. les vers prcdents) et IX, 86, 19;
cf. IX, 69, 9. Il va sans dire que le breuvage sacr a pu
tre offert Indra dans le ciel aussi bien que sur la terre
;
dans le vers IX, 86, 22, rappelant que le Soma, entr dans le
ventre d'Indra, a fait monter le soleil dans le ciel, le breu-
vage est invit couler sous ses formes divines, divyes/m
dhmasu.
Ailleurs la mention particulire d'Indra est remplace par
la mention gnrale des dieux, tout fait quivalente au point
de vue o nous nous plaons ici. Ainsi c'est comme tant
trs-agrable aux dieux que Soma fait monter le soleil
dans le ciel, IX, 107, 7, et qu'il fait couler la pluie, IX, 49,
3.
L'pithte est prcise dans le second vers cit, qui l'appelle
trs-agrable aux dieux dans les sacrifices . Il est encore
au vers IX, 96, 14, invit faire couler la pluie lors du
festin des dieux.
Remarquons aussi que Soma peut avoir emprunt aux
dieux qui le boivent, et particulirement Indra, le carac-
tre belliqueux qui lui est assign dans les vers oi il
figure comme tueur d'ennemis ou de dmons, I, 91, 5;
IX, 17, 1
; 41, 2; 47, 2; 53, 1; 61, 20;
comme hros,
IX, 89, 3
; 96, 1, arm, IX, 57, 2, et vainqueur de l'ennemi,
IX, 7, 5; 55, 4
;
cf. VIII, 68, 1
;
IX, 66, 16, comme con-
qurant du trsor des Pa/iis, IX, III,
2,
c'est--dire des
vaches caches, IX, 87, 3,
qu'il a enleves, IX, 22, 7,
et
fait sortir de la caverne de pierre, IX, 108, 6,
comme
brisant les forteresses, IX, 34, I, les quatre-vingt-dix-
neuf forteresses de Cambara, VI, 47, 2. Et en eff"et, il reoit
au vers IX, 48, 2, la qualification de breuvage en mme
temps que celle de briseur des cent forteresses, et il est au

210

vers IX, 88, 4,
compar Indra
^
comme briseur de forte-
resses et tueur d'ennemis ou de dmons. Le vers IX, 109, 14
semble plus significatif encore : il
y
est dit que Soma porte
(prend lui-mme, ou entretient?) la forme d'Indra sous la-
quelle ce dieu tue les dmons. Dans les formules qui repr-
sentent les anctres des hommes accomplissant leurs uvres
par Soma, IX, 96, 11, et particulirement conqurant grce
lui les vaches, IX, 97, 39
;
X, 25, 5
;
cf. IX, 108, 4, ou ce
qui revient au mme, Soma ouvrant l'table aux Angiras,
IX, 86, 23
;
cf. 62, 9, il ne peut tre en tout cas question
que du Soma du sacrifice. Cependant un rle guerrier aurait
pu tre galement attribu Soma directement sous ses
formes de soleil ou d'clair, et dans le vers IX, 87, 8, o il
est reprsent conqurant les vaches caches en venant de
la montagne suprme, en dpit du dernier pda portant
qu'il coule pour Indra, la comparaison que le troisime
fait de lui avec l'clair tonnant dans les nuages parait tre
de celles qui ne diffrent gure d'une identification pure et
simple.
D'ailleurs l'action du Soma terrestre lui-mme sur les
phnomnes clestes peut se concevoir galement sans l'in-
tervention d'Indra. C'est mme seulement sous cette forme
indpendante qu'elle rentre dans le sujet propre de cette pro'
mire partie
;
aussi le but principal que j'ai poursuivi dans les
observations qui prcdent a-t-il t, tout en signalant un bon
nombre de textes susceptibles de la mme interprtation que
ceux qui me restent citer, de bien prciser le point tablir
par l'opposition mme des autres interprtations qui pouvaient
galement leur convenir, et d'expliquer en mme temps par
la frquence de l'quivoque la raret des textes qui me
semblent fournir des arguments plus srs. Ajoutons que
nous pouvons d'autant plus facilement nous contenter d'un
petit nombre de textes que le mythe constater est plus
conforme au systme gnral de la mythologie, l'esprit
du culte vdique, et particulirement tout ce que nous
savons dj et ce que nous avons encore apprendre
de Soma. Quand l'tude des rapports de celui-ci avec les
lments femelles aura complt l'ide qu'on peut dj se
faire de l'assimilation tablie entre la prparation du Soma
sur la terre, et sa manifestation dans le ciel sous forme d'-
1. Inversement, au vers VIII, 85, 21, c'est Indra qui est compar Soma.

220

clair ou de soleil, on comprendra qu'en vertu des ides dj
exposes propos d'Agni, le second de ces faits pouvait, et
devait quelquefois tre conu comme la consquence directe
du premier. C'est aussi dans les formules qui tablissent des
rapports, non plus entre le Soma terrestre et le soleil ou
l'clair sous leur nom vulgaire, mais entre une forme ter-
restre et une forme cleste de cet lment unique, le Soma,
que je crois trouver les plus srs tmoignages d'une action
directe exerce sur celle-ci par celle-l.
J'ai dj eu l'occasion de citer le vers IX, 70, 2, disant de
Soma que, mendiant le prcieux amrita (le Soma cleste), il
a par sa sagesse (en qualit de Soma terrestre) fait couler
le suc des deux mondes, et qu'il s'est revtu des eaux trs-
brillantes (en qualit de Soma cleste) quand sa demeure a
t trouve (parles sacrificateurs). Le rapprochement des
vers IX, 74, 3 et
4,
qui ont t cits sparment, indique
peu prs de mme, mais en termes plus formels, la corres-
pondance des deux sacrifices, terrestre et cleste; en eJBFet
tandis que le Soma cleste parat clairement dsign dans
le second parles termes d'amrita, de lait du nuage, et comme
vers d'en haut, le Soma terrestre ne semble pas moins bien
reprsent dans le premier sous la figure du taureau, con-
ducteur des eaux, qui commande la pluie d'ici .
La formule galement cite dj : Trois tangs chauff"ent
la terre, deux portent l'humidit, X, 27, 23, est sans doute
bien obscure. Je crois nanmoins devoir la rappeler ici
cause de sa ressemblance, dj signale, avec celle qui nous
a paru le plus sr tmoignage de la croyance une action
exerce par le feu du sacrifice sur les formes clestes d'Agni,
et qui mentionne trois bches du feu dont deux vont vers
leur sur.
Le vers IX, 12, 5,
si je le comprends bien, oppose l'un
l'autre deuxSomas, dont l'un coule travers le tamis dans la
cuve, et dont l'autre embrasse le premier. Cet autre se-
rait le Soma cleste qui coule tout autour du ciel l'appel
du terrestre. L'interprtation que je propose pour ce pas-
sage me parat confirme par le vers IX, I, 6 : La fille du
soleil purifie pour toi (pour Soma) avec le tamis ternel le
Soma qui coule tout autour, parisruL J'ai dj fait obser-
ver que si la combinaison de la racine sru avec le prfixe
pari est applique au Soma terrestre, IX, 107, 2 (cf. 68, 1?),
c'est peut-tre par allusion au Soma qui coule autour du ciel.

221

En tout cas celui que presse la fille du soleil est certainement
un Soma cleste, et celui pour lequel il coule ne peut-tre,
ce qu il semble, que le Soma terrestre. On rapprochera
encore le vers IX, 38, 5, d'aprs lequel le suc enivrant, fils
du ciel, regarde d'en haut (sous forme de soleil) le Soma qui
passe par le tamis.
Quoi qu'on pense des textes prcdents, aucun doute ne
me semble plus possible sur la porte du vers X, 94, 5.
Dans ce vers, qui appartient un hymne consacr tout en-
tier aux pierres du pressoir, et en partie au moins aux
pierres du pressoir cleste (voir
p. 199),
les oiseaux qui
font entendre leur voix dans le ciel ne peuvent tre que
les Somas, moins que par l'attribution bizarre d'une des
figures familires du Soma (voir
p. 225) aux pierres qui
le pressent, ils ne reprsentent ces pierres elles-mmes.
Dans l'une et l'autre interprtation l'intrt du texte reste
pour nous le mme. Il nous montre soit les Somas clestes,
soit les pierres qui pressent le Soma dans le ciel, descen-
dant au rendez-vous de l'infrieur, c'est--dire du Soma
terrestre. On se rappellera ce propos le mythe du Soma
appon du ciel par un oiseau.
Mais le texte, selon moi, le plus dcisif est celui que nous
retrouverons en tudiant le mythe du cheval du sacrifice,
essentiellement identique celui de Soma. Nous avons dj
cit propos du retour de Soma au ciel le vers X, 56,
1,
qui
numre les trois splendeurs, c'est--dire les trois formes
brillantes du cheval, en l'engageant se runir la troi-
sime. Au vers suivant ces mots Que ton corps, cheval,
conduisant ton corps, donne, nous richesse, et toi, pro-
tection^ me paraissent s'appliquer la forme terrestre du
Soma qui conduit sa forme cleste, et en assure la dure par
la function essentielle qu'elle remplit dans l'ordre gnral du
monde.

\1.

REPRSENTATIONS DE SOMA ET DES SACRIFICATEURS
Soma est, comme Agni, compar ou assimil diffrents
animaux. On le compare un lion terrible, IX, 97, 28, et il
reoit aussi directement le nom de lion, IX, 89, 3,
et celui
de sanglier, IX, 97, 7. Mais ses principales formes animales
sont le taureau ou le veau, le cheval et l'oiseau.
090
Soma et les Somas sont, non- seulement compars
des
taureaux, IX, 33, 1
; 92, 6; 95, 4,
mais appels eux-mmes
taureaux ou buffles, IX, 73, 2; 74, 3; 96, 19; 97, 41. Les
cornes qu'on leur attribue en pareil cas, IX, 15, 4; 70, 7;
87, 7; cf. 97, 9, ne paraissent rpondre aucun phnomne
nettement dfini, c moins qu'aux rayons du Soma-soleil. Il
n'en est pas de mme des mugissements, IX, 70, 6 et 7
;
71,
9,
qui reprsentent, soit le bruit du Soma coulant dans
la cuve, soit le bruit du tonnerre qui accompagne le Soma-
clair. La figure du taureau symbolise d'ailleurs la force^ de
Soma, IX, 69, 3,
qui porte les mondes (ou les tres), IX, 83,
3, sa domination pareille celle du chef du troupeau, IX,
110, 9; cf. 76, 5; 96, 20, ou plus gnralement du taureau
ou du buffle parmi les autres animaux, IX, 96, 6, mais sur-
tout sa virilit, IX, 19, 4. Nous la retrouverons plus loin
propos des rapports de Soma avec ses femelles, IX, 34, 6
;
69, 4; 96, 7, etc., comme dans ses rapports avec ses mres
nous le verrons reprsent sous la forme d'un veau.
La course du Soma, s'lanant travers le tamis dans la
cuve, a t compare celle du cheval qui, en mythologie,
est le principal symbole du mouvement. Mais c'est sur-
tout comme soleil et comme clair que Soma a des droits
cette reprsentation, et ce n'est pas sans doute sans allusion
ses formes clestes qu'elle est si souvent applique sa
forme terrestre, au breuvage du sacrifice. Soma ou les So-
mas sont donc, soit compars des chevaux, IX, 97, 45; 101,
2, soit directement appels des chevaux, qui s'lancent, IX,
46, 1
; 66, 10; 87, 7
;
cf. 16, 1,
parcourent une carrire, IX,
21,7, atteignent un but, IX,
36, 1; 74, 8
, lequel est la
cuve, ibid.
;
cf. 93, 1
; 106, 12, ou vont vers les dieux, IX,
71, 6,
dont le tamis est le joug, IX, 45, 4,
qui font le chemin
en un instant, IX, 96, 9,
qui sont lancs et stimuls, IX, 65,
26; 62, 18. Ceux qui les stimulent, IX, 13, 6; 61, 29, sont
naturellement les sacrificateurs (terrestres ou clestes), dont
on dit aussi qu'ils nettoient le Soma, I, 135, 5; IX, 17, 7; 29,
2
; 66, 23
; 85, 5
;
cf. 7
; 6, 5
; 43, 1
, et le rendent luisant, IX,
62, 6; cf. 109, 10,
comme un cheval, soit en le faisant pas-
ser par le tamis assimil une trille
(
?
),
soit en le bai-
gnant dans l'eau, cf. YIII, 2, 2. Soma est encore compar
un cheval qui trane (un char), IX,
81, 2
; 96, 15.
l. Au vers I, 187, o, les sucs du Soma sont compars ceux qui ont le
cou fort , c'est--dire, sans doute, encore des taureaux.
223*
C'est qu'en efifetles mmes personnages l'attellent comme un
cheval, IX, 97, 28; cf. 72, 1 , un char aux larges roues, IX,
89,
4,
qui n'est autre que le sacrifice, et qui au vers IX,
62, 17, o
on lui attribue un triple fond, parat reprsenter le sacrifice
des trois mondes. On dit aussi qu'ils le conduisent par la
bride, IX, 87, 1; cf. X, 36, 8, ou en termes plus gnraux
qu'ils le dirigent, IX, 64, 29; cf. 24, 3; 28, 4; 34, 3.
Les doigts qui saisissent le dos du cheval Soma, IX,
14, 7, sont au vers X, 101, 10, reprsents par dix san-
gles qui le serrent. Les Somas sont encore compars
des chevaux tranant un char, comme atteignant (allant
chercher) toutes les richesses, IX, 21, 4. Ailleurs, au con-
traire, on les compare des chevaux qui s'lancent sans tre
attels, sans traner de char, sans brides, IX, 97, 20.
Soma est encore assimil un cheval de guerre, IX, 87, 5;
cf. 76, 1, chappant aux ennemis, IX, 96, 15, et conqu-
rant des richesses, IX, 96, 20; cf. 97, 25; 100, 4, du butin,
IX, 64, 29; 70, 10; 82, 2; 86, S; 96, 16; 103, 6. Aux mugisse-
ments du taureau Soma, correspondent les hennissements du
cheval Soma, IX, 43, 5
; 64, 3
; 77, 5
; 97, 18 et 28. La com-
paraison de Soma un cheval peut aussi servir figurer son
union avec les femelles, IX, 77, 5. C'est sans doute un jeune
cheval, unpoulain qu'il est compar comme jouant w dansla
cuve, IX, 86, 44; cf. 80, 3. La reprsentation de Soma par un
cheval est de la plus grande importance dans la mythologie
vdique. EUenous fournira l'explication d'une foulede mjthes,
avant tout de celui du cheval du sacrifice. Nous retrouve-
rons aussi plusieurs fois le cheval Soma dans la lgende des
Avins. Enfin nous verrons les chevaux d'Indra, dont le nom
ordinaire est hari, jaune, bai, identifis parfois au Soma
dont le mot hari est l'une des pithtes les plus frquentes, et
qui la reoit particulirement dans des passages o il est
compar un cheval, IX, 76,1; 97, 18; cf. 72, 1.
Quelquefois Soma, au lieu d'tre assimil un cheval, est
considr comme port sur un char, IX, 3, 5;
cf. 98, 2, et
lanant un cheval la manire d'un cocher, IX, 64, 10
;
cf.
66,26; 76, 2. Les chevaux de Soma peuvent tre ses flots,
comme ceux d'Agni sont ses flammes, IX, 78, 2 : Tu as
pour courir des flots innombrables, mille chevaux bais qui
ont pour curie la cuve, cf. IX, 107, 8;
cf. encore IX,
96,
2 ; 105, 5. Il reoit au vers IX, ^(S, 45,
l'pithte jyolira-
Iha, qui a pour char son clat. Mais cette pithte est rem-

224

place au vers IX,
83, 5,
par celle de pavitraratha, qui a
pour char le tamis. Les chars de Soma peuvent tre aussi
les doigts qui le font couler, et mme les prires auxquelles
est attribue la mme action sur lui, IX, 15, 1, Les doigts
sont galement considrs comme des chevaux qui tranent
Soma. Nous avons dj relev l'assimilation des doigts aux
harits ou chevaux du Soma-soleil, IX, 38, 3,
cf. VIII,
90, 14.
Enfin les pierres mmes du pressoir sont compares des
chevaux que les mains dirigent, X, 76, 2; cf. VII, 22, 1, d'o
l'expression atteler les pierres , III,
1, 1
; 4, 9
;
VII, 42,
1
(cf. le pilon, I, 28, 4 et
5).
Aux vers 6 et
7, cf. 8, de
l'hymne X, 94, les pierres sont reprsentes atteles, souf-
flant comme des chevaux, portant dix jougs, serres dans
dix sangles, conduites par dix rnes, etc., qui sont les dix
doigts. Les chevaux qui tranent Soma peuvent donc encore
reprsenter les pierres. Ajoutons que, tran ou non sur un
char et par des chevaux, Soma est, comme nous l'avons dj
vu du reste, un hros, IX, 3, 4
; 16, 6, un hros arm, IX, 76,
2; cf. IX, 35,4; 57, 2; Cl, 30; 90, 1 ; 3; 96, 19, combattant,
IX, 70, 10
; 88, 5 ; 89, 3, et conqurant, IX, 62, 19; 87, 7,
un chef d'arme, IX, 96, 1, le plus fort d'entre les forts et le
plus hroque des hros, IX, 66, 17. On l'appelle encore un
brillant jeune homme, IX,
67, 29; 96, 20. 11 entre dans les
cuves comme un homme dans une ville, IX, 107, 10. Enfin
nul personnage mythologique n'est plus souvent que lui
compar un roi ou honor directement de ce titre, I,
91, 4; 5; 8; VI, 75, 18
;
VIII, 48, 7 et 8
;
IX, 7, 5;
10, 3; 20, 5; 48, 3; 57, 3; 61, 17; 65, 16; 70, 3; 76,4;
78, 1; 82, 1; 83,5; 85, 3; 114,2; X, 97, 22; 141,3, qui le
dsigne suffisamment au versl; 23, 14; cf. 15.
Soma tran par des chevaux n'est pas toujours le cocher
qui les conduit, mais il est quelquefois aussi, de mme qu'Agni,
le char mme auquel ils sont attels. La comparaison de
Soma un char se rencontre aux vers IX, 88, 2
; 90, 1
; 92,
1, celle des Somas des chars aux vers IX, 10, 1; 22, 1;
67, 17; 69, 9. Soma reoit aussi lui-mme le nom de char,
IX, 38, 1 ; 111, 3. Les chevaux qui le tranent, sous la forme
d'un char comme sous celle d'un cocher, peuvent tre les
doigts qui le lancent, IX, 71, 5, les doigts des deux mains
entre lesquelles il court comme un char, IX, 10, 2; cf. 107,
13. Il est possible pourtant que ces doigts aient t consid-
rs aussi comme les cochers du char. En eifet, les pierres du
t

225

pressoir elles-mmes sont compares des cochers, VII,
39,
1
;
X, 76, 7.
Plus encore que la figure du cheval, celle de l'oiseau et
particulirement de l'aigle, quoiqu'on la rencontre souvent
dans la description du pressurage et du tamisage du breu-
vage sacr (IX, 86, 13, et voir ci-aprs), parat faire allusion
aux formes clestes du Soma. Elle sert d'ailleurs aussi
exprimer la rapidit avec laquelle le suc coule dans la cuve.
Soma s'lance comme un aigle, IX, 67, 15. Comme un
oiseau, IX, 62, 15, comme un aigle, IX, 61, 21; 62, 4;
65,
19; 71, 6; 82, I, il s'arrte dans sa demeure qui est la cuve,
IX, 96, 19. Cette cuve tant de bois , la comparaison
trouve dans ce dtail un point d'appui, comme la comparai-
son semblable applique Agni, dans le bois du bcher :
Soma se pose dans les cuves de bois, IX, 67, 14
; 65, 19,
sur le bois, IX, 57, 3
; 86, 35, comme un aigle, comme
un oiseau, IX, 96, 23
;
il se pose dans les cuves comme
un oiseau qui se pose sur le bois, IX, 72, 5; cf. X, 115,
3. On connat dj le vers X, 43, 4, o les Somas bus par
Indra sont compars des oiseaux qui se rfugient dans
un arbre feuillu. Le mlange du suc de la plante avec l'eau
devait aussi suggrer la comparaison de Soma un oiseau
d'eau, IX, 32, 3, Mais il est l'aigle avant tout, l'aigle, c'est-
-dire le premier parmi les oiseaux de proie, IX, 96, 6. Nous
avons vu qu'il descend comme un aigle chez les races hu-
maines, IX, 38, 4, et reconnu l'identit de l'aigle qui apporte
le Soma avec le Soma lui-mme. Les Somas sont encore appe-
ls au vers IX, 86, 1, des oiseaux divins. Le vers IX, 85, 11,
qui oppose l'un l'autre les deux Somas, cleste et terres-
tre, l'un sous la forme d'un oiseau qui vole dans le ciel,
l'autre sous celle d'un oiseau qui se tient sur la terre, a t
dj cit, ainsi que le vers IX, 71, 9, o l'oiseau divin qui
regarde d'en haut la terre, cf. IX, 97, 33, est le Soraa-soleil.
C'est sans doute encore Soma qui est dsign au vers V,
44,
11,
par le double nom de breuvage et d'aigle. La figure de
l'oiseau peut d'ailleurs se combiner avec quelque autre des
reprsentations de Soma pour former des monstres mytholo-
giques. Ainsi au vers IX, 86, 43, Soma est appel le taureau
qui vole.
tiii.u.H.iotii, Jteligioii vUi</ue.
'^
226

SECTION VI
LE PERSONNAGE MYTHIQUE DU MALE
De l'tude poursuivie dans les prcdentes sections de ce
chapitre, il rsulte que le personnage du mle, sous les diff-
rentes formes, animales ou humaines, qu'il prend dans la
mythologie vdique, c'est--dire comme taureau, comme
cheval ou comme oiseau, comme hros ou comme prtre,
peut reprsenter des lments divers. Il peut en reprsenter
plusieurs sous une seule de ces formes dont nous avons cons-
tat les applications multiples, et il peut les reprsenter, non-
seulement tour tour, mais la fois. En effet, le soleil dans
le ciel, l'clair dans l'atmosphre, et, sur la terre, le feu et
le breuvage du sacrifice, ne sont pas seulement figurs par
les mmes images et quelquefois dsigns par le mme nom :
ils sont effectivement identifis, comme n'tant que les ma-
nifestations diverses d'un mme lment dont les deux
formes principales, feu et breuvage, distinctes sur la terre,
se confondent dans un mme phnomne atmosphrique,
l'clair, et dans un mme corps cleste, le soleil.
La querelle qui s'est leve dans les tudes de mythologie
compare entre les partisans de l'interprtation solaire et
ceux de l'interprtation mtorologique des mythes parat
donc sans objet sur le domaine de la mythologie vdi-
que
'.
Les mythes de l'orage se confondent avec ceux du
lever du jour, non-seulement parce que les lments de ces
deux ordres de phnomnes, et, ainsi que nous le verrons,
les lments femelles, comme les lments mles, ont t
reprsents par les mmes figures, non-seulement parce
que, dans l'un et dans l'autre
,
les relations des lments
mles et des lments femelles ont t conues de la mme
manire, mais parce que les lments d'un mme sexe sont
rellement identifis. Et cette identification des lments des
1. J*> crois qu'elle l'est galeiuentj et pour les mmes raisons, sur le do-
maine de la mytholoiie indo-europenne.
. 227

phnomnes solaires et des phnomnes mtorologiques
entre eux a peut-tre son principe, et en tout cas trouve sa
conscration dans l'identification des uns et des autres
des lments qui sont la disposition de l'homme sur la
terre, et dont celui-ci a compos un sacrifice, assimil lui-
mme l'un et l'autre ordre de phnomnes.
Je dis que cette dernire identification est la conscration,
et peut-tre le principe de l'autre. Celle-l, en efi'et, n'au-
rait eu qu'un intrt purement spculatif. Celle-ci a un int-
rt pratique parce qu'elle met les forces de la nature aux
ordres de l'homme, qui les combine, sous la forme qu'elles
ont prise dans les lments du sacrifice, comme il veut
qu'elles se combinent dans le ciel. Ce ne sont donc pas seu-
lement les phnomnes de l'orage et du lever du jour qui
peuvent tre confondus dans un mme mythe
;
c'est encore,
et surtout, le sacrifice qui peut tre reprsent par ce mythe
en mme temps que les uns et les autres. Pour ne parler
que des lments auxquels nous avons consacr dj une
tude particulire, le soleil et l'clair ne sont pas les seuls,
je ne dis pas entre qui nous puissions hsiter, mais bien que
nous ayons le droit de confondre souvent dans l'interpr-
tation du personnage mythique du mle. Nous pourrons et
nous devrons dans bien des cas leur adjoindre l'lment
mle du sacrifice, sous sa double forme de feu et de breu-
vage,
soit que le personnage en question paraisse en effet
conu comme ayant trois sjours distincts dans les trois
mondes, soit que, confin dans le ciel, il
y
garde nan-
moins les attributs du feu ou du breuvage du sacrifice, attri-
buts qui, dans le mythe du sacrifice cleste, appartien-
nent sans doute au soleil et l'clair, mais qui, en dernire
anal}'se, n'en sont pas moins emprunts au feu et au breuvage
du sacrifice terrestre. Nous aurons dans le cours de ce livr<'
bien des occasions d'employer ce systme d'interprtation,
de rtendre au personnage mythique de la femelle, et de le
justifier ainsi par le nombre mme des applications qui peu-
vent en tre faites. Il suffira do donner ici quelques-unes d"
ces
applications qui ne rentreraient dans aucun dos sujets
particuliers que nous aurons traiter.
Avant cela pourtant, nous devons rappeler encore que le
ciel lui-mme, et, sinon le monde mme de l'atmosphre',
1. Il est cepeiiiiaiil lui vits X, ]'i'.), \. (;oiii|)iir un clieval.
^
228

du moins le nuage, sont quelquefois aussi considrs comme
des animaux mles. Le mle mythique pourra donc quelque-
fois reprsenter le nuage ou le ciel. Nous verrons mme plus
tard que le personnage du ciel ou du nuage mle, quoiqu'il
puisse se distinguer par divers attributs, et particulirement
par celui de la paternit, du personnage qui reprsente le feu
ouleSoma sous ses diffrentes formes, se confond souvent
avec celui-ci, d'autant plus facilement que le feu ou le Soma,
en tant que cach, est considr aussi comme le pre du feu
ou du Soma visible. Il
y
a lieu de tenir compte de ces obser-
vations dans l'interprtation d'un bon nombre de formules
dont la signification peut tre plus complexe qu'on ne serait
au premier abord tent de le croire. Ainsi le taureau noir
qui mugit , I, 79, 2. pourrait tre le feu cach, clair ou
soleil, comme le taureau dont la demeure mystrieuse est men-
tionne au vers IV, 21, 8 (cf. la forme noire du soleil,
p. 7),
aussi bien que le nuage sombre. Le cheval mle dont le Soma
est la semence, I, 164, 34 et 35, semble bien tre le nuage,
mais pourrait tre aussi le Soma cleste auquel serait ainsi
rapporte l'origine du Soma terrestre. Une quivoque du
mme genre s'attache aux formules quivalentes Ils ont
fait mugir, ils ont fait uriner le taureau, X, 102, 5, et
Le taureau a vomi le beurre , IV, 58, 2.
Nous avons dj cit
(p. 161), le vers IX, 64, 9, o Soma
hennit comme le soleil . Le soleil
y
reoit un attribut qui
n'appartiendrait naturellement qu' rclair puisqu'il reprsente
le bruit du tonnerre. Voihi un exemple de la manire dont
l'assimilation du soleil l'clair, justifie par l'identit de quel-
ques-uns de leurs attributs, se compltait par la confusion des
autres. Nous devrons donc rserver toujours la possibilit d'une
confusion de ce genre quand nous relverons les traits qui,
dansladescriptiondu mle, semblent s'appliquer exclusivement
soit au soleil, soit l'clair, et particulirement ce hennis-
sement que nous voyons au vers I, 152, 5, attribu au che-
val mythique, c'est--dire une forme du mle qui, par elle-
mme, peut reprsenter le soleil aussi bien que l'clair. Sous
cette rserve, nous remarquerons que la course circulaire ,
I, 6, 1,
et le regard qui contemple les assembles , IV, 38,
4, dterminent plutt la figure du cheval dans le sens d'une
reprsentation du soleil.
L'oiseau qui, comme le cheval, est une reprsentation
commune du soleil et de l'clair, donnerait lieu des obser-

229

vations analogues, et c'est sous la mme rserve que nous
attribuerons aux potes qui le mentionnent dans leurs
hymnes
l'intention de l'assimiler l'clair quand ils parlent de sa
voix, II, 42, 1-3, et au soleil quand ils parlent de son regard.
Souvent d'ailleurs, lafigure du cheval et celle de l'oiseau res-
tent compltement indtermines. Il en est ainsi par exemple,
pour la premire au vers V, 54, 5, o la montagne
qui ne
livre pas le cheval ,
qui le retient, peut, comme nous le ver-
rons, reprsenter, soit la vote du ciel, soit le nuage, et pour
la seconde, dans la formule plusieurs fois rpte padam veh.
le sjour , III, 5, 5 et 6
;
IV, 5, 8,
le sjour cach nihi-
tam, I, 164, 6 et 7
;
III, 7, 7; X,
5, 1,
de l'oiseau , dsi-
gnant la retraite mystrieuse d'o le soleil sort comme
l'clair, et o il rentre comme lui, c'est--dire encore, soit le
nuage, soit plutt la partie la plus recule du ciel
'.
Sous la figure mme du taureau peuvent se confondre, non-
seulement peut-tre l'clair et le nuage
(p. 5),
mais aussi
rclairet le soleil. Du moins l'Anukrama??!, et M. Grassmann
aprs elle, croient-ils pouvoir identifier au soleil le taureau
clbr dans l'hymne X, 189 (vers 1 et 2). Remarquons, ce
propos, que le mme taureau est au vers 3 appel un oiseau.
Nous avons dj donn des exemples de cette confusion des
reprsentations mythiques
(p.
145 et 225). Citons encore le
vers X, 114, 4, o il est dit de l'oiseau, comme en maint pas-
sage du veau, qu'il est lch par sa mre, et qu'il la
lche lui-mme. Nous aurons signaler plus tard la
confusion du mle et de la femelle mme. C'est ainsi que les
potes vdiques non-seulement runissent des lments diff-
rents dans une reprsentation unique, mais confondent les
reprsentations diverses de faon produire quelqu'une de ces
combinaisons monstrueuses dont la plupart se retrouvent
d'ailleurs dans les monstres ails ou dans les hermaphrodites
des autres mythologies indo-europennes, et qui sont pr-
sentes souvent dans les hymnes sous forme d'nigmes. Une
des plus curieuses est celle des vers X, 102, 10, qui, con-
fondant le cheval et le cocheren tant que reprsentations qui-
valentes du mle, nous montre le cheval plac au-dessus du
joug, comme le vers I, 164, 3 nous montre les sept chevaux
du char sept roues placs eux-mmes sur le char qu'ils
tranent (voir
p. 148).
1. Nous comparerons plus loin cette formule la formule paiinm
f/oh le
sjour de la vache .

230

Il est peine ncessaire de montrer que le soleil et l'clair,
confondus sous la figure du cheval, de l'oiseau et peut-tre
mme du taureau, peuvent l'tre aussi sous toute autre forme
plus ou moins indtermine du mle. L'aveugle qui recouvre
la vue, I, 164, 10, fait songer surtout l'il du soleil tantt
ferm, tantt ouvert (cf.
p. 7).
Mais la forme invisible du feu
que reprsente lea noir (cf. (.'?/ L'a dans la lgende des Avins),
peut tre l'clair comme nous l'avons fait remarquer pro-
pos du vers I, 79, 2
(p. 228),
aussi bien que le soleil. Mme
observation sur le mle dont il est dit simplement qu'il va et
vient par les chemins, I, 164, 31; X, 177, 3.
La dernire formule peut s'entendre aussi du feu ou du
breuvage du sacrifice, parcourant les chemins qui vont de la
terre au ciel. Plus gnralement un grand nombre de formules
relatives au mle mythique peuvent s'appliquer non-seulement
au soleil (t l'clair, mais l'lment qui les reprsente sur
la terre, et qui prend souvent, lui aussi, la forme d'un tau-
reau, d'un cheval ou d'un oiseau
;
soit qu'en effet, elles le d-
signent seul
;
soit qu'elles dsignent le soleil ou l'clair rev-
tus d'attributs emprunts au feu ou au breuvage du sacrifice
;
soit enfin qu'elles dsignent le mle la fois sous trois formes
correspondant aux trois mondes.
Nous rservons le cheval du sacrifice pour l'tude spciale
laquelle donneront lieu les offrandes, renvoyant ainsi par
exception au chapitre consacr aux lments femelles l'une
des formes du mle mythique.
Mais l'lment mle du sacrifice est aussi reprsent sous
la forme d'un oiseau au vers 111,
7, 7,
o les sept prtres et
les cinq adhvaryus qui gardent la place cache de cet oiseau
sont d'ailleurs des sacrificateurs divins. Au vers X, 177, 1,
cet oiseau est oint, c'est--dire sans doute arros de
beurre, par l'opration de l'Asura. 11 reprsenterait donc
plutt, au
moins dans ce passage, le feu, tandis que le che-
val reprsente surtout, comme nous le verrons, lo breuvage
du sacrifice. Mais souvent les deux formes de l'lment mle,
comme feu et comme breuvage du sacrifice, se confondent
aussi bien que ses formes correspondant aux diffrents
mondes.
Une numration curieuse des sjours et des formes do
l'tre mythique dans lequel se confondent le feu et le breu-
vage du sacrifice se rencontre au vers IV, 40, 5 : Oiseau
aquatique habitant un sjour brillant, dieu habitant l'atmo-
t

231

sphre, sacrificateur habitant sur l'autel, hte habitant la
demeure
;
habitant chez les hommes, habitant
l'espace,
habitant le sjour de la loi, habitant le ciel
;
n des eaux,
n selon la loi, n des pierres selon la loi.
Le nombre trois, pour commencer ainsi que nous l'avons
fait jusqu' prsent par celui qui comprend toutes les
formes essentielles, soit d'Agni, soit de Soma, joue un rle
identique dans les mythes du feu et du breuvage, et ne peut
par consquent dterminer l'application exclusive d'une for-
mule l'un ou l'autre. Nous retrouverons dans la lgende
des Avins yva, le noir, partag en trois, I, 117, 24, et
dans le mythe du cheval du sacrifice, les trois liens, I, 163,
3 et 4, du cheval. Le taureau mythique, qui a trois ven-
tres, trois faces, et en tant que confondu avec la femelle,
trois mamelles, III, 56, 3, est aussi attach trois endroits,
IV, 58, 3, ce qui revient dire qu'il a trois sjours, cf. III,
56, 5, et il a pntr chez les mortels, lY, 58, 3. Ce der-
nier trait, comme latriplicit des formes, convient galement
au feu et au breuvage du sacrifice. La qualification de cmAt
brillant , trs-souvent donne Soma, mais non moins
souvent donne Agni, ne permet pas non plus de prciser
le sens de la formule Il connat les trois corps du brillant
,
X, 107, 6.
C'est par allusion au double sjour de l'oiseau, sur terre et
au ciel, qu'il est dit au vers III, 54, 6 de ces deux mondes :
Ils ont leurs places distinctes, comme l'oiseau. Cet oiseau
ne peut reprsenter que l'lment mle commun aux deux
mondes. Il le reprsente d'ailleurs sans distinction du feu
et du breuvage. On peut au moins hsiter entre ces
deux formes au vers V, 44, 12, o il est question de celui qui
brille et qui s'avance vers les deux troupes (des hommes et
des dieux). Au vers X, 61, 20, au contraire, la qualification
'arali ordonnateur du sacrifice
,
qui n'est d'ailleurs
donne qu' Agni, semble dterminer suffisamment la nature
du personnagebrillant, et rgnant sur le bois', qui suit pareil-
lement un double chemin.
Le vers IV, 58, 3, en mme temps que trois pieds et deux
ttes, rappelant la division de l'univers en deux et en trois
parties, attribue au taureau quatre cornes correspondant aux
quatre points cardinaux, et sept mains . Nous verrons au
1. Cette pithte, applique Soma, et signifi rgnant dans le liois
,
c'est--tlire dans la cuve.

232

chapitre de VArUhmlique mr/lhologique, que ce dernier
chiffre s'explique par une autre division de l'univers en sept
mondes. Tous servent exprimer une mme ide, savoir
que le mle, reprsentant Agni ou Soma, est prsent dans
tous les mondes.
D'autres formules remplaant l'tre deux, trois, plu-
sieurs formes, par deux, trois ou plusieurs tres qui se cor-
respondent
dans les diffrents mondes, s'expliquent gale-
ment parle mythe des diffrentes formes d'Agni et de Soma,
sans que souvent il
y
ait lieu de distinguer entre le feu et
le breuvage.
Telles sont, pour le nombre trois, celles des vers VII, 33.
7 et V, 69, 2 : Il
y
en a trois qui rpandent leur semence
dans les mondes
;
Trois taureaux brillants se sont
spars,
rpandant leur semence dans les trois cuves (les
trois mondes).

Comme nous en avons fait la remarque propos des diff-
rentes formes d'Agni, c'est tout fait par exception que les
deux formes clestes de l'lment mle, feu ou breuvage,
sont runies en couple. Ce sont elles pourtant qui paraissent
reprsentes au vers I, 164, 20, sous la forme de deux oiseaux
perchs sur le mme arbre, dont l'un (l'clair) mange les
douces figues (cf. ///d., I), tandis que l'autre (le soleil) ne
mange pas, mais contemple. L'auteur de l'hymne X, 114,
aprs avoir fait au vers 3 mention de deux oiseaux,
ajoute au vers 4 : Il n'y a qu'un oiseau
;
il pntre dans la
mer (cleste, comme clair) et il contemple tout l'Univers
(comme soleil). Au vers 5, il insiste encore en ces termes
sur l'identit des diffrentes formes de l'oiseau, c'est--dire
d'Agni ou de Soma : L'oiseau est unique
;
ce sont les
sages, les prtres qui, de cet oiseau unique, en font plusieurs
parles noms qu'ils lui donnent. Cf. I, 164, 46
;
cf. aussi
Vl. 10, 1 et 2.
Ordinairement, dans les textes o il est question, soit ex-
pressment, soit par voie d'allusion, de deux formes de l'l-
ment mle, c'est la forme terrestre qui est oppose une
forme cleste. Nous avons cit dj, dans la section consa-
cre Agni
(p.
29 et
141),
plusieurs passages o le feu
terrestre nous a paru dsign par le nom d' Ayn inf-
rieur )). C'est encore l'lment mle du sacrifice qui pa-
rat tre oppos avec la mme qualification d' infrieur
son an , c'est--dire l'une do ses formes clestes,

233

dans les deux premiers vers de l'hymne V,
44, sans que
l il paraisse possible d'en dterminer avec plus de pr-
cision la nature, comme feu ou comme breuvage. De mme
l'opposition dj signale
(p. 30),
entre le feu terrestre, tou-
jours visible, et le feu cleste qui parat et disparat tour
tour, semble nous donner la clef de la formule L'immortel
a la mme origine que le mortel , I, 164, 38; cf. 30. De ces
deux tres spars, dont l'un est visible et l'autre invisible v,
ibid., l'immortel serait le feu du sacrifice, tandis que le
mortel serait un lment cleste, comme celui dont il est dit
au vers X, 55, 5 Il est mort aujourd'hui, il vivait hier ,
la disparition de cet lment tant l considre comme une
destruction (cf. I, 164,
32),
en sorte que, lorsqu'il reparat,
c'est un vivant qui marche la manire du mort , I, 164,
30 (allusion assez claire la reproduction rgulire des ph-
nomnes clestes). Mais la formule s'appliquerait tout aussi
bien une opposition de la forme terrestre et de la forme
cleste de Soma^
C'est aussi l'opposition du sacrificateur terrestre, repr-
sentant surtout le feu, mais pouvant reprsenter aussi le
breuvage du sacrifice*, et d'une forme cleste d'Agni ou de
Soma, qui parat avoir donn naissance au mythe des deux
sacrificateurs divins. Ici aussi des formules applicables, soit
Agni, soit Soma, s'clairent par la comparaison d'autres for-
mules expressment appliques Agni et prcdemment cites
(p.
109, cf.
p.
105 et 114-116). Relevons encore ce propos
dans les vers I, 149, 4 et 5, l'pithte dvijanman qui a deux
naissances donne Agni, en mme temps que la qualification
de sacrificateur. Les formules concernant les deux sacrifica-
teurs s'expliquent d'ailleurs quelquefois par elles-mmes,
comme celle du versX, 88, 17, o les deux conducteurs du sa-
crifice sont distingus comme suprieur, et infrieur^
,
1. Si mme, ainsi que nous l'avons suppos
(p. 159) ,
c'est de la lune qu'il
s'agit au vers X, 55, 5, le rapprochement indiriu dans le texte suggrrerait
prcisment une application i)articulire de notre formule aux deux formes
de Soma, comme breuvage du sacrifice terrestre et comme lune (voir
p. 158).
2. Remar([Uons pourtant qu'au vers VII,
2, 7, les deux sacrificateurs di-
vins reoivent ensemble le nom de jtavedos, qui peut tre considr comme
un autre nom d'Agni.
3. Je ne nie pas que les deux sacrificateurs, quand ils ne reoivent pas la
qualification de divins , ne puissent tjuelquefois tre deux sacrificateurs
rels, humains, comme les deux adhvaryv, du vers II, KJ, 5. Dans notre
passage mme, c'est l'un de ces deux sacrificateurs humains qui [larle

234

et celle du vers III, 31 , 2, o il est dit des deux pieux (sacri-
ficateurs) que l'un (le sacrificateur terrestre) opre, tandis
que l'autre (le sacrificateur cleste) fait russir (cf. X, 110,
2)
le sacrifice. La formule les deux sacrificateurs divins ,
daivjj /iofr, se rencontre aux versX,()5, I0;66, I3,etdans
les hymnes i4pr ou ^Ipra ', au vers 7 ou au vers 8. Le vers 7
de l'hymne ^pr, III, 4, est rpt dansl'hymne 111,7 (vers
8),
o il fait suite un vers
(7)
concernant les cinq adhvaryu et
les sept vipra (cf. au vers X, 128, 3, la formule daivy
holrah au pluriel), ce qui confirme notre interprtation, ces
derniers nombres correspondant, comme nous le verrons,
une quintuple et une septuple division du monde. Il
renferme lui-mme la mention des sept chevaux, qui.
ainsi que nous l'avons remarqu
(p.
147), ne diffrent pas des
sept prtres. Enfin, le vers 4 du mme hymne y4pr III, 4,
adress deux personnages qui peuvent tre aussi les deux
sacrificateurs divins, mentionne un seul sacrificateur tabli
sur le nombril duciel (cf. le sacrificateur immortel, IV,41, 1),
ce qui suggre naturellement l'ide que l'autre est labli sur la
Icrre.Au. vers II, 3, 7, oles deuxsacrificateurs divinssont ap-
pels les premiers sacrificateurs (comme ils le sont aussi du
reste au vers III, 4,
7=111, 7, 8,
etauxvers 1, 188,7; X, 66, 13),
c'est au contraire le nombril de la terre ))qui est donn avec
les trois plateaux pour le sjour de ces deux personnages. Ce
vers, comme le vers I, 149, 4, par exemple, qui donne pour
sjour Agni trois ciels, puis tous les mondes, en ne lui attri-
buant pourtant que deux naissances , est un exemple de
la confusion, frquente dans les formules vdiques, des
nombres emprunts diffrents systmes de division de l'U-
Hiais il se ilistingue expressment, ainsi ([ue son com|iagiion, du sacrifica-
teur suprieur et du sacrificateur infrieur en disant : Quiind le sacrifica-
teur infrieur et le suprieur jjarlent, (jui de nous deux sait (ce (ju'ils disent) ?
Les amis (les prtres en gnral) ne peuvent que prparer le festin du sa-
crifice, etc. Le sacrificateur infrieur est videmment Agni ou Soma, et le
suprieur est une forme cleste d'Agni ou de Soma. Il n'est jias non plus
sans intrt, pour
l'iiUerprtation de ce passaj^je, de remar(|uer que l'hymne
entier est consacr la description du sacrifice des dieux (voir
p.
113 et 115),
qu'il
y
est question au vers 15 des deux catgories d'anctres, humains et
(iivins, et enfin qu'il renferme au \ers 18 des ([uestions laisses sans rponse,
comme au vers i?, ce (jui doit nous disposer ciuore prendre celui-ci dans
au sens mystique.
1. Il n'y a d'exception (|ue pour les hymni}s VII, 2, et X, 70. o les deiix
sacrificateurs sont designs, dans le premier par le mot kr <i chantres t,
dans le second par le mot ritvij prtres . Cf. encore X. 27, J7.
i

235

nivers, ou plutt un tmoiguage en faveur de l'quivalence
essentielle
de ces nombres. Le dernier point fera l'objet
d'une tude spciale au chapitre de VArillimtique mytholo-
gique, ainsi que le phnomne par lequel deux ou plusieurs
formes d'un lment mythique, correspondant primitivement
aux diffrents mondes, sont ensuite places ensemble dans le
ciel, comme paraissent l'tre en effet nos deux sacrificateurs
divins au vers IX, 5, 7,
o ils reoivent ensemble non-seule-
ment le nom de dieux, mais la qualification d nvicakshas
contemplant les hommes
.
CHAPITRE III
LES ELEMENTS FEMELLES
SECTION PREMIERE
LA TERRE LE CIEL ET LA TERRE
Au premier rang des lments femelles, comme au pre-
mier rang des lments mles, il en faut placer un qui n'est
autre que l'un des mondes, non plus simplement conu
comme un sjour des divers lments, mles ou femelles,
mais lui-mme anim. Nous avons annonc dj, en traitant
du ciel considr comme mle, que la terre est toujours
femelle. Ajoutons que la terre, en tant qu'anime, est, sous
le nom de pr'Hhivi, distingue de la surface terrestre, dsi-
gne par le nom de bhmi, au vers V, 84, 1, peu prs
comme le dieu du soleil peut tre distingu de l'astre
(voir
p. 8).
Mais le ciel lui-mme n'est pas toujours considr comme
mle. La pluie, au lieu d'tre reprsente comme le sperme
d'un mle, pouvait l'tre aussi comme le lait d'une femelle,
et une formule telle que le lait du ciel , X, 114, 1, en-
tranait l'attribution au ciel d'un nouveau sexe. Et, en effet,
le nom ordinaire du ciel, div, au nominatif singulier dyaiis,
est souvent fminin (voir Grassmann, s. v.). On comprend
d'ailleurs que le ciel, considr tantt comme mle, tantt
comme femelle, ait pu prendre la fois l'un et l'autre sexe,
en sorte que l'ide du ciel est une de celles qu'on peut avoir
retrouver sous le mythe de riiermaphrodite.

237

Quand le ciel est considr comme mie, il forme avec la
terre un couple auquel est rapporte l'origine de tousles tres.
La transition de l'ide de sjour, de lieu d'origine, celfe de
paternit, est visible au vers I, 185, 2,
qui nous montre les
deux qui ne marchent pas, qui n'ont pas de pieds
, portant
de nombreux fruits qui marchent, qui ont des pieds . Et,
en effet, le ciel et la terre sont appels le pre et la mre,
et invoqus sous ce titre par les hommes, I, 185, 10 et 11
;
V, 43, 2,
etpassim. L'auteur du vers I, 164, 33, dit expres-
sment Le ciel est mon pre, ma mre est cette grande
terre , en donnant en outre au ciel le nom de
nombril
et la terre celui de cordon : nous avons cherch expli-
quer ces figures bizarres
(p. 36).
Le ciel et la terre sont aussi appels les parents des
dieux, en mme temps que les deux vastes sjours, I, 185,
6, et reoivent en cette qualit l'pithte devapii're, qui
ont les dieux pour fils , I, 106, 3; 159, 1; 185, 4; IV,
56,2; VI, 17, 7;
VII, 53, 1; X, 11,9. Aprs avoir cons-
tat, d'une part, qu'une origine cleste tait attribue la
race humaine
(p.
32 etsuiv.). et de l'autre, que l'origine des
dieux a t rapporte au sacrifice clbr par les anctres
(p. 139),
si bien que la mme pithte devaputra ayant
pour fils les dieux , au pluriel devaputrh, a t applique
aux Angiras, X, 62, 4, nous ne pouvons nous tonner d'un
mythe qui, en rapportant au ciel et la terre l'origine de
tous les tres (cf. I, 160, 2; 191,
6),
dieux ou hommes, fait du
ciel le pre des hommes, et de la terre la mre des dieux. Ce-
pendant ce mythe s'explique surtout parles formules qui nous
montrent le ciel et la terre enveloppant toutes les races,
y
compris celles des dieux, III, 54, 8, et leur sein recevant
les dieux, II, 41, 21, ainsi que l'homme, qui
y
repose comme
un fils, I, 185, 2. Tout ce qui se voit dans l'espace ouvert
entre le ciel et la terre, les tres qui en habitent la limite
infrieure, comme les phaomnes qui ont pour thtre
cet espace entier, cf. I, 124, 5, et que les personnages divins
reprsentent plus ou moins directement, ont pour parents le
couple de la terre et du ciel.
Mais les dieux, fils du ciel et de la terre, sont aussi ceux
qui ont tay les deux mondes, X, 65, 4 et 7,
que dis-je? qui
les ont eux-mmes engendrs, X, 66, 9
;
cf. I, 160, 4. C'est
qu'en effet les phnomnes lumineux qui apparaissent, qui
naissent
entre le ciel et la terre, font en mme temps

238

apparatre, natre , la terre et le ciel. Voil donc une so-
lution toute prte pour l'nigme des fils engendrant, ou ra-
jeunissant leurs parents, que nous rencontrerons plus d'une
fois dans la suite de ce livre. Connatre la naissance
w du
ciel et de la terre, Vil, 34, 2, n'est pas d'ailleurs, pour les
chantres vdiques, une moindre merveille qu' engendrer le
ciel et la terre , une telle connaissance impliquant leurs
yeux l'existence au moment de l'enfantement de ce pre et de
cette mre de toutes choses.
Selon un usage vdique sur lequel nous reviendrons, et qui
consiste donner pour nom deux objets ou deux tres
formant un couple, le duel du nom d'un seul d'entre eux, le
ciel et la terre, dsigns quelquefois par un seul des duels
dyv ou prilhiv, aussi bien que par la runion des deux
(cf. p. 1),
ont pu l'tre aussi, en qualit de parents de tous
les tres, par le duel dos mots mtri, I, 155, 3
;
IX, 85, 12;
X, , 7
; 35, 3 ; 04, 14
;
ou janitr, VII, 97, 8
;
X, 110, 9,
mre , aussi bien que par celui du mot pilvi pre (voir
Grassmann, s. v.). Plus gnralement on peut expliquer del
mme manire l'attribution ordinaire du genre fminin aux
pithtes du ciel et de la terre, par exemple . cette pithte
rfem/>u<re
ayant pour fils les dieux , dj cite, d'autant
plus qu'au vers VII, 53, 2, une pithte galement fminine,
prvaje
ns les premiers (cf. jyesliihe ans , IV, 56,
1),
est accole au duel du nom ;9?7rj pre .
Cependant nous ne devons pas oublier que le ciel lui-
mme a t aussi considr comme femelle, ce qui laisse
subsister la possibilit d'une autre explication pour les for-
mules o le ciel et la terre sont dsigns par le duel d'un
nom signifiant mre , ou reoivent une pithte du genre
fminin. On sera tent aussi d'expliquer dans ce nouvel
ordre d'ides celles o il est parl du beurre ou du lait,
VI, 70, 2; X, 65, 8, du ciel et de la terre, lait que les
prtres (font couler) avec des prires, I, 22, 14. Remar-
quons en passant que ce lait du ciel et de la terre parat n'tre
autre chose que la pluie. La terre, il est vrai, est nourri-
cire par ses sucs, comme le ciel l'est par la pluie. Mais
c'est la pluie que les sucs de la terre sont emprunt.--. Or,
la pluie, qui mouille le ciel aussi bien que la terre, V, 85, 4,
parat avoir t considre comme le lait de la terre en mme
temps que du ci^^l (cf. II, 27, 15; cf. encore I, 185, 51, de
mme que dans la conception prcdemment tudie, le ciel

^39

et la terre sont le pre et la mre de toutes choses. Il faut
remarquer d'ailleurs propos du lait du ciel et de la
terre, que d'autres formules attribuent au contraire au ciel et
la terre une semence abondante, I, 159, 2
;
VI, 70, 1
;
X, 92, 11, sans qu'il puisse tre question en aucun cas de
l'assimilation del terre un mle. Il faut plutt voir l un
exemple de la facilit avec laquelle les chantres vdiques
tendent un couple les attributs propres de l'un des per-
sonnages dont il est form, peu prs de la mme manire
qu'ils dsignent le couple lui-mme par le nom d'un seul de
ces personnages sous la forme du duel. Le mythe du lait
du ciel et de la terre ne serait donc pas suffisamment carac-
tristique par lui-mme, et il le serait d'autant moins que le
nom de lait est aussi donn la semence du mle,
I, 105, 2. En somme la meilleure raison que nous ayons de
croire que le couple du ciel et de la terre est quelquefois
considr comme un couple de femelles, est encore le genre
fminin souvent attribu au mot dyaus lui-mme.
Le ciel et la terre, compars deux femmes au vers X, 93,
1,
reoivent aux vers
1, 185, 5 ;
III, 54, 7, le nom de surs,
et au vers X, 13, 2, celui de k jumelles* .
Ils sont aussi reprsents comme deux vaches, IV, 25^ 10;
cf. V, 30, 9. Puis, comme nous avons vu Agni, par exemple,
tour tour cheval et conducteur de chevaux, de mme l'au-
teur du vers VII, 99, 3, au lieu de reprsenter le ciel et la
terre comme des vaches, leur applique l'pithte dhenumal
ayant des vaches .
Une reprsentation beaucoup plus bizarre serait celle qui
ferait de la terre une cavale. Le nom de cavales est pour-
tant, au vers III, 56, 2, donn aux trois terres , formule
dont le sens sera expliqu plus tard. L'assimilation du ciel
un cheval ou une cavale aurait pu s'expliquer peut-tre
par le mouvement apparent du ciel nocturne (VII, 86, 1?).
Mais d'o a pu venir l'ide d'un mouvement de la terre? Il
n'en est pas moins certain que la terre reoit au vers V, 84,
2,
l'pithte vicdrini, qui implique un mouvement (cf. Revue
critique, \S7
6, 11, p. 390),
et qu'au vers X, 149, 1, Savitri
est reprsent retenant la terre avec des rnes. On peut citer
encore comme des tmoignages confirmant l'existence du
1. Au vers IX, 68, 5. le nom de jumeaux (IVre et sur) parait dsi-
gner galement le ciel et la terre.

- 240

mythe qui attribuait un mouvement la terre en mme temps
qu'au ciel, non pas sans doute les formules qui, sous le nom de
Ciel et Terre, appellent au sacrifice, en mme temps que les
autres dieux, des personnages divins videmment distingus
du ciel et de la terre matriels, VIT, 53, 2;
cf. III, 7, 9,
mais
peut-tre cette prire adresse au ciel et la terre, X, 178,
2 : Puissions-nous n'prouver de dommage, ni votre arri-
ve, ni votre dpart ! En effet, le ciel et la terre, ru-
nis chaque nuit, comme ils le sont passagrement pendant
les tnbres de l'orage (par les Maruts , VIII, 20 ,
4)
ou , car les mmes phnomnes sont aussi interprts
de cette manire, disparus, ou mme partis, sont de nouveau
spars, ou, selon l'autre conception, reparaissent, revien-
nent au lever du jour et la fin de l'orage. Ainsi peuvent
s'expliquer, dans la formule prcdemment cite, l'arrive
et le dpart du ciel et de la terre i. Ainsi doivent s'expli-
quer en tout cas celles qui nous montrent les anciens sacrifi-
cateurs, III, 54, 4 (et les Maruts, I, 72, 4; cf.
6),
trouvant

le ciel et la terre, comme ils trouvent la lumire, IV, 1,
14, la lumire cache , VII, 76, 4, et celles qui attri-
buent aux mmes personnages, III, 31, 12, Agni
(p. 139),
Soma
(p.
212),
aux diff'rents dieux, une uvre qui consiste
sparer les deux mondes en les tajant. Cette ide que le
ciel et la terre sont fixs leur place par les dieux ou
les sacrificateurs en suggrait assez naturellement une autre,
celle d'un mouvement antrieur de l'un et de l'autre
monde. L'ide du mouvement semble combine avec celle de
la stabilit au vers X, 89, 4, o les deux mondes tays et
spars par Indra sont compars deux roues la fois s-
pares et retenues par l'essieu, cf. VI, 24, 3. Au vers I, 121,
11, l'pithte acakrc sans roues , donne au ciel et la
terre, peut suggrer l'ide d'un mouvement propre aussi
bien que celle de l'immobilit.
Passons maintenant aux reprsentations non animes du
ciel et de la terre. Nous avons vu
(p. 180)
qu'ils sont appels
les deux cuves, cam, cf. on/, du Soma. Ajoutons aux pas-
sages dj cits les vers I, 104, 33; III, 55, 20, o le duel
cam dsigne certainement le ciel et la terre; cf. IV,
18, 3.
Les deux mondes reoivent aussi le nom de dhishane les
I. Et peut-tre aussi, nu vers 111. 7. I. ro|)])osition des vorhes *m car et
pi'a Sri.

?n

deux coupes, ou plutt encore les deux cuves
(voir
p. 148),
I, 160, 1 ;
III,
49, I
;
VI,
8, 3
; 50, 3
; 70,
3; VIII
50, 2;
X, 44, 8.
Le mme nom, au pluriel, V, 69, 2, cf. IV,
36, 8; IX,
59,
2,
et d'autres noms quivalents
(p.
178) sont d'ailleurs
don-
ns aux trois mondes du ciel, de l'atmosphre
et de la
terre.
Le ciel est peut-tre dsign au vers X, 101,
8, par le nom
de cainasa coupe .
Dans l'un des passages o les deux mondes
reoivent le
nom de cuves, dhishane, VI,
8, 3, ils sont en mme
temps
compars deux peaux
, carmani, cf.VIII,
6, 5, apparem-
ment comme tendus, tendus par Agni
Vaivnara.
La
surface de la terre est appele une peau au vers
X,
68, 4,
Brihaspati a fendu avec l'eau (de la pluie) la peau de la
terre , cf. I, 85, 5
;
V, 85, 1.
Le ciel a pu tre en outre, aussi bien que le nuage (voir
section III), dsign par le nom de montagne, de
montagne
u suprme , IX, 87, 8, et par celui de
pierre
, aman
VII, 88, 2.
SECTION II
L AURORE

L AURORE ET LA NUIT
L'lment femelle du ciel, si l'on prend ce dernier mot au
sens restreint et en l'opposant au terme d'atmosphre, le
phnomne dont nous constaterons plus loin les relations
dans le monde de la lumire avec le soleil, est l'aurore, ne
dans le ciel, VII, 75, 1 , fille ne dans le ciel, VI, 65, 1
, ou plus
simplement fille du ciel (Voir Grassmann, s. v. du/titvi).
Comme le soleil lui-mme, l'aurore est l'un des pre-
miers objets de l'amour et des vux des /Iryas vdiques.
Outre plusieurs fragments et beaucoup de vers isols, une
vingtaine d'hymnes lui sont exclusivement. consacrs, et elle
y
est invoque sous son nom vulgaire ushas, pris d'ailleurs,
tantt au singulier, tantt au pluriel, dans ce dernier cas par
allusion la succession des jours qui ont chacun leur aurore.
Berg/iigne, Religion vdique, 16

242

Ces hymnes sont presque tous au nombre des plus potiques
que renferme le/?ig-Veda.Ce sontmme eux qui paraissent avoir
le plus contribu rpandre dans le public les ides fausses
qu'on
y
nourrit sur le caractre gnral du recueil. Nous n'y
chercherons que des indications prcieuses sur l'un des types
principaux de la femelle mythique, et ne nous laisserons
pas induire par leur charme dcevant ne plus chercher dans
les formules ordinaires de la pense vdique que de simples
descriptions du lever du jour.
Tout d'abord, couime je l'ai fait pour le soleil, j'indiquerai
brivement en quels termes les nshis clbrent l'importance
durle jou par l'aurore dans l'ordredes phnomnes naturels.
L'aurore fait la lumire, VII, 77, 1, et chasse les tnbres,
ibid.; VI, 65, 2, elle chasse les tnbres avec la lumire, IV,
52, 6 ;
VII, 78, 2, et du mme coup elle chasse aussi l'ennemi,
V, 80, 5,
les tromperies ou les dmons trompeurs, VII, 75,
l,les mauvais rves, VIII, 47, 18. On dit aussi qu'elle cache
l'obscurit, IV, 51, 9,
qu'elle la cache avec la lumire, VII,
80, 2. Elle spare les deux mondes, VII, 80, 1,
qui taient
confondus pendant la nuit, elle claire les chemins, VII, 79,
1, et les rend aiss suivre, V, 80, 2; VI, 64, I, elle les
ouvre, V, 80, 3,
ou, selon l'expression hardie du vers VII, 75,
1, elle les veille; elle ouvre la voie l'homme, IV, 51, 1.
En ramenant le jour, l'aurore prolonge la vie, VII, 77,
5;
en
le ramenant sans cesse elle fait vieillir la vie , I, 92, 10,
c'est--dire la prolonge jusqu' la vieillesse \ De l, cette
prire d'un pote l'aurore Rayonne-nous la vie (avec
une nombreuse descendance) , I, 113, 17, cette affirmation
d'un autre Le souffle, la vie de l'univers, rside en toi
quand tu brilles , I, 48, 10, et enfin ce vers, l'un des
plus frappants du Vig-Veda par le tour et le mouvement
lyrique de la pense et de l'expression, I, 113, 16: Le-
vez-vous ! Notre souffle vital est venu vers nous. L'obscurit
s'est enfuie. La lumire arrive. Elle (l'aurore) a laiss la
route libre au soleil pour qu'il la suive. Nous sommes parve-
nus au moment oi les hommes voient leur vie prolonge.
En dissipant l'obscurit, les aurores font apparatre tous
les biens qu'elle avait drobs au regard, I, 123, 6. Cette ide
suffirait au besoin rendre compte des libralits attribues
1. Il me parat vident que l'expression ne doit pas tre prise en inau-
Taise part, comme elle semble l'tre par MM. R. et Gr.
I

243

l'aurore, qui eu fout le modle des bienfaiteurs clestes, VI,
50, 8, et dont l'une des formules les plus curieuses parce
qu'elle fait songer la Fortune classique est la suivante :
Tu
portes de grands biens au mortel qui n'a pas quitt sa de-
meure , I, 124, 12; VI, 64, 6. Mais il ne faut pas oublier que
l'heure du lever de l'aurore est aussi celle du sacrifice, en sorte
que les biens qu'elle est cense apporter peuvent tre ceux qu(
l'homme croit obtenir par le sacrifice, cf. IV, 51,7. Il est vrai
que le jour et l'aurore elle-mme sont compris au nombre
de ces biens. Mais une telle conception ne nous loigne pas
moins du naturalisme pur. En gnral, il faut reconnaitre
que les hymnes l'aurore, en dpit de leur caractre plus
simple et plus potique, ne sont pas plus que les autres exempts
d'allusions la toute-puissance du sacrifice et des sacrifica-
teurs.
La chose va jusque-l qu'au vers I, 124, 4,
par une com-
paraison inverse de celle qu'et pu nous suggrer notre pro-
pre faon de penser, il est dit que l'aurore a fait apparatre
des biens comme No Ihas, c'est--dire comme un personnage,
proba!)lement mythologique, m.iis jouant dans le /iig-Veda le
rle d'un prte, I, 61, 14; 62, 13; 64, I; nous lisons
du reste dans le mme vers qu'elle a rveill ceux qui
dorment, comme le prtre (qui appelle l'homme au saci ifice,
voir HciHiecrili,ue, 1875,11, p. 371). Dans ces mmes hymnes
o Tonne veut voir que l'expression d'un sentiment religieux
tout naf et tnut spontan, se confondant presque avec le pur
amour de la nature et la reconnaissance pourses dons, les
i)r-
tres n'oublient pas leur int^^rts, I, 48, 4 : aurore ! Ka/iva,
le premier des Kanvas, clbre ici les noms des riches sacri-
ficateurs qui, ton arrive, se prparent rpandre leurs
dons. Nous avons dj constat du reste , en parlant
de la dakshi/i, la relation qui s'est tablie naturellement
dans l'esprit des rishis vdiques entre l'aurore et le salaire du
sacrifice. En ce qui les concerne personnellement, on peut
donc dire que les dons de l'aurore consistent avant tout dans
ce salaire mme.
Bien que les aurores successives soient quelquefois distin-
gues et reprsentes comme se suivant en efi'et les unes les
autres, I, 113, 8; 124, 2,
d'autres textes nous les montrent
partant et revenant, I, 123, 12. Selon cette conception, il
n'y a en ralit qu'une seule et mme aurore, se manifes-
tant de nouveau chaque jour, I, 123, 4, (!t qui chacune de ses

214

apparitions est une revenante,!, 123, 2. Cette aurore unique
et persistante doit avoir en dehors des limites du monde visible
une demeure o elle rentre quand elle disparat aux regards
des hommes. C'est de cette mme
demeure qu'elle vient
lorsqu'elle se montre l'orient, VII, 70, 2. Si j'entends bien
le vers I, 48, 6,
elle n'aime pas ce sjour, padam na veli, et en
effet nous verrons que selon certains mythes elle
y
est pri-
sonnire.
L'homme est impatient de l'en voir sortir et inquiet
de savoir comment il pourra hter sa venue, I, 30, 20: Com-
ment peux-tu tre contente, Aurore ; Quel est, 6 immor-
telle, le mortel ({ue tu aimes? Qui vas-tu trouver, brillante?
Avant d'en venir aux diverses reprsentations de l'Aurore,
qui sont ici pour nous le point le plus intressant, j'ouvre
une
parenthse pour faire observer qu'en dpit de la dis-
tinction
gnralement maintenue dans la mythologie vdi-
que entre les lments mles et les lments femelles, il n'est
pas impossible que l'aurore ait t quelquefois assimile
'Agni cleste, ou distingue de lui seulement comme le fait
mme de la manifestation de l'lment manifest. Le nom
fminin de l'clair, vidyul, a dj donn lieu une observa-
tion analogue. Les splendeurs d'Agni sont en effet compares,
en mme temps qu'aux clairs du nuage pluvieux, aux au-
rores, ou pour traduire exactement l'expression employe,
aux tendards des aurores, X, 91,5. Le terme d'tendard,
kela, dsigne plusieurs fois l'clat de l'aurore, 1,92,1; VII,
70.2,
qui est appele aussi l'tendard de l'immortalit, III,
61.3,
et, ce qui nous importe davantage ici, l'tendard du
sacrifice, I, 113,19. Cette dernire qualification tant ordi-
nairement donne Agni, V, 11,2; III, 3,3;10,4, appel
aussi l'tendard divin, I, 27,12, on peut se demander si l'au-
rore,
quand elle la reoit, n'est pas assimile au feu du sa-
crifice cleste. Au vers III, 8,8, les dieux sont pris de favo-
riser le sacrifice (des hommes) et de dresser l'tendard du
sacrifice,
sans dout(> de leur propre sacrifice, c'est--dire
d'allumer le feu cleste, comme les hommes ont allum le
feu terrestre. Or, cet tendard du sacrifice cleste parat tre
encore l'aurore. Il ne diffre pas vraisemblablement des po-
teaux brillants qui, d'aprs le vers suivant, sont venus vers
les hommes comme des oiseaux, et qui ne peuvent tre que
les aurores, expressment compares dans un autre pas-
sage aux poteaux des sacrifices, IV, r)l,2, cf. I, 92, 5,
comme; Agni du reste est assimil lui-mme une colonne,

245

IV, 5, 1. Une allusion la correspondance des deux ten-
dards du sacrifice, cleste et terrestre, est peut-tre encore
renferme dans le vers IV, 51,11, o le prtre qui invoque
les aurores reoit l'pithte yajnaketu qui a en sa possession
l'tendard du sacrifice, c'est--dire Agni . N'est-ce pas en-
core dans le ciel qu'il faut placer ce sacrifice lev, bvihat,
dont les aurores conduisent le commencement , VI, 65, 2?
Sans doute l'aurore aurait pu tre aussi conue comme diri-
geant le sacrifice terrestre, qui commence lorsqu'elle appa-
rat, et o elle amne les dieux, I, 48, 12, et on pourrait in-
terprter ainsi les formules d'aprs lesquelles elle a en-
gendr
,
VII, 78, 3,
ou fait briller , VII, 80, 2,
le sacrifice,
d'autant plus qu'avec le sacrifice, ces formules nomment en-
core, non-seulement le soleil, mais Agni lui-mme auquel elle
ne saurait donc tre assimile en ce cas. Toutefois on com-
prendrait aussi, selon la remarque dj faite, qu'elle n'et l
t distingue de lui, soit de l'Agni cleste, que comme l'clair
femelle peut l'tre de l'clair mle. Quoi qu'il en soit, nous
lisons encore au vers VII, 75, 3, que les rayons de l'aurore
engendrent les vrala divins, cf. 1,123, 13, ce qui peut
s'entendre de l'ordre naturel du monde, mais aussi, comme
nous le verrons, du sacrifice cleste. Enfin, d'aprs le vers
I, 113, 12,
l'aurore porte le festin des dieux.
L'aurore est compare quelquefois une cavale brillante,
I, 30,21 ;
IV, 52, 2. Mais la reprsentation des aurores sous
forme de vaches est plus frquente. Elles sont compares
des troupeaux de vaches, IV, 51, 8
;
l'aurore a ouvert l'obscu-
rit (pour en sortir), commeles vaches de leur table, I, 92, 4.
Les aurores sont appeles elles-mmes des vaches brillantes,
et des
vaches-mres, I, 92, 1, et l'obscurit dont elles ont
ouvert les portes est directement assimile une table,
IV, 51, 2. Nous verrons plus tard quel peut tre le veau
((brillant, I, 113, 2, de l'aurore. Son lait, cf. VII, 41, 7,
est la lumire qu'elle porte dans son sein, III, 30, 13 et 14.
Vache elle-mme, l'aurore est aussi mre de vache?, I,
124, 5 ;
IV, 52, 2 ;
VII, 77, 2; cf. V, 45, 2. Ces vaches dont
elle est mre et qui l'accompagnent, X, 172, 1,
cf. I, 92,
12 ;
II, 28^ 2 ;
VII, 79, 2, sont ses propres rayons, compars
des troupeaux de vaches auversIV,52, 5, et appels comme
nous le verrons plus loin, les vaches rouges qui s'attellent
elles-mmes, I, 92, 2. Elles ne diffrent en ralit pas plus de
l'aurore
elle-mme que les flammes d'Agni ne diffrent du

246

feu. Il faut remarquer cv propos que la notion des rayons
de l'aurore, identiques l'aurore elle-mme, peut souvent
servir, aussi bien que celle de ses apparitions successives,
expliqueras formules o figurent plusieurs aurores. Ajoutons
que les vaches peuvent aussi symboliser en gnral les pr-
sents de l'aurore, comme ceux des diffrents dieux.
Comme l'a prouv le vers I, 92, 4, l'acte d'ouvrir l'table
n'tait pas incompatible avec la comparaison de l'aurore
une vache ou sa reprsentation sous cette forme. Il est cer-
tain pourtant qu'il convenait mieux encore un personnage
de forme humaine. La mme observation s'applique plus
forte rai-on aux f(rmules portant, sans allusion directe aux
vaches et Ttable, que l'aurore a ouvert les portes de la
caverne solide, VII, 79, 4, les portes, I, 48, 15, ou, selon
l'expression moins fgui'e du vers I, 92, 11, les extrmits
du ciel. Il
y
a mieux : au vers VII, 75, 7, l'aurore brisant les
forteresses, parat dlivrer les vaches. Ailleurs elle est appele
la matresse de l'table, III, 61, 4, et le vers VI, 65, 5 parat
galement lui attribuer la proprit des tables de vaches
ouvertes par les Awgiras. On se la reprsenterait donc
volontiers, dans les deux dernires citations, comme une
bergre, dans la prcdente comme une guerrire. Elle est en
effet compare un hros, un archer, quand elle chasse
l'obscurit, VI, 64, 3; elle est qualifie de victorieuse, 1. 123,2.
Mais au vers I, 92, 1, les aurores compares des guerriers
qui brandissent leurs armes, sont en mme temps appeles
les vaches rouges, les vaches-mres. On voit par l que les
reprsentations fondes sur la distinction de l'aurore et de ses
rayons sont aussi mal fixes que cette distinction elle-mme.
Cependant l'aurore est souvent compare une jeune
femme, I, 48. 5; Vfl, 77, 1
, ou appele de ce nom, I, 123, 2 et
9
;
IV, 52, 1
;
VII, 80, 2. Elle est ainsi reprsente pare
de vtements, I, 113, 7
; 124, 3
;
VII, 77, 2, et d'ornements,
VII, 78, 1, cf. 79, 2, brillants, qui la font ressembler aux in-
vits d'une noce, I, 124, 8,
et qui resplendissent lorsqu'elle a
cart le vtement noir (de la nuit), 1,113, 14. Mais en mme
temps elle dcouvre son corps, V, 80, 4, cf. 6, comme une
brillante jeune fille lave par sa mre, I, 123, 11
;
elle
montre son sein, VI, 64, 2,
cf. I, 124, 4, en souriant, I, 123.
10; cf. I, 92, 6;
elle est alors compare tantt une bai-
gneuse, V, 80, 5, cf. VIII, 64,8, tantt une danseuse, I, 92,
4, ou encore une pouse richement vtue qui se dvoile en

247

souriant aux yeux de son poux, I, 124, 7, ou mme une
femme sans frre qui va elle-mme chercher les hommes,
ibid.
Du reste si l'aurore est reprsente sous les traits d'une
jeune fille, ce n'est pas qu'elle ne soit pourtant trs-ancienne.
Les anciens nshis l'ont invoque dj avant les nouveaux,
I, 48, 14, qui la prient de venir et de rpandre ses dons
comme autrefois, VI, 65, 6;
cf. 1, 124, 9; IV, 51, 4; V, 79,
1-3. Mais l'aurore antique, quand elle n'est pas distingue
expressment des nouvelles, IV, 51, 6, est considre comme
renaissant sans cesse, I, 92, 10, et prenant une nouvelle vie,
VII, 80, 2. Aussi l'aurore est-elle appele la fois vieille et
jeune, III, 61, l,cf. 3; elle est la jeune revenante, I, 123, 2.
Compare parfois, comme nous l'avons constat, une
cavale, l'aurore est plus souvent reprsente sur un char, I,
48, 10, et passim, et porte elle-mme par des chevaux
brillants, I, 49, 1 et 2
;
III, 61, 2 ;
VI, 65, 2 ; VII, 75, 6; 78,
4; dans ce char, VII, 78, 1, et avec ces chevaux, I, 92, 15,
elle charrie tous les biens qu'elle destine aux hommes; cf.
I, 48, 3; 7; 10. Les chevaux de l'aurore reprsentent vrai-
semblablement ses rayons, comme les vaches dont elle est
mre, et qui semblent remplacer ses chevaux dans le vers
I, 92, 2,
o il est dit qu'elles s'attellent -Iles-mmes, Ailleurs,
l'attelage de l'aurore se compose de bufs, I, 124, 11
;
V, 80, 3
;
VI, 64, 3 ;
cf. 5
;
mais la base naturaliste du
mythe reste vraisemblablement la mme. Le sexe des ani-
maux ne peut tre dtermin dans la formule gavdm nelri
conductrice de bufs ou de vaches , applique galement
l'aurore, VII, 76, 6.
L'aurore n'est pas seulement la mre des vaches, c'est--
dire de ses propres rayons. Les hommes la comparent une
mre dont ils seraient les fils, VII, 81, 4, et elle est la mre
des dieux mmes, I, 113, 19. Ajoutons que l'aurore qui fait
apparatre tous les mondes ou tous les tre>^, VII, 80, 1,
qui
s'tend du ciel la terre, III, 61, 4,
remplit l'atmosphre,
VII, 75, 3, le sein des deux mondes, I, 124^ 5, fait le tour des
cinq races, VII, 75, 4, et les veille, VII, 79, 1,
qui ne
nglige ni ses parents, ni les trangers, ni les grands, ni les
petits, I, 124, 6, c'est--dire ni les dieux, ni les hommes, que
l'aurore, dis-je, est appele la matresse du monde, VU, 75, 4,
lequel s'incline tout entier devant sa splendeur, I, 48. 8.
L'aurore, dans les hymnes vdiques
,
forme souvent un

248

couple avec la nuit. Il semble, la vrit, que les rapports de
l'aurore et de la nuit doivent se rduire un tat d'opposi-
tion et d'Iio>tilit rciproque. En effet, les tnbres, compares
tantt implicitement aune mer dont les hommes ont atteint
l'autre rive quand brille le jour, I, 183, 6; VII, 73, 1, tantt
explicitement une peau que les rayons de soleil roulent (et
cachent) dans les eaux (clestes), IV, 13,4, cf. VII, 63, 1, ou
encore un vtement que la nuit tisse sur toute chose,
I, 115, 4, et que dtisse Agni sous sa forme de soleil, IV, 13,
4, les tnbres, comme les potes vdiques ont pris la peine
de le constater expressment (voir ci-dessus), sont aussi chas-
ses par l'aurore. Le vtement noir de la nuit est galement
cart par elle, 1, 113, 14. Cependant, cette vache noire
qui vient s'introduire parmi les vaches brillantes, X, CI,
4,
est considre comme la sur de l'aurore, sur que celle-ci
carte, I, 92, 11, et dont elle s'loigne, X, 172, 4; cf. IV,
52, 1,
mais qui s'loigne aussi de sa sur, VII, 71, 1, en lui
cdant volontairement la place, I, 124, 8; cf. 113, 1 et 2. Ces
deux surs, samnabandlm , I, 113,
2,
quoiqu'elles effacent
rciproquement leur couleur, ibid., ne se querellent pas plus
qu'elles ne s'arrtent dans le chemin commun qu'elles suivent
l'une aprs l'autre, ibid. '3, et quoique de formes opposes,
elles n'ont qu'une mme pense, ibid. Ce sont certainement
encore l'aurore et la nuit qui sont dsignes au vers III, 55,
II, comme celles qui prennent diversement leurs formes de
jumelles dont l'une est clatante et l'autre noire, et qui tant,
l'une sombre et l'autre brillante, cf. I, 71, I, sont nanmoins
surs.
L'aurore et la nuit sont invoques ensemble en mainte
occasion, I, 180, 4 ;
II, 31, 5; VII, 42, 5, et passim, mais
particulirement dans les hymnes Xpr ou Apra, au vers 7 de
ceux qui portent les numros 13 et 142 dans le premier man-
6/ala, et au vers 6 de tous les autres. Elles sont le plus sou-
vent dsignes, selon un usage vdique sur lequel nous revien-
drons, par les duels de chacun de leurs noms, spars ou
runis en un compos impropre uhs-nakt, ou par le du<4
d'un seul des deux noms, celui de l'aurore, ushsau, I, 188,
(), ou Hsham,Ul, 14,3'. Remarquons, cepropos, que le jour
1. Le duel iis/isd , au vers \IU, ^7, 2. ne signifie pas comme le veut
M. Gr. (Voir ])ourtant sa traduciion) les doux crpuscules . C'est par un
vritable plonasme que le singulier nnlddui
y
est ajout comme pourrait
r^ti-e le duel luikti't. Ni>u9 reviendrons sur cet usage de la langue.
249

et la nuit sont galement dsigns parle duel du nom du jour,
ahani, avec, I, 123, 7 ;
VI, 58, 1 , ou sans, I, 185, 1
;
IV, 55, 3
;
V, 82, 8; X, 39,12; 76, 1, l'pithte vis/iurpe qui permet
de traduire l'expression littralement sans en compromettre
le sens : Les deux jours de forme diffrente . On doit en-
tendre de mme le jour noir et le jour blanc, VI, 9,
I, et les
deux sortes de jours dont il est question au vers I, 185, 4,
cf. 1. Il est clair d'ailleurs que le couple du jour et de la nuit,
ou, selon l'expression vdique, des deux jours, est essentiel-
lement identique celui de l'aurore et de la nuit ou des deux
aurores, des deux aurores de forme diffrente, III, 4, 6; V,
1, 4, cf. V, 62, 8. Les deux couples sont, il est vrai, passa-
grement distingus au vers IV, 55, 3, mais ils semblent con-
fondus au vers 7 de l'hymne I, 123 l'aurore : a L'un s'loi-
gne, l'autre arrive, les deux jours de forme diffrente suivent
leur cours
;
Yune a cach l'obscurit des deux mondes
;
l'au-
rore aresplendi avecsonchar brillant. Le fminin, rappelant
r aurore et la nuit, prcde la mention des deux jours
(au neutre) au vers I, 185,
1,
qui offre d'ailleurs un intrt
particulier comme posant le problme ternel des origines :
Quelle est la premire, quelle est la seconde d'elles deux?
Comment sont-elles nes? Qui le sait, sages? Elles portent
tout ce qui existe
;
les deux jours font leur rvolution comme
avec une voue. Il semble vident, d'ailleurs, que dans le
couple, l'aurore, en tant qu'oppose la nuit, n'est plus seu-
lement le crpuscule du matin, mais le jour mme
,
cf. X,
127, 3.
Mais le mot ushas aurore ne dsigne pas seulement
au duel la nuit en mme temps que l'aurore
;
il semble dans
l'hymne X, 127, dsigner au singulier la nuit elle-mme (^e-
vue ciili(fuc, 1875, II,
p. 390), dont l'apparition est, du reste,
exprime parla mme racine (fa.s, avec, V, 30, 13, ou sans le
prfixe vi, ibid.,
14),
que celle de l'aurore. Nous reviendrons
sur ce sujet propos du combat d'Indra contre l'aurore.
La nuit dsigne isolment par le mot usJuis est naturel-
lement, comme il rsulte de la dernire observation, ainsi que
des descriptions de l'hymne X, 127, la nuit brillante, la nuit
claire par la lune ou par les toiles. La clart de la nuit est
oppose celle du jour dans le vers VI, 49, 3, o il est dit
des deux filles du brillant (voir cliap. IV), qui triomphent
tour tour l'une de l'autre, que l'une est orne d'toiles, et
que l'autre tire son clat de la lumire (du soleil). Les vaches

250

ornes d'toiles, auxquelles le vers I, 87, 1 compare les Ma-
ruts, sont galement les nuits; cf. I, 166, 11. Il ne sera pas
inutile de remarquer ici qu'un mot dsignant souvent le temps
de la nuit, le mot aktu (voirGrassmann, s. v.), n'implique par
son tjmologie d'autre ide que celle de lumire.
On ne devra pas pourtant conclure des observations prc-
dentes que la nuit formant avec l'aurore un couple dsign
par le seul duel iishas soit ncessairement la nuit brillante.
Cette dsignation du couple par le nom d'un seul des deux
objets dont il est form, est, je le rpte, un usage de la
langue vdique, et il n'est pas impossible qu'inversement, le
jour et la nuit soient dsigns aux vers 111, 31, 17; IV,
48,
3,
par le duel kvishiie vasudhili les deux bienfai-
trices noires
,
pour la noire et la brillante
'
.
Les diffrentes reprsentations de l'aurore sont tendues
la nuit et au couple de la nuit et de l'aurore. Nous avons
dj remarqu que les vaches ornes d'toiles du vers I, 87,
1,
sont les nuits, et nous avons vu l'auteur du vers X, 61, 4,
opposer aux vaches rouges la noire . L'aurore et la nuit
sont ensemble compares une vache bonne laitire, Vil,
2, 6,
(cf. I, 186, 4 ?).
Elles reoivent elles-mmes la qualification
de bonnes laitires, II, 3, 6. Les vaches crues (froides,
fraches), dans lesquelles Indra a dpos un lait brillant et
cuit (chaud, la lumire du soleil), et dont les unes sont noires
et les autres rouges, 1, 62, 9, reprsentent videmment les
nuits et les aurores.
L'aur )re et la nuit sont aussi des jeunes femmes divines,
VII, 2, 6 ;
X, 110, 6, et souriantes, 111, 4, 6,
les filles divines
du ciel, X, 70, 6,
compares au vers 1, 122, 2, deux pouses.
Ces jeunes femmes, dont l'une a une forme noire, tandis que
l'autre, l'aurore, a une forme brillante, et qui marchent Tune
aprs l'autre, sont d'ailleurs des revenantes , 1, 62, 8.
Elles sont aussiappeles les mres de la loi,
1, 142, 7
; V, 5,6,
et la chane tendue qu'elles tissent, 11, 3, 6, peut faire son-
ger au sacrifice cleste.
1. Cf. VII, 90. 3, le hienl'aiteur lirilLint .

251
SECTION III
l'eau de la nue

LES EAUX EN GENERAL
En passant au monde de l'atmosphre,
rappelons
d'abord
que le nom vulgaire de l'clair est fminin, et ajoutons que
le phnomne lui-mme a t quelquefois reprsent
comme
un tre femelle. L'clair mugissant est compar une vache,
I, 38, 8
S
et au vers I, 164, 29, l'tre mythique qui devient
un clair en sortant de son enveloppe, est appel une vache
qui mugit. Le sourire de l'clair, I, 23, 12; 168, 8
;
V,
52, 6,
rapproch de celui de l'aurore, veille
naturelle-
ment l'ide d'une jeune femme souriante. Nous
verrons
des personnages clestes fminins, Urva , X, 95, 10,
Rodas, I, 64, 9,
compars l'clair, qui semble
d'ail-
leurs avoir fourni quelques traits ces figures, la se-
conde surtout. Au vers I, 161,9, celle qui frappe avec un
trait, vadharyanl, parat tre galementl'clair. Mais, en ci-
tant ces faits pour prvenir toute objection, je dois recom-
mander au lecteur de ne pas oublier que l'clair, dans la
mythologie vdique, est avant tout un personnage mle, dont
le nom ordinaire est Agni, comme celui du feu terrestre.
C'est ailleurs qu'il faut chercher les vritables femelles de
l'atmosphre, celles auxquelles l'Agni-clair est prcisment
oppos comme lment mle.
Le phnomne de l'clair est immdiatement suivi d'un
autre dont le sexe ordinaire, en mythologie, contredit, comme
celui de l'clair, le genre de son nom vulgaire. Je veux parler
du tonnerre, dont le nom, tanyalu, est masculin, mais qui
est rgulirement reprsent comme femelle. C'est ce qu'il
me sera plus ais de montrer en traitant de la parole en
gnral, de la prire, dont le prototype cleste est la voix
du tonnerre. Je diffrerai donc l'tude mythologique du ton-
nerre, ainsi que j'ai fait prcdemment pour celle de l'clair,
considr comme mle, que j'ai pareillement renvoy la
section consacre son reprsentant sur la terre, le feu du
1. Mais la mre qui suit son veau quand la pluie coule (ibid.) me parat
tre la pluie elle-mme, de sorte ((ue le veau reprsenterait alors l'clair.

252

sacrifice. Je ferai seulement remarquer que la comparaison
ou l'assimilation, qui viennent d'tre constates, de l'clair
femelle une vache mugissante , s'applique au tonnerre
en mme temps qu' l'clair. Disons mieux : l'clair et le
tonnerre sont en pareil cas confondus en une seule et mme
reprsentation. C'est ainsi encore que les deux phnomnes
peuvent tre reprsents la fois par un personnage dont il
ne faut pas serrer de trop prs le nom, celui de pvravf
kany, la fille de la foudre , VI, 49, 7;
X, 05, 13, quoique
le rapprochement du mot tanyalu, dans le second exemple,
puisse faire croire que ce personnage est avant tout le ton-
nerre.
Enfin, l'atmosphre renferme un lment femelle dont la
voix du tonnerre, quoique susceptible d'tre personnifie par
elle-mme, peut n'tre aussi qu'un attribut. Cet lment est
l'eau de la nue, de la nue qui parat, comme nous l'avons
dit, avoir t assimile, elle aussi, un tre femelle. Du
moins conviendrons-nous, pour plus de simplicit, de rap-
porter en gnral la nue les reprsentations de l'eau
sous la forme d'un personnage unique. Mais les vishis vdiques
clbrent ordinairement les eaux au pluriel, soit sous leur
nom vulgaire, soit dans les diverses reprsentations qu'ils
leur ont assignes.
Pour les eaux de l'atmosphre, ce n'est plus seulement,
comme pour le feu du mme monde, le nom le plus employ
en mythologie (rtr/;u'), c'est bien le nom vulgaire {ap) qui est
identique celui de l'lment correspondant sur la terre. Car
le nom de pluie, vvishii, ne convient ces eaux que lors-
qu'elles s'panchent. C'est qu'en effet l'identit des eaux du
nuage et des eaux des rivires n'est plus, comme celle de
rclair et du feu allum par les hommes, une notion induc-
tive, mais un fait bien et dment constat. La descente des
eaux du ciel n'est plus comme celle du feu, soit un simple
mythe, soit un phnomne rel, mais dont la porte a t
singulirement tendue par la mythologie. Il est rigoureuse-
ment vrai que toutes les eaux dont l'homme fait usage lui
viennent du ciel. Sans doute une physique un peu plus avan-
ce revendique pour la terre l'origine premire de ces eaux,
que le ciel ne fait que lui rendre aprs les lui avoir emprun-
tes. Mais les Jryas vdiques, ou du moins les crateurs
de leur mythologie, n'en taient pas encore l. Ils se con-
tentaient de reconnatre la source inimc'diate du prcieux
-
:253

liquide, et cette source, ils la plaaient trs-lgitimement
dans le nuage. La mythologie proprement dite, c'est--dire
la hardiesse exagre de l'induction, n'intervenait que dans
l'explication des alternatives de scheresse et de saison plu-
vieuse, dans la dtermination des causes qui retenaient la
pluie dans les nuages ou qui l'en faisaient couler, dans la
recherche du sjour qui servait de rcipient aux eaux
clestes quand les nuages eux-mmes avaient disparu.
S'il nous a paru avantageux de ne pas sparer, dans notre
tude, du feu allum sur la terre, celui qui porte le mme
nom dans l'atmosphre, ni de la prire du prtre, son proto-
type, la voix du tonnerre, plus forte raison ne devrons-
nous pas songer traiter dans deux sections distinctes des
eaux du nuage et des eaux de la terre. Seulement, par une
solution inverse de la difficult, c'est l'tude des eaux de
la terre que je subordonnerai celle des eaux du nuage, en
traitant des unes et des autres dans cette section consacre aux
femelles de l'atmosphre. J'ai les meilleures raisons d'agir ainsi.
Les eaux terrestres ne jouent un rle bien distinct dans la my-
thologie vdique qu'en tant qu'elles servent aux crmonies
du culte, particulirement dans la prparation du Soma. Mais
les textes o elles figurent dans ces conditions doivent tre
rservs pour l'tude qui sera consacre aux rapports des
lments femelles avec les lments mles. Je n'aurai donc
m'occuper ici des eaux terrestres comme des eaux clestes
que dans l'ordre des phnomnes naturels.
Il est inutile d'insister longuement sur les textes qui con-
statent l'importance attache par les Aryas vdiques la
possession des eaux terrestres et aux bienfaits de la pluie.
La jouissance d'eaux entoures de riches pturages est le
privilge de celui que protgent les .4dityas, II, 27, 13. Les
quatre points cardinaux, l'univers entier, sont vivifis par les
ondes que laisse couler la vache mugissante, I, 164, 41 et
42, c'est--dire le nuage, ou plutt dans ce passage le ton-
nerre. Les eaux renferment tous les remdes, I, 23,
19-21
;
X, 9,
5-7, cf. V. 53, 14; X, 137, G. Il est vrai qu'un poison
se trouve aussi quelquefois dans les rivires (ainsi que dans
les plantes), et qu'on prie les dieux de l'carter, VII, 50, 3.
De mme l'excs des pluies peut devenir funeste, et au vers
V, 83, 10, Parjanya est pri, aprs avoir vers les eaux du
ciel en quantit suffisante, de les retenir. Mais en gnral les
eaux ne jouent da.us les hymnes et dans la mythologie vdique

254

qu'un rle bienfaisant. Par l'intervention des ides morales
dans le naturalisme primitif d'une part, et par le dveloppe-
ment des spculations philosophiques ou cosmogoniques de
l'autre, les eaux sont devenues un moyen de purification pour
les fautes de l'homme, I, 23, 22 = X, 9, 8, comme pour les
souillures matrielles, cf. X, 17, 10, et elles ont pass pour le
premier principe des choses, X, 129, 1 et 3.
Trois hymnes entiers. Vil, 47; 49
;
X, 9,
sont adresss aux
eaux, qui sont invoques en outre dans un certain nombre de
fragments et de vers isols, 1, 23,
16-23
;
X, 17, 10; 14, et
passim, soit seules, soit avec diffrents dieux, avec les
aurores, etc., VI, 52, 3. Oues prend tmoin de la vrit de
ce qu'on dit, VllI, 63, 15. Les eaux, VII, 49, 1 et 2, les ri-
vires, VII, 47, 3, reoivent la qualification de divines
;
on
attribue mme aux rivires la dignit divine avec ce carac-
tre
particulirement auguste qu'implique, comme nous le
verrons, le mot asura, VII, 96, 1. Il semble peu utile de dis-
tinguer ce point de vue les eaux clestes des eaux terres-
tres qui leur sont absolument identiques par l'origine. Mais
il ne faiidr.iit pas croire non plus que le terme de rivires,
ijon plus que l'pilhte samudra-jyesh kdh qui ont pour
ane la mer attribue aux eaux, VII,
49, 1, ne puissent
s'appliquer qu'aux eaux tenestres. Dans les exemples dont il
s'agit,
prcisment, la clarification des eaux, VII, 4.), 1, la
mention des cent tamis par o coulent les rivires, VII, 47,
3,
suggrent, avec allusion aux eaux qui passent mles au
Somapar le tamis du sacrifice, l'ide des eaux clestes qui
s'panchent
galement par gouttes
'.
Les termes de mer et
de rivires sont d'ailleurs, comme on va le voir, couramment
appliqus aux eaux clestes.
Les deux mers, laclest^ etlaterrestre, sont opposes l'une
l'autre dans les vers X,98,5 et 6 dj cits, d'aprs lesquels
les eaux divines, les eaux de la pluie, qui taient retenues par
les dieux dans la mer suprieure, cf. ibid.
12, se sont, par
l'opration du rislii Devpi, coules vers la mer infrieure.
L'opposition de la mer suprieure et de la mer infrieure
se trouve,
paralllement celle du ciel et de la terre, au vers
VII, 6, 7,
portant
qu'Agni a tir de l'une et de l'autre les ri-
4. Cependant au vers V[I, 49, 2. l'pithte sa>nudnirthh qui ont pour
but la nier (ou le confluent des rivires) parait bien desisrnor les eaux t(,T
restros. Ce vers distingue (railleurs plusieurs sortes d'eaux.

^55

chesses
qu'il donne aux hommes. Il se pourrait toutefois que
dans ce second exemple, le terme de mer ft une simple mta-
phore, analogue celle que prsente une expression dj cite,
les quatre mers de la richesse
,
qui fait allusion aux quatre
points cardinaux. Remarquons ce propos que la mer ant-
rieure et la mer postrieure du vers X, 136, 5,
peuvent dsi-
gner l'Orient et l'Occident comme source de diffrents biens.
Mais l'opposition des eaux terrestres et des eaux clestes se
retrouve dans la formule du vers III, 22, 3,
Les eaux qui sont
en haut, dans le sjour brillant du soleil (cf. l'eau du soleil,
X, 27, 21),
et celles qui sont en bas* , et dans l'ensemble de
l'hymne X, 30, o je me contenterai de signaler, devant
y
re-
yenir, T^hhie dvidlirh, qui ont deux torrents, deux cou-
lements , applique aux eaux (vers
10). D'aprs le mme vers
III, 22, 3,
Agni se dirige vers le flot, arua, du ciel. Le mot
arnava, qu'on peut traduire mer comme samudra, dsigne
encore les eaux du ciel dans des combinaisons telles que la
mer du ciel , VIII, 26, 17, la mer tonnante, X, 66, 11. Ce
dernier vers, qui est une numration de dieux et de mondes,
renferme en outre le nom de samudra, sous lequel la mer
cleste est encoie invoque ou dsigne dans une multitude de
passages dont un certain nombre seront cits dans la suite
du livre ou l'ont t dj prcdemment. Ajoutons seule-
ment encore que dans une numration des lieux que peut
frquenter Indra, la mention de la surface de la mer
ajoute celle du ciel, de la terre et de l'atmosphre, VIII,
85, 5, ne doit pas tre entendue de la mer terrestre, qu'on
ne distingue gure de la terre, et o d'ailleurs le dieu n'a que
faire, mais de la mer cleste; elle fait avec celle de l'at-
mosphre une sorte de double emploi dont les exemples
abondent dans les formules de ce genre.
L'numraiion du vers X, 66, 11 comprenait encore avec
la locution signifiant mer tonnante et le propre nom de
la mer, samudra, le mot sindhu. Ce dernier, qui est rest le
nom de l'Indus, dsigne en outre au singulier la mer, qui,
comme ce fleuve, reoit des rivires, et au pluriel les rivires
en gnral. Il dsigne aussi, tant au singulier qu'au pluriel,
1. Je ne crois pas qu'on doive la chercher au vers, I, 23, 17
; la prposi-
tion upa, dans la locution upu srye, ne signifie pas f au dessous mais
f
auprs du soleil; les eaux qui se trouvent la, et dont l'loigiiement est
d'ailleurs indiqu par le pronom amdh, ne semblent pas opposes, mais as-
socies celles qui sont avec le soleil .

250

ainsi d'ailleurs que le pluriel des autres mots signifiant ri-
vire , de nadl par exemple, les eaux du ciel. Je me con-
tenterai sur ce point, qui est hors de doute, de renvoyer le
lecteur au lexique de M. Grassmann, en signalant unique-
ment un dtail particulirement
intressant du mythe des
rivires. Non-seulement l'eau des rivires terrestres est recon-
nue identique par sa nature et son origine celle des rivi-
res clestes ;
mais les rivires terrestres, ou du moins les
principales d'entre elles, ont chacune leur forme cleste. Je
n'insiste pas sur l'identit du nom de l'Indus avec celui qui
dsigne la mer cleste, identit qui peut s'expliquer par l'em-
ploi du mot sindhu comme nom commun. On remarquera
pourtant, dans la description de l'Indus qui forme le sujet
principal de l'hymne X, 75, des traits qui semblent emprun-
ts un prototype cleste de cette rivire : non-seulement en
effet il est compar aux pluies qui s'chappent en tonnant du
nuage (vers
3),
mais il est reprsent faisant retentir le ciel
(ibid.), et, ce qui est plus caractristique, conduisant les
vaches, c'est--dire les rivires, ou simplement les eaux, qui
le suivent, vers les deux bords du vtement , sicau
(vers 4),
c'est--dire d'aprs Temploi qui est fait de la mme
expression au vers I, 95, 7, vers les deux mondes, qu'il
baigne tour tour. Mais nous verrons qu' la rivire Saras-
vat correspond pareillement dans le ciel une divinit du mme
nom, reprsentant particulirement l'lment humide, ou,
pour mieux dire, que les rishis clbrent sous ce nom un per-
sonnage quia diverses formes, correspondant, non-seulement
au ciel et la terre, mais toutes les divisions de l'Univers.
Remarquons en outre ds maintenant que les noms de Rasa
et de Vip, quoiqu'ils appartiennent galement des rivires
terrestres , ne peuvent dsigner que des rivires clestes
aux vers X, 108, 1,
cf. 2, et IV, 30, 11. D'aprs l'un, la Rasa
a t traverse par Saram, personnage mythique que nous
tudierons plus tard
;
d'aprs l'autre, la char de l'Aurore est
tomb bris dans la Vip. Ajoutons que la mme rivire
Vip ctlautudr, jointes l'Indus (Sindhu), adressant la
parole au ?ishi qui arrive sur leurs bords, III,
33, 6 et 7.
lui disent qu'elles ont t dlivres par Indra, dtail qui ne
peut convenir qu'aux formes clestes de ces rivires. Enfin,
l'tude des nombres mythologiques nous prouvera que les
rivires en gnral ont autant de formes qu'il
y
a de mondes,
et que la formule des sept rivires par exemple, quoiqu'on

257

en ait ensuite fait l'application aux rivires terrestres, a sa

premire origine dans cet ordre d'ides.
Les observations prcdentes nous ont fourni, quoique en
dehors des crmonies du culte, de nouveaux exemples du
degr de prcision o les Aryas vdiques poussaient l'assimi-
lation des choses de la terre et du ciel. Nous allons, sans
sortir de notre sujet, en rencontrer d'autres encore. Les eaux
du nuage sont renfermes dans des cuves divines, IX, 88, 6,
qui ne sont autres que le nuage lui-mme. Le dieu Parjanya,
quand il est distingu du nuage dont il porte le nom, ren-
verse la cuve et fait couler les rivires, V, 83, 8. Varuna
rpand de mme en la renversant la tonne, V, 85, 3, cf. I,
116,9, la tonne du ciel pleine d'eau d'o Somatirele liquide
en la fendant, IX, 74, 7. Au vers
1, 7, 6, le pot qu'Indra dcou-
vre reprsente galement le nuage. Il en est de mme des
vases de bois, vandni, d'o les Maruts font couler les eaux
du ciel, V, 58, 6. La source, utsa, des mmes eaux, cette
source tonnante que traient les Maruts, I, 64,
6,
jaillit,
d'aprs le vers II, 24, 4, d'un puits bouche de pierre.
Le rcipient en est renvers par les Gotamas altrs, I, 88,
4,
qui exercent sur lui l'action attribue, comme nous
l'avons vu, au sacrifice, ou pour Gotama par les Maruts, I, 85,
11. Le vers V, 83, 7 place sur le char de Parjanya l'outre
pleine d'eau que ce dieu panche.
Nous venons de voir les eaux clestes tires de puits et ren-
fermes dans des vases comme les eaux terrestres. Sous
forme de rivires, celles-ci coulent des montagnes, et cela
et suffi dj pour faire attribuer aux montagnes un
caractre divin. Les montagnes, en effet, sont invoques,
IV, 34, 8, invoques avec les eaux, VIII, 18, 16, et elles
reoivent dans une de ces invocations l'pithte dkruva-
kskemsah. aux fondements solides , III, 54, 20, cf. 56, 1,
qui ne peut, en tout cas, convenir des montagnes errantes.
Il en existe pourtant de telles. Les nuages, dont les montagnes
s'enveloppent, V, 85, 4, sont considrs eux-mmes comme des
montagnes, non-seulement cause de l'aspect qu'ils prennent
aux bords de l'horizon, mais aussi et surtout parce que les
rivires clestes en sortent. Les montagnes, o brillent les
Maruts, VIII, 7,
1
, et dont ils font couler les sources, V.
59, 7,
sont certainement les nuages au vers I, 19, 7, o ces dieux
les poussent travers la mer (de l'atmosphre). Au vers
V, 87, 9, les montagnes du ciel,
auxquelles cette fois les
Bergaione. ndifiion vdique,
*

_
258

Maruts sont eux-mmes compars, reoivent la qualification
d' anes, assez souvent donne aux prototypes clestes
des objets terrestres. La reprsentation des nuages sous
forme de montagnes semble se combiner avec leur assimilation
des vaches, ou plus gnralement des mres, dans les
passages qui nous montrent Indra fendant le sein des
montagnes, I, 32, 1, et le ftus de la montagne sortant
de celle-ci lorsqu'elle s'ouvre, V, 45,
3.
A l'ide des montagnes s'associe naturellement celle de la
pierre dentelles sont formes. Les rivires clestes, assi-
miles des vaches (voir ci-aprs), lorsqu'elles ont t dli-
vres par Indra, taient renfermes dans une table de pierre,
X, 139, 6. La liqueur dcouverte par Brihaspati tait ca-
che dans la pierre, X, 68, 8, cf. 53, 8, Le vers V, 56, 4,
parat
employer comme des synonymes les mots parvata,
giri, montagne , et le terme de pierre cleste . Il est
question au vers IV, 19, 5, propos de la dlivrance des
rivires par Indra, de pierres (ou de montagnes, adri) qui
courent
vers ce dieu comme des chars, ou encore comme
des mres vers leur enfant. Ces pierres sont vraisemblable-
ment les nuages. Ajoutons qu'au mythe des pierres clestes,
se rattachent
galement ceux de l'allumage du feu
(p.
103),
et du pressurage du Soma
(p.
199) dans le ciel. La pierre que
mettent en mouvement les Maruts, par exemple, I, 85, 5; 88.
3, cf. 165, 4, ces dieux que nous verrons souvent occups
prparer le Soma cleste, est susceptible de cette interpr-
tation. Nous avons djdit, d'ailleurs
(p.
241), que la pierre,
et aussi la montagne cleste, peuvent quelquefois reprsenter
la vote mme du ciel.
Les rivires, et plus gnralement les eau^, sont dans la
mythologie
vdique reprsentes par divers tres anims.
T/Indus, au vers X, 75, 7, la Vip et la utudr, au vers
111,33, 1, sont compars des cavales. La mme comparaison
est
applique aux rivires que font couler les Maruts et qui
traversent
l'atmosphre, V, 53, 7. Nous verrons que la mer
ou la rivire cleste dsigne par le mme nom que l'Indus
{sindhu) transporte les Avins, V, 75, 2
;
VIII, 26, 18, et
qu'avec la Rasa, elle rpand pour eux des chevaux,
IV, 43, 0,
qui ne sont autres que les flots de l'une et de
l'autre. Remarquons ce propos que les nuages mmes,
ou, comme les appelle le vers V, 83, 3. les messagers plu-

259

vieux
', semblent compars aussi des chevaux que fouette le
cocher Parjanya.
Au vers II, 28, 4, c'est des oiseaux qui volent
que les
rivires obissantes la loi de Varuna, apparemment
les
rivires clestes, sont compares.
Mais la reprsentation la plus frquente des eaux, soit
terrestres, soit clestes, est la vache. Au vers V, 53, 7, les
rivires traversant l'atmosphre sont compares des vaches
en mme temps qu' des cavales. La nouvelle comparaison
se rencontre encore aux vers I, 32, 2; 61, 10; 130,
5,
pour
les eaux, les rivires, dlivres par Indra. Ces eaux qui
avaient pour gardien le serpent, taient retenues comme le
sont par le Pani, I, 32, 11, les vaches mythiques reprsentant
elles-mmes, soit les eaux, soit les aurores (voir
p. 245),
Elles se sont gonfles comme des vaches prcdemment st-
riles, VII, 23, 4. Signalons encore les termes dans lesquels le
vers 4 de l'hymne I, 151 Mitra et Varu<a fait allusion
l'empire que ces divinits exercent sur les eaux : Attelez
les eaux comme une vache au joug. Les rivires clestes
sont aussi directement appeles des vaches qui donnent leur
lait Mitra et Varujia, V, 69. 2. L'auteur du vers V, 55, 5,
aprs avoir dit que les Maruts font tomber la pluie, ajoute :
Vos vaches sont inpuisables. Les vaches que conquiert
le protg de Brihaspati, II, 25, 4, ne paraissent pas diff-
rer des divines, ibid.,es rivires, ibid.,
5,
qui coulent
pour lui. Les rivires qui entourent Apw Napt, c'est--
dire le feu renferm dans les eaux clestes (voir chap. IV),
remplissent une mme table , II, 35, 3. Elles sont vi-
demment reprsentes au vers II, 34, 5 par les vaches qui
contiennent des flammes, indhaiivabhir dhcniibhih. Il est
peine ncessaire de remarquer que pour les rivires,
terrestres ou clestes, comms pour les nuages, l'assimi-
lation aux vaches a pour point de dpart l'assimilation des
eaux au lait, ou, car les rishis vdiques emploient peu prs
indifi'remment ces expressions, au beurre. La pluie qui tombe
du nuage est un lait, IV, 57,
8,
qui coule de sa mamelle, V,
32, 2. Quant aux eaux elles-mmes, elles sont assimiles a
des vaches conformment cette tendancemythologique dont
nous avons dj constat plus d'un efi"et, et en vertu de la-
quelle la distinction de l'lment et de l'tre qui
y
prside,
1. CepoiidaiU celte expression jioui'rait aussi s'entendre des clairs.

260

ou celle du produit et du producteur s'opre sans interven-
tion d'un nom nouveau, le producteur gardant celui du pro-
duit. De l le lait des eaux, X, 17, 14,
le lait dont les eaux se
gonflent par l'opration des Maruts, I, 64, 6, le lait et le
bourre qu'elles portent, X, 30, 13, la mamelle qu'elles lais-
sent couler, X, 30, 11. C'est
videmment la pluie qui est
reprsente parle lait, V,85, 4 ; 63, 5, cf.
1,
et par le beurre,
V, 83, 8,
dont Varuna, dont Mitra et Varuna, dont Par-
janya,
inondent la terre et le ciel. Le beurre et la pluie qu'on
demande la fois Soma, IX, 49, 3,
ne sont qu'une seule et
mme chose. J'explique dans cet ordre d'ides l'expression
curieuse
la pluie du troupeau , X, 23, 4. La Sarasvat
donne aux hommes le lait et le beurre, VII,
95, 2; elle et ses
surs sont bonnes laitires, Vil, 36, 6.
A l'ide de la nourrice s'associe naturellement dans la
reprsentation des eaux sous forme de vaches, celle de la
mre. Aussi
rencontrons-nous avec la mention du beurre,
X, 17, 10, ou du lait, I, 23, 16; X, 64, 9, et ct du nom
de vache, II, 33, 1, le titre de mre attribu aux eaux en
gnral, aux eaux divines de la Sarasvat, de la Sarayu, de
l'Indus, la Vip et la utudr. La grande Rasa (la Rasa
cleste?) est aussi appele mre, V, 41,15, et l'Indus, d'aprs
le vers III, 33, 3, est la plus mre des mres. Le mme
superlatif est appliqu aux rivires en gnral,
1, 158, 5, aux
eaux, VI, 50, 7; le simple titre de mres l'est aux rivires, X,
35, 2,
aux sept rivires, Vlll, 85, 1, aux eaux dlivres par
Indra, VIII, 78, 4. Les eaux mres sont les matresses du
monde, X, 30, 10, elles sont mres de tous les tres mobiles
et immobiles, VI, 50, 7, et des hommes en particulier, X,
9,
:}, cf. 2. Nous verrons que les Avins sont fils des rivires
ou de la mer cleste, sindhumlar, I, 46, 2. Mais les eaux
du ciel sont avant tout les mres d'Agni et de Soma, con-
fondus dans le personnage d'Apm Napt (voir chap. IV).
Les eaux et les rivires ne sont pas assimiles seulement
des animaux. Au vers III, 33, 10, la rivire que veulent
traverser
Vivmitra et les Bharatas promet de les embras-
ser comme une jeune fille embrasse son amant. L'Indus est
aussi compar une jeune femme au vers 8 de l'kymne X,
75. Enfin la mme comparaison est applique aux rivires
clestes
rpandues par Varuua,
X, 124, 7. Je n'insiste pas
sur le nom de surs donn aux rivires dlivres par Indra,
IV, 22, 7,
mais je crois devoir signaler encore le vers I, 23,
c

261

16, o les eaux reoivent, en mme temps que le nom de
mres,
celui de surs des sacrifiants.
Rappelons en terminant que le nuage, dont le sexe en
mythologie peut tre le mme que celui des eaux qu'il
contient, est aussi considr comme mle sous le nom de
Parjanya (p. 5, cf. quatrime partie, ch. I, sect. IV). On
comprendra donc qu'il prenne, comme le ciel, les deux sexes
la fois. Seconde explication possible du mythe de l'herma-
phrodite.
SECTION IV
LES OFFRANDES
Le sacrifice vdique comprend des offrandes de diverses
sortes. Elles sont implicitement divises au vers X, 179, 1,
cf. 2 et 3, en off'randes cuites et off"randesnon cuites. Il n'y a
d'ailleurs qu'une seule espce d'offrandes non cuites
;
comme
l'indique le mme vers, c'est celle avec laquelle on a enivre
Indra, c'est--dire le Soma, oppos en efi'et sous son nom
propre dans les vers X, HT}, 7 et 8, aux off'randes cuites.
Quant ces dernires, elles peuvent, selon le vers X, 179, 3,
avoir t cuites sur le feu ou dans la mamelle. Les offrandes
cuites dans la mamelle sont naturellement le lait, et tous les
produits du lait dont le principal est le beurre. Les autres
comprennent principalement les grains grills, dhn, la
bouillie de grain, karambka, les gteaux, appa, puroX,
(voir l'hymne III,
52),
sans compter le lait chaud, ffliarma,
(Grassmann, 5. r.), puis les animaux sacrifis, taureaux, X,
27, 2 et 3; 28, 3, bliers, X, 27, 17. Au premier rang des sa-
crifices d'tres vivants il faut placer le sacrifice du cheval,
et le sacrifice humain auquel parat faire allusion le sacrifice
mystique du Purusha.
Nous avons dj consacr une longue tude au Soma, en
prsentant cette offrande comme un lment mle du sacrifice,
aussi bien que le feu qui la consume ainsi que toutes les
autres. C'est que le Soma, distingu du feu sur la terre, se
confond avec lui sous ses formes suprieures, except bien

262

entendu dans le mythe du sacrifice cleste o il doit conser-
ver son caractre de breuvage et d'offrande. Le rle de
mle attribu au Soma dans les phnomnes clestes, reste
celui du suc de la plante dans la crmonie du pressurage
qui est une imitation de ces phnomnes. Mais, en tant
qu'offrande, le Soma peut aussi, comme nous l'avons vu, tre
compar des tres femelles, particulirement aux vaches.
Le sexe fminin est en effet celui des autres offrandes princi-
pales, comme la preuve en sera fournie surtout dans la
partie du chapitre IV qui sera consacre aux relations des
offrandes avec Agni et Soma.
Les diffrentes espces d'offrandes, si elles ont toutes leur
importance dans le rituel,
y
ont une importance trs-ingale.
La plus frquente est celle du beurre. Elle doit prcder et
suivre immdiatement toutes les autres : c'est ce qui fait
dire que les sacrifices ont pour vtement le beurre, IV, 37,
2, et que les gouttes de beurre portent le sacrifice aux dieux,
IV, 58, 10. L'attribution de ces dernires fonctions au beurre
l'assimile passagrement Agni. C'est encore dans le mme
ordre d'ides que peut s'expliquer l'application trange qui
lui est faite de la qualification de langue des dieux , IV,
58, 1 : on se rappelle qu'Agni est ainsi appel comme vhi-
cule de la nourriture offerte aux dieux dans le sacrifice. Si
l'offrande du beurre est la plus frquente, celle du Soma est
incontestablementlaplus prcieuse : les sacrifices du Soma ont
en effet dans le rituella prminence surtous les autres. Le lait
enfin,
indpendamment des rites oi il est sacrifi seul, em-
prunte quelque chose de son importance au Soma avec lequel
un le mle. La dernire observation est applicable aux eaux
qui servent l'opration du pressage. Quant aux offrandes
cuites sur le feu, elles varient dans les diffrents sacri-
fices, et n'ont pas, soit l'universalit d'emploi de l'offrande
du beurre, soit la valeur suprieure de l'offrande du Soma.
Mais c'est surtout au point de vue des mythes du sacri-
fice que les offrandes diffrent considrablement entre elles
d'importance, ou pour parler plus exactement, d'intrt.
On savait dj, et je viens de rappeler encore que le Soma
reprsente le feu cleste, ou plutt qu'il lui est identique par
sa nature et son origine. Avec Agni, il tient la premire place
dans cette partie de notre tude consacre la correspon-
dance des lments du culte avec les corps et phnomnes
clestes. Ce qui a t fait pour le Soma, savoir le rappro-

263

chement de l'lment terrestre et de ses prototypes dans le
ciel, l'a t aussi pour les eaux qu'on mle au Soma en le
pressurant. La connaissance de l'identit des eaux terrestres
et des eaux clestes pouvait d'ailleurs a priori tre attribue
aux Aryas vdiques, et n'avait pas besoin, comme les mythes
vritables, d'tre constate par des citations de textes.
Les textes cits dans le chapitre consacr aux eaux taient
en revanche ncessaires pour constater l'assimilation des
eaux et des rivires, soit terrestres soit clestes, des vaches
dont le lait ou le beurre n'est autre que l'eau elle-mme.

Il suffit maintenant de nous les rappeler pour comprendre

que les offrandes de lait et de beurre peuvent reprsenter les
eaux clestes.
Mais ces eaux ne sont pas les seules vaches du ciel. Nous
avons constat aussi l'assimilation des aurores des vaches
dont le lait est la lumire. Ce lait des aurores, et les aurores
elles-mmes peuvent donc tre reprsentes aussi bien que les
eaux du ciel par le lait et le beurre du sacrifice. La couleur
blanche du lait, et surtout la couleur dore du beurre sem-
blaient mme les destiner reprsenter particulirement la
lumire, d'autant plus que les eaux du ciel tombes sur la
terre figurent dans le sacrifice sous leur forme relle. Ai en
.est ainsi du moins dans la prparation du Soma, et ious
verrons en traitant de l'union de Soma avec ses femelles,
c'est--dire avec l'eau et le lait, qu'on peut en effet, dans ces
conditions, dcouvrir des traces d'une assimilation
particu-
lire du lait aux aurores. Du vers X, 181, 3, d'aprs lequel
l'offrande de lait chaud, appele ,f//iarwa, est venue du soleil,
on peut conclure au moins qu'elle reprsente la lumire.
Les
vaches que Brihaspati a dlivres, et qui, d'aprs le vers IV.
50, 5,
fournissent une offrande agrable, havyasdah.
(pour le
sacrifice cleste), peuvent tre identifies de prfrence
aux
aurores, tant cause du nom d'usriy (voir section VI) sous
lequel elles sont dsignes, qu'en vertu d'autres passages rela-
tifs au mme mythe o les aurores sont expressment nom-
mes, X, 67, 4 et 5 (cf.
p. 133). Il est probable
qu'une
allusion l'aurore est renferme dans le nom dCusriy donn
la vache dont Mitra et Varuwa sont invits boire le lait, l,
153, 4, cf. encore I, 93, 12.
Cependant, dans leurs rapports avec le feu du sacrifice o
ils sont verss, il parat certain que le lait et le beurre re-
prsentent, non-seulement les aurores, mais les eaux, qui

264

malgr leur familiarit avec Agni dans le ciel, ne sauraient,
sous leur forme vulgaire, s'unir ;'i lui sur la terre. En fait,
d'aprs l'hjmne IV, 58, consacr tout entier aux louanges du
beurre sur lequel le monde entier, ou tous les tres, repo-
sent (vers 11),
le flot savoureux du beurre est sorti de la
mer (vers 1,
cf. 11).
De plus, il est dit du beurre dans le mme hymne, comme
illeurs de l'offrande en gnral, I, 34, 8,
qu'il est partag
en troi?, lY, 58, 4, et la triplicit du beurre, comme celle de
tant d'autres lments dans la mythologie vdique, trouve,
en dpit des origines attribues assez arbitrairement ses
trois formes dans le mme passage, son explication la plus
satisfaisante dans une rpartition primitive des trois formes
entre les trois mondes. Remarquons aussi dans l'num-
ration des personnages divins auxquels est rapporte l'ori-
gine du beurre, ct de ceux d'Indra et du soleil, celui de
Vena. Nous verrons plus tard que Vena reprsente le Soma.
Or, c'est encore, soit Soma, soit Agni
(p. 231),
qui, sous la
figure d'un taureau li triplement, de mme que le cheval
du sacrifice dont il sera question tout l'heure, et ayant
pntr chez les mortels , est reprsent dans les vers pr-
cdents, IV, 58, 2 et 3,
comme ayant vomi le beurre .
Nous avons dj dit d'ailleurs
(p. 231)
que les sept mains
de cet tre li liiplonent, aussi bien que ses deux ttes, ses
irais pieds et ses quatre cornes, correspondent diff"rents
systmes de division de l'univers. C'est une raison de plus
d'attribuer aux trois mondes du ciel, de l'atmosphre et de
la terre, les trois formes de ce beurre qui a t
vomi par
lui
'
.
Au reste, de quelque faon que l'on interprte des citations
empruntes un hymne difficile, on ne peut contester, ni le
mythe de l'origine cleste du beurre, rang encore au vt-rs
1. Il est vrai rjue le beurre vomi par un taureau reprsentant Soma pour-
rait n'tre autre que le Soma lui-mme dont nous avons constate
(p.
172, 20D)
l'assimilation passagre au lait et au beurre. Dans cet hymne IV, 58 en
particulier, le mot beurre a des acceptions trs-figuies, et aux vers
5 et G par exemple, les gouttes de beurre seml)lent. comme nous le verrons
plus tard, designer les prires. Elles sont compares au vers G des ani-
maux (jui fuient l'archer, ce qui rappelle le mythe de Soma-oiseau frappe
par un archer cleste (Quatrime partie, ch . I. sect. V.) Le cheval brillant
auquel elles sont comi)ares au vers suivant, en tant que volant plus vite
que le ven^, et s'ouvrant elles-mmes une voie, parait tre le Soma lui-mme.
Je crois cependant qu'il vaut mieux dans leurs rapports avec un tre rejjre-
sentanf Soma, les considrer coninic distinctes de lui et reprsentant elles-

265

X, 90, 8,
parmi les produits dus au sacrifice divin du Pu-
rusha, ni la possibilit d'une double signification de cet l-
ment essentiel du sacrifice terrestre, en tant qu'il tait natu-
rellement appel reprsenter la lumire de l'aurore aussi
bien que l'eau des nuages.
Ainsi, comme l'offrande du Soma, celles du lait et du
beurre, pour ne rien dire des eaux mles au Soma, avaient
leur place marque dans le systme gnral d'assimilation
des rites et des phnomnes clestes qui forme le caractre
propre du culte vdique. Peut-on en dire autant des autres
offrandes, de celles qui, selon la dfinition donne plus haut,
sont cuites sur le feu ? Il parat certain du moins, comme
je le montrerai tout l'heure, que si elles taient primitive-
ment trangres ce systme, on les
y
a fait rentrer.
Mais je
serais trs-dispos croire qu'en effet elles n'en faisaient pas
d'abord partie intgrante. Je n'entends pas par l qu'elles
aient t introduites aprs coup dans les crmonies rgles
par les rishis. Il semblerait beaucoup plus naturel au con-
traire que ceux-ci ou leurs prdcesseurs, en un mot les ini-
tiateurs quelconques des conceptions religieuses que nous
tudions, se fussent vus contraints de respecter dans certains
rites, soit le prestige d'une haute antiquit, soit l'attache-
ment des diffrentes familles leurs usages particuliers. Si
d'ailleurs je distingue les offrandes en question de celles qui
ont t tudies les premires, ce n'est pas que pour les
sacrifices d'tres vivants par exemple, le zoomorphisme et
l'anthropomorphisme mythologiques ne pussent fournir des
modles clestes. Ce n'est pas non plus que l'hypothse d'une
adaptation secondaire dos rites antrieurs au systme gn-
ral de la religion vdique, doive, dans ma pense, tre
exclusivement rserve pour les offrandes do gteaux et
les sacrifices d'tres vivants, et ne puisse tre tendue
d'autres offrandes, celles du beurre et du lait par exemple.
Je m'attache uniquement cette ide que les eaux, le lait,
le beurre, sont, comme le Soma et le feu, les lments indis-
mmes les lments femelles qui sont tantt ses pouses, tantt ses mres
ou au contraire ses filles, c"esi-;i-clire les aurores ou les eaux clestes, quand
elles ne sont pas les eaux mmes ou le lait qu'on mle sur la terre au breu-
vage du sacrifice. Au vers IV, 58, 5, le roseau d"or place au milieu d'elles
est peut tre le Soma. Nous lisons dans le vnme hymne que le flot savou-
reux (du beurre! a atteint l'immortalit avec la plante [du Soma) (vers
1),
et
que lorsqu'on exprime le Soma, les gouttes de beurre coulent (pour s'y
mler, vers
0).

266

pensables du sacrifice entendu comme l'entendaient les rishis
vdiques, le beurre tant pour le feu ce que les eaux et le
lait sont pour le Soma, le reprsentant des femelles qui cor-
respondent dans le ciel aux formes suprieures du mle. Les
autres offrandes au contraire pourraient tre supprimes
sans qu'aucune pice essentielle manqut au systme. En
fait la place qu'elles tiennent dans le rituel est hors de toute
proportion avec celle que les rishis leur font dans les hymnes
du //ig-Veda. Ce monument des conceptions religieuses
d'une lite sacerdotale, s'il ne les passe pas entirement sous
silence, se contente pour la plupart d'entre elles de quelques
mentions aussi sches que rares, et rserve ses spculations
thologiques ou ses effusions lyriques pour les offrandes du
beurre et du Soma.
J'ai dit pourtant qu'il les fait aussi rentrer dans un systme
qui serait d'ailleurs complet sans elles. Le moyen est simple
et consiste les introduire dans le sacrifice cleste, prototype
de celui qui s'accomplit sur la terre. C'est ainsi que le repas
d'Indra dans le ciel, outre le breuvage de Soma, a compris,
parles soins de Vishjiu, une nourriture cuite, pacatam, 1,01, 7.
Levers I, 164, 43,
place galement dans le ciel un sacrifice
de taureaux. Nous avons vu dj
(p. 244)
que les aurores
peuvent
y
reprsenter les poteaux auxquels on attache les
victimes. Mais c'est surtout le sacrifice du cheval, c'est
aussi, s'il
y
est fait allusion, comme je le crois, dans le
sacrifice du Purusha, le sacrifice humain, qui a t troi-
tement rattach au systme gnral de la religion vdi-
que. Nous allons voir en effet que le cheval du sacrifice
et probablement aussi le Purusha sont considrs comme des
symboles de l'offrande par excellence, savoir du Soma.
L'tude que je leur consacre ici nous fait sortir du sujet propre
de ce chapitre pour nous ramener un lment mle. Mais
cette drogation au plan que je me suis trac m'tait en
quelque sorte impose par l'avantage que je trouve runir
ici les diffrents genres d'offrandes.
Nous savons que le cheval est une des reprsentations les
plus ordinaires du Soma. Anvers X, 101, 10, o les dix doigts
sont assimils dix sangles qui le serrent, aprs ces mots
Versez-le bai dans le sein de la cuve
,
on rencontre
ceux-ci: Faonnez-le avec des haches faites de pierre ,
cf. X, 53, 10. Ces haches qui sont les pierres du pressoir
elles-mmes, et qui servent faonner le cheval-Soma,
2&7

suggrent naturellement l'ide du cheval du sacrifice. Ailleurs
l'allusion particulire au cheval fait dfaut, mais l'assimilation
du pressurage du Soma un sacrifice d'tres vivants est plus
formelle encore: les deux bras qui tiennent la pierre sont
appels les gorgeurs du Soma, V, 43, 4. Car la citation pr-
cdente, en nous montrant comment cette qualification d'-
gorgeurs du Soma a pu tre donne aux bras qui tiennent les
pierres servant l'exprimer, enlve tout fondement l'hypo-
thse d'aprs laquelle le mot amitri, qui a incontestablement
dj dans le /?ig-Vedason sens [technique de prtre gorgeur ,
devrait tre pris ici simplement dans son sens tymologique
de prparateur de rofi"rande (voir Grassman, s.v.). Il est
possible qu'au vers V, 44, 5, le personnage mystrieux auquel
est applique l'pithte susvari qui a un beau poteau
c'est--dire sans doute qui est attach un beau poteau ,
reprsente Soma. Remarquons encore que les pierres presser
le Soma, dont onditindiff"remment qu'elles portent sur le dos
le Soma, somapvisliXhiho adrayh., VIII, 52, 2, ou le cheval,
yrvnam aevaprishiham,\lll, 2Q, 24, sont, d'aprs le
vers X, 94, 3, avides de chair cuite : cette chair ne diff"re
sans doute pas de la branche de l'arbre brillant qu'elles
dvorent, ihid., c'est--dire du Soma lui-mme.
Ajoutons qu'Agni, auquel la qualification de somaprishiha
portant le Soma sur son dos est galement appliqueau vers
VIII, 43, 1
1
, en mme temps que celles de ukshnna, vanna,
qui a pour nourriture des taureaux, des vaches , cf. X,
91, 14, parce qu'il reoit l'offrande du Soma comme toutes
les autres, est reprsent au vers X, 20, 6, arm de haches,
qui sans doute sont ses flammes, mais qui n'en assimilent pas
moins le feu qui dvore l'offrande au prtre qui gorge la
victime. En fait c'est Agni\ comme le reconnat M. Grassmann
(Wrtei'bueli, s. v.) quiest appelle amitri, c'est--dire selon
moi, r gorgeur divin dans le dixime vers, consacr aux
poteaux du sacrifice, des hymnes /Ipra II, 3; VII, 2, et /Ipr
III, 4; X, 110. Ce qui a chapp M. Grassmann, outre
l'emploi du mot amitri dans son sens technique, (emploi qui
parat hors de doute dans des vers consacrs aux poteaux du
sacrifice), c'est que dans les vers II, 3, 10; III, 4, 10; VII,
2, 10, et par consquent aussi dans le vers correspondant
(1
1)
de l'hymne /ipr I, 142, bien que l'assimilation d'Agni
l. Le doute est impossible au vers III, 4, 10
;
VII, s!, 10.

268

l'gorgeur n'y soit plus expressment indique par le nom
technique dem<7r^ le causal .swr/rtya-
(pour svndai/a-, aoriste
sushda-), exprimant l'opration d'Agni, pourrait prendre dj
le sens de tuer qu'il a seul gard dans la langue classique.
Du moins saisit-on ici le passage du sens primitif de faire
goter l'offrande aux dieux (cf. au vers I, 188, 10, l'emploi
parallle de Vsioriste sish vada-, cf. encore X, 70, 10; 110,10)
celui d' immoler, gnralis plus tard en celui de tuer
sans allusion particulire aux victimes du sacrifice. Il est clair
d'ailleurs que la victime, ou plutt pour employer l'expres-
sion mme des vers en question, l'off'rande immole par l'-
gorgeur Agni, peut tre l'une quelconque des offrandes qu'il
reoit, c'est--dire, selon les idos vdiques, qu'il sacrifie aux
dieux. Ce peut tre particulirement le Soma que nous avons
dj vu expressment assimil une victime vivante, au
cheval du sacrifice. Mais alors que faut-il penser de ces po-
teaux auxquels les mmes vers sont spcialement consacrs,
et qui sont invits abandonner l'offrande aux dieux? Lorsque
l'gorgeur est Agni, il ne saurait tre question de poteaux
vritables tels que ceux auxquels on attache les vritables
victimes vivantes. On sera donc naturellement port les
identifier aux bches du foyer, sur lesquelles l'offrande est
verse pour tre dvore par le feu. Ces bches elles-mmes,
qui pourraient tre directement dsignes par le nom des
poteaux dans les vers en question, vanaspali, arbre , ces
bches sont peine distingues du feu qu'elles entretiennent.
On s'explique ainsi le vers V, 5, K) qui attribue la bche-
poteau la connaissance des essences secrtes des dieux aux-
quels elle envoie l'offrande, cf. III, 4, 10, et le vers X, 110,
10, o le vanaspali parat tre une forme d'Agni aussi bien
que le eamitvi^. Enfin au vers IX,
5, 10, le poteau d'or,
brillant, aux mille branches ne saurait tre que le feu lui-
mme. On
y
voit d'ailleurs substitue l'ide de l'immolation
d'une victime colle d'une onction du poteau par le Soma qui
coule: c'est toujours en d'autres termes l'opration qui con-
siste verser l'offrande dans le feu o elle doit tre consume.
1. L'emploi du pluriel pour le verbe [svadotitu) nous interdit en tout cas
de distinjjuer comme M. Grassmann (Traduction) le mnnspari d'Agni, sans
en distinguer le rai/iitri. Mais comme d'un autre ct le paralllisme <iu
vers 111, 4, 10 - VII, 2, 10 ne permet gure de croire qu'il s'agisse ici du
atnitri, de l'gorgeur rel, j'expliquerais ce pluriel par la distinction de
trois formes, ou plutt de trois fonctions d'Agni, comme poteau, comme
egorgeur, et comme dieu. (/pvti.

269

L'assimilation
particulire du Soma au cheval du sacrifice
explique l'image de la bride avec laquelle le poteau dirige
l'offrande sur le chemin des dieux, X, 70, 10. On doit aussi
maintenant mieux comprendre la figure qui fait des aurores
les poteaux d'un sacrifice cleste
(p
.244 et 266):
ces poteaux
brillants ne sont autres que le feu mme du ciel.
Les citations prcdentes nous ont montr le sacrifice des
offrandes non sanglantes, et spcialement du Soma, dcrit
dans des termes symboliques qui rappellent les sacrifices
d'tres vivants. Elles semblent, en prsentant les premiers
de ces rites comme quivalents aux seconds, trahir une ten-
dance remplacer ceux-ci par ceux-l. Il n'en faudrait cepen-
dant pas conclure que tous les passages du /?ig-Veda qui font
allusion des sacrifices d'animaux doivent tre interprts
dans un sens purement symbolique. En ce qui concerne par-
ticulirement le sacrifice du cheval, objet des hymnes I, 162
et 163, le premier de ces hymnes renferme, surtout dans les
vers
6
20, des dtails trop prcis pour qu'il soit possible de
mettre en doute le fait de l'immolation relle d'un cheval en
chair et en os. Mais il parat vraisemblable a priori que par
une application inverse du symbolisme dj tudi, ce cheval
a t lui mme considr comme une reprsentation du Soma.
C'est ce qui peut du reste tre aussi prouv directement.
Tout d'abord un caractre divin et une origine cleste sont
attribus au cheval du sacrifice, mme dans l'hymne I, 162,
particulirement consacr la description de la crmonie
relle. Il est de la race des dieux, devajta, I, 162, 1
;
cf.
ibid., 18. Aussi dit-on que sa noble origine mrite d'tre c-
lbre, I, 163, 1. On proclame son hrosme, I, 162, 1, qui
lui a donn sur les dieux une supriorit reconnue par les
dieux mmes, I, 163, 8. Au vers I, 163, 12, le bouc conduit
devant lui dans le sacrifice n'est sans doute appel son
nombril , c'est--dire son pre {voir
p. 35),
que par un
vritable jeu de mots, le nom de cet animal, aja, tant iden-
tique par la forme l'adjectif aja non n
,
qui dsigne
plusieurs fois dans le /?ig-Veda le premier auteur des choses.
Quoi qu'il en soit, quand le cheval a henni lors de sa premire
naissance, il sortait de la mer, I, 163, 1, videmment de la
mer cleste. Nous pouvons donc voir autre chose que des
mtaphores, je veux dire des dtails rellement mythiques,
dans les passages qui attribuent au cheval du sacrifice,. ra-
pide comme le vent, un corps ail, I, 163, 11, les ailes d'un

270

aigle et les jambes de devant d'un cerf, I, 163, 1,
des pieds
de fer, I, 163, 9. Remarquons encore ce propos que le vers
I, 1G3, 10 clbre au pluriel des chevaux divins qu'il com-
pare des oiseaux d'eau.
Or le cheval cleste reprsente principalement l'clair et
le soleil. Les hennissements du cheval du sacrifice au sortir
de la mer suggrent surtout l'ide de l'clair. Mais en re-
vanche on lit au vers 2 de notre hymne I, 163, que les dieux
ont fait le cheval du soleil, c'est--dire ont transformle soleil
en cheval, l'ont fait courir dans le ciel, ce qui rappelle le
cheval qui n'est pas n cheval , 1, 152, 5. M. Max Millier
a de bonne heure reconnu [Hislory
of
the ancient sanskrit
Lileralure, p.
554, note
2)
que le cheval du sacrifice avait
t assimil au soleil.
Mais est-ce directement, ou indirectement, c'est--dire en
tant qu'assimil Agrii ou Soma, que le cheval du sacrifice
reprsente le soleil ou l'clair? Poser cette question c'est,
ce qu'il semble, la rsoudre: il est vrai qu'on ne Ta gure
pose. Ce n'est pas le soleil ou l'clair, ce .sont Agni et
Soma reprsentant l'un et l'autre, qui sont descendus sur la
terre. C'est d'eux qu'on peut dire, comme on le dit en eff"et
du cheval du sacrifice, que le mortel en a obtenu la jouis-
sance, I, 163, 7, et qu'ils ont laiss ici-bas leurs traces, les
traces de leurs sabots, I, 163, 5. C'est eux que convient
l'immensit
attribue au cheval du sacrifice, dont le souffle,
oiseau qui vole au bas du ciel, est videmment le vent,
tandis que sa tte, galement aile, est le soleil, I, 163, 6.
Comme Agni et Soma ont trois formes ', trois demeures, etc.,
le cheval du sacrifice a trois liens. 11 est vrai que le vers
I, 163, 3 place ces trois liens ensemble dans le ciel; mais
le vers suivant
y
ajoute trois liens dans la mer, trois liens
dans les eaux. C'est l d'ailleurs une de ces numrations
la fois incompltes et redondantes comme nous en avons
dj rencontr dans les sections consacres Agni et Soma.
Le chapitre de l'Arilhnu'tiiiue thijlko logique prouvera, je
l'espre, que dtelles formules sont de simples modifications
de formules plus exactes, dans lesquelles le nombre trois cor-
respondait celui des mondes. Celle qui nous intresse ici
1. c'est prcisment soui la forme d'un cheval quWpw Napt, le fils de!
eaux (Agni ou Soma), est rf^presont an vers II. 35. fi, qui lui nftrihue une
naissance < ici et une auire dans le ciel.

271

implique en tout cas la pluralit des formes du cheval du sa-
crifice. Il en est de mme du vers I, 163, 7 qui mentionne
sa forme
suprme dans le sjour de la vache. Le vers
I, 163,
4 l'assimile, dans le lieu de sa naissance suprme
Varu/ia. C'est sans doute au contraire sa forme terrestre
que fait allusion le vers I, 103, 9,
en l'appelant un Indra
infrieur. Les deux conducteurs du cheval, I, 162, 19, peu-
vent aussi correspondre aux deux mondes, comme en gnral
les deux sacrificateurs (voir
p. 233).
Une allusion aux formes multiples du cheval du sacrifice
me parat encore contenue dans le vers I, 162, 18, d'aprs
lequel la hache dtache trente-quatre ctes du cheval. On ne
peut en conclure, ni comme l'a fait M. Pitrement {Mmoire
sur les chevaux trente-quatre ctes des Aryas de Upoque v-
dique. Paris, E. Donnaud), que les ^ryas vdiques connais-
saient des chevaux trente-quatre ctes, ni comme l'a fait
M. Huxley (^eac/em?/, 1875, n"
146)
qu'ils laissaient subsister les
cartilages de deux ctes, pour des raisons anatomiques ana-
logues a celles qui guideraient les chirurgiens modernes dans
une opration analogue. M. Max Millier, sans repousser l'expli-
cation de M. Huxley iibid.), a fait remarquer qu'il n'est jamais
question dans les rituels de laisser deux ctes de la victime
intactes. D'ailleurs, qu'on le ft ou non pour le cheval du sa-
crifice, le choix, soit du nombre de ctes couper, soit du nom-
bre charg de reprsenter /9ar peu prs le nombre total des
ctes du cheval, a d. tre dtermin par des raisons mythi-
ques, et par bonheur nous retrouvons dans le /?ig-Veda un
autre emploi du nombre trente-quatre qui ne peut gure nous
laisser de doute sur sa signification. Il s'agit d'un personnage
qui brille de diff'rentes manires avec trente-quatre splen-
deurs pareilles et cependant soumises des lois diverses,
{littralement avec trente-quatre, avec une splendeur, etc.), X,
55, 3. Ces trente-quatre formes reprsententles diffrents dieux
comme le montre le premier hmistiche du mme vers: Il
a rempli les deux mondes et le milieu (l'atmosphre), les cinq
fois sept dieux. Les deux nombres ne se correspondent qu'
une unit prs, mais c'est videmment le nombre trente-
quatre, nomm le second, qui est exact, et l'inexactitude du
premier n'a t rachete aux yeux de l'auteur que par l'avan-
tage qu'il prsentait d'tre dcomposable en deux facteurs,
cinq et sept, ayant chacun une valeur mythologique.
Le
nombre trente-quatre est lui-mme form, comme nous le
verrons, par l'additioa d'une unit au nombre de trente-trois
dieux correspondant aux trois mondes. Un personnage
trente-quatre formes est donc celui qui a des formes dans
tous les mondes, plus une forme mystrieuse. Telle est
aussi la signification symbolique des trente-quatre ctes du
cheval du sacrifice. Ajoutons que le hros de notre vers X,
55, 3,
parait tre Soma, suffisamment dsign au vers 8 du
mme hymne comme l'alli avec lequel Indra combat les
dmons quand il a bu le breuvage, puis encore au vers 1
comme le frre de ce dieu, au vers 2 comme l'amant des cinq
rgions cardinales, au vers G comme l'oiseau brillant, au
vers 5 comme identifi, ce qu'il semble, la lune, pour ne
rien dire du vers X, 55, 3 lui-mme d'aprs lequel il
remplit
les dieux. On peut croire d'ailleurs que le rap-
prochement des hymnes X, 55 et 56 dans le recueil n'est
pas purement
accidentel, et le second de ces hymnes est
consacr en partie un cheval mythique reprsentant vi-
demment Soma.
Si d'ailleurs j'avais prcdemment nomm Agni avec Soma
comme l'un des deux prototypes possibles du cheval du sa-
crifice, c'tait pour ne pas paratre tirer des textes mmes
que je citais des indications plus prcises qu'ils n'en pou-
vaient en effet fournir. Mais entre Agni et Soma le choix
ne saurait tre douteux. Sans doute une confusion, toujours
facile admettre, d'Agni et de Soma, identiques sous leurs
formes clestes, parat implique par le vers I, 1G3, 7,
portant que le cheval, aprs que l'homme en a obtenu la
jouissance, a dvor les plantes, si toutefois ce dtail est ici
symbolique, et en tout cas par le vers I, 103, 11, d'aprs
lequel les cornes , cf. 9, du cheval, disperses en divers
lieux, s'avancent avec imptuosit dans les a forts . On re-
connat aisment dans ce dernier passage les flammes du feu
dvorant le bois. 11 n'en est pas moins vident que comme vic-
time qu'on immole, 1, 163, 12, et qu'on envoie aux dieux, ibid.
13
; 162, 21 , c'est--dire en somme comme offrande, et comme
offrande dont les sacrificateurs prennent leur part, 1, 162,5;
12, le cheval reprsente Soma plutt qu'Agni. Du reste, au
vers V, 27, 5, les parts du sacrifice du cheval sont expres-
sment compares aux Somas qui entrent dans trois m-
langes lnjira\\, c'est--dire selon l'explication que nous
avons donne de ce terme, aux Somas des trois mondes.
Signalons encore propos de ce nombre trois que nous

273

avons aussi trouv dans les trois liens du cheval, la triple
onction de l'offrande dont Agni est l'gorgeur,
dans un
des passages o nous avons constat l'assimilation de l'of-
frande non sanglante une victime vivante, II, 3, 10. Le
vtement dont le cheval est recouvert, I, 162, 2 et 16,
rappelle le vtement de lait du Soma (voir chapitre IV).
Enfin, si l'auteur du vers I, 163, 3, en parlant des trois liens
du cheval dans le ciel , affirme qu'il est spar du
Soma, c'est sans doute pour opposer sa forme suprieure
sa forme infrieure qui est le Soma terrestre.
Nous avons vu dj que le cheval du sacrifice est, dans la
crmonie, prcd d'un bouc. Ce bouc, qui est conduit
devant lui, I, 162, 3; 163, 12, qui marche le premier quand
le cheval est promen trois fois circulairement, I, 162, 4,
est la part du dieu Pshan, I, 162, 3, 4; cf. 2. Mais d'autre
part Pshan a pour attelage des chvres, ce qui s'explique,
si le bouc et les chvres s'quivalent, commeje le crois, dans
les deux mythes, par l'identification de Pshan avec Soma^
Le bouc qui prcde le cheval peut tre galement considr
comme tranant le cheval. C'est ainsi que d'aprs le vers I,
162, 21, le cheval est considr comme attach au joug de
l'ne, parce qu'un ne le prcde galement dans la cr-
monie. Nous retrouverons l'une dans la lgende des Avins.
Quant au bouc il pourrait reprsenter le feu qui porte le
Soma. L'pithte vivarpa qui a toutes les formes , I,
162, 2,
lui donne en effet un caractre mythique, et la
fonction qui lui est attribue d'annoncer le sacrifice aux
dieux,!, 162,4, parat l'assimiler au dieu qui reoit si sou-
vent la qualification de hotri. On donne aussi pour compa-
gnons au cheval du sacrifice les deux haris ou chevaux d'Indra,
I, 162, 21, probablement parce que celui-ci est tran par eux
quand il emporte, soit le Soma qu'il a conquis dans le ciel,
soit celui que lui offrent les hommes.
C'est Yaraa qui a donn le cheval, Trita qui l'a attel,
Indra qui l'a mont le premier (cf. I, 163, 9?),
le Gandharva
qui en a saisi les rnes, I, 163, 2, gardes par tous les gar-
diens de la loi en gnral, I, 163, 5, au nombre desquels il
faut sans doute placer aussi Tvashtn, I, 162, 3;
19. Yama
et Trita jouent bien l leur rle ordinaire de sacrificateurs,
Indra celui d'un dieu guerrier dont le Soma est, comme nous
1. Voir l'tude qui sera consacre Pshan.
BZKG.l(i!iE, Helif/iiiii v(lii/ue,
1^

271

le verrons, un auxiliaire indispensable, le Gandharva enfin,
celui d'un gardien cleste du breuvage sacr. Au vers I,
163, 3, le cheval du sacrifice est identifi lui-mme Yama
et Trita (en mme temps qu' un Jditya
;
cf. son assimila-
tion Varuna dans le vers suivant).
C'est ainsi que Soma
est, par un phnomne mythologique dj souvent constat,
le prototype des prparateurs du Soma. Le cheval du sacrifice
est encore reprsent,
non-seulement comme donnant des
richesses l'homme pieux, I, 1G3, 13,
mais comme priant et
tournant sa pense vers les dieux, I, 163, 12; il reoit mme
expressment au vers I, 162, 22 la qualification de havishmat
sacrificateur
.
Je ne puis mieux clore cette tude sur le cheval du sacri-
fice qu'en citant les formules destines le prserver, malgr
le fait matriel de l'immolation, ou tout au moins prserver
l'tre divin qu'il reprsente, de la souff'rance et de la mort:
('
Que ton propre souffle ne te fasse pas souffrir ton dpart
;
que la hache ne fasse pas de mal tes corps! I, 162, 20;

Tu ne meurs pas, tu ne souffres pas de dommage, ibid. 21.

Le second vers se poursuit ainsi : Tu vas vers les dieux
par des chemins aiss. L'un et l'autre nous rappellent le
dpart du trpass pour l'autre vie et les recommandations
adresses au feu du bcher qui doit, sans le dvorer, le
transporter au ciel
(p.
80). Le cheval, quand il a t gorg,
1,
163, 12, et sacrifi, part de mme pour sa demeure suprme
o il va retrouver le pre et la mre , ibid. 13. Nous
avions annonc plus haut
(p. 191) cette confirmation que
l'ascension du cheval du sacrifice donne au mythe du re-
tour de Soma au ciel. Le premier vers de l'hymne X, 56, a dj
t cit comme devant tre rapport ainsi que les deux suivants
au cheval Soma: Voici une de tes splendeurs, une autre
est au-dessus, runis-toi la troisime
;
en te runissant
ton corps, sois agrable et choraux dieux, dans ta naissance
suprme ; cf. 2 et 3. On remarquera l'analogie de ce passage
avec le vers I, 163, 13: a Le cheval est parti pour sa de-
meure suprme, vers le pre et la mre
;
qu'il soit mainte-
nant agrable aux dieux....
Au premier rang dos victimes numres dans le rituel de
certains sacrifices, figure l'homme lui-mme. Dans le ^ig-
Vcda il n'est, la vrit, jamais question du sacrifice rel
d'un homme; mais une allusion cette coutume barbare
semble nanmoins contenue dans le mythe du sacrifice du

275

Purusha. En effet, le nom de ce Purusha que les dieux
ont
pris pour victime de leur sacrifice, X, 90, 15, signifie
homme . Comme d'ailleurs la forme humaine est attribue
Soma aussi bien que la forme chevaline, il est difficile de
douter que le Purusha sacrifi par les dieux, et par suite
aussi l'homme en chair et en os, figurant comme victime du
sacrifice terrestre, qu'il ft ou non rellement immol, aient
t considrs, de mme que le cheval, comme des reprsen-
tations symboliques de l'offrande par excellence, du breuvage
sacr. L'hymne X, 90, est consacr tout entier au sacrifice
du Purusha, auquel fait peut-tre allusion aussi le vers X,
130, 2
;
cf. 3, o le nom de Purusha serait remplac par celui
de piimms quia le mme sens. C'est de ce sacrifice, accom-
pli par les dieux, que sont nes toutes choses. Mais les
traits de l'hymne en question qui nous importent ici sont
ceux qui font du Purusha, comme du cheval du sacrifice,
un tre multiforme. Je n'insisterai mme pas actuellement
sur les sept bches limitant le foyer et sur les trois fois
sept bches brler que les dieux ont employes dans le
sacrifice du Purusha, 15. Mais je citerai les vers 1 et
5,
d'aprs lesquels cet tre mille ttes, mille yeux, mille
pieds, enveloppe la terre et la dpasse en avant et en arrire,
le vers 2 portant qu'il est tout ce qui a t et tout ce qui sera,
et enfin les vers 3 et 4 qui lui attribuent quatre pieds dont
l'un reprsente tous les tres et est rest sur la terre, tandis
qu'avec les trois autres il s'est lev dans le ciel o ces trois
pieds appartiennent sa forme immortelle. Les trois pieds
devaient correspondre primitivement aux trois mondes et ont
t attribus tous ensemble au ciel en vertu d'une loi qui
sera tudie dans le chapitre de VArithmtique mtjlhologique.
On peut en rapprocher les trois poteaux auxquels tait atta-
ch unacepa quand Varuna l'a dlivr, 1, 24, 13; cf. 12,
et V, 2, 7. unacepa est surtout connu par une lgende de
l'Aitareya-brhmawa qui fait de lui la victime dsigne d'un
vritable sacrifice humain. Mais c'est un personnage vi-
demment mythique, qu'on peut identifier au Purusha, et le
mythe des trois poteaux peut servir rattacher celui des trois
pieds du Purusha au mythe des trois liens du cheval du
sacrifice. On peut d'ailleurs trouver un argument direct en fa-
veur de l'identit du Purusha avec Soma, sinon au vers 2 de
l'hymne X, 90, dans le titre qui lui est donn de matre de
l'immortalit

, au moins au premier vers du mme hymne.

276

dans la mention, autrement inexplicable, des dix doigts
,
qui jouent un rle si important dans les formules relatives
Soma.
L'tude consacre dans les pages prcdentes au Purusha
et au cheval du sacrifice considrs comme des symboles du
Soma, qui reste ainsi, par
opposition au lait, au beurre et
aux eaux, la seule olTrande
reprsente dans la mythologie
vdique par un personnage mle, formait ici une sorte de
digression. Elle ne doit pas nous faire oublier que, confor-
mment la place qu'elle occupe dans le chapitre consacr
aux lments femelles, la prsente section avait pour objet
principal les offrandes en tant qu'lments femelles du
sacrifice. Ce qui a t dit des eaux en gnral s'applique aux
eaux employes dans le pressurage du Soma. Quant au lait
et au beurre, en tant que reprsentant, soit les eaux clestes,
soit les aurores, ils sont naturellement femelles comme elles.
Les reprsentations qui conviennent aux eaux et aux aurores
sont non moins naturellement applicables au beurre et au lait.
De mme par exemple que les vaches et le lait qu'elles pro-
duisent sont souvent confondus dans le ciel sous une appel-
lation unique, de mme le lait que les vaches terrestres
donnent l'homme pour le sacrifice (VI, 28, 1 et suivants), et
le beurre qu'on tire de ce lait, ont dii tre eux-mmes repr-
sents comme des vaches. On verra dans l'tude consacre
aux rapports des lments mles et des lments femelles
qu'il en a t en effet ainsi. Remarquons propos des
vaches relles qu'elles boivent les eaux divines, I, 23, 18,
assimiles elles-mmes des vaches, en sorte qu'on a pu
dire que c'est leur corps (une autre forme d'elles-mmes)
qui est un remde pour leur corps, X, 100, 10. Ajoutons
que le lait et le beurre sont, comme on le verra, assi-
mils, non-seulement des vaches, mais aussi djeunes
femmes.
1. Soit qu'il l'aille, en i^anlant l;i li-aduction cuiinacree 11 a dpass (la
terre) de dix doigts . chercher darih ces dix doigts, qui seraient ceux d'un
sacrificateur cleste, une allusion de l'orme bizarre au sjour invisible de
Sonia, soit (lue le sens j)rimitit' de la l'ormule ait t f II est mont sur les
dix doigts (comme sur des chevaux (jui le portent, cf. p. 224).

Nous
n'avons pas nous occuper ici tlu se:is |ihilosoi)hique qu'a pris le mythe du
Purusha.

277

SECTION V
LES PRIERES
Les offrandes ne sont pas les seuls lments femelles du
sacrifice. Le mme sexe est attribu aux prires dont le rle
dans la mythologie du culte est plus important encore
que celui des offrandes femelles, du moins si l'on en juge
par le nombre et la frquence des formules o ce rle est
indiqu. Par le terme de prires que j'emploierai le plus
souvent par abrviation, il faut d'ailleurs entendre toutes les
formes de la parole et mme de la pense dans leur application
au sacrifice. Cependantles penses pieuses ne peuventjouer un
rle dans la mythologie que comme quivalentes aux paroles.
C'est ces dernires, soumises ou non aux lois durhythme et
dsignes par les noms les plus divers, vc, vacas, vka,
uklha, skta de la racine vac parler , stuti et ses composs,
stolra. stoma, de la racine slu louer , stiibh de la racine
s/H6/i louer , hti (en composition), liuim, hotr, havman,
de la racine h invoquer , krii et sukirti de la racine
kar louer
,
amsa, pracasli, de la racine eams prononcer
solennellement ,
gir et gijatra des racines gar et g
chan-
ter , arka et suvrikli, de la racine rc, vie, chanter, cl-
brer ', sans compter le mot rie, vers, qui a donn son nom
1. La racine arc, vie, a d avoir primitivement, outre le sens de chan-
ter, clbrer , celui de briller . C'est ce que prouve avec vidence l'exis-
tence de mots forms de cette racine, qui, comme orci, orcis, ont indu-
bitablement le sens de rayon, tlamme, clat >;. Mais pour les formes
personnelles de la mme racine, c'est peine si on peut trouver un ou deux
exemples certains du sens de briller , dans l'Atharva-Veda, au vers II,
19, i, oii le pote d'ailleurrs ne fait que jouer sur Ftymologie de avcis, et
dans le rtig-Veda, au vers III, Vi, 2, o la traduction Tu as fait chanter
l'aurore (voir p. 28(5), serait trs-admissible si le causal arcaijnh n'tait
construit paralllement au causal arocai/oh. Je ne vois pas que dans aucun
autre passage du fiig-Veda on puisse allguer une raison valable pour car-
ter le sens de chanter, cll)rer
,
que la racine arc, rie, a seule gard
dans la langue classique, tout en le modifiant en celui de honorer, saluer .
Nous savons qu'Agni ne brille pas seulement, mais qu'il chante aussi, V. 25, 7,
et nous verrous qu'Indra accomplit souvent ses exploits en chantant, I, 80, 1,

278

au /ig-Veda, m/7, de la racine vip tre agit, inspir \
puis, outre rie, chandas, sman, traisJitubha qui ont pris des
sens techniques, enfin vni, uslta et surtout bralnuan, c'est
aux paroles, ou la parole sacre, qu'ont t d'abord assigns
des prototypes clestes. D'ailleurs les mots signifiant pro-
prement pense, comme dlu, dltiti, dklhiti, de la racine dh,
mati et sumati, mamsk, manman de la racine 7nan, sem-
blent dans la plupart des cas ne dsigner les penses qu'en
tant qu'elles sont manifestes par la parole. L'une des for-
mations de la racine man, le mot mantra^ est mme devenu
le nom technique des formules sacres.
Les prires sont comprises au vers VIII, 35, 2 dans une
numration de divinits qui commence au vers prcdent et
se continue dans le suivant. Cependant un pareil texte ne
prouve pas encore l'existence de formes clestes de la prire,
car un caractre divin est attribu mme la prire de
l'homme, III, 18, 3;
IV, 43, 1
;
VII, 34, 1 et9; VIII, 27, 13. Mais
il en est d'autres plus prcis qui vont nous expliquer le carac-
\. Voir dans l'introduction une note sur le mot vip.
comme les prtres mmes qui lui servent d'allis, I, '73, 2, cf. 1; III, 31, 8,
cf. 7. Pour le vers I, 62, 2, M. Grassmann a lui-mne abandonn dans sa
traduction le sens qu'il avait adopt dans son Lexique, et il aurait pu faire
de mme, sans aucune hsitation, pour le vers III, 31, 7. En effet, quelle
ide est plus familire aux potes vdiques que celle du chant des Angiras?
Le vers I, fi, 8 s'explique naturellement dans le mme ordre d'ides. Nous
reviendrons plus loin
(p. 287j, sur le vers I, 92, 3. Quant aux autres sens
que M. Grassmann, l'exemple de M. Roth, assigne la racine arc, vie,
ceux de lancer et d' tayer , ils ne me paraissent pas justifis par les
passages d'oii on a cru pouvoir les induire. De mme que la racine vas
K briller
,
par exemple, peut dsigner tous les actes que l'Aurore accom-
plit en brillant, do mme la racine arc, rie, chanter s a pu dsigner tous
les actes ([u'un dieu quelconque, en tant qu'assimil un sacrificateur, ac-
complit en chantant, la nature particulire de cet acte tant exprime par le
prfixe ou par les rgimes qui accompagnent le verbe. De l l'expression du
vers I, 160, 4, ... yo... rajasi... ajarebhi >,k(imhha7iehln\\ sam dnrice Qui
a tay les deux mondes avec le chant, les hymnes, comme avec des tais
imprissables , et celle du vers XII, 1, 39, de l'Atharva-Veda,... prve...
visliayo
g udnvicix'. Les anciens 7'ishisont fait sortir les vaches en chan-
tant . C"est ainsi qu'on li-ouve exprime par un autre verbe signifiant
chanter, accompagn du prfixe vi, ri (jvnislte, l'ide qu'Indra ouvre par le
chant les portes du ciel ou de l'table cleste, R. V., VI, 35, !> (Renie criti-
que, 1875, II,
p. 373, note 3). De mme encore au vers I, 2, 3, de l'Atharra-
Veda, la racine arc, rie ne dsigne l'opration des cordes d'arc (littralement
des vaches) lanant la flche, que parce que la corde, en lanant la llche,
fait un bruit qui est assimil un chant
; cf. R. V., IX, 09, 1. Remarquons
encore, propos de cette attribution mal Justifie du sens de lancer la
racine arc, rie, que le mot uriric parat n'avoir, comme le mot ndarka, lV&m-

279

tpre divin de la prire par son assimilation certains
phno-
mnes clestes.
Il semble que les seuls de ces phnomnes auxquels la
parole pt tre compare taient le bruit du vent et celui du
tonnerre. Or, bien qu'on rencontre en effet la comparaison
de
la parole et du vent qui souffle, X, 125, 8, du prlude
des
hymnes et de celui du vent, I, 113, 18,
enfin du chantre qui
pousse ses hymnes et du vent qui pousse les nuages ',
I
116, 1,
comme le vent joue en somme un rle assez effac
dans la mythologie vdique, comme d'ailleurs il appartient
au mme monde que la foudre, c'est--dire l'atmosphre,
on ne voit pas au premier abord que notre nouvel lment
1. Vyu, le vent divinis, est lui-mme un chantre, V, 41, 6: cf. 1, 113, 18,
un chantre d'Indra, I, 169, 4, et par suite est compar un sacrificateur,
V, 43, 3
;
cf. VIII, 90, 10.
tre sens que commencement de l'hymne , I, 53, 11 ;
X, 77, 7.
Quant au
mot arka lui-mme, bien qu'il ait dsign plus tard les phnomnes igns,
et particulirement le soleil, il ne me parat pas prouv qu'il ait dans aucun
passage du flig-Veda un autre sens que celui d' hymne (ou de chan-
tre , V, 57, S). De tous ceux pour lesquels M. Grassmann, dans son Lexique,
abandonne ce sens, le seul qui puisse paratre vraiment embarrassant est le
vers X, 153, 4. Mais le bruit du tonnerre tant considr comme un hymne,
on comprend qu'un pote ait pu dire d'Indra, tenant en ses mains la foudre
retentissante, qu'il porte
1'
hymne dans ses bras . La prire tant, mme
pour Indra et pour tous les dieux, le grand moyen d'action sur les phno-
mnes clestes, le mot arka peut sans aucune difficult conserver son sens
ordinaire d' hymne aux vers II, 11, 15; III, 31, Il (cf. 7 et
8) ; 34, 1 : 61,
6; IV, 16, 4; 56, 1 et 2; V, 41, 7; IX, 97, 31; X, 157, 5. Des pithtes expri-
mant l'ide d' <i clat sont souvent jointes aux diffrents noms des prires,
ce qui nous fournit l'explication du compos arkaroka, employ au vers VI,
4, 7, et celle du vers prcdent : Agiii,avec les hymnes brillants (ou par
l'effet des hymnes, qui sont pour lui comme une nourriture, VI, 3,
8', tu as,
comme le soleil, rpandu ton clat dans les deux mondes. Nous verrons
aussi que la composition ou la rcitation de l'hymne est assimile la cla-
rification d'un liquide, III, 26, 7 et 8;
VU, 9, 2. C'est encore une ide fami-
lire aux rishis que celle du don de l'hymne par les dieux
, VU, 39, 7
;
62, 3, de la dcouverte ou de l'obtention de l'hymne, soit par les dieux,
VI, 49, 8, soit par les hommes, d'oii le compos arkosli, I, 174, 7; VI, 20,
4; 26,
3. Le sjour de Yarka, oii s'tablit Soma, IX, 25, 6; 50, 4, est naturel-
lement la place du sacrifice, le sjour de l'hymne qui sert, en mme temps
que les gouttes du Soma, l'accroissement du corps d'Indra, IX, 73, -l; cf.
VI, 20, 13. Le mot arka dsigne aussi l'hymne cleste que les anctres mon-
ts au ciel surveillent en mme temps que l'offrande , X, 107, 4, et
les
hymnes invoqus comme des divinits en mme temps que les eaux
(clestes, d'o ils sortent), VI, 49, 14. On trouvera rapprochs la page 302
les vers VI, 73, 3; X, 67, 5; 68, 4; 6, 9. Il n'est pas douteux que dans ces
vers,
adresss BrahmaTzaspati, le matre de la prire , le mot arka d-
signe
l'hymne. Nous interprterons plus bas
(p.
289) les vers VIII, 90, 13
et 14, et on verra que dans le premier le mot arkinl drive de arka dans le
ens d' hymne , comme dans tous ses autres emplois (Gr. s. v.).

280

femelle ait pu avoir plus d'un prototype important dans le
ciel, ou du moins que des formes correspondant aux deux
mondes distincts de l'atmosphre et du ciel aient pu lui tre
assignes. La suite de cette tude nous mnage pourtant
ce sujet une surprise. Mais nous devons d'abord nous attacher
prouver l'assimilation de la prire aux bruits de l'orage, et
particulirement au bruit du tonnerre.
Au vers I, 38, 14, le chantre de Brihaspati est invit
tonner comme le nuage. L'auteur du vers I, 116, 12, en cl-
brant un exploit des Avins, se compare lui-mme au tonnerre
qui annonce la pluie. Les hymnes qui ont acclam Brihaspati
sont pareils aux bruits du nuage, X, 08, 1 . Le nuage lui-mme,
ou le dieu Parjanya, qui en porte le nom, prononce une
parole
forte, brillante et bienfaisante, V,
63, 0. Les Maruts
font retentir la voix du nuage en mme temps que les
clairs envoient leur sourire la terre, I, 108, 8. L' hymne.
iirka, que Brihaspati a trouv comme le ciel tonnant , X, 67
,
5, est le mme auquel ce dieu estcompar en tant que lanant
l'tincelle du ciel , X, 68, 4. Il ne diffre pas non plus de
celui qu'Indra porte dans ses mains lorsqu'il aiguise sa foudre,
X, 153, 4,
c'est--dire qu'il reprsente le tonnerre, comme le
sman qu'un dieu innomm (Indra ou Soma) gote au moyen
de l'clair, X, 99, 2. La voix que Soma fait entendre sur la
surface de la mer, IX, 12. 6, est appele un hymne au versX,
14, 1. Ces passages sontde ceux o Soma, s'il ne reprsente
pas l'clair dans le ciel, ce qui parat ici le plus probable, le
symbolise au moins sur la terre. L'hymne qu'il fait enten-
dre symbolise donc le tonnerre, s'il n'est pas le tonnerre lui-
mme. D'ailleurs l'clair est encore expressment nomm
au vers I, 164,29, o il passe pour une transformation de la
vache mugissante, et suprieure en sagesse au mortel, quand
elle sort de son enveloppe. Or, nous verrons plus loin que la
vache, et particulirement la vache mugissante, cf. ihid. 28,
est une reprsentation frquente de la prire. Mais ds
maintenant aucun doute ne peut s'lever sur la signification
de la vache mugissante et crant les eaux qui, au vers
41 du mme hymne, est reprsente successivement avec un
pied, deux, quatre, huit et neuf pieds, et place d'ailleurs
dans le ciel suprme. Ces pieds ne peuvent correspondre
qu' ceux des mtres de la prire terrestre. La mme vache
reoit l'pithte sahasrkshard sur laquelle nous reviendrons
plus loin.

281

Ainsi, d'une part, les chants du sacrifice sont compars au
tonnerre, et de l'autre, celui-ci est dsign par les mmes
mots que ceux-l, en reoit des attributs videmment em-
prunts la parole sacre. On voit donc dj que la parole
reprsente dans le culte le bruit du tonnerre. Elle ne le re-
prsente pas seule, ou plutt le bruit des pierres du pressoir
est considr lui-mme comme une prire. Ces pierres ont
une voix, X, 76, 6, elles la font entendre, X, 94, 14, elles
parlent, V, 31, 12; 37, 2; VIII, 34, 2;
X, 36,4, aux dieux,
VII, 68, 4, et c'est elles qu'on compare le chantre quand
il prend lui-mme la parole, V, 36, 4. L'hymne X,
94,
adress aux pierres, commence ainsi : Qu'elles prennent
la parole, prenons-la aussi nous-mmes; adressez la parole
aux pierres qui parlent. Les anciens prtres Navagvas ont
chant dix mois avec la pierre que remuaient leurs mains, V,
45, 7 . Le chant des pierres s'adresse aux dieux, qui sont
pris de l'couter, I, 118, 3;
III, 58, 3, et qui l'aiment, X,
76, 4 ;
il est appel expressment une invocation, VII, 22, 4,
comme la pierre qui parle est elle-mme appele un chantre
digne d'loges, I, 83, 6. Vyu et Indra sont pris de venir l
o parle la pierre, I, 135, 7, et la pierre est invite attirer
Indra par sa parole, I, 84, 3. On peut croire que de mme,
au vers VIII, 42, 4, les prires avec lesquelles les pierres ont
fait descendre les Avins pour boire le Soma sont leurs pro-
pres prires. Mais les pierres du pressoir reprsentent elles-
mmes les nuages, ces montagnes, ces pierres clestes. Le
premier vers de l'hymne X, 94 nous montre, en mme temps
que les pierres, les montagnes, c'est--dire les nuages, adres-
sant leur chant Indra. Dans le mme hymne, les pierres,
assimiles encore des taureaux mugissants (v.
3),
sont,
comme nous l'avons vu
(p. 199),
plusieurs fois considres
elles-mmes comme des pierres clestes. Celles qui, d'aprs le
vers V, 31, 5, ont chant un hymne Indra, semblent iden-
tiques aux roues sans char et sans chevaux lancs par ce dieu
contre les dmons. Bref, le chant des pierres du pressoir,
comme les chants proprement dits, reprsente le bruit du
tonnerre.
Ce bruit lui-mme, tant la voix du nuage, est aussi la
voix des eaux, des rivires clestes. A la vrit la pluie qui
tombe a son bruit propre qui a pu entrer, ainsi que le siffle-
ment des vents, dans la conception de la voix des eaux,
justifie en outre par le bruit des rivires terrestres. Mais

282

la prdominance du bruit du tonnerre dans l'ordre purement
naturel doit nous disposer croire qu'il a contribu, sinon
l'exclusion des autres, du moins pour la plus forte part, la
formation de ce mythe. D'aprs une formule qui, dans le
vers X, 109, 1, est applique un cas particulier, savoir
la rvlation du crime commis contre un brahmane, mais
qui dans ses traits essentiels doit avoir videmment un sens
plus gnral, et un sens naturaliste, les eaux divines, la mer
sans limites, ont parl les premires ainsi que Mtarivan,
c'est--dire Agni, reprsentant ici l'clair.
Or, au mythe des eaux qui parlent correspond, dans l'or-
dre du culte, outre l'attribution d'une voix aux eaux qui
coulent avec le Soma (voirchap. IV), l'assimilation des prires
elles-mmes aux eaux. Comme les eaux, les prires, en
mme temps qu'elles retentissent, coulent, VIII,
7, 1
; Vl.
I, 6. Elles sont expressment compares aux eaux, I, 64, 1.
L'hymne adress aux Avins est compar un rservoir
d'eau qui doit les attirer, VIII, 76, 1. Les prires fortifient,
ou plutt rafrachissent Indra comme l'eau, VIII,
87, 8. Les
chants sont des eaux que le pote fait couler vers lui du fond
d'une mer, X, 89, 4,
qui n'est autre que son cur
;
cf. VIII,
14, 10; 87, 7. Ils se dirigent vers lui comme des eaux qui sui-
vent leur pente, VIII, 32, 23; VI, 47, 14; comme des rivires
dans une mer, ils pntrent en lui, VI, 36, 3; VIII,
16, 2,
et en Brihaspati, I, 190, 7. Ceux que les dieux adressent
Indra sont galement compars des eaux, II,
13, 5, et la
prire que les hommes adressent aux Maruts plat ces
dieux comme les sources du ciel celui qui est altr, V, 57,
1. La comparaison devient plus prcise encore au vers VII,
94, 1,
d'aprs lequel l'hymne qui clbre Indra et Agni est
n de la pense comme la pluie du nuage, et surtout au vers
IX, 100, 3, invitant Soma rpandre la prire comme le ton-
nerre rpand la pluie. Cette dernire citation suffirait pour jus-
tifier au besoin l'ide que les prcdentes ne contiennent pas
de simples comparaisons sans porte, mais bien des allusions
l'assimilation mythique des prires et des eaux. Aux vers
VI, 66, 11 ;
X, 68, 1,
la mention des montagnes d'o cou-
lent les eaux auxquelles les prires sont compares^ peut
tre une allusion aux nuages, La comparaison est aussi
i. Sur la rormtile girayo nipah du vers VI, GO,
11, cf. Revue critique, 1875
II, p.
376.
k

283

tendue aux
prtres eux-mmes, et d'aprs le vers VIII,
6,
34, les Kawvas ont acclam Indra, pareils des eaux qui
suivent leur pente.
Ce n'est pas tout : la composition ou la rcitation de l'hymne
est
compare la clarification d'un liquide. On dit des
potes adressant leur prire aux dieux qu'ils la purifient,
VII, 85, I; cf. I, 79, 10; X, 13, 3; Val. 5, 6,
qu'ils purifient
la parole sur un tamis tendu, IX, 73, 7,
qui n'est autre que
la pointe de leur langue, ibid.
9, et de celui qui reoit les
formules de la bouche d'un autre, qu'il apprend celles qui
se clarifient , le suc prpar par les rishis , IX, 67, 31
;
32. Nous lisons encore au A'^ers IX, 75, 2,
que la langue cla-
rifie l'agrable liqueur de la loi , et il n'est pas difficile non
plus de deviner ce qui coule des sages assimils des tamis,
III, 31, 16. Au vers IX, 67, 23, c'est dans la flamme d'Agni
qu'est plac le tamis tendu qui doit purifier la prire. L'ide
de la purification de la prire est exprime au vers X, 71, 2,
par une autre comparaison : il
y
est dit que les sages puri-
fient la parole comme on purifie le grain avec un van. Mais
cette variante de la formule ordinaire, produit d'une fan-
taisie individuelle, ne doit pas nous faire mconnatre la
porte des citations prcdentes. C'est d'ailleurs un autre
acte du culte, la prparation du Soma^ que la rcitation
de la prire se trouve directement assimile par la figure du
tamis sur lequel elle se clarifie. Et en effet nous lisons au
vers VI, 8,
1,
que la prire nouvelle se clarifie pour Agni
comme le Soma, au vers X, 29, I, que l'loge des Avins a
t dpos comme dans une cuve. Mais ce n'est pas seule-
ment le Soma, ce sont aussi les eaux qui coulent avec lui
sur le tamis, soit sur terre, soit dans le ciel, et le sexe
attribu aux prires prouverait qu'elles doivent tre plutt
assimiles ces dernires, lors mme que nous ne les aurions
pas vues expressment compares aux eaux dans de nom-
breux passages.
Plus gnralement les prires sont, et nous reviendrons
plus loin sur ce point, assimiles aux diverses offrandes.
Nous lisons au vers X, 76, 7; cf.
6,
que les hommes purifient
en quelque sorte des offrandes avec leur bouche. Dans
l'hymne IV, 58,
qui clbre les diverses formes mythiques
du beurre, les gouttes de beurre purifies avec le cur, avec
l'esprit (v.
6),
et coulant de la mer du cur (v. 5
;
cf. II),
sont donc videmment les prires, dont il est dit du reste

284

au vers VI, 10,
2,
qu'elles distillent en quelque sorte un
beurre brillant . Citons encore les passages o les prires
adresses diffrents dieux sont compares au beurre sacrifi,
VIII, 39, 3; V, 12, 1, au beurre sacrifi avec la cuiller, I,
110, 6, d'o ces expressions hardies Je prpare l'hymne
pour Indra avec la cuiller )),I, 61, 5, et Je sacrifie avec
la cuiller aux ^dityas, ces chants qui distillent le beurre ,
II, 27, 1 ; la cuiller est apparemment la langue, ou peut-tre
mme l'loquence
;
cf. II, 10, 6. Il est dit encore de l'hymne
et de la prire qu'ils sont dgouttants de beurre, Val. .3,
10, plus doux que le beurre, VIII, 24, 20. Mais le beurre
est lui-mme dans le sacrifice un reprsentant des eaux c-
lestes.
Nous sommes maintenant en mesure d'expliquer l'pithte
sahasrkshar que nous avons rserve plus haut en citant
le vers I, 164, 41. Le mot akshara, dont la signification pri-
mitive parat tre inpuisable (qui ne s'coule pas), a dans
la langue classique le sens de syllabe ou de lettre .
Mais c'est par une tymologie force qu'on a voulu tirer ce
sens de l'ide d' indestructible , la syllabe, ou mieux en-
core la lettre tant le dernier lment irrductible de la
parole. Dans nos hymnes, le mot neutre akshara, comme le
fminin akshar, parat n'avoir d'autre sens que celui de
parole , ou s'il s'applique en particulier la syllabe, il ne
la dsigne ce qu'il semble qu'en tant qu'elle est de mme
nature que la syllabe cleste^, que la voix des eaux du ciel.
Cette voix est inpuisable comme les eaux elles-mmes
comme elles, non-seulement elle nat dans le sjour del
vache, III, 55, 1,
mais elle coule des mers que laisse
chapper la vache cleste, I, 164, 42,
qui a mille akshara,
ibicL, 41
;
Agni brille dans Vakshara, VI, 16, 35, comme il
brille dans les eaux, atteint les akshara, VII, 1, 14, auxquels
le vers I, 34, 4,
compare les prsents des Avins. Uaksharn
est personnifie en compagnie dos Maruts et prie de ne pas
ngliger dans sa marche ceux qui l'invoquent, VII, 36, 7. Ces
diffrents passages s'expliqueraient bien par le sens d' eau
;
mais ils ne s'expliquent pas moins bien par celui de pa-
role , la parole cleste pouvant tre comme les prires ter-
restres confondue avec les eaux dont elle est la voix. Pro-
prement, le mot akshara parat avoir un sens analogue
celui de amrila (voir
p. 196), et dsigner l'essence inpuisa-
ble de la parole cleste. C'est dans ce sens qu'il est con-

285

struit une fois avec un gnitif, I, 164, 39 :
Celui qui ne
connat pas l'essence inpuisable, le ciel suprme du vers
(ne; cf. le ciel suprme de la parole, ibid., 34 et
35) sur
lequel reposent tous les dieux, celui-l que fera-t-il du
vers ? Voici ceux qui le connaissent; ils sont ici. Connais-
sant et possdant Yakshara, les hommes s'en servent pour
imiter les sept chants, I, 164, 24, et plus gnralement la
femelle cleste, X, 13, 3. Mille akshar supplient Agni, VII,
15, 9. Nous verrons plus tard que lors de la conqute des
vaches par Indra et les Angiras, Saram, reprsentant elle-
mme la parole sacre,, marchait en tte des akshar, III,
31,6.
Il est maintenant bien dmontr que les prires ont un
prototype cleste dans le bruit du tonnerre, confondu parfois
avec les eaux dont il est la voix, comme les prires elles-
mmes sont assimiles aux eaux, soit directement, soit indi-
rectement par leur assimilation aux offrandes. Mais le ton-
nerre, les eaux, et le bruit du vent, si on tient compte de cet
autre modle de la prire, appartiennent tous un mme
monde, celui de l'atmosphre. Les prires n'auraient-elles
donc pas, comme les lments mles du sacrifice, et comme
les offrandes elles-mmes auxquelles elles sont assimiles,
une forme particulire dans le monde suprieur du ciel?
Remarquons d'abord que si les prires, dans le langage
mythologique, sont liquides, elles sont aussi brillantes. Cette
qualit est attribue l'hymne, VI, 66, 9, la prire des
hommes, VII, 34, 1; 88, 1,
qu'Agni lve vers le ciel,
I, 143, 7
;
droite, cf. I, 119, 2, et pourvue d'ornements bril-
lants, I, 144, 1; cf. VII, 32, 13, qui brille en partant du
sjour de la loi, X, 111,
2,
qui trace un sillon clatant,
X, 93, 12, et aussi la prire cleste, X, 177, 2, aux
hymnes avec lesquels le ciel et la terre conduisent le sacri-
fice, IV, 56, 1 et 2,
et plus gnralement aux prires invo-
ques comme des divinits, V, 41, 14. La prire des anctres,
descendue, comme nous le verrons, du ciel o elle est ne,
revt des vtements brillants, 111, 39, 2, et brillante est aussi
la couleur des prires qu'Indra inspire au chantre, III, 34,5.
On demande Agni d'apporter la prire qui a brill dans le
ciel, VI, 16, 36. Le prtre actuel fait briller les chants comme
autrefois les Ka^ivas, VIII, 6, 11
;
quant aux prires de
ceux-ci, qui ont brill en sortant d'une cachette, ibid.,
8,
elles paraissent tout au moins symboliser des prires clestes.

286

L'clat des prires clestes ne saurait tre expliqu, comme
on pourrait songer le faire pour celui des prires terrestres,
par une simple mtaphore. Mais l'clair qui accompagne le
bruit du tonnerre suffirait pour en rendre raison (cf. le vers
7 du dernier hymne cit, VIII, 6).
Nous allons voir toutefois
que les prires peuvent reprsenter aussi, naturellement par
une assimilation secondaire, un autre phnomne brillant,
mais silencieux (car les vents lgers du matin ne peuvent
gure entrer en ligne de compte), je veux dire l'aurore.
Au vers VII, 85, 1, la prire que purifie le pote est
expressment compare l'aurore divine dont la face est
de beurre . D'autre part on peut comprendre le second pda
du vers VII, 72, 3, en ce sens que les prires et les aurores
sont surs : et en effet il est dit au vers suivant que les
chantres offrent leurs prires au moment o les aurores bril-
lent. Mais voici qui est plus significatif : les aurores reoi-
vent la qualification de siwcah. la belle voix, soit seules,
III, 7, 10, soit avec les nuits, VIII, 85, I. Ou peut donc
croire qu'au vers VIII,
9, 16, la voix divine des Avins ,
des Avins qui ont la fois fait entendre un son et donn la
lumire aux hommes, I, 92, 17, n'est autre que la voix de
l'aurore, de l'aurore si souvent nomme avec les mmes
dieux, et clbre prcisment dans les deux vers suivants.
Le prtre s'est veill avec cette voix, ibid., c'est--dire
sans doute qu'il a t veill par elle; or c'est l'aurore qui
veille la demeure, I, 48, 5, le mort, c'est--dire l'homme
endormi, I, 113, 8, les races humaines, VI, 65, I, tous les
tres vivants, I, 92, 9,
qui veille les hommes pour le sa-
crifice, I, 113j 9, comme pourrait le faire le prtre, I, 124,
4, enfin qui veille les Avins eux-mmes, VIII, 9, 17.
J'insiste sur cette ide du rveil du monde par l'aurore;
elle a d contribuer beaucoup la formation du mjthe que
nous tudions. D'un autre ct l'aurore passe pour l'inspi-
ratrice des hymnes qui se font entendre son lever. En
mme temps qu'elle rveille tous les vivants, elle a trouv la
parole pour tous les pieux,
1,92, 9;
elle donne l'intelligence,
I, 123,
13'.
Aussi vantc-t-on sa sagesse, I, 113, 10,
qu'elle
prouve aussi d'ailleurs en suivant toujours sa route accou-
4. Je ne cite pas l'expression conductrice des st'mrit , I, 92, 7
;
Vil, 76,
7, le mot snrUd pouvant dsigner les bienfaits de l'aurore aussi hien que
les hymnes.

287

tume;, I, 124, 3, Or, de l'ide de sagesse celle d'lo-
quence il n'y a qu'un pas. Plus particulirement celle qui
donne la parole n'en peut tre elle-mme prive. Ajoutez
cela que l'assimilation de l'aurore une vache, ou celle de
ses rayons des vaches, devait, une fois tablie, suggrer
l'ide de mugissements correspondant, comme les mugis-
sements rels des vaches de l'atmosphre, au son des prires
terrestres. Mais la principale raison de l'assimilation des
prires et des aurores doit tre cherche dans l'ensemble
d'un systme mythologique qui attribue aux autres l-
ments du sacrifice des formes particulires dans l'atmos-
phre et dans le ciel, et qui aurait prsent une lacune
en ce qui concerne la prire si l'on n'avait fait de la fe-
melle du ciel, c'est--dire de l'aurore, l'un des prototypes
de la parole. Citons encore le vers 1, 130, 9, o la voix
qu'Indra vole au lever du jour , en mme temps qu'il met
en mouvement le disque du soleil, parat bien
reprsenter
l'aurore dont il fait la conqute, et le vers I,
92, 3, dont
on peut traduire le commencement en laissant au verbe arc
le sens de chanter
^
: Elles (les aurores) chantent
comme
des femmes zles dans l'uvre du sacrifice.
Entre la prire et ses prototypes clestes, il n'y a pas
d'ailleurs simple assimilation, mais bien identit de nature
et d'origine. Les prires adresses Vish?m et aux
Maruts
reoivent la qualification egirijh. nes sur la montagne
,
V, 87, 1,
c'est--dire tirant leur origine des nuages ou du
ciel. C'est qu'en effet la parole a sa a matrice dans les eaux,
dans la mer
;
cf. V, 44, 9
; 55, 11, d'o elle s'est rpandue
dans tous les mondes, X, 125, 7. La prire antique des pres
qui est rcite dans l'assemble, et qui revt des
vtements
brillants, est ne du ciel , 111, 39, 2. Au vers X, 89, 3, le
prtre est invit chanter sur la terre en l'honneur d'Indra
une prire nouvelle qui n'est autre que la prire du ciel, la
prire incomparable et commune (aux prtres terrestres et
clestes). Nous reviendrons bientt d'ailleurs sur l'origine
cleste de la prire terrestre en traitant de la prire consi-
dre comme lment du sacrifice des dieux.
A la mme occasion seront cits des textes
constatant,
comme le vers X, 125, 7, la difi'usion de la parole en
divers
lieux. C'est sans doute encore cette diffusion que fait allu-
1. Voir plus haut,
p.
277, note 1.

288

sion rpithte vivajany commune toutes les races
,
que
le vers VII, 100, 2 attribue la prire, ou la sagesse, inspire
par Vishnu, et qui rappelle le nom de Vaivnara donn
Agni. Kous verrons que dans les formules de ce genre
l'expression toutes les races doit gnralement s'entendre
des races clestes et terrestres. Il parat difficile aussi de
limiter la terre l'application de la formule Elle (la pa-
role) est prononce par des animaux de toutes formes
;
l'al-
lusion aux vaches clestes est d'autant plus vraisemblable
dans le passage o se rencontre cette formule, VIII, 89, II,
que la parole elle-mme
y
est, comme nous le verrons, assi-
mile une vache. A cette question Quel est le ciel suprme
de la parole ? I, 164, 34, le vers suivant rpond : Le prtre .
Mais l'expressioji ciel suprme de la parole n'en garde
pas moins sa signification mythologique antrieure et suppose
diff"rents sjours de la parole dans les diff"rents mondes. Je
n'insisterai pas plus longtemps sur les textes renfermant des
allusions plus ou moins vagues la multiplicit des formes
de la parole, et citerai seulement encore, comme un exemple
de la manire dont les ides de la prire, du mugissement des
vaches et du bruit du tonnerre peuvent se confondre, le
vers VIII, 85, 5 : Lorsque tu prends dans tes bras la foudre
enivrante (le Soma), Indra, pour tuer Vritra, les montagnes,
(les nuages), les vaches, les prtres acclament Indra.
Le nombre des formes de la parole est plusieurs fois ex-
pressment fix trois, comme celui des formes d'Agni ou de
Soma. La relation des trois formes de la parole avec les
trois formes d'Agni est indique au vers III, 20, 7, o par
une synthse plus hardie encore que celles auxquelles nous
sommes habitus, un mme personnage est identifi la fois
l'offrande (au beurre), Agni et l'hymne triple
;
cf.
Val. 3, 4,
qui traverse l'atmosphre : cet hymne triple,
d'aprs le vers suivant, est purifi par trois tamis, qui comme
les trois tamis de Soma doivent correspondre, au moins pri-
mitivement, aux trois mondes. Ce n'est pas que le nombre
trois, dans son application aux formes de la parole, ne puisse
correspondre aussi certains dtails liturgiques. Les trois
paroles qui s'lvent quand le Soma traverse le tamis, IX,
33, 4
; 50, 2, et qu'il est cens exciter lui-mme, IX, 97, 34,
peuvent reprsenter les tercets effectivement chants dans la
crmonie. Mais ce rite, comme celui des trois feux, doit
tre en relation avec le mythe des trois paroles. De mme,

28^

au versl, 164, 25, les trois bches du chaut compos de
gyatri, paraissent tre les trois pdas dont est form ce mtre :
maisle terme de bches implique une comparaison de ces
trois pdas avec les trois formes d'Agni, correspondant elles-
mmes aux trois mondes. Remarquons ce propos que le nom
de trishtublt triple louange).', donn un mtre compos d'ail-
leurs de quatre pieds, peut s'expliquer par une allusion trois
formes mythiques de la parole. Au vers VII, 101, 1,
les trois
paroles reoivent rpithte^yorirayrh lumineuses, lit-
tralement consistant principalement en lumire, donne
galement aux trois prognitures issues de la semence verse
par trois mles dans les mondes, VII, 33, 7. On peut rappro-
cher de ces formules les vers VIII, 90, 13 et 14. Dans le pre-
mier nous lisons que des formes ont t faites (prises) par
cette femelle) rouge qui chante des hymnes, qui descend
(sur la terre), et qui est arrive se manifestant avec clat en-
tre les dix bras (des cinq sacrificateurs mythiques) . D'aprs
le second, trois prognitures
;
(de cette mme femelle sans
doute) sont alles au del les autres
,
(trois autres pro-
bablement) se sont incorpores dans l'hymne. Tout ce lan-
gage est d'un mysticisme assez peu encourageant pour l'in-
terprte. Il ne semble pas impossible cependant d'en
prciser un peu la signification. D'abord la femelle en ques-
tion ne diffre sans doute pas d'Aditi, clbre immdiate-
ment aprs au vers 15, ni de la parole divine dont les louan-
ges font l'objet du vers 16, et qui, comme nous le verrons,
parat tre l'une des nombreuses ides personnifies en Aditi.
Elle reprsente la fois la lumire et la parole, elle a trois
formes, ou ce qui revient au mme trois prognitures qui ne
sont pas incorpores dans l'hymne, savoir, les formes visi-
bles des femelles des trois mondes, et d'autres (trois autres)
qui apparemment sont les mmes que les trois paroles lumi-
neuses. Peu nous importe ds lors, que ces trois paroles
soient au vers VII, 101 ,
1
, mises ensemble dans la bouche du
prtre terrestre. Leur origine, rapporte la femelle cleste,
la fois une et multiforme, est une forte prsomption en fa-
veur de leur rpartition primitive entre les trois mondes. Ci-
tons encore le chant coulant triplement, I, 181, 7,
qui parait
tre celui des Acvins eux-mmes, de la forme brillante des
Avins, ihid. 8, et qui fait prosprer les hommes (ou les
dieux, uvhi) dans la demeure au triple harkis , ihid.,
reprsentant les trois demeures o se trouve le barhis.
Uergaigns, Religion vdique.
19

290

autrement dit le lieu du sacrifice dans les trois mondes.
Du reste, Tun des meilleurs arguments en faveur de notre
interprtation de l'hymne triple et des trois paroles, c'est,
outre sa conformit avec l'explication donne du mme nom-
bre dans les mythes d'Agni et de Soma, le fait indubitable
d'une opposition de la forme terrestre des prires une
forme sui)rioure de la parole, forme qui est attribue au ciel,
sans uistinction du ciel, au sens restreint du mot, et de l'at-
mosphre. Ce n'est pas que les deux paroles ne puissent
tre l'occasion denx chants de mtres diffrents, composs,
par exemple, l'un dogyatri, l'autre de lrish\ubh, II, 43, 1.
Mais l'opposition qui nous intresse ici ne saurait tre plus
clairement indique qu'au vers IX, 85, 11 dj cit, d'aprs
lequel les chants de ses amantes (clestes, cf. ibid.
10)
sup-
plient l'oiseau qui vole dans le ciel (la forme suprieure du
Soma) tandis que les prires lchent le petit, l'oiseau
d'or qui se tient sur la terre (le Soma terrestre). Au vers I,
173, 1,
les chants des hommes sont compars au sdntaii du
nuage [nabhanya) chant par l'oiseau (Agni ou Soma). Plus
gnralement, la prire terrestre est place en regard de
la femelle cleste comme tant une fille de cette mre, V,
47, 1,
ou une imitation de ce modle, X, 13, 3, et les
mugissements des vaches clestes correspondent ceux
des hros {sic) qui les conquirent par le sacrifice, I,
62, 3.
Enfin la rpartition des formes de la parole entre les diff-
rents mondes sera confirme dans le chapitre de VArithmti-
que imjiholjgiquc, principalement par l'interprtation des trois
pieds cachs de la parole opposs un quatrime qui repr-
sente la parole humaine, I, 164, 45, et par celle des quatre
femelles (correspondant aux quatre points cardinaux) oppo-
ses la forme suprme de la parole, VIII, 89, 10.
Nous pouvons dire de la prire, comme nous l'avons dit
d'Agni et de Soma, qu'elle remonte au lieu de son origine.
Comme eux, en effet, la parole, les hymnes sont compars
des messagers que le prtre adresse aux /iibhus, IV, 33, 1,
aux Acvins, V, 43, 8. Ils reoivent aussi directement le nom
de messagers en tant qu'adresss aux Avins, VIII, 26, 16,
a
Indra, X, 47, 7. On remarquera le tour du premier vers de
l'hymne, VI, 6,3 : Olhymne, pareil un messager, a-t-il
trouv les Avins ? Les prires sont aussi reprsentes se
dirigeant par les chemins de la loi vers Indra et Agni, III,

291

12, 7. Enfin, la parole est compare un messager qui va
entre les deux mondes, I, 173, 3.
Il va de soi que le mjthe des formes suprieures de la pa-
role se rattache celui du sacrifice cleste. L-haut sont des
sages, anctres dcds ou dieux (voir
p. 104),
qui gardent
la prire cleste et brillante, X, 177, 2,
qui prononcent les
formules de la parole au sommet du ciel, I, 164, 10. Ces per-
sonnages sont expressment nomms des dieux au vers X,
74, 2, et leur invocation divine atteint le ciel et la terre,
ibid. Les dieux reoivent l'epithte panitrah louan-
geurs, III, 54,9, et celle de brafimakritah. faisant la
prire , X, 66, 5, laquelle s'ajoute, au vers 8 du mme
hymne, celle dj signale de agnihotrh ayant pour sacri-
ficateur Agni . Nous verrons plus tard que les chantres divins
par excellence sont les Maruts, et que leurs chants
s'adressent
un dieu particulier, Indra. C'est probablement en ce sens
qu'il faut entendre le titre de roi de la prire faite par les
dieux donn ce dernier, VII, 97, 3. Mais la runion de ces
deux termes, en apparence ncessairement
corrlatifs,
la
prire et le dieu auquel elle est adresse, n'est pas indispen-
sable dans le systme de la religion vdique o les divers
lments du sacrifice, sur terre comme dans le ciel, ont leur
valeur intrinsque et leur action directe. En fait, les pre-
miers passages cits ne renfermaient aucune
indication
d'un
destinataire quelconque de l'hymne cleste. Aux vers
X,
157, 4 et 5, les dieux que nous avons vus ailleurs
(p. 106)
honorer les Asuras, sont considrs comme leurs
ennemis
et l'hymne, arka, qu'ils leur auraient adress
selon
la
premire conception, devient l'arme qu'ils dirigent
contre
eux.
Les chants clestes gardent d'ailleurs, lorsqu'ils sont
attri-
bus des personnages divins, la signification
naturaliste
que nous avons assigne en gnral aux formes
suprieures
de la parole. Vyu, le vent, est appel un prtre, cf. VIII,
90, 10 et V, 43, 3, louangeur
, V, 41, 6, cf. I,
169, 4.
D'aprs le vers X, 61, 7, quand le pre, s'unissant
sa
fille selon un mythe que nous tudierons plus loin, a laiss
couler sa semence sur la terre, les dieux pieux ont fait la
prire. Les phnomnes de l'orage semblent ici suffisam-
ment indiqus. Ce passage rappelle d'ailleurs ceux qui ont
t cits plus haut
(p. 114), d'aprs lesquels les
deux
mondes ont trembl au moment o le sacrificateur
a
t

292

choisi, I, 31, 3
;
cf. 151, 1. Or, aux vers X, 11,4,
aprs une
mention de la descente d'Agni port (comme Soma) parle fau-
con, on lit que lorsque les races honorables ont choisi Agni
pour sacrificateur, alors la prire est ne; et si c'est le sacri-
fice terrestre qui est ainsi dsign, ce n'est pas en tout cas
sans allusion au sacrifice cleste qui s'accomplit dans l'orage.
D'ailleurs, l'orage est peut-tre confondu avec le lever du
jour dans l'hymne III, 7 o les chantres clestes dsigns
probablement au vers 1, et en tout cas au vers
5, comme
brillant du haut du ciel et ayant /! (voir section VI) pour voix
commune, chantent un hymne au pre et la mre (au ciel
et la terre), au moment o le taureau, qui est lui-mme
un chantre, s'est accru selon sa nature en enveloppant
(en faisant disparatre) la nuit (vers
6) ;
ce taureau parat
tre Agni, reprsentant comme chantre l'clair, comme
vainqueur de la nuit, le soleil. Mais c'est dans l'hymne
VII,
103,
que les prires des sacrificateurs clestes sont
le plus clairement identifies aux bruits qui accompagnent la
chute de la pluie. Ces sacrificateurs
y
sont reprsents la
fois comme des grenouilles qui coassent au retour de
la saison pluvieuse (vers 3-6,
7)
et comme des brahmanes
qui rompent aprs une anne le vu du silence
(1),
qui
chantent auprs du Soraa press
(7),
qui prennent la parole
et font leur prire annuelle
(8).
Il est extrmement peu vrai-
semblable que l'hymne eu question soit, comme on l'a cru
d'abord, une satire contre les brahmanes, compars par plai-
santerie des grenouilles. Les personnages auxquels il est
consacr sont des adhvaryus qui portent des vases de lait
chaud
(8);
or, ces vases qu'ils rpandent en observant la loi
de l'anne, lorsque vient la saison des pluies
(9),
ne peuvent
tre que les vases clestes contenant ces pluies elles-mmes.
Ils sont encore dsigns comme des sacrificateurs clestes au
vers
8, d'aprs lequel ils apparaissent aprs avoir t cachs
.
D'autre part, ils sont invoqus sous leur forme de grenouilles
(10);
la comparaison des grenouilles une peau sche que
viennent gonfler les eaux
(2)
suggre naturellement l'ide du
nuage
;
enfin la parole excite par Parjanya ou par le
nuage que prononcent les grenouilles, semble bien tre la
parole du nuage lui-mme. Nous avons dj remarqu du
reste
(p. 84, note
2)
que le mort arriv dans le sjour des
eaux clestes parat avoir t assimil une grenouille.
Nous pouvons maintenant complter ce que nous avions
i
293

dire de l'origine cleste de la parole humaine, et particu-
lirement des prires rcites dans le sacrifice. La prire,
actuellement adresse aux dieux par les nouveaux rishis
comme elle l'a t par les anciens, VII, 22, 9, cf. 29, 4
; I,
48, 14; 143, 1, reoit souvent la qualification de nouvelle,
I, 27, 4; 60, 3; 62, 13; 82, 2; 109, 2; 131, 6; V, 42,
13, etc., cf. I, 61, 13. Mais elle est moins nouvelle que
renouvele. On invoque les dieux selon la formule des
anciens chantres, I, 175, 6,
cf. I, 80, 16. On leur adresse la
prire ancienne, VII, 73, 1
;
X, 13, 1
;
Yl.
4, 9,
cf. VIII, 77,
4, la prire des pres, VIII, 41, 2; X, 57, 3. Ce sont les an-
ciennes prires qui s'lancent de nouveau vers eux, I, 62, 11,
et qui sont pour cette raison appeles des revenantes
,
IX, 72, 6. Aussi la prire nouvelle est-elle en mme
temps appele ancienne , VIII, 84, 5. Nous chantons ,
dit l'auteur du vers 1,87, 5, la manire de notre pre
antique. Cette parole , dit celui du vers IV,
4, II,
m'est venue de l'anctre Gotama. La prire nouvelle
est rattache Vivasvat comme un nombril, I, 139, 1,
c'est--dire qu'il en est le pre, (cf. VIII, 6, 39, la prire de
Vivasvat). Les hommes actuels adressent Indra le mme
hymne avec lequel les anciens pres, lesAngiras, ont conquis
les vaches, I, 62, 2.
Or, c'est un fait auquel nous faisions allusion tout l'heure
encore, les anciens prtres, particulirement les A?giras,
sont dos personnages mythologiques, confondus dans une
certaine mesure avec les dieux, comme ces sages auxquels
l'auteur des vers III, 38, I et 2 semble demander des ensei-
gnements, et qui peut-tre ne sont autres que les Gandhar-
vas (cf. 1 et 6).
D'ailleurs l'invention de la prire est aussi
directement rapporte aux dieux mmes. La parole que les
hommes invoquent aujourd'hui comme une desse, la parole
divine a t engendre par les dieux, VIII,
89, 11, d'o
l'pithte devatla donne par les dieux applique la
prire humaine, I, 37, 4; VIII, 32, 27; cf. II, 34, 7; VII,
97, 5; VIII, 75, 2. On demande, comme nous l'avons vu,
Agni, d'apporter la prire qui a brill dans le ciel,
VI, 16,
36. Ce chant-ci , c'est--dire sans doute celui
qui retentit actuellement sur la terre, est celui des im-
mortels, celui qu'ils ont fait entendre alors qu'eux-mmes
dsiraient des trsors (cf. ci-aprs X, 114, 1) et qu'ils fai-
saient la prire et le sacrifice, X, 74, 3 (cf. 2,
dj cit). Ce

294

dernier trait rappelle ce que nous avons dit dj de la prire
dans le sacrifice cleste. Les nouveaux textes cits confir-
ment l'ide, dj suggre par les prcdents, que c'est ce
sacrifice cleste qu'il faut faire remonter l'origine de la
prire humaine.
Mais nous savons que ce sacrifice lui-mme se confond avec
les phnomnes clestes. Ce serait dj peut-tre une raison
d'interprter au sens naturaliste des expressions telles que
celles du vers X, 114, 1, o il est dit que les dieux, oprant
en vue d'obtenir le lait du ciel , ont dcouvert
l'hymne (ark) et le stnan, et du vers IX,
10, 6, o les
anciens chantres qui ouvrent les portes des prires pa-
raissent tre les sept sacrificateurs divins (cf. 7, voir le cha-
pitre de VAril/untique myt/iolof/i'fite). De mme la comparai-
son do la priie un torreit qui coule (voir
p. 282) off"re un
intrt particulier quand c'est Agni, c'est- dire la fois le
prototype des anciens prtres et l'lment qui e nianifeste
dans le ciel sous les formes du soleil et de l'clair, qui est
pri de lui creuser son lit, IV, 11, 2. Peut-tre est-il par
exemple identifi l'clair au vers IV, 6, 5, o il reoit
l'pithte madhuvacas dont la voix est comme une liqueur
enivrante , en mme temps qu'il est reprsent comme fai-
sant trembler tous les tres lor.squ'il brille. On peut donc
croire aussi que c'est sous sa forme d'clair qu'il a bris les
portes des dmons appelsPa^iis en clarifiant (voir
p. 283)
un liymne pour les hommes, VII, 9, 2. En tout cas, on ne
peut gure mconnatre une allusion au mythe qui devait
identifier la dcouverte de la parole et l'invention de la prire
au phnomne cleste de l'orage dans le vers IV,
5, 3, o
un pote dclare qu'Agni lui a enseign la prire a comme
le sjour cach de la vache . Cette dernire expression dsi-
gne en effet, dans la langue des hymnes, la retraite myst-
rieuse o sont trouves, l'aurore au lever du jour, les eaux
pendant l'orage. Voici d'ailleurs un texte dcisif. La d-
couverte de l'hymne, au vers X, (37, 5 (cf.
1),
o elle est
rapporte Brihaspati, compar lui-mme au ciel tonnant ,
non-seulement suit r efi"raction de la forteresse
,
mais
accompagne celle dos trsors du ciel, l'aurore, le soleil, la
vache, que le dieu a fait sortir de la mer (cleste). Enfin,
d'aprs le vers V, 83, 10, c'est un dieu de l'orage, dont le
nom mme signifie nuage , Parjanya, qui a trouv la
prire pour les cratures .

295

Ainsi dcouverte par les dieux, la prire, ou, ce qui revient
au mme dans la langue des hymnes, la parole a t par eux
distribue, comme le feu lui-mme, en divers lieux,
et le
mme hymne, X, 125, o cette distribution est formellement
indique au vers
3, cf. VIII, 89, 11, nous rappelle au vers?,
que la matrice m de la parole tait dans les eaux, dans la
mer (cleste), en ajoutant que c'est de l qu'elle est sortie
quand elle s'est rpandue dans les diffrents mondes, ou par-
tage entre les diffrents tres. Le fait de la distribution,
comme celui de la dcouverte de la parole, se confondait
d'ailleurs, dans l'esprit des chantres vdiques, et avec le
sacrifice, et avec les phnomnes clestes. C'est ainsi que
d'aprs le vers X, 71, 3,
les personnages dont il est dit,
comme des dieux au vers X, 125, 3,
qu'ils ont distribu la
parole en divers lieux, l'avaient dcouverte par le sacrifice.
Or, si ces sacrificateurs ne sont pas expressment donns
pour des dieux, si le pote_, en ajoutant qu'ils ont apport
la parole, parat les assimiler plutt Mtarivan ou aux
Bh/'igus apportant le feu, nous devons d'abord nous rappeler
que ces derniers sont confondus dans une certaine mesure
avec les dieux proprement dits, ensuite remarquer que les
premiers possesseurs de la parole, ceux chez qui les per-
sonnages en question l'ont trouve, et qui reprsentent peut-
tre les anciens dieux (voir
p. 106),
sont eux-mmes appels
des rishis.
Nous avons dit que l'une des ides qui ont d contribuer
le plus, soit former, soit consacrer le mythe du sacrifice
cleste, est la croyance l'efficacit absolue du sacrifice,
qui en fait le principe mme de l'ordre du monde. Cette
observation s'applique tout particulirement celui des l-
ments du sacrifice qui fait actuellement l'objet de notre
tude, la prire. Plus gnralement, une action en quelque
sorte magique est attribue dans les hymnes vdiques des
formules qui peuvent, comme celles qui sont dsignes par
le mot amsa par exemple (voir plus bas), tre des in-
cantations de dmons ou de sorciers, aussi })ien que des
prires de pieux rishis, comme l'indique au vers II, 23, 10
l'opposition du mot duhainsa, dsignant les premiers, et du
mot suamsa, dsignant les seconds. Cela n'empche pas que
la victoire ne soit assure ceux-ci sur ceux-l : c'est seule-
ment une formule droite qui triomphe des ennemis, II,
26,
1. On verra dans la quatrime partie de cet ouvrage

296

(ch. II, sect. VIII), que les maldictions des trompeurs, c'est-
-dire des dmons ou des sorciers, et
particulirement de
ces personnages quivoques, nomms Ytus ou Ytudhnas
ou mme Rakshas, qui participent du caractre des uns et
des autres, peuvent retomber sur leurs auteurs. Mais les
termes mmes dans lesquels cette ide est exprime prou-
vent qu'une action ncessaire est attribue aux maldictions,
quoique cette action puisse, par l'intervention d'une autre
force, tre dtourne de son but primitif, et renvoye son
point de dpart. Cette autre force pourra tre une formule
conforme la religion des rishis, comme celle qui est
appele au vers 13 de l'hymne X, 87, une flche ne
de l'esprit , avec laquelle Agni doit frapper lesYtudhnas,
ces tres qui volent par la parole , ibid., 15. Si la mal-
diction des impies a trois pointes, le mantra, la formule
eCflcace des sages en a quatre, et reste victorieuse, I, 152, 2.
Dans l'hymne X, 166, le sacrificateur, luttant contre une
incantation, ou peut-tre mme contre un autre sacrifice,
4,
demande Vcaspati, le matre de la parole (voir plus bas
p. 300, note
2),
que ses ennemis parlent plus bas que lui ,
3,
cf. 5,
c'est--dire que leurs formules cdent aux siennes.
L'ide de la toute puissance du sacrifice est troitement
lie celle de la toute-puissance de la prire, car un sacri-
fice sans prire ne saurait plaire Indra, X, 105, 8. Aussi
e^t-cc la mesure dans laquelle ils ont reu le don de la parole,
de la prire loquente, qui fait la principale diffrence des
prtres, ou comme les appellent dj les vers X, 71,8 et
9,
des brahmanes entre eux, cf. 7 et 10 et X, 117, 7.
Le pouvoir de la prire est affirm dans les hymnes sous
les formes les plus varies. Nous laisserons de ct les pas-
sages, naturellement trs-nombreux, qui nous apprennent seu-
lement que l'homme obtient ce qu'il dsire par la prire
,
VI, 71, 6, et passim, cf. VI, 53, 4,
etc. Cependant les pas-
sages du mme genre dans lesquels un instrument matriel
de la victoire comme le cheval
, II, 2, 10; IV, 37, 6,
figure au mme titre que la prire, sont dj plus significa-
tifs, en ce qu'ils assimilent dans une certaine mesure la
prire cet instrument matriel. C'est ainsi encore que les
chantres vdiques, au lieu do dire simplement que les dieux
rcompensent la prire, on, par une expression plus image,
qu'ils la revtent de riches ornements, II, 35, 1; I, 61, 16,
disent aussi qu'ils la rendent conqurante do vaches, de

297

chevaux, de butin, VI, 53, 10;
cf. I, 112, 24; VIII, 75, 2;
X, 42, 3 et 7. Les dieux font aussi gonfler les prires,
I, 151, 6, et le commentaire de cette expression est au vers
IV, 41, 5,
o la prire est clbre sous la forme d'une vache
que fcondent Indra et Varu/ia, compars deux taureaux.
Souvent aussi les effets attribus la prire lui sont rap-
ports directement, et sans intervention des dieux. Elle a le
pouvoir de donner une table pleine de vaches, un breuvage
salutaire, VIII, 25, 20
;
elle donne une nombreuse descen-
dance, I, 76, 4; elle protge le sacrificateur, X, 37, 2, elle
le favorise, VII, 84,
5. cf. 66, 8 ;
elle aiguise la flche du
combattant, VI, 75, 16, elle lui sert de cuirasse, VI, 75,
19. Ces expressions ne sont pas de simples mtaphores.
Dans la bouche des chantres vdiques elles avaient incontes-
tablement un sens mythique. Pour le prouver, sans mme
recourir l'hymne X, 125, qui peut tre de date relative-
ment rcente, mais o cependant la parole* personnifie, en
se disant la reine des richesses, 3, en promettant la ri-
chesse au sacrificateur, 2, et la force celui qu'elle aime,
5, ne s'arroge aucun pouvoir qui ne lui soit expressment
attribu en bien d'autres passages, il suffira de citer le vers
VIII, 46, 14, dont l'auteur voulant clbrer la puissance
d'Indra, ne trouve rien de mieux que de le comparer la pa-
role, et le vers X, 50, 4, o le mme dieu est appel le man-
tra, la formule par excellence. Nous retrouverons encore
plus loin des comparaisons du mme genre.
En rsum il n'y a rien au-dessus du sman, II, 23, 16, et
plus gnralement de la prire. La parole, qui tend Rudra
son arc, X, 125, 6, et qui exerce sur tous les dieux, et parti-
culirement sur Indra, une action que nous tudierons plus
tard, la parole est la reine des dieux, VIII, 89, 10. Les dieux
reposent sur le ciel suprme de la parole (proprement, du
vers), I, 164, 39, qui n'est autre que le prtre, ibid., 35.
L'action de la prire s'exerce en particulier sur les deux
ordres de phnomnes clestes qui figurent au premier rang
dans la mythologie vdique, les phnomnes du lever du jour,
et les phnomnes de l'orage. L'aurore sort de la montagne
ouverte par les hymnes, V, 45, I, cf. 3, dont elle entend
l'appel, VI,
64, 5,
qui l'veillent, III, 61, 6 ;
IV, 52, 4; Vil,
1. D'aprs rAnukrama^ dont l'interprtation ofiVe ici tous les caractres
de la vraisemblance.

298

80, 1, etr accroissent , I, 124, 13; VII, 77, 6,
qui font
briller le ciel et la terre, IV, 56, 1. C'est la prire qui fait
(qui ouvre) les chemins lumineux, X, 53, 6. L'hymne est enfin
appel svarshd a qui conquiert la lumire , I,
61,3; V,
45, 11.
De mme, la parole, qui triomphe dans les combats, con-
quiert aussi la pluie du ciel, I, 152^ 7. Elle reoit au vers X,
98, 7,
l'pithte vrfdivani qui conquiert la pluie , cf. 3.
Si c'est au moment o a t chant l'hymne appel rathamiara
.que le soleil a t aperu, c'est au moyen du mtre appel
jiKjall que la mer cleste a t soutenue dans le ciel, I, 164,
25. La vache mugissante un, deux, quatre, huit et neuf
pieds, qui produit les eaux , I, 164, 41, et d'o coulent
les mers, ibid., 42, ne peut gure tre que la parole rhyth-
me.
Dans ce dernier passage, il est vrai, la vache dont il s'agit
est place au plus haut du ciel, et reprsente par consquent
une forme suprieure de la prire. De mme on peut enten-
dre le vers, III, 61,6, en ce sens que l'aurore est veille par
les hymnes du ciel . Mais dans la plupart des autres
passages cits, les prires qui exercent une action sur les
phnomnes clestes sont bien les prires terrestres, celles
que l'auteur de l'hymne appelle mes ou nos prires.
Il
y
a ainsi entre les formes principales de la femelle c-
leste, c'est--dire entre l'aurore et les eaux de la pluie, d'une
part, et la prire, qui est la femelle terrestre, de l'autre, une
correspondance dont tmoigne encore en divers passages
la mention simultane de Taurore, qui vient l'appel du sa-
crificateur, I, 48, 11, de l'aurore, qui est le salaire, la daka-
hin du sacrifice, VI, 64, 1, et de la prire, I, 183, 2, dos
aurores qui viennent au-devant des chants du sacrificateur,
I, 122, 14, et des prires, I, 123, 6 (et passini), ou bien des
rivires (clestes) et des vaches de la loi , I, 73, 6,
c'est-
-dire encore des prires, des prires qui s'avancent dans la
direction des sources (clestes), X, 25, 4. Au vers I, 141,
1,
au contraire, les vaches de la loi paraissent tre les
eaux, et en tout cas les femelles clestes, qui sont amenes
quand la prire russit. J'explique dans le mme ordre
d'ides l'pithte visvishiadhen qui rpand les vaches ,
donne la prire, VII, 24, 2. Ce ne peut tre aussi que
l'une des formes de la femelle cleste qui, sous le nom d'^r-
jn, monte sur le char des Acvins, quand la prire terres-

299

tre s'lve, I, 119, 2, et sous le nom de Sarasvat, donne
son lait celui qui fait la prire, IX, 67, 32. Nous revien-
drons sur ces noms particuliers donns la femelle cleste,
et nous verrons, ds la section suivante que le second,
celui de Sarasvat, dsigne un personnage qui rsume les
diffrentes formes de la femelle mythologique, La prire
est reprsente allant comme une messagre {antar... ca-
rati), chercher le don de la vache, III, 55, 8; cf. I, 173, 3.
Ce dernier passage peut expliquer le vers III, 58, 1, o la
vache qui parat associe Agni comme messagre
amenant la clart (de l'aurore) ne diffre pas de
1'
a loge
de l'aurore et reprsente la prire elle-mme. Les va-
ches dont la musique des Sobharis est ointe , VIII,
20, 8, sont de nouveau les femelles clestes, ou plutt le
lait de ces femelles qui rcompense le chant des prtres.
Enfin aux vers VIII, 6, 43 et VIII, 55, 8, cf. 14, c'est sous
le nom mme de prire , de prire antique ou bril-
lante ,
que la femelle cleste parat tre mise en relation
avec la prire terrestre, avec l'hymne des Kanvas qui la
fortifie , avec l'hymne que goiite Indra et dont elle doit
tre la rcompense.
L'ide de l'efficacit ncessaire, de la puissance propre de
la prire ressort mieux encore de l'introduction dans le pan-
thon vdique d'un personnage divin qui symbolise prcis-
ment cette action en quelque sorte magique des formules sa-
cres, et dont le nom, Brahmanaspati ouBrihaspati, souvent
invoqu en mme temps que les noms de diffrents lments
diviniss du culte, I, 18, 5; 40, 3
;
X, 36, 5
; 64, 15; 100,
5; 103, 8, signifie le matre de la prire . Ce nom suffirait
dj le caractriser. Il est d'ailleurs appel en outre, le
premier roi des prires, II, 23, 1, le pre de toutes les prires
{brahman, paroxyton), II,
23, 2
*.
Et on doit entendre par l,
non-seulement qu'il inspire le prtre, qu'il met dans sa
bouche une parole brillante , X, 98, 2; 3 et
7,
qu'il l'aide
louer dignement son ami
(
lui-mme,Itjdra) , II, 24,
1,
mais qu'il prononce lui-mme la formule qui plat aux dieux,
I, 40,
5,
qu'il chante le sman, X, 36, 5,
qu'il satisfait les
dieux avec des hymnes et des prires, X, 64, 16, cf. I, 190. 1
;
3 et 4. Il doiiaela. pankti, I, 40, 3, c'est--dire qu'il inspire les
1. C'est pour cela que le vers X, 71, t, sur l'origine de la parole, est adress
Brihaspati.

300

prires composes dans le mtre ainsi nomm; mais c'est le
mtre brihat qui, par allusion son nom, lui est particuli-
rement rapport, X, 130, 4. Le mme mot brihali est au vers
X, 67,
1 une pithte de la prire sept ttes , quiva-
lente aux sept prires
,
qui a t
a trouve par Brihas-
patiV De mme, si en tant qu'il prononce lui-mme les for-
mules sacres, il a droit au nom de prtre , II, 24, 13;
X, 64, 16, c'est le nom particulier du prtre brahman
(oxyton) qui lui convient avant tout autre, et qu'on aime
rapprocher deson propre nom, IL 1,3;
X, 141, 3. BraJiman
(prtre), et matre du brahman (prire), il est naturellement
l'ennemi de ceux qui hassent le brahman (la prire ou le
prtre), c'est--dire des impies, II, 23, 4 : ces impies peuvent
d'ailleurs tre des dmons, X, 182, 3,
cf. V, 42, 9. En re-
vanche, il favorise celui qui fait le brahman, la prire, II,
25, 1.
La conception d'un dieu inspirateur des prtres, et prtre
lui-mme, n'est cependant pas dans la mythologie vdique
une pure abstraction. Nous avons dj vu les mmes fonc-
tions attribues des personnages divins d'origine natura-
liste en mme temps que liturgique, Agni et Soma. Brahma-
naspati semble quelquefois identifi l'un ou l'autre de ces
dieux. Il l'est probablement Soma- en mme temps que
Yama, au vers X, 13, 4, o il est dit de ce dernier qu'il a
abandonn (sacrifi) son propre corps , et de Brihaspati
qu'on en a fait un sacrifice (une offrande), cf. X, 100, 5^
Il l'est certainement Agni' quand il est reprsent bril-
lant dans la demeure et le dos noir (de fume) , V, 43,
12, ou qu'il reoit la qualification, propre au dieu qui nat du
frottement des aranis, de sahasas pulra fils de la force ,
I, 40, 2. D'ailleurs, engendr par Tvashi>-i chaque sman
et de tous les mondes, II, 23, 17, Brahma^aspati, comme
1. Ail vers V, 'i3, 12, Brihasiiati hn-nime reoit rjnthte drifiat.
2. C'est d'ailleurs Soma qui reoit, ou seul, ou le plus souvent, les quali-
fications quivalentes de dhiyas pati, IX, 75, 2; 99, 6, de vcas pati, IX, 20,
4; 101, 5, de iiianasas: pati, IX, 11, 8; 28, 1. Cette dernire est en outre
donne au vers 1 de l'hymne X, 164, un dieu non autrement dsign, mais
qui ne parat gure diffrer de Brahma?jaspati invoqu au vers 4 du mme
hymne. Celle de vdcas pati est galement donne au vers X, IGG, 3
un dieu
non autrement dsign, et au vers X, 81, 7 Vicvakarman.
3. Rien u'emp<;he de croire (lue
c'est Soma qui est invoqu dans le vers 1
de l'hymne IX, 83, sous le nom de Bralima?jaspati.
4. Appel lui-mme brahmanos kavi c le saga de la prire au vers VI
16, 30,
peut-tre mme brafimminspati aux vers I, 38, 13 ; III, 26, 2.

301

Agni et Soma, est Iriahadliasllia, V, 50, 1, c'est--dire qu'il
a trois demeures, dont une demeure infrieure , II,
24,
11,
apparemment sur la terre, et une dans le ciel suprme
o levers IV, 50, 4. place sa premire .origine; comme eux,
il est au vers II, 23, 2, compar au soleil, et quand il est re-
prsent, lui qui prend toutes les formes, III, 62, 6, sous la
forme d'un taureau qui fait retentir les deux mondes, VI, 73,
I, on peut en conclure que dans l'une de ses demeures sup-
rieures il est, toujours comme Agni et Soma, assimil l'-
clair. Il reoit mme au vers X, 68, 12, o il est aussi repr-
sent comme mugissant , l'pitlite abhriya qu'on peut
traduire n du nuage
.
Or l'assimilation de Brahmawaspati Agni et Soma ne
dirainue-t-elle pas l'intrt que pouvaient offrir, pour le sujet
particulier de cette section, les formules qui clbrent la
puissance du matre de la prire , en nous prsentant ces
formules comme de simples variantes de celles qui clbrent
la puissance du feu ou du breuvage du sacrifice ? Ou mme,
son assimilation aux formes suprieures d'Agni et de Soma
ne peut-elle pas suggrer une interprtation purement natu-
raliste de celles qui lui attribuent une action sur les phno-
mnes clestes, et qui nous le montrent, comme le vers VI,
73, 3,
par exemple, conqurant la lumire, cf. II, 24, 5 et 9
;
X, 68, 10, et les eaux, cf. I, 190, 7; II, 24, 4; 12; IV, 50,
3,
(d'o son influence sur la vgtation, X, 97, 15 et
19)?
Si Brihaspati, ce dieu vainqueur, cf. II, 23, 11; 30, 9 et
10; IV,
40, 1
; X, 103, 4, fait sortir (de l'table cleste) des
vaches, II, 24, 14, cf. I, 62, 3
;
X, 68, 3 et suivcints, X, 108,
II, qui reprsentent, soit les aurores, cf. X, 67, 5; 68, 9,
soit les eaux expressment nommes aux vers II, 23, 18
et VI,
73, 3, cf. X, 68, 4 et 5, n'est-ce pas parce qu'il
reprsente lui-mme, soit le soleil, soit l'clair? L'allusion
a l'clair en particulier ne semble-t-elle pas vidente dans les
passages o il est fait mention du bruit qui accompagne
les exploits de Brihaspati (le sage bruyant, X, 64, 4 et
16),
naissant dans le ciel et cartant les tnbres , IV, 50, 4,
cf. IV, 50, 1
;
IX, 80, 1 ?
Nous avons rpondu d'avance ces objections dans les
sections consacres Agni
(p. 139) et Soma
(p. 212), en
constatant l'intrt qu'offrait en tout cas la dsignation du
soleil ou de l'clair par les noms du feu et du breuvage du
sacrifice, pour la dtermination de l'action attribue ceux-

302
.
ci sur les phnomnes clestes. De mme, le nom seul de
matre de la prire donn un dieu
reprsentant le soleil
ou l'clair, suffirait pour caractriser le rle assign dans l'or-
dre du monde aux crmonies du culte,
particulirement,
et c'est par l que les formules
concernant
Brahmawaspati
gardent leur intrt propre aprs celles qui concernaient
Agni et Soma, la prire. L'auteur du vers II, 24, 3,
insiste
d'ailleurs sur le sens de ce nom, en disant des exploits ordi-
naires de Brahmanaspati,
cf. 2 et 4,
ouverture de la caverne
et dlivrance des vaches,
accompagnes de la disparition
des tnbres, de
l'apparition de la lumire, du jaillissement
des eaux, que ce dieu les a accomplis par la prire, brah-
man (cf. mail, II, 24, 9; 13).
C'est aussi avec l'hymne,
arkena, que d'aprs le vers X, 68, 9,
cf. VI, 73, 3,
il a dis-
sip les tnbres. C'est avec des hymnes qui brlent
comme le feu ,
qu'il a bris la retraite de Vala, X, 68,
0, et au vers X, 68^, 4, il est compar lui-mme l'hymne
(
la
voixdu
tonnerre), qui fait jaillir l'tincelle du ciel. Peu importe
que la prire de Brahma?aspati, quand ce dieu reprsente l'-
clair, reprsente le tonnerre, comme cet hymne dont il est
dit au vers X, 67,
5,
qu'il l'a trouv, pareil au ciel tonnant.
L'emploi des mots signifiant hymne ou prire n'en
garde pas moins son intrt pour le sujet qui nous occupe.
De mme, le char brillant sur lequel il monte quand il dissipe
les tnbres, ce char qui fend l'table des vaches clestes ,
est appel le char de la loi , II, 23, 3. Dans un autre vers
o ses exploits ne sont pas spcifis, II, 24, 8,
nous lisons
que son arc^, avec lequel il atteint tout ce qu'il dsire, a pour
corde la loi (du sacrifice) et que ses flches se fixent dans
l'oreille, c'est--dire qu'elles ne sont autres que des prires
;
cf. I, 190,
4.
Ailleurs c'est la troupe des compagnons de Brihaspati qui
prie et qui chante en mme temps que lui-mme brise la ca-
verne avec fracas et dlivre les vaches, IV, 50, 5
;
cf. I, 62,
3; X, 108, 11. Il semble alors remplir, avec l'aide d'une
troupe de sacrificateurs, un rle identique celui que nous
verrons attribue Indra. Comme Indra, il prend pour alli le
sacrificateur, II, 25, 1,
cf. 23, 10; comme Indra, il triomphe
des dmons dsigns par les noms de ambara, II, 24, 2, et
de Vritra, VI, 73, 2 (cf. X, 68, 6 et suivants). Mais souvent
il n'est lui-mme que le compagnon et l'alli du dieu guer-
rier par excellence, II, 23, 18; 24, 12; VIII, 85, 15, avec le-

303

quel il forme un couple, II, 24, 12; IV, 49 (en entier)
; 50,
10 et 11;
VI, 47, 20; VII, 97, 9 et 10; X, 100, 5; 164, 4
;
cf.
II, 30, 4; X, 42, II
; 103, 4 et 5', analogue ceux d'Indra et
Agni, d'Indra et Soma, ou plus gnralement d'Indra et d'un
reprsentant quelconque du feu ou du breuvage du sacrifice.
C'est donc aussi Agni ou Soma qu'il est plus ou moins com-
pltement assimil quand il figure la tte d'une troupe de
sacrificateurs, de chantres, VII, 10, 4; X, 14, 3, ou plus g-
nralement d'une troupe de compagnons, et qu'il est appel
par exemple le matre des troupes, II, 23, 1
;
cf. V, 51, 12.
Ces compagnons sont clbrs avec lui tout le long de l'hymne,
X, 67 (cf. 68, 11),
d'aprs lequel Brihaspati dsirant la
lumire au milieu de l'obscurit a fait apparatre les aurores >>,
4, et brisant la forteresse, a fait sortir de la mer l'aurore,
le soleil, la vache , 5,
cf. 3 et 8. Mais ils ne sont pas seuls
chanter, 3; B?-ihaspati, ct duquel figure du reste dans
le mme hymne, 6, le dieu auquel appartiennent en propre
les attributs guerriers, c'est- dire Indra hii-mme, Brihas-
pati chante avec eux, 3, comme il convient au matre de
la prire , au dieu la langue harmonieuse que les anciens
rishis ont mis leur tte {puru dadhire, cf. puroliita), IV,
50, 1. Dans l'hymne X, 98, Brihaspati, invoqu par Dc-
vpi, qui le prie de faire pleuvoir ]e nuage en faveur de Cam-
tanu, 1,
met dans la bouche du prtre lui-mme, 2 et 3, la pa-
role conqurant la pluie , 7, avec laquelle le prtre et le
dieu conquirent ensemble la pluie pour amtanu, 3.
Les compagnons de Byihaspati ont ordinairement le carac-
tre quivoque de tous les anciens sacrificateui's, moiti
prtres, moiti dieux. Nous avons eu dj
(p. 97) l'occasion
de citer les vers II, 24, 6 et 7, o leur apparition et leur dis-
parition semblent reprsenter l'apparition et la disparition
des phnomnes lumineux ou igns du ciel
;
cf. IV, 50, 3. Dans
l'hymne X, 67, au vers 7, ils ont pour sueur le lait chaud
,
c'est--dire les pluies tides de l'orage. Au vers 2 du mme
hymne ils reoivent le nom d'A^giras; or, la troupe des Awgi-
ras peut tre considre comme le type le plus accompli de
ces groupes de sacrificateurs mythiques dans lesquels nous
voyons si souvent se confondre les attributs de l'humanit et
ceux de la divinit.
1. Au vers VII, 97, 3, Indra parait tre oppos Brahmanaspati comme
roi de la prire faite par les dieux .

304

Brihaspati porte lui-mme le nom d'Angiras, II, 23, 18,
si souvent donn Agni, comme l'A^giras par excellence,
au chef des Avtgiras. Mais il reoit beaucoup plus souvent
celui d'n^iVas (V. Gr. n. v.). Ce nom, qui est le patronymi-
que driv du prcdent, semble faire du dieu de la prire,
comme de la prire elle-mme, un ^; produit
>->
du culte dont
les A^giras sont les plus anciens ministres, ce qui n'emp-
che pas que, comme Agni, il ne reoive le nom de pre, VI,
73, 1
;
X, G7,
1, et qu'au vers X, 100, 5,
il ne semble, sous
ce nom, identifi non plus seulement A?igiras, mais Manu,
pre commun de tous les hommes.
Quoi qu'il en soit, la cration du personnage divin de Brah-
manaspati peut tre considre comme le tmoignage le plus
frappant de la croyance une efficacit propre et en quel-
que sorte intrinsque de la prire. La plupart des indianistes
sont d'accord pour voir en lui le prototype du dieu qui figure
la tte de latrinit hindoue, sous le nom deBrahman (mas-
culin, au nomina.i'r brahm)\ dont le sens vdique est pr-
tre , tandis que le Brahman neutre (au nominatif brahma),
c'est--dire l'me du monde, l'tre unique de la philosophie
vdantique, porte le nom vdique de la prire elle-mme.
Mais bien avant que cette double conception ait consacr le
triomphe de la caste brahmanique', non-seulement sur les
autres castes, mais sur les dieux que le sacrifice mettait en
quelque sorte son service, Brahmaymspati tait dj le sym-
bole du pouvoir que les prtres vdiques s'attribuaient, et qu'ils
rapportaient directement aux crmonies du culte, particu-
lirement la prire. Et en effet, ce dieu qui embrasse
tout , II, 24, II, est pour eux le plus dieu des dieux ,
II* 24, 3,
le pre des dieux, II, 26, 3,
cf. IV, 50, 6,
qu'il a
forgs comme un forgeron (forge le fer), X, 72, 1 et 2; cf.
IV, 2, 17. Au vers X, 98, I, plusieurs des principaux dieux
vdiques lui sont identifis, comme dans l'hymne II, 1, tous
sont successivement identifis Aeni.
i. Je crois qu'au vers IX, Ul, (5 le mot hrn/unan, masculin, dsigne Brah-
manaspati, pressant le Soma en chantant, dans le lieu o riiomme espre
devenir immortel (cf. les vers suivants et IX, 83, 1 et 2.)
2. C'est un fait digne de remarque (ju'une des rares allusions la distinc-
tion des castes que renferme le /{ifr-Veda se rencontre prcisment dans un
hymne Brahmanasiiati, l'hymne IV, 50 : les vers 8 et i) de cet hymne pro-
mettent en efl'et la faveur divine et tous les biens au roi {rc^/an) qui reconnat la
prminence du hra/imnn. Au vers 5 de l'hymne X, 109, la femme enleve
au brahmane est retrouve par Brihaspati.

305

Avec Brahmay^aspati, il faut nommer encore Narar/jsa,
personnage dont l'identification avec Agni n'est pas simple-
ment vraisemblable ou accidentelle, mais complte et dfi-
nitive
S
et' qui cependant doit tre aussi considr comme
symbolisant particulirement la puissance de la prire.
Je n'insisterai pas sur le rapprochement des invocations
adresses Nara?72sa et Brihaspati aux vers 4 et 5 de
l'hymne I, 106, ni sur les vers consacrs Naramsa dans
des hymnes Brihaspati, le vers 2 de l'hymne X, 182, et le
vers 9 de l'hymne I, 18, d'o on pourrait peut-tre dj con-
clure que les deux personnages sont considrs, sinon
comme identiques, au moins comme trs-analogues '. Je ne
m'attacherai qu'au nom mme de Narawsa. Ce nom,
comme celui de Brahmanaspati, est un compos impropre,
c'est--dire un compos dont le premier terme est flchi,
avec cette particularit que la dernire lettre de la flexion
a disparu, le nominatif ^mmmmsah, par exemple, tant pour
narm amsah, comme le prouve le vers II, 34, 6, o les
mots figurent spars par l'enclitique 7ia, le premier sous sa
forme complte, tandis qu'aux vers IX, 86, 42
;
X, 64, 3, ce
premier mot, en dpit de l'enclitique qui le spare galement
du second, se prsente sous la forme altre ?iar. 11 est vrai
qu'au vers II, 34, 6, la locution en question n'est peut-tre
pas prise comme un nom propre
;
mais il en est de mme,
et bien plus certainement, malgr la dformation du premier
terme, au vers IX, 86, 42. Et ce sont prcisment les passa-
ges o elle garde son sens tymologique qui nous aident
retrouver la conception primitive fixe dans le personnage
assez efi"ac de Naramsa.
Le mot amsa, form de la racine an, ams, comme le
mot asman identique au latin carmen^ dsigne tout particu-
lirement les formules auxquelles est attribue une efficacit
en quelque sorte magique, aussi bien celles qui sont droi-
tes, II, 26, 1,
c'est--dire conformes la religion des^shis,
que celle des dmons ou des sorciers, ou plus gnralement
1. Voir III, 29, 11 et le deuxime vers des hymnes ^pra, II, 3
; V, 5
; VII,
2; X, K o il remplace Tannapt, autre forme d'Agni invoque seule dans
quatre des hymnes ^pr, tandis qu'au vers 3 de l'hymne ^pra I, 13, et de
l'hymne /Ipr I, 142, il figure aprs Tannapt iovo(ju au vers prcdent.
2. Aux vers 6-8 du mme hymne I, 18, le sadasa.s pati , le maiti'e de la
demeure
,
qui fait russir l'offrande, 7 et
8,
pourrait tre B/'ihaspati aussi
bien qu'Agni lui-mme.
UiimiAiiiNE, yfp//r//o/' vrdii/ue.
~0

306

de l'ennemi, I, 18, 3; 94, 8; 128, 5; III, 18,2;
VII, 25, 2;
34, 12; 56, 19; VIII, 39, 2. Ces deux emplois du mot se ren-
contrent dans un mme hymne, I, lOG, aux vers 8 et
13'.
Il n'a pas en ralit d'autre sens. Les passages o MM. Roth
et Grassmann veulent qu'il signifie faveur divine s'expli-
quent tous par l'ide de l'efficacit absolue des formules.
C'est aussi la formule efficace, et non la faveur cleste, qui
est personnifie et divinise dans les vers V, 46, 3;
VII,
35,
2, comme le prouve le vers X, 64, 10,
o le amsa invo-
qu est expressment dsign comme le amsa du sacrifica-
teur, littralement de celui qui prend de la peine . Au vers
IX, 81, 5, le nom de amsa est remplac, la suite du nom
deBhaga comme dans les trois citations prcdentes, par celui
de tiramsa. compos propre quivalent la locution nardm
amsah et au compos impropre naramsa^ auxquels nous
nous trouvons ainsi naturellement ramens.
De ces composs et de cette locution il faut encore rappro-
cher les locutions pUrindm amsdh, X, 78, 3,
amsam uijdtn,
II, 31, 6,
et enfin amsam ijoh, IV,
6,
II; V, 3, 4, la der-
nire applique Agni, ce dieu auquel nous avons dit que
Narawisa est aussi rgulirement identifi. Or, le amsa ou
les amsa des pres, et particulirement des Ucij et d'^yu,
sont les formules, les prires efficaces de ces anctres des
sacrificateurs
actuels, comme le amsa des hommes en gn-
ral est la formule, la prire humaine. Ce qui prouve que les
locutions et les composs en question ne doivent pas tre inter-
prts, comme le fait, sauf des exceptions assez arbitraires
-,
M. Grassmann,
suivant toujours l'exemple de M. Roth, dans le
sens concret de lou des hommes, etc. , tir du sens abstrait
d" loge, c'est la locution quivalente v/arlam amsam, I,
141, 6. On comprend, en effet, que la formule du mortel soit
appele la formule mortelle
;
on comprendrait moins bien
qu'une locution dont le sens propre aurait t loge mortel
et dsign celui qui est lou par le mortel.
1. Cf. l'opposition des com\)oss duhramso et suamsa ,aghaamsa et pdka-
nmsa (v. Gr. s. v).
"2.
Pour pitrin(}n ramsilh et nmsaf?! iiif)n, et mme pour nnnim amsaih
aux vers I, l'/3, 9 et 10, o il prend nmsn dans le sens de faveur . Quant
au compos jivanmsa, I, 104, 6; VII. 'iB, 'i, auquel il donne le sens de
lou des vivants , ce n'est pas un possessif, mais un simple compos de
dpendance, comme l'indique dj Taccentuation (sur la dernire syllabe;;
il signifie formule qui donne la vie (cf. pour l'emploi de jiva le mot
ilr(nl/i(i/ii/(', Gr. i". c).

307

La formule du mortel est d'ailleurs l pour le mortel
lui-mme, la prire pour le sacrificateur, comme le prouve,
dans le mme vers, l'opposition de cette locution et du mot
devn a les dieux . Au vers 11 du mme hymne, I, 141, le
nom des dieux est son tour remplac par la locution dem-
nm amsam la formule des dieux , cf. X, 31, 1,
qui nous
rappelle l'assimilation des dieux des sacrificateurs
'
et
l'opposition des deux sacrifices, des deux prires, terrestre et
cleste. Pour plus de clart, ce vers renferme encore la
mention expresse des deux races (humaine et divine) qu'il
nous montre, ainsi que la formule des dieux , diriges par
Agni. La mme opposition se retrouve au vers III, 16, 4, entre
le nom des dieux et la locution la formule des hommes : le
messager des deux mondes, Agni, se dirige, et vers celle-ci,
et vers ceux-l. Au vers IX, 86, 42, c'est le compos impro-
pre nard-amsam, dont les deux termes sont l spars par
l'enclitique ca, avec l'adjectif daivijam se rapportant au mot
avasani sous-entendu, c'est--dire encore la formule des
hommes avec celle des dieux qui sert de dveloppe-
ment la phrase Soma va entre les deux races
;
en ajou-
tant que cet autre messager des deux mondes va entre la
formule des hommes et celle des dieux , le pote nous rap-
pelle que les dieux sacrifient en mme temps que les hom-
mes '\ C'est encore dans le mme ordre d'ides qu'il faut
expliquer les deux amsa des vers 1, 185, 9 et IV, 4, 14.
Dans le premier, les deux formules (cleste-^ et terrestre),
invoques comme l'est ailleurs la formule du sacrificateur
(p.
306) ou la formule des dieux, X, 31, 1, semblent rempla-
cer passagrement le couple mme du ciel et de la terre.
11 ne faut chercher qu'une nouvelle preuve du pouvoir at-
1. C'est dans le mme ordre d'ides que j'explique les pithtes uruamsa,
gnmbkiranmsa, dans leur application aux dieux : M. Grassmann, aprs
M. Roth,
y
donne encore un nouveau sens au mot ramsa^ en les traduisant
qui domine au loin , ou dans les espaces profonds .
1. Cf. encore l'opposition dj signale de Brahmawasi)ati et d'Indra, ce
dernier tant considr comme le roi de la prire laite par les dieux t,
VII, 97, 3.
3. L'pithte nnry, qui peut signifier puissantes ne fait peut-tre allu-
sion que par une sorte de jeu de mots la locution nurva. arasah., cf. V,
41, 9. D'ailleurs, une locution signifiant i formule des hommes pourrait
dsigner au duel la formule des liommes et celle des dieux, comme le duel
du mot prif/iivl terre dsigne la terre et le ciel, et cela d'autant plus
aisment (jue le mot nvi dsigne souvent les dieux aussi bien ([ue les
hommes.

308

tribu aux formules sacres dans les passages o nous
voyons les dieux Maruts compars aux formules des pres X,
78, 3, la formule des hommes, II, 34, 6, ou Indra lui-mme
appel la formule des hommes , VI, 24, 2. N'avons-nous
pas vu en effet
(p.
297) le mme Indra appel le nianira, c'est-
-dire encore la formule par excellence? Mme observa-
tion sur les passages qui nous montrent la protection des
dieux s'exerant par l'intermdiaire des formules, X, 7, 1,
ou selon la comparaison rpte dans les vers 9 et 10 de
l'hymne I, 173, comme par les formules des hommes , ou
encore qui font des formules mmes un prsent des dieux,
VII, 25, 3;
Val. 9, 3.
Conclurons-nous de ce qui prcde que le personnage de
Narawsa reprsente directement la formule ou la prire ?
Une telle conclusion serait en dsaccord, et avec l'attribu-
tion ordinaire du sexe fminin aux personnages reprsentant
la prire, et avec l'identification rgulire de Narawsa et
d'Agni'. Je ne vois d'autre moyeu de lever la difficult que
d'interprter le compos impropre nardamsa la manire
d'un compos possessif. On comprend qu'il n'ait pas pris ce
sens au vers IX, 86, 42, expliqu plus haut, o ses deux ter-
mes sont spars par unetmse, bien qu'il l'ait peut-tre dans
les mmes conditions au versX, 64,
3,
qui parat opposer
Naramsa l'Agni allum par les dieux . Quoi qu'il en soit,
le mot nardramsa, en tant qu'il est le nom d'un personnage
divin, parat avoir, la manire d'un compos possessif, le
mme sens que le driv ndraamsa, dans son application
Soma, X, 57, 3, et dsigner Agni, non pas simplement comme
le dieu lou par les hommes, mais comme le dieu de la prire
humaine, c'est--dire comme un autre Brahma/iaspati.
Naramsa d'ailleurs, s'il est clbr moins souvent que
Brahmanaspati, ne l'est pas on termes moins magnifiques.
Ce dieu quatre membres , X, 92, 11 (cf.
p. 31),
est aussi
le plus dieu des dieux , X, 70, 2, et il gale en grandeur
les trois cieux, II, 3, 2.
Il nous reste indiquer comme nous l'avons fait successi-
vement pour les divers lments mles et femelles, quelles
sont dans la mythologie vdique les diverses reprsentations
des prires.
I . Notons ce|)eii(laiit (lu'au
vers IV, 'iJ. 1, l'hymne est couii)ar uii sacri-
ticiueui' ilivin.

309

C'est seulement dans la seconde partie de cet ouvrage, et
propos de l'action exerce sur Indra par les hymnes qui
lui sont adresss, que je traiterai des prires considres
comme les vhicules ou comme les attelages des dieux. Mais
je puis citer ds maintenant, comme allusions la reprsen-
tation des prires sous forme de cavales, d'une part le nom
de conducteur {yantri, cocher ou cavalier) des prires
ou de l'hymne, donn Agni, III, 3, 8, et Brahmawaspati,
II, 23, 19, de l'autre le verbe vanc caracoler employ
pour exprimer la marche de la prire, I, 142, 4
;
III, 39, 1
;
X, 47, 7. Au vers II, 34, 6, c'est aussi, ce qu'il semble, la
prire qui est compare une cavale en mme temps qu'
une vache fconde.
Quant la reprsentation des prires sous forme de
vaches, nous en avons eu dj des exemples, et elle est des
plus frquentes. Les prires en effet mugissent , et elles
sont fcondes, ou, selon l'expression des hymnes, elles ont du
lait. Il en est cet gard de la parole du prtre mortel, X, 17,
14, comme de la parole divine, appele expressment une
vache, aux vers VIII, 89, 11, cf. 10
; 90, 16; 164, 41, et des
hymnes du vent, compars une mamelle qui se gonfle,
I, 169, 4. Les prires actuelles en effet sont, comme nous
l'avons vu, la reproduction des prires anciennes dont l'ori-
gine est divine: ce sont des vaches revenantes , IX, 72,6.
La prire, avant d'tre dcouverte tait une vache er-
rant sans gardien, III, 57, I. On lit au vers X, 64, 12 :
Cette prire que vous m'avez donne, dieux, faites
qu'elle se remplisse de lait comme une vache ! Si le pr-
tre qui dirige ses hymnes vers Rudra se compare lui-mme
un berger,
L
114, 9, cf. VI, 49, 12, c'est qu'il assimile
les hymnes des vaches, comme celui qui aprs avoir
adress son hymne la Nuit divinise, lui dit : J'ai en
quelque sorte dirig vers toi des vaches , X, 127, 8. Les
troupeaux que l'auteur du vers VIH, 85, 10, veut faire
envoyer Indra ne diffrent vraisemblablement pas de
l'hymne, des chants, mentionns dans le mme vers. Au
vers VII, 94, 4, il est dit expressment des vaches en-
voyes Indra, qu'elles lui sont envoyes avec la pense
ou la prire . Indra est lui-mme compar une table
qui reoit les chants assimils des vaches, VIII, 24, 6.
Ailleurs la comparaison de la prire une vache se complte
parcelle du prtre un veau (qu'elle allaite), X, 119, 4.
310

La prire est une vache qui donne son lait au chantre,
II, 2,
9. De la parole infconde on dit qu'elle n'est pas une
vache, X, 71,
5. Les intelligences faibles
puisent
la parole (proprement, la musique,
l'hymne chant), IV,
24, 9,
c'est--dire
apparemment la rendent strile.
Il arrive jmme que les prires ne sont dsignes que par
ce nom de
vaches . Il en est ainsi par exemple aux vers
I, 73, 6;
III, 58, 1. C'est la prire ancienne, la prire des
pres qui est appele au vers I, 139, 7, la vache donne
aux Awgiras par les dieux . La vache annonce Varuna,
et qui donne son lait, X, 65, 6,
parat tre encore la prire.
J'en dirai autant des vaches qui cherchent attirer celui qui
sjourne dans le ciel, I, 173, 1 II faut reconnatre toutefois
que dans les passages de ce genre, la vache peut souvent
reprsenter
les offrandes aussi bien que les prires.
Ailleurs la prire ou la parole nat dans le sjour de la
vache , III, 55, 1,
comme si elle n'tait que la voix de cette
vache
mythique.
La
parole, quand elle se donne un homme, et avant tout
un prtre, est aussi compare une pouse richement vtue
qui se livre son poux, X, 71, 4. Au vers I, 167, 3,
la
prire semble considre comme l'pouse de Manus. Mais les
prires, comme nous le verrons dans l'tude qui sera consa-
cre Indra, sont avant tout les pouses des dieux auxquels
on les adresse.
Les prires n'ont pas que des reprsentations animes.
J'ai dit dj qu'on les verrait plus tard assimiles des vhi-
cules. Celles des diffrents sacrificateurs sont aussi compa-
res des branches qui se sparent (voir la note de l'In-
trodnction sur le mot vip).
Souvent la prire est considre comme une arme (ihid.),
surtout comme une flche, comme une ffclie place sur l'arc,
IX, 69, 1. Nous avons vu dj que les flches lances par
Brahmawaspati, avec un arc qui a pour corde la loi , vont
se fixer
dans les oreilles , II, 24, 8. De mme, au vers I,
84, 16, les flches que portent dans la bouche des
u boeufs qui paraissent reprsenter les Maruts, ces chan-
tres divins par excellence, sont apparemment leurs prires,
et c'est avec ces prires qu'ils atteignent le cur . C'est
peut-tre dans le mme ordre d'ides qu'il faudrait cliercher
l'explication du carquois des Maruts dans le vers obscur I,
122,
1. Agni frappe les Ytudhnas avec une flche ne de

311

l'esprit , Xj 87, 13, cf. 4. Les deux reprsentations de la
prire, sous forme de flche et sous forme de vache, semblent
combines, avec cette indiffrence, ou plutt avec ce got que
montrent les potes vdiques pour l'incohrence des mta-
phores, dans le nom propre goarya (Gr. s. v.) qui a pour
flche la vache . Enfin nous avons vu que la vraie formule
a
quatre pointes et triomphe de celle qui n'en a que trois,
I, 152, 2.
Remarquons encore que le renouvellement constant de la
prire est exprim par l'assimilation de l'uvre du pote
un tissu, X, 53, 6 ;
cf. VII, 33, 9. Que la chane de l'toffe
ne se brise pas pour moi avant le temps, quand je tisse la
prire,
dit l'auteur du vers II, 28, 4,
c'est--dire : a Puiss-
je vivre pour continuer adresser ma prire aux dieux !
La continuit de la prire est aussi exprime par le mot
syman couture , I, 113, 17.
SECTION VI
LE PERSONNAGE MYTHIQUE DE LA FEMELLE
Le personnage mythique de la femelle donne lieu aux
mmes observations que celui du mle (voir
p. 226). L'iden-
tification des divers lments, naturels ou liturgiques, aux-
quels la mythologie vdique attribue le sexe fminin, n'est
pas moins complte que celle des divers lments, naturels
ou liturgiques, auxquels elle attribue le sexe masculin.
Cette identification, il est vrai, s'expliquait plus aisment
pourlesmles qu'elle ne s'explique pourlesfemelles. Aunpoinfc
de vue purement naturaliste, l'assimilation du soleil, de
l'clair, du feu et mme du breuvage du sacrifice, avait dj
sa raison d'tre dans les phnomnes analogues de lumire,
ou du moins de couleur et de chaleur, communs ces divers
lments. Mais entre l'aurore et la nue on ne dcouvre
gure d'analogie naturelle, du moins au premier abord. Il
semble qu'ici le rapprochement n'a pu se faire que par l'in-
termdiaire des offrandes et des prires auxquelles l'aurore
et les eaux clestes ont t la fois assimiles. Cette assimi-

312

lation des lments des deux ordres de phnomnes clestes
aux mmes lments du culte, qui n'a fait peut-tre que con-
firmer et consacrer l'ide d'une identit d'essence entre le
soleil et l'clair, parat bien tre la cause premire de la con-
fusion qui s'est pareillement tablie dans la mythologie vdi-
que entre les deux formes principales de la femelle dans le
ciel.
Dj, du reste, dans l'assimilation de la prire et de l'au-
rore, nous avons eu constater une grande hardiesse de la
spculation thologique, tendant, au del des donnes natu-
ralistes, les applications d'un systme gnral qui avait
pourtant son principe dans ces donnes. Au contraire, l'ide
de l'identit des eaux employes dans le culte et des eaux
clestes tait rigoureusement exacte, et l'assimilation des
offrandes de lait et de beurre, tant aux eaux clestes qu' la
lumire, s'expliquait aisment par la reprsentation de l'au-
rore et de la nue sous forme de vaches. Quant la prire,
reprsentant naturellement la voix du tonnerre, et mme les
eaux clestes d'o elle sort, et qui sont ordinairement con-
fondues avec le tonnerre sous une seule et mme figure my-
thique, c'est surtout, ce qu'il nous a sembl, pour qu'il n'y
et pas de lacune dans le systme gnral d'assimilation de
chaque lment du culte un lment de chacun des deux
ordres principaux de phnomnes clestes, qu'elle a t con-
sidre comme reprsentant aussi l'aurore.
Nous avons vu d'ailleurs
(p. 283)
que les offrandes et les
prires, comme les phnomnes de la pluie et du tonnerre
qui leur correspondent dans l'atmosphre, sont souvent elles-
mmes assimiles ou confondues. Aux exemples de ce fait
cits alors comme tant de nature confirmer l'assimilation
reconnue entre les prires et les eaux clestes, ajoutons en-
core ici les suivants. L'hymne, ou plus gnralement la
parole sacre, est une nourriture que le prtre offre Mitra
et Varuna, X, 30. 1
;
cf. VII, 64, 5. C'est comme un mets
favori, I, Cl, 1 et 2, ou plus gnralement une offrande qu'il
prsente Indra, VIII, 55, 11, ou mme Soma, IX, 103, I.
Et en effet, les hymnes enivrent Indra, VIII, 53, 1, ils sont
comme les premires coupes de liqueur pour Agni, VIII,
92,
6. L'offrande de l'hymne est au vers II, 41, 18, exprime
par le verbe lui, et au vers VIII, 52, 4,
par le mot homan qui
n'est d'ailleurs employ que pour l'offrande relle. Enfin au
vers VI, 16, 47, l'hymne, dsign par le nom d'offrande faite
4

313

avec le cur, doit tenir lieu Agni de taureaux et de vaches.
C'est ainsi encore que les vaches huit pieds dont Agni
reoit l'offrande (hulah.), II,
7, 5,
ne peuvent reprsenter
que les prires. Au vers Vl. 2, 4, les prires et les oiErandes,
(ici les gouttes de Soma) changent leurs fonctions, les pre-
mires distillant un liquide savoureux, tandis que les se-
condes invoquent Indra.
L'quivalence des deux formes principales de la femelle
mythique dans le culte ainsi doublement tablie, indirecte-
ment par le fait qu'elles reprsentent les mmes lments
des phnomnes clestes, et directement par des textes du
genre de ceux qui viennent d'tre cits, nous rapproche en-
core de la conception de l'identit essentielle de la femelle
sous ses diffrentes formes terrestres ou clestes, conception
qui devait se complter par la confusion de ses deux formes
principales dans les phnomnes clestes, l'aurore et l'eau
de la nue.
Cette confusion d'ailleurs, si elle est due avant tout une
reprsentation commune de l'une et de l'autre par les mmes
lments du culte, a pu tre favorise dans une certaine me-
sure par l'observation des nuages dors par l'aurore, ou,
pour employer le langage des hymnes, des eaux qu'elle tra-
verse, VI,- 64, 4, cf. I, 48, 3 et V, 45,
2,
quand elle apparat
dans la partie orientale de l'atmosphre humide , I, 124,
5,
d'o la comparaison de l'aurore une baigneuse, V, 80, 5.
Nous devons nous rappeler en outre (voir
p. 155)
que la diffu-
sion de la lumire est souvent assimile dans les hymnes
l'panchement d'un liquide, et qu'en particulier les splen-
deurs de l'aurore, de l'aurore jaillissante, I, 48, 6, et bril-
lante commele torrent d'une rivire, I, 92, 12, sont compares
aux flots brillants des eaux, VI, 64, 1. Les brillantes qui
au vers I, 72, 10, coulent comme des rivires, sont sans
doute encore les aurores, auxquelles est en outre applique
au vers V, 59, 8,
l'pithte ddnucit'dh. ayant des gouttes
brillantes . On 'ne saurait nier qu'une telle conception des
phnomnes lumineux n'ait pu contribuer aussi pour sa part
la confusion dont il s'agit. Quoi qu'il en soit, nous voyons
au vers X, 67, 5, l'aurore sortir, en mme temps que le soleil
et l'hymne, ou la vache qui est la figure mythique de l'hymne,
du rservoir des eaux fendu par Brihaspati. Sans revenir sur
la confusion signale plus haut
(p.
228) du soleil et de l'clair,
dont ce passage est une nouvelle trace, nous remarquerons

314

que l'aurore occupe ici ct de l'hymne sortant du rser-
voir des eauXj et reprsentant par consquent la voix du
tonnerre, la place qui appartiendrait plus naturellement
aux eaux elles-mmes
'.
Lors donc que l'aurore, qui tout
en gardant son unit d'essence, X, 55, 4, cf. X, 88, 18 et
Vl. 10, 2, a au moins deux formes, ou, ce qui revient au
mme dans le langage mythologique, une sur infrieure
(dans le sacrifice terrestre) oppose l'aurore relle ou su-
prieure, X, 55, 4,
lorsque l'aurore, dis-je, est donne comme
triple, on peut tre tent d'interprter ces trois aurores, VIII,
41 , 3
;
X, 67, 4, cf. VII, 33,
7,
par trois formes de l'aurore cor-
respondant aux trois mondes^. Inversement les eaux, qui d'ail-
leurs sont enveloppes pendant l'orage d'une obscurit, II,
23, 18, analogue la nuit d'o sort l'aurore, semblent lors-
qu'elles sont reprsentes se levant, X, 37, 2, se levant bril-
lantes, II, 30, 1,
tous les jours , assimiles aux aurores,
peut-tre en tant que formant les nuages dors parles rayons
du matin. On s'expliquerait donc aussi que trois formes di-
verses eussent t attribues aux eaux. Nous verrons au cha-
pitre de VArilhincti(jue ni-ylholoyique qu'au moins dans d'au-
tres systmes de division de l'univers elles ont des formes en
nombre gal celui des mondes.
Enfin, dans quelque mesure que se soit opre la confusion
relle des aurores et des eaux, il est certain en tout cas, et
c'est l le point sur lequel il importe surtout d'insister, que
les formules qui concernent, soit l'un ou l'autre de ces l-
ments des phnomnes clestes, soit les lments du culte qui
leur correspondent, sont souvent quivoques par la raison
que tous peuvent tre, ainsi que nous l'avons vu, reprsents
par les mmes figures mythiques, et prendre par exemple la
forme de femmes ou celle de vaches, en sorte qu' dfaut
d'autres dtails les formules en question peuvent tre appli-
cables l'un quelconque d'entre eux.
Elles peuvent l'tre aussi au ciel ou la terre, du moins
lorsqu'elles concernent une seule femme ou une seule vache.
Ainsi nous rencontrerons dans le mythe des //ibhus une
i. L'aurore dans l'orage pourrait aussi reprsenter peut-tre la manifes-
tation de l'clair dsigne par le mot fminin vidyut-
2. Nous verrons pourtant au chapitre de \' Arithmtique mythologique qu'un
mythe des trois aurores ou des trois jours peut s'expliquer aussi par les trois
divisions du jour.

315

vache prenant
toutes les formes, IV, 33, 8, et qui pourrait
reprsenter la terre au vers IV, 33, 1, o les ^ibhus sont
pris
d'tendre cette vache brillante
;
cf. V, 85, I. Re-
marquons d'ailleurs ce propos que si les eaux et les au-
rores peuvent seules, avec les offrandes et les prires,
tre reprsentes par tout un groupe de femelles, une seule
femelle peut
reprsenter, non-seulement l'un des mondes,
non-seulement
l'aurore , mais les eaux du ciel, conues
comme runies en une seule nue, ou, selon l'expression du
vers IV, 19, 6,
en une grande rivire qui renferme toutes
les vaches ;
cf. I, 140, 5.
Enfin, il faut naturellement ajouter au nombre des applica-
tions de nos formules celle qui peut en tre faite aux vaches
relles, aux troupeaux du sacrifiant. Ces vaches qui, en bu-
vant les eaux du ciel, V, 83, 8, ou en mangeant l'herbe que
ces eaux ont fait crotre, se nourrissent en quelque sorte
d'elles-mmes,X, 100, 10, c'est--dire de leur propre essence
cleste, peuvent, comme leurs prototypes divins, figurer
mme dans des formules d'un caractre dcidment mytho-
logique. Cette confusion des vaches relles et des vaches
mythiques est vidente dans l'hymne X, 169 ;
cf. I, 164, 40.
Voici maintenant quelques exemples de l'indtermination
des formules concernant les vaches mythiques. De toutes on
a pu dire qu'elles donnent leur lait sans tre traites, et
qu'elles rajeunissent sans cesse, III, 55, 16. La diversit des
significations mythiques du beurre ne permet pas de
prciser la nature de la vache o, d'aprs le vers IV, 58,
4,
il a t trouv par les dieux. Nous verrons que les fonctions
divines de Savitri ne sont pas limites aux phnomnes so-
laires, de sorte que la vache bonne laitire, invoque avec
lui au vers I, 164, 26, ne reprsente pas ncessairement et
exclusivement l'aurore. La vache strile que les Avins ren-
dent fconde, I, 112, 3, cf. X, 31, 10, donnerait lieu aune
observation analogue. La raison qu'on peut avoir en revan-
che d'admettre qu'au vers I, 64, 5, la mamelle traite par les
Maruts est celle de la nue, est moins le caractre mytholo-
gique des Maruts, dont les fonctions s'exercent principale-
ment, mais non exclusivement sur les phnomnes mtoro-
logiques, que le rapprochement du vers suivant o il est dit
pareillement des Maruts qu'ils traient la source tonnante .
La couleur rouge des vaches mythiques peut tre une
raison d'identifier ces vaches aux aurores, quoique les eaux

316

de la nue puissent tre aussi rougies, soit par les rayons de
l'aurore elle-mme, auquel cas elles se confondent d'ailleurs
peu prs avec elle, soit aussi par l'clair. Deux des mots
exprimant cette couleur, le mot usriya ainsi que son primitif
iisra, cause de leur troite parent avec les noms de l'au-
rore, ushas et uskar, suggrent plus directement encore
l'ide de ce phnomne, et quand ils sont employs comme
substantifs fminins, peuvent presque passer pour deux de ses
noms. Cette interprtation est admise pour le fminin usr
par M. Grassmann [s. v.), et peut tre tendue selon moi
au fminin usriy, sous cette rserve pour l'un et pour
l'autre, qu'ils ne dsignent l'aurore que par l'intermdiaire
de l'ide de vache couleur d'aurore
',
correspondant
l'ide de taureau couleur d'aurore , exprime par le
masculin des mmes mots
.
Le mot usriy peut dsigner des
vaches relles, cf. VIII, 4,
IG, les vaches rouges fournissant le
lait du sacrifice, I, 93, 12, et 153, 4, dont les gouttes, dans
leur union avec le Soma, peuvent tre assimiles particulire-
ment aux aurores, et recevoir elles-mmes pour cette raison
en mme temps que comme reprsentant les vaches d'o elles
sont tires, le nom de vaches couleur d'aurore , IX, 93,
2;
96, 14, cf. 08, I. En dehors de ces passages, l'application
rgulire du nom d' usriy aux aurores, naturellement sug-
gre par l'tymologie, ne me parat contredite par aucun trait
essentiel des formules o il se rencontre. Il est vrai qu'au
vers IV, 50, 5, il est parl du bruit que fait Brihaspati en
dlivrant les vaches dsignes par ce nom. Mais une confu-
1. Voir surtout pour tisr I, 92, 4 et IV, 1, 13; cf. I, 3, 8. Rien ne s'oppose
ce qu'aux vers VI, 3!), 2
; X, I3S,2. et mme VIII, d, S et X, 175, 2, pour les-
quels M. Gr. abandonne le sens d' aurore , le mot usvd dsigne ce ph-
nomne, sous le bnfice de la mme observation. Sur le vers 1 de Thymne
X, 109, je renvoie l'observation faite plus haut propos de l'hymne en-
tier; cf. I, 122, 14. C'est galement le fminin usi'd (jui se rencontre au vers
I, 87, 1 : il
y
dsigne les nuits, comme ailleurs le mot usUas lui-mme
(voir
p. 2'i9).
2. Le nom 'usra est donn Agni. I, 09, 9, aux Avins, II, 39, 3; IV, 43,
5; VI, C2, I
;
VII, 7'(, l (dans les quatre premiers passages avec allusion vi-
dente l'tymologie), aux anciens prtres Mnas. I, 171, 5 (avec la mme
allusion, cf. les Maruts, VIII, 85, 8), celui ii'nsrii/a Soma, IX, 70, G; 74,
3, et au ciel lui-mme, V, 58, 6. Dans ce dernier passage il sert d'pithte au
mot nvis/uib/ia, taureau. Ma principale raison pour lui donner lui-mme,
ainsi (lu'au mot usra, le sens de taureau, est l'analogie des fminins usrfi,
iisrii/iK Je considre le rapprochement de ces mots et de ushlri, ushirn (Gr.
.V. v.) comme trs-contestable, ces derniers pouvant avoir perdu un k. cf.
Hl,sfin9i.

317

sion des traits emprunts aux deux ordres principaux
de
phnomnes clestes est ici d'autant plus facile admettre
que le bruit en question
'
ne reprsente qu'indirectement
le tonnerre, toute la formule suggrant avant tout l'ide d'un
sacrifice cleste. En revanche le m.ot usriy,
expressment
appliqu aux vaches de l'aurore, dlivres par l'aurore elle-
mme, VII, 75, 7 (cf.
p. 246), ou pousses en avant par le
soleil, VII, 81, 2,
parait oppos comme pithte des vaches
l'pithte apy aquatique , applique aux vaches de la
nue, IX, 108, 0.
Quoique notre interprtation des mots usr et usriy di-
minue d'autant le nombre des passages o la nature des
vaches mythiques pourra nous paratre indtermine,
ce
nombre reste trs-considrable, comme on le verra dans la
suite de ce livre. Ces vaches, mme lorsqu'elles sont places
dans le ciel,
y
peuvent reprsenter d'ailleurs, et je viens de
faire encore allusion ce fait, les lments femelles d'un sa-
crifice cleste, et particulirement la prire des dieux, cette
grande vache qui prodigue son lait aux hommes, X, 101, 9.
Mme en tant qu'elles reprsentent les lments femelles
d'un sacrifice, et d'un sacrifice terrestre, les vaches mythi-
ques sont encore susceptibles d'une double interprtation.
Ainsi les vaches des hommes que regarde Indra, X, 43, 6,
les vaches avec lesquelles on poursuit, littralement on
w chasse Indra comme un gibier, VIII, 2, 6, celles dont
les dieux sont oints par les sacrificateurs, I, 151, 8, peu-
vent tre, soit les offrandes, soit les prires. Que toute
vache te soit agrable , dit Indra l'auteur du versl, 173, 8,
rappelant ainsi que la vache est le symbole de tout ce qu'on
offre aux dieux aussi bien que de tout ce que les dieux don-
nent aux hommes.
Enfin, dans une formule comme celle du vers X, 176, 1, o
il est dit des sacrificateurs qu'ils ont en quelque sorte atteint
la vache mre, il parait impossible de dcider si cette vache
reprsente un phnomne cleste, aurore ou nue, ou bien
la prire, tirant d'ailleurs son origine du ciel, que les prtres
ont russi reproduire sur la terre. Nous aurons plus d'une
1. Au vei's X, (58,7, le gnitifsyaWndw, pithte des vaches dsijjnes parle
mot usriy, peut tre rapport au fminin de svarija, qui me parat sijrnifier,
non retentissant i, comme le veulent MM. Roth et Grassmann, mais bril-
lant ou cleste . Rien ne nous empche, aux vers I, \\i, 12; III, 30, G,
V, 30, 4 et 5, d'admettre la mention successive des aurores et des eaux.

318

fois l'occasion, dans l'interprtation des vaches
mythiques,
d'hsiter ainsi entre les phnomnes clestes et les lments
qui les reprsentent dans le culte.
Il faut cependant remarquer ce propos qu'un trait carac-
tristique des reprsentations de la prire pourrait tre
cherch, non-seulement dans les huit pieds des vaches
dont il est question au vers II, 7, 5 (voir
p. 313),
mais plus
gnralement dans la simple mention des pieds de la fe-
melle mythique, qui reprsenteraient les pieds des vers dont
sont composs les hymnes. Du moins peut-on croire que celle
qui, (( tant sans pieds , arrive avant celles qui ont des
pieds, VI, 59, 6,
cf. I, 152, 3, reprsente la femelle cleste,
aurore ou nue', par opposition, non-seulement aux vaches
ou plus
gnralement aux femelles relles, mais aux prires^.
Cette distinction
d'ailleurs n'a rien d'absolu. De plus les
pieds de la vache peuvent correspondre ses diffrents s-
jours, I, 164, 17. Enfin la terre, si c'est d'elle qu'il est ques-
tion au vers X, 13, 3, a quatre pieds reprsentant les quatre
points cardinaux, et reproduits par la parole, ibid., dans les
quatre pdas du vers.
Nous aurons dans la suite de ce livre plusieurs occasions
de revenir sur le caractre, souvent complexe ou indtermin,
de la femelle mythique, propos de diffrentes formes de
cette femelle qui jouent un rle dans toile ou telle lgende
particulire. D'un assez grand nombre d'autres personnages
fminins, les hymnes du /?ig-Veda ne nous font gure con-
natre qii les noms. Telles sont, part Hotr Bhrat, I/et
Sarasvat, sur lesquelles nous reviendrons tout l'heure, les
desses comprises dans trois numrations, I, 22, 9;
10 et 12
;
II, 31, 4; V, 42, 12, des femmes divines {gfid, voirGr. s. v.),
des pouses des dieux, compagnes de TvasiKri, ou, selon l'ex-
pression quivalente du vers V, 42, 12, pouses du mle.
IfldrM, Varilnn et AgnAy, I, 22, 12, nommes encore
ensemble au vers V, 46, 8, avec aovin ri, la splendeur
des Avins? o et Rodas que nous retrouverons dans la com-
pagnie des Maruts, sont, comme l'indique leur nom, des
pouses d'Indra, de Varuna, d'Agni. Mais Agny ne reparat
pas ailleurs. Varunn n'est plus nomme que deux fois,
1. Nous verrons que les
vaches qu'Indra donne aux hommes sont aussi
appeles des vaches sans pieds \rite pndeh/iijah), VIII, i, M.K
2. Au vers II. IS, <>, au contraire, ce sont les prires qui semblent appeles
les rapides par opposition au\ aurores.

319

au vers II, 32, 8, en compagnie d'Indrn et d'autres desses,
et au vers VII, 34, 22, en compagnie de Rodas. Indrm seule
joue un rle dans une lgende assez obscure, qui fait le su-
jet de l'hymne X, 86. Or, nous verrous que la femelle my-
thique a t sous toutes ses formes,
y
compris celle de
prire, considre comme l'pouse des dieux. Le vers V, 46,
7,
d'ailleurs, prcdant l'une des numrations qui viennent
d'tre cites, constate que, des pouses des dieux, les unes
sont terrestres et les autres sont sous la loi des eaux ,
c'est--dire atmosphriques.
Au vers V, 42, 12, les pouses du mle sont expressment
appeles des rivires, et d'ailleurs un mythe sur lequel nous
reviendrons, celui de Tvash^/i se cachant au milieu des
femmes divines ses compagnes, parat devoir s'expliquer
par l'identit de ces femmes avec les eaux de la nue. Mais
ces pouses du mle reoivent en mme temps les qualifica-
tions d'ouvrires aux mains habiles. Le nom de l'une d'elles,
Rk, invoqu encore dans l'hymne II, 32, avec ceux de
Gung et de Sinvl, 8, a dsign plus tard, comme celui
de Sinvl, une des phases de la lune ou le gnie qui
y
pr-
side. Je n'insiste pas sur ces formes des deux mythes, formes
vraisemblablement secondaires comme le sont en gnral
tous les mythes qui se rapportent au ciel nocturne(voirp.
156).
Mais je dois relever dans l'hymne II, 32, ct des passages
qui nous montrent Rk et vSinvl considres, ainsi que
la plupart des femelles mythiques, celle-ci comme une mre,
7,
celle-l peut-tre comme une vache, 3 et 4, celui qui attri-
bue la seconde des doigts habiles, 7, et celui o la premire
est prie de coudre l'ouvrage avec une aiguille qui ne se brise
pas , 4. Ils prouvent que la notiott de ces divinits n'est pas
moins complexe que celle de SarasVat, nomme avec Rk au
vers V, 42, 12, et dont nous constaterons bientt le double
caractre, naturaliste et liturgique. Sur Brihaddiv, invoque
dans le mme vers, et dont le nom, employ aussi au mas-
culin, parat signifier qui habite le haut du ciel
,
je n'ai
rien ajouter, si ce n'est que cette desse, qui reoit au vers
X, 64, 10, le nom de mre , est encore aux vers II, 31, 4
et V, 41, 19, rapproche d'un personnage de caractre dci-
dmentliturgique, llti. On peut cependant remarquer en outre
que le masculin bviluiddiva est appliqu principalement des
sacrificateurs mythiques, II, 2, 9; IV, 37, 3;
IX, 79, 1 ; X,
66, 8; 120, 8 et 9.

320

Le nom de Vartr, compris dans l'numration du vers I,
22, 10
;
cf. VIII, 38, 5 , 40, 6, signifie
protectrice , et est
employ au pluriel, peut-tre comme nom gnrique des
femmes divines, III, 62, 3 ;
VII, 34, 22. Il est rapproch au
vers V, 41, 15 de celui de Rasa, de la grande mre Rasa.
Or, ce dernier nom dsigne une rivire terrestre, V, 53, 9;
X, 75, 6, et de plus comme nous l'avons dit dj
(p.
256),
une forme cleste de cette rivire, X, 108, 1 et 2
;
cf. VIII,
61, 13 et IX, 41, 6
;
X, 121, 4 et IV, 43, 6 ;
X, 121, 4. Mais
au vers I, 22, 10, c'est de Dliisha/i, c'est--dire de la cuve
auSoma divinise, que Vartr se trouve rapproche, comme
au vers III, 62, 3, les Vartrs le sont de Hotr Bhrat, di-
vinit liturgique, et compagne ordinaire d'I/ et de Sa-
rasvat.
En somme, et c'est la seule conclusion que je veuille tirer
des observations qui prcdent, les ides liturgiques et les
ides naturalistes sont reprsentes la fois, et en une
forte mesure confondues dans le groupe des femmes di-
vines \
sinon dans chacun des personnages dont il se com-
pose.
La qualification de femme divine, gndm devm, est encore
donne Aramati, V, 43,
6,
qui aurait pu peut-tre figurer
dans la section prcdente comme une personnification pure
et simple de la prire. En eff"et, si son nom, qui parat devoir
tre dcompos en ara (adapt ou conforme au rla) et mati
pense, prire n^ est un simple compos de dpendance, il
signifie prire conforme au -ta, la loi (voir iv'' par-
tie, ch. m). Mais si, comme semble l'indiquer l'accent,
rest sur le premier- terme (sur la secoude syllabe du
premier
terme), le compos est possessif, il signifie simplement dont
la prire ou la pense est conforme la loi , et a pu dsi-
gner une forme plus complexe de la femelle mythique. En
tout cas, le caractre d 'Aramati sera essentiellement litur-
gique, tant d'aprs son nom que d'aprs les passages o
elle est rapproche de la cuiller pleine de beurre (assimile
une jeune femme), VII, 1, 6, de l'offrande, hotr, et de
Brihaspati, X, 64, 15. Bien entendu, son rle n'est pas li-
mit au sacrifice terrestre. Le vers X, 92, 4, o elle reoit
l'pithte mahi grande , cf. 5 et V, 43, 6;
VII, 36, 8,
1. Nous verrons que les pouses des dieux chantent un hymne Indra
quand il combat contre Ahi, I, Gl, 8.

321

rappelle que le domaine du rla est le ciel, le vaste espace.
Par suite, il est difficile de dcider si, au vers V,
54, 6,
les Maruts sont pris de diriger l'Aramati terrestre, ou d'a-
mener l'Aramati cleste. Aramati est comprise Hans desnu-
mrations de dieux, VII, 36, 8; 42, 3;
VIII, 31, 12, et rap-
proche particulirement de Tvash/ri, VII, 34, 21, comme
toutes les femmes divines, ou de l'autre forme de Tvash^ri.
Savitri, II, 38, 4, cf. X, 92, 4, moins que dans ce vers II,
38, 4, le mot aramali, pris dcidment comme compos pos-
sessif, ne soit une simple pithte de Savitri, signifiant
pieux .
Quand deux femelles mythiques sont rapproches ou op-
poses, elles peuvent reprsenter le ciel et la terre, mais un
rapprochement ou une opposition de ce genre peut aussi ne
faire allusion aux deux mondes qu'en tant qu'ils servent de
sjour deux formes diff'rentes de la femelle, reprsentant,
l'une un phnomne cleste, l'autre un lment correspon-
dant du culte. C'est ainsi que le vers VI, 66, I, oppose la
vache cleste Prini qui ne donne son lait qu'une fois
(
une
poque dtermine), l'espce, portant le mme nom de vache,
qui se gonfle de lait chez les mortels, et qui peut comprendre
d'ailleurs les vaches relles, aussi bien que les offrandes et
les prires. Au vers 21 de l'hymne VIII, 20 aux Maruts, les va-
ches qui, tant de mme race (comme les Maruts), se lchent
rciproquement, pourraient bien symboliser les rapports mu-
tuels des femelles clestes et des femelles terrestres. Les
deux pieds, suprieur et infrieur, de la vache, I, 164, 17,
doivent aussi correspondre aux deux mondes. Nous retrouve-
rons au chapitre suivant l'opposition de la femelle cleste
et de la femelle terrestre bien marque dans leur rapport
avec le petit qu'elles allaitent toutes les deux, mais que la
premire abandonne souvent, III, 55, 12 et 13. Nous
y
verrons aussi que celle-ci passe pour la mre de l'autre,
m, 55, 12.
Toutefois, la mre peut aussi, comme le pre (voir chap. IV),
reprsenter l'essence permanente et cache des formes qui
se manifestent dans les diffrents mondes, et, par opposi-
tion au pre, l'essence des lments femelles, cf. II, 5,
6. Les filles sont naturellement au nombre, de trois dans
les formules qui font allusion la division de l'Univers en
trois parties. De l les trois surs venues en ce monde
,
II, 5, 5, et les trois vaches dont l'une est au-dessous de deux,
Bergaione. Ttct'njhDi voiliqur, . 21

322

les deux autres tant au-dessus de la premire, X, 67, 4
;
cf. I, 164, 17.
Nous avons vu d'ailleurs que ces trois formes de la femelle
peuvent tre toutes trois assimiles l'Aurore, et il en est
ainsi prcisment dans la suite du vers X, 67, 4,
o elles re-
oivent le nom 'isr.
Dans une triade fminine dont l'tude exigera d'assez
longs dveloppements, celle des desses invoques au vers 8
des hymnes /Ipr I, 188; III, 4;
IX, 5;
X, 110, et /Ipra
II, 3; V, 5;
VII, 2; X, 70, et au vers 9 des hymnes ^pr
I, 13; 142, nous allons voir que chaque personnage peut tre
considr, dans une certaine mesure, comme reprsentant
la fois les diffrentes femelles mythiques, en sorte que la
runion do ces trois personnages quivalents doit s'expliquer,
comme le mythe des trois aurores, par une application secon-
daire du mythe, dj consacr, des trois formes de la femelle.
Insistons d'abord sur ce nombre de trois desses. Il est
expressment indiqu dans tous les hymnes /4pr ou /Ipra,
except l'hymne I, 188,
qui, d'ailleurs, nomme sparment
trois desses, avec addition du mot sarvh . toutes , et
l'hymne I, 142, o nous trouvons cinq noms : hotr, bhrali,
i\, sarasvat, mah. De ces cinq noms, trois se retrouvent
seuls dans cinq de nos hymnes, savoir I, 188; II,
3;
X, 110 et les deux hymnes III, 4 et VII, 2 o le vers en
question est conu en termes identiques : ce sont sarasvat,
i\ et bhrati. Le vers 9 de l'hymne I, 13, et le vers 8 de
l'hymne V,
5,
qui sont aussi identiques , ne contiennent pa-
reillement que trois noms
;
mais le nom de bhrati
y
est rem-
plac par celui de mah. Dans l'hymne X, 70, on ne rencontre
que le nom
', bien que le chiffre de trois desses soit in-
diqu. Enfin, nous retrouvons la fois les noms de bhral
et de mah dans l'hymne IX, 5, en mme temps que ceux
d'il et de sarasvat: mais le nombre de trois desses
y
est
expressment maintenu en dpit des quatre noms.
On peut conclure de l que Bhrat et Mah, qui, tantt se
remplacent, tantt se juxtaposent tout en paraissant ne
compter que pour une, se confondent aux yeux des rishis.
Quant Hotr, dont le nom signifie ofi'rande , except
1 Je ne vois aucune raison d'abandonner ce sens pour celui d'invocation
aux vers I, 1^0, 1;
VIII, 90, 8; X, (')4, lo(Gr. s. v.), et si le mot, au vers
VII, 104, G, s'applique la prire, ce sera un exemple ajouter ceux o la
prire est prsente comme uno offrande.

323
peut-tre au vers X, 64, 15 o ce nom est rapproch de ceux
de Brihaspati et d'Aramati, elle n'est personnifie qu'avec
addition du mot bhrati, et dans l'hymne /Ipr I, 142, et aux
vers I, 22, 10
;
III, 62, 3, et au vers 11 de l'hymne II, 1, o
Agni lui est identifi en mme temps qu' 1/ et Sarasvat,
de sorte que ce vers renferme une nouvelle mention des trois
desses.
Il paratra bien naturel, dans cette expression hotr bh-
rati, de faire du premier mot un substantif, et du second un
adjectif, et d'admettre que l'offrande a t appele offrande
des Bharatas {bhratam janam, III, 53, 12),
comme Agni
est, lui aussi, plusieurs fois appel le feu des Bharatas, II,
7,
1 et 5; IV, 25, 4; VI, 16, 19 et 45, du nom de cette race
antique, cf. III, 23, 2. L'adjoctif bhrati, pris substanti-
vement, aura eu primitivement le mme sens. Hotr Bhrati
ou Bhrat sera d'ailleurs devenue une simple personnifica-
tion, et une personnification divinise de l'offrande en g-
nral. De plus, elle est place au versl, 142, 9, au milieu du
groupe des dieux Maruts, trs-souvent conus, ainsi que
nous le verrons, comme des prtres clestes, mais, bien en-
tendu, comme des prtres dont le sacrifice est assimil aux
phnomnes naturels. On peut en conclure, qu'en mme
temps que l'offrande antique, elle reprsente, au moins indi-
rectement, les lments femelles de ces phnomnes. C'est
peut-tre en cette qualit d'offrande d'un sacrifice cleste
qu'elle a t appele aussi Mal la grande , c'est--dire
la grande offrande (cf. la grande cuve, la grande
louange, la grande mre, la .< grande vache, Gr. s. v.
mahi). Les offrandes particulires semblent associes leur
type gnral, leur personnification divine, dans l'expression
bhrati bluiraibhih. sajoshh, III, 4, 8.
Ce sens d' offrande parat tre aussi l'un de ceux du
nom, beaucoup plus usit, d'I/. Ce dernier lui-mme est,
dans ses diverses acceptions, peu prs synonyme de id,
cela prs que d n'est pas devenu le nom d'une desse. Le sens
d' offrande pour ^d est indiqu surtout par l'expression
lias padCf dsignant le lieu o Agni a t allum par Manus,
II, 10, 1, cf. I, 128, 1 ; VI,
1,2;
X, 70, 1 ;
91, 1
; 191, 1, et
mieux encore par celle de hotram i\a\i sacrificateur de
l'offrande , applique Agni, III, 4, 3. Or, l'expression i\as
pade a son quivalent exact dans l'expression ilys pade,
III, 23, 4
; 29, 4 ;
X, 1, 6; 91, 4,
dsignant pareillement le

324

lieu o est n Agni, X, 1, 6. appel aussi, comme nous le
verrons, le fils d'I/, III, 29, 3. Le sens d' offrande est
d'ailleurs indiqu encore pour ce mot il par le vers VII,
3, 7, o il est construit (au pluriel) paralllement au mot
havya, et surtout par l'pithte ilvaiitah., applique aux
pierres du pressoir, X, 94, 10.
La dernire citation suggre particulirement l'ide d'une
offrande liquide. Il en est de mme des passages o notre
mot est construit comme rgime de la racine mad a s'eni-
vrer , III, 53, 1 ; 59, 3 ;
VI, 10, 7. Le sens du mot id peut
d'ailleurs tre prcis de mme d'aprs le vers VII, 47, I
o la premire vague des eaux qui a servi de breuvage
Indra est appele imim i\ah.
On voit par cet emploi du mot iA qu'il peut dsigner une
offrande, ou plus gnralement un breuvage cleste, aussi
bien qu'une offrande terrestre. C'est ainsi encore qu'une di-
vinit de l'orage, non autrement dsigne, reoit le nom
iVilas palili matre de l'l , V, 42, 14, donn aussi au dieu
Pshan, VI, 58, 4. Enfin les hommes dem.andent Sarasvat,
X, 17, 9,
leur part de l'd.
Les exemples d'un emploi analogue du mot i\ sont beau-
coup plus nombreux. Mitra et Varuna sont placs au milieu
des i\, V, 02, 5, et 6,
et pris d'en arroser le domaine du
sacrifiant, VII, 65, 4. Les montagnes divines, c'est--dire
les nuages, dgouttent d'/l, III, 54, 20. On attend Yi du
dieu Parjanya dont le nom signifie nuage , VII, 102, 3
;
cf. VI, 52, 16. Les Somas donnent pareillement cette tl,
IX, 62, 3,
figurant aux vers V, 53, 2; VII, 64, 2, avec la
pluie qui est elle-mme appele dvatt, IX, 97, 17. On
parat lui attribuer comme aux eaux la vertu de gurir, III,
59, 3, et par suite de prolonger la vie, II, 1, Il
;
VI, 10, 7.
Si d'ailleurs, d'aprs les citations prcdentes, l'lment
cleste dsign par le mot il semble tre ordinairement
l'eau de la nue, ce mme mot peut tre considr comme
dsignant aussi les bienfaits des dieux en gnral, I, 40, 4;
48, 16; 186, 1; IV, 2, 5; 50, 8; VIII, 32, 9;
IX, 108, 13;
X, 64, 11.
Personnifie
%
/!,
la desse lia, VII, 44, 2,
cf. II, 31, 4,
1. Peut-tre i l'est-elle aussi au vers I, !'2. 7 o elle est distingue de
l'otl'rande comme taisant l'ofirande, et au vers III, !i4, 2 o il est dit
que le feu est allum par elle (cf. encore III, il, 10).

325

dont le nom est donn ailleurs au don de la vache, III, 1, 23,
devient elle-mme une vache, III, 55, 13, et la mre du trou-
peau, V, 41, 19; cf. VIII, 31, 4. L'pithte ghrlahast (cf.
ghrlapadi X, 70, 8),
qui a les mains pleines de beurre ,
VU, 16, 8,
parat l'assimiler une femme. Il s'agit dans ce
passage de l'offrande terrestre, puisque I/
y
est reprsente
assise , tablie dans la demeure des sacrifiants. Au con-
traire la mre du troupeau invoque au vers V, 41, 19, sem-
ble bien tre une vache cleste; cf. 18.
L'offrande et la prire, souvent assimiles, mme sous
leurs formes terrestres, sont plus facilement encore confon-
dues sous leurs formes clestes, par exemple dans les phno-
mnes de l'orage o elles reprsentent, l'une les eaux de la
nue, l'autre la voix de ces eaux qui est le tonnerre. Nous ne
nous tonnerons donc pas qu'I/ devienne, au vers III, 7, 5,
le chant, la prire commune
^
des sacrificateurs
clestes. Ainsi s'explique le vers I, 31, II, o il est dit la
fois des dieux qu'ils ont fait d'Agni (rapproch encore d'I/
au vers V, 4, 4) le premier Ajxx pour Ajxjl, et qu'ils ont fait
d'K l'institutrice de l'homme : la prire divine est en effet
le modle de la prire humaine, comme le feu descendu du
ciel est le prototype du sacrificateur.
Dans la desse Bhrat, ou Hotr Bhrati, ou Mah, nous
avions dj reconnu une personnification de roff"rande, tant
de l'offrande terrestre, puisque l'un de ses noms signifie
l'offrande des Bliaralas, que de l'offrande cleste, puisqu'elle
est au vers I, 142,
9,
place parmi les dieux Maruts. Nous
venons de reconnatre galement dans la desse llk une per-
sonnification de l'offrande, soit cleste, soit terrestre, et
aussi de la prire assimile l'offrande. L'tude de notre
troisime desse, de Sarasvat, va confirmer l'ide que les
trois personnages de la triade sont la fois quivalents et
multiformes, et que chacun d'eux quivaut en somme la
triade entire.
Le nom de Sarasvat a t donn un grand fleuve du
N.-O. de l'Inde, et c'est videmment de ce fleuve terrestre
qu'il s'agit dans divers passages des hymnes o nous voyons
les Purus habiter ses deux rives, VII, 96, 2, diffrents rois
rgner sur ses bords, VIII, 21, 18, les sacrifiants souhai-
1. Ganijd. Cf. le fjano, lu troupe, des Maruts, si souvent considrs comme
des prtres divins.

32G

ter d'y rester toujours, VI, 61, 14. La Sarasvat est aussi
nomme III, 23, 4, et invoque, X, 64, 9; 75, 5, avec d'au-
tres rivires voisines, la Drshadvat, la Sarayu, le Sindhu
(Indus), le Gange, la Yamun.
Mais comme les eaux terrestres en gnral, les diffrentes
rivires viennent du ciel o elles ont chacune, au moins les
principales, une ou plusieurs formes divines. C'est surtout
ces formes suprieures des rivires qu'a d tre attribue,
comme au vers 1 de l'hymne VII, 96, Sarasvat, la dignit
suprme dsigne par le mot asunja. Le vers suivant est
pourtant celui qui nous montre les Purus tablis sur les deux
rives de la Sarasvati. Mais rien n'est plus conforme l'esprit
gnral de la mythologie vdique que cette confusion des
formes clestes et terrestres de chacun de ses lments. En
tout cas le caractre mythique de la Sarasvat ne saurait tre
rvoqu en doute au vers V, 42, 12, o elle figure avec B/'had-
div et Rk (voir ci-dessus
p. 319) dans une formule d'in-
vocation aux rivires pouses du mle (Tvashtri) . Il
y
a
mieux : au vers V, 43, 11, elle est prie de descendre du
ciel, del montagne (cleste). Le vers 2 de l'hymne VII, 95
la Sarasvat, hymne o la comparaison de cette rivire une
forteresse d'airain, 1, et surtout la mention du jeune taureau
qui crot au milieu des femmes, 3, suggrent naturellement
l'ide des rivires clestes, peut tre interprt dans le mme
sens : La Sarasvat a brill seule (au-dessus) de toutes les
rivires, pure, et venant des montagnes, de la mer (cleste).
Dans l'pithte sindhuml (accentue sur la premire
syllabe) qui lui est donne au vers VII, 36, 6, le mot sindhu
dsigne sans doute aussi la mer cleste dont la Sarasvat
est fille. On s'explique ainsi que cette rivire, la premire,
cf. VI, 61, 9; 13; VII, 95, 1,
la plus maternelle et la plus
divine des rivires, II, 41, 16, nomme de prfrence avec les
eaux divines, X, 30, 12,
comme leur personnification la plus
acheve, soit comprise dans des numrations de dieux,
avec, Val. 6,4,
cf. VI, 52, 6, ou sans, IX, 81, 4; X, 141, 5,
les sept rivires , qui ont t, au moins l'origine, des
rivires purement mythiques. Ces sept rivires sont les sept
surs de la Sarasvat, VI, 61, 10, appele ailleurs elle-mme
la septime , VII, 36, 6.
C'est seulement au chapitre de VArilhmlique mythologi-
que que nous pourrons dterminer la signification du nom-
bre sept et en constater la relation avec l'un des diffrents

327

systmes de division de l'Univers. Mais au vers VI, Cl , 12,
la Sarasvat, en mme temps que l'pithte saptadhtu .
sep-
tuple ,
reoit celle de trishadhaslh quia trois demeures .
C'est prcisment la qualification souvent applique
Agni
et Soma, parce qu'ils ont trois sjours dans les trois mon-
des. Elle doit avoir le mme sens dans son application

Sarasvat. D'ailleurs le vers prcdent, qui nous montre la
Sarasvat remplissant l'atmosphre comme les espaces terres-
tres, suggre directement l'ide que ses trois sjours (comme
ses sept formes) correspondent aux diffrents mondes.
De cette notion d'une triple Sarasvat on peut dcidment
affirmer qu'elle renferme elle seule tous les lments de la
triade des hymnes ^pr et ^pra. La rivire cleste est en
effet le prototype de toute offrande, et mme, comme la voix
du tonnerre, pvrav tanyaluh, rapproche au vers X,
65,
13, de Sarasvat qui lui est peut-tre identifie au vers VI,
49, 7,
de toute prire. Dans les mmes vers du reste, Saras-
vat, qui doit devenir dans la mythologie
postrieure la
desse de l'loquence, pouse de ce Brahm dont le proto-
type est le Brahmanaspati vdique, est invoque
avec les
prires , X, 65, 13, de mme qu'elle l'est ailleurs
avec les
rivires, apparemment comme leur modle, et on lui demande
la prire, VI,
49, 7. Elle est encore invoque avec les prires
au vers VII, 35, 11 ', et comme inspiratrice des prires, des
hymnes, aux versl, 3, 10-12, cf. II, 3, 8; VI, 61, 4. Enfin,
il
y
a tout lieu de croire que la parole invoque au vers VII,
36, 7 en compagnie des Maruts n'est pas distingue de Saras-
vat nomme au vers prcdent. Sarasvat, en effet, parat
tre, comme Hotr Bhrat, dans une relation troite avec
les Maruts, III, 54, 13; VII, 9, 5; 39, 5; 40, 3^ d'o la
qualification de marutvat accompagne des Maruts
qui lui est applique au vers II,
30, 8, et celle de marutsakh
amie des Maruts (cf. marudvridh, nom de rivire, X,
75,
5),
tendue la rivire terrestre, VII, 96, 2.
Dans ses relations avec les Maruts, Sarasvat, comme
Hotr Bhrat, parat remplir le rle qui, comme nous le
verrons, est ordinairement assign Rodas. En tant que
1. Il en est de mme au vers X, 66j 5 du personnage masculin sarasvat, qui
est videmment dans une relation troite avec Saravast.
2. Cf. le rapprochement de Sarasvat et de Rudra, pre des Maruts, VJ,
50, 12.

328

compagne des anctres ou pitris, monte avec eux sur un
mme char, X, 17, 8, cf. 7 et 9,
elle semble
quivalente
Saram, compagne des pitris nomms
Angiras, dans laquelle
nous recoanatrons plus tard (IP
partie) une personnifica-
tion de la prire. Elle partage avec elle l'pithte subhagd,
I, 89, 3; VII, 95, 4 et 6;
VIII, 21, 17,
et, ce qui est plus
caractristique, elle triomphe du Pam, VI, 61
,
1 (comme de
Vritra, ibid.
1),
et c'est elle qui trouve les rivires pour
les races des hommes, ilnd, 3. Sarasvat semble encore
remplacer Sry (voir la IIP partie), comme compagne du
couple Indra et Agui, VIII, 38, 10,
identifi celui des
Avins, et comme prparatrice du Soma, associe aux Avins
eux-mmes, X, 131, 5.
En somme Sarasvat, qui est aussi assimile une vache,
VI, 61, 14, cf. I, 104, 49; VII, 95, 2; IX, 07, 32,
n'est
comme Ilii et Bhrat ou Mah, qu'une des nombreuses per-
sonnifications quivalentes de la vache ou plus gnralement
de la femelle mythique, reprsentant la fois les lments
femelles des phnomnes clestes, et les lments correspon-
dants du culte, transports d'ailleurs eux-mmes dans le ciel.
Il faut seulement remarquer que le caractre liturgique do-
mine dans la conception de Bhrat et d'I/, et sans doute
aussi dans celle de Sarasvat, au moins en tant qu'elle est
associe aux deux premires. Quand la triade forme des
trois desses runies elle ne peut tre mieux compare qu'
celle qu'ont forme dans la mythologie postrieure le Vishnu
aux trois pas, le Rudra (iva) aux trois mres, VII, 59, 12,
de la mythologie vdique, et le Brahm, successeur de lrah-
ma/taspati, qui a trois sjours dans la mme mythologie, c'est-
-dire trois divinits dont chacune est, dans une certaine
mesuH!,
quivalente la triade entire.
TABLE DES
MATIRES
CONTENUES DANS LE TOME
PREMIER
Introduction.
Pages,
PREMIERE PARTIE
LES LMENTS DE LA MYTHOLOGIE VDIQUE
DANS LES PHNOMNES NATURELS ET DANS LE CULTE.
CHAPITRE I. Les mondes
1
CHAPITRE II.
Les lments males
4
Section I. --Le ciel
4
Section II.
Le soleil
6
Section III.
L'clair
9
Section IV.

Agni
Il

I.
Diffrentes formes d'Agni. Origine cleste du
feu terrestre.
H

II,

Suite du prcdent.
Origine cleste de la race
humaine 31

III.

Retour du feu au ciel.
Mythes de l'autre vie. . 70

IV.

Le sacrifice cleste 101

V.

Action du sacrifice terrestre sur les phnomnes
clestes 421

VI.

Reprsentations d'Agni et des sacrificateurs. . . 142
Section V. Soma
'148

I.

Diffrentes formes de Soma. Origine cleste du
Soma terrestre 14s

II .

Suite du prcdent 182

III.

Retour du Soma au ciel. Mythes de l'autre vie. 189

IV.

Le sacrifice cleste 198

V.

Action du sacrifice terrestre sur les phnomnes
clestes 212

VI.
Reprsentations de Soma et des sacrificateurs. . . 221
Section VI . Le personnage mythique du mle 22G
CHAPITRE III.

Les lments femelles 236
Section I.
La terre.
Le ciel et la terre 236
Section II.
L'aurore.
L'aurore et la nuit 241
Section III.
L'eau de la nue.

Les eaux en gnral
2.")1
Section IV.

Les offrandes 261
Section V.

Les prires 277
Section VI.

Le personnage mythique de la f-emello
JM
SAINT-OUEN iSlilNK).
IMI'RIMIDHIE JULES BOYER.
(Socit gnrale d'Imprimerie et de Librairie.')
BIBLIOTHQUE
DE L'COLE
DES HAUTES TUDES
PUBLIE SOUS LES AUSPICES
DU MINfSTRE DE L'INSTRUCTION PUBLIQUE
SCIENCES PHILOLOGIQUES ET HISTORIQUES
CINQUANTE-TROISIME FASCICULE
LA RELIGION VDIQUE D'APRS LES HYMNES DU IG-VEDA
PAR ABEL BERGAIGNE
Tome II
PARIS
F. VIEWEG, LIBRAIRE-DITEUR
67, BUE DE RICHELIEU, 67
1883
LA
RELIGION VDIQUE
D'APRS LES HYMNES DU iIG-VEDA
>
"^^y
(1
PAKIS, IMPRIMKRIE CHAIX, SUf.ClRSALK DE SAINT-OUEN, 36, RVE DES ROSIERS
LA
RELIGION VDIQUE
D'APRS LES HYMNES DU /?IG-VEDA
PAR
ABEL BERGAIGNE
MATRE DE CONFRENCES A LA FACULT DES LETTRES DE PARIS
ET A l'cole des hautes tudes
TOME II
PARIS
F. VIEWEG, LIBRAIRE-DITEUR
67, RIE DE lUCHELIEU, <J7
1883
nS:7S
AVERTISSEMENT DE L'DITEUR
Nous rappelons que le premier volume de la Religion
vdique a paru notre librairie en 1878, et que le
troisime, comme l'auteur l'avait annonc, tait aux
trois quarts imprim depuis 1877. La quatrime partie
de l'ouvrage avait, en effet, servi M. Bergaigne de thse
de doctorat, avec une introduction et une conclusion
qui ont t fondues dans rinlroduction du premier
volume. Le titre de la thse tait celui de cette qua-
trime partie. Les Dieux souverains de la Religion vdique.
Le tome 111 comprend, en outre, une conclusion nou-
velle, pour l'ouvrage entier, deux Index et des Additions
et Corrections. L'ouvrage est aujourd'hui complet.
i
II]..
CHAPITRE IV
RAPPORTS DES LMENTS MALES ET DES LMENTS FEMELLES.
RAPPORTS DES LMENTS DE MME SEXE ENTRE EUX.
SECTION PREMIERE
LE tSOLElL ET LES ELEMENTS FEMELLES
Nous avons eu dj l'occasion dans le chapitre prcdent
',
et pour constater le sexe attribu au ciel et la terre, de
remarquer qu'ils taient appels, tantt pitar^taLutoimlar;
que de ces deux termes, le second ne signifiait pas ncessai-
rement les deux mres , mais pouvait comme le premier
-
tre appliqu un couple de parents dsign, selon un usage
bien connu de la langue vdique, par le duel de l'un ou de
l'autre des noms des objets formant le couple; enfin qu'il tait
nanmoins incontestable que le ciel, comme la terre, avait
t quelquefois considr comme femelle. Que le ciel et la
terre forment d'ailleurs un couple de femelles et mme de
mres (la mythologie vdique ne recule pas devant ce para-
doxe) ou, ce qui est certainement la conception la plus
ordinaire, un couple de parents, nous ne pouvons, pour
l'tude de leurs rapports avec les lments mles, trouver de
meilleure place que la premire de la srie comprenant les
divers lments femelles : c'est du reste celle que nous leur
avions assigne dj dans la chapitre III.
Le soleil, fils du ciel, X, 37, 1, a pu aussi tre conu comme
le fils du ciel et de la terre, qui, nous l'avons dit dj
^,
sont
le pre et la mre de tous les phnomnes qui se produisent
dans l'espace ouvert entre eux. Je crois donc que dans les
1. I, p.
!i;i6-239.
2. Dont le sens n'est jamais les deux pres .
3. I, p. m.
BKRGAKiNK. Ijl Ht h'/ill/l \'<u/l(/:ir. 1
2
formules que nous rencontrerons plus loin', l'Agni et le
Soma donns comme fils du ciel et de la terre peuvent repr-
senter le soleil aussi bien que les autres formes du Soma
ou du feu. Le soleil d'ailleurs remplit les deux mondes de ses
rayons, IX, 41, 5, cf. I, 84, I; c'est par lui qu'Indra a fait
briller les parents, VI. 32, 2,
c'est--dire encore le ciel et la
terre. On exprime aussi la mme ide en disant que le soleil
a fait crotre les deux mondes, VIII, 12, 7, et, dans le
langage mythologique, il n'y a pas loin de l dire qu'il les
a engendrs. Nous verrons qu'en effet Agni, dont l'une des
formes est le soleil, passe pour le pre des deux mondes en
mme temps que pour leur fils.
C'est naturellement avec l'aurore que le soleil a les rela-
tions les plus troites. L'aurore conduit le cheval blanc
,
r il des dieux , VII, 77, 3, c'est--dire prcde le soleil
qui, lorsqu'il brille l'orient, parat sortir de l'aurore, I,
121, 6, ou, selon l'expression dj plus caractristique du
vers VII, 63, 3,
du sein des aurores. On a donc dit de
l'aurore^ non seulement qu'elle enfante la lumire, III, 61,
4,
mais qu'elle fait briller, VII, 80, 2, et, en propres termes,
qu'elle enfante le soleil, Vil, 78, 3.
Fils de l'aurore, le soleil est aussi son amant et son poux.
D'abord il la poursuit, l, 56, 4; IX, 84, 2, comme un homme
qui poursuit une femme, I, 115, 2. Puisses rayons s'unissent
ceux de l'aurore, VIII, 9. 18; X, 111. 7, cf. I, 113,9; 123,
12; 124, 8
; 137, 2;
VII, 91, I; X, 35, 5. Aux vers 11 et 12
de l'hymne I, 92 l'aurore, il est dit tour tour qu'elle
brille avec l'clat de son amant et qu'elle apparat avec
les rayons du soleil . Ces deux formules sont videmment
quivalentes. Quand on dit qu'elle vient du mme lieu que
son amant, VII, 76, 3,
il est clair que cet amant ne peut
tre encore que le soleil. J'en dirai autant de l'w amant de
l'aurore auquel Agni est compar pour son clat, I, 69, 1
et 9;
VII, 10, 1,
cf. 2. Enfin l'aurore est appele expressment
r pouse du soleil , VII, 75, 5.
Certains passages dj cits, qui peuvent signifier que
l'aurore brille (c en mme temps que le soleil, par exemple
les vers I, 113, 9;
VII, 91, I, pourraient aussi s'entendre
en ce sens qu'elle brille par le soleil, que le soleil la fait
briller, et de fait, le soleil est considr comme le pre des
1. p. 4 et -21.
aurores au vers II, 23, 2, o on lui compare
Brahmanaspati,
pre des prires. Ailleurs encore il est dit, sinon qu'il
engendre, au moins qu'il lche , VII,
36, I
; 81, 2, des
vaches qui paraissent reprsenter les aurores.
Quoique rlment mle dont les formules vdiques men-
tionnent les relations diverses avec les eaux du ciel doive
reprsenter principalement l'clair, on ne peut nier que des
rapports analogues n'aient t
conus aussi entre les eaux
et le soleil. Les nuages qu'il dpasse, I, 141, 13; X, 77, 3,
les eaux qu'il couvre de ses rayons, VII, 47, 4, cf. IV,
38, 10;
X, 178, 3,
l'ont d'abord tenu enferm. Le soleilat cach dans
la mer (cleste), X. 72,7. C'est de l que Brihaspatile fait sor-
tir, X, 67, 5. C'estl que Soma l'engendre, IX, 42, 1. Enfin, les
rivires qui ont accru l'il unique , IX, 9, 4, ne peuvent
tre que les eaux du ciel considres comme les nourrices du
soleil. On voit par l que le personnage d'Ap;>i Napt, le
fils des eaux
,
que nous verrons identifi tour tour
Agni et Soma, pourrait reprsenter le soleil aussi bien que
rclair.
La formule clibataire ou mari , applique au soleil,
V, 44, 7,
pourrait aussi faire allusion une union intermit-
tente du soleil avec les eaux, aussi bien qu' son union dj
constate avec les aurores
'.
Enfin, si le soleil n'est pas formellement appel le fils
des prires comme Agni et Soma, on dit du moins de lui,
en vertu de l'action attribue aux divers lments du sacri-
fice sur les phnomnes clestes, que la prire l'a fait briller,
X, 138, 2.
SECTION II
l'clair et les lments femelles
Nous ne faisons figurer ici l'clair que pour mmoire.
On n'a pas oubli que c'est par le nom d'Agni ou de Soma
qu'il est dsign dans les formules vdiques. C'est donc dans
les sections suivantes que devront tre tudies celles de ces
formules qui paraissent concerner les rapports mythiques de
l'clair, soit avec le ciel et la terre, soit avec les eaux du
ciel.
1. Mme observation sur l'pithte veno., donne au soleil au vers I, 83, 5,
si, comme nous le suj)i)()3erons plus loin, elle signitie amant .

4

SECTION III
AGNI ET ]>ES DIVERS ELEMENTS FEMELLES

P'".
AGNI KT LE CIEL ET LA TERRE
Nous
commencerons, selon le plan adopt, parles rapports
d'Agni avec le ciel et la terre. Agni est appel expressment
le fils du ciel et de la terre, III, 25, 1, cf. I, 59, 4;
III, I,
3;
X, 140, 2, le ftus des deux mondes, X, I, 2 De l une pre-
mire explication possible pour les passages qui mentionnent
sans autre dsignation les parents, pitar, I, 31, 4 et 9; III,
5,
8; IV, 5, 10; VI, 7, 4 et 5; X, 8, 3
; 11, 6, ou mme, si l'on
interprte ainsi le duel ))ilnrAes> deux mres d'Agni, I,
140, 3; m, 1, 7; V, 11, 3; VII, 3, 9; 7, 3, cf. X,
5,^3,
ou
d'Apm Napt, I, 122, 4, qui n'est autre que le feu
cleste. Toutefois les deux mres, ou selon l'expression du
vers I, 146, 3,
les deux vaches qui ont un mme veau, peu-
vent aussi reprsenter, comme nous le verrons plus loin, l'au-
rore et la nuit, et nous reconnatrons en outre dans les deux
morceaux de bois d'o le feu sort par le frottement un autre
couple de parents d'Agni.
Le titre de fils du ciel et de la terre peut sembler au pre-
mier abord peu caractristique. En fait, Agni le partage avec
tous les dieux, et plus gnralement avec tous les tres
'.
Au
vers VI, 51, 5, les suppliants invoquent Agni sous le nom de
frre en mme temps qu'ils invoquent le ciel et la terre
sous les noms de pre et de mre . Toutefois l'image
du ciel et de la terre embrassant tous les tres, les renfer-
mant dans leur sein"', se prcise quand il s'agit d'Agni. En
effet, Agni qu'enveloppent les deux mondes, V, 16, 4, non
seulement brille entre ces deux mondes, I, 96, 5; III, 6, 4;
VII, 12, 1, cf. m, 5, 9; 55, 2, ds sa naissance, X, 45, 4.
mais les remplit, I, 73, 8; VI, 48, 6, en naissant, III, 2, 7;
3, 10; 6, 2; VI, 10, 4; VII, 13, 2; X, 45,
6;
plac dans le
sein des deux mondes, ses parents, cf. VII, 6, 6, il remplit
tous les espaces du ciel, I, 146, 1. Il entre dans les deux
\. \oir I, p.
-ir,
.
i. Ifn</.

5

mondes,
III, 3, 4;
X, 80, 2, comme dans une seule (mre
o il sjournerait sous forme de ftus) , III,
7, 4, Ces traits,
qui conviennent surtout la description du feu cleste, nous
font voir principalement dans le rapport d'Agni, considr
comme fils, avec le ciel et la terre, considrs comme pre
et comme mre, un rapport du contenu au contenant. Agni
est d'ailleurs accru , VII, 7, 5,
c'est--dire nourri par le
ciel et la terre, ses parents, III, 26, 9,
cf. VII,
2, 5. Re-
marquons encore que le feu qui brille entre le ciel et la terre
pouvait rappeler celui qui s'allume entre deux morceaux de
bois ou entre deux pierres qu'on frotte l'une contre l'autre :
les deux pierres entre lesquelles Indra fait jaillir le feu, II,
12, 3,
semblent bien tre les deux mondes.
Mais Agni est aussi dans un tout autre sens le fils du ciel
et de la terre. Il nat en effets el sur la terre, et dans le ciel.
L'Agni, fils du ciel, VI, 49, 2; IV,
1, 10
; X, 45, 8, ou selon
l'expression plus claire encore du vers I, 143, 2, l'Agni qui
nat dans le ciel suprme, l'Agni qui a sa matrice dans le ciel,
X, 88, 7,
peut reprsenter l'Agni cleste par opposition
celui qui nat et s'tend sur la terre, sa mre , VIII, 92,
2, et nous avons dj reconnu dans les vers X, 2, 7 et 46, 9,
o les eaux sont nommes avec le couple du ciel et de la terre
comme ayant engendr Agni, une allusion aux trois naissances
diffrentes d'Agni dans les trois mondes du ciel, de la terre
ot de l'atmosphre. En ce sens surtout, le ciel et la terre ont
pu tre considrs comme deux mres, plutt que comme le
pre et la mre d'Agni.
Le rapport conu entre Agni et les deux mondes peut d'ail-
leurs tre renvers. Ces parents auxquels il doit la vie, il les
fait grandir ds sa naissance, III, 3, 11; car ds sa
naissance aussi, il les fait briller, III, 2, 2, cf. I, 143, 2; III,
25, 3, et les tend , III,
6, 5; V,
1, 7, lui, leur fils, X,
1,
7, par la clart qu'il rpand, VI, 1, II
; 4, 6. Ces traits qui
ne
conviennent proprement qu'aux feux clestes du soleil et
de l'clair, nous conduisent celui du vers III, 5, 7, d'aprs
lequel Agni rajeunit ses parents (ou ses deux mres? minr).
On dit encore de lui qu'il a soutenu, tay les deux mondes,
I, 67, 5, en les sparant l'un de l'autre, VI, 8, 3. De l dire
qu'il les a faits , il n'y a qu'un pas et ce pas a t franchi.
Nous lisons en effet au vers I, 96, 2,
qu'Agni a engendr le
ciel, et au vers I, 96, 4,
qu'il est le pre des deux mondes.
Le vers IV, 6,7, peut donc tre entendu en ce sens que rien

6

ne l'empche, quand il le dsire, d'engendrer mme son pre
et sa mre
'.
Il semble mme que les deux mondes, aprs lesquels Agni
mugit comme un taureau, X, 8, 1, ont t aussi considrs
comme ses femelles. Les deux pouses d' Agni, III, 1, 10,
peu-
vent, il est vrai, reprsenter deux femelles places, l'une sur
la terre, l'autre dans le ciel %
aussi bien que le ciel et la terre
mmes. Mais au vers III, 6, 4,
ces deux pouses, appe-
les en mme temps deux vaches, semblent bien identiques
au ciel et la terre
^
nomms dans le mme vers. Les deux
femelles qui tremblent la naissance d'Agni
\
I, 95, 5,
pa-
raissent bien tre le ciel et la terre, cf. I, 31, 3;
or, elles
sont compares deux femmes qui lui tmoigneraient leur
amour, I, 95, G, cf. 5.
Passons maintenant aux relations d'Agni avec les diff-
rentes femelles terrestres.

II.

AGNI ET LES DIVERS LMENTS FEMELLES DU CULTE
Le feu terrestre reoit l'pithte vancj naissant dans le
bois , X, 79, 7, cf. V, 1,5,
qui n'a pas besoin d'explica-
tion. C'est la mme origine d'Agni qu'il est fait allusion
dans la formule Tu es n vivant du sec , I, 68, 3, anti-
thse qui rappelle celle du vers III, 23, 1 : Agni immortel
dans les vieux bois (cf. encore X, 4, 5?). Les passages qui
nous intressent ici surtout sont ceux o le feu est appel
expressment le fils, VIII, 23, 25, le ftus, X, 40, 5, des
arbres, ou des plantes, II, 1, 14; III, I, 13; VII,
4, 5; X,
91, 6. Les termes que je traduis par ce dernier mot, vhudh
et ushudhij, sont galement fminins en sanskrit. Voil donc
dj pour le feu terrestre une premire sorte de mres .
Les morceaux de bois qui servent allumer le feu de l'autel
reoivent le nom d'amnt, I, 127, 4. C'est le frottement de
1. La conjecture de M. M. R. et Gr. sur le sens du mot sdtuh, rcep-
tacle, matrice (au nominatif), semble bien aventureuse. J'en fais, avec
M.
Ludwig, le gnitif d'un mot sdtri donneur ou conqurant . Ds
lors, avvi doit tre pris impersonnellement. Quand au gnitif yasija stuh,
il me semble permis de le construire, soit avec ishiau, soit avec avdri. Le
sujet logique, avec le passif impersonnel, peut tre au gnitif aussi bien
qu' l'instrumental.
"2. Voir plus bas, section VI,

5 et 6.
i. Dijv, voir I, p.
i2S8, et plus bas, chapitre V, section i.
4. Portant dans ce passage le nom de Tvash^ri, cf. III, p.
47.
ces
morceaux de bois, assimil un barattage,
qui produit
l'tincelle, d'o le nom de Fils de la force donn
Agni
(Voir surtout V, 11, 6,
cf. VI, 48, 5). Mais cette
formule
abstraite nous intresse moins ici que celle du vers V, 9,
3,
o il est dit que Yarani elle-mme a enfant Agni comme un
petit. Varani (fminin singulier) est donc considre comme
une mre d'Agni. Ailleurs le mme terme est employ
au
duel pour dsigner les deux morceaux de bois, l'un mle, l'au-
tre femelle, dans lesquels les deux hommes ont engendr
Agni , VII,
1,1,
qui
y
est dpos comme un ftus, III,
29, 2.
Il
y
a l, ainsi que nous l'avions annonc, l'une des explica-
tions possibles des nombreuses formules concernant les pa-
rents d'Agni. Ce sont probablement les Ar-anis qui sont d-
signs par le duel du mot mdtvi mre au vers VIII,
49, 15,
o il s'agit du feu renferm dans le bois et allum par les
hommes.
Remarquons, avant de quitter le sujet de la naissance
d'Agni dans le bois
,
que les plantes n'enfantent pas seu-
lement Agni, mais qu'elles lui servent de nourriture, VII,
8, 2,
cf. IV, 7, 10 et 11
;
VI, 48, 5, ce qui permet de dire
que sa matrice est sa nourriture , I, 140, I, ou, comme au
vers X, 79, 4,
d'un air de mystre et sous forme d'nigme,
que le ftus en naissant dvore ses parents (les Ara^us)
'.
La production du feu au moyen des Arawis peut tre
aussi considre comme l'uvre des mains, VII,
1, 1, ou,
selon une formule plus usite, des dix doigts du sacrificateur.
Ces dix doigts sont dix surs, et la formule du vers IV,
6,
8,
d'aprs laquelle les dix surs ont engendr Agni chez
les races humaines, nous montre qu'elles auraient pu tre
aussi considres comme les mres du feu. Mais au vers III,
29, 13, ce sont dix surs vierges qui saisissent seulement
Agni aprs sa naissance.
L'aliment du feu n'est pas seulement le bois. C'est aussi,
on peut mme dire, dans l'ordre du sacrifice, c'est surtout
l'offrande. Toutes les offrandes sont sacrifies dans le feu,
X,
1. Je ne crois pas qu'une autre formule nigmatique, celle du vers X,
115, 1, clbrant la croissance merveilleuse d'Agni, renferme une allusion
particulire aux Arawis. L'ide que le pote parait avoir en vue est simple-
ment qu'Agni est grand et fort ds sa naissance, qu'ils'agisse de son appa-
rition entre les deux morceaux de bois ou, par exemple, entre le ciel et la
terre. C'est du reste ce qu'exprime la suite du mme vers : Quand celle
(au singulier) qui n'a pas de mamelles l'a enfant, il est immdiatement
adulte.

8

91, 8,
les animaux comme le Soma, ibid. 14. Mais celle qui
lui
appartient en propre est le beurre, X, 51, 8. Le beurre
est sa
nourriture, II, 35, 11
;
X, 69, 2, ou, selon l'expression
pittoresque
du vers X, 80, 6, le pturage d'Agni est dans le
beurre.
C'est le beurre qui l'accrot , X. 69, 2, cf. V,
11,
3 ;
14, 6,
qui lui fait jeter des flammes, I^ 127, 1 ; X, 69,
1-2
et
passim, qui le fait briller, 111, 1, 18, ;
VIII, 43, 22. Mais la
formule la plus intressante ici pour nous, parce qu'elle nous
montre
tendu l'offrande le zoomorphisme en usage pour la
reprsentation
des phnomnes clestes, c'est celle des vers
V 1, 3 et 3, 2 : Agni est oint de vaches . Dans cette
formule que nous verrons plus souvent applique Soma, les
vaches
doivent
dsigner de prfrence le beurre, nourriture
propre du feu, comme elle dsigne ailleurs le lait ml au
breuvage
sacr'.
Il faut peut-tre interprter de mme au
vers III, 9, 7,
les troupeaux qui se runissent dans le
feu quand il est allum le matin -. Au vers I^ 69, 3,
ce sont
les breuvages
en
gnral qui sont compars des vaches dans
cette
formule : Agni, qui connait la douceur des breuvages,
pareille la mamelle des vaches.

Ailleurs, III, 1, 8, dans
une
description
des effets produits sur le feu par les gouttes de
beurre
qui
y
coulent, le terme bahhrnah, appliqu Agni,
veille l'ide d'un petit nourri par sa mre, ou plutt ici par
ses
mres. Et en effet Agni est aussi expressment appel
'
un
petit qui prend des forces quand les cuillers vien-
nent vers lui , I, 145, 3. Au vers III, 5, 8, les mres qui
r
accroissent avec le beurre peuvent donc tre, ou
les
cuillers, ou les gouttes de beurre elles-mmes. L'ide
qu'Agni est le fils de l'offrande rsulte encore de la formule
Le
beurre est la matrice d'Agni , II, 3, 11, cf. III, 5, 7.
D'autre part les gouttes do beurre sont reprsentes comme
de
belles jeunes femmes souriantes qui s'unissent Agni, IV,
58,
8. Au vers suivant, elles sont encore compares des
jeunes filles qui se parent pour le mariage. Il est vrai que
dans ce passage
l'expression gouttes de beurre est elle-
mme figure et dsigne, comme on l'a vu dj', les prires.
1. Sur le systme de trailuction qui consiste substituer puronient et
simplement le terme de lait celui de vache, voir mes Observations sur
les
Ho-ures de rhtorique dans le Wi^-Veda, n Mmoiix'S tk la Socit fie lin-
guistique, IV, p.
124 et suiv.
Tirage part.
p.
fl et suiv.
2. Voir plus bas la comparaison d'Airni avec une table o entrent les
vaches-prires, p.
10.
3. I. p.
283.

9

Cependant il semble permis d'en conclure que les gouttes de
beurre relles taient considres, elles aussi, comme des
pouses d'Agni. La chose est d'autant plus vraisemblable
que
les cuillers qui portent l'offrande Agni, III, 6, 1, cf.
19, 2;
IV, G, 3; 12, 1
;
V, 6, 9; 28, 1
;
VI, II, 5; 63, 4; VII,
43,
2;
X, 21, 3; 118, 2-3, les cuillers qui vont vers Agni
,
I, 144, 1; V,21, 2;
VIII, 23, 22; 44, 5; 49, 2,
qui le choi-
sissent, I, 158, 7,
sont aussi appeles des jeunes femmes,
VII, 1, 6, et qu'on dit d'Agni, d'Agni qui leur fait bon
accueil, X, 70,
1,
qu'il est bais par \a.houche{iiitralement
dans la bouche) de la cuiller, VIII, 43, 10.
Nous venons derappeler qu'aux vers IV, 58, 8 et
9, ce sont
les prires qui, sous le nom de gouttes de beurre
*
, sont
reprsentes comme de belles jeunes femmes souriantes qui
s'unissent Agni, ou compares des jeunes filles qui se
parent pour le mariage. L'troite union du feu du sacrifice
et de la prire, VII, I, 14; X, 162, I, cf. VIII, 91, 2, n'est
pas toujours exprime sous cette forme. Au vers III, 2, I,
cf. 11, 2, c'est une sorte d'agencement mcanique. Mais la
formule du vers VII, 10, 1, Agni veille les prires qui
s'veillent volontiers , suggre naturellement dans lelan-
gage des /?ishis l'ide d'une assimilation des prires des'
pouses ou des amantes
^.
Il est dit aussi qu'Agni est aim
des vers qu'il veille , V, 44, 15. Enfin l'hymne est
expressment compar une femme qui, selon le terme
consacr, s'approche volontiers de son poux, et le pote
exprime le vu qu'elle puisse toucher le cur d'Agni, X,
91, 13.
Les prires des prtres, compagnes du feu qu'ils allument,
ont pu tre aussi, par la raison qu'elles naissent en mme
temps que lui (cf. I, 60, 3, et X, 11,
4),
tre considres
comme ses surs. Il faut pourtant reconnatre qu'au vers
VIII, 91, 13, le titre de surs qui leur est donn pourrait
s'entendre de leur parent entre elles comme dans la formule
les sept surs pour les sept prires , IX, 10,
7"*.
L'ide que le feu de l'autel emprunte aux prires une par-
tie au moins de son caractre sacr explique les formules
qui nous montrent Agni purifi par la prire, III,
8, 5,
1. Cf. V, 12,
I
; YI, 10, 2; VIII, 39, 3.
2. Voir l'article cit,
p. 104. Cf. plus bas, p.
25. On reniarqiKM-a (iu'i,-^i
mme Agni est compar l'amant de l'aurore. Voir p. 2.
3. Voirie chapitre V.

10

IV, 5, 7, rendu brillant par les chants, V, 22, 4,
portant
l'clat des prires , III, 10, 5, ou, ce qui revient au mme,
prenant la prire pour vtement, I, 140, 1. Nous avons vu
plus haut AgTii oint de vaches . Un autre pote nous le
montre oint de paroles , VI,
5,
6. On dit aussi qu'Agni est
accru par les hymnes, par la prire, I, 31, 18
;
II, 8, 5; III,
5,
2;
IV, 2, 18; V, 11,5; 22, 4
;
VII, 12, 3
;
VIII, 44, 2; 12
; 19;
22; X, 4,
7,
qu'il est excit par les prires, I, 144, 5, ou par
les chants, I, 143, 4. L'auteur du vers III, 27, 9,
va plus
loin en disant qu'il est fait par la prire
*.
Et, en effet,
c'est par les prires aussi bien que par l'opration des mains
qu'il est engendr dans les Arams, VII, 1, 1. Au vers I, 59,
4, les chants semblent tre compars aux deux mondes dont il
est le fils. Enfin, il est dit expressment qu'Agni est n des
chants, qui doivent ensuite
1'
accrotre , III, 10, 6, et l'au-
teur du vers III, 1, G, fait de lui, en propres termes, le ftus
unique des sept prires
-.
Au vers VIII, 43, 17, o les prires sont compares des
vaches, cf. VIII, 44, 25, il est difficile de dcider si c'est en
qualit de mres ou d'pouses qu'Agni les accueille en mugis-
sant lui-mme. En tout cas, il
y
est de plus compar reta-
ble mme qui reoit les vaches.
Mais la conception des prires, soit comme mres, soit
comme pouses, soit mme comme surs d'Agni, n'puise
pas encore la srie des relations diverses imagines entre ces
deux lments essentiels du culte. Si dans l'hvmne I, 143, les
chants excitent Agni au vers 4, c'est lui, au contraire, qui,
au vers G, excite les prires. Nous savons dj du reste
qu'Agni est l'inventeur de la parole, II, 9, 4, et de la prire,
VI, 1,1. C'est lui qui donne les prires, X, 45, 5,
qui annonce
ou dcouvre la prire comme le sjour cach de la vache,
IV, 5, 3,
qui purifie l'hymne sur trois tamis, III, 26,
8,
qui
attelle la prire comme un char, X, 4, 6,
qui dirige les prires
comme par la bride, III, 3, 8, et qui les accrot, X, 91, 12.
1, Cf. plus bas,
p.
26.
2. Agni est encore appel le fils des risliii, V, 2S,
1, et je crois que ce mot
dsigne pareillement les prires, les chants des rishi. C'est un sens qui con-
vient trs bien aux vers I, 127, 10, u Agni chante comme un chantre au
commencement des rishu , et VIII, 60, 13, Il doit tre invoqu comme
un protecteur chez toutes les races, il est la lumire du matin pour les
risinc , c'est--dii"e il est clbr comme l'aurore par les chants des potes.
Dans le quatrime et dernier emploi du mot ris/iu, au vers X, 6, 1, les
rayons des prires seraient une mtaphore trs familire aux auteurs
des hymnes (voir I,
p. 285),

11

Enfin la formule du vers IV, 11, 3,
C'est de toi, Agni,
que naissent les hymnes , nous conduit au titre de pre
des hymnes qui lui est formellement donn au vers III,
26, 9,
cf. m, 15, 2.
Nous avons vu' que le personnage 'ilk reprsente la fois
la prire et l'offrande. Il est donc naturel que les mmes re-
lations aient t reconnues entre I/ et Agni, qu'entre Agni,
d'une part, et les offrandes et les prires de l'autre, Agni et
n sont rapprochs aux vers I, 31, 11,
et 111, 7, 5. Au vers
V, 4, 4,
nous trouvons la formule Agni accompagn d'I/.
Ce n'est pas tout fait la formule de l'union sexuelle. Mais
la conception d'I/ comme prsentant le beurre Agni, VII,
16, 8, a rellement abouti un mythe d'I/ nourrice d'Agni,
111, 55,
13'.
On ne s'est pas non plus born dire qu'Agni a
t dpos dans le sjour d'I/, III, 23, 4
;
29, 4, ou qu'il est
n dans ce mme sjour, X, 1,
6. Agni a t expressment
appel le fils d'I/, III, 29, 3, ce qui n'a pas empch un
autre pote de dire de celui qui, comme nous l'avons vu,
est la fois le fils et le pre de la prire, qu'il a engendr
K, VI, 52, 16.
Le fils de la Dakshin, III, 58, 1, ne diffre sans doute pas
du fils d'I/. C'est toujours Agni ayant pour mre la person-
nification d'un des lments femelles du culte.
Ainsi, les mres du feu, dans sa forme terrestre, sont, non
seulement les Arariis, mais encore les offrandes et les prires,
qui sont aussi considres comme ses pouses, et, les prires au
moins, comme ses filles. Il faut avouer pourtant que les textes
o nous trouvons ces conceptions clairement formules sont
relativement peu nombreux. Mais ce qui nous interdit de les
ngliger, c'est, outre l'explication qu'ils nous fournissent,
comme on le verra, pour toute une srie de formules obscures,
ou mme intentionnellement nigmatiques^, leur parfaite
concordance avec les textes beaucoup plus nombreux qui
constatent des relations identiques, soit entre le breuvage
sacr et les lments femelles du culte, soit entre les formes
clestes d'Agni et les lments dont les prires et les offran-
des sont la reprsentation dans le sacrifice.
Aux preuves qui ont t dj donnes de cette dernire
1. I, p.
323-325.
2. Sur ce passage, voir plus bas,
p.
72.
3. Voir surtout, section vi,
5 et 6.

12

conception*, et en attendant celles qui seront accumules
dans tout le cours de ce chapitre, j'en ajouterai ici quelques
autres empruntes des passages o figure en mme temps
Agni. Au vers 11 de l'hymne II, 35, ApiuM Napt^, l'opposi-
tion du fils des eaux et de celui qui a pour nourriture
le beurre suggrerait dj l'ide d'une correspondance du
beurre du sacrifice et des eaux du ciel, lors mme qu'il ne
serait pas dit expressment au vers 14 du mme hymne que
ces eaux elles-mmes portent aussi le beurre leur fils, et au
vers
4,
qu'il a dans les eaux un vtement de beurre. Dans
l'hymne X, 51, Agni, qui s'tait cach pour se drober au
service que les dieux exigeaient de lui, consent leur porter
le sacrifice, la condition qu'ils lui donneront pour sa part
le beurre des eaux (vers
8). C'est apparemment le mme
beurre que les dieux offrent Agni d'aprs les vers X, 52, 6 et
122, 7. Cependant les aurores aussi donnent du beurre, VII,
41, 7,
cf. 85, l. Les aurores sont de plus reprsentes aussi
bien que la voix des eaux, c'est--dire le tonnerre, par les
prires du sacrifice'*^ qui sont leurs surs (VII, 72, 3 et X,
55, 4 combins), et au vers VII, 10, 1, cf. 2 et 3, Agni veil-
lant les prires qui s'veillent volontiers est compar
l'amant de l'aurore.
Nous pourrons donc voii- une confirmation des conceptions
dj analyses dans les relations analogues imagines entre
l'Agni cleste et les aurores ou les eaux. Avant d'tudier ces
relations, remarquons encore que celles que nous avons cons-
tates entre Agni, d'une part, et les Aranis ou les bijches et
les doigts d'un sacrificateur de l'autre, ne sont pas ncessai-
rement limites au monde terrestre. Nous savons dj qu'il
y
a trois bches d'Agni, dont deux sont clestes, III, 2, 9
\
et
que les dieux Avins ont une Arai d'or, X, 184,
3"'.
Les
dix jeunes femmes qui l'engendrent quand il nat comme f-
tus du dieu Tvash^/'i, I, 95, 2, sont des doigts clestes. Il en
est sans doute de mme des surs par l'opration desquelles
les dieux le trouvent au milieu des eaux, IIL, 1, 3, et ce sont
probablement aussi les eaux du ciel qui sont reprsentes au
vers III, 23, 3,
comme des mres dans lesquelles les dix
1. I, p.
"26:? et suiv., 279 et suiv.
2. Voir plus lias,
p.
17.
:i. 1, p.
285-287.
/. .
('(.
I, p.
113.
5. Cf. I, p.
103.

13

doigts ont engendr Agni. Enfin la dcuple cachette
d'o il
sort quand le dieu Yama le dcouvre rappelle aussi
les dix
doigts, X, 51 , 3.

III.

AGNI ET l'aurore,

AGNI ET L'AURGRE ET LA NUIT
L'identification du feu au soleil n'a pas eu, on le sait, les
mmes effets que son identification l'clair. Le rsultat de
celle-ci a t de substituer peu prs compltement dans les
formules mythiques au nom, d'ailleurs fminin en sanscrit,
de l'clair, le nom de l'lment mle Agni, tandis que le soleil
a continu figurer le plus ordinairement sous son propre
nom dans les formules qui le concernent. Nous devons donc
nous attendre trouver des textes beaucoup plus nombreux
pour les relations d'Agni, reprsentant l'clair, avec les eaux,
que pour celles du mme lment, reprsentant le soleil, avec
les aurores. Ce n'est pas qu'Agni ne figure souvent dans les
hymnes en relation avec l'aurore. Mais la plupart du temps,
il s'agit l du feu de l'autel. Car Agni, indpendamment des
rapports qu'il soutient dans chacun des diffrents mondes avec
les lments femelles du mme monde, en soutient d'autres
encore de monde monde en vertu de l'action que le sacrifice
exerce sur les phnomnes clestes. Cette influence du feu
de l'autel s'tend du reste aux eaux du ciel aussi bien qu'aux
aurores, Mais, tandis que les formules concernant les relations
d'Agni avec les eaux doivent, d'aprs le sens de la majorit
de ces formules, tre rapportes, jusqu' preuve du contraire,
Agni-clair, dans celles qui concernent les relations d'Agni
avec les aurores, c'est, au contraire, l'identification d'Agni
au soleil qui a besoin d'tre prouve. Tel sera l'esprit dans
lequel nous classerons les textes. Telle sera aussi la raison
du partage trs ingal que nous en devrons faire entre les
diffrents points qui sont tablir.
Les rapports de l'aurore avec le feu de l'autel seront, en
raison du grand nombre de formules qui les concernent,
tudis les premiers.
Comme le soleil, le feu du sacrifice brille l'aurore, 1, 124,
1; 157,1; VII, 10,2. Les formules o se trouvent rapprochs
les deux phnomnes lumineux qui se produisent simultan-
ment dans le ciel et sur l'autel sont trs nombreuses,
1,124,
11; 11,28,2; 111,5,2; 15,2; IV, 39, :}; 45, 5; V,3,8; VII,

14

67, 2; X, 6, 3 ; 122, 7, etc. Agni, brillant au commence-
ment des aurores , VII, 8, 1;9, 3; X, 45, 5,
reoit i'pithte
iisharbud/i qui s'veille l'aurore , IV, 6, 8. Nombreuses
sont les aurores en compagnie desquelles il a brill ainsi, III,
6,7. Car il brillait dj avecles aurores anciennes, I, 44, 10,
et il continue de briller au commencement de chaque aurore,
X, 8,
4. Plusieurs textes insistent sur la correspondance des
deux phnomnes, en montrant Agni qui brille, IV, 13, 1
;
14,1;V,28, 1, qui s'veille, m, 5,
1,
en face de l'aurore
ou des aurores. Au vers V, 1, 1,
l'aurore en face de laquelle
Agni s'veille est compare une vache qui arrive. Avec ce
texte, nous sortons dj de la posie pure pour prendre pied
sur le domaine de la mythologie. Faisons-j quelques pas.
Nous trouverons l'ide d'une union du feu de l'autel avec
l'aurore, cf. I, 44, 2, suggre par la comparaison d'Agni
avec l'amant de l'aurore, I, 69, 1 et 9
;
VII, 10, 1, c'est--
dire avec le soleil. Nous verrons ensuite l'Agni qui brille
nuit et jour appel lui-mme le bien-aim des grandes
aurores, VIII, 19, 31. Il devra alors nous sembler naturel
d'identifier au feu de l'autel le dieu qui dsire l'aurore,
cf. III, 01, 6, et qu'elle vient trouver, fidle au rendez- vous,
jeune fille souriante et le sein dcouvert, I, 123, 9-10, cf.
I, 124, 7.
D'autre part, comme c'est sur l'aurore que le prtre se
rgle pour allumer ou pour attiser le feu de l'autel, on a pu
dire que l'aurore fait allumer le feu, I, 113,9, cf. VII, 77, 1,
qu'elle fait briller le feu, VII, 80, 2. On dit aussi qu'Agni
brille de l'clat de l'aurore, VI, 15, 5,
ou, ce qui revient au
mme, qu'il se revt des aurores, VI,
3, 6. De l dire que
les aurores ont engendr Agni, en mme temps que le soleil
et le sacrifice, VII, 78, 3, cf. 80, 2,
il n'y avait qu'un pas.
Nous lisons aussi au vers III, 17, 3 qu'Agni a trois nais-
sances de l'aurore . Lune de ces naissances doit tre sa
naissance comme feu de l'autel. Concluons de l que dans le
vers V, 75, 9,
l'aurore a eu un veau
'
brillant; le feu a t
fait en son temps ,
il
y
a d'assez bonnes raisons d'identifier
le veau de l'aurore avec le feu qui s'allume.
Mais ce n'est pas l'aurore seule qui est le plus souvent
1. .Je considre ruat-pnru comme un synonyme de ruai(-vatsd, autre pi-
thte de l'Aurore, 1, 113, 2. Dans ce dernier passage, il est peu prs
impossible de dcider si le veau de l'Aurore est le feu de l'autel ou le soleil.
Voir plus liaut,
p. 2.
-
15

appele la mre du feu de l'autel. Le feu terrestre brille
mme la nuit, IV, 11, 1
;
V, 7, 4
;
VII, 15, 8. Aussi
dit-on
qu'il est accru, c'est--dire nourri par les nuits, I,
70, 7. Il
brille, VIII, 19, 31,
il est beau, IV, 10, 5,
la nuit et le jour.
D'autre part, allum, ou attis pour le sacrifice l'approche
de la nuit de mme qu' l'aurore, IV, 12, 2; VII, 3, 5, cf. I,
144, 4, il est clbr aux mmes heures, II,
8, 3 ;
IV,
2,
8; aux mmes heures, la cuiller s'approche de lui, VII, 1, 6.
En un mot, le sacrifice du soir est rgl sur la tombe de la
nuit, comme celui du matin l'est sur le lever de l'aurore.
On comprend donc que les nnits aient t compares, en
mme temps que les aurores, a des vaches qui mugissent
aprs Agni comme aprs leur veau, II,
2, 2 Le couple de la
nuit et de l'aurore, compar ailleurs encore une vache
bonne laitire, VII, 2, 6,
allaite un petit unique, I, 96, 5, et
ce petit n'est autre que le feu de l'autel, que le vers V,
1,
4, nous montre enfant par les deux aurores de couleur
diff"rente , cf. III, 15, 3, c'est--dire toujours par l'au-
rore et la nuit. C'est encore la mme ide qui est exprime
dans cette dernire formule, I, 95, 1 : Les deux femelles
de couleur difi"rente marchent droit leur but
;
elles allaitent
le veau l'une aprs l'autre.
Revenons l'aurore seule. Mre du feu de l'autel, elle a pu
tre aussi considre comme sa fille en raison de l'action
attribue au sacrifice sur les phnomnes clestes. D'aprs
lesversl, 124, 1
;
IV, 2, 19: 3, 11
;
X, 11, 3, c'est la nais-
sance d'Agni que les aurores paraissent. Les aurores, en
effet, obissent au sacrifice, VII, 41, 6, cf. IV, 1, 13-20.
On dit donc qu'Agni a fait briller les aurores, II, 2, 7
;
V,
76, 1. Au vers VII, 79, 4, le taureau dont le mugissement a
fait natre l'aurore est probablement le feu dans lequel les
anctres ont offert leur sacrifice, cf. IV, 1,
13-20. Enfin, au
vers VI, 12, 4, le feu du sacrifice est dcidment considr
comme le pre de l'aurore (cf. encore 111,1, 12).
Mais si Agni, dans les formules qui concernent ses rap-
ports avec l'aurore, est le plus souvent conu comme feu
du sacrifice terrestre, on ne peut douter pourtant qu'il
j
re-
prsente aussi quelquefois le soleil.
L'pithte indruvantah compagnons d'Indra , donne
aux feux qui s'veillent au lever de l'aurore, X, 35,
1,
peut
dj suggrer l'ide de feux clestes, d'une troupe divine plus
ou moins compltement identifie avec les rayons du soleil.

16
-
Au vers 1 de l'hymne X, 1
, le grand feu qui se dresse au
commencement des aurores, qui, sortant de l'obscurit, est
arriv plein d'clat, et qui, ds sa naissance, a rempli toutes
les demeures
,
peut avec assez de vraisemblance tre pris
pour le feu du soleil, surtout si l'on rapproche de ce vers les
suivants, et particulirement le vers 3 o est mentionn le
troisime sjour d'Agni. Quoi qu'il en soit, Agni a trois
vies ))
et trois naissances de l'aurore , III, 17, 3,
ce qui
permet de l'appeler le Vaivnara, ou le feu universel
'
des
aurores, VII, 5, 5. L'une de ces naissances doit tre sa
naissance sous la forme du soleil. Enfin, au vers 1 de l'hymne
VII, 9, Agni, L'amant des aurores s'est veill, sortant
de leur sein >>, l'Agni-Soleil nous apparat la fois comme le
fils et comme l'amant des aurores. Un autre genre d'inceste
fait l'objet du vers 3 de l'hymne X, 3, adress pareillement
Agni : Il est venu, propice, avec celle qui est propice;
l'amant suit sa sur par derrire; Agni. rpandant une clart
brillante, a, par son clat resplendissant, triomph de la
nuit. ^> C'est bien l, en d'autres termes, le soleil poursuivant
l'aurore comme un homme poursuit une femme, I, 115,2.
Voil donc dj l'Agni-Soleil fils, amant et frre de l'Aurore.
Ce n'est pas tout, et le vers 2 du mme hymne X, 3 ... 11 a
triomph de la noire, engendrant la jeune femme qui est fille
du pre sublime , nous apprend que l'Aurore, fille du ciel, a
t considre aussi comme la fille d'Agni-Soleil. Ailleurs
encore, dans l'hymne X, 88, o Agni Vaivnara est claire-
ment identifi au soleil, nous voyons au vers 12 que c'est ce
feu qui a tendu , c'est--dire fait apparatre les aurores
brillantes.

IV.

ACiiM tT l.KS EAUX
Le sjour de l'Agni cleste dans les eaux est un des points
les plus importants et les mieux tablis de la mythologie v-
dique. Au vers V, 85, 2, dans une numration des uvres
de Varuna, nous lisons que ce dieu a mis l'intolligence dans
le cur, le soleil dans le ciel, le Soma sur la montagne, et
Agni dans les eaux , cf. VII,
49, 4; X, 9, 0. Agni dans
les eaux est compar un flamant , ()U, si c'est trop pr-
!. Voir plus bas, chaiPiliv V. section m.

17

ciser pour la priode vdique le sens du mot hamsa , un
oiseau aquatique quelconque, I, 65, 9. Sans doute le feu
que les mortels portent sur l'autel est un taureau qui ne
nage pas , et qui ne pntre pas dans les eaux , X, 4, 5.
Mais celui qui est dpos sur la peau suprieure , c'est--
dire le feu cleste, est un animal aquatique , I, 145, 5. C'est
dans le sjour des eaux, o il pntre aussi bien que dans
les plantes, X, 51, 3,
que les Bhrigus l'ont honor avant de
le communiquer aux hommes, II, 4, 2. Dans ces eaux, Agni
est cach, X, 32, 6,
pareil un animal gar, X, 46, 2, cf.
3. La mer, la mer cleste bien entendu, o il est envelopp,
comme il l'est dans toutes les rivires, VIII, 39,
8,
qui repr-
sentent galement les nues, est son vtement, VIII, 91,
4-6.
L'image du vers X, 51, 1, est plus significative. Nous
y
voyons Agni au milieu des eaux enferm dans l'enveloppe de
l'embryon. On dit aussi qu'Agni se revt de la vie des
eaux , III, I,
5,
qu'il a t engendr dans les eaux, I, 151,
1
,
qu'il crot dans le sein des eaux, X, 8, 1. Enfin le vers X,
91,
6,
porte expressment qu'Agni a t enfant par les
eaux mres aussi bien que par les plantes. Dans l'hymne
X, 121, les eaux qui enfantent Agni (vers
7)
sont considres
comme le principe de toutes choses.
Agni est donc le a ftus des eaux , VII,
9, 3,
comme
des morceaux de bois, I, 70, 3, cf. II, I, 1. C'est le ftus
des eaux, cet Agni qui a t dpos chez les races humaines,
III, 5, 3 : son sjour est dans les eaux; il descend dans les
plantes, et renat dans cette matrice, VIII, 43, 9. C'est ainsi
que la pice de bois engendre celui qui est le ftus des
eaux, III, I, 13, cf. 12. L'Agni appel fils de la mon-
tagne , X, 20, 7, cf. VI, 48, 5, est encore le feu qui sort
de la nue. Aux vers X, 45, 1-3, la forme aquatique d'Agni
est appele sa troisime forme, par opposition sa naissance
dans le ciel (o il a pour mre le ciel mme ou l'aurore) et
sa naissance sur l'autel. Nous avons dj eu l'occasion
de citer ce passage, aussi bien que ceux o il est dit qu'Agni
a t enfant par le ciel et la terre et par les eaux, X, 2, 7
;
46, 9, ou seulement par le ciel et par les eaux, VIII, 43, 28.
L'ide que le feu est n des eaux de la nue a d'ailleurs
t fixe dans la formule Apdm Napl le fils des eaux ,
qui est devenue une appellation consacre d'Agni, et de plus,
il est permis de le dire, un personnage divin que les
potes identifient, non seulement avec Agni lui-mme, mais,
Bergaigne, La Religion vdique. 2

18
~
comme nous le verrons, avec le feu liquide, c'est--dire,
avec Soma \ et aussi avec le dieu Savitri, I, 22, 6
;
X, 149,
2
^,
ou qui est invoqu avec les dieux, VII, 34, 15, et dans
diffrentes numrations de personnes divines, VI, 52, 14;
X, 92, 13,
particulirement avec Savitri, II, 31, 6;
VI, 50,
13, avec Aja Ekapd, II, 31, 6;
VII, 35, 13, avec Ahi
Budhnya \
I, 186, 5; II, 31, 6; VII, 35, 13, cf. VII, 34,
15 et 16. On donne Apw Napt des chevaux rapides,
I, 186, 5. Il reoit, par un vritable plonasme, la qualifi-
cation de ndya habitant ou fils des rivires , II,
35,
1,
et il ne diffre probablement pas de Milio Napt, le fils du
nuage, I, 37, 11, bien que celui-ci ait t, par un phnomne
mythologique que nous tudierons en temps et lieu, assimil
un dmon, V, 32,
4. Deux hymnes entiers, II, 35 et X, 30,
sont adresss Apm Napt. Il
y
est clbr en termes
magnifiques. C'est lui qui a engendr tous les tres, II, 35,
2,
qui sont comme ses branches, II, 35, 8. Quoique ne
diffrant pas essentiellement d'Agni dont il reoit le nom au
dernier vers de l'hymne II, 35, et qui reoit lui-mme le
nom d'Apwt Napt au vers III,
9,
1 et au vers I, 143, 1,
dans ce dernier avec le titre exprs de sacrificateur tabli
sur la terre
;
quoique identique sous ses deux formes, dont
l'une est terrestre et l'autre cleste, II, 35, 6, le Fils des
eaux n'en est pas moins, en cette qualit, oppos l'Agni
terrestre. Comme il est dit au vers II, 35, 13, Apw Napt
opre ici-bas a par le corps d'un autre , c'est--dire par
le feu de l'autel, avec lequel il forme un couple, VI, 13, 3,
cf. I, 122, 4(?)
et VIII, 91, 7. C'est le prtre cleste Trita*
qui le loue pendant que le pote chante le ftus du mle
terrestre ,
c'est--dire apparemment de l'Arawi mle, V,
41 ,
10. Sa forme crot dans le mystre tandis que celui
qu'allument les jeunes filles, c'est--dire les doigts, a pour
nourriture le beurre, II, 35, 11.
Bien que le feu soit souvent conu comme allum dans le
sjour des eaux ,111, 25, 5,
de la mme manire que sur laterre^,
on dit cependant d'Apwi Napt qu'il brille sans combusti-
1. Voir plus bas, p.
36.
2. Voir III,
p.
39.
3. Sur ces deux derniers personnages, voir III, p.
'20
et 24.
A. Voir plus bas, partie II.
5. Remarquez, dans le passage cit, la qualification de fils de la force
,
donne Agni. Cf. plus haut,
p. 12, Agni engendr par les dix doigts
dans les mres ou trouv par les surs dans les eaux.

19

ble dans les eaux, II, 35, 4; X, 30, 4. Ce sjour o il brille
sans tache est le sjour suprme, II, 35, 14, et il s'y revt de
l'clair, ou plutt de la splendeur [vidyul) de l'clair, II,
35,
9 : car il est l'clair mme.
Le fils ce des eaux parat tre, au vers II, 35, 7, nourri
par une vache unique. Cette vache peut reprsenter la nue.
Mais, au vers II, 35, 5, ce sont trois femmes divines qui
lui donnent sa nourriture. Ce vers, sur lequel nous reviendrons,
parat bien impliquer une triple forme de cet Apm Napt
que nous avons dj rencontr avec une double forme, et les
trois femmes ne peuvent tre que trois mres diffrentes qui
lui sont attribues, comme Agni, dans les trois mondes.
Ordinairement, ce sont, comme il est naturel, les eaux qui
nourrissent le a fils des eaux . Elles lui apportent le beurre,
II, 35, 14, et l'enveloppent de vtements, ibid.^ qui ne sont
autres que le beurre mme, ce vtement dont il se revt dans
les eaux, II, 35, 4, Elles le portent lui-mme, et, selon une
formule que nous retrouverons plus d'une fois applique aux
mres d'Agni, elles sont couches, quand il se dresse sur leur
sein, revtu de l'clair, II, 35, 9. Les mres qu'il tette, c'est-
-dire toujours les eaux, sont aussi celles qui ont enfant
les premires
i.
Mais Apm Napt n'est pas seulement le fils des eaux.
Aux vers II, 35, 3-4, les eaux qui environnent le fils des
eaux , ces rivires assimiles d'abord des vaches, puis-
qu'elles remplissent une table, sont aussi reprsentes
comme des jeunes femmes entourant un jeune homme. La
mme image se retrouve au vers X, 30, 6, o elle se
prcise dans le sens d'une union sexuelle. Enfin l'inceste
est formellement indiqu au vers II, 35, 13 : Il est le mle
qui a engendr en elles un ftus
;
il est le petit qui les tette
et qu'elles lchent.
Dans l'hymne III,
7, les vaches sjournant dans le ciel
qui servent de cavales Agni (vers 2, 3,
4),
deviennent ses
pouses quand il est lui-mme considr comme un cheval
(vers 9).
Or ces cavales reprsentent les eaux, puisqu'il
est dit au vers 3 qu'Agni, qui apparat en beaucoup de lieux,
les carte quand il se nourrit de broussailles
^,
c'est--dire
quand il prend la forme du feu terrestre. Elles rappellent
d'ailleurs les mres d'Apm Napt, qui, elles aussi, le portent,
1. Cf. plus haut, ]). 17, les eaux, principe de toutes choses.
2. Littralement, les carte de sa nourriture lie broussailles .

20

vahanthy), II, 35, 9, et elles ne diffrent vraisemblablement
pas des cavales qui au vers III, I,
4,
paraissent tre consid-
res comme les mres d'Agni.
Agni est aussi le frre des rivires , I, 65, 7.
Enfin, Agni, si souvent appel le fils des eaux, a lui-mme
engendr les eaux, I, 96, 2.
La question des rapports du feu du sacrifice avec les eaux
clestes est plus dlicate traiter que celle de ses rapports
avec l'aurore. Ici une confusion de la forme cleste et de la
forme terrestre du feu est plus souvent craindre. Est-ce le
feu du sacrifice ou l'clair, qui, d'aprs le vers V, 14, 4, a
conquis les eaux? Lors mme que la chute des eaux de la
pluie semble dtermine par un sacrifice, X, 12, 3, cf. IV,
3, 12, n'avons-nous pas nous demander encore si ce
sacrifice ne peut pas tre un sacrifice cleste? Il est vrai
que le sacrifice cleste tant en ralit l'image, et non,
comme le veulent les /?ishis, le type du sacrifice terrestre,
c'est toujours en dernire analyse celui-ci que l'action
dont il s'agit devrait tre rapporte. D'ailleurs il est des
morceaux comme l'hymne, dj plusieurs fois cit
*,
de
Devpi, o une pareille action sur les eaux est attribue un
feu qui ne peut tre que celui d'un sacrifice terrestre, X,
98,
12. De quelque faon qu'il faille entendre, au vers III, 22, 3,
la marche d'Agni dans la direction des eaux, il ne saurait
y
avoir de doute sur l'interprtation de cet autre passage^ III,
9,
2 : Lorsque te rgalant [kyainnah.) du bois, tu es all
vers les eaux tes mres, tu ne dois pas, Agni, oublier le
retour : car (autrefois dj), tant loign de nous, tu es venu
ici . On voit l trs bien que le feu qui dvore le bois,
c'est--dire le feu terrestre, remonte au ciel
'^
vers les eaux
ses mres, pour redescendre encore sur la terre (cf. VIII,
43, 7; X, 8, 5; 46, 1). De leur ct, les eaux ne doivent pas
abandonner leur fils descendu sur la terre. Je crois donc qu'au
vers I, 186, 5, le petit pour lequel se gonfle la mer (ou la
rivire) cleste, et avec lequel les prtres esprent mettre en
mouvement Apw Napt^ n'est autre que la forme terrestre
de cet Ap>;t Napt, que nous avons vue plus d'une fois
oppose sa forme cleste, et qui ressentirait ici elle-mme
les effets de la tendresse des eaux pour leur fils
"'.
1. I, p. 133, 25'i, 303.
2. Voir sur le retour d'Ayni au ciel. 1. p.
7(i
et suivantes.
;<. Cf. plus bas, les rapports de la u mre . non autreiueiu desi^Miee,

21

C'est encore le feu du sacrifice, d'un sacrifice offert aux
Acvins,
qui reoit la fois le nom d' amant des eaux et
celui de
pre de la cruche S) qu'il faut videmment entendre
dans le sens de pre de la nue, et par consquent des eaux
qu'elle renferme, I, 46, 4.
SECTION IV
SOMA ET LES DIVERS ELEMENTS FEMELLES

P^
SOMA ET LE CIEL ET LA TERRE
Comme Agni, Soma est fils du ciel et de la terre, IX, 75, 4
;
85, 12, cf. 70, 5 et 6. Pour lui, comme pour Agni, cette
formule peut s'entendre en diffrents sens. Se clarifiant entre
les deux mondes, IX, 86, 13, cf. 70, 5,
il est port par eux
comme un ftus est port par sa mre, III, 40, 5. Le singulier
employ dans la comparaison montre qu'il ne s'agit l que
d'une seule naissance de Soma, considr sans doute sous sa
forme cleste. Le Soma, remplissant comme Agni les deux
mondes, IX, 41, 5
;
97, 38, a pu passer, comme lui, pour leur
fils, parce qu'ils le contiennent. Le ciel et la terre, ces deux
pierres entre lesquelles Indra allume le feu, II, 12^, 3, ont
pu tre aussi considrs comme les deux pierres d'un pressoir
cleste. Ainsi que nous l'avons remarqu dj^ le duel du mot
oni, qui dsigne deux ustensiles employs dans la prparation
du breuvage sacr, a t appliqu au ciel et la terre, et il est
possible que le titre de fils des deux oni, donn Soma, IX,
101, 14, doive tre entendu en ce dernier sens. D'autre part,
on conoit trs bien que, pour Soma comme pour Agni, le
titre de fils du ciel et del terre ait pu s'entendre d'une double
naissance, sur la terre et dans le ciel.
Soma d'ailleurs ne remplit pas seulement le ciel et la terre :
il les dpasse, IX, 86, 29. Port par eux, il les porte aussi lui-
avec la forme cleste et la forme terrestre d'Agni, ou plus gnralement, du
mle, section vi,
S
<>
\. Sens classi(iue du mot. L'identificalion de kiiin krifa n'est qu'une
hypothse du Nirukta.
2. Voir I, p.
1S1.

22

mme, X, 31 , 8; il les a tays en les sparant l'un de l'autre,
VI, 44, 24; IX, 101, 15
;
il est lui-mme leur tai, IX, 87, 2,
l'tai du cieL IX, 2, 5; 26, 2;
il soutient les deux oni, IX, 65,
11, il fait tenir en place les deux mondes, IX, 97, 27. 11 fait
briller les deux mondes, IX, 101, 7, ses parents, IX, 75, 4
;
85, 12; il fait briller ses parents ea naissant, et ils naissent
alors eux-mmes, IX, 9,
3. Nous touchons au paradoxe final.
Soma a fait le ciel, IX, 77, 5, les six mondes
\
et parti-
culirement la terre et le ciel, VI, 47, 3 et 4. Il est le pre
des deux mondes, IX, 90, 1,
cf. 98, 8, le pre du ciel et le
pre de la terre, IX, 96, 5.
On dit aussi de Soma qu'il fait gonfler de lait les deux
mondes, IX, 68, 3, comme l'clair fait gonfler les nuages,
IX, 76, 3. Ces formules font songer celle qui fait du ciel
et de la terre deux pouses d'Agni.

II.

SOMA ET LES DIVERS LMENTS FEMELLES DU CULTE
AUTRES QUE LES BAUX
Sur la terre^, Soma nat, non pas il est vrai de toutes les
plantes, comme Agni, mais cependant d'une certaine plante,
IX, 55^ 2. D'autre part les pierres du pressoir sont dcrites,
tout le long do l'hymne I, 28, comme un couple qui engen-
dre Soma, et remplissent ainsi dans la production du breu-
vage sacr une fonction analogue celle qui, dans la pro-
duction du feu, est assigne aux Aranis.
Les mains, IX, 64, 5; 110, 5, ou selon l'expression la plus
ordinaire, les doigts occups l'acte du sacrifice, jouent un
rle particulirement important dans les formules relatives
au breuvage. Les dix surs saisissent Soma, IX, 1, 7, les dix
femmes, IX, 68, 7,
qui ont le mme sjour, IX, 72, 2, le
purifient, le nettoient, cf. IX, 8, 4
; 15, 8; 46, 6. Ces deux
formules se compltent aux vers IX, 14, 7; 91, 1 (cf. 28, 4;
97, 57),
et IX, 6, 5; 85,
7,
par la comparaison de Soma un
cheval, nettoy, trill, dans les deux derniers, et dans les
prcdents , saisi
,
pouss par les dix doigts ou les dix
surs. La mme comparaison est implique par l'assimila-
tion des doigts dix i-nes, IX, 97, 23. Nous voyons encore
les doigts, les deux fois cinq surs, IX, 98, 6, faire baigner
1. Voir le chapitre V.
-
23

Soma dans les eaux, ibid., ou l'y traire , IX,
80, 4 et 5.
Mais il ne semble pas que ces dix surs aient t considres
comme ses mres^ et ce sont probablement elles qui sont
appeles au vers IX, 66, 9, les vierges qui le purifient.
Remarquons pourtant qu'une figure trs usite, comme
nous le verrons, pour diff"rentes mres de Soma, celle d'un
vtement qui l'enveloppe, est au vers IX, 97, 12, galement
applique aux doigts.
L'une des oprations essentielles dont l'ensemble consti-
tue la prparation du breuvage sacr est le mlange du jus
de la plante avec le lait caill. Ce mlange est pour l'offrande
du Soma (qu'il complte) l'quivalent de la cuisson pour les
autres offrandes.- Aussi dit-on que le Soma est cuit par le lait
caill, IX, 11,6,
d'o l'piihto dadhy-ir qui lui est don-
ne, IX, 22,
Zeipassim^. C'est sans doute le mme produit
qui est dsign ailleurs par un terme que d'ordinaire nous
traduisons beurre w. On dit par exemple Soma : Des-
cends dans les baquets pleins de beurre ^ IX,
96, 13. La
confusion des termes, dans les passages o ils dsignent un
produit des vaches relles, peut s'expliquer par l'emploi
indiffrent des m.mes termes dans celles o ils dsignent les
produits des vaches mythiques^ surtout si l'on ne perd pas de
vue le systme gnral d'assimilation des rites aux phnomnes
clestes. On dit aussi, par une figure dj signale comme
tant d'une application trs frquente, que Soma se revt w
de beurre, IX, 82, 2. Quelquefois le terme de vaches fi-
gure dans la formule avec celui de lait ^ comme au vers
IX, 62, 5,
qui peut d'ailleurs servir de commentaire la
figure bizarre de la cuisson : Les vaches rendent le Soma
agrable [proprement l'adoucissent) avec leur lait. Une
pareille formule pourrait s'entendre de vaches relles. Mais
dans l'immense majorit des cas c'est le lait lui mme qui est
dsign par le terme de vaches . Ce point ne sera contest
par personne. 11 est si bien tabli que la plupart des inter-
prtes ont cru pouvoir, tort selon moi^, substituer pure-
ment et simplement dans leurs traductions le mot lait au
mot vaches . Ces vaches sont d'ailleurs tour tour les
mres et les pouses de Soma, et les formules o elles figu-
1. Voir mes Observations sur les figures de rhtorique dans le fiig
Veda dans les Mmoires de la Socit de linguistique de Paris, IV,
p.
128.
Tirage part,
p.
33.
2. Voir l'article procdemment cit,
p.
125 et suivantes.

24

rent sont au nombre des plus curieuses que nous ayons
tudier dans ce chapitre. Seulement, comme le mme terme
peut dsigner aussi toutes les autres mres ou pouses de
Soma, nous devons renvoyer l'examen de ces formules la
section suivante.
Nous savons que Sonia a t considr comme l'inspirateur
de la prire. C'est peut-tre en ce sens qu'il faut entendre les
formules d'aprs lesquelles Soma prcde la parole, IX, 7, 3;
02, 25 et 26
; 86, 12
; 106, 10. Elles seraient quivalentes
celle du vers IX, 103, 4,
qui fait de Somale conducteur des
prires. Nous lisons ailleurs que Soma engendre la parole,
IX, 86,
33
; 106, 12, les chants, IX, 25, 5, la prire, IX,
107, 18, les prires, IX, 95, 1. Enfin, il est au vers IX, 96,
5,
formellement appel le pre des prires, et la mme
qualification lui est donne encore au vers IX, 76, 4, o elle
est accompagne en quelque sorte de son commentaire dans
cette expression : a 11 a fait mugir la prire.
Mais ce pre des prires est, un autre point de vue, leur
poux. Pour comprendre cette transformation des rapports
mythiques conus entre la prire et le breuvage du sacrifice,
il faut se rappeler d'abord que celui-ci doit tre toujours
accompagn de celle-l. Nous ne relverons pas ici tous les
passages o, comme aux vers VII,
35, 7 ;
IX, 85, 7; 94, 1,
ces deux lments du culte sont simplement nomms en-
semble. Nous n'insisterons pas non plus sur ceux qui nous
montrent Soma acclam par les prires, IX, 68, 8 ; 86, 17
;
104,
4,
par les sept
'
prires, IX, 103, 3. Une expression
tell que l'loquence accompagne du Soma X, 113, 8,
et les passages qui bauchent l'ide d'un couple dans la
formule ces deux choses, le Soma et la prire , VIII,
50, 1, cf. X, 32, 1, sont dj plus significatifs. Mais le texte
dcisif est celui-ci : Le Soma n'enivre pas Indra, quand il
n'est pas exprim
;
mme exprims, les Somas n'enivrent pas
Indra quand ils ne sont pas accompagns de la prire , VII,
26, ], cf. 2. On comprendra maintenant aisment que le
Soma ait t considr comme l'poux de la prire. Dans
la formule vcos patih, IX, 26, 4; 101, 5, cf. 75, 2
et 99, 6, le mot pli peut avoir le sens de matre aussi bien
que d'poux. Mais la qualification de mle des prires ,
IX, 86, 19, n'est susceptible que d'une seule interprtation.
I. Voir plus bas, cliap. ^^ sect. m.

25

L'union de Soma avec la prire, IX,
71, 8\ a donc t consi-
dre
comme une union sexuelle qui parat exprime au vers
IX, 69, I par le verbe upapricyate, cf. V, 47, 6; VI,
26, 8.
Une
allusion la mme ide est peut-tre contenue
dans
ce passage : Les prires... s'approchent volontiers de Soma
qui les accueille volontiers , IX, 95, 3. En tout cas le
vers VI, 47, 3,
d'aprs lequel Soma veille la prire qui
s'veille volontiers, semble, comme je l'ai montr ailleurs^,
impliquer l'assimilation de Soma un poux ou un amant.
Il est vrai que dans le mme vers, cette expression : Il excite
la parole , rappelle celles qui nous ont paru expliquer la
conception de Soma comme pre de la prire. Mais l'ide
vague d'un inceste du pre et de la fille ne serait pas plus
trange dans ce passage que ne l'est l'ide, formellement ex-
prime, d'un inceste du fils avec ses mres, dans les vers
IX, 19, 4 et 5. Car ces vers, en mme temps qu'ils confirment
d'une faon dfinitive l'assimilation une union sexuelle
des rapports conus entre Soma et les prires, nous rvlent
une troisime conception des mmes rapports, qui est juste
l'inverse de la premire que nous ayons examine. Je les
traduis intgralement : Les prires mres ont mugi sur
le sperme du taureau, du veau qui est leur fils.

Elles
dsirent le mle : va-t-il, en coulant, dposer un ftus dans
le sein de celles qui donnent un lait pur ?
Cette dernire conception, qui fait des prires les mres de
Soma, est trs familire aux potes vdiques. Elle peut
s'expliquer directement^ par cette ide que la rcitation des
prires, aussi bien que le mlange du lait caill, est ncessaire
pour complter rofi"rande du breuvage. Nous
y
sommes donc
en quelque sorte prpars par les passages qui nous montrent
Soma purifi par la prire, IX, 113,
5,
par les prires,
IX,
96, 15, ou, selon une figure que nous avons dj
rencontre propos des doigts, trill par les prires
comme un cheval, I, 135,
5,
par les sept prires, IX, 15, 8,
cf. IX,
17, 7
; 63, 20. Il est dit dans le mme ordre d'ides
que les prtres font briller Soma au moyen des prires, IX,
40, 1, que les chants eux-mmes le font briller, IX, 43, 2,
1 Dans ce passage, Samnosate pourrait s'entendre de la runion du petit,
sa mre, cf. VIII, 61, l 'i, aussi bien que d'une union sexuelle, cf. II, IG. 8.
2. Article cit
p.
104.
3. On peut en rendre compte mieux encore indirectement par l'assimila-
tion des prires aux mres clestes de Soma.

26

cf. 2,
7,
qu'il en est orn, IX, 43, 3
; 105, 2,
qu'on l'en revt
IX, 43, I, cf. IX, 86, 46. D'ailleurs au vers IX, 35, 5, le
Soma revtu de chants est en mme temps appel celui a qui
excite la parole . Mais cotte conception, la premire que
nous ayons releve, n'est pas, pour les potes vdiques, in-
compatible avec la conception inverse d'aprs laquelle il est
lui-mme excii par la parole, et les deux conceptions sont
en effet rapproches au vers IX, 72,
1'.
Somaestdonc excit
par la prire, IX, 64, 16, parles prires, IX, 99, 2,
cf. 107,
24,
par les sept prires, IX, 8, 4, et cette formule destine,
comme les prcdentes, clbrer l'action attribue aux
prires dans la prparation de l'offrande du Soma, peut comme
elles, et comme une autre encore qui attribue aux hymnes,
IX, 17, 4, et aux chants, I, 91, II, l'accroissement de Soma
(d'o l'pithte girvvidh, IX, 26, 6),
servir d'explication
la formule, beaucoup plus hardie, d'aprs laquelle Soma est
fait parla prire , IX, 3, 2,
cf. 25, 2
; 44, 2; 68, 7. Aprs
cette dernire, qui est encore releve, non seulement par la
mtaphore du vers IX, 97, 22, o nous voyons la parole
charpenter le Soma, mais encore par le rapprochement
du vers IX, 15, 1, d'aprs lequel c'est la prire, aussi bien
que les doigts, qui fait couler Soma, il n'y a plus qu'un pas
faire. Nous arrivons la formule enfant par le chant
applique Soma, IX, 62, 15, et enfin au titre formel de
mres de Soma donii, comme nous l'avons vu plus haut,
aux prires, IX, 19, 4. Je n'insisterai pas sur Tliymne X,
125, o Soma est compris avec plusieurs autres dieux
dans une numration des fils de la parole sacre (vers
2).
Mais du passage dj cit, je rapprocherai le vers IX, 61,
14, o les chants qui accroissent Soma sont reprsents
comme
dos vaches qui auraient un seul et mme veau. Soma
est encore un petit que lchent les prires
, IX, 85, II;
86, 31, cf. 86, 46. Cette dernire image peut passer pour
une drivation des formules relatives la purification du
Soma par les prires. Dans une de ces formules, du reste, les
prires reoivent expressment le nom de mres, IX, 111,
2*.
Soma est aussi directement appel l'enfant de la parole ,
1 . Je sous-entends tam avec hinvate. En tout cas raccentuation de ce verbe
prouve qu'il commence une proposition, et que par consquent irayati n'est
pas un participe. Quant l'accentuation de irayti, elle s'explique par l'oppo-
sition avec hinvate.
!2. 11 faut sans doute lire tnnrj'at/ase au lieu de mm'Jnt/asi.

27

IX, 67,
13. Enfin les vaches qui ont fait Soma au
moyen
des bouches, IX^ 99, 3,
sont probablement encore
les prires. C'est peut-tre la mme ide, combine avec
cette autre ide que la mre de Soma est en mme temps
sa fille, qui peut donner le mot de l'nigme suivante, X,
53,
11: Ils ont, dans une pense secrte, par une parole
^
mystrieuse, mis la femme dans le ftus et le veau dans
la bouche.
La femme dans le ftus serait la mre naissant
de son fils, et le veau dans la bouche, le Soma fils de la
prire.
Les prires ont donc t considres tour tour, ou mme
la fois, en dpit du paradoxe ou de l'inceste, comme les filles,
comme les pouses et comme les mres de Soma. Comme
mres et comme pouses, elles sont souvent assimiles des
vaches. Les potes les reprsentent encore de mme dans
d'autres passages o la nature de leurs rapports avec Soma
n'est pas prcise, IX, 72, 6. Les prires qui mugissent, IX,
66, 11, ne peuvent tre aussi que des vaches. Au vers IX, 97,
34, cf. 35,
par une curieuse interversion des termes, il est
question tour tour de vaches qui implorent le va-
cher, et de prires qui s'avancent en mugissant vers
Soma. Les vaches mugissent aprs leur veau. Les prires
qui mugissent aprs Soma, IX, 90, 2; 106, 11,
comme des
vaches, IX 94, 2, ont donc pu tre considres comme ses
mres. Au vers IX, 34, 6, c'est Soma, mugissant lui-mme,
qui fait mugir les chants comme des vaches. Cette formule
pourrait aussi s'appliquer au mle au milieu de ses femelles.
Les lments femelles du sacrifice correspondent aux l-
ments femelles des phnomnes clestes, et la prire corres-
pond tout particulirement la voix du tonnerre. Les pas-
sages o nous voyons Soma engendrer la parole , tant
revtu des eaux, IX, 78, 1, ou mettre en mouvement la
fois la parole et les eaux, IX, 62, 25 et 26, cf. IX, 35, 2
et
5,
qu'il prcde, IX.
62, 25 et 26; 86, 12; cf. 99, 1;
106, 10,
semblent bien contenir au moins une allusion au
Soma-clair prcdant la voix du tonnerre et rpandant les
eaux du ciel. De mme la mer, IX, 107, 21, au milieu, ou,
selon
l'expression du vers IX,
12, 6,
au sommet de
laquelle il excite, il met en mouvement la parole , si elle
n'est pas la mer cleste elle-mme, en suggre au moins
1. Littralement avec une langue .

28

l'ide. Le flot de la rivire o Soma fait entendre un
hymne, IX, 14, 1, cf. 73, 2,
donnerait lieu une obser-
vation analogue. Citons encore le vers IX, 100, 3, o Soma est
invit rpandre la prire comme le tonnerre rpand la
pluie. Ailleurs enfin les formules concernant les rapports
de Soma avec les prires sont expressment appliques au
Soma cleste.
C'est au moyen de la prire que des sacrificateurs divins
mettent en mouvement Soma, quand il se clarifie dans le
ciel, IX, 26, 3 et 4. Il tait orn de toutes les prires
quand il a t apport du ciel, IX, 86, 24. Le vers II de
l'hymne IX, 85, Soma oppose nettement les chants adresss
l'oiseau qui vole dans le ciel et les prires qui lchent
celui qui est arrt sur la terre. On peut comparer ce
passage le vers IX, 71, I, o Soma, en mme temps qu'il
prend pour chevelure le nuage, prend aussi pour vtement
la prire dans les deux cuves , c'est--dire dans les deux
mondes.
Ailleurs, ce sont trois voix qu'il excite, IX, 1)7, 34, ou
qui s'lvent d'elles-mmes pendant qu'il passe sur le tamis,
IX, 50, 2. Ces trois paroles sont des vaches qui mugissent,
IX, 33, 4, ce sont des mres de la loi qui purifient le fils du
ciel. ibid. 5. Or, bien qu'il soit facile de rendre compte du
nombre trois par des combinaisons de trois stances, comme
celles qui abondent dans le recueil du Sma-Veda, ou par
tout autre dtail des rites, je ne crois pas qu'il faille trop
vite carter l'ide, naturellement suggre par tant d'em-
plois analogues, d'une application possible de ce nombre aux
formes de la prire dans les diffrents mondes.
J'en dirai autant du nombre sept, sauf renvoyer l'expli-
cation de ce nombre au chapitre suivant. On verra l que
les sept prires qui purifient;, IX, 15, 8,
qui mettent en mou-
vement, IX, 8, 4, cf. 66, 8,
qui font , IX,
9, 4, Soma,
sont les prires des /?ishis, IX, 62, 17; 103, 3, ou des sacrifi-
cateurs auxquels appartiennent les sept surs, IX, 10, 7,
cf. 66, 8, et qui sont, eux. aussi, au nombre de sept. Quant
ce nombre lui-mme, il a, comme le nombre trois, une
valeur mythique que ses applications dans les rites du sacri-
fice terrestre ne doivent pas faire mconnatre, mais dont
on peut dire au contraire qu'elles la prsupposent
'.
1. Cf. ce qui a t dit des trois feux, I,
p.
23.

29

Les prires ne sont pas les seules mres du Sonia terrestre
que la mythologie vdique ait introduites dans le
ciel. Le
Soma descendu sur terre passe pour tre n aussi
l-haut
d'une plante, IX, 61, 10, et il est dit des plantes en
gnral
qu'elles sont descendues du ciel, X, 97, 17.
Le mot kshipah
,
qui dsigne ordinairemetit les doigts
occups la prparation du breuvage sacr, IX,
14, 7;
79, 4, est galement employ au vers IX,
86, 27, o il est
question de la purification du Soma sur le troisime pla-
teau, dans l'espace brillant du ciel. Il est vrai que ce mot
nous a paru avoir proprement le sens de flche, et qu'il
n'aurait dsign les doigts du sacrificateur qu'en tant qu'ils
taient assimils aux flches, c'est--dire aux rayons qui
distillent la lumire du soleil'. Mais le nombre dix qui
dtermine l'application de ce terme aux doigts, IX, 8, 4;
15, 8
; 46, 6
; 80, 5
; 85, 7
; 97, 12 et 57, l'accompagne ga-
lement au vers IX, 61, 7, o le Soma, fils des rivires, qui
brille avec les /Idityas , ne peut gure tre que le Soma
cleste. Il est, je crois, permis de voir au moins une allusion
aux doigts, et dans cette formule, et dans d'autres encore,
concernant galement le Soma cleste, o figure le mme
nombre. Point de difficult pour les dix surs qui lancent
Soma comme un char dans le sein d'Aditi, IX, 71, 5, ni pour
les dix qui le purifient en mme temps que les sept rivires^,
IX, 92, 4. Les dix Harits^ qui purifient Soma, IX, 38, 3, ont
avec les doigts le mme rapport que les dix flches
,
puis-
qu'elles reprsentent comme elles les rayons du soleil. Ces
cavales ailes qui tranent le Soma-Soleil, IX, 86, 37, cf. 63,
9, comme les doigts mettent en mouvement le Soma du sacri-
fice, sont en mme temps ses nourrices, IX, 86, 37. Au
vers IX, 56, 3,
les dix jeunes femmes qui ont appel
Soma comme un amant, sembleraient plutt reprsenter les
prires, et celles-ci, en efi"et, figurent encore au nombre de
dix flans un autre passage, IX, 93, I. Mais je ne puis voir l
qu'une confusion des formules relatives aux sept prires
et de celles qui font allusion aux dix doigts. Les filles
"^
du
prtre mythique Vivasvat, qui ont purifi Soma, IX, 14, 5,
1
.
Voir I, p. 20-i.
2. Voir ci-aprs,
p. Ai.
3. Voir ci-aprs,
p.
30.
4. Cf. les deux filles qui, au vers IX, 9, 1,
reprsentent sans doute les deux
mains du sacrificateur.

30

sont sans doute les mmes que les dix de Vivasvat^
VIII, 61, 8. Ce sont sans doute aussi des doigts que repr-
sentent les jeunes femmes (les filles?) du sacrificateur
cleste Trita, IX, 32, 2, cf. 34, 4,
rapproches dans l'hymne
IX, 38, des dix Harits occupes comme elles la prpara-
tion du Sonia (vers 2 et
3),
et les dix actives qui le
purifient parmi les mres du milieu, c'est--dire dans les
eaux de l'atmosphre, IX, 70, 4.

III.

SOMA ET LES EAUX, SOIT CLESTES, SOIT TERRESTRES
Le moment est venu de parler des rapports de Soma avec
des femelles qui n'ont pas t, comme les prires, comme la
plante, comme les doigts du sacrificateur, transportes de la
terre au ciel, mais qui sont au contraire descendues du ciel sur
la terre. Je dis descendues, malriellemenl; car il s'agit
des eaux. On va voir que Soma entretient avec les eaux du
ciel les mmes relations qu'Agni. Mais tandis que les eaux
terrestres n'ont pu, dans les rites concernant Agni, figurer
que par reprsentation, sous la forme des offrandes et des
prires, elles sont rellement employes dans la prparation
du Soma. Agni seul mrite d'tre appel , sous sa forme
terrestre, un taureau qui ne nage pas , X, 4, 5. Le Soma,
qui est lui-mme une mer' , IX, 2, 5; 64, 8; SQ, 29,
ce
feu
liquide, comme nous avons cru pouvoir l'appeler',
peut s'unir l'lment liquide femelle, c'est--dire aux eaux,
IX, 12, 3,
sur terre comme au ciel. En fait, les tiges de la
plante d'o on extrait le Soma sont mouilles avant le pres-
surage, et le jus, ainsi dj ml d'eau, coule dans des vases
renfermant encore de l'eau.
Les doubles rapports de Soma avec les eaux, dans le ciel
et sur la terre, rendent naturellement quivoques certaines
formules qui peuvent s'appliquer peu prs indiffremment
aux eaux terrestres ou aux eaux clestes. De celles-ci,
comme de celles-l, on a pu dire que Soma
y
nage, IX, 106,
8,
qu'il s'en revt, IX, 107, 4, et mme qu'il s'y purifie,
IX, 2, 5; 24, 1
; 65, 26, ou qu'il est purifi par elles, IX,
109, 17,
qu'il se clarifie dans leur sein, IX, 109, 13.
1. Ail \ers Ili, 12, I, il parail lro apiiple un nuaj^e ".
2. Voir I, 11.
108.

31

Il est vrai que dans un grand nombre de formules concer-
nant les rapports de Soma avec les eaux, certains dtails oe
permettent pas de douter qu'il s'agisse d'un sacrifice. La
plante, les pierres du pressoir, le tamis, les cuves, les dieux
auxquels l'offrande est destine, le sacrificateur qui la pr-
pare, les mains de ce sacrificateur et ses prires, sont men-
tionns expressment dans une foule de passages qui nous
montrent le Soma ml aux eaux, IX, 65, 6; 74,9,
press, IX,
62, 4 et 5
; 79,4,
pouss, IX, 30,5, conduit, IX,96,24, coulant,
IX,97,48,
pntrant, IX,
3, 6,
dans les eaux, allant s'unir aux
eaux, IX, 97,
45,
qui viennent elles-mmes vers lui, IX,
82,3,
purifi parles eaux, IX, 68, 9, ou dans les eaux, IX, 20, 6;
71,3, se revtant des eaux^, IX, 86, 40; 96, 13; 107, 18 et
26; 109,21. Mais nous ne devons pas oublier que le Soma
est prpar dans le ciel par des sacrificateurs divins de la
mme manire que sur la terre. Sans doute, il est naturel
d'appliquer au Soma terrestre toutes les formules relatives
au pressurage et la clarification du breuvage sacr qui ne
renferment aucune indication contraire, et cette application
est seule possible dans certains passages o les sacrificateurs
qui pressent, qui purifient Soma dans les eaux, qui le revtent
des eaux, sont expressment appels des mortels, IX,91,
2,
ou
reoivent les ordres de celui qui parle, IX, 16, 3,
ou parlent
eux-mmes, IX, 107,2, cf. 16,2,
ou encore quand les Somas
presss dans les eaux sont prsents aux dieux par celui qui
parle,
1,135,6. Mais dans d'autres passages qui paraissent
dcrire le sacrifice primitif, IX, 96, 10, cf. 11, ou qui nom-
ment des sacrificateurs mythiques, tels que Dadhanvan',
IX,
107,1, les Jjus, IX, 86, 25, et surtout dans celui qui donne
aux sacrificateurs
^
l'pithte adabdhh. infaillibles , IX,
97,57, qui parat dsigner des prtres divins, les eaux dans
lesquelles Soma est press, purifi, dans le sein desquelles il
est pouss, dont il est oint , sont vraisemblablement les
eaux clestes. Le vers IX, 96, 10, ajoute d'ailleurs qu'il a t
<( trait , non pas avec les pierres , mais dans la pierre
ou u la montagne , ce qui ne peut gure tre rapport qu'au
1. Le mme que Dadhi/anc. Sur celui-ci, voir le chapitre de la troisime
partie consacre aux Avins. Le vers suivant, IX, 107, 2,
parat opposer le
sacrifice actuel, nnarn, celui de Dadhanvan.
2. Ce sont bien des sacrificateurs. Le verbe rikanli ils lchent ne si-
gnifie pas qu'ils boivent , mais bien qu'ils caressent Soma avec des
prires, cf. X, 123, l, avec des chants dont il est, en eflet, question au se-
cond pda.

32

nuage.
Dans les formules telles que celles des vers 111,35,8, et
VI, 40,2,
d'aprs lesquelles le Soma est envoy Indra, ou dis-
till pour lui, par les hommes, les montagnes (ou la montagne)
et les eaux, il est permis de croire que^par ces eaux, le pote
n'entend pas seulement les eaux du sacrifice terrestre.
Mme dans les passages concernant le sacrifice terrestre
et actuel, il peut tre fait directement allusion aux rapports
de Soma avec les eaux clestes. Au vers IX, 108^ 7, le Soma'
que les prtres sont invits faire couler reoit, en mme
temps que l'pithte udaprul nageant dans l'eau ,
celle de
vanakraksha
mugissant dans la cuve , d'une part, mais
aussi celle de rajaslur traversant Tatmosphre
,
de
l'autre.
Le nom de grandes eaux donn aux eaux dans les-
quelles Soma s'enfonce, IX, 7, 2; 99,7, ou dsigne les eaux
clestes, ou du moins n'est donn aux eaux terrestres que
par allusion ces eaux du ciel auxquelles elles sont identi-
ques par leur origine comme par leur nature, et qu'elles re-
prsentent dans le sacrifice. J'explique de mme le nom de
rivires
donn, soit avec celui de grandes eaux , IX, 2,
4,
soit seul, aux eaux dans lesquelles Somacourt, VIII,33, 12,
cf. IX,21, 3, et qui coulent vers lui, IX, 2, 4,
o il est pouss,
IX,53,4; 107,13, o il brille, IX. 76,1, cf. VIII,2,2, et qui le
purifient ainsi que le tamis, IX,86,11. Mme observation sur
le nom de mer donn aux eaux dans lesquelles Soma est
pouss, 1X,G4,I6 et 17,
o il pntre, IX,63,23
; 64,27,
et
que traverse, IX, 107, 15, ce roi de la mer, IX, 107,16.
Ri-
vires
et mer sont des appellations courantes des eaux
clestes, et ce n'est pas sans raison que les auteurs des hymnes
les appliquent, soit sparment, soit ensemble, 1X^86,8, aux
eaux o s'enfonce Soma. Sans doute il est possible qu'une
expression mme aussi caractristique que le sommet de la
mer, IX,107,14, dsigne les eaux de la cuve o coule le
Soma, et en fait il est dit expressment au vers IX, 96, 14,
que Soma mugit avec les rivires dans la cuve . Mais on
ne donnerait pas aux eaux de la cuve le nom de rivires

et surtoutcelui de sommetde la mer, si ces eauxn'taicnt
pas considres comme tenant dans le sacrifice la place des
rivires et d la mer atmosphriques. Nous avons dj cit
plus haut
^,
propos des rapports de Soma avec les prires,
1. Il faut, prohablemeiit lire somnm au lieu de stomain.
2. P. 27.

33

plusieurs passages o la parole qu'il excite, l'hymne qu'il
fait entendre, au milieu, IX, 107,21, ou au
sommet
,
IX, 12,6,
de la mer, et dans le flot de la rivire, IX,
14,1, cf.
73,2,
reprsentent le tonnerre, s'ils ne sont le tonnerre lui-
mme. L encore il faut reconnatre dans les termes de
rivire et de mer au moins une allusion aux eaux
clestes. L'allusion, d'ailleurs, n'est pas moins claire, que
les eaux soient ou non dsignes par le terme de mer
ou de rivires , dans les passages, galement cits plus
haut
',
o Soma est reprsent revtu des eaux et engendrant
la parole, IX,78,1, ou mettant en mouvement la fois la
parole et les eaux, IX, 62,26, cf. IX,35,2 et
5,
qu'il prcde,
IX,62,25 et 26; 86,12, cf. 95,4, comme l'clair prcde le
tonnerre et la pluie. Au vers IX,72, 7, le Soma qui a a cr
dans les rivires e^t appel la foudre d'Indra, ce qui suggre
naturellement l'ide de l'clair dans les nuages. Ailleurs,
IX,&i;0-i, c est u soleil que Soma est compar quand il tra-
verse la gra'ide mer .
Avec les T'ivires qui coulent pour Soma, l'auteur du vers
IX,31 ,3 mentionne les vents, ce qui ne permet gure de douter
que les rivires en question soient les rivires clestes. Il est
vrai que ce texte peut signifier simplement comme un autre
concernant les' sept rivires , IX, 66,
6,
qui ne sauraient
non plus tre simplement les eaux de la cuve ^, que les ri-
vires clestes obissent ce roi des rivires , IX, 86,33.
Mais au vers IX,92^4, il est dit aussi des sept rivires, comme
des eaux employes dans le sacrifice, qu'elles purifient Soma,
IX, 92,4. L du moins on le considre bien comme tant au
milieu d'elles.
Au vers IX, 68, 6, les sacrificateurs qui purifient Soma au
milieu des rivires sont ceux qui l'ont dcouvert, et aux-
quels, selon un mythe dj tudi, il a t apport par un
aigle. Il est vrai que nous avons cru reconnatre, sous le mythe
du Soma port par l'aigle, l'ide d'une descente du breuvage
sacr sur la terre^. On pourrait en conclure que les sacrifi-
cateurs dont il s'agit sont des hommes et que les prtendues
rivires o ils purifient le Soma sont des eaux terrestres,
Mais nous sommes habitus voir le sacrifice des anctres-
confondu avec le sacrifice cleste. Il est donc permis de
1. P. 27.
2. Sur les sept rivires, voir le chapitre suivant.
:j. I, p.
173.
Bergaione, La Religion vdique.
3

34

croire que dans les formules de ce genre, et mme au vers
IX, 63, 17,
par exemple, si les/iyus, qui purifient Soma dans
les rivires,
y
sont des anctres mythiques', le terme de
rivires contient plus qu'une allusion aux eaux clestes,
qu'il les dsigne elles-mmes. Du vers IX, 68, 6, on peut
rapprocher le vers IX, 89, 2, o il est dit galement du Soma
port par l'aigle, qu'il a pris pour vtement les rivires et
qu'il a cr au milieu des eaux. Il s'agit encore de la
<( dcouverte de Soma dans un autre passage, IX, 70, 2, o
il est aussi reprsent prenant pour vtement les eaux trs
brillantes, identiques sans doute aux mres du milieu,
c'est--dire aux eaux de l'atmosphre, o nous voyons deux
vers plus loin, IX, 70, 4,
qu'il est purifi . La jeune fille
qui trouve le Soma dans l'eau et l'emporte chez elle, VIII,
80^ l, ne peut tre qu'un personnage mythique, et l'eau o
elle trouve Soma doit tre encore l'eau du nuage. Au vers
IX, 86, 43,
ceux qui saisissent dans les eaux de la rivire
le Soma reprsent comme un taureau volant, ont un tamis
*
d'or videmment identique au tamis aux fils brillants tendu
dans le ciel, IX, 83, 2, c'est--dire au soleiP. Aux vers VIII,
85, 13-15, la rivire o Soma
*
est aperu, et qui est compa-
re un nuage noir^, n'est autre, sans doute, que le nuage
lui-mme.
En tout cas, c'est du nuage, d'aprs les termes mmes du
texte, que Soma est revtu dans un passage, IX, 83, 5, o il
est reprsent faisant le tour de la demeure des dieux et d'un
sacrifice qui est videmment le sacrifice cleste, dj dcrit
dans les premiers vers du mme hymne. Le vtement tou-
chant le ciel dont se revt le Soma remplissant l'atmo-
sphre, IX, 86, 14, est certainement le nuage que, selon le
mme passage, il traverse quand il est n dans le ciel. Les
deux cuves o il prend une couverture faite du nuage en
mme temps qu'il prend pour vtement la surface du ciel,
IX, 69, 5, ne peuvent tre que le ciel et la terre. Ailleurs,
IX, 71,
I, le nuage devient sa chevelure. C'est du nuage,
1. Voir I,
p.
61.
2. Pava. C'est le seul sens prcis qui puisse tre donn un mot tir de
la racine pu claifier et formant en composition avec le mot /lirauya
or une pithte videmment applique des sacrificateurs.
3. Voir I,
p.
201.
4. Dsign par le mot drapsa goutte .
5. Nabhah kcs/mmu est le rgime de avatasthivmsam, comme amumatim
est celui de ava atisht/iat.

35

quand il est trait ,
que sort l'essence immortelle
'
du Sema
dsigne par le nom d'amrita, IX, 74, 4.
Le tamis par lequel Sonia coule du ciel dans la vague
de la
rivire, IX, 39, 4, ne peut tre qu'un tamis cleste,
et la
rivire o il coule ne peut rouler que les eaux du nuage,
ces vaches, en compagnie desquelles il entre dans les
plantes quand il descend sur la terre sous forme
d'clair
''',
IX, 84, 3. Nous retrouverons plus loin le A^ers IX,
97, 13,
o il est reprsent mugissant aprs les vaches et faisant
retentir le ciel et la terre. Il est vraisemblable
que ces
vaches sont les eaux du ciel, aussi bien que celles qu'il
dcouvre en venant de la montagne suprme, IX,
87, 8.
Dans le dernier passage, il est compar l'clair tonnant
travers les nuages, et c'est l une de ces comparaisons
qui,
selon une observation que nous avons faite plus d'une fois
dj, quivaut une assimilation vritable. La plante qui
mugit en compagnie de la vague et qui fait gonfler pour
Manus (ou pour l'homme) la peau o se rafrachissent les
dieux , IX, 74, 5,
parat tre aussi le Soma dans les eaux du
nuage. Enfin les eaux, d'o Soma coule, comme il coule
des plantes, IX, 59, 2,
ne sauraient tre simplement les eaux
auxquelles on le mle dans le sacrifice terrestre : ce sont
ncessairement les eaux d'o il tire son origine, c'est--dire
les eaux du ciel.
Au vers IX, 86, 27, les torrents inpuisables qui reten-
tissent en l'honneur de Soma sont expressment placs,
avec les doigts qui le purifient et les vaches, reprsentant
encore les eaux, dont il est envelopp, sur le troisime pla-
teau, dans l'espace brillant du ciel . Un pote donne pour
sjour Soma les eaux, la mer, le flot de la rivire et le
ciel dans un vers, IX, 85, 10, dont la construction ne
permet pas de douter que tous ces sjours se confondent :
les eaux en question sont donc bien les eaux du nuage.
Ailleurs les eaux qui coulent vers Soma, et qui l'excitent,
reoivent le nom des nymphes clestes qui sont restes si
clbres dans la mythologie brahmanique, les Apsaras : on
les appelle les Apsaras maritimes , IX, 78,
3,
par
allusion la mer atmosphrique. Nous verrons plus loin
qu'il a t appel lui-mme le Gandharva des eaux, IX,
86,
1. Voir I,
p.
198.
2. Voir I, p. 170, 172.

36

36, et on sait quel troit rapport existe dans la mythologie
brahmanique entre les Gandharvas et les Apsaras.
En somme, les eaux qui ont t le sjour primitif de Soma
sont, comme on le voit au vers VII, 49, 4, les mmes o s-
journent Agni Vaivnara et le dieu Varuna, c'est--dire les
eaux du ciel, et les eaux que les sacrificateurs mortels m-
langent au Soma pour l'offrir aux dieux sont destines rap-
peler celles o il est cach , X, 148, 2,
dans la nue. Au
vers IX, 88, 5, Soma, brillant au milieu des rivires, est
expressment compar au feu. Il est sur la terre le reprsen-
tant le plus exact du feu des nuages, puisqu'il peut briller, et
qu'il brille effectivement dans le sacrifice, au milieu des eaux
terrestres.
On dit de Soma, comme d'Agni, qu'il crot au milieu
des eaux, et cette expression qui, dans certains passages
dj cits, s'applique aux eaux du ciel, IX, 85, 10; 89, 2,
cf. IX, 72, 7,
doit, dans tous les cas, renfermer au moins
une allusion au nuage. La mme allusion peut tre renferme
dans l'pithte qui crot sur la montagne , IX, 46, I,
bien que celle
-
ci suggre en mme temps l'ide des
montagnes terrestres, o crot la plante du Soma, images
des montagnes clestes o il brille sous la forme de l'clair.
Les eaux o crot Soma ont naturellement d passer
pour ses mres. Cette ide est prsente au vers IX, 93, 2,
sous forme de comparaison. Enfin Soma reoit directement
l'pithte sindlmmtri qui a pour mres les rivires , IX,
61, 7, et il est appel le ftus des eaux, IX, 97, 41. Ceci
nous ramne au personnage ^Apm Napi le fils des eaux
,
qui a pu reprsenter Soma aussi bien qu'Agni, et qui est
en effet, dans l'hymne X, 30, identifi au breuvage sacr.
Cet hymne est, d'aprs l'Anukraman, adress Apwi
Napt', qui est en effet nomm aux vers 3, 4 et 14. Or, les
eaux mres (vers
10) y
sont invites porter Indra le
Soma (cf. vers
13),
ou, selon l'expression du vers 8, cf. 7, la
liqueur qui est leur ftus , le breuvage n du nuage et
qui a une triple chane (vers
9),
c'est--dire qui est prpar
dans le triple sacrifice des trois mondes. Donner Soma le
nom de ftus des eaux (cf. IX, 97, 41) dans un hymne
Apm Napt, c'est videmment l'identifier ce personnage.
Peu importe ds lors que dans le mme hymne (vers 3)
le
1. w Ou aux eaux. Ou pourrait dire plus exactement: et aux eaux.

37

Soma soit offert Apm Napt lui-mme. Le Soma terrestre
peut tre offert un personnage reprsentant le Soma
cleste, l'oiseau brillant qui regarde les eaux d'en haut
,
X, 30, 2, comme au vers VII, 39, 5,
Agni, apparemment
l'Agni cleste, figure au nombre des dieux qu'Agni, le feu
du sacrifice, est pri de faire descendre du ciel. Ailleurs,
c'est sous le mme nom d'Apw Napt qu'un personnage,
identique au fond Agni, est associ ce dieu, VI, 13, 3,
cf. VIII, 91, 7. Le nom d'Apm Napt appartient du reste
la forme terrestre comme la forme cleste du Soma, et au
vers 14 de notre hymne les prtres sont invits dposer les
eaux sur le gazon sacr, en compagnie d'Apw Napt .
C'est ainsi que dansl'hymne II, 35 o Apm Napt nous a paru
identifi plutt Agni, on lui attribue deux naissances, une
ici-bas et l'autre dans le ciel (vers 6, cf. 11 et
13),
et qu'au
vers I, 143, 1, le nom d'Apwi Napt est donn au sacrifica-
teur tabli sur la terre, c'est--dire l'Agni terrestre. Dans
l'hymne X, 30, comme dans l'hymne II, 35, il est dit d'Apm
Napt qu'il brille sans bche dans les eaux (vers
4),
et
la diffrence d'Agni Apm Napt, Soma Apm Napt justifie
cette observation sous sa forme terrestre aussi bien que sous
sa forme cleste. L'pithte dvidhrh. qui ont deux tor-
rents , donne aux eaux mres au vers X, 30, 10, ren-
ferme sans doute une allusion aux deux sjours, l'un cleste,
l'autre terrestre, des mres de Soma Apm Napt V II
semble d'ailleurs que le pote, en clbrant Ap?w Napt sous
la forme du breuvage sacr, fasse galement allusion son
identit avec Agni, quand il donne la liqueur, ftus des
eaux , l'pithte , consacre pour le feu du sacrifice, de
ghvitaprishtha, qui porte sur son dos le beurre , X, 30, 8.
Nous avons vu qu'Agni Apm Napt tait l'poux ou l'a-
mant des eaux en mme temps que leur fils. Soma Apm,
Napt, au milieu des eaux, est aussi compar un homme
qui se livre des jeux amoureux au milieu de belles jeunes
femmes, X, 30, 5. C'est un jeune homme qui s'lance avec
amour vers des jeunes femmes et qu'elles accueillent aussi
avec amour, ibid. 6. D'autres allusions aux rapports sexuels
de Soma avec les eaux se rencontrent en dehors de l'hymne
1 . C'est sans doute encore en tant qu'identique Apm Napt que Soma
reoit la qualification de apm peru, X, 36, 8. Ct. VII, 35, 13, o le mot
peru qui traverse? est accol au nom d'Apm Napt.

38

o il est assimil Apw Napt. Il choisit
'
les eaux, IX,
94, 1,
il fait le mle travers le nuage, IX, 71, 3
;
c'est
un jeune homme que les eaux rendent heureux, IX, 9, 5,
ou un taureau que reoit la rivire (la Rasa?), YIII, 61, 13,
et qui mugit au sein des eaux, pareil au mle au milieu du
troupeau, IX, 76, 5. L'expression paiih sindhnm, qui lui
est applique au vers IX, 15,
5,
pourrait donc tre traduite
poux aussi bien que matre des rivires. Au vers
VIII, 82, 22, les pouses des Somas sont probablement les
eaux nommes dans le mme vers. Le nom de Gandharva des
eaux, donn Soma, IX, 86, 36, si on le rapproche de celui
d'Apsaras donn aux eaux elles-mmes dans une formule o
elles sont en relation avec Soma, IX, 78, 3,
quivaut peu
prs la qualification d'amant des eaux. Non seulement, en
effet, les Gandharvas sont dans la mythologie postrieure les
amants des Apsaras, mais il
y
a dans le /?ig-Veda un hymne
entirement consacr aux amours de Soma avec les eaux, o
nous retrouvons ces deux noms.
C'est l'hymne X, 123, qui, d'aprs i'Anukraman, est
adress un dieu du nom de Vena. Ce qui peut faire croire
que le mot vena, qui s'y rencontre aux vers 1, 2 et 5, est en
effet devenu une sorte de nom propre, c'est l'emploi qui en
est fait au vers IV, 58, 4, ct des noms d'Indra et du soleil.
Il dsigne en tout cas dans notre hymne le mme person-
nage qui, aux vers 4 et 7, reoit le nom de Gandharva, et qui
est successivement reprsent comme un veau au vers
3,
comme un buffle au vers
4, et, au vers
6,
comme un oiseau
aux ailes d'or, cf. 5, messager de Varuna, renferm dans le
sein de Yama. La plupart des traits sous lesquels ce person-
nage est dpeint conviendraient Agni aussi bien qu' Soma.
Mais au vers 8 et dernier, o le pote, au lieu d'en faire
un oiseau, nous dit, ce qui revient au mme en somme, qu'il
voit par l'il du vautour, le nom de goutte
-
qui lui est
donn nous prouve que c'est en ralit Soma qu'il reprsente,
Soma qui voit par l'il du soleil, IX, 10, 9, auquel il est iden-
tique sous sa forme cleste, Soma, le Gandharva des eaux, IX,
86, 36,
qui, sous ce mme nom de Gandharva, est dcrit aux
1. Apo vrhvi/iah. Cl', mm lianc, prtendant .
2. Lo nom de gouttes est, il est vrai, donn aux llammes d'Agni, I,
il4,
11. Mais cet usage du mot (fi'apso, o il est permis de voir une trace de
l'assimilation d'Agni Soma, ne lait pas qu' dfaut d'indication contraire
nous ne devions l'appliquer Soma plut(^l qu' Agni.

39

vers 10-12 de l'hymne IX, 85 Soma pavamna en des termes
presque identiques ceux de l'hymne X, 123. Des deux c-
ts en effet, c'est un oiseau qui vole dans le ciel, IX, 85, II
;
X, 123, 6, une goutte qui crot dans la mer, IX,
85, 10^
ou qui se dirige vers la mer, X, 123, 8,
une lumire au bril-
lant clat', IX, 85, 12; X, 123,8. Des deux cts, c'est un
petit lch par les prires, IX, 85, 11
;
X, 123, 1, cf. 3.
Des deux cts enfin, le Gandharva se dressant dans le cieP,
IX, 85, 12
;
X, 123, 7,
manifeste toutes ses formes, IX,
85,
12, ou conquiert^ X, 123, 4, engendre, ibid.
7,
ses formes
immortelles ou ses formes chres
,
prend ses formes chres
dans le troisime monde (rajas), ibid. 8, identique au sein de
Yama, cf. I, 35, 6, o il est plac sous forme d'oiseau (vers
6). Comme la goutte du Soma dont il est question au vers
IX, 96, 19, la goutte honore dans l'hymne X, 123 sous le
nom de Gandharva porte des armes (vers
7). Le vtement
'
du Gandharva, ibid. 7, rappelle les innombrables formules
relatives aux vtements de Soma. On connat aussi Soma
comme un veau qui a plusieurs mres, ibid. 3, et qui a pour
mres en particulier les prires, ibid., cf. 1. On sait qu'il s'u-
nit aux eaux, ibid. 1, dont il fait son sjour, et au soleil"',
ibid., auquel il s'identifie''. Bref, en lisant l'hymne X,123, on
croit lire un hymne Soma, et on lit en eff"et un hymne
adress un personnage qui ne diffre pas mythologiquement
de Soma. Insistons maintenant sur les rapports de ce person-
nage avec les eaux.
i. Bhnuh ukrena eocish, termes identiques dans les deux passages.
2. Vrdhvo gandliorvo adhi nke astht.
3. Cf. Soma cherchant conqurir sa troisime forme, IX, 96, 18 (voir
le chapitre suivant)
.
'i. Il n'y a pas insister sur la correspondance textuelle de la formule
avec celle qui, au vers VI, 29, 3, est applique Indra. Ce n'est pas l un
trait caractristique de la figure mythique d'Indra.
5. Il n'y a aucune raison, surtout en l'absence de particule copulative,
pour croire qu'il s'agisse l d'une union des eaux et du soleil . M. Grass-
mann, qui adopte cette seconde construction, en part {Traduction du Rig-
Veda) pour faire du Gandharva un arc-en-dell Des rapports vidents de
l'hymne avec les hymnes Soma, pas un mot. Quoique vitant en gnral
la polmique sur tout ce qui ne concerne pas le sens mme des termes, j'ai
cru devoir signaler cette explication comme un des exemples les plus curieux
des fantaisies (le nom d'erreurs conviendrait mal) que peut inspirer un sys-
tme d'interprtation purement naturaliste.
6. Voir I, p.
190 et 191. Cf. aussi le cheval se runissant sa troisime
splendeur , X, 3C, 1; voir I, p. 274. Il peut tre bon de remarquer que le
terme venu, par lequel Soma-Gandharva est dsign au vers X, 123, 1, a t
appliqu au soleil, I, 83, 5.

40

Au vers
2,
il reoit l'pithte nabhoj, n du nuage
,
qui
l'assimile au Fils des eaux , et qui en effet est donne
Soma, prcisment dans l'hymne o il est identifi avec Apw
Napt, X, 30, 9. Mais de mme que dans cet hymne Soma
Apm Napt figurait en outre comme l'amant des eaux, nous
voyons aussi au vers X, 123,5, le Gandharva prsent comme
l'amant de l'Apsaras souriante dans le ciel suprme. En di-
sant de cette Apsaras qu'elle le porte , le pote entend
peut-tre rappeler en mme temps qu'elle est sa mre, et la
suite du vers il se meut dans les matrices de ce qui lui est
cher, tant lui-mme le bien-aim
,
peut aussi s'entendre
des eaux (au pluriel) considres la fois comme ses mres et
comme ses amantes.
C'est sans doute sa qualit d' amant des eaux qui vaut au
Soma clbr dans l'hymne X, 123, sous le nom de Gan-
dharva, cet autre nom de venu dont nous avons diffr jus-
qu'ici l'explication. La racine ven, qui n'est autre que la ra-
cine van redouble, signifie comme celle-ci dsirer, aimer .
Le fminin ve7i parat bien signifier amante dans l'expres-
sion somasya vend, I, 34, 2,
qui, ainsi que nous le verrons
plus tard
', doit dsigner Sry, fiance de Soma. C'est peut-
tre le mme mot au pluriel qui dsigne en plusieurs pas-,
sages, IX, 64, 21
; 73, 2, et particulirement dans celui que
nous avons rapproch de l'hymne Vena, IX, 85, 10 et 11,
les prires, cf. X, 64, 2, dans leur rapport avec Soma, et nous
avons vu que Soma tait l'amant des prires '\ Le nom
d' amant
, si c'est le sens du mot vena dans notre hymne,
lui aurait t donn lui-mme comme celui de Jra, qui ex-
prime au vers 5 ses rapports avec l'Apsaras.
Nous reviendrons tout l'heure sur l'enveloppe de
lumire, X, 123, 1,
o Soma-Gandharva est renferm
l'tat de ftus. Mais il faut remarquer ds maintenant qu'il
fait sortir la vague de la mer, X, 123,
2,
qu'il met en
mouvement celles qui ont pour matrice Pnni", c'est--
1. Dans le chapitre do la troisime partie consacr aux Acvins.
2. Les prires, comme ou le verra, sont aussi les amantes des dieux en
gnral, et en particulier d'Indra. Ainsi pourrait s'expliquer l'emploi du
fminin vend aux vers I, 56, 2
;
VIII, 89, 5, et l'application du nom de veiw
Indra lui-mme, I, Cl. 14
;
VIII, 52, 1. Cette interprtation est surtout
vraisemblable au vers VIII, 3, 18, o Indra est compar a un ve7ia, en mme
temps qu'il reoit la qualification de girvanns qui aime les chants i.
3. Prini reprsente le nuage. Voir dans la troisime partie le chapitre
consacr aux Maruts.

41

dire encore les eaux, ibicl. 1. Dans l'hymne X,
30, aussi,
Soma Apm Napt tait pri de donner les eaux (vers
4),
On dit encore de Soma qu'il fait gonfler pour Manus,
ou pour l'homme, la peau qui rafrachit les dieux, IX, 74,
5,
c'est--dire le nuage, qu'il donne la force aux eaux, IX,
68,
4,
qu'il excite les rivires qui accroissent l'il unique, autre-
ment dit, le soleil, IX, 9, 4,
que les rivires coulent pour lui,
IX, 62, 27,
qu'il soulve, IX, 35, 2, et qu'il accrot la mer,
IX, 29, 3; 61, 15,
qu'il fait couler le nuage, la mer (cleste),
IX, 97, 21,
qu'il commande la pluie, IX, 74,
3,
qu'il fait
pleuvoir le ciel, IX, 96, 3, cf. IX, 8, 8, enfin qu'il fait les
eaux, IX, 96, 3. Nous voyons par l que ce fils des eaux
pouvait aussi passer pour leur pre, et, en effet, il est dit au
vers I, 91, 22,
qu'il a engendr les eaux.
Ces eaux qu'engendre Soma sont naturellement les eaux
clestes, les eaux de la pluie qu'il fait couler. Selon une
observation qui a t faite dj propos des rapports de
Soma avec les prires, les formules qui le reprsentent met-
tant en mouvement la fois la parole et les eaux, IX, 62,
25 et 26, cf. IX, 35, 2 et
5,
qu'il prcde, IX, 62, 25 et 26
;
86, 12, cf. IX, 86, 45, semblent contenir une allusion
. l'clair qui prcde la voix du tonnerre et la pluie, et
qui peut ce titre passer pour le pre de l'une et de l'autre.
C'taient aussi les eaux clestes qui, dans la plupart des
formules prcdentes, figuraient comme les mres de Soma.
Cependant, en raison de l'identit des eaux et du Soma ter-
restre avec les lments qui portent le mme nom dans le
ciel, les rapports conus entre ceux-ci devaient ncessaire-
ment tre tendus ceux-l. Et, en effet, nous avons vu au
vers X, 30, 13, le nom d'Apm Napt donn au Soma en
compagnie duquel les prtres rels dposent les eaux sur le
gazon sacr. Plusieurs des formules qui font de Soma l'poux
ou l'amant des eaux pourraient tre appliques aussi bien
au sacrifice terrestre qu'aux phnomnes mtorologiques.
Enfin, les mmes rapports ont pu tre conus, en raison de
l'efficacit absolue attribue au sacrifice, entre le Soma terres-
tre et les eaux clestes. Du Soma terrestre, aussi bien que
du Soma cleste, on a pu dire qu'il commande la pluie, ou
qu'il engendre les eaux, et c'est peut-tre ainsi qu'il faut en-
tendre telle formule de ce genre que nous avons cite plus
haut. Les eaux qui viennent son appel ont pu passer aussi
pour ses pouses ou pour ses nourrices. On comprend d'ail-

42

leurs que l'usage du mme terme pour dsigner le Soma ter-
restre et le Soma cleste ne permette pas dans la plupart
des cas de dcider lequel des deux est mis en rapport avec
les eaux du ciel. Cependant, il est permis de penser qu'au
vers IX, 66, 13, les rivires qui coulent pour la joie des
sacrificateurs quand Soma veut se revtir de vaches, sont
les rivires clestes qui viennent servir de vtement au Soma
terrestre : elles seraient elles-mmes ces vaches dont il veut
se revtir, cf. IX, 2, 4 et 3. Au vers IX, 86, 8, si on l'entend
en ce sens que Soma poursuit ou atteint
'
les eaux,
cf. IX, 96, 19, tant dj lui-mme dans les rivires, il est
plus vraisemblable encore que le pote a en vue l'action exer-
ce sur les eaux du ciel par le Soma uni aux eaux terrestres,
qui, d'aprs le mme vers, tant sur le nombril de la terre ,
sert d'tai au ciel.

IV.

SOMA ET l'aurore.

SOMA ET L'AURORE ET LA NUIT
Il nous reste parler des rapports de Soma avec l'aurore.
Ici encore le Soma dont il s'agit peut tre tantt le Soma
cleste, identifi, non plus l'clair, mais au soleil, tantt le
Soma terrestre. L'action de ce dernier sur les phnomnes
clestes s'exerce en effet sur la lumire comme sur les eaux,
et des rapports particuliers entre Soma et l'aurore pouvaient
tre suggrs par ce fait que, comme Agni est allum le ma-
tin, c'est aussi le matin que le breuvage sacr
commence
couler sur le tamis, IX, 98, 11, cf. 84, 4.
Comme il engendre les eaux, Soma fait aussi briller les
aurores, IX,
86, 21, cf. 19 et IX, 71, 7; 75, 3, ou, selon l'ex-
pression du vers VI, 39, 3, il les fait natre brillantes, et si
au vers IX, 83, 3, le mot af/riyasigmc qu'il prcde les aurores
qu'il fait briller-, on peut tre sr que, l du moins, il ne repr-
sente pas le soleil. Mme observation sur le Soma qui a fait
briller les nuits, VI, 39, 3\ En revanche le nom de soleils
est ailleurs expressment donn auxSomasqui engendrent
l'clat de l'aurore, IX, 10, 5, et en admettant que le tamis par
lequel ils passent soit le tamis du sacrifice terrestre, il est
i. Sacate, cf. I, 1()4, 50; X, 90, 16.
2. Cr. plus haut, Soma prcdant la parole et les rivires,
p.
27.
3. Je ne crois pas d'ailleurs qu'il faille chercher ici un exemple de l'iden-
fification, encore trs rare dans le /itf-Veda, de Soma avec la lune.

43

impossible de mconnatre dans une pareille formule une al-
lusion au soleil dont Soma est l'image terrestre.
Soma est aussi un mle qui dsire l'aurore et la nuit, IX,
5,
6. On le compare au soleil poursuivant l'aurore, IX, 84,
2. Nous retrouverons dans la section suivante deux passages
o les femmes qu'il va trouver au rendez-vous, IX, 86, 32, et
les troupeaux dont il est le taureau, IX, 71 , 9,
ne sont pas au-
trement dsigns, mais qu'il peut tre utile de signaler ici,
parce que Soma
y
figure comme revtu des rayons du soleil.
Il n'est pas impossible que l'emploi du mot usriy^ driv du
nom de l'aurore
\
pour dsigner les vaches (eaux, lait ou
prires) auxquelles Soma s'unit dans la cuve, pareil un
homme qui va trouver une femme au rendez-vous, IX, 93, 2,
cf. 96, 14, renferme une allusion l'union que, sous sa forme
cleste, il contracte avec les aurores.
Enfin, Soma est appel aux vers IX, 65, 1 et 67, 9,
un so-
leil mis en mouvement par des surs qui reoivent elles-
mmes le nom 'usri. Ce dernier mot, qu'on ne retrouve pas
ailleurs, ou bien a le sens d' aurore , ou tout au moins
doit, d'aprs le contexte comme d'aprs son troite parent
avec les noms de l'aurore, renfermer une allusion ce ph-
nomne. Si donc il s'agit l par exemple des doigts qui
pressent le Soma terrestre, le pote n'en a pas moins en vue
le Soma-soleil enfant par l'aurore. Au vers I, 121, 6,
le
Soma compar au soleil qui sort brillant de l'aurore est peut-
tre le soleil lui-mme
;
c'est en tout cas un Soma cleste,
press par des sacrificateurs qui, comme les compagnons de
Brahmanas pati* dont la sueur est un lait chaud (le lait des
nuages), X, 67, 7, cf. VII, 103, 8,
emploient comme offrande
leur propre sueur^ svediihavi/aih, cf. I, 173, 2. Nous pouvons
maintenant comprendre l'pithte jyotirjaryu qui a pour
c/iorion la lumire , donne au vers X, 123, 1 Soma-Gan-
dharva-Vena. L'enveloppe brillante de l'embryon qui doit tre
Soma est l'aurore d'o il sort sous la forme du soleil.
1. Voir I,
p.
316.
2. C'est sans doute Brahmawcas pati qui, dans notre passage, offre avec eux
le Sonaa aux races anciennes, c'est--dire aux ancien? dieux, cf. I,
p.
lOG.

44

SECTION V
LE PERSONNAGE DU MALE ET LES DIVERS ELEMENTS FEMELLES
L'tude consacre dans les sections prcdentes aux rap-
ports d'Agni et de Soma, sous leurs diffrentes
formes, avec
les lments femelles des diffrents mondes et avec le ciel
et la terre mmes, nous fournit la clef des formules o les
mmes lments femelles figurent en relation avec un
personnage mle qu' dfaut de dsignation prcise, on
peut en gnral identifier indiffremment Agni ou Soma,
en comprenant sous ces noms les formes clestes d'Agni et
de Soma, le soleil et l'clair. Nous commencerons par
celles de ces formules qui concernent le ciel et la terre.
Au vers I, 185, 2,
le ftus qui a des pieds et qui marche
des deux qui n'ont pas de pie 1s et qui ne marchent pas ,
pourrait reprsenter sans doute l'ensemble des tres mobiles
dans le sein du ciel et de la terre immobiles. Mais une autre
interprtation est suggre par la comparaison du vers X,
88, 16 o les deux mondes sont reprsents portant galement
un tre qui marche
;
cet tre, n de la tte (du monde) ,
n'est autre que le feu cleste, le feu du sacrifice des dieux
auquel tout l'hymne est consacr. Ailleurs, III, 44, 3,
celui
qui se meut entre les deux mondes reprsents eux-mmes
comme des cavales (immobiles, arrtes, cf. III, 56, 2; X,
149, I), est appel du nom, trs souvent donn Soma, de
cheval bai. C'est sans doute encore, soit Agni, soit Soma, qui
figure au vers I, 59, 4, comme le fils des deux mondes. Le
vers III, 54, 6,
d'aprs lequel les deux mondes ont un sjour
diffrent comme l'oiseau
,
parat, si l'on admet que l'oi-
seau reprsente Agni ou Soma leur fils, confirmer l'ide pr-
cdemment mise que le titre de fils du ciel et de la terre,
appliqu Agni et Soma, a pu tre entendu quelquefois de
leur double naissance sur la terre et dans le ciel.
Nous savons que le taureau qui btit le ciel et la terre,
IV, 56, 1,
que l'tre, quel qu'il soit, qui les a engendrs, IV,
56, 3,
peut tre le mme qui est ailleurs appel leur fils. Il
y
a donc des raisons de croire qu'aux vers I, 160, 2-4, le pre
et le fils des deux mondes ne sont qu'un seul et mme per-

45

sonnage. Nous verrons plus tard qu'Indra a engendr de
son propre corps son pre et sa mre ,X, 54, 3. Il est ques-
tion au vers X, 32, 3, d'un fils qui connat la naissance de
ses parents . Le pote entend sans doute la seconde formule
en ce sens que le fils assistait la naissance de ses parents,
puisqu'il donne cela comme la merveille des merveilles. Ce
paradoxe est analogue celui qui fait du fils le pre de ses
parents.
Il faut rapprocher aussi de la formule o le ciel et la terre
figuraient comme les pouses d'Agni, celle qui fait mention
de trois taureaux fcondateurs des trois coupes, V, 69, 2, cf.
VII, 83, 7; ces trois coupes ne peuvent tre en effet que les
trois mondes.
Celui qui a dix nourrices, V, 47, 4,
cf. I, 122, 13; X, 27, 16,
ne peut tre qu'Agfii allum, ou Soma clarifi, par les dix doigts.
Mme interprtation pour le fils de la Dakshin,ou salaire du
sacrifice, III, 58, 1, etpour le fils auquel les prires, ses mres,
tissent des vtements, V, 47, 6. Qu'on se rappelle en particulier
Soma et son vtement de prires! Les vaches qui, au vers III,
57, 3, accourent en mugissant vers leur fils, peuvent tre aussi
les prires qui retentissent en l'honneur d'Agni ou de Soma.
Elles ne difi"rent sans doute pas des surs mentionnes dans
le mme vers, qui honorent le mle. Or il est dit tour
tour de ces surs qu'elles dsirent le mle
S
et qu'elles re-
connaissent en lui leur ftus : allusion l'inceste, soit
d'Agni, soit de Soma, avec les prires considres la fois
comme leurs mres et comme leurs pouses. Si maintenant
nous revenons au vers V, 47, 6, nous voyons que les femmes
qui s'avancent par le chemin du ciel pour s'unir au mle'^ peu-
vent tre ces mmes prires qui taient reprsentes d'abord
comme des mres tissant des vtements pour leur fils. Le
mle serait, d'aprs le contexte, spar des prires par l'es-
pace qui s'tend entre la terre et le ciel, et nous aurions l
un exemple de l'union des prires terrestres avec la forme
cleste d'Agni ou de Soma.
Nous avons vu Agni considr, mme sous sa forme ter-
restre, comme un fils de l'Aurore, qui d'ailleurs est appele
aussi d'une faon gnrale la mre des dieux, 1,113,19. Il
\. Proprement la puissance akti, sans doute
!'
uvre du mle.
2. Vrishnnas, forme forte, [)ar exception, au gnitif singulier. Cf. la mme
forme l'accubatif pluiiel, IV, 2, 2, yinanas l'ablatif singulier, V, 57, 3,
etc.
Whitney, Sanskrit Grammar,

'125, f.

46

serait difficile de dcider si, au vers 1,113,2, le veau bril-
lant de l'aurore, cf. V,75,9, est le feu de l'autel ou le soleil.
Le personnage clbr dans l'hymne X,121 comme une sorte
de dieu suprme sous le nom d'Hira/zyagarbha, semble tre,
par ce nom mme, donn pour un fils de l'aurore. Hirawya-
garbha, celui qui est sorti d'une matrice d'or
'
, rappelle
Soma-Gandharva-Vena
'^
qui, l'tat d'embrjon, avait une
enveloppe de Imnire, jijotirjai^i/u, X, 123,1. Le fils de l'au-
rore pouvant tre aussi son pre, rien ne nous empche, au
vers VI,49,3,
d'identifier le brillant , arusha, qui a deux
filles de couleur diffrente (l'aurore et la nuit), soit avec
Agni, invoqu dans les deux vers prcdents, soit avec le
brillant , arusha, auquel la nuit fait place, VII,71,1, c'est-
-dire avec le soleil. Il ne serait mme pas impossible que le
noir dont est ne l'aurore, 1,123,9, cf. 1, ft aussi le
soleil, appel noir parce qu'il est encore cach au mo-
ment o il l'engendre. L'expression amritasya patnih., appli-
que aux aurores, IV, 5, 13,
pourrait tre interprte pouses
de l'immortel. Enfin, il est dit d'Indra dlivrant les aurores,
qu'il leur a donn un bon poux , VI,44,23 : cet poux,
oppos sans doute au dmon qui les retenait en esclavage,
peut tre encore le soleil apparaissant dans la clart de l'au-
rore, le soleil, auquel, d'aprs le mme passage, Indra a
donn sa splendeur.
Le titre de mres quand il est donn aux eaux, I, 23,
16
;
X, 17, 10
; 35, 2, cf. 34, 8,
peut veiller la fois l'ide
qu'elles nourrissent les hommes, comme au vers X, 64, 9, et
surtout au vers X,9,2, qu'elles les enfantent en quelque sorte
de nouveau, ibid.,3^, ou qu'elles sont rellement les mres de
toutes choses, VI,50,7,
qu'elles existaient seules l'origine
du monde, X,129,3, et que tout est sorti de cette mer pri-
mitive, X, 149,2,
enfin, et tout particulirement, qu'elles sont
les mres de l'clair, ou, dans le langage des hymnes, d'Agni
et de Soma, C'est sans doute l'un ou l'autre de ces lments,
identiques sous leurs formes clestes, qui est appel au vers
1,37,11, le fils du nuage
\
mis en mouvement par les Maruts,
1. Le compos est, il est vrai, accentu sur la dernire syllabe. Mais les
rgles d'accentuation des composs ne sont pas observes avec une entire
rigueur, et le rapprochement e jyotirjariju ne permet gure de douter que
hirawyagarbha soit aussi un possessif.
2. Voir plus haut,
p.
40.
3. Au vers I, 23, 16, elles sont en outre appeles leurs soeurs.
4. Nous verrons, dans la seconde partie, que ce nom a t donn un

47

et reprsent, au vers X,13,5, comme uu petit ac-
compagn des Maruts, pour lequel coulent les sept rivires,
au vers VII,95, 3,
comme un jeune taureau qui croit au
milieu de femmes divines qui ne peuvent tre que les eaux.
Le fils des eaux tant aussi leur poux, il n'est pas nces-
saire de chercher une autre interprtation pour le mle
dont les rivires sont les pouses, V,42,12, pour l'poux
honorable qu'Indra donne aux eaux, X,43,8, comme aux
aurores
'
,
quand il les dlivre de l'esclavage du dmon.
L'oiseau divin qui est la fois le ftus des eaux et des
plantes, et qui ne peut tre par consquent qu'Agni ou
Sonia, reoit au vers 1,164,52, le nom de Sarasvat, auquel
correspond le fminin Sarasvat, nom de la rivire cleste
par excellence
'^
Un autre personnage divin, beaucoup plus important que
Sarasvat, et clbr dans deux hymnes du Rig-Yeda, X,81
et 82, comme une sorte de dieu suprme, Vivakarman,
celui qui a fait toutes choses , est aussi appel le premier
ftus des eaux, X,82, 5 et 6. Nous le retrouverons plus loin
dans la section consacre aux rapports du pre et du fils, et
nous
y
verrons qu'il est, par d'autres traits encore, assimil
Agni et Soma. Hirawyagarbha, celui qui est sorti d'une
matrice d'or , et qui, par ce nom, semble tre assimil par-
ticulirement au soleil, fils de l'aurorC;, semble aussi, dans
l'hymne unique du /?ig-Veda qui lui est adress, X,121,
considr comme un fils des eaux. On lit en efi'et au vers 7
que le souffle unique des dieux est n, sam avartata, cf.
X,90,14, des eaux. Or, ce souffle unique des dieux parat
bien n'tre autre qu'Hira^iyagarbha lui-mme, dont il est dit
au vers 1 qu'il est n, sain avartata^ au commencement, et
qu'aussitt n, il est devenu le matre du monde, puis au
vers
8,
qu'il a t le seul dieu au-dessus des dieux. En tant
que fils des eaux, il se confondrait donc avec Agni, qui figure
dans le mme vers 7 comme le ftus des eaux, enfant par
les eaux. A la vrit, le vers 9 porte qu'Hiranyagarbha a
engendr les eaux. Mais nous sommes habitus au paradoxe
du fils engendrant ses mres. Il n'y a pas jusqu' Manyu,
dmon vaincu par Indra, V, 32, 4; mais ce n'est pas le seul exemple que
nous
y
devions trouver d'une sorte de contusion enti'e le l'eu cleste et le d-
mon.
1. Voir ci-dessus,
p. 46.
2. Cf. I, p. 326.

48

clbr dans les deux hymnes X,83 et
84,
qui ne semble,
quelle que soit son origine vritable, confondu dans une cer-
taine mesure avec Ap/n Napt. Nous connaissons , dit le
pote, X, 84, 5,
la source d'o tu es sorti
;
et au vers sui-
vant, X,84,6, il l'invoque sous le nom mme de la foudre,
vajra. Je renvoie la seconde partie l'tude d'un dernier
personnage, celui de Trita ylptya, dont ce nom mme iVptya
trahit l'troite relation avec les eaux, pas, mais dans lequel
nous aurons relever surtout le caractre d'un sacrificateur
cleste, pressant le Soma pour Indra.
SECTION VI
LE MLE, AGNI OU SOMA, ET LE PERSONNAGE OU LES GROUPES
REPRSENTANT l'lMENT FEMELLE

I'-.

FORMULES ENTIREMENT INDTERMINES
S'il n'est pas rare, dans les formules concernant les rap-
ports des lments mles avec les lments femelles, que le
pote s'abstienne de prciser la forme particulire du mle
qu'il peut avoir en vue, il arrive beaucoup plus souvent en-
core que les femelles
y
figurent sous une dnomination g-
nrale et vague. L'indtermination est son comble quand,
ni les femelles, ni le mle lui-mme, ne sont explicitement
dsigns.
Il parat difficile de dire d'une faon prcise quelles sont,
au vers II, 5, 5,
les vaches qui rcciierchent ou qui suivent
Agni {litlralciiioU lu couleur d'Agni), au vers I, 140, 1),
l'aigle femelle qui parat suivre le mme chemin que lui,
au vers X, 155, 5, la vache mentionne aussi en sa compagnie.
Mme observation pour d'autres passages o il est parl des
mres qui l'ont enfant , 111,31, 2, cf. 3;
VIII, 91, 17,
et d'o il sort en mugissant, X, 1,2. Comme nous l'avons vu
nomm le pre en mme temps que le fils des diffrents l-
ments femelles des phnomnes et du culte, plusieurs expli-
cations sont galement possibles pour l'nigme suivante,
I, 95, 4 : Qui de vous a pntr ce mystre? Le veau a lui-
mme engendr ses mres. La virginit des mres d'Agni,
III, 55, 5,
n'est pas non plus un caractre qui convienne cer-

49
~
taines de ses mres l'exclusion de toutes les autres. Nous
avons bien vu que les doigts qui l'engendrent taient consi-
drs comme des vierges. Mais les doigts ne sauraient tre
reprsents par la femelle unique qui l'engendre galement
au vers IV,7,
9,
et dont il est dit qu'elle n'a pas t fconde,
non plus que par les vierges aux longues chevelures ou
(( crinires dont parle le vers I, 140, 8. Citons enfin comme
exemples de formules tout fait indtermines concei-nant
les rapports sexuels d'Agni avec les lments femelles, le
vers X, 21, S, portant qu'il dpose un germe dans les
surs (dans ses surs?), et le vers 1,66,8,
o il est appel
l'amant des jeunes filles et l'poux des femmes
,
(cf. encore 1,140,6).
On lit au vers IV, 41,
8,
que les chants s'approchent d'Indra
et de Varuna comme les vaches de Soma . Ce texte nous
prsente galement sous sa forme la plus gnrale et la plus
indtermine l'ide de rapports conus entre le breuvage du
sacrifice et des lments femelles reprsents comme des va-
ches. J'en rapprocherai les vers IX, 66,6 ; 77,1, cf. 82,3,
o
des vaches sont aussi reprsentes courant vers Soma. On ne
peut gure dterminer avec plus de certitude la nature des
vaches que Soma met en mouvement au vers IX, 96, 8,
ni de
celles vers lesquelles il s'lance au vers IX,78,1, cf. 64,13,
ou
de celles aprs lesquelles il hennit au vers IX,82,1, ou de celles
auxquelles il se mle au vers IX, 61,21. Mme observation sur
les formules qui reprsentent Soma coulant avec les vaches
traites, IX, 107,9, ou encore les vaches mugissant aprs lui,
IX,101,8, cf. IX, 75, 3. Les femelles qu'il fait mugir au vers
IX, 107, 26, sont seulement dsignes sous le nom de joyeu-
ses . La dsignation est plus vague encore pour les femelles
mentionnes au vers V,44jl] , en compagnie de la liqueur

qui est un aigle , c'est--dire de Soma. Celles qu'il met
en mouvement au vers IX, 86,41,
sont mres, et dans d'autres
passages, il est lui-mme appel le jeune des grandes ,
IX, 102, 1, ou le ftus qu'ont engendr celles qui
croissent selon la loi , ibid, 6. Les mres qui le font

sont aussi appeles des vaches, IX,97, 9. Soma est un veau
qu'on runit ses mres, IX. 104, 2; 105,. 2, ou que ses
mres mugissantes lchent dans son premier ge, IX,100,1,
cf. 7. De cette dernire formule on peut rapprocher
celles
qui nous montrent Soma nettoy
par les vaches, IX,
43, 1,
ou, selon une formule plus hardie, mais trs
fami-
Bergaione, La Religion vdique.
'*
-
50
-
lire aux auteurs des hymnes, a
oint
*
de vaches, IX,
10,3 ;
32,3.
D'un autre ct, il s'unit aux surs , IX,68,4,
et les soeurs
s'avancent vers lui en compagnie des eaux et
des vaches, IX, 82, 3,
soit qu'il faille entendre par l des fe-
melles simplement
surs entre elles, comme les doigts ou les
prires, soit qu'il s'agisse de surs de Soma lui-mme. On
sait que les potes donnent souvent pour vtements Soma
les diffrents
lments femelles*, et aux exemples dj cits de
ce fait, nous
pouvons ajouter ici les vers IX,
2, 4; 42, I
;
86,26;
107,26,
d'aprs
lesquels Soma se revt de vaches ,
pour ne rien dire des vers 1,135,2 ;
IX, 96, I
; 97,2; 99,1, o
les vtements de Soma,
quoique non expressment identifis
des femelles, ne diffrent vraisemblal)lement pas de ceux qui
lui sont attribus
dans les passages plus expUcites-'. Si l'on
songe en mme tem[is au got des potes vdiques pour les
combinaisons
d'images incohrentes *, on comprendra qu'au
vers IX, 101, 14,
dans la formule le frre s'est revtu du v-
tement ,
le vtement puisse reprsenter un lment femelle
dont Soma serait le frre, comme ailleurs, IX, 107, J
3,
dans
la formule
Soma s'est revtu d'un vtement brillant, lui
qui doit tre nettoy comme un fils chri , le vtement re-
prsente peut-cre un lment femelle dont Soma serait le
fils. En tout cas, le mme vers IX, 101, 14,
compare Soma
un amant qui s'approche de son amante, cf. IX, 96,23. Nous
voyons ainsi se drouler toute la srie des relations possi-
bles entre Soma et les lments femelles, sans que ces rela-
tions, qui sont les mmes avec chacun de ces lments,
puissent nous servir dterminer celui d'entre eux que le
pote a pu avoir en vue dans chaque cas particulier. L'ide
d'une union sexuelle est aussi suggre au vers IX,
71,7, par
la qualification de
a mle donne au Soma qui mugit aprs
les vaches.
Ailleurs encore, les vaches vont au-devant du
taureau Soma, IX,69, 4,
ou mugissent en se dirigeant vers
lui, pareilles une femme qui va trouver son amant, IX, 32,
5. L'expression patir gavni, IX, 72,
4,
pourrait signifier
poux , cf. VllI, 58, 2,
aussi bien que a matre des
vaches, et tre ainsi peu prs synonyme de celle de tau-
1. Voir l'article cit, p.
127.
2. Ibid., p.
131.
3. Soma pourtant so revt aussi clos cuves, IX, 90, 2. Il se revt de sagesse
et d'hrosme, IX, 7, 4.
4. Voir l'article cit, passim.

51

reau du troupeau , IX,
15,4,
cf.
96,20; 110,9. Au vers IX,
69, 4, les vaches qui vont au-devant du taureau sont en
outre appeles des desses qui vont au rendez-vous d'un dieu.
Les rapports des lments mles et des lments femelles
sont encore l'objet d'un certain nombre de formules o man-
que la dsignation prcise, non seulement des femelles, mais
du mle lui-mme. Certaines de ces formules sont tout fait
obscures. Tout ce que nous pouvons dire, par exemple, du
vers 1,121,2, c'est qu'il fait mention d'un taureau et d'une
femelle appele la fois l'pouse du cheval et la mre de la
vache. Voici ensuite un taureau noir arrivant avec des
femelles souriantes, I, 79,
2,
puis des vaches avec un mle
qu'on attelle, VI, 67, 11. On entrevoit peine, travers les
tnbres de l'hymne V, 44, un mle parmi des femelles
(vers
8, cf. 9
,
qui sont peut-tre ses mres (vers
5),
et au
milieu desquelles il crot rvers
1),
semblable en cela celui
du vers II, 13, l . Le veau qui loue sa mre, VIII,61 ,5,
ceux qui
sont comme des veaux avec leurs mres, et qui se runissent
aux surs, VIII, 61, 14,
peuvent, comme les mles des formules
prcdentes, reprsenter peu prs indiffremment Agni ou
Soma sous l'une ou l'autre de leurs formes. Aprs les mres, les
pouses. Dans l'hymne V, 44, des pouses figurent au vers
5 ct de mres dont elles ne diffrent peut-tre pas. Au
vers 1,105,2, description d'une uuion sexuelle qui parat
bien tre une union mythique. L'amant des jeunes filles, re-
vtu de vtements qui, d'aprs toutes les analogies, doivent
tre ses amantes elles-mmes, I, 152, 4, est dj pour nous
un personnage de connaissance. Enfin l'nigme du vers X, 40,
11, Nous ne comprenons pas cela, expliquez-le-nous, que le
jeune homme sjourne dans le sein de la jeune femme
pourrait s'expliquer par la confusion frquente de l'pouse
et de la mre du mle.
L'embarras de l'interprte, devant les formules pareilles
celles que nous venons de passer en revue, ne vient pas de la
difficult de leur trouver une explication quelconque. Leur
obscurit ne rside que dans une quivoque. Elle a pour
cause la multiplicit des explications suggres la fois
par les formules analogues, o on a vu successivement cons-
tates, en termes exprs, les relations des diffrents l-
ments mles des phnomnes clestes et du culte avec les
aurores, avec les eaux du ciel, avec les prires et les
offrandes. Si nous pouvions oublier qu'Agni, que Soma,

52

ou plus gnralement que le mle a plusieurs sortes de
mres, d'pouses, etc., les /?ishis se chargeraient de nous le
rappeler.
C'est ainsi que l'auteur du vers I, 95, 4, annonce comme
un grand mystre, et sous forme d'nigme, qu'Agni est le
ftus de nombreuses femelles. Il est vrai que la pluralit
des mres pourrait s'appliquer une seule de ses naissances,
soit qu'il naisse des aurores, des eaux, des prires, etc. Mais
au vers X, 5, 1, l'pithtc bhrijanman constate la pluralit
des naissances. Ailleurs, Agni est reprsent, parce que sa
mre est en beaucoup de lieux , sortant brillant de toutes
ces matrices, I, 146, 5. Dira-t-on que les lieux divers o
Agni est enfant, III, 54,19, peuvent tre simplement les
autels des diffrents sacrificateurs? Le vers II, 10,
3,
porte
expressment que les femelles dont Agni est le ftus sont
dformes nombreuses. Un autre insiste sur le paradoxe :
A lui seul, il tette beaucoup de femelles gonfles de lait
,
III, 1, 10. On l'appelle aussi le ftus des tres , III, 27, 9,
probablement pour dire qu'il nat en tous lieux. D'autre part,
Agni en montant et en descendant dpose un ftus dans
les diffrents mondes, III, 2, 10
;
c'est un mle qui engendre
dans des ventres divers , ibid. 11.
Les nombres donnent plus de prcision au mythe de la plu-
ralit des mres et des pouses. Nous avons dj eu l'occa-
sion
'
de relever les passages qui font mention des trois nais-
sances d'Agni et de constater que ces trois naissances
correspondent aux trois grandes divisions de l'Univers. Au
vers II, 35, 5, Apm Napt est nourri par trois femmes. Mais
plus souvent le nombre des mres d'Agni est rduit deux,
I, 31, 2. Agni est un veau qui a deux mres pour lui seul
III, 55, 6
;
cf. 7. Il est peu probable que, dans les formules
de ce genre, les deux mres dsignent un couple, comme celui
de la Nuit et de l'Aurore. L'pithte dvijanman qui a deux
naissances , I, 60, I
; 140, 2; 149, 4 et
5,
peut servira
expliquer dvimln, et est elle-mme explique par le vers II,
9, 3,
qui oppose la naissance suprme d'Agni son sjour inf-
rieur. Il est peu probable mme que les deux mres reprsen-
tent directement le ciel, considr comme femelle, et la terre.
Ce sont plutt les deux formes, l'une cleste et l'autre terrestre,
de l'lment femelle plus souvent dsign par un pluriel.
1. I,
p. 2i-2S.

53

L'opposition revient en somme celle que prsente le vers II,
35, 11,
entre les eaux, mres d'Apm Napt sous sa forme
cache, et le beurre qui nourrit celui que les jeunes femmes,
c'est--dire les doigts, allument. Aprs les deux mres, on
peut citer les deux mariages que les hommes clbrent en
offrant le sacrifice Agni, VII, I, 17, et qui pourraient bien
tre les mariages d'Agni lui-mme avec les formes terrestres
et les formes clestes de ses femelles. Agni a aussi sept mres
ou nourrices, III,
1, 4, et sept pouses, IV, 1, 12. Mais nous
renvoyons l'interprtation de ce nombre sept au chapitre
suivant.
Des deux mariages d'Agni on peut rapprocher les deux
femmes de Soma, X, lOI, 11
'.
Les surs de deux espces
avec lesquelles il demeure, d'aprs le vers IX, 72, 3, sont
sans doute plutt les femelles des deux mondes
'^
que les doigts
des deux mains. Ailleurs, en effet, ce sont des femelles de
trois sortes qui sont nommes avec Soma : ces femelles bril-
lantes lui donnent la force, IX, 111, 2, et peuvent par con-
squent tre considres comme ses mres. Le triple vte-
ment dont il se revt, IX, 108, 12, est une figure emprunte
au mme ordre d'ides. Les trois mres de Soma sont au
vers IX, 33, 4, cf. 5, les trois paroles. Mais nous savons que
les trois formes de la parole correspondent elles-mmes, au
moins primitivement, aux trois mondes. Du rapprochement
des vers VIII,
83, 5 et 90, 14, on pourrait conclure que Soma
a aussi trois filles. Au vers VIII, 83, 5, ^ithtejavant qui
a une postrit rappelle les pithtes patnvant qui a des
pouses , VIII, 82, 22, et goniant qui a des vaches , cette
dernire figurant prcisment au vers suivant, VIII, 83, 6.
Dans le mme vers, Soma reoit l'pithte trishadhastha
qui a trois sjours . C'est peut-tre une raison de croire
qu'il a une postrit dans chacun de ces trois sjours, pos-
trit identique d'ailleurs aux lments femelles appels
ailleurs ses mres ou ses pouses. Il se pourrait donc aussi
que l'explication que nous avons prcdemment
'
tente du
vers VIII, 90, 14, dt tre modifie en ce sens que les trois
tt prognitures qui
y
figurent en mme temps que Soma
i . La comparaison du vers prcdent ne permet gure de douter qu'il
s'agisse de Soma. D'aprs le mme passage, Soma, en tant que cheval, a
deux jougs.
2. Cf. la premire partie du vers qui sera expliqu plus bas.
p.
70.
3. I, p. 289.

54

devraient tre considres comme les filles de Soraa lui-
mme. Ces trois filles, qui sont alles au del , et que le
pote oppose celles qui sont descendues )> dans l'hymne,
pourraient tre aussi rapproches des trois formes caches
de la parole opposes celle qui est la parole des hommes,
1, 164, 45. C'est seulement dans le chapitre suivant que
nous tudierons cette attribution aux espaces supraterrestres
des nombres exprimant primitivement l'ensemble des divi-
sions de l'Univers, ainsi que la signification du nombre
sept dans les formules pareilles celles des vers IX, 86, 25;
86; 102,4, o figurent sept vaches mugissant aprs Soma,
sept mres, et sept surs mres de Soma. Nous
y
verrons
aussi comment, les nombres se multipliant l'un par l'autre,
on en est venu dire que trois fois sept femelles donnent le
lait qui sert cuire Soma, IX, 70, 1
; 86, 21.
On pt^ut identifier peu prs indiff"remment Agni ou
Soma le mle, taureau de toutes les femelles, III, 56, 3,
quia
trois mres et trois pouses, ibid.
5,
le fils qui a trois mres
lui seul, VIII, 90, 6,
le veau qui aperoit sa mre multi-
forme dans les trois yojana, I, 164, 9, c'est--dire apparem-
ment dans les trois mondes. Par une application secondaire
du nombre trois, analogue celles qui viennent d'tre signa-
les, les vaches de trois sortes (ou nu nombre de trois?) qui
figurent avec le mle au vers V, 47, 4, reoivent sans
distinction la qualification de suprmes . Enfin, au maie
trois mres, il faut comparer le mle deux mres, I,
112,4.
^
II.

FORMULES APPLICABLES AUX LMENTS DU CULTE
Quelquefois les formules concernant les rapports d'Agni
avec les femelles, maigre leur indtermination, ne laissent
gure pourtant d'hsitation possible qu'entre les prires ou
les offrandes. 11 en est ainsi, par exemple, au vers IV, 3, 2,
o le pote invite Agui prendre place sur l'autel en lui
disant Celles-ci sont tournes vers toi ,
au vers I, 145, 3,
o dos cavales sont mises avec les cuillers au nombre des
femelh^s dont il est le a petit , ibid., et qui s'avancent vers
lui avec bienveillance, ibid. 4. Les femelles qui figurent a'ec
.Vgni au vers I, 127, 5, sont expressment appeles les
inf-

55

rieures
'
. Les diffrentes mres du feu ont toutes t consi-
dres comme des vtements d'Agni, cf. I, 26, 1. Mais
ces vtements sont vraisemblablement les offrandes ou les
prires quand il s'en revt sur le nombril de la terre , X,
1,
6. La mre dans le sein de laquelle Agni s'tablit comme
sacrificateur, V,
1,6,
parat tre aussi une femelle terrestre,
peut-tre la terre elle-mme, ou encore la place qu'on prpare
pour le feu sur l'autel et qui est ailleurs compare une
pouse accueillant son poux, IV, 3, 2. Cependant, le mythe
du sacrifice cleste d'une part, et de l'autre les relations
conues entre le feu terrestre et les lments femelles des
phnomnes clestes , laissent souvent subsister pour les
formules de ce genre la possibilit d'une double interprta-
tion. La seconde conception, par exemple, permettrait d'en-
tendre la qualification d' amant du sacrifice donne Agni,
sans indication de ses amantes, X, 7, 5,
en ce sens qu'il est,
dans le sacrifice, l'amant des femelles clestes, eaux ou
aurores.
Les vaches qui accompagnent le Soma que le prtre offre
Indra, VIII,
3, 1
; 13, 14
; 71, 6
; 81, 30
; 83, 6, ou Vyu,
1, 134, 2, ne peuvent tre que le lait, les prires, ou encore
les eaux qui ont servi la prparation du breuvage. Mme
observation pour les pouses qui figurent dans une for-
mule analogue, VIII, 82, 22,
pour les vaches auxquelles le
prtre unit la liqueur mle , IX, 6, 0. Au vers VIII,
58, 5,
les femelles rpandues en mme temps que les Somas sur le
gazon sacr, aux acclamations des prtres, sont seulement
dsignes par la qualification de brillantes . Enfin la mre
dans le sein de laquelle il s'tablit chez nous, IX, 89, 1,
ne peut gure reprsenter que la terre elle
-
mme , ou
peut-tre la peau de vache sur laquelle il est press
;
car elle
parat distincte de la cuve (cf. ibid.) dans le ventre de
laquelle il est plac au vers IX, 95, 1. Dant^tous ces passages
le prtre humain est mis directement eu cause. Il n'est donc
pas douteux qu'ils s'appliquent au sacrifice terrestre. Pour
ne rien dire que d'absolument certain, on n'y peut joindre
que sous la rserve d'une application, toujours possible, au
sacrifice cleste, les passages qui nous montrent seulement
Soma, ce petit qui mugit dans la cuve, IX, 74, 1, cf. 109,
1. Cf. au vers I, 1-28, S, l'opposition des plateaux infriours et dos pla-
teaux suprieurs o Agni a fix son sjour.

56

12 ; 110, 10, lch sur le tamis par ses mres, comme un veau
l'est par les vaches, IX, 100, 7, ou dsirant sa fiance,
vadhiiyuh, alors qu'il se purifie sur la peau de brebis, IX,
69,
3, ou dposant sa semence dans un troupeau, en mme temps
qu'il s'tablit dans les cuves, IX, 99, 6,
ou s'unissant aux vaches
dans la cuve, pareil un homme qui va trouver une femme
au rendez-vous, IX, 93, 2, ou rejoint dans la cuve par les
vaches qui accourent vers lui comme vers un poux chri,
IX, 97, 22, ou compar, toujours dans la cuve, un homme
entour de femmes, IX, 80, 16, un cheval qui court vers
ses pouses (proprement, qui court l'hjmen
'),
IX, 96, 9.
C'est sans doute aussi de vaches liturgiques que Soma est
(( oint aux vers IX, 50, 5
; 96, 22
; 103, 2
; 107, 22, et
revtu aux vers VIII, 1,
17
;
IX, 95, 1. La chose est
certaine aux vers IX, 72, 1
; 85, 5
; 96^ 14, d'aprs lesquels
Soma est oint de vaches dans la cuve , dans cette cuve
que le vers IX, 74, 8, nous montre ointe elle-mme de vaches;
et il ne peut tre question que du sacrifice terrestre au vers
IX, 45, 3 : Nous t'oignons de vaches , et aux A^ers IX,
8, 5,
cf. 6; 104, 4, cf. 105, 4 : << Nous t'habillons, nous habillons
ta couleur de vaches. Il semble que la figure de la cuisson
du Soma par les vaches, IX, 46, 4; 86, 17; 109, 15 et 17,
cf. 97, 43, implique par elle-mme l'ide d'un sacrifice.
Cette formule bizarre parat signifier en efi'et que le lait
qu'on mle Sonia, ou les prires qu'on chante en son
honneur, compltent la prparation du breuvage sacr,
comme une cuisson relle complte la prparation des autres
offrandes". Et en effet, il est dit au vers IX, 84, 5,
que les
vaches cuisent le Soma avec le lait et avec les prires.
Remarquons en passant que ces vaches tant en outre les
mres de Soma, ce sont des mres qui cuisent leur petit ,
IX, I, 9, et que par une autre combinaison de figures, ce qui
sertcuire Soma, V, lui sert aussi de vtement, IX, 75, 5.11
faut ajouter toutefois que la cuisson du Soma est rapproche
au vers X, 179, 3, non seulement de la cuisson de l'oVande
dans le feu, mais de celle du lait dans le pis, autre figure sur
laquelle nous aurons revenir', et qui n'appartient plus
l'ordre des faits liturgiques, mais celui des phnomnes
naturels.
1. C'est le sens le plus sur lUi mot ^amnia.
2. Cf. rarticle cit,
p.
128.
3. Voir p. 83 et note 4.
57

III.
FORMULES APPLICABLES AUX LMENTS
DES PHNOMNES CLESTES
Voici mainteuant quelques textes dont l'application aux
lments des phnomnes clestes est, ou vraisemblable, ou
mme certaine.
Dans la formule du vers I, 70, 9, adresse Agni, a Tu es
glorifi dans les vaches, et dans les bois
, on peut voir une
opposition des mres clestes du feu au bois qui l'engendre
sur la terre.
Le mle qui, en mugissant aprs les vaches, fait retentir
le ciel et la terre, IX,; 97, 13, n'est sans doute pas le Soma
terrestre. J'en dirai autant du taureau qui, se tenant au mi-
lieu des vaches, contemple ces demeures infrieures , IX,
96,7. Au vers IX, 80, 2, o se rencontre la formule, d'ail-
leurs banale, a Les vaches ont mugi aprs toi , la matrice
frappe par le fer vers laquelle s'lve le Soma terrestre,
suggre, comme nous le verrons plus bas
\
l'ide de la
mre qui a longtemps retenu le Soma cleste. La Pajr
dont Soma est le ftus, IX, 82, 4, est peut-tre aussi une
mre cleste, cf. I, 167, 6. Au vers IX, 26, 2, nous retrou-
vons encore les vaches qui mugissent aprs Soma : ce
vers lui-mme ne renferme aucune indication sur le point qui
nous intresse ici, mais il est plac entre deux autres con-
cernant le Soma cleste. Enfin, c'est sur le plus haut pla-
teau, c'est--dire dans le ciel, que les vaches, d'aprs le vers
IX, 31,
5,
font couler leur lait pour Soma. Ni les vierges
qui le mettent en mouvement, tout en gonflant une outre
des grenouilles , IX, 1, 8,
qui parat tre le nuage ^ ni
les surs avec lesquelles, coulant sur le plateau de
Trita
',
il fait briller le soleil, IX, 37, 4, no peuvent tre les
doigts ou les prires d'un sacrificateur humain. Nous avons
dj relev plus haut
'
les passages qui nous le montrent re-
vtu des rayons du soleil quand, pareil un taureaU; il mugit
en faisant le tour des troupeaux, IX, 71, 9, ou qu'il va au
rendez-vous des femmes dont il est l'poux, IX, 86, 32, et
i. P. 86.
2. Voir III, p. 9, en note.
3. Sacrificateur cleste (voir la seconde partie).
4. P. 43.

58

celui o il est compar l'clair tonnant, quand, venant de
la montagne suprme, il trouve les vaches caches, IX, 87, 8,
cf. 3 et 9. La figure du vtement ou de
1'
enveloppe
de vaches s'applique aux vaches clestes, probablement aux
vers 3 et 5 de l'hymne IX, 14, d'aprs l'ensemble de cet
hymne, et certainement au vers IX, 86,
27,
qui nous mon-
tre vSoma envelopp de vaches sur le troisime plateau, dans
l'espace brillant du ciel (cf. encore IX, 100, 9).
Il en est de
mme de la figure de la a cuisson au vers I, 84, 11, o les
vaches qui cuisent Soma sont les vaches d'Indra, qui accom-
pagnent ce dieu, ibid. 10, et au vers VIII, 58, 3, cf. 6, o
elles sont places dans les trois espaces du ciel, au vers IX,
70, 1 enfin, o nous lisons que trois fois sept vaches ont
donn Soma ce qui sert le cuire, iram, dans le ciel an-
tique. Nous retrouverons plus loin les passages o la mme
figure est combine avec celle de la tte , reprsentant
la forme suprieure de Soma dans le ciel, IX, 93, 3, ou le
ciel lui-mme, IX, 71, 4. Remarquons enfin que les formules
o Soma est reprsent comme un hros au milieu des vaches,
IX, 16,0; 62, 19, cf. 87,7; 89, 3,renferment au moins une allu-
sion aux vaches clestes, les seules dont on puisse dire qu'il
en est le conqurant, et qu'en revanche celles qui nous le
montrent prpar avec lesvaches,III,35,
8,
orn de vaches,
IX, 61,
13,dansdeseauxqui paraissent tre les eaux clestes',
renferment une allusion non moins vidente aux vaches du
sacrifice.
Le ftus plac au milieu dos femelles de la demeure ,
vrijam,shu,l, 164, 9, est probablement l'un des deux lments
mles du sacrifice terrestre, au milieu du lait, des off"randes ou
des prires. Mais ailleurs le mle nomm en compagnie de
vaches qui du reste sont reprsentes elles-mmes na-
geant dans les eaux est dsign par le qualificatif- na-
bhanya, VII, 42, 1, qui parat nous reporter au nuage. Celui
qui, au vers X, 144, 4,
est caress par sa mre et la
caresse lui-mme
,
est un oiseau qui a pntr dans
la mer, videmment dans la mer cleste, et qui embrasse
du regard le monde entier. Enfin le taureau qui, au vers
V, 43, 13,
se revt des femmes , a trois cornes, correspon-
dant vraisemblablement aux trois mondes. ,J'ai montr ail-
1. Voir pour III, 35, 8, l'opposition des termes nnrnh, pnrrnf/'ih. tipnh, et
comparer pour IX, 61, 13, les vers 7. 8, 10 du mme hymne.
2. Cf. I, 1/(9, 3, le cheva.\ 7inf,hnni/a.
59

leurs
*
que certaines formules bizarres telles que la flche
attache aux vaches (pos^e sur la corde de l'arc)
, VI,75, 11,
les oiseaux (flches) tenus par les bras sur la vache . VI,
46,14,
cf. X,27,22, le char attach aux vaches ou (^ en-
velopp de vaches (muni de courroies) , VI, 47, 26 et 27,
lors mme qu'elles seraient appliques des flches et des
chars rels, seraient autant d'allusions l'union de l'lment
mle et des lments femelles des phnomnes clestes, etpar-
ticulirement celle de l'clair, prototype cleste de la flche
et du char de bataille, avec les eaux de la nue reprsentes
comme des vaches. Quant aux formules o le mle est d-
sign par un nom propre, nous devons en renvoyer l'examen
aux parties de cet ouvrage o seront tudis les personnages
mythiques qui portent ces noms. Ds maintenant pourtant
nous pouvons signaler titre de spcimens le mythe de
Tvashtri au milieu des femmes clestes, I, 22, 9; 161, 4 et
celui de Pshan, amant de sa sur et de sa mre, VI, 55, 4
et 5. C'est aussi plus tard, propos des diffrentes lgendes
dont se composent l'histoire mythique d'Indra et celle des
Avins que nous aurons parler du fils de la vierge, IV, 19,
9; 30, 16, et du fils de la femme de l'eunuque^ X, 65, 12. La
vierge et la femme de l'eunuque rentrent d'ailleurs dans la
mme conception mythique que la strile qui enfante, X, 31,
10.

IV.

RAPPORTS ENTRE UN MALE ET DES FEMELLES
APPARTENANT A DES MONDES DIFFRENTS.
Dans d'autres passages, le mle et les femelles paraissent
appartenir des mondes diff'rents, en sorte que leurs rela-
tions peuvent tre considres comme symbolisant l'action
exerce par le sacrifice sur les phnomnes clestes. Tels
sont le vers V, 6, 7, o les flammes d'Agni sont reprsen-
tes comme des chevaux, s'lanant, avec des ailes aux
pieds, vers les tables des vaches, le vers X, 5, 1, d'aprs
lequel le mme Agni cherche le pis dans un lieu myst-
rieux appel le sein des deux qui sont cachs , le vers IX,
71, 5,
qui nous montre Sema se dirigeant vers le sjour
cach de la vache. Les vaches dont il s'agit dans ces pas-
I. Voir l'ardcle cit,
p.
134-13(1.

60

sages sont videmment des vaches clestes. Il est moins sr
qu'Agni et Soma
y
figurent eu tant qu'lments du sacrifice.
C'est pourtant
l'hypothse la plus probable, l'ide d'un mou-
vement d'Agni ou de Soma vers les vaches s'accordant trs
bien avec celle d'un sjour diffrent du mle et des femelles.
J'expliquerais de mme les vers IV, 1, 9; V, 12, 2,
etX, 5,
5,
qui nous montrent Agni fendant le pis brillant des vaches,
et faisant couler les torrents de la loi, ou apparatre les
sept surs brillantes.
Aucune
hsitation ne parat possible au vers X, 79, 3,
o
il est dit d'Agni
cherchant la retraite cache de la mre
qu'il rampe sur les plantes . L'auteur du vers X, 12, 1,
pour dire d'Agni, de l'Agni qui fait faire le sacrifice aux
mortels ,
c'est--dire
encore du feu de l'autel, qu'il se dirige
vers sa mre cleste,
emploie l'expression quivalente
'
al-
lant vers son souffle
.
Ailleurs, ce sont les vaches elles-mmes qui s'veillent
-
en face
d'Agni
allum , VII,
9, 4, et auxquelles il im-
prime un mouvement de haut en bas, mch,I,
06,9,
pareil au
sien propre quand il descend du ciel sur la terre, nyan, X,
27, 13 et 142,
5. Le mme mot nei exprime encore, au
vers 10 de l'hymne I, 72, Agni, le mouvement cls femelles
brillantes qui apparaissent aux sacrificateurs''. C'est aussi un
mouvement de haut en bas, avsya, qui, d'aprs le vers 10
de l'hymne I, 140, a t imprim par Agni aux mres
',
et
le pote, en rappelant cette action exerce, sans doute par
le feu des anciens sacrifices, sur les femelles clestes, semble
exprimer l'espoir qu'elle le sera de nouveau par le feu qu'il
invite briller chez ses bienfaiteurs".
Au surplus, c'est une ide banale dans les hymnes que la
vache, ou les vaches clestes, 1, 153, 3, cf. V, 43, 1, et
passim, donnent leur lait au sacrificateur. Il tait impossible
qu'elles ne fussent pas considres avant tout comme nour-
rissant l'lment mle du sacrifice qui est leur veau. Dans
telle formule mme o le nourrisson de la vache cleste est
reprsent comme un chantre qui s'veille l'aurore, VII,
68, 9,
il se pourrait bien que ce nourrisson lut Agni, Le
1. Sur les emplois du mot asu, souftle , voir III, p.
'i-li.
i. Cf. les formules du mme genre, oii Agai est reprsent s'veillant
en face des aurores, plus haut,
p.
14.
3. Cf. encore, pour l'emploi de nki, V. 44, 4; VIII, 90, H.
4. Proprement, celles qui ont un petit, iumatih..
5. Cf. le vers prcdent.

61

sacrificateur du vers I, 180, 3, est certainement le feu
mme du sacrifice, puisqu'il est compar un serpent bril-
lant au milieu du bois. Je comprends le passage entier en ce
sens que les Avins mettent le lait cuit dans la vache crue ,
lorsqu'Agni sacrifie. On verra plus loin
'
que les formules
de ce genre s'appliquent aux phnomnes clestes.
Citons encore dans le mme ordre d'ides la formule du
vers X, 60, 11 : La vache donne son lait de haut en bas.

On pourra sans doute tre tent d'appliquer simplement
cette formule aux vaches relles; mais l'ide de la vache c-
leste est naturellement suggre par les deux autres for-
mules renfermes dans le mme vers Le vent souffle de
haut en bas et Le soleil chauffe de haut en bas .
Au vers IX, 38, 4, c'est l'lment mle, c'est Soma, qui
descend du ciel sur la terre, pour
y
rejoindre une femelle
qui d'ailleurs est considre, non comme sa mre, mais
comme son amante : Pareil un aigle, il descend parmi
les races humaines, venant comme un amant vers une
femme.

V.

RAPPORTS ENTRE LE MALE ET DEUX SORTES DE FliMELLES
APPARTENANT A DES MONDES DIFFRENTS
Il arrive aussi quelquefois que le mle est mis en rapport
dans une mme formule avec deux sortes de femelles qui
paraissent appartenir, les unes au ciel, les autres la terre^.
C'est ainsi qu'au vers I, 144, 2, les bonnes laitires , autre-
ment dit les vaches de la loi, qui mugissent aprs Agni,
enfermes dans le sjour du dieu comme dans leur matrice,
paraissent opposes, en tant que prires du sacrifice terres-
tre, aux eaux dans le sein desquelles ce mme .\gni a habi-
t, suant les breuvages avec lesquels il s'avance , c'est-
-dire les eaux elles-mmes. Au vers V, 3, 2_, les jeunes
filles dont Agni, identifi Arjaman, protge' l'essence
secrte (comme il protge au vers suivant l'essence secrte
des vaches), semblent opposes aussi, en tant que femelles
1. p. 83 et note /..
2. Cf. ce qui a t dit dj plus haut de la signification des nombres dans
les formules relatives aux rapports du mle avec les femelles,
p.
112.
3. Je corrige ici le texte en accentuant bihharshi. La comparaison du
vers 3, tena psi gu/ajam. nmn gow'nn, me parait mettre hors de doute le
sens que j'adopte pour celui-ci.

62

clestes, aux vaches dont le mme Agni, identifi Mitra',
est oint quand il unit dans une mme pense le sacrifiant
et sa femme, c'est--dire quand il accomplit leur sacrifice.
Mme opposition au vers III, 7, 2, entre les vaches divines,
et habitant le ciel, qui servent de cavales Agni, et la
vache unique- qui tourne autour de lui quand il repose dans
le sjour de la loi. Ce passage ofi're une assez frappante
ressemblance avec un autre o une vache bonne laitire, qui
nourrit Ap>?iNapt, parat galementoppose, comme femelle
du sacrifice terrestre, aux eaux clestes au milieu desquelles
il brille, II, 35,
7.
D'autres formules, o figurent galement deux sortes de
femelles, nous montrent le mle allant des unes aux autres,
ce qui ne peut gure s'expliquer que par sa descente du ciel
sur la terre ou par son retour de la terre au ciel.
Tel est le vers 4 de l'hymne X, 1, Agni : Les mres
bonnes nourrices t'entourent en te donnant la nourriture
;
tu vas les retrouver sous l'autre forme qu'elles ont prise;
tu joues le rle de sacrificateur parmi les races humaines.
Ces formes diffrentes des mmes mres ne peuvent, ce
semble, appartenir qu' des mondes diffrents. C'est en ce
sens qu'il est dit des femelles dont les mtamorphoses font
le sujet du vers 7 de l'hymne I, 140, adress galement
Agni : Elles prennent une forme diffrente en compagnie
du pre et de la mre, c'est--dire elles prennent une
forme sur terre et une autre dans le cieP. Signalons encore
propos de Ces changements de formes des femelles, un
mythe sur lequel nous aurons revenir, celui de Sarany,
fille de Tvashtri , mre de Yama et pouse de Vivasvat
,
immortelle que les dieux ont cache aux mortels en lui sub-
stituant, pour la donner Vivasvat, une sorte d'image d'elle-
mme, X, 17, 1 et 2. Nous verrons galement que la nymphe
cleste Urva, a sjourn chez les mortels sous une autre
forme, virp, X, 95, 16, et que l'pithte vishurp, appli-
que Yam, X, 10, 2,
peut s'expliquer dans le mme
ordre d'ides. La forme terrestre de la femelle cleste est
naturellement, soit l'offrande, soit la prire. Et en efi'et,
1. Voir vol. III, p. 134 et suivantes.
2. Cf. plus bas, la vache qui nourrit seule le veau ijui lui appartient eu
commun avec la vache cleste, p.
7-2
et suiv.
3. Cf. le vers III, 54, 0, o il est dit inversement que le ciel et la terre
tablissent leur demeure en des lieux dillerents, comme l'oiseau, c'est--dire
comme le mle double forme, Agni ou Soma.

6

il est question, au vers X, 13, 3, de l'imitation
d'une femelle
cleste au moyen de la parole. On peut voir une allusion
la mme ide dans cette comparaison du vers IV,
5, 3 :
Agni m'a enseign la prire, lui qui l'a trouve, comme le
sjour mystrieux de la vache.
Revenons maintenant aux prgrinations du mle entre les
deux mondes. Du vers X, 1,4,
o nous avons vu Agni re-
tournant vers des femelles qui ont pris une autre forme, on
peut rapprocher le vers 7 de l'hymne VIII, 43 :
Prenant
pour nourriture les plantes, Agni ne se lasse pas de les dvo-
rer, relournanl vers les jeunes. Il semble bien que ces jeunes
femelles vers lesquelles il retourne en dvorant le bois,
sont des femelles clestes^, les eaux, par exemple, d'o, selon
le vers 9 du mme hymne, il descend dans les plantes pour
y
renatre comme dans une matrice. L'hymne I, 140, Agni,
dont nous avons cit tout l'heure le vers 7 sur les femelles
qui prennent une forme diffrente en compagnie du pre et
de la mre, nous montre au vers 8 des vierges chevelues
qui, dj mortes, se sont releves : c'est Agni lui-mme qui
les dlivre de la vieillesse et qui leur rend le souffle. Il
y
a
lieu de se demander si l'ide exprime au vers VIII, 43, 7,
par le terme jeunes n'est pas analogue celle qui l'est ici
et ailleurs sous la forme d'une rsurrection ou d'un rajeu-
nissement.
Les formules du mme genre, en effet, ne sont pas rares.
Au vers III, 55, 16, il est question de vaches qui rajeunissent
sans cesse. A la naissance d'Agni, d'aprs le vers V,
2, 4, les
chenues redeviennent jeunes. Ces formules d'ailleurs sont,
par elles-mmes, susceptibles de plusieurs applications. Si
j'ai cru tout l'heure pouvoir considrer les jeunes vers
lesquelles Agni retourne en dvorant les plantes, comme
reprsentant les eaux clestes, je dois rappeler maintenant
que l'aurore' d'une part, les prires^ de l'autre, sont aussi
des femelles la fois vieilles et jeunes, c'est--dire rajeunis-
sant toujours.
Ainsi, les diffrentes sortes de femelles peuvent tre appe-
les jeunes parce qu'elles se renouvellent sans cesse. Mais il
semble bien que cette mme qualification, donne aux mres
1. 1,1).
247.
2. I, p.
293. Aux passages cits, ajoutez III, 1, 6, o les sept prires sont
appeles la fois vieilles et jeunes, et IX, 86, 4, o les vieilles rpan-
dues par les fiishis sont sans doute aussi les prires.

64

ou aux pouses d'Agni, dsigne aussi quelquefois les dernires
qui l'enfantent ou auxquelles il s'unit, dans l'un quelconque
des mondes, par opposition celles auxquelles il s'est uni ou
qui l'ont enfant prcdemment dans un autre monde. C'est
ainsi que j'avais d'avance interprt le vers YIII,
43, 7,
qui
a t l'occasion des observations qui prcdent. La mme
ide peut seule, mon avis, rendre bien compte de certaines
formules qui opposent des femelles anciennes des femelles
nouvelles en nous montrant Agni allant des unes aux au-
tres. Sjournant dans les anciennes, il monte' sur les
nouvelles
, dit l'auteur du vers III, 55, 5, qui nous le pr-
sente ensuite au milieu des jeunes peine nes . Voici
maintenant le vers I, 141, 5 : Ensuite il est entr dans les
mres au milieu desquelles il brille
;
il s'accrot largement
sans prouver aucun dommage
;
quand il est mont sur les
anciennes, sur celles qui sont depuis longtemps en mou-
vement, il descend dans les nouvelles, dans les jeunes.
L'opposition si nettement indique dans ces passages rappelle
celle quia t prcdemment- releve entre les eaux et les
plantes. Je crois toutefois qu'au vers I, 95, 10, le mot pras
doit tre pris, non dans le sens de plante , comme je
l'avais fait j)rcdemment ^,
mais dans le sens plus gnral
de mre , et que les mres nouvelles dans lesquelles
Agni entre aprs avoir dvor tout ce qui est vieux, c'est--
dire apparemment le vieux bois (cf. III, 23, 1), sont les eaux
o il retourne en montant de la terre au ciel. C(da n'empche
pas que dans tel autre des passages cits', les femelles
nouvelles ne puissent reprsenter par opposition aux eaux
du ciel, soit les plantes, soit encore les offrandes ou les
prires du sacrifice. A l'appui de cette dernire interprtation,
on peut citer le vers I, 144, 5, o il est dit d'Agni, descendant
de l'le (cleste) par le penchant des montagnes (des nuages),
qu'il s'est revtu de lois nouvelles ',
apparemment des
lois des prires, autrement dit, des prii-es elles-mmes, les
1. Anrud/i, cf. ru/i [rwlli) avec anit, I, 1 il, il.
2. I, p. 17, et II,
p.
17. Voir surtout le vers VIII, /i3, 9, signal de nou-
veau ci-dessus,
p.
63.
3. I, p. 18.
4. Et au vers VII, 0, 3, o le mot pram't mre peut trs l)ien dsigner
les plantes.
1. Cf. pour le sens de vaijiin, I. l'iii, li. pour celui de ndlnta. IX, 08, 1,
et pour la combinaison des deux, X, ll'i,
3,
puis IX, 07, 12. On sait que la
ligure du vlement est tros souvent employe pour exprimer les rapports de
l'lment nulle, Agni ou Soma, avec ses diffrentes mres.

65

prires tant mentionnes dans le premier
hmistiche du
mme vers. Les mres, ou plus gnralement les femelles
a nouvelles w, paraissent tre toujours les dernires au milieu
desquelles le mle vient passer dans la srie ininterrompue
de ses prgrinations du ciel la terre et de la terre au
ciel*. C'est ainsi du reste qu'Agni lui-mme, vieux et
chenu , III, 55, 9, dans certaines femelles, est appel
trs jeune ou le plus jeune
, yavishilia, VII, 4, 'i et
passim, chaque fois qu'il renat d'une autre mre.
C'est encore par l'ide des migrations incessantes du mle,
passant alternativement d'un monde l'autre, que j'explique
certaines formules o il est question de ses rapports avec
deux sortes de femelles distingues les unes des autres par
les termes de runies et de spares . La runion et
la sparation ne peuvent gure s'entendre des rapports
de ces femelles entre elles. On ne sait trop, en effet, ce que
pourraient tre, dans ce sens, les femelles runies par oppo-
sition aux femelles spares. Il s'agit donc de leurs rapports
avec le mle. Les runies sont celles qui habitent le
monde o le mle est actuellement prsent; les spares
sont celles qui habitent un autre monde o le mle va d'ail-
leurs bientt les rejoindre. Tel est le sens d'une formule qui
se rencontre deux fois, au vers I, 164, 31 et au vers X,
177, 3 : J'ai vu le gardien qui ne prend pas de repos allant
et venant par les chemins; se revtant des runies, se rev-
tant des spares
^
il voyage dans les mondes. L, l'ide
des prgrinations du mle est formellement exprime. Ail-
leurs, c'est celle des formes diffrentes que prennent dans
les deux mondes les femelles, les unes spares, les autres
runies, avec lesquelles il est mis en rapport. Le vers 7 de
l'hymne I, 140, Agni, la suite de la formule Il saisit les
runies et les spares, place cette autre formule que nous
avons dj eu l'occasion de citer plus haut'' : Elles prennent
une forme diffrente avec le pre et la mre. On peut expli-
quer encore dans le mme ordre d'ides le vers III, 55, 15,
o la mention de deux sjours, l'un cach, l'autre visible,
1 . Toutefois, les nouvelles ne sont en ralit ([ue rajeunies , ce
qui permet aussi, un autre point de vue, de les appeler anciennes. De l
les vers X, 4, o et IX, tiS, 2, ([ui nous montrent, l'un Agni naissant nou-
veau au milieu des vieilles, l'autre Soma mugissant aprs les anciennes.
2. Sndiu'kih. et vii/nhjih, proprement celles (|ui sont dans la mme direc-
tion et celles qui sont dans une direction diffrente.
3, P. 62.
Bbrgaigne, La RclUjion vdique. ij

66
~
d'Agni (ou de ses mres, cf. 12-14), succde celle d'un che-
min qui runit et qui spare
'.
Ce chemin, allant d'un monde
l'autre, ne runit Agni aux femelles de l'un de ces mondes,
que pour le sparer de celles de l'autre
-.
Au vers IX, 84, 2,
o Soma est reprsent coulant autour de tous les mondes,
et faisant
la runion et la sparation , l'allusion aux
femelles semble vidente
;
car le pote le compare au soleil
poursuivant l'aurore (cf. I, 115, 2).
Nous reviendrons plus loin sur le vers 5 de l'hymne V, 2,
Agni, o le prtre se plaint de ce que son petit maie ,
(.'est--dire le feu du sacrifice, a t spar des a vaches ,
qui sont l les vaches clestes : ce sont ces vaches elles-
mmes qui doivent venir le retrouver. Inversement, au vers
3 de l'hymne II, 35 Apm Napt, dans la formule Les
unes vont avec lui, les autres vont vers lui , les femelles
qui vont vers le fils des eaux paraissent reprsenter les
offrandes ou les prires du sacrifice terrestre par opposition
aux eaux du ciel qui vont avec lui .
Nous voyons aussi opposes, sinon dans une mme for-
mule, au moins dans des passages dont le rapprochement
semble invitable, une femelle tendue sur le dos, uttdti,
et des femelles penches ,
ji/imdh. Le sens de la seconde
qualification parait devoir tre dtermin par la comparai-
son des textes qui nous montrent l'urne, la source, la mer
cleste penche, I, 85, 11
;
VIII, 40,5, penche et retourne
sens dessus dessous, I, 116,
9,
pour dverser ses eaux sur la
terre. En fait, les femelles penches dans le sein des-
quelles Agni se tient droit, I, 95, 5, sont videmment les
eaux du ciel au vers II, 35, 9,
o Agni figure sous le nom
d'Ap/M Napt, et revtu de l'clair. Par opposition aux
femelles
penches , c'est--dire, d'aprs notre interpr-
tation, tournes vers la terre, la femelle tendue sur
le dos o Agni a t engendr, II, 10, 3, et qu'il tette,
en se dressant, au moyen dos cuillers du sacrifice, V, 1, 3,
partit reprsenter une femelle terrestre, probablement la
terre elle-mme. La mme qualification est en effet expres-
1
.
Proprement diri{,' dans le mme sens et dirige dans un sens dil'-
l'erent. Ce sont les mmes termes, sauf la lgre diffrence de sndhricin
et de snd/n'ic, qui servent distinguer les femelles aux vers I, 164, 31 et X,
177, 3.
2. Ailleurs, on dit {ue le rale a deux chemins, X, 1,
4(i, parce qu'il suit
le chemin de la terre au ciel, tantt dans un sens, tantt dans l'autre.

67

sment donne la terre
'
au vers X, 142,
5,
qui nous montre
Agni venant vers elle (cf. I, 95, 10),
en se dirigeant de haut
en bas, iiyan. Par le dernier dtail, ce passage se rattache
ceux qui ont t cits tout l'heure sur les migrations du
mle. On en peut rapprocher cette invitation adresse
au
prtre dans un hymne Agni, 111,29,3 : Fais-le descendre
sur celle qui est tendue sur le dos. Mais la mme formule
se retrouve mot pour mot dans un autre vers, X, 27, 13, o
la phrase : Il vient, en se dirigeant de haut en bas, vers la
terre tendue sur le dos est prc'le de celle-ci : u
Sjour-
nant dans son sein, il fait prir celle qui est droite. L'op-
position, videmment intentionnelle, des deux phrases,
suggre naturellement l'ide que la femelle droite est une
femelle cleste. Les mmes femelles que les /fishis nous mon-
trent penches quand elles laissent couler leur lait sur la
terre, ont pu tre reprsentes droites quand elles le
retiennent, ou encore quand, selon une ide plus d'une fois
exprime, elles tardent enfanter le feu cleste. Et en effet,
nous voyons qu'ici Agni, ou plus exactement le mle, non
autrement dsign, fait prir sa rare> sans doute en sortant
de son sein de vive force
"^.
Signalons encore, avant de
quitter la femelle tendue sur le dos , c'est -dire la
terre, un dernier passage, I, 164, 14, exprimant l'action
du sacrifice terrestre sur les phnomnes clestes, et d'aprs
lequel les dix qui sont attels sur cette femelle,
c'est--dire les dix doigts du sacrificateur, tranent la roue
de la loi ou de l'ordre universel.
L'auteur du versl, 95, 8,
dit de la prire du pote ^,en lui
opposant les vaches, les eaux , auxquelles le feu s'unit
sous sa forme suprieure
,
qu'elle nettoie le fond .
Pour comprendre cette expression bizarre, il faut, d'une
part, se rappeler les nombreuses formules qui nous montrent
le mle nettoy par ses mres
;
de l'autre, remarquer que
le fond peut reprsenter ici, et au vers suivant, I, 95,
9',
J. Elle l'est aussi aux deux mondes, si, comme il
y
a tout lieu de le
croire, ce sont eux qui sont appels les deux cuves au vers I, 164, 33. Mais
les mmes potes qui dsignent le ciel et la terre par le duel du nom de la
terre seule ont bien pu donner aussi au couple une pithte qui ne convient
proprement iju' l'un des deux membres de ce couple.
2. Cf. plus bas,
p. 85. On remar((uera aussi au vers suivant l'opposition
de la vache terrestre qui lche le veau et de la vache cleste ((ui l'aban-
donne. Cf. plus bas,
p.
72.
3. Littralement le pote, la prire
,
'sv o'. ojoiv.
4. Si l'on rapporte te, non . jrni/uh mais budluunii.

68

comme au vers 111,55, 7
',
une forme cache d'Agni.la forme
suprieure du feu qui s'unit aux eaux . L'ide expri-
me serait donc celle d'une action de la prire sur le feu
cleste. Au vers
1,164,9, au contraire, le ftus qui se tient
au milieu des femelles de la demeure
"'
parat bien tre
l'lment mle du sacrifice. Mais c'est alors cet lment
mle qui exerce sur le ciel, de concert avec la Dakshiyi ou
salaire du sacrifice, une action que le pote dcrit en ces
termes : La mre (cleste) a t attele au joug de la
Dakshi/t... Le veau a mugi, il a aperu la vache qui prend
toutes les formes dans les trois yojimas. Agni est aussi
associ, au moins indirectement, l'action que les vers I,
73, et 141, 1, appartenant des hymnes composs en son
honneur, semblent attribuer aux femelles terrestres sur les
femelles clestes. Dans le premier, nous voyons les rivires
sortir de la montagne, c'est--dire les eaux tomber du nuage,
l'appel des vaches de la loi , reprsentant sans doute
les prires. Dans le second, les vaches de la loi reprsen-
teraient au contraire les femelles clestes qui sont ame-
nes quand la prire russit
'\
Agni joue aussi un
grand rle dans l'hymne III, 55, o nous lisons au vers
8,
que la prire s'avance entre (les deux mondes) au-devant
du don de la vache . Le vers X, 20, 2,
porte expressment
que c'est sous sa loi que les femelles dsignes par le mot
en
^
cherchent le pis de la mre dans le ciel , et il semble
bien qu'une telle formule ne peut s'appliquer qu'aux femelles
liturgiques, la recherche des trsors clestes. C'est ainsi
que la prire laquelle le vers IX, 69, I, associe, non plus
Agni, mais Soma, est compare un veau qui tette sa mre.
Au vers IX, 75, 3, c'est Soma lui-mme qui fait briller les
aurores, alors que les vaches
^
de la loi mugissent aprs
lui. Ces vaches de la loi paraissent tre encore les prires.
J'en dirai autant des surs, pouses d'Agni, qui, selon l'ex-
pression du vers 1,71, 1, ont got la noire et la rouge,
c'est--dire sont entres en jouissance de la nuit et de l'aurore.
Au vers X, 8,3, nous retrouvons l'expression goter
;
mais
1 . Voir plus bas,
p.
87.
"1, Je ne crois pas qu'on puisse sparer vrijoni de vrijana, cf. vrijani/a.
3. Cf. les formules telles que Indra a fait trouver la vache par la
prire , littrnlenient a reinlu la vache facile trouver pour la prire
X, 112, 8. Nous les retrouverons dans la deuxime partie.
'i. On traduit ordinairement hiche .
o. Pro|)rement celles qui donnent le lait .

69

l, celles qui gotent sont les femelles clestes, ou, comme
dit le pote, les brillantes au fond desquelles est le che-
val ', c'est--dire qui enveloppent la forme cleste du mle
assimil un cheval. Et ce qu'elles gotent, dans le sjour
de la loi , lorsqu'Agni, torrent de lumire dpos dans le
sacrifice , s'envole, c'est--dire, apparemment, remonte au
ciel, c'est elles-mmes , tanvali, c'est--dire ces autres
formes d'elles-mmes qui constituent les lments femelles
du sacrifice. En effet, les ofi'randes et les prires profitent aux
femelles clestes. Ainsi, l'on dit des vaches qui cuisent
Soma Ifitte , c'est--dire au plus haut du ciel
'^
qu'elles
mangent l'offrande, IX, 71, 4, des vaches, cuisant gale-
ment le Soma, qui sont les compagnes d'Indra, qu'elles boi-
vent la liqueur spare ^,
I, 84, 10 et II
*;
de la vache,
mre des Maruts, qu'elle tette, VIII, 83, 1; de la vache de
Vju, qu'elle s'approche pour boire le Soma, I, 2, 3
^;
enfin,
des vaches qui font couler leur lait de la tte de l'oiseau ,
c'est--dire toujours, comme nous le verrons", du plus haut du
ciel, qu'elles boivent l'eau par le pied , I, 164, 7. Cette
eau qu'elles boivent par le pied , apparemment parce
qu'elle leur arrive de bas en haut', ne peut reprsenter que
l'offrande ou la prire. C'est dans le mme sens que le vers I,
164, 51,
parle d'une eau qui monte et descend journellement.
1. Avabudlinh. C'est se contenter trop aisment que de traduire ce
mot, comme le t'ont M. Roth, M. Grassmann et M. Ludwig, portes ou
tranes par des chevaux . Cf., d'une part, les sept fonds de l'ocan cleste.
VIII, AO, 5, et de l'autre la montagne qui ne livre pas le cheval, V, 54, 5.
2. Voir
p.
81
.
3. Vishvant, la forme terrestre du Soma. Cf. plus haut, les femelles
runies et les femelles spares . Cf. aussi I, 164, 43. Plus tard, le
mot vishvant & dsign le jour du milieu dans une fte d'une anne, et par
suite l'quinoxe. Il signifie en ralit, non pas qui est au milieu , mais qui est
distingu des autres, saillant et par suite suprieur aux autres. De
l la comparaison du jour vhlivant la tte (et non la poitrine) entre les
paules, et la promesse ceux qui clbrent ce jour de devenir vislit'ioantas,
c'est--dire distingus des autres. (Ait. Br., IV, 22.)
4. C'est peut-tre dans le mme sens qu'il est dit au vers IX, 9, G, que
Soma a content les femelles divines.
5. Dans une nigme dont la premire partie a t dj explique jjIus
haut, p.
27. Ils ont mis la femme dans le ftus, le veau dans la
bouche , X, 53, 11, si la bouche dont il s'agit tait celle de la mre du
veau, nous aurions peut-tre une nouvelle allusion la femelle cleste buvant
le Soma terrestre.
6. P. 82.
7. Cf. ci-aprs, p. 90, la vache qui est reprsente nourrissant (( par le
pied son petit plac sur la terre, tandis qu'elle est elle-mme dans le
ciel. Au vers I, 104, 40, galement, c'est la vache cleste qui est invite
boire.

70

On aurait tort de chercher dans l'eau qui monte les vapeurs
dont se forment les nuages. Ce qui proccupe surtout les
^ishis n'est pas la physique, mais la liturgie. L'eau qui des-
cend est bien l'eau des nuages, mais l'eau qui monte est l'of-
frande
;
car, d'aprs le mme vers, si ce sont les nuages qui
rcrent la terre, ce sont les feux qui rcrent le ciel;
et ces feux qui, dans une antithse aussi bien marque, ne
peuvent tre que des feux terrestres, les feux des sacrifices,
ne peuvent aussi porter dans le ciel d'autre eau que l'of-
frande. Cela n'empche pas le pote de dire que c'est une
mme eau qui monte et descend ainsi. Les lments femelles
du culte sont, en effet, considrs comme identiques de leur
nature ceux des phnomnes clestes. Cette observation
nous ramne aux femelles qui se gotent elles-mmes . Une
expression analogue se retrouve au vers X, 100, 10, o les
vaches auxquelles elle est applique paraissent tre des vaches
relles, se nourrissant dos vaches clestos, c'est--dire buvant
l'eau de la pluie : Soyez-vous vous-mmes votre propre
remde.
Les rapports du mle avec les femelles paraissent conus
comme une union sexuelle entre le mle cleste et les femelles
terrestres au vers IX, 72,
3,
qui nous montre Soma se diri-
geant vers les vaches malgr le cri de la Fille du Soleil.
Nous verrons plus loin' que cette dernire est une amante
cleste de Soma. Le vers ajoute d'ailleurs qu'il habite avec
deux groupes de surs ^ Au vers IX, 03, 1, o figurent les
filles du Soleil (au pluriel), Soma chappe galement ces
femelles clestes, probablement pour se rendre k l'appel des
prires, mentionnes dans l'Jimistiche prcdent.
Nulle part les rapports du mle avec deux sortes de
femelles dont les unes habitent le mme monde que lui, et
les autres un autre monde, ne sont plus nettement indiqus
que dans le vers III, 55, 17 : Quand le mle mugit au milieu
des unes , c'est dans un autre troupeau qu'il dpose sa
semence. Cette formule a pu servir exprimer la fois
l'union du mle cleste avec les femelles terrestres et celle
du mle terrestre avec les femelles clestes, l'action du ciel
sur la terre et l'action do la terre sur le ciel que nous avons
vues opposes l'une l'autre au vers I^ 104, 51 : i<
Cette
t. Dans le chapitre de la troisime pnriie consacr nnx Acviiis.
i. Voif phis liMiit.
p. ;>:?.

71

mme eau monte et descend journellement : les nuages
rcrent la terre, les feux rcrent le ciel.

VI.

SUITE DU PRCDENT. LA FEMELLE CACHE.

SES
RAPPORTS AVEC LE MALE CACH ET LE MALE VISIBLE.
Des donnes non moins intressantes sur les relations du
mle avec des femelles appartenant des mondes diffrents,
sont celles des textes qui opposent l'une l'autre deux de ses
mres, l'une comme lui donnant toujours, l'autre comme lui
refusant quelquefois son lait.
L'ide d'une mre cleste qui abandonne sa progniture
est familire aux potes vdiques. C'est ainsi que nous
verrons Aditi rejeter Mrt;V/(/a, X, 72, 8 et 9
',
et Sa-
rany abandonner ses deux jumeaux, X, 17, 2
^.
On peut
rapprocher de ces faits, en raison de l'assimilation frquente
dans la mythologie vdique du personnage de la mre et de
celui de l'pouse, la fuite d'Urva, abandonnant son poux
Purravas, dans l'hymne X, 95
"'.
Il est aussi fait allusion
dans plusieurs passages l'ide que la vache cleste se
drobe i)arfois au sacrificateur qui veut la traire. On prie
Sarasvat de ne pas refuser son lait, VI, 61, 14 \ On de-
mande Indra et Varu?ia une vache qui ne refuse pas son
lait, IV, 42, 10. Aux vers 11 et 12 de l'hymne VI, 48, \r
vache qui ne refuse pas son lait
,
que les prtres doivent
amener au sacrificateur par le moyen d'une prire nouvelle,
parat tre la mme qui a donn la troupe divine des
Maruts un lait de gloire et d'immortalit. On pourrait donc
l'assimiler Prini, qui passe, comme nous le verrons,
pour la mre des Maruts. Remarquons que Prini, d'aprs
le vers 22 du mme hymne VI, 48, donne tout son lait
en une fois, ce qu'il faut peut-tre entendre en ce sens que,
comme celui de la vache dont il est question au vers X,
87, 17, son lait est annuel"', c'est--dire ne coule qu'une
1. VoL III, p.
107.
2. Voir la deuxime partie.
3. Voir p.
06.
4. Les vers H et. 12 du mme hymne ne permettent pas de croire que,
dans cet hymne, Sarasvat reprsente seulement une rivire terrestre.
5. Cf. la vache que les /{ihhus gardent un an, IV, 33, 4. Cl. aussi, VI
103, 9.

72

fois l'anne, sans doute dans la saison des pluies'. Prini
serait, par l du moins, trs diffrente de la prire et de
l'offrande dont le lait ne tarit jamais.
Maintenant, si l'on se rappelle ce que nous avons dit plus
haut de l'lment mle du sacrifice allait par la vache
cleste, on comprendra aisment que, lorsque cette mme
vache se drobait, il ait t considr comme priv de son
lait. Enfin l'opposition de l'offrande ou de la prire, qui
ne lui manquent jamais, la mre cleste, qui parat quel-
quefois l'oublier ou le ngliger, n'tait pas moins naturelle.
Or, dans l'hymne III, 55,
il est bien dit au vers 12 des
deux mres d'Agni, appeles l, l'une la vache mre, l'autre
la vache fille, qu'elles l'allaitent ensemble. Mais au vers sui-
vant ^
nous lisons : Elle a mugi en lchant le veau d'une
autre. En quel monde la vache a-t-elle cach son pis ? I/
s'est gonfle du lait de la loi. >>
Il parat vident qu'I/
reprsente ici la prire du sacrifice terrestre, vache mugis-
sante, toujours goi)fle de lait pour Agni, toujours lchant
ce veau qui a pourtant une autre mre, une mre cleste.
Celle-ci au contraire a cach son pis on ne sait o; elle
refuse son lait au veau lch par la prire, par celle qui, selon
l'expression du vers suivant, revt divers ornements de
pieds ,
c'est--dire diverses formes mtriques : en d'autres
termes, la lumire ou les eaux du ciel se drobent l'appel
du sacrifice.
Notre passage parat d'ailleurs avoir t une formule con-
sacre
;
car il se retrouve, mot pour mot, sauf la mention
d'I/, au vers X, 27, 14. Il est sans doute fait allusion la
mme formule dans ce passage du vers X, 117, 9 : Deux
mres d'un mme petit
"
ne l'allaitent pas galement.
1. Copendant le vers X, T'i, 4, o il est question d'une l'emelle qui enfante
en une seule fois beaucoup de fils, pourrait suggrer une autre interprta-
tion pour le vers VI, 48, ii : Prini aurait donn tout son lait en une fois
parce que tous ses enfants, les Maruts, sont ns ensemble.
a. C'est dans celui-l, et non dans le prcdent (M), concernant la Nuit
et l'Aurore, (ju'il faut chercher les indications propres dterminer la na-
ture des deux vaches opposes l'une l'autre, l'une comme mre, l'autre
comme fille. Sur ce dernier rapport qui, dans le fiig-Veda, n'a jamais, que je
saciie, t tendu la Nuit et l'Aurore, appeles encore au vers 11 deux
surs, voir plus bas. section vu. Cf. d'ailleurs Ap;'u Napl oprant ici-bas
par le corps d'un autre , II, :i'>, i'.i. Sur la prsence ilans deux on
plusieurs vers successifs d'un mme hymne des conceptions les plus diff-
rentes concernant les mres d'Agni, cf. entre beaucoup d'autres l'hymne
I, 95.
3. Sammtn7'd. Ce terme, en tout cas, me parat mettre hors de doute le
fait mme d'une allusion mythologique. Car je me refuse le prendre

73

Dans le mme hymne III^ 55, o nous en avons signal le
premier emploi, on lit au vers 4 : Une autre nourrit le
veau; sa mre ne bouge pas
'.
L'allusion aux deux mres se
retrouve encore au vers X, 01, 17, dans l'ptre dvibandhu
donne au sacrificateur (Agni ou Soma) qui doit traire la
vache strile .
Un rapprochement qui s'impose aussi est celui du vers II,
18, 2, o il ne peut tre galement question que d'Agni ou
de Soma : D'autres ont engendr celui qui est le ftus
d'une autre. Ces autres sont, il est vrai, du genre
masculin, ainsi que d' autres encore en compagnie
desquels le noble mle figure dans le mme passage,
c'est--dire qu' l'une des mres du feu, si c'est de lui qu'il
s'agit, le pote oppose les prtres ou les dieux qui l'allument
dans d'autres mondes, au lieu de lui opposer ses autres
mres dans les mmes mondes. Nous disons ses autres
mi-es , et, en effet, le premier hmistiche du vers cit
parat contenir une allusion, non plus seulement deux, mais
trois naissances d'Agni. Ceci nous conduit au vers V, 47,
5, o il est dit du mle, sous forme d'nigme, et comme une
grande merveille, qu' il est nourri par deux jumelles autres
que sa mre, nes l'une ici, l'autre l. La formule prsente
une ressemblance frappante avec celle des vers III, 55, 13;
X, 27, 14. Le dernier dtail, exprim par l'pithte iheha
jte, parat devoir tre interprt en ce sens que l'une est ne
dans le ciel^ l'autre sur la terre ^ La nourrice cleste du
mle, Agni ou Soma, serait ici distingue, en compagnie de
sa nourrice terrestre, et en tant que manifeste comme elle
dans l'espace visible, de la mre qui ne se montre pas. Nous
aurons citer dans le chapitre suivant plus d'un exemple de
cette application particulire du nombre trois.
Bien entendu, l'absence de la mre cleste n'est jamais
(contrairement l'accentuation la plus ordinaire, puisqu'il est oxyton
dans le sens possessif. Ce sens, dj fort peu intressant dans notre passage,
serait tout fait inadmissible au vers de l'Atharva-Veda, VIII, 7, 27.
1. Kknti m/it. Cf. i/jid., 1 : lnhctl hudlmah. On peut remarquer qu'au
vers X, 27, 14, la formule identique celle du vers 13 de l'hymne III, 55,
est prcde d'un hmistiche oii se rencontrent galement les mots : La
mre est arrte. Nous avons dj dit plus haut qu'au vers prcdent, X,
27, 1.3, la femelle droite que fait prir le mle enferm dans son sein
ost une mre qui refuse d'enfanter.
2. Cf. l'application de l'pithte ihnha j(U aux A.vins, I, 181, 4 (plus
bas, partie III], et surtout de l'pithte quivalente iliehn-mtnrA. VI, 59, 2,
Agni, dieu du sacrifice, et Indra, dieu du ciel.

74
-
que temporaire. On a dj vu que dans l'hymne III, 55, la
ormule qui oppose I/, c'est--dire la prire terrestre,
toujours gonfle de lait et lchant le feu du sacrifice, la vache
cleste qui cache son pis, vient immdiatement aprs un
vers
(12),
o les deux vaches figurent comme allaitant toutes
deux le veau. I.a runion de la vache et du veau est
mme devenue un mythe clbre que nous retrouverons
dans la lgende des /ibhus, qui, pour oprer cette runion,
ont tir, cf. III, 60, 2. la vache de la peau , I, 110, 8.
Mais qu'est-ce que cette peau , et, plus gnralement,
quel est le lieu o la mre d'Agni ou de Soma reste cache
dans le temps qu'elle se drobe l'attente du nourrisson? La
notion des femelles caches est familire aux potes vdi-
ques. Aucun mythe n'est plus connu que celui des vaches
caches, trouves par Indra, I, (), 5, ou par Brihaspati, X,
108, 11 ;
cf. 68, 7 et ]jassim. Les formes caches des vaches
sont encore trouves par Soma, IX, 87, 3, gardes par
Agni, V, 3, 3, cf. 2,
connues de Varuna, VIII, 41, 5,
qui
rvle les trois fois sept formes caches de la vache, VI,
87, 4;
cf. IV, 1, 16,
rduites sept' au vers
L
164, 3.
Les vaches caches peuvent tre les aurores qui disparais-
sent rgulirement chaque jour, ou les eaux qui se d-
robent pendant la scheresse. Pour celles-ci, et eu tant
qu'elles sont distingues des nues qui les renferment, l'invi-
sibilit pourrait s'expliquer sans la conception d'un sjour
qui soit lui-mme invisible. Ce sont en effet les nues qui ont
suggr la premire ide de ces montagnes, de ces cavernes,
o les eaux de la pluie sont caches, de ces tables o sjour-
nent les vaches clestes. Mais quand les vaches caches re-
prsentent les aurores, elles ne sont plus seules invisibles :
les tables qui les renferment le sont aussi. D'ailleurs, les
nues o sont caches les eaux di>paraissent souvent elles-
mmes. La montagne est engloutie dans le ventre du
dmon Vyitra, 1, 54, 10. C'est ainsi que dans l'ordre des
phnomnes mtorologiques comme dans celui dos phno-
mnes solaires, s'imposait ncessairement l'ide d'un lieu
mystrieux, recevant les nues pendant la scheresse, comme
il reoit chaque jour les aurores. Il va sans dire que ce lieu
devait tre en mme temps conu comme renfermant la
1. Sur l'emploi de ces uombi'es, voir lo chapitre suivant. Sur le second
passage, je ferai observer que le mot nihitn dpos imi)lique souvent
ride d'un dpt dans un lieu secret, cf. nii/fii.

75

prire cleste, prototype des prires terrestres. Ces dernires
elles-mmes sont caches, VIII, 6, 8, tant qu'elles ne sont
pas sorties de la bouche du prtre, cf. X, 71,
1-3. Mais au vers
1,
164, 45, les trois
'
formes, ou pour employer l'expression
du texte, les trois places de la parole qui reoivent la
qualification de caches sont opposes la parole hu-
maine. Il n'y a pas jusqu'au ciel et la terre qui ne soient
cachs leur tour (pendant la nuit), VIII, 85, 16; cf. X, 88,
2, et qui ne doivent tre retrouvs par Indra.
Les lments femelles de la mythologie vdique ne sont
d'ailleurs pas les seuls qui puissent tre momentanment ca-
chs dans le monde invisible. Ce que nous avons dit des
aurores et des eaux est applicable au soleil, l'clair, et
plus gnralement aux formes clestes d'Agni et de Soma.
A la vrit, les passages o il est question d'Agni cach, I, 67,
7; 141,3; 111,1, 14
; 5, 10
; 9, 5
; V, 8,3,
cf. X, 53, 3,
ou,
ce qui revient au mme, d'Agni dcouvert par des sacri-
ficateurs terrestres ou clestes -,
n'impliquent pas par eux-
mmes ride d'un sjour mystrieux de cet lm(-nt. Agni,
en effet, est cach dans le sein de ses mres, IV, 7, 6,
cf. X,
28, 8. Il
y
sjourne, III, 8, 1
, il
y
repose, I, 140, 7
;
III, 55, 4.
Cela peut signifier simplement qu'il est cach tantt dans le
bois, IV, 7, 6; III, 55, 4; V, 1
1
, 6,
tantt dans les eaux, X, 32,
6; 46, 2, etc. , et en effet, nous lisons au vers
1, 67, 6,
qu'il va
de cachette en cachette
'.
De mme le Soma cach, cf. I, 23,
14,
peut tre le Soma cach dans les eaux, X, 148, 2, cf. Ill,
39, 6, et c'est galement dans ses mres que le mle est cach
au vers X, 27, 16, et au vers X, 8, 3, o cette ide est exprime
par une pithte bizarre applique aux mres, avabudhnh.,
au fond desquelles est le cheval
*.
Mais les mres du mle
peuvent elles-mmes disparatre dans un sjour invisible.
Ce sjour se trouvait tre ainsi le rceptacle d'Agni et de
Soma aussi bien que des femelles de toute sorte, et non seu-
lement d'Agni ou de Soma reprsentant le soleil couch, mai.s
encore d'Agni ou de Soma reprsentant ces clairs dont on
Reconnat pas le sjour , I, 105,1. La cachette de Soma
parat tre en effet distingue des eaux au vers IX, 70,
2,
o nous lisons qu'il s'est revtu des eaux
'
brillantes quand
1. Sur cette application du nombre trois, voir le chapitro suivant.
i?. Voir I, p.
10! et suiv.
H. Littralement par une cachette dans une cachette .
4. Voir plus haut,
p. 69 et note 1.
.i. Ce sont ces eaux qui sont dsignes au vers 'i du mme hymne par le

76

sa demeure a t coanue , Le vers IX, 68, 5 porte
qu'il nat cach
'
au del des jumeaux reprsentant
vraisemblablement le ciel et la terre. Notons d'ailleurs en
regard des trois fois sept formes caches de la vache, VII,
87, 4, les trois fois sept places caches d'Agni que le vers
I, 72, 6, suppose renfermes en lui , sans doute pour dire
qu'il dpasse l'univers, que l'univers ne peut le contenir.
Peut-tre faut-il entendre aussi le vers III, 55, 15, en ce
sens que deux sjours sont renferms dans Agni, dont
l'un est visible, l'autre invisible .
Nous avions rencontr dj la notion du monde invisible
dans les mythes de la vie future ^ C'est dans ce mme monde
que doivent se retirer les sacrificateurs clestes quand ils
disparaissent'^ et qu'ils prennent dans le mystre leurs formes
suprieures, X,5, 2, et caches, cf. VII, 103,8. C'est nces-
sairement un sjour cach des dieux que s'opposent leurs
demeures infrieures et visibles, soumises d'ailleurs elles-
mmes des lois suprieures et caches, III, 54, 5. Les
places caches (cf. I, 164, 5; X, 53, 10?) doivent tre
surtout celles de ces anciens dieux que nous avons ren-
contrs dj aux vers I, 164, 50 et X, 90, 16, cf. 7, et
auxquels semblent encore faire allusion les vers I, 27, 13
;
VII, 91, 1; 97, 5; X. 72, 2-3; 191, 2. J'avais du reste, ds
la premire page de ce livre, compris dans le nombre des
diffrents sens applicables au mot ciel l'ide d'un sjour
invisible. C'est peut-tre, au moins dans certains cas, ce
sjour, plutt que le ciel visible, qui est dsign par les noms
de place suprme d'Agni , 1,72, 2 et 4, de place de Soma
dans le ciel suprme , IX, 86, 15, cf. 83, 4, ou de place
suprme de la mre , IV, 5, 10, etd'^yu, V, 43, 14, c'est-
-dire encore d'Agni
'.
Le simple nom de <( place de la vache, padam goh^,
nom de mres du milieu , destin sans doute les distiiij^uerde hi mre
de Soma dans le monde invisible.
I. Nihifa, voir plus haut,
p. 74, note 1.
i. I, p.
8.1.
3. I, p. 97. Aux passages cits alors sur leurs alles et venues dans
le ciel, ajouter I, 164, 19; ti
;
22, rapprochs de 'il.
4. Cf. I,
p.
59-60, et le vers 15 du mme hymne. On peut rapprocher aussi
de ces passages ceux o il est parl de la naissance d'Agni dans le ciel su-
prme, VII, 5, 7, et de la naissance (ou de la patrie) suprme du cheval,
X, 56, 1, cf. I, 163,7.
5. Cf. l'etable, vraja, III, 30, 10; V, 45. 6; VIII, 32, 5, itrva, IV, 28, 5,
la demeure paslija, X, 96, 11, la porte , I, 53, 2, et enfin le nama (sjour?),
III, 39, 5, de la vache.

11

semble propre par lui-mme dsigner l'un
quelconque des
sjours de la femelle mythique, et parait en effet
s'appliquer,
au vers
1, 158, 2, la place de^l'offrande, tandis que, d'aprs le
vers I, 163, 7, c'est l que sont les breuvages que cherche
conqurir la forme suprme )) du cheval du sacrifice. Il
est cependant permis de croire qu'il dsigne de prfrence
le sjour cach de la femelle cleste, III, 55, 1, cf. I,
67, 6,
mme lorsqu'il n'est pas prcis comme au vers IV,
5, 10,
o la vache est en mme temps appele la mre
, par
l'pithte suprme , ou mieux encore, comme aux vers
IV,
5, 3 et IX, 71, 5,
par la qualification expresse de
cach . C'est la dcouverte de la place cache de la
vache que la rvlation de la prire l'homme par Agni est
compare au vers IV, 5, 3. Le sjour dont il est question au
vers VII, 87, 4, dans la formule les secrets de la place

est aussi la place cache de la vache, puisque ces secrets
sont les trois fois sept formes de la vache, rvles par Va-
ruwa.
A ct de la formule padam goh la place de la vache ,
il faut placer la formule padam veh. la place de l'oiseau ,
III, 7, 7,
dsignant videmment un sjour d'Agni ou de Soma,
qui, comme nous l'avons vu', sont l'un et l'autre reprsents
comme des oiseaux. Or, non seulement la place de l'oiseau
reoit au vers I, 164, 7, la qualification de cache
'-,
mais
ce passage est prcisment un de ceux qui, dans le chapitre
suivant, nous serviront montrer comment le monde invi-
sible s'est ajout, dans la formation de certains nombres my-
thologiques, au nombre des mondes visibles.
La formule padam veh se rencontre en ou(re dans deux
passages, 111,5,
5-6 et IV, 5, 7-12, o elle est rapproche de
deux autres formules qui paraissent encore dsigner le monde
invisible. L'une est sasasija canna la peau, l'enveloppe du
dormeur ; l'autre est ripo agram le sommet de la trom-
perie ou de la trompeuse -^ Ces nouvelles formules rclament
une explication. Nous commencerons par la seconde.
Le mot rip, en dehors de l'expression ripo agram, III,
5, 5,
et de l'expression ripa upaslhe, dans le sein de la rip
,
X,
1. I, p. 144 et 225.
2. 11 ne semble pas que le moi nihita ivoir plus liaut, p. 74, note
1)
puisse
avoir ici d'autre sens. En tout cas, la place de l'oiseau est ignore .
La mme jjithte se rencontre encore au vers III, 7,
7.
3. Elle est remplace dans le second passage par rupo ogroni. Voir ci-
dessous,
p.
78.

78

79, 3, n'a pas d'autres sens que ceux de tromperie ou
(( trompeur, trompeuse
'.
Ces deux expressions sont videm-
ment quivalentes celle de driihas paclain sjour de la
tromperie ou de la trompeuse , V, 74, 4,
rapproche juste-
ment au vers II, 23, 10, d'un mot ripa <(
trompeur form de
la racine rip. Les trompeurs dont il s'agit dans le dernier
passage sont des dmons.
Le terme de
tromperie dans les formules ripa uj/ram
et ripa upasthe pourrait donc faire allusion des dmons
retenant, soit la femelle, soit le mle. Mais la femelle, si elle
se drobait volontairement l'attente des hommes, mritait
elle-mme le nom de trompeuse . En tout cas, h; sommet
et le sein de la tromperie ou <( de la trompeuse sont de
nouvelles dsignations du sjour invisible et du mle et de la
femelle. Et en effet, au vers X, 71), 3, la formule ripaupasthe
est rapproche de la formule mdlur gahyain le mystre

c'est--dire la forme mystrieuse de la mre . Celui qui
est dans ce sein (dans ce giron), et qui tette, ibiiL, ne peut
tre qu'une forme cache d'Agni ou de Soma.
A ct de la formule sommet de la tromperie ou " de la
trompeuse , figure au vers 5 de l'hymne III, 5 Agni la
formule quivalente a place de l'oiseau : Il garde le sjour
qui lui est cher, le sommet de la tromperie (ou de la trom-
peuse), la place de l'oiseau . La mme phrase se retrouve
mot pour mot au vers IV, 5, 8, cela prs que la forme ripah
y
est remplace par la forme rupah. Si cette forme, qui se
rencontre dj au vers prcdent dans la mme combinaison,
agre nipah, mais qu'on ne retrouve plus que dans un seul
autre passage, au vers X, 13, 3, n'est pas une fausse leon
pour ripah, le thme rup, dont elle est le gnitif, ne peut
avoir d'autre sens tymologique que celui de
"
fente
(racine
rap, plus tard lup, rompre
) et par suite de caverne;
il dsignera donc en tout cas un sjour de la vache cleste,
et le sommet de ce sjour sera toujours la place cache ",
la cinquime des cinq places de la rw/; , X, 13,
3,
que
nous retrouverons dans le chapitre suivant, et dont les quatre
autres sont les points cardinaux.
En mme temps qu'elle est rapproche du sommet de la
tromperie ou de la trompeuse au vers III, 5, 5, la place
de l'oiseau est, au vers suivant, rapproche de la peau ,
c'est--dire de l'enveloppe du dormeur , galement
1. Voir vol. III, [). I7y.

79

garde par Agni. Il eu est de mme du sommet de la r.yj
au vers IV, 5, 7. Le sens de dormeur que je donne
dans cette formule au mot sasa en le rapportant la racine
sas dormir, et en l'appliquant la forme cache, soit
d'Agni lui-mme, soit de Soma, peut lui tre conserv dans
tous ses emplois
'.
Il me parait confirm par le rapprochement
d'un mythe que nous tudierons plus tard, celui du sommeil
des /^ibhus dans la demeure de Savitri, c'est--dire dans le
monde invisible. C'est au dormeur que l'auteur du vers
X, 79, 3,
compare le petit qui tette dans le sein de la
tromperie ou de la trompeuse ^ en sorte que cette citation
nous offre une troisime fois le rapprochement que nous
avions rencontr dj aux vers III, 5, 5 et 6 et IV, 5, 7. L'ex-
pression matrice du dormeur qu'on trouve encore au vers
V, 21, 4 et celle de sein du dormeur que prsente le
vers IV,
7, 7, aprs une mention d'Agni cach, ibid.
6,
pa-
raissent avoir le mme sens que celle de peau du dor-
meur. Cette peau du dormeur est son enveloppe. Le
terme de peau appliqu aussi, soit directement, soit par
voie de comparaison, la terre, I, 85, 5; X, 68, 4, cf. V, 85,
I, et aux deux mondes de la terre et du ciel qu'Indra enroule,
VIII,
6, 5, et droule, VI, 8, 3,
l'a t en outre, probablement
au nuage que Soma fait gonfler, IX, 74, 5, cf. I, 129, 3, et
certainement aux tnbres que le soleil enroule VII, (33, I,
cf. IV, 13, 4, et I, 130, 8; IX, 73, 5. D'une faon gn-
rale, il s'applique aux diffrents sjours o Agni et Soma
peuvent tre renferms, l'enveloppe dont Soma se dpouille
comme un serpent de sa vieille peau, IX, 86, 44, et la peau
cleste a, comme tous les autres dtails de la mythologie su-
praterrestre, sa reprsentation sur la terre, soit dans la terre
elle-mme (III,
21, 5?),
soit dans le tamis que traverse
le Soma, tamis appel au vers IX, 69, 3,
la peau de bre-
bis, et rappelant la peau qui lui sert de tamis cleste, X, 31,
8, soit dans une peau relle, dans une peau de vache qui re-
oit le suc exprim par les pierres du pressoir, IX, 66, 29
;
1. C'est avec le dormeur, c'est--dire avec Agni ou Soma jusqu'aloi-s
endormi ou cacii. qu'Indra a apport la richesse Viraada, I,
'61, i. Le
dormeur qui d'aprs le vers 3 de l'hymne VIII, 61, est saisi avec la langue
pourrait l)ien tre le Soma cach. Les formules bizarres abondent dans le
mme hymne.
2. 11 l'appelle encore le cuit d, cf. plus bas, p.
83. L'incohrence des
images a t releve dans l'article cit
p.
124. On remarquera (jue notre
interprtation du mot sasa est ici conforme celle du Nirukta, 5, 3.

80

79, 4 ; 101 , 1 1 et 16, cf. I, 28, 9 ;
IX, 65, 25
; 70, 7, et qui
quelquefois est appele elle-mme une vache. X, 116, 4, cf.
IX, 12, 3. La peau que le vers I, 79, 3,
place dans le s-
jour de
'.!
l'infrieur s'oppose naturellement la peau su-
prme o a t dpos Agni, I, 145, 5. 11 est clair d'ail-
leurs que cette peau suprme ou plus gnralement que
la peau, l'enveloppe peut tre non seulement le nuage ou
le ciel visible, mais le monde invisible. C'est ce dernier sans
doute qui est appel au vers IV, 17, 14, le fond de la
peau , et qui reoit dans notre formule le nom de peau du
dormeur . Signalons aussi comme une autre ressemblance
du mythe des Ribhus avec celui qui nous occupe, la peau
dont ces sacrificateurs divins font sortir une vache. 1, 110,
8; 161, 7; III, 60, 2,
pour la runir, comme nous l'avons
dit dj, son veau, c'est--dire la forme terrestre du mle.
I, 110, 8.
Les quatre formules place de la vache, place de l'oiseau,
sommet de la tromperie ou de la trompeuse, peau du dor-
meur
,
que nous avons vues runies deux deux ou trois
trois dans plusieurs passages, le sont toutes les quatre, la
troisime sous la forme de sommet de la rup , dans les
vers
7, 8 et 10 de l'hymne IV.
5, et dans le dernier, la place
de la vache est en mme temps appele la place suprme
de la mre . Au vers 7 la peau du dormeur parat tre
nomme en mme temps la peau (l'enveloppe) de
Prini , c'est--dire d'une forme particulire de la vache
cleste que nous retrouverons dans le mythe des Maruts.
Tout ce passage, IV. 5, 7-12, me parat mettre hors de
doute la fois l'quivalence des quatre formules et l'ide
de mystre* qui s'y attache.
Certains emplois des mots signifiant tte , mrdhan,
ciras, irshan, paraissent rentrer dans le mme ordre d'ides.
Remarquons d'abord les expressions tte du monde ,
tte
de l'univers , dsignant le lieu o se tient l'Agni cleste, X,
88, 5, et d'o les prtres l'ont fait sortir -,
VI, 16, 13. La
tte des parents . cVst--dire du ciel et de la terre,
qu'Agni a saisie , X, 8, 3, est aussi le sommet de l'uni-
vers, aussi bien que la tte, non autrement dsigne, dont il
1. Cf. encore les vers et 12.
i. Je sous-entends au pluriel, avec le sujet vdgfiatah, le verhe exprim au
singulier avec le sujet rit/tnrvd. C'est la seule construction ^\m me paraisse
offrir un sens satisfaisant.

81

est n d'aprs le vers X, 88, 16, et celle o les vaches qui
mangent l'offrande, c'est--dire les vaches clestes, cuisent
le Soma dans leur pis ',
IX, 71, 4. La tte de la mon-
tagne sur laquelle s'arrtent les Avins, VII, 70, 3, est
encore une figure analogue. Ailleurs, c'est Soma lui-mme,
IX, 27, 3; 69, 8, ou Agni, I, 59, 2;
III, 2, 14; VI, 7, 1;
VIII, 44, 16, qui est appel, par une sorte de mtonymie, la
tte du ciel ou du monde"- , X, 88, 6. C'est pendant la
nuit qu'Agni est la tte du monde, aprs quoi il nait le matin
sous la forme
^
du soleil, ibid. Agni, tte du monde, est donc
bien le feu cach. Mais les formules qui doivent ici nous
arrter surtout sont celles de tte d'Agni ou de Soma
et plus gnralement du mle, du taureau , et la formule
correspondante tte de la vache .
A la vrit plusieurs passages attribuent, soit au mle,
soit la femelle, autant de ttes que de formes. Agni a trois
ttes, I^ 146, 1. Soma se fait trois ttes^ IX, 73, I, c'est--dire
prend trois formes, et mme aucune des formes dont il s'agit
l n'est cache, puisqu'il les prend pour se laisser saisir,
tandis qu'Agni naissant dans le mystre est sans tte,
IV, I, 11. Le mle dont la forme monstrueuse est dcrite
au vers IV, 58, 3,
a deux ttes. Nous retrouverons au cha-
pitre suivant le mle sept ttes, III, 5, 5, et la prire ou
l'hymne sept ttes, X, 67, 1
;
Val. 3, 4, formule videm-
ment quivalente celle des sept prires .
Cependant on comprend aisment qu' un autre point de
vue, et quand on voulait reprsenter l'unit essentielle d'un
tre formes multiples en lui attribuant un seul corps, on
lui ait donn pour tte la plus leve de ses formes. Une con-
ception de ce genre s'accordait bien avec des images telles
que celles des vers X, 8, 6 et IX.
71,1,
qui nous montrent
Agni levant sa tte dans le ciel, et Soma prenant le nuage
pour chevelure. Mais elle parat avoir eu en mme temps une
porte mystique analogue celle que nous avons cru dcou-
vrir dans les formules prcdemment tudies. Au vers X,
79, 2,
prcdant immdiatement l'un de ceux o nous avons
relev la formule sein de la tromperie , il est dit que la
tte d'Agni est cache. L'ide de tte est combine avec
1. Sur cette expression, voir plus bas,
p.
83 et note 4.
2. Et non de la terre , comme j'avais traduit prcdemment. I, p.
110.
3. Je me dcide pour cette interprtation sur laquelle j'avais hsit, I,
p.
116.
Bercjaigne. La Religion vdique. 6

82

celle de
place de l'oiseau au vers I, 164, 7 : Qu'il parle,
celui qui connat
la place cache de ce bel oiseau ! Les vaches
font couler leur lait de sa tte. La tte de l'oiseau
semble l
identique la place cache qui est la fois celle
do
l'oiseau et de la vache, la forme suprieure du mle tant
confondue
avec son sjour mystrieux par une sorte de m-
tonymie
analogue celle que nous avons observe plus haut
dans le passage de l'ide de tte du monde, o sjourne
Agni celle d' Agni, tte du monde . C'est ainsi encore
qu'on dit de Soma
qu'il garde sa tte , IX, 68, 4, peu
prs comme
on dit d'Agni qu'il garde la place de l'oiseau ,
III, 5,
5 et IV, 5,
8. Le tour paradoxal des formules ne doit
pas nous
arrter.
Les potes vdiques, bien loin de l'viter,
le recherchent,
surtout en pareille matire, et nous verrons
plus bas la
parole sacre qui enfante son pre accomplir
ce miracle
dans la tte de ce mme pre,X, 125, 7, c'est-
-dire
toujours dans la partie la plus leve et la plus mys-
trieuse de
l'univers. Tous les tres partent comme des bran-
ches de la tte
d'Agni Vaivnara, VI, 7, 6. Les deux formules
correspondantes
tte du taureau et tte de la vache
veillent
aussi l'ide du monde invisible aux vers I, 30,
19
et X, 46,
3. Dans le premier de ces vers la roue du char des
Avins place sur la tte du taureau
'
est oppose celle qui
parcourt le ciel. Dans le second, nous lisons que Trita a d-
couvert
Agni sur la tte de la vache. La tte du taureau
doit d'ailleurs
diffrer peu de la tte du cheval , cache
dans les montagnes,
qui est rapproche de la forme myst-
rieuse de la vache aux vers I, 84, 14 et 15, et qui semble
bien
considre
aux vers I, 163, 6 et 7, comme iden-
tique la forme suprieure du cheval dans le sjour de la
vache ^
La forme
suprieure de Soma est dsigne uniquement par
le mot
tte
aux vers I, 43, 9 et IX, 93, 3. Dans l'un, le
Soma-tte est pri d'accueillir
^
les cratures dont il est le
pre et qui l'honorent.
Dans l'autre, nous voyons les va-
1. C: la roue invisible du char de Sry, identique au char des Avins,
plus bas,
troisime partie.
2. Cf. aussi la lte de Bhaga , X, 151, 1. Nous retrouverons encore
la ( tte du cheval dans le mythe de Dadhyayic, faisant partie de la l-
o-ende des Avins (partie 111). La tte du sacrifice , II, 3,2; IX, 17, 6,
pourrait tre 'aussi la lorme suprieure et cacheo du sacrifice.
3. Il est pri de les accueillir sur son nombril
,
ce nombril figurant
le lieu de leur origine (voir I, p.
35).

83
ches cuire le Soma-tte, comme nous les avions vues
tout l'heure cuire le Soma la tte du monde ^
Cette formule bizarre les vaches cuisent le Soma veille
la fois, ainsi que je l'ai montr ailleurs ^, l'ide de l'of-
frande cuite , c'est--dire prte tre offerte aux dieux,
et celle qui est exprime dans une autre formule trs usite
le lait cuit dans les vaches crues
^
. Les vaches crues
,
c'est--dire froides , sont les nuits, les aurores ou les
nues, et le lait cuit qu'elles renferment est Agni ou
Soma reprsentant le soleil ou l'clair
*.
Le lait cuit , ou
plus simplement le cuit , est encore une reprsentation
du mle cach que nous avons du reste dj rencontre au
vers X,79,3, avec le terme de dormeur et la formule
sein de la tromperie ou de la trompeuse .
En rsum, les lments, soit mleS;, soit femelles, de la
1. Sur le vers I, 164, 28, o le mot tte dsigne galement la forme
suprieure du mle, voir plus bas, p. 89.
2. Mmoires de la Socit de linguistique de Pa7Hs, lY,
p.
128-129 et 116-117.
3. Ou simplement le cuit dans les crues , VIII, 78, 7. L'ide de lait est
formellement exprime aux vers I, 62, 9; 180, 3, celle de vaches aux vers I,
180, 3
; II, 40, 2; III, 30, 14
;
IV, 3, 9; VI, 17, 6; 44, 24; 72, 4. cf. VIII,
32, 25.
4. La formule peut sans doute avoir un sens, applique aux vaches relles,
et en effet, le lait du sacrifice est appel au vers X, 179, 3 l'offrande
cuite dans le pis . Je n'en crois pas moins qu'elle s'applique le plus sou-
vent, ainsi que celle du lait blanc, brillant, dans les vaches noires et dans
les vaches rouges, I, 62, 9
;
IV, 3, 9,
cf. VI, 72, 4; VIII, 8-2,
13, aux vaches
mythiques. Sans parler de l'emploi du mot usriy, I, 180, 3
; II, 40, 2
; VI,
17, 6,
qui renferme au moins une allusion aux vaches aurores (voir I, p. 316),
j'ai fait remarquer (article cit.
p. 117, note
2)
que, non seulement notre for-
mule clbre toujours l'uvre d'un dieu mettant le lait cuit dans les vaches
crues, mais que dans presque tous ses emplois, ou bien elle trahit par quelque
terme (fjrvyatyi, I, 180,
3,
jmaryena, IV, 3, 9) son caractre mythique, ou
bien elle figure dans des vers clbrant en mme temps d'autres uvres ac-
complies par les dieux dans le ciel, II, 40, 2; VI, 17, 6; VIII, 32, 25; 78, 7.
Au vers III, 30, 14, le cuit que porte la vache crue est ap})el une
grande lumire dpose dans ses entrailles . Le cuit dpos dans les
vaches reoit au vers X, 106, 11,. le nom de madhu (cf. IV, 3, 9), dsignant
apparemment la mme liqueur laquelle le vers III, 39, 6 donne des pieds
et des sabots, c'est--dire le Soma-cheval. Mais il
y
a mieux. Au vers X,
49, 10, c'est sous son propre nom que le Soma est plac dans les entrailles
et dans le pis de la vache, et au vers X, 45, 3,
nous voyons Agni allum
dans le pis du ciel. D'autre part, le Soma est souvent considr comme
un lait, IX, 54, 1; 62, 20, et non seulement comme le lait de la plante, I,
137, 3; V, 43, 4, mais comme un lait apport du ciel, IX, 66, 30, comme le
lait de la vache cleste Aditi, IX, 96, 15, et Agni est compar au lait, V,
19, 4, et au beurre de la vache, IV, 1, 6; 10,6, cf. III, 26,
7. Mais le meilleur
argument peut-tre, en faveur de mon interprtation, est l'explication qu'elle
fournil pour la formule les forteresses crues , II, 35, 6, applique aux
nues qui renferment l'clair, et videmment quivalente celle des vaches
crues . (Voir article cit
p. 117,)

84

mythologie vdique sont souvent, non seulement invisibles,
mais placs dans un sjour situ lui-mme au-del des li-
mites de l'univers visible. C'est ce qui explique, et les for-
mules concernant la femelle cache, qui ont donn lieu tout
ce dveloppement En quel lieu la vache a-t-elle cach son
pis? etc. , et celles que nous allons tudier maintenant, o
figure le mle cach, soit seul, soit en relation avec la fe-
melle, galement cache.
La disparition du mle est assimile une mort aux vers
X, 55, 5 et I, 164, 32. Mais cette mort nest qu'apparente,
et, comme dit le vers X, 40, 10, celui qu'on pleure est vivant.
Cet immortel, de mm.e race que le mortel, est un vivant qui
fait le mort , I, 164, 30, c'est--dire, selon la description
du mme vers, un tre dou de respiration et capable d'une
course rapide, qui reste gisant, un tre mobile qui s'immobi-
lise au milieu des demeures .
Plusieurs passages portent en termes exprs qu'Agni se
drobe volontairement au dsir des hommes ou mme des
dieux. Il le fait par malveillance au vers X, 124, 2, o il se
retire dans le sjour mystrieux du pre', en compagnie
de Soma (vers
4),
pour le quitter d'ailleurs ensuite en pre-
nant, toujours volontairement, parti pour le dieu ami des
hommes, Indra'-. Il le fait par colre au vers V, 2, 8, o nous
lisons qu'il a t
dcouvert par le mme Indra. Les sacri-
ficateurs qui le trouvent aux vers I, 67, 3 et 4, sont sans
doute des sacrificateurs clestes, et, en tout cas, ce sont les
dieux mmes que sa disparition a remplis d'efi'roi. L'hymne
X, 51 est consacr tout entier une discussion d'Agni,
trouv par Yama dans sa cachette (au milieu des eaux,
1

S\
avec les dieux qui veulent faire de lui l'instrument du sa-
crifice, le porteur des offrandes
'.
C'est pour se soustraire
cette charge qu'il s'tait enfui
(6),
et il ne l'accepte qu' la
condition que certaines ofi"randes lui appartiendront exclu-
sivement
(7
et 8). Nous trouvons l, sous la forme d'une
lgende analogue celles qui se sont multiplies plus tard
sur l'origine des rites, une nouvelle trace du mythe ancien
qui expliquait la disparition d'Agni par la colre, ou tout au
moins par le mauvais vouloir du dieu.
Quelquefois Agni semble, non seulement rester volontai-
1. Voir plus bas, section VII.
2. Cf. III, p. 145.
3. Cf. X, 52, 4 et 53, 3.

85
~
rement cach, mais retenir cachs avec lui les lments fe-
melles. C'est du moins l'ide que suggre la comparaison
du
vers V, 3, 3,
qui nous le montre gardant la forme cache
des vaches *, avec le vers V, 15, 5, oii'jl est reprsent
se cachant comme un voleur
.
Beaucoup plus souvent c'est au contraire la femelle cache,
considre comme la mre du mle, qui le retient dans son
sein. Dj nous aurions pu faire remarquer qu'au vers 1 de
l'hjmne X, 51, c'est l'tat d'embryon qu'Agni est trouv
dans les eaux par Yama, et qu'au vers I, 164, 32, c'est dans
le sein de sa ibre que le mle meurt aprs avoir eu beau-
coups d'enfants ^ Mais il est des textes qui reprochent la
mre de retenir la forme cleste du mle peu prs dans les
mmes termes que d'autres lui reprochent, comme nous
l'avons vu, de refuser son lait au mle terrestre. Tel est le
vers I, 164, 17 : O est-elle alle ? Dans quel monde est-elle
partie? O enfante-t-elle ? Car elle n'enfante pas au milieu
du troupeau. Le troupeau dont il s'agit l est sans doute
celui des prires terrestres demandant en vain l'apparition
du soleil ou de l'clair. La mre qui nourrit en secret Agni
enfant, et qui ne le livre pas son pre, V,
2, 1, est aussi sa
mre cleste. Le noir pour lequel se gonfle une mamelle
brillante, X, 31, 11,
doit tre le mme dont il est dit ailleurs
qu'il a tet sa mre tant cach , X, 32, 8. L'ide d'une
mre qui enfante en secret , II, 29, 1, ou, comme dit le
vers III, 38, 8,
qui cache les naissances , est familire aux
potes vdiques. Elle est mythologiquement quivalente,
d'une part, celle de la montagne qui ne livre pas le che-
val , V, 54, 5,
cf. V, 45, 3, de l'autre, celle de la mre
tardant enfanter que nous retrouverons dans le mythe
d'Indra, IV, 18, 4\
Quelquefois, quand la mre d'Agni tarde l'enfanter, ce-
lui-ci sort violemment de son sein. C'est ainsi que j'entends
1. Cf. ibid.., 2, la forme cache des jeunes filles .
2. En d'autres termes, le lieu o il rentre est le mme d'o il tait sorti.
Il
y
a la un de ces paradoxes auxquels se plaisent les auteurs des hymnes.
3. C'est peut-tre une ide analogue qu'exprime ce paradoxe prsent
sous forme d'nigme, X, 40,11: Nous ne pouvons comprendre cela: ex-
pliquez-nous comment le jeune homme habite dans le sein de la jeune
lemme. La mre tarde tant enfanter que son ftus est dj adulte. (Voir
pourtant plus haut, p. 51, une autre interprtation possible). Cf. X,
4, 4 :
Agni trilte sa jeune mre, tant dj lui-mme chef de tribu. Le nom de
Mata ivan, appli(}u, comme nous l'avons vu (I,
p. 53), Agni, peut si-
gnifier aussi qu'Agni a grossi, est devenu adulte, dans le sein de sa more.

So-
le vers X, 79, 6, o il est dit qu'Agni a fendu la vache par
morceaux comme une pe. Et, en effet, d'aprs le vers V,
7, 8, sa mre l'enfante aprs avoir t ouverte comme avec
une hache. La matrice frappe par le fer , IX, 1, 2,
vers
laquelle s'lve le Soma terrestre, IX, 80, 2,
parait tre aussi
le sein de la mre violemment ouvert pour enfanter la forme
cleste du mle. Elle quivaut la peau noire que cr-
vent )> les Somas clestes, IX, 41, 1. Nous verrons plus tard
que la naissance d'Indra cote la vie sa mre, IV, 18, 1
et
3*.
Dans les dernires citations rien n'indiquait que la mre ft
cache comme le fils qu'elle veut retenir dans son sein. Mais
au vers 1 de l'hymne V, 19 Agni, o d'ailleurs il n'est plus
question de violences de la part du fils, la mre qui l'enfante,
appele aussi l'enveloppe d'o il sort, doit elle-mme sortir
d'une enveloppe : ce La matrice est enfante
;
l'enveloppe a
brill hors de l'enveloppe; il resplendit sur le sein de sa mre.
On peut comparer le vers X, 40, 9 : La femme est ne,
l'enfant s'est lanc. La mre naissant en mme temps que
le fils, c'est l'lment femelle se manifestant avec l'lment
mle. C'est aussi, peu de chose prs, la vache lie, que d-
lient les dieux, IV, 12, 6
;
X, 126, 8, et plus exactement en-
core, la vache que les /?ibhus font sortir d'une peau, I, 161,
7; m, 60, 2; IV, 36, 4. Pour en revenir au vers V, 19, 1,
la seconde enveloppe , d'o sort la premire, doit tre la
mme dont sont revtues
, au vers I, 164, 7, les vaches
qui font couler leur lait de la tte , c'est--dire, comme
nous l'avons vu, de la place cache de l'oiseau
, identique
la place cache de la vache. C'est
1'
enveloppe suprieure
o, selon le vers IV, 42, I, Varuna rgne sur les dieux, en
d'autres termes, le monde invisible.
Toutefois, la premire enveloppe, qui n'est autre que la
mre elle-mme, ne se montre pas toujours en mme temps
que le fils. Tandis que le ftus est dtach , la mre reste
immobile *, X, 27, 14. Tandis qu'Agni marche, l'enveloppe
est gisante, X, 4, 4. Elle est gisante, apparemment dans le
mme lieu o le veau qui a deux mres, c'est--dire toujours
Agni, tait lui-mme gisant avant de marcher, libre de tout
lien, c'est--dire, d'aprs les termes mmes du vers III, 55, 6,
au-del : au-del des limites du monde visible o se pro-
1. J'ai plus haut,
p. 67, expliqu de mme le vers X, 27, 13.
2. Cf. III, 55,
4,
plus haut,
p.
73 et note 1.

87

duisent les manifestations de ce feu dont l'essence
perma-
nente reste aussi immobile et cache, III, 55, 7 :
Le sacri-
ficateur qui a deux mres est roi dans les assembles; il se
meut par le bout; sa base reste immobile
^
.
Nous sommes toujours ramens l'ide de ce sjour mys-
trieux, et du fils, et de la mre, qui l'on reproche
tantt
de refuser son lait au mle terrestre, tantt de tarder en-
fanter le mle cleste. La mme ide se retrouve encore
dans
d'autres formules o figurent la fois la forme cleste et la
forme terrestre du mle.
Il faut citer tout le commencement de l'hymne V, 2 Agni.
On connat dj une partie du premier vers : La jeune mre
porte en secret l'enfant qu'elle garde enferm (dans son sein);
elle ne le livre pas son pre . Le vers se termine ainsi :
Quant sa face
(
celle de ses formes) qui n'est jamais ca-
che, les hommes la voient devant eux, dpose chez le mi-
nistre du sacrifice . En d'autres termes, le feu cleste tarde
paratre, mais le feu terrestre brle toujours. Le pote
poursuit^ : Quel est, jeune femme, cet enfant que tu
portes, tant toi-mme un ftus
^?
La vache^ a mis bas.
Le feu terrestre est allum, et en tant qu'oppos au feu c-
leste, il n'est plus considr seulement comme le nourrisson,
mais bien comme le petit de la vache du sacrifice. Cette vache
est elle-mme oppose la mre du feu cleste, mre qui n'est
encore qu'un foetus, enveloppe d'Agni, enferme dans une
autre enveloppe, c'est--dire dans le monde invisible, comme
nous l'avons vu au vers V, 19, 1. Mais revenons l'enfant de
la mre cleste : Ce ftus a grandi pendant bien des an-
nes. Nous verrons plus tard que la mme chose a t dite
d'Indra, IV, 18, 4. Cependant, il s'est enfin montr : Je l'ai
vu n quand sa mre l'a enfant. Le vers 3 dcrit l'appari-
tion du feu cleste : Je l'ai vu brillant, avec des dents d'or,
venant des lieux lointains, et forgeant ses propres armes.
Cette description, dont le mouvement rappelle celui du vers
I, 164, 31, J'ai vu le gardien infatigable allant et venant
par les chemins
*
, est reprise encore au vers 4 de notre
1. Voir la note prcdente.
2. Seul sens possible de peshi, pour
pefL
3. Littralement la feraeUe du buffle ,
4. Cf. I. 164, 38. Cf. aussi les troupes divines, I, 164, 19, les oiseaux di-
vins, 1, 164, 21
; 22; 47, paraissant et disparaissant tour tour. Au vers I,
164, 43, l'apparition du feu cleste est assimile un sacrifice dont la fume
est vue de loin au-dessus de l'infrieur , c'est--dire au-dessus du feu
terrestre.
hymne : Je l'ai vu venant de loin, trs brillant, comme le
mle avec son troupeau' : elles n'ont pas t retenues, car il
est n
;
les chenues redeviennent jeunes . Ici l'lment fe-
melle figure de nouveau avec l'lment mle, non plus sous
la forme d'une mre qui tarde l'enfanter, mais sous celle
d'un troupeau qui le suit. Tous les vux de l'homme sont sa-
tisfaits, ou plutt ils l'ont t : car la description parat se
rapporter au pass, et n'avoir d'autre objet que de fournir
des motifs d'esprance pour le prsent, puisque les vers 5 et 6
demandent de nouveau la dlivrance, et des femelles, et
d'Agni lui-mme. C'est des femelles qu'il s'agit d'abord
(5)
:
c( Quels sont ceux qui ont spar mon petit mle des vaches
et qui n'en ont pas t empchs, mme par le gardien
tranger? Que ceux qui les ont prises les lchent ! Que celui
qui les connat pousse vers nous le troupeau! Le petit mle
parat tre ici le feu terrestre, spar de ses femelles clestes,
comme nous l'avons vu prcdemment abandonn par sa
mre cleste. Par opposition lui, le feu cleste est con-
sidr, non plus comme le mle, mais comme le gardien des
vaches, gardien qui, d'ailleurs, ne les avait pas empches
d'tre prises
-
par des dmons ou des dieux malveillants. Le
nom d' tranger qu'on lui donne rappelle l'tranger oppos
dans l'hymne VII, 4
,
au feu terrestre, celui que les mor-
tels ont saisi, et qui aime se laisser prendre par eux
(3)''
:
cet tranger', dont
!'
hritage doit tre assig par les
hommes
(7),
et qui nat d'un autre ventre est au contraire
difficile saisir^ difficile mme concevoir par la pense
(8).
Mais revenons notre hymne V, 2. Le pote n'y demande pas
seulement l'apparition des vaches, mais aussi celle du feu c-
leste '6) : Que les prires d'Atri le fassent descendre! Et
il cherche de nouveau dans le pass des motifs d'esprance
pour le prsent. Le feu qui brle actuellement sur l'autel est
lui-mme descendu du ciel (ibid.) : Ce roi des demeures, qui
est lui-mme la demeure des hommes, a t dpos chez les
1. Je corrige le texte, comme M. Roth, en runissant sumad et yiHhani.
2. Cf. les vaches sans gardien, X, 27, 8. La prire est ainsi reprsente.
111,57, 1.
3. Voir pourtant V, 9, 4.
4. Cf. encore, X, 121, 2, le feu qui se retire sur le nombril tranger >',
c'est--dire auprs du pre (voir plus bas, section VII), oppose l'hte d'une
autre branche , c'esi-a dire l'hte des hommes, au feu terrestre (iid.,
3).
5. Il peut l'tre pourtant, I, 164, 38, ainsi que le Soma qui se drobe,
VIII, 58,10.

89

mortels parles avares, c'est--dire par ces mmes tres
malveillants, dieux ou dmons, auxquels le pote redemande
aujourd'hui, et le feu, et les vaches.
Le morceau que nous venons d'analyser oppose nettement
la forme terrestre du mle sa forme cache. De plus, il
suggre dj l'ide d'une action exerce par la premire sur
la seconde. Cette ide semble exprime dans d'autres pas-
sages. Ainsi, au vers X, 79, 3, dj cit, la forme d'Agni
qui cherche la place cache de la mre, et qui trouve comme
un dormeur le cuit brillant ttant dans le sein de la trom-
perie , est reprsente serpentant sur les plantes. C'est donc
bien le feu du sacrifice, dcouvrant le mle conu la fois
comme le dormeur, comme le lait et comme le veau de la
vache, son sjour tant d'ailleurs dsign la fois par les
termes de place cache de la mre et de sein de la
tromperie . Le vers 1 de l'hjmne X, 5, nous montre Agni
cherchant galement la place cache de l'oiseau en mme
temps que le pis au sein des deux mystrieux
S
quoi le
vers 5 ajoute qu'il a trouv, en la cherchant^ l'enveloppe de
Pshana
'-.
Ailleurs, V, 21, 4, le pote invite le feu allum
briller et atteindre la matrice du dormeur . Soma aussi
est reprsent cherchant la place cache de la vache, IX,
71, 5, et conqurant lui-mme sa troisime forme

'%
IX,
96, 18, ou dlivrant sa propre splendeur d'Asura , IX, 71,
2,
c'est--dire sa forme la fois divine et mystrieuse
*.
Citons encore un dernier et curieux tmoignage des rap-
ports conus entre la forme terrestre du mle, sa forme ca-
che, et la mre cleste. Je le trouve au vers 28 de l'hymne I,
164. Dj le pote a, au vers 26, invoqu la vache, en an-
nonant que le feu
^
tait allum, et au vers 27, reprsent
cette vache comme accourant vers son veau. Il ajoute en-
suite : La vache a mugi aprs le veau qui a les yeux
ouverts. Le veau qui a les yeux ouverts est le feu du sa-
crifice, dont la face, comme nous l'avons vu, V, 2^ 1, n'est
jamais cache. Elle a mugi pour faire la tte. Nous
savons dj que la tte du veau est sa forme suprieure.
1. Le Pre et la Fille? Voir plus bas, section VII.
2. Voir le chapitre de la troisime partie consacr Pshan.
i. Et annonant la quatrime
(19). Voir le chapitre suivant.
4. Voir tome III,
p. 73.
5. Quel que soit ici le sens prcis du moi gharma, il dsigne certainement
le feu, cf. III, 26, 7.

90

Enfin, mugissant aprs la bouche
\
aprs le feu
^,
elle se
gonfle de lait . La bouche , d'aprs les termes mmes du
pote, est identique au feu vers lequel se dirige la vache
cleste, c'est--dire au feu terrestre'. On peut comparer le
vers 17 du mme hymne. Nous
y
avons vu la vache accuse
de mettre bas ailleurs que dans le troupeau. Mais le pote
nous
y
montre aussi cette vache, au-dessous du suprieur,
c'est--dire de la forme cache du mle, et au-dessus de
l'infrieur, c'est--dire du mle terrestre, nourrissant ce
dernier qu'il appelle son veau. Elle le nourrit par le
pied
: c'est une faon paradoxale de dire ce que nous
avons vu exprim plus simplement ailleurs, savoir que
la vache donne son lait de haut en bas , X, 60, 11
^.

VII,

MYTHES PARTICULIERS.
L'tude des rapports conus entre les lments mles et les
lments femelles ne serait pas complte si nous ne reten-
dions pas
certaines lgendes o ces lments sont tout fait
personnifis et dsigns par des noms propres. Cependant la
plupart des mythes de ce genre devront tre renvoys
d'autres parties du livre, particulirement la seconde par-
tie consacre Indra, et au chapitre de la troisime partie
consacr aux
Avins. La raison en est dans le rle plus ou
moins important qu'y jouent ces divinits. C'est ainsi, par
exemple, que les Avins remplissent celui de paranymphes
dans le mariage de Soma avec Sry, et l'changent mme
quelquefois contre celui d'poux. Nous ne parlerons ici que
des lgendes de Yama et Yam, et de Purravas et Urva,
et c'est par cette dernire que nous commencerons.
On peut se demander, il est vrai, si elle est bien de notre
domaine. Elle appartient un cycle mythique trs ancien
qui comprend, par exemple, l'histoire d'Eros et Psych, chez
les Grecs, et chez nous, celle de la belle Mlusinc, et il serait
draisonnable de chercher dans ces dernires l'expression
d'ides purement vdiques. Aussi ne s'agira-t-il pas dans ce
qui va suivre du sens primitif de la lgende, question assez
1. Proprement le coin de la bouche .
2. Voir la note 5 de la page prcdente.
3. Cf. Agni, langue, II, 1,13 et passim, et bouche, II, 1, 13, des dieux.
4. Cf. plus haut, les vaches qui boivent l'eau parle pied, p.
C9.

91

obscure et dont la solution serait d'ailleurs sans intrt pour
une tude exclusivement consacre aux conceptions vdiques,
mais bien du sens que cette lgende avait pu prendre pour
les /ishis eux-mmes, de l'application qu'ils en avaient faite,
de l'interprtation, car c'en tait une dj, qu'ils en avaient
donne. La vieille histoire des deux poux, l'un divin, l'autre
humain, sparslejourol'unat vu de l'autre dans certaines
conditions qui varient selon les rcits, a pris un sens philo-
sophique en Grce o elle est devenue une expression all-
gorique de la croyance l'immortalit de l'me ^ Il ne me
parat pas moins certain que les /?ishis l'interprtaient dans
un sens la fois naturaliste et liturgique, que Purravas tait
pour eux le feu, et que l'pouse cleste qui l'abandonne se
confondait leurs yeux avec la femelle multiforme dont les
rapports divers avec le mle nous ont occups dans tout ce
chapitre.
C'est seulement dans le atapatha-Brhmana que la l-
gende de Purravas et Urva est raconte avec tous ses d-
tails
%
particulirement avec l'indication, essentielle pour la
mythographie compare, mais beaucoup moins importante
pour notre tude
^,
de la cause de la sparation. Les dtails
caractristiques, au point de vue de l'interprtation indienne
de la lgende, se trouvent dans le rcit des travaux par les-
quels Purravas mrite d'tre runi Urva dans le ciel
mme. Son admission aurangdes Gandharvas ou compagnons
clestes des Apsaras est le prix d'un sacrifice qu'il offre avec
le feu de deux Aranis choisis conformment certaines
prescriptions. Ce feu d'ailleurs n'est autre que le feu cleste
entr dans le bois dont est fait l'un des Aranis, aprs avoir t
apport du ciel par Purravas lui-mme, son retour d'un
voyage qui l'avait passagrement runi son pouse.
Le fils de Purvaras et d'Urva apport sur la terre par
son pre en mme temps que le feu cleste n'est autre, s'il
est permis d'employer cette expression, qu'un doublet my-
thique de ce feu. Il porte en effet le nom d'/lyu et nous avons
reconnu l'identit primitive d'/4yu et d'Agni
*.
Purravas
1. Voir CoUignon, Essai sur les monuments grecs et romains relatifs au
mythe de Psych. Paris, Thorin, 1877.
2. Voir A. Weber, Indische Streifen, 1, p.
16-18.
3. Il faut remarquer pourtant que Purravas est aperu par Urva la
lueur d'un clair, ce qui convient parfaitement un personnage dont l'une
des formes est l'clair mme,
4. I, p.
59.

92

nous apparat l comme un personnage quivalent Mta-
rivan et aux Bhrigus '. Il apporte comme eux le feu sur la
terre, et comme eux aussi, il doit reprsenter primitivement
le feu lui-mme descendant du ciel
;
comme eux enfin, il est
devenu un sacrificateur, qui remonte au ciel par le mrite de
son sacrifice.
Ces deux derniers caractres, si souvent runis dans le
mme personnage, d'un sacrificateur et d'un reprsentant du
feu cleste, sont galement attribus Purravas par les
potes du ^ig-Veda. Dans l'unique passage o il soit nomm,
en dehors de l'hymne X, 95, il figure ct de Manu comme
un ancien sacrificateur, I, 31, 4. Dans l'hymne X, 95, il
reoit l'pithte sudeva <( pieux (vers
14) ;
il est donn
pour un mortel (vers 8, 9 et 18)
dont la descendance doit
honorer les dieux, et qui doit lui-mme tre transport au
ciel (vers
18) ;
enfin, il est identifi- Vasishfha (vers
17),
l'un des plus clbres parmi les sacrificateurs mythiques,
anctres des diffrentes familles de prtres. Mais Vasishiha
n'est, nous l'avons vu', qu'une personnification d'Agni.
Purravas reoit aussi le nom d'Ai/a (vers
18),
mtrony-
mique quivalent la qualification de fils d'I/, ys pitlrah,
donne Agni au vers III, 29, 3, cf. X, 1, 6. Or, I/ est une
divinit qui reprsente la fois l'offrande ou la prire et leurs
formes clestes, les eaux de la nue ou la voix du tonnerre
*.
En fait, Vasishiha qui Purravas est identifi, est clbr
dans l'hymne VII, 33, comme tant n dans le ciel sous la
forme de l'clair
'\
Le nom mme de Purravas, qui signifie
trs bruyant convient trs bien l'clair, et, ce qui est
plus dcisif, l'hymne X, 95 dcrit la naissance de notre
hros dans des termes qui rappellent invitablement celle
d'Agni au milieu des eaux clestes. A sa naissance, les
femmes (divines) taient runies, les rivires l'ont accru ,
ainsi que les dieux, pour la ruine des dmons (vers
7). Ce
sont videmment ces eaux clestes qui sont devenues les
oiseaux d'eau du atapatha-Brhmana parmi lesquels Pur-
ravas reconnat Urva. Ce sont elles qui, dans notre hymne
1. Voir I,
p.
52-56.
2. Pour preuve que sous le nom de Vasish<ha, c'est toujours Purravas
qui parle, je ne veux que la fin du vers o il dit Urva : Reviens, mon
cur soutTre !
3. I, p.
50-52.
4. Voir
1, p.
.323-325.
5. Voirl,
p.
51-52.

93

mme, sont reprsentes la fois sous cette forme et sous
celles de cavales (vers
9),
ou bien encore sont compares
des vaches mugissantes (vers
6).
C'est parmi ces im-
mortelles qu'a sjourn le mortel Purravas (vers
9,
cf.
8). Ce sont elles enfin qui se sont loignes de lui (vers
8),
qui l'ont abandonn comme Urva elle-mme.
Urva en effet est une de ces Apsaras, VII, 33, 11-12,
dont nous connaissons dj les relations avec Soma',
et qui
reprsentent les eaux clestes, ou plutt c'est TApsaras par
excellence, quivalente elle seule au groupe entier des ri-
vires en tte desquelles elle est invoque au vers V,
41,
19. Elle est la mre de Vasishfha-clair, ibid:-, comme elle est
l'pouse de Purravas, en sorte que l'identification de Vasi-
shfha et de Purravas nous fournit un nouvel exemple de la
confusion, dans un personnage reprsentant le feu, des titres
de fils et d'poux de la nue. Mais l'atmosphre qu'elle rem-
plit et mesure en la traversant, X, 95, 17, et d'o elle a
apport les trsors des eaux, ibid. 10, n'est pas le seul
sjour d'Urva. Sous une autre forme , virp, elle a
sjourn parmi les mortels, ibid. 16, comme pouse de Pur-
ravas. Quelle peut tre cette forme sous laquelle Urva a
t unie sur terre un personnage reprsentant le feu ?
Probablement, soit l'offrande, soit la prire, soit l'une et
l'autre la fois. I/, mre de Purravas, a pu tre aussi son
pouse sous le nom d'Urva. Vasish^ha, en mme temps
qu'il est appel le fils d'Urva, est donn comme un produit
de la prire divine, VII, 33, 11. Le nom mme 'urvai parat
signifier prire
, au tout au moins dsir >?, et est em-
ploy en ce sens au pluriel, IV, 2, 18. Enfin l'identification
d'Urva avec la parole sacre parat formelle au vers X, 95,
3. Elle
y
est d'abord compare une flche, comme l'est
souvent la prire^, puis un clair qui brille, vi davidyulan
na, cf. 10, et enfin au mugissement d'une brebis. Les deux
dtails, l'un propre, l'autre figur, du son de la prire, et de
son clat, bra/ttna cilayal, sont combins avec une incoh-
rence toute vdique dans une phrase dont la bizarrerie est
encore augmente par un fait grammatical d'ailleurs connu,
la construction d'un verbe neutre avec un accusatif expri-
mant l'action mme du verbe. Comme on dirait briller une
1. Voir p. 35 et p.
38-40.
2. Voir I, p.
51-52.
i. Voir I, p.
310.

94

lumire, l'auteur dit ici, en assimilant la prire une
lumire, que les bruyants l'ont brille ,
citayanta^,
comme la brebis son blement . Ces bruyants, dhu-
nayah, paraissent tre les Maruts"^ cf. I, 64, 5; 87, 3; V,
60, 7
;
87, 3
;
VI, 66, 10
;
VIII, 20, 14
;
X, 78, 3, la fois
bruyants et brillant-:, citayanla, II, 34, 2
;
V, 59,
2,
pareils
des clairs, II, 34, 2. Enfin, ce qui ne permet pas de douter
que rUrva compare tour tour dans le vers X, 95, 3,
une flche, un clair^ et au blement d'une brebis, est la
parole sacre, c'est le dtail tout fait caractristique qui
accompagne la comparaison avec l'clair : Elle n'a brill
que comme un clair dans une faible intelligence , avre
kralau. Cette intelligence trop faible pour garder la parole
sacre, c'est apparemment Purravas. Ds lors le reproche
qu'Urva lui adresse au vers. II, de n'avoir pas profit de
son enseignement, et qui dans la forme populaire de la l-
gende se rapporterait sans doute aux conditions qu'il devait
remplir pour la retenir auprs de lui', semblent prendre, aux
yeux du Tishi vdique, un tout autre sens. Cet enseignement,
asam tv vidush, donn au fils d'I/, rappelle celui qu'I/
elle-mme donne l'homme, manushasya san, au vers 11
de l'hymne Agni I, 31, o, concidence curieuse, nous
avons rencontr au vers 4 la seule mention de Purravas
que le /?ig-Veda renferme en dehors de l'hymne X, 95.
D'autres rapprochements s'offrent d'eux-mmes avec cer-
tains traits de l'hymne X, 71, sur la parole sacre. Cette
parole, il en est qui l'coutent sans l'entendre (vers
4),
et
qui aprs l'avoir coute n'emportent qu'une parole qui
n'est pas une vache comme ils le croient, qui n'est qu'une
illusion, une parole qui ne portera ni fleurs, ni fruits (vers
5).
A tel autre au contraire, elle livre son corps comme
une pouse aimante son poux (vers
4). Telles ont
t
d'abord, d'aprs l'hymne X, 95, les faveurs qu'elle a
accordes Purravas. Elle est venue dans sa demeure
qui lui plaisait (vers
4),
elle a satisfait ses dsirs, et il a t
le roi de son corps (vers
5).
Le jour et la nuit ,
c'est--dire sans doute le matin et le soir (vers
4),
ou
1. Cf. les aurores qui oat brill, citayanta, des riches bienveillants, .qui
les ont procurs aux prtres, IV, 51, 3.
"2. A moins que ce ne soient des a bruyantes
, les eaux, cf. II, 30, 2, ou
les hymnes mmes, cf. VII, 5, 5.
3. D'aprs le Catapatha-Brhmana, il ne devait pas paratre nu devant
elle.

95

trois fois le jour (vers
5),
dans un cas comme dans
l'autre, l'heure de chaque sacrifice, il l'a rendue fconde.
Le texte dit perludil et accompagne le verbe de l'instru-
mental du mot i^a/asa, driv de vetasa ros3au, et rap-
pelant le roseau d'or, velasa hiramjaya, plac par l'Atharva-
Veda dans les eaux o il n'est conuu que du Prajpati
mystrieux, X, 7, 41^ cf. XVIII, 3, 5, et par le /?ig-Veda
au milieu des gouttes de beurre sortant de la mer du cur,
IV, 58, 5, c'est--dire, dans les deux cas, au milieu d'une mer
qui, dans l'ordre naturaliste, est la mer atmosphrique, et
dans l'ordre liturgique, a pour flots les prires. Urva, par
son double caractre de nymphe des eaux et de parole sacre,
appartient l'une et l'autre forme de cette mer. C'est
son union avec la parole sacre que Purravas fait allusion
quand il dit, cherchant retenir Urva (vers
1)
: Nous
avons dj prononc ces formules sacres, munira: qu'elles
fassent encore notre bonheur dans l'avenir ! Mais il a
perdu la faveur de celle qui fut un instant son pouse. Comme
celui qui n'a pas entendu et qui ne garde qu'une parole
sans fleurs et sans fruits , Purravas qui, lui non plus,
n'a pas entendu Urva, parle dsormais sans profit, Kim
abhug vadsi (vers 11, cf.
2).
Dans sa faible intelligence,
ainsi qu'on l'a vu dj, Urva n'a brill que comme l'clair.
Elle s'est loigne, poursuivant son chemin comme la pre-
mire des aurores, et elle est maintenant pour lui aussi
difficile atteindre que le vent (vers
2,
cf.
13).
Ces diffrents traits qui s'expliqueraient par le caractre de
sacrificateur mortel attribu Purravas, semblent con-
venir moins bien un reprsentant du feu sacr, du savant
par excellence, de l'inventeur de la prire. Et cependant ce
Purravas que nous avons vu assimil l'clair au milieu
des eaux clestes, parat bien tre aussi, dans son union ter-
restre avec Urva, assimil au feu du sacrifice. Le vrai sa-
crifiant parat tre en efi"et le beau-pre auquel Urva
apporte la richesse et la sant (vers 4)'. Il est son beau-pre,
parce qu'il la mar'ie son feu, comme ailleurs, celui qui
marie Indra sa prire compare ce dieu un gendre, VIII,
2,
20. Aussi Urva a-t-elle autant do beaux-pres qu'il
y
1. Peut-tre aussi les aurores ? Ou encore elle lui apporte ces biens
quand il les demande l'aurore . Ushas peut tre un accusatif pluriej de
ush,
maigre son accentuation sur le radical. L'accusatif pluriel est quelque-
fois un cas fort.

96

a de sacrifiants chez lesquels le feu brille : Qui a spar
les deux poux qui n'avaient qu'un cur, alors qu'Agni
brillait chez les beaux-pres? (vers
12). La vrit est que
les attributs du feu et ceux du sacrificateur mortel, sont,
tantt rpartis entre l'poux et le beau-pre d'Urva, tantt
confondus dans le personnage de Purravas qui se confond
lui-mme avec celui de son fils, n de l'eau (vers 10, cf.
12 et 13), et par consquent identique comme lui Apw
Napt. Urva reconnat d'ailleurs que Purravas tait n
pour tre son protecteur, et que c'est lui qu'elle doit
sa force (vers 11).
D'autre part, Urva, dans sa sparation d'avec Purravas,
parat reprsenter, non seulement la parole sacre qui cesse
de se rvler, mais plus gnralement la forme cleste de la
femelle qui se drobe l'attente des hommes et du feu de
l'autel. C'est toujours, sauf la substitution de l'ide d'pouse
infidle, la mre, mauvaise nourrice, avec laquelle nous
avons fait connaissance plus haut'. Purravas lui reproche
son absence, et, sous le nom de Vasishdia, l'invoque comme
une divinit et cherche l'attirer par une offrande (vers
17),
et il peut en effet esprer de la reconqurir comme les Va-
sishdias ont conquis les Apsaras, VII, 33, 9. Elle promet
du moins de lui donner un fils (vers 13, cf.
12),
trs proche
parent sans doute de cet Agni cleste que nous avons vu
descendre l'appel de l'Agni terrestre
^.
L'hymne X, 10 est, comme l'hymne X, 95, un dialogue
entre deux personnages de sexe diffrent dont l'un presse
inutilement l'autre de s'unir lui. Mais ici, c'est la femme,
Yam, qui supplie, et c'est l'homme, ou plutt le dieu, Ya-
ma, qui se drobe. Je dis le dieu , bien que Yama, auquel
nous avons reconnu
',
comme Purravas, le double carac-
tre d'un reprsentant du feu, et d'un ancien sacrificateur,
soit ici appel un mortel (vers 3).
Mais n'avons-nous pas
vu Purravas conserver aussi sa qualification de mortel w
dans ses rapports avec les eaux clestes? Or, d'aprs toutes
les analogies, le personnage qui se drobe doit reprsenter
un lment cleste. Ce doit tre ici, puisqu'il s'agit d'un per-
sonnage mle, le feu cleste qui se drobe, et la femelle qui
le sollicite en vain
, cette Yam, sur laquelle nous n'avons
1. P. 7 et Buiv.
2. P. 89.
i. I,
p.
88 et suiv.

97

malheureusement aucune autre donne dans le /?ig-Veda,
n'a gure pu reprsenter pour les /?ishis que la prire ter-
restre. De plus, je crois dcouvrir dans l'hymne X, 10, un
troisime personnage dont la prsence semble avoir pass
jusqu'ici inaperue. Ce ne serait pas un autre poux quel-
conque que Yama renverrait Yam aux vers 10, 12 et 14,
mais bien a un pieux sacrificateur, vedhs, qui, venu tra-
vers l'ocan, c'est--dire sans doute descendu de la mer
atmosphrique, est en prire, ddhynah, sur la terre (vers 1).
Yam souhaitait que ce sacrificateur, reprsentant sans
doute le feu mme du sacrifice, ft rcompens par la venue
du fils du pre
S
c'est--dire du feu sjournant encore dans
le ciel de Yama^. Mais celui-ci a reconnu dans Yam, sous la
forme nouvelle, vishurp {vers
2),
que, comme Urva, elle
a prise sur la terre, sa sur cleste, ne comme lui dans
les eaux (vers
4),
et formant avec lui un couple de jumeaux.
C'est mme de l que viennent leurs noms de Yama et Ya-
m, jumeau et jumelle . Yam prtend que les ju-
meaux doivent s'unir dans le ciel et sur la terre (ou
peut-tre que les deux jumeaux dont l'un est dans le ciel et
l'autre sur la terre doivent s'unir^ vers
9). Mais bien que les
personnages de la mythologie vdique, et en particulier ceux
qui reprsentent Agni ou Soma, ne reculent pas devant
l'inceste, Yama saisit ce prtexte pour justifier sa rsis-
tance l'appel de Yam. Puiss-je , avait-elle dit (vers
1),
amener mon ami me tmoigner son affection !

Ton ami , rpond Yama, ne veut pas de ce genre d'af-
fection, lors mme que celle qui est sa pareille aurait pris une
forme diffre?ite^.
Il
y
a l peut-tre un tmoignage curieux
1
.
Napt signifie certainement fils dans les formules mythiques du
Big-Veda. Il ne s'agit donc pas d'un petit-fils du pre, c'est--dire d'un
fils du personnage en question, lequel personnage ne serait autre que "^'ama
lui-mme, que Yam voudrait rendre pre. Au vers 3 que j'avais prcdem-
ment traduit {I, p. 90), avec la plupart des interprtes, Les immortels
veulent que l'unique mortel ait une postrit
,
je crois qu'il vaut mieux,
en laissant au mot tyajas oxyton le sens du mot tynjns paroxyton, au lieu
de donner au prennier un sens purement hypothtique, entendre que Yama
est le seul mortel auquel les dieux permettent un inceste quij en lui-mme,
est un acte coupable , cf. X, 79, 6.
2. Le texte du mme vers dans le Sma-Veda est encore plus favorable
cette inierpretation. Yama
y
est invit venir {/agnmyh, au lieu de jn-
ganvn qui semble se rapporter vedhh) travers l'ocan qui n'est autre
que la mer atmosphrique.
3. Pour la construction de i/ad avec le subjonctif, dans le sens de quand
mme , cf. I, 52, 11. Ce meinbre de phrase parat tre devenu une formule
Beroaione, La Religion vdique, II. V

98

des scrupules tardifs qu'ont pu inspirer aux Tisliis certains
points de leur mythologie. En tout cas, il ne faut, je crois,
garder de notre mythe que le fait mme du refus oppos par
Yama Yam, et ce refus, venant d'un personnage qui,
sous le double nom de Yama et d'Agni, est appel cepen-
dant le mari des femmes et l'amant des filles , I, 66,
8, l'assimile au feu qui se drobe dans le monde invisible,
appel ailleurs expressment le monde de Yama, I, 35, 6, cf.
X, 123, 6; 135,7.
La mre de Yama, sous le nom de Sarawy
*
qu'elle porte
au commencement de l'hymne X, 17 (vers 1 et
2),
se drobe
comme lui, ou du moins est cache par les dieux aux regards
des mortels, et c'est son image seulement qui est donne
Vivasvat, pre de Yama, reprsentant l sans doute le feu
du sacrifice. Cette image ne peut tre que l'offrande ou la
prire, et l'union que Vivasvat contracte avec elle rappelle
celle de Purravas avec la forme terrestre d'Urva, tandis
que la vraie Saranyii ressemble fort FUrvaci cleste, spa-
re de Purravas. On sent toujours, ce me semble, qu'on a
affaire un mme cercl mythique. C'est toujours l'opposi-
tion du mle ou de la femelle clestes qui se drobent passa-
grement, d'une part, et du mle ou de la femelle terrestres,
toujours prsents et passagrement dlaisss, de l'autre.
Entre le personnage cleste et le personnage terrestre, la
forme mythique des relations varie : mais les mythes de
l'poux et de l'pouse ddaigns expriment au fond la mme
ide que celui du fils abandonn par sa mre.
SECTION VII
LE PRE DU MALE
Des formules relatives la mre cleste, et particu-
lirement la mre cache, soit d'Agni, soit de Soma, il faut
rapprocher certaines formules concernant leur a pre .
La dsignation du pre d'Agni, X, 20, 9, ou de Soma, IX,
97, 30, est quelquefois trs vague. Mais au vers
L 141, 4,
(jui est passe dans le vers X, 1i2, 6, o elle semble prsente comme une
sorte d'nigme.
1. Nous aurons roccasiori de revenir sur Sarany.

99

nous lisons qu'Agni a t tir du pre suprme
, et au vers
IV,
1, 11, cf.
12,
qu'il est n le premier, cach dans le nid
du taureau . Ce nid d'un taureau qui ne parat pas lui-
mme diffrer du pre suprme, ce nid o Agni nat cach,
ressemble fort dj au lieu mystrieux o la mre enfante
loin du troupeau
S). Il
y
a mieux. De mme que la mre
d'Agni le porte pendant beaucoup d'annes
, V, 2, 1 et
2,
de mme il passe beaucoup d'annes dans son pre
, X,
124, 4. Arrtons-nous cette dernire expression.
Le sens en est prcis par le vers III, 29, 14, o il est dit
qu'Agni est n du ventre de l'Asura. C'est seulement dans
la quatrime partie de ce livre que nous chercherons dter-
miner les applications diverses du nom d'Asura. Qu'il nous
suffise ici de remarquer que le mme nom est donn au pre
dans lequel Agni a pass beaucoup d'annes, X, 124, 3.
et 4. Le pre en dfinitive est, dans ces deux passages, assi-
mil une mre. Il en est de mme au vers I, 164, 4 : Qui
a vu natre le premier-n, alors que celui qui est sans os
porte celui qui a des os ?
L'ide d'un hermaphrodite est d'ailleurs familire aux
/ishis. Ils connaissent un taureau qui met bas, III, 38, 5, un
taureau-vache, ibid.
7,
qu'outrait, I, 160, 3,
cf. 1,141, 2, et
par suite un lait de taureau, X, 100, 2. C'est ce qui explique
que l'auteur de l'hymne IV, 58 reprsente indiffremment le
beurre cleste comme cach dans la vache
(4)
ou vomi ,
c'est--dire donn par le taureau
(2),
et qu'au vers X, 11, 1,
ce soit galement un mle qui donne un autre mle, c'est-
-dire au feu du sacrifice, le lait d'Aditi .
Le nom de pre se retrouve au vers III, 1, 9, dans la
formule Agni a ds sa naissance trouv la mamelle de son
pre , et le pote ajoute, entassant paradoxe sur para-
doxe : Il en a fait couler des flots, des vaches. Ces vaches,
bien entendu, sont elles-mmes des flots, des flots de lait,
comme celles, qui, d'aprs les vers IV, 22, 6, sortent gale-
ment de la mamelle du mle ^
Revenons maintenant au vers 14 de l'hymne III, 29, et
Agni naissant du ventre de l'Asura . Nous devons en
rapprocher le vers 11 du mme hymne o Agni figure encore
comme ftus de l'Asura . Le pote nous
y
apprend qu'
ce titre il reoit le nom de tannapt. Le mot est un compos
1. Voir plus haut, p.
85.
2. Cf. Mmoires del Socit de linguistique, article cit, IV,
p.
124

100

de tan corps et napt fils . Mais le premier terme
s'employant aussi dans le sens d'un pronom rflchi, M. Roth,
et aprs lui M. Grassmann, donnent au compos le sens de
fils de soi-mme . Une telle conception n'a en elle-mme
rien qui puisse nous effaroucher. Elle quivaudrait celle
qui est exprime d'une faon bien plus paradoxale encore
dans la formule : Le ftus porte son propre fardeau , I,
152,3 \ Je ne crois pas pourtant que ce soit celle qu'exprime
rellement le mot tannapt. Ce mot ne peut, selon moi,
tre spar du mot tnva, sorte de patronymique du mot
tan, que nous retrouverons plus bas
^
propos d'un dve-
loppement particulier du mythe du pre, et que M. Roth et
M. Grassmann traduisent le propre fils .
J'admettrai ce dernier sens pour l'un et pour l'autre, en
le
prcisant d'aprs les termes mmes du vers III, 29, 11 :
Il est appel Tannapt comme ftus de l'Asura . Le
(( propre fils est le fils issu directement de son pre, ou
comme le dit le vers III, 29, 14, n du ventre de l'Asura.
C'est sans doute ce mme pre qui est dsign par la qualifi-
cation de brillant au vers X,
92, 2,
dans la formule
lannaplam arus/iasya propre fils du brillant^. Remar-
quons encore que le vers III, 29, 11 oppose formellement
le nom de Tannapt qu'Agni reoit comme ftus de
l'Asura, celui de Mtarivan qui lui est donn quand il
s'est form dans une mre
*.
L'opposition de ces deux
1. Celle du vers III, 1, 10, d'aprs laquelle Agiii porte le ftus de son
pre , est probablement quivalente.
2. P. 110.
3. Cette l'ormule est elle seule un argument en faveur de notre inter-
prtation de tannapt.
4. Le mme vers lui donne le nom de Narawsa quand il nat ,
c'est--dire quand il se manifeste. Ce dernier nom dsigne Agni comme
matre de la prire des hommes (voir I,
p.
305-308), et la prire des
hommes, dsigne aussi par les termes mmes dont il est compose, est en
plusieurs passages expressment oppose la prire des dieux. En revanche,
Tannapt, invoqu avant Narcawsa au vers 'i des hymnes, ^pri I, 142, et
.4pra I, 13, et prenant sa place au vers 2 des hymnes ^pri, I, 188; III,
4;
IX, 5; X, 110, parat avoir t considr surtout comme le feu du sacritice
des dieux. Au vers III, 4, 2, ce sont, en effet, les dieux
(y
compris Agni
sous son nom vulgaire), qui honorent Tannapt trois fois le jour, et au
vers X, 110, 2, il est reprsent faisant russir le sacrifice dans les
mmes termes que celui des deux sacrificateurs mentionnes au vers III, .11,
2 qui nous a paru tre le sacrificateur tabli dans le ciel (I, p. 234) Ce der-
nier rapprochement est d'autant plus frappant que Tannapt figure en
effet dans le mme vers III, 3, 2, non pas, il est vrai, sous ce nom, mais
sous le nom quivalent de Tnva. Dans l'hymne X, 124, il est dit d'Agni
sjournant beaucoup d'annes dans le pre
(4)
qu'il chante, amsmi.

101

origines d'Agni est aussi indique, quoique moins clairement,
au vers III, 29, 14.
L'existence dsormais prouve de la notion d'un pre
androgjne^ nous permet de prendre au sens litrral l'expres-
sion matrice du pre , dsignant le lieu o s'arrtent les
Avins, VIII, 9, 21. C'est aussi dans la matrice du premier
pre que rentre, au vers V, 47, 3,
un tre appel la fois un
taureau, un oiseau, ce qui conviendrait Agni aussi bien
qu' Soma, et une mer , ce qui peut s'appliquer surtout
Soma.
Cet emploi du terme de matrice n'exclut pas, bien en-
tendu, celui du terme de nombril spcialement affect,
selon une conception dont j'ai prcdemment tent une expli-
cation telle quelle^, mais dont l'existence, en tout cas, ne me
semble pas pouvoir tre conteste, la dsignation de l'ori-
gine paternelle. Au vers X, 82, 6,
Vivakarman, appel le
premier ftus des eaux, et, au moins en cela, assimil
Apm Napt, c'est--dire Agni ou Soma^, est reprsent
attach au nombril du non-n. Nous reviendrons sur la
notion du non -n dans la quatrime partie, propos du per-
sonnage mythique d'Aja Ekapd dans lequel elle s'est fixe.
Mais il est ais de comprendre que le non-n, c'est--dire
celui qui n'a pas eu de parents, est le pre par excellence.
Ailleurs, c'est le non-n lui-mme qui est dsign par le
terme de nombril , et de nombril du fils , du moins, si,
comme je le crois, au versl, 163, 12, le bouc, aja, conduit
devant le cheval du sacrifice reprsente, grce un jeu de
mots, le non-n, aja, qui peut trs-bien passer pour le pre
d'un cheval reprsentant lui-mme Soma*. Un pareil emploi
du mot nombril est ordinaire^. Citons encore le vers I,
pour le pre Asura. Faut-il voir l l'ide oppose celle qu'exprime le mot
naravasa'^
\ . On remarquera qu'elle est la contre-partie de celle des vierges mres,
plus haut, p,
48-49.
2. I, p.
35.
3. C'est de plus un sacrificateur comme Agni, X, 81, 1, cf. 5 et 6, et
un matre de la prire comme Brahmanaspati, ibid., 7. Comme Agni et
Soma, il a des formes suprieures, des formes intermdiaires et des formes
infrieures, X, 81, 5
;
il a pntr chez les infrieurs, ibid. 1. Il est l'ordon-
nateur du monde, X, 82, 2 et 3, et il a fait le ciel et la terre, X^ 82, 2
; 3,
cf. 82, 1.
4. Voir I, p.
272.
5. Voir I, p.
35 et 36. Il correspond peu prs celui du mot ijoni
matrice ,
quand celui-ci, au lieu d "tre construit avec le gnitif du nom
de la mre, est construit avec le gnitif du nom du fils, par exemple dans
l'expression matrice de l'infrieur , I, 79. 3.

102 -
104, 4 : Le nombril de VAyn infrieur est invisible. L'Ayu
infrieur est le fils. Le nombril invisible de l'/lyu infrieur
est le pre cach, rappelant toujours la mre cache.
Nous avons vu Agni sortir, au besoin par la force, de la
mre qui le retient trop longtemps. Au vers 4 de l'hymne
X, 124, il abandonne aussi volontairement le pre dans
lequel il a sjourn pendant beaucoup d'annes. Nous
aurons revenir dans la quatrime partie^ sur l'ensemble de
cet hymne, o le pre est assimil tour tour au dieu Varuna
et au dmon Vritra, et nous constaterons que Somay joue
peu prs le mme rle qu'Agni (vers 6 et 7). L'enveloppe
que Soma abandonne au vers IX, 71, 2, est sans doute aussi le
sjour invisible du pre, et si le pote ajoute immdiatement
qu'il va au rendez-vous de ce pre, ce ne peut tre que pour
exprimer l'ide d'une nouvelle disparition de Soma succdant
son apparition temporaire. Les mots il abandonne l'enve-
loppe sont eux-mmes prcds d'une formule o nous avons
cru trouver l'expression d'une action du Soma terrestre sur le
Soma cleste : Il dlivre sa propre splendeur divine. Cette
forme divine du Soma est celle qui sort de l'enveloppe du
pre pour
y
rentrer ensuite. C'est ainsi que, d'aprs le vers 38
de l'hymne I, 164, l'immortel de mme race que le mortel,
reprsentant soit l'Agni, soit le Soma cleste, marche tour
tour dans deux directions opposes, selon qu'il est libre ou
qu'il est pris. Dans la seconde partie du vers, les deux qui
se sparent et dont l'un est visible, l'autre invisible,
doivent tre le fils et le pre. Une allusion au mme mouve-
ment de va-et-vient pourrait tre cherche au vers 32 du
mme hymne I, 164, o nous aurons encore relever plus
bas divers passages concernant les rapports du pre et du
fils : Celui qui l'a fait ne le connat pas
;
il chappe celui
qui l'a vu. Celui qui l'a fait, c'est--dire son pre, ne le con-
nat pas, parce qu'il quitte immdiatement le sjour du pre
pour le monde visible. Mais celui qui l'a vu, l'homme, je sup-
pose, le perd bientt son tour. En effet, la seconde moiti du
mme vers nous apprend qu'il meurt, ou plus exactement
qu'il se dissout dans le sein mme de sa mre, c'est--dire
qu'il rentre dans le lieu de son origine.
En tant qu'il retient, comme la mre cache, et Agni et
Soma, et avec eux tous les biens que l'homme attend du ciel,
le pre prend un aspect malveillant, auquel j'ai dj faitallu-
1. Voir III, p.
143.

103

sion en indiquant l'avance qu'il a pu recevoir
tour tour le
nom d'un dieu et celui d'un dmon. Je puis citer aussi ds
maintenant deux ou trois formules gnrales qui constatent
la malveillance du pre, en mme temps d'ailleurs que le pou-
voir attribu Agni et Soma, apparemment au feu et au
breuvage du sacrifice, de dtourner cette malveillance ou d'en
triompher. Au vers V, 3, 9, on dit Agni : Protge-nous,
carte* le pre. Quant Soma, tantt il cherche gagner
le pre antique, IX, 86, 14, tantt il drobe les armes de
son mchant pre et triomphe de ses ruses, VI, 44, 22.
Le rapport de filiation conu entre Agni et celui qui est
ordinairement nomm son pre est quelquefois interverti
comme celui qui l'unit aux diffrentes femelles ordinairement
appeles ses mres. Dans l'un des derniers vers qui viennent
d'tre cits, V, 3, 9, les mots Protge-nous, carte le pre
sont suivis de ceux-ci : qui passe pour ton fils . Agni,
dans le sein de sa mre, est le pre de son pre , VI, 16,
35 ^
D'aprs le vers 12 de l'hymne I, 164, l'attribution du nom
de pre tait faite, parles uns, au vrai pre, par les autres,
celui qui est en ralit le fils. Nous
y
lisons, en effet, que
les uns appellent pre celui qui a cinq pieds, douze formes,
et qui rgne sur les eaux dans la partie suprieure du ciel ,
tandis que les autres appellent ainsi celui qui brille dans la
partie infrieure, et qui est attach celui qui a sept roues et
six rayons . Je reviendrai sur les nombres dans le chapitre
suivant. Qu'il nous suffise de remarquer, d'abord que celui
qui a sept roues et six rayons ne diffre pas de celui qui a
cinq pieds et douze formes, ensuite que ce personnage rgnant
sur les eaux dans la partie suprieure du ciel est oppos
celui qui brille dans la partie infrieure, comme au vers 38
du mme hymne nous avons vu l'invisible oppos au visible.
Le premier est videmment le vrai pre. Le second, quoique
ce titre lui soit aussi donn par quelques-uns, est en ralit
le fils du premier.
Il lui est attach , arpita, exactement comme au vers
X, 82, 6,
le premier-n est attach au nombril du non-n .
Le rapprochement est d'autant plus naturel que nous avons
1 Je crois avec M. Delbriick (das Altindische Verbum,
p. 87),
que yodhi
doit tre rapport au verbe yu carter , et je lui donne pitaram pour
complment, en dpit de son accent que je propose de supprimer. Je ne
vois pas d'autre moyen de donner la phrase un sens satisfaisant.
i. Agni [)eut tre aussi la fois le fils et le pre des dieux, I, 69, 2.

104

dj rencontr au vers 4 de notre hymne I, 164, le premier-
n port par son pre, et que celui-ci figure encore, sous le
nom mme de non-n , au vers 6. Ajoutons qu'au vers 3
de l'hymne X, 82, comme au vers 1 de l'hymne X, 81,1e pre-
mier-D, Vivakarman, reoit aussi ce nom de pre dont
l'attribution, d'aprs notre vers I, 164, 12, est faite, tantt
au vrai pre, tantt au fils.
La connaissance du vrai pre est cependant de la plus haute
importance. Celui qui ne connat pas le pre n'atteint pas
l'arbre aux doux fruits d'o s'envolent et o reviennent les
oiseaux divins, I, 164, 22, c'est--dire le royaume myst-
rieux de la vie immortelle. Les deux applications diffrentes
qui taient faites du titre de pre paraissent avoir t conci-
lies par la distinction d'un pre infrieur et d'un pre sup-
rieur. Le terme de pre infrieur est rellement em-
ploy au vers VI,
9^, 2, o il dsigne Agni. C'est en ce sens
qu'il est possible de reconnatre le pre tour tour au-des-
sous du suprieur et au-dessus de l'infrieur, I, 164, 18,
cf. 17 ^ Le pre infrieur est d'ailleurs le savant par excel-
lence, VI, 9, 2, cf., 3. C'est lui qu'on consulte et qui a rponse
tout, ibid.j de mme qu'au vers I, 164, 16, le mot d'une
nigme ne peut tre donn que par le fils, videmment
identique au pre infrieur. Celui qui saurait ce qu'il sait,
serait le pre de son pre, ibid., c'est--dire serait sem-
blable au fils qui passe en efi'et pour le pre de son pre. Nous
avons vu ce paradoxe appliqu Agni. Il doit tre galement
appliqu ici, soit Agni, soit Soma. C'est ce dernier qui pa-
rat dsign un peu plus loin au vers 21 de l'hymne I, 164 :
Lui, le sage, a pntr en moi, le simple. Du dernier pas-
sage on peut rapprocher le vers X, 81, 1, o il est dit de
Vivakarman, ce premier-n qui reoit aussi le nom de
pre ,
qu'il a pntr chez les infrieurs .
Nous ne connaissions encore Agni et Soma d'autre pre
que le ciel, formant avec la terre le couple des premiers
parents. Notre premire ide doit donc tre d'identifier au ciel
le pre mystrieux dont nous venons d'tudier les principaux
caractres. Et, en effet, dans une formule qui parat appartenir
au mme ordre de mythes
^ l'identification est faite par le
pote lui-mme, I, 71 , 5. De mme qu'Agni trouve la mamelle
du pre, Soma trait la mamelle du ciel, IX, 107, 5, et plus
1. Sur le vers 17, voir plus haut,
p.
90.
2. Voir plus bas, p. 110.

105

gnralement l'attribution successive des deux sexes au
ciel* peut servir expliquer la notion du pre androgyne.
Il est tout naturel d'ailleurs qu'Agni et Soma soient enferms
dans un pre reprsentant le ciel, qu'ils en sortent et qu'ils
y
rentrent. Le ciel a pu tre appel aussi le nombril d'Agni et
de Soma comme il a t appel le nombril de tous les tres,
et de l'homme mme
^.
Enfin nous avons vu qu'il avait t
quelquefois considr avec la terre comme engendr par son
fils, ce qui rendrait compte des formules o le fils est appel
le pre de sonpre. Mais la conception mythologique du pre,
comme la plupart des conceptions vdiques, me semble une
ide complexe dont un seul phnomne ou spectacle naturel
ne saurait donner l'explication entire.
Tout d'abord il est ais de comprendre que le nuage, heu
d'origine de l'clair, comme le ciel est le lieu d'origine du
soleil, a pu passer pour le pre des deux personnages mythi-
ques dont l'une des formes est l'clair. De mme en effet que
le ciel est tantt mle, tantt femelle, le nuage est tantt
femelle, tantt mle ^ On a vu que les /ishis donnent pour
mre, et Agni, et Soma, les eaux du nuage. Nous verrons
dans Ja quatrime partie* qu'ils donnent galement pour pre
Soma le nuage personnifi dans une divinit mle, ou plutt
androgyne, qu'ils appellent Parjanya. Mais il ne semble pas
que l'ide du ciel et celle du nuage combines puisent la con-
ception vdique du pre de Soma et d'Agni, ou, pour me servir
de termes plus gnraux, du pre mystrieux que j'ai cru de-
voir rapprocher de la mre cache.
De celle-ci aussi il serait permis de dire qu'elle peut repr-
tenter le ciel, considr comme femelle, toujours la con-
dition qu'on entendt surtout par l le ciel invisible
^.
Je ne
rpugne nullement cette interprtation par la raison que la
notion de la mre cache me parat tre, elle aussi, une no-
tion complexe. Mais l'ide du ciel ne peut gure rendre
compte des passages o la mre cache doit en quelque
sorte natre elle-mme avant de donner naissance au fils, o
elle est reprsente comme une enveloppe sortant d'une
1. Voir I, p. 4 et 236.
2. Voir I, p.
35 et 36.
3. Voir I, p. 5.
4. III,
p.
25.
5. Cf. I,
p.
314. On verra que l'ide du ciel est eu effet comprise dans la
notion d'Aditi, III, p. 90.

lO

enveloppe
'.
L'ide du nuage expliquera ces formules. Or
le nuage, en tant que femelle, est confondu avec les eaux qu'il
renferme. D'autre part, Agni et Soma ont dans le ciel d'autres
mres encore, les aurores. Ce sont les aurores et les eaux du
ciel qui peuvent tre le plus naturellement opposes aux l-
ments femelles du culte, puisque ce sont ceux-ci qui les repr-
sentent sur la terre, tandis que le ciel n'est gure oppos
qu' la terre elle-mme. Il est donc vraisemblable que, dans
les formules o nous avons vu la mre cache oppose la
femelle du sacrifice, I/ par exemple, III, 55, 13, la premire
reprsente avant tout, soit l'aurore pendant la nuit, soit les
eaux du ciel pendant la scheresse.
Or, la mre cache a t quelquefois considre, non seu-
lement comme la mre du mle, d'Agni je suppose, mais
encore comme la mre de la femelle qui nourrit Agni sur la
terre, soit seule, quand elle-mme se drobe, soit avec elle
quand elle laisse son lait s'pancher du ciel. Nous avons dj
cit
^
le vers III, 55, 12 sur la vache mre et la vache fille.
Au vers V, 47, 1, la prire des hommes est galement oppo-
se sous le nom de fille la grande mre qui vient du
ciel'. Au vers 3 de l'hymne IX, 69, Soma, la fille d'Aditi
\
donnant son lait celui qui suit la loi (que ce nourrisson soit
d'ailleurs l'homme pieux ou Soma lui-mme), reprsente
aussi la prire, dj oppose au vers 1 la mre cleste qui
arrive son appel pour lui donner son lait, et compa-
re pour cette raison un veau qui court prendre le pis de
sa mre. De mme le vers III, 31, 1, identifie formellement
la prire la fille de la fille
,
que nous retrouverons
plus loin en tudiant le mythe de l'inceste du pre avec
sa fille. Cette fille du pre semble, comme nous le verrons,
identique la mre cache. C'est ce qui explique que la
prire soit appele la fille de la fille. Si la prire reoit quel-
quefois elle-mme le nom de mre, et le reoit mme par
opposition la vache cleste, V, 45, 6, c'est sans doute par
un renversement des rapports ordinaires, analogue celui
qui a fait d'Agni le pre de son pre.
Maintenant si une forme de la femelle correspondant dans
1
.
Ci-dessus,
p.
86.
2. P. 72.
3. Je partage le vers en deux propositions en sous-entendant le verbe de
la premire dans la seconde.
'i. Aditi est une l'orme de hi vache, de la mre cleste. Voir III,
p.
93-95.
107

le ciel la femelle du sacrifice a pu tre considre comme
la mre de celle-ci, il est ais de comprendre qu'une forme
du mle correspondant dans le ciel au mle du sacrifice ait
pu passer galement pour le pre de celui-ci, en un mot que
le pre d'Agni ou de Soma ne soit dans certains cas qu'une
autre forme d'Agni et de Soma eux-mmes.
Les termes de pre et de fils paraissent d'ailleurs avoir
servi moins encore opposer une fonne cleste d'Agni ou de
Soma leur forme terrestre, qu' distinguer d'Agni ou de
Soma manifests dans le monde visible, soit sous leur forme
liturgique, soit aussi sous celle du soleil ou de l'clair, l'es-
sence permanente de l'un oude l'autre dans le^monde invisible,
cette base qui, selon la formule applique Agni par
l'auteur du vers III, 55, 7, reste immobile, pendant que
l'extrmit oppose se meut
;
cet tai d'Agni, sans doute
de l'Agni infrieur (cf. I, 104,
4),
qui est plac dans le
nid du suprme X, 5, 6 (cf. le <( nid du taureau o Agni nat
cach, IV, I, II); cette a base , enfin, cette forme du
taureau , dont le paralllisme des versl, 141, 3 et 4parat
bien impliquer l'identit avec le pre suprme lui-mme.
C'est ainsi du reste qu'aux vers II, 5, 5 et 6,
les trois
surs qui viennent en ce monde, c'est--dire apparemment
les formes de la femelle dans les trois parties de l'univers
visible', sont opposes ensemble la mre cache, la
mre qui, elle aussi, reste immobile , III, 55,
4.
Mme dans le monde invisible, nous avons vu qu'Agni et
Soma peuvent tre encore distingus de leur pre en tant
qu'ils ne lui sont que momentanment runis, et qu'ils doi-
vent, aprs un sjour plus ou moins long auprs de lui, re-
paratre dans le monde visible. Ce cas est celui o l'identifi-
cation du pre avec le ciel, et pour parler d'une faon plus
prcise, avec le monde invisible, c'est--dire avec le lieu
mme o se cachent Soma et Agni, peut sembler le plus
ncessaire. Cependant la possibilit d'une distinction entre
l'Agni et le Soma qui se cachent et se montrent tour tour,
et l'essence immuable de l'un et de l'autre, parat subsister
1. Le mot (( sur figure, il est vrai, au singulier dans la proposition
qui reprsente la sur venant de la mre a; mais le pluriel que nous
retrouvons dans la proposition suivante leur arrive, etc. , montre bien
que la sur est l pour les surs . Cf. les surs qui sont dans la
mre , mdtaribhvarih, X, 120, 9. Cf. aussi les vers VII, 72, 3, et X, 55, 4,
dont le rapprochement suggre l'ide que les prires ont t considres
comme les surs infrieures des aurores.

108

toujours. Il faut
y
joindre encore la possibilit d'un ddou-
blement d'Agni ou de Soma, dj plusieurs fois signal
'
dans la conception d'un prparateur, d'un producteur du feu
ou du breuvage que l'analyse mythologique ramne une
forme d'Agni ou de Soma eux-mmes. Ce producteur du feu
ou du breuvage serait devenu ici le pre d'Agni ou de Soma
personnifis, et ce pre serait cach parce qu'il s'agit de la
production du feu et du breuvage dans le monde invisible.
Nous tudierons dans la quatrime partie diffrents per-
sonnages divins dans lesquels s'est fixe, sous des formes
particulires, cette notion du pre que nous ne pouvons tu-
dier ici que dans sa plus grande gnralit. C'est surtout
alors qu'apparatra la ncessit de l'tendre au del de la
notion pure et simple des lieux d'origine d'Agni et de Soma,
ciel ou nuage, et d'y comprendre l'ide, soit de l'essence
permanente du feu et du breuvage, soit d'un producteur de
l'un et de l'autre dont les attributs mythologiques sont em-
prunts, au moins en partie, au feu et au breuvage eux-
mmes. On verra encore que la notion du pre peut se con-
fondre avec celle d'un frre an qui ne saurait repr-
senter le ciel.
Ds maintenant je puis citer le vers I, 155, 3,
portant que
le fils fait , c'est--dire sans doute ralise la forme inf-
rieure, la forme suprieure et la troisime forme du pre dans
l'espace brillant du ciel. Si ces trois formes du fils sont en mme
temps les trois formes du pre, c'est apparemment que le pre
estessentiellement identique au fils. Remarquons encore qu'au
vers 20 de l'hymne I, 164, l'opposition entre les deux oiseaux
dont l'un mange les fruits de l'arbre, tandis que l'autre
regarde sans manger, pourrait bien correspondre celle du
pre et du fils que nous avons rencontre dj aux vers
4,
12, 16-18, 32 et 38 du mme hymne
-.
Le pre, en tant qu'oi-
seau, devrait reprsenter l autre chose que le ciel. Au vers
15, celui des sept" /ishis qui est oppos comme immobile aux
six /^ishis actifs, peu prs comme le pre est oppos
au fils, n'est appel ni le pre, ni le non-n , mais
seulement celui qui est n seul par opposition aux six
jumeaux. Il semble bien que ce soit l dj un des cas
I. Voir particulirement!, p.
56 et 173.
-2.
Je suis maintenant dispos modifier en ce sens une premire inter-
prtation que j'avais donne, non sans hsitation, I, p.
232.
3. Sur ce nombre, voir le chapitre suivant, p.
143.

109

annoncs o la notion du pre se confond avec celle d'un
frre an. Le septime frre est quelquefois
malveillant
comme le pre, et Indra triomphe de ses ruses, X,
99, 2\
Des allusions assez obscures l'uan se rencontrent encore
aux vers V, 44, 1 et IX, 97, 22. Ce nom est donn au vers
III, 38, 5, au taureau qui met bas , appel un peu plus loin
(7)
le taureau-vache.
Remarquons ce propos que l'attribution d'un double sexe
au pre n'est pas incompatible avec l'assimilation de ce pre
l'essence permanente et cache d'Agni ou de Soma ^ Agni,
le premier n de la loi, est lui-mme expressment ap-
pel un taureau-vache , X, 5, 7, et le taureau trois ma-
melles du vers III, 56, 3,
parat bien, avec sa triple forme,
reprsenter Agni ou Soma.
Pour terminer cette premire tude consacre au pre, il
nous reste parler d'un mythe auquel nous avons dj fait
allusion, celui de l'inceste du pre avec sa fille.
Le vers V, 42, 13 est adress un dieu qui, en modelant
les formes dans le sein de sa fille, a ainsi cr le monde.
Dans la description assez longue et assez obscure de
l'hymne X, 61, il parat tre question surtout de la naissance
de Soma. D'aprs le vers 7, cf. 6, le pre, lors de son union
avec sa fille, a laiss tomber sa semence sur la terre.
Rapprochons ce trait des vers 33, 34 et 35 de l'hymne
1,
164.
Il rsulte des deux derniers que Soma est la semence
du cheval mle, et nous lisons dans le premier : Il
y
a une matrice entre les deux coupes (les deux mondes);
c'est l que le pre a mis le ftus de sa fille. L'analyse
mythologique assimilera sans peine le ftus de la fille du
pre la semence que le pre panche dans son union avec
sa fille, et l'un et l'autre la semence du cheval mle ex-
pressment identifie Soma. Revenons maintenant au
vers 7 de l'hymne X, 61. Pendant que la semence du pre
tombait sur la terre, des sacrificateurs divins engendraient
la prire, et faisaient, nir alakshan, sans doute de la semence
du pre, un matre de la demeure , vstosh palini, repr-
sentant galement Soma, cf. VII, 54, 2. C'est une autre con-
ception de la descente de Soma sur la terre, prsente
1. Dans ce vers, rite est employ comme au vers V, 44, 2, cf. 1, et na est
la particule comparative employe pour attnuer
l'expression : pour ainsi
dire
.
2. Sur la confusion des ides de mle et de femelle, cf. encore I, 164,
16; VII, 96, 6; VIII, 33, 19; X, 115, 8.

110

cette fois comme l'uvre de sacrificateurs mythiques pro-
bablement identiques aux Navagvas du vers 10,
cf. 11. En
mme temps que Soraa apparaissent les vaches, prianyas\
qui ne sont plus saisies , retenues, ibid. 8. Ce dernier trait
est pareil celui que nous avons relev dj propos d'une
apparition d'Agni^ sortant de la mre cache, V, 2, 4 :
Elles ne sont plus retenues; car il est n. On sent trs
bien, en dpit des obscurits, qu'on se meut toujours dans
le mme cercle de mythes. Les vaches , bien entendu,
ne diffrent pas du lait de la vache (identique la fille)
que les Navagvas obtiennent par le sacrifice (vers 11 du
mme hymne X, 61).
C'est la fille elle-mme qui, au vers 1,71, 5, reoit le nom
de prian, dsignant encore au vers X, 73, 2,
la femelle
tablie la faon d'une druh ou d'une trompeuse . Cette
dernire formule rappelle le sein ou le sommet de la
tromperie
ou de la trompeuse , et par consquent la
mre cache. Par rapport Agni et Soma, la fille du pre
ne diffre dcidment pas de cette mre. Dj au vers I,
164, 33, nous avons rencontr un ftus del fille qui parais-
sait reprsenter Soma. Au vers I, 71,
5,
qui renferme une
nouvelle allusion l'inceste du pre avec sa fille, c'est Agni
qui sort furtivement de cette fille, de cette vache, prian.
On verra dans la quatrime partie
^
que, comme l'oiseau qui
drobe le Soma, il est alors vis par un archer qui lui lance
une flche, et que cet archer n'est autre que le pre lui-mme.
Nous retrouvons l l'ide de la malveillance du pre.
Une allusion la mme ide se rencontre encore au com-
mencement de l'hymne Jll, 31, dans un dernier passage
relatif l'union de la fille et du pre
(1
et 2). L, Agni n'est
plus considr comme le fils de la fille, mais comme le
propre fils, lnva, du pre, c'est--dire, selon l'interpr-
tation donne plus haut' de ce terme, comme le fils qui sort
du sein de son pre. Il est dit au vers 2, qu'il a fait de la
matrice un dpt du donneur. Cette formule obscure peut
tre entendue en ce sens que le sein du pre, o il tait
retenu avec les trsors clestes, n'est plus dsormais que
le lieu o sont dposs, mais non plus retenus, ces trsors
1. Proprement les bigarres (prian, quivalent pti7ii dans tous ses
emplois). Voir ci-aprs, I, 71, 5 et X, 73, 2.
2. III,
p.
30.
3. P. 100 .

111

qu'il communique aux hommes
'
et qui sont la rcompense du
sacrifice: Quand les mres (les doigts ou les prires) ont
enfant le porteur (d'ofi"randes, le feu du sacrifice), l'un des
deux sacrificateurs (le feu du sacrifice) opre, l'autre (le
propre fils du pre) fait russir (le sacrifice), ibid. Mais la
formule la plus intressante est celle par laquelle dbute le
vers : Le fils n'a pas abandonn l'hritage sa sur .
Ce nom d'hritage est donn au vers 11 de l'hymne X, 61,
au lait mme de la vache ou de la fille du pre. Il se retrouve
encore au vers VII^ 4, 7 : L'hritage de l'tranger, c'est-
-dire du feu cleste^, doit tre conquis'. Dans notre
vers III, 31, 2,
il dsigne toujours les trsors clestes. Quant
la sur qui le fils dispute cet hritage, elle ne difi"re
videmment pas de la fille du pre dont il est question dans
le vers prcdent. Si elle figure ici comme sur, et non plus
comme mre du fils, c'est que ce fils est sorti directement du
sein de son pre. Elle n'en reste pas moins, d'aprs le vers I,
la mre de la prire enseigne par Agni. Elle n'en doit pas
moins tre assimile la mre cache qui retient les trsors
clestes jusqu' ce qu'ils lui soient arrachs par Agni.
Dans certaines formules, le retour de la lumire et des
eaux est prsent comme une manifestation, comme une
apparition de la mre elle-mme. On dit aussi, pour expri-
mer l'action exerce par Agni sur la fille du pre, qu'il l'en-
gendre, X, 3, 2, c'est--dire qu'il la fait apparatre. Cette
fille du pre, en tant qu'elle apparat, a pu tre assimile, et
parat en effet avoir t assimile dans notre passage l'Au-
rore. Au vers suivant, l'amant qui poursuit sa sur doit tre
encore Agni poursuivant, sous la forme du soleil, l'Aurore
considre comme la fille du pre, et par suite comme sa
propre sur. C'est l une application particulire du terme
de fille du pre, qui ne doit pas nous faire mconnatre la
possibilit d'une application non moins lgitime du mme
terme la nue, ou plus gnralement l'lment femelle
qui, avant de se manifester dans l'univers visible, est d'abord
cach dans le monde invisible.
1. C'est ainsi qu'au vers I, 163, 5, les traces des sabots du cheval du sa-
crifice, c'est--dire les diffrents sjours du mle dans les diffrents mondes,
sont galement appels les dpts du donneur . Je ne puis croire que
sanitur soit dans nos deux passages, comme le veulent MM. R. et Gr., un
adverbe qui n'aurait plus rien de commun avec le mot sanitri donneur .
2. Voir plus haut,
p.
88.
3. Cf. encore Indra prenant l'hritage pour lui-mme, VIII, 46, 15.

112

Ailleurs, Soma trait la fille^ du pre, tandis qu'il est trait
lui-mme par le pre, IX, 89, 2. Le dernier dtail quivaut
la formule du vers I, 140, 3,
d'aprs laquelle Agni accrot
son pre, et rappelle celles o il est prsent comme le pre
de son pre. Mais si le pote dit en mme temps que Soma
trait la fille du pre, c'est sans doute pour exprimer une ide
analogue celle que nous avons vue exprime plus haut sous
cette autre forme : Le fils n'a pas abandonn l'hritage sa
sur. Il s'agit toujours de la conqute des trsors clestes,
considrs ici comme le lait de la fille du pre, laquelle se
trouve, par ce fait mme, assimile la mre.
Au vers IX, 97, 47, au contraire, nous lisons que Soma
cache les formes de la fille. Il faut peut-tre voir dans
cette formule une nouvelle trace de la confusion du fils et
du pre. En tout cas, Soma parat
y
prendre exceptionnel-
lement un caractre malveillant qu'assume galement Agni
lorsqu'il reste volontairement cach, comme dans l'hymne
X, 51, cit plus haut. Nous reviendrons sur ce point dans la
seconde partie.
Mais en tant qu'il est distingu du pre, et surtout en tant
qu'il lui est oppos, le fils est toujours celui qui tend, et
se manifester lui-mme, et faire apparatre avec lui dans
l'espace visible les formes clestes de l'lment femelle
,
c'est--dire la lumire et les eaux. L'inceste du frre avec sa
sur parat tre toujours un bienfait pour les hommes.
Il en est autrement de l'inceste du pre avec sa fille. Des
quatre passages o nous avons rencontr des traces de
ce mythe, deux, I, 71, 5 et III, 31, 1 et 2, font clairement
allusion la malveillance, et du pre, et de la fille, et mme
dans l'hymne X, 61,
qui, selon notre interprtation, rattache
la descente de Soma sur la terre l'inceste du pre avec sa
fille, c'est, d'aprs le vers 6,
quand ils se sparent que
tombe cette semence que nous avons identifie Soma.
En somme, la fille, en tant qu'unie au pre, parat repr-
senter la femelle cleste qu'il retient^, ou qui reste volon-
tairement auprs de lui, cache aux regards des hommes
dont les intrts sont au contraire embrasss par le fils, ou
se confondent avec ceux du fils. C'est ainsi que la mre,
au lieu de donner la meilleure part au fils^, II, 38, 5,
1. J. Cf. X, 3, 2.
2. Cf., dans la deuxime partie, les eaux et les aurores pouses du dmon.
3. Cf. au vers II, 13, 4, celui qui mange la nourriture du pre .

113
-
parat quelquefois ne songer qu' la part du pre auquel
elle est unie, I, 164, 8,
sauf quitter ensuite celui-ci sous
l'empire d'un dgoiit, bbhalsuh, semblable celui des eaux
qui s'loignent du dmon', X, 124, 8, et, se laissant atteler
au joug de la Dakshi?i, c'est--dire cdant l'action du
sacrifice, se montrer sous ses diffrentes formes dans les
trois mondes au veau qui mugit aprs elle, I, 164, 9.
Maintenant, pourquoi la femelle cache, si souvent appele
la mre, a-t-elle t appele aussi la fille du pre? La
chose peut s'expliquer sans doute par l'identification du pre
au ciel, et par celle de la fille aux phnomnes dont la source
cache est dans le ciel. Mais nous savons de plus que les
diffrentes mres d'Agniet de Soma ont souvent t consid-
res aussi comme leurs filles
;
on pouvait de mme donner
la mre cache, soit d'Agni, soit de Soma, un pre reprsen-
tant l'essence permanente de ces lments dans le monde
invisible. Ici encore je crois qu'il faut se garder de trop
simplifier la notion du pre. Il ne faut pas oublier non plus
que l'ide du ciel a t quelquefois comprise dans la notion
de la mre elle-mme, et que celle du nuage l'est galement
dans toutes les deux. En somme, la mre avait les mmes
titres que le pre passer pour un principe indpendant., et
la conception qui la subordonne lui en qualit de fille
pourrait bien se rattacher aux tentatives que faisaient les
/ishis de tout ramener un principe unique, tentatives
dont le mythe du pre androgyne est un autre exem[)le, et
qui, quelquefois aussi, aboutissaient un aveu d'impuis-
sance, comme dans la formule paradoxale du vers X, 72, 4 :
Daksha est n d'Aditi
;
Aditi est ne de Daksha. Ces deux
derniers personnages sont prcisment ceux auxquels le vers
7 de rhymne X, 5, oppose Agni en qualit de premier-n. Ce
sont peut-tre eux aussi qui, au vers 1 du mme hymne, sont
appels les deux mystrieux au sein desquels Agni cheiche
la mamelle et la place cache de l'oiseau . Ils reprsen-
tent le ])re et la mre cachs, considrs tour tour comme
le premier principe. Le paradoxe du vers X, 72, 4 peut tre
compar d'ailleurs celui du vers X, 125, 7,
o la Parole
personnifie et divinise dclare qu'elle enfante son pre
dans la tte de ce pre, c'est--dire au sommet invisible
du monde.
1. Vritra, qui prcisment est, dans cet hymne, confondu jusqu' un cer-
tain point avec le pre. Voir lil, p. 148.
Beroaionb, La Religion vdique, II. S
CHAPITRE V
L'ARITHMTIQUE MYTHOLOGIQUE
L'objet que nous nous sommes propos jusqu'ici a t de
constater successivement l'assimilation des divers lments,
mles ou femelles, du culte certains lments correspon-
dants des phnomnes clestes et l'identit des rapports
conus entre les lments de sexe diffrent, soit dans les
mondes suprieurs, soit sur la terre. Au cours de cette
tude, nous ne pouvions manquer de rencontrer souvent des
nombres dont l'usage devait s'expliquer par la multiplicit
des formes, des sjours, etc., attribus chacun des l-
ments qui se manifestent tour tour ou la fois dans des
mondes diffrents. Mais nous avons d nous borner provi-
soirement relever ceux de ces nombres qui rpondaient
aux divisions primitives et naturelles de l'univers en deux
mondes, le ciel et la terre, ou en trois mondes, le ciel, la
terre et l'atmosphre, ou encore en quatre rgions cardi-
nales. A la fin du chapitre prcdent, les mythes du pre et
du fils, de la mre et de la fille, nous ont paru opposer, non
plus le ciel et la terre, mais le monde invisible au monde
visible. Ils nous suggraient une application nouvelle, quoique
rapporte toujours aux divisions de l'espace, d'un nombre
dj tudi. Le moment est enfin venu de passer en revue les
autres nombres employs dans les formules mythologiques du
/^ig-Veda et de montrer que, comme les nombres deux, trois
et quatre, la plupart expriment, dans diffrents systmes de
division de l'univers, une somme correspondante la somme
des mondes.

115

Pour cela , nous allons avoir d'abord constater l'existence
de nouvelles divisions de l'espace. Nous le ferons en tudiant
successivement dans les deux premires sections de ce cha-
pitre deux procds de formation des nombres mytholo-
giques, dont l'un est la formation par multiplication, et l'autre
la formation par addition d'une unit. Dans une troisime
section, nous vrifierons la relation annonce des diffrents
groupes mythiques avec les divisions de l'univers.
SECTION PREMIERE
FORMATION DES NOMBRES MYTHOLOGIQUES PAR MULTIPLICATION
La multiplication des nombres mythologiques parat se faire
principalement par l'application aux diffrentes parties d'un
tout d'un systme de division appliqu d'abord au tout lui-
mme. C'est ainsi, par exemple, que la division en trois par-
ties, justifie pour l'univers entier par l'opposition du ciel et de
la terre que spare un monde intermdiaire, l'atmosphre, peut
tre rpte pour chacun de ces trois mondes, de telle sorte
que le nombre primitif de trois mondes se trouvant multipli
par lui-mme, on arrive au nombre secondaire de neuf mondes,
trois ciels, trois atmosphres et trois terres. En ce cas, la mul-
tiplication est une lvation au carr. Mais plusieurs systmes
de division ayant t appliqus l'univers, les chiffres donns
par deux de ces systmes peuvent aussi se multiplier l'un par
l'autre. Ainsi, la division ternaire, tendue chacun des deux
mondes de la division binaire, donnera un nombre de six
mondes, trois ciels et trois terres.
Il ne faudrait cependant pas croire que dans tous les pas-
sages o se rencontre une formule telle que les trois ciels
par exemple, il s'agisse en effet d'une division du ciel en trois
parties, et, pour viter tout malentendu, je dois commencer
par signaler un usage grammatical qui doit, en certains cas,
fournir l'explication des formules de ce genre.
Les noms des objets ou des tres formant couple sont sou-
vent, dans la langue vdique, construits chacun pour leur
compte avec les dsinences de ce nombre. Les deux duels, en

116

se juxtaposant, forment des composs impropres dont l'usage
s'est conserv dans le sanskrit classique, comme mitrva-
runau, qui se trouve aussi dans l'ancienne langue sous la
forme mitrvarua, Mitra et Varuna. Mais quelquefois aussi
les deux duels restent spars, milrayoh.... vat'unayoh, VI,
51,
1. Ou bien l'un des deux noms seulement se construit au
duel, tandis que l'autre est au singulier, et on trouve ainsi
milr ct de varunah\ VIII, 25, 2. Enfin, un seul des
deux noms au duel, milr, peut dsigner la fois Mitra et
Varuwa, I, 14, 3
; 36, 17
;
V, 65, 6. Le dernier fait prouve
bien que l'emploi simultan des deux duels, ou d'un duel et
d'un singulier des mmes noms, constitue un vritable plo-
nasme, que milr... varun quivaut Mitra et Varuna...
Varu/ia et Mitra et mitr... varundh. Mitra et Varuna...
Varuna.
Ce qui vient d'tre dit de Mitra et Varuna est applicable
aux autres couples de dieux vdiques, par exemple ceux
d'Indra et Varuna, d'Indra et Agni, d'Indra et Pshan. Les
noms de ces dieux se construisent l'un et l'autre au duel, et
les deux duels peuvent galement tre spars, IV, 41, 6;
VI, 57, 1
; 59, 3. Mais le couple qui nous intresse ici sur-
tout est celui que forment le ciel et la terre. Il peut tre
dsign, soit par les duels des deux noms la fois, runis,
dyvpntliiv
,
prilhiv-dyv, ou spars
\
soit par le duel
du nom du ciel seul, dyi, III, 6, 4
;
IX, 70, 2. Les deux
duels ensemble constituent un vritable plonasme quiva-
lant Le ciel et la terre la terre et le ciel
.
Des particularit^'S analogues celles que nous venons de
relever dans l'emploi du duel vdique se rencontrent aussi
dans l'emploi du pluriel. Le couple de Mitra et Varuna,
transform en une triade par l'adjonction d'Arjaraan, nous
en fournira un exemple. Au vers VII, 38, 4, les noms de
Varu/ja et d'Aryaman sont construits au singulier avec le
nom de Mitra au pluriel: varunah milrso aryam. Ils
forment plonasme avec ce pluriel qui, lui seul, dsigne les
trois personnages. La triade des /ibhus nous offrirait les
plus curieuses combinaisons du pluriel et du singulier des
noms des trois personnages, sans parler de la dsignation de
1
.
On pourrait expliquer de mme la forme de vocatif mitrvaruaa
laquelle le padapfha substitue, peut-tre sans raison, la forme mitrvarun,
I, 15, 6.
2. Voir Grassmann, Wrterbmh
.

117
-
ces trois personnages par le nom d'un seul d'entre eux au
pluriel. Mais nous renvoyons l'examen de ces faits compli-
qus l'tude spciale que nous devons consacrer aux /?ibhus.
Venons maintenant aux trois mondes. Il
y
a un exemple
peu prs certain de la dsignation des trois mondes compo-
sant l'univers entier par le pluriel du nom du ciel. J'em-
prunte cet exemple au vers I, 35, 6,
o il est dit que des
trois ciels , deux sont les girons de Savitri
, tandis que
l'autre est dans le sjour de Yama et conquiert, c'est--dire
reoit les hros (aprs leur mort). Les deux girons de Savitri
doivent tre, par opposition au sjour des morts, les deux
mondes qu'habitent les vivants \ les races que le vers
prcdent place galement dans le giron (au singulier) de
Savitri, c'est--dire le ciel, confondu avec l'atmosphre, et la
terre, les deux parties de l'univers entre lesquelles marche
ce dieu, ibid., 9. Le troisime ciel, la vrit, n'est plus une
partie de l'univers visible, mais un sjour mystrieux. C'est
une autre application de la triade, qui sera tudie dans la
deuxime section. Il n'en parat pas moins rsulter de notre
passage, qu'une formule telle que les ciels peut dsigner
un ensemble de trois mondes comprenant la terre. Dans
l'Atharva-Veda galement, le troisime ciel partir d'ici ,
V, 4, 3,
parat bien tre le plus lev des trois mondes dont
le plus bas est la terre. Il se pourrait enfin que, par les
trois ciels que Naramsa gale en grandeur, l'auteur
du vers II,
3, 2 du /?ig-Veda entendt en ralit les trois
mondes, son intention tant videmment de dire que le dieu
est grand comme l'univers
2.
1, Soit les hommes et les dieux, soit les tres qui marchent et ceux qui
volent.
2. Les divisions de la dure dennent lieu des observations analogues.
Si on compare le vers I, 72, 3, portant que les Angiras ont honor Agni
j pendant trois automnes , au vers I, "110,
4, oii il est dit d'autres sacrifica-
teurs divinises, des /{ibhus, qu'ils ont uni leurs prires pendant l'anne ,
il paratra assez naturel d'interprter les trois automnes dans le sens de
trois saisons composant une anne, ou au moins de rapporter aux trois
divisions de l'anne l'origine du nombre mythologique de trois annes.
Comme l'anne tait divise en trois saisons, le jour tait divis en trois
parties, le matin, le midi et le soir, temps des trois pressurages du Soma,
De l la possibilit d'interprter les trois aurores (voir
1, p.
314 et note i)
dans le sens de trois parties du jour. C'est ainsi que le duel iishas dsigne
l'aurore et la nuit (voir I,
p. 248). Les trois jours et les trois nuits que les
Avins emploient au sauvetage de Bhujyu, 1,
116. 4, ont pu n'tre aussi
l'origine que les trois divisions du jour et trois divisions correspondantes de
la nuit, ou tout au moins le mythe des trois jours et des trois nuits parat
avoir pour origine la division du jour et de la nuit en trois parties, peu

118

De ces emplois du mot dyu ciel , on peut rapprocher des
emplois analogues du mot rajas qui dsigne proprement le
monde intermdiaire de l'atmosphre situ au-dessous du ciel,
I, 62, 5. D'abord, on le trouve souvent au duel, IV, 42, 6
;
VI, 9, 1
; 15, 9
;
VII, 80, 1 ;
IX, 68, 3, et les deux rajas, le
rajas du ciel, I, 110, 6,
et le rajas terrestre, I, 81, 5;
IX, 72, 8
;
X, 15, 2,
que les vers I, 90, 7
;
VIII, 77, 5,
opposent directement au ciel, cf. I, 154, 1
;
IV,
53, 3
;
IX, 107,
24,
paraissent tre, non, comme le veulent M. Roth
et M. Grassmann, les deux parties, l'une suprieure, l'autre
infrieure de l'atmosphre, mais bien les deux mondes du
ciel, confondu avec l'atmosphre, et de la terre elle-mme'.
Le duel rajas se rencontre, non seulement dans des for-
mules analogues celles o figurent ordinairement les deux
mondes, mais dans des passages o ceux-ci sont express-
ment dsigns par le duel rodas, I, 160, 4
;
IV, 42, 3, ou
mieux encore par le double duel dyvpvWiivi, IV,
56, 3,
et
o il remplace ces termes en qualit de synonyme dans une
seconde proposition. Or, de mme qu'il
y
a un troisime ciel,
il
y
a un rajas suprme, cf. III, 30, 2, oppos, tantt, comme
au vers VII, 99, 1,
aux deux rajas, tantt comme au vers
IX, 22, 5,
expressment aux deux mondes, rodasdh, en
sorte que le rapprochement de ces deux passages est un
nouvel et dcisif argument en faveur de l'identification des
deux rajas avec le ciel et la terre. Le rajas suprme est le
monde invisible, celui que Vish/iu connat seul, tandis que
les deux autres sont aperus de la terre ^)),
VII, 99, 1,
ce qui est naturel, puisque l'un est la terre mme, l'autre
le ciel visible confondu avec l'atmosphre. Le troisime
rajas n, IX, 74, 6; X, 45, 3; 123, 8, doit avoir la mme
signification.
Aprs les observations qu'on vient de lire, il peut ne pas
sembler vident que les trois espaces dsigns par le mot
rocana, I, 149, 4
;
V, 81, 4
;
IX, 17, 5, mme quand ce mot
est accompagn de l'pithte divya cleste, II, 27, 9,
prs comme celui des trois ciels et des trois terres, que nous allons constater
plus bas, a pour origine la division ternaire de runivers: La multiplication
repte deux fois a donn les neuf jours et les neuf nuits du supplice de
Rebha, dlivr galement par les Avins, I, 116, 24 (sur la dixime nuit et
le dixime jour, voir la section suivante,
p. 128, note
2).
1. Le vers X, 37, 3, cit par M. Grassmann, oppose, non pas les deui
rcyas, mais les deux splendeurs du soleil, cf. I, 115, 5.
2. Piit/iivi/h, l'ablatif. Les deux rajas de la terre (Grassmann)
ne reprsenteraient rien de connu.

119

V,
29, 1,
soient rellement trois divisions du ciel. Le pluriel
de la locution rocanam divyam n'aurait-il pas pu, comme
celui du mot dyu lui-mme, dsigner les trois mondes?
Enfin un emploi analogue du mot prithivi terre
tait-il
impossible? Ne comprendrait-on pas, la rigueur, qu'au vers
VII, 104, 11, o le pote demande que le dmon soit prci
pit au-dessous des trois terres , le pluriel du mot terre
dsignt les trois mondes, et que ce mot et t choisi dans
cet exemple pour veiller l'ide de profondeur, comme dans
l'exemple cit plus haut, o la grandeur de Naramsa est
compare celle des trois ciels , II,
3, 2,
le mot ciel
aurait t choisi pour veiller l'ide de hauteur ?
Ainsi, de mme que le duel d'un seul nom de monde peut
dsigner deux mondes diffrents opposs, le pluriel d'un
pareil nom (la chose est prouve au moins pour les mots
dyu et rajas) peut dsigner trois mondes diffrents et non
trois diviiions d'un mme monde. Allons plus loin. Ne se
pourrait-il pas aussi que, comme les duels, les pluriels des
noms de mondes eussent t employs ensemble par pur
plonasme ? Si les duels dyv et pvilhiv, par exemple, ont
pu s'ajouter l'un l'autre comme deux expressions quiva-
lentes du couple ciel et terre, la succession des pluriels
dyvah... antarikshm... blimayah, VIII, 6, 15, est-elle une
preuve formelle de la division effective de chacun des trois
mondes en trois ou plus gnralement en plusieurs parties ?
Il nous reste encore faire une observation qui n'est pas
sans importance. Le plonasme peut tre, dans l'emploi du
duel, plus fort encore que je ne l'ai indiqu jusqu'ici. Au
vers III, 8, 8,
le double duel dyv-kshdm, exprimant deux
fois le couple ciel et terre , est encore suivi d'un syno-
nyme du mot terre, soit au singulier, soit au duel, prilfiiv,
auquel s'ajoute le nom de l'atmosphre au singulier, anta-
rikshm.
Remarquons aussi qu' cette redondance s'opposent, dans
d'autres passages, des numrations incompltes. Ainsi, aux
vers I, 154, 4 et VII,
5, 4, l'expression Iridhlu dsignant les
trois mondes", est suivie d'une numration qui ne comprend
que le ciel et la terre ^ C'est peut-tre un fait analogue que
1. Cf. IV, 42, 4. La chose est tout fait certaine au vers VII, 5, 4, a
cause du pluriel socantn.
2. Au vers I, 34, 1 (si le mot tridhtu
y
a le mme sens, et ne doit pas
tre pris adverbialement), elle est suivie du nom de la terre seule.

120

prsente la formule deux fois rpte trishv rocane divah,
I, 105, 5 ;
VIII, 58, 3, o la locution rocanam divah espace
du ciel, quivalente rocanam divrjam, est construite au
singulier avec le nom de nombre trois
;
il ne faudrait pas
voir l un emploi irrgulier du singulier pour le pluriel,
mais une dsignation gnrale des trois mondes par le nom
de nombre, suivie du nom particulier d'un seul d'entre eux.
Ces bauches d'numration, restes inacheves, sont la
contre-partie des numrations plonastiques. Pour en revenir
celles-ci, il ne viendra personne l'ide de compter, dans le
vers III, 8, 8, cit plus haut, six ou mme sept mondes, non
plus que d'en compter cinq dans les passages, II, 15, 2;
X, 88, 3, o aux noms du ciel, de la terre et de l'atmosphre,
pris au singulier, le pote ajoute encore le duel rodasi les
deux mondes .
Serait-il plus sage d'invoquer l'numration du vers IV,
53, 5, trir antariksham ir rajmsi. . . . trini rocan. . .
.
tisro divah pvilhivs lisrah, l'appui d'une division de
l'univers en quinze mondes? Je ne le crois pas. Ce verset
tous les passages analogues', o l'numration des mondes
parat faite d'une manire plus ou moins capricieuse, peuvent
s'expliquer tous^ par un emploi plonastique des sjnonjmes
pareil celui dont nous avons donn dj divers exemples.
Au vers IV, 53, 5, en particulier, le mot rucana peut tre
considr comme un synonyme de dyu, et le mot rajas comme
un synonyme de anlariksha.
Ces dernires remarques n'avaient d'ailleurs pour objet que
de prvenir l'objection qu'on aurait pu tirer de certains textes
contre notre tentative de ramener des lois simples la forma-
tion des nombres mythologiques et particulirement de ceux
qui expriment les divisions de l'univers. Elles ne tendent pas,
non plus que celles qui les ont prcdes sur la possibilit
d'expliquer, par un pur plonasme, l'accumulation des plu-
riels de diffrents noms de mondes, carter l'ide d'une
multiplication effective du nombre des mondes. Qu'il faille ou
non voir des exemples de cette multiplication dans plusieurs
des passages dj examins (et je suis, pour mon compte, tout
1. Ils sont cits par M. Max Millier dans le premier volume de sa traduc-
tion du fiig-Veda, p.
36 et 37. Voir en particulier V, 69, 1.
2. Il se pourrait cependant qu'au vers X, 190, 3, le mot svar dsignt,
aprs les trois mondes visibles du ciel, dp In terre et de l'atmosphre, le
monde invisible.

121

dispos le faire), elle est mise hors de doute par ceux qui
restent citer, c'est--dire par les formules comme les trois
espaces suprmes, III, 56, 8, et aie triple firmament, le
triple ciel du ciel, IX, 113,
9,
qui ne peuvent dsigner que
trois mondes clestes
;
ou par celle du vers 1, 34, 8,
qui
oppose les trois terres au ciel
;
enfin^ et surtout, par
les textes o intervient un nombre nouveau, produit de la
multiplication.
Le nombre six est dj donn par l'addition du nombre de
trois ciels et de celui de trois terres ,
dans tel passage
o ces formules sont, non seulement rapproches, I, 102, 8,
mais runies par la conjonction et, II, 27, 8, ce qui met
hors de doute la distinction ejffective des deux triades. Aux
vers VII, 87, 5, o il est pareillement question de trois ciels

et de trois terres , l'pithte shadvid/tnh, de six sortes,
doit tre applique, non pas aux terres seules, mais aux six
mondes dont trois sont des terres et les trois autres des
ciels
;
elle quivaut une addition des deux nombres. Les
six fardeaux que porte le dieu clbr dans le vers III,
56, 2, ne diffrent videmment pas des trois pres et des
trois mres que le vers I, 164, 10 nous montre galement
ports par un tre unique, c'est--dire des trois ciels et
des trois terres. Tr(is de ces six fardeaux, ceux qui sont
placs au-dessous des autres, iiparh, c'est--dire les trois
terres, cf. VII, 87, 5, sont reprsents comme des cavales
arrtes , dont deux sont invisibles et une seule visible. La
reprsentaiion de la terre comme une cavale arrte par le
dieu qui a organis l'univers se rencontre aussi ailleurs, X,
149, 1, cf. II, 15, 5. Elle est tendue ici aux trois terres dont
une seule est visible, les deux autres tant apparemment
situes au-dessous du sol'. Ce sont encore les six mondes
qui sont appels au vers II, 13, 10, les six vishiir, c'est--dire
les six rgions distinctes, et dans plusieurs passages, les
six urvL Le dernier mot est le fminin d'un adjectif uru,
large, devenu, comme son synonyme prilhivi, un nom de
la terre. Il a pu, mme dans ce second sens, et par une appli-
cation nouvelle de l'usage signal plus haut, devenir le nom,
soit des deux mondes, VI, 10, 4
;
X, 12, 3 ; 88, 14, soit des
six mondes, X, 128. 5. Il est dit au vers VI, 47, 3,
qu'aucun
tre n'est loin de ces six mondes, c'est--dire qu'ils em-
1 . Sur les trois teires, cf. I, 108, 9 et 10.

122

brassent tous les tres, qu'ils composent ensemble l'univers.
Nous verrons toutefois, dans la section suivante, qu'un sep-
time monde mystrieux a t ajout ces sixurvi, X, 14, 16,
ainsi qu'aux six rajas, I, 164, 6. Car le mot rajas, nom de
l'atmosphre confondu avec le ciel, que nous avons vu plus
haut dsigner le ciel et la terre, peut dsigner aussi les trois
ciels et les trois terres*.
Le nombre de neuf mondes n'est nulle part expressment
indiqu. Mais il est naturellement donn par la division de
chacun des trois mondes en trois parties, et il parat suppos,
comme nous le verrons dans la troisime section, par certains
emplois du nombre neuf analogues ceux qi expriment, dans
diffrents systmes, l'ensemble des divisions de l'univers.
Les vingt et une places qu'Agni embrasse dans son im-
mensit, I, 72, 6,
paraissent bien tre vingt et un mondes, et
la mme interprtation est possible pour les trois fois sept
plateaux
du vers VIII, 85, 2. La littrature postrieure con-
nat vingt et un mondes, savoir : sept ciels, sept terres et
sept enfers. Mais, selon toute vraisemblance, le nombre de
vingt et un mondes aura t obtenu d'abord comme celui de six
mondes par la combinaison de deux systmes de division de
l'univers. A chacun des trois mondes^ de la division ternaire
aura t
applique une division septnaire dont l'existence
peut d'ailleurs tre directement prouve. Elle le sera dans la
section suivante par plusieurs formules, I, 164, 6 et 7
;
VIII,
41, 9; X, 14, 16, o le nombre sept apparatra comme form
par l'addition d'un septime monde aux trois terres et aux
trois ciels. Nous verrons de plus, dans la troisime section,
qu'elle est implique par la plupart des emplois du nombre
1
.
Au vers VIII, 41, 9, les six mondes, auxquels s'ajoute galement un sep-
time monde, sont expressment classes en deux groupes comprenant, l'un
trois terres, l'autre trois mondes suprieurs. Le rapprochement de ces trois
passages, sur lesquels nous reviendrons dans la section suivante, suffirait pour
carter, du moins au vers X, 14, Ifi, le sens de points cardinaux que
M. Rolh donne la formule shnd nrvih. Si elle a rellement eu ce sens, si
elle a dsign les quatre points cardinaux, plus le znith et le nadir, c'est
sans doute par une application secondaire comme celles que le dictionnaire
de Ptersbourg relve dans les Brhma^ms (ciel et terre, jour et nuit, eaux
et plantes). En tout cas, les vers de l'Atharva-Veda cits par M. Roth ne
sont pas en laveur do son interprtation. Le vers IX, 2, 11, o les six urvi
figurent cot des quatre points cardinaux, pradiah (cf. R. V. II, 13, 10,
les six vishiir et les cinq points cardinaux), montre bien qu'aux rers X, 7,
3!j
et XIII, 3, 1, le mot pvadinh doit tre spar de urvih.
2. Au vers IX, il'i, 3, les sept rgions ayant des soleils divers sont
probablement sept ciels.

128

sept, et avant tout, par les formules concernant les sept
places d'Agni, X, 8, 4, cf. IV, 5, 6, les sept places de la
nourriture, VIII, 61, 16, les sept assembles, VIII, 81, 20, et
les sept races, les sept collines que Soma franchit en s'levant
au ciel, IX, 54, 2,
les sept collines sur lesquelles s'tend le
serpent, IV, 19, 3, et les sept forteresses o ce dmon retient
les eaux, etc.
Ainsi, chacun des nombres de six, de neuf, de vingt et un
mondes, est le produit de deux facteurs donns par deux
systmes diffrents de division, appliqus d'abord l'univers
entier.
SECTION II
FORMATION DES NOMBRES MYTHOLOGIQUES PAR ADDITION
d'une UNIT
Plusieurs des nombres mythologiques du i?ig-Veda paraissent
s'tre forms par addition d'une unit un nombre dj consa-
cr, ou sont du moins, ce qui revient au mme pour l'tude des
conceptions religieuses des /ishis, dcomposs dans certains
passages en deux parties, dont l'une est un nombre consacr et
l'autre l'unit.
L'addition d'une unit (j'emploie ce terme pour tre plus
bref, et sous la rserve qui vient d'tre indique), a le plus
souvent pour objet d'introduire, dans un systme quelconque
de division de l'univers, la notion d'un monde invisible, ou
dans un groupe quelconque de personnages ou d'objets, la
notion d'un personnage ou d'un objet de mme espce, mais
distingu des autres par une sorte de mystre dont il reste
envelopp. La notion d'un monde invisible nous est dj
familire'. Celle d'un objet ou d'un personnage quelconque,
galement mystrieux, parat se rattacher troitement la
premire, au moins dans les cas o elle est susceptible d'une
dtermination un peu prcise.
Quand l'univers visible n'est divis qu'en deux parties, le
ciel, confondu avec l'atmosphre, et la terre ,
le troisime
monde est dj le monde invisible. J'ai eu l'occasion de citer
l'avance, dans la section prcdente, des exemples de cett<'
1. Voir plus haut, p.
76 et suiv.

124

formation ou de cette dcomposition du nombre trois. Les
trois ciels , dont deux sont les girons de Savitri, tandis
que l'autre est dans le monde de Yama recevant les hros

(aprs leur mort), I, 35, 6, sont, comme on l'a vu, le ciel et
la terre, plus un sjour mystrieux. C'est peut-tre ce mme
sjour qui est appel le troisime rajas aux vers IX, 74, 6
;
X, 45, 3; 123, 8. C'est lui, en tout cas, qui est oppos sous
le nom de rajas suprme aux deux mondes, IX,
22, 5, ou aux
deux rajas aperus de la terre, c'est--dire encore au
ciel et la terre, tandis qu'il n'est lui-mme connu que de
Vi^hnu, VII, 99, I. De ce dernier passage, il faut rapprocher
le vers 5 de l'hjmne I, 155,
portant que le mortel voit deux
pas de Vishnu, mais que le troisime nepeut tre atteint.
Le vers 3 du mme hjmne oppose la forme infrieure et
la forme suprieure du pre sa troisime forme au-dessus
du ciel. Cette troisime forme doit tre cache comme l'est,
au vers IX, 75, 2, la troisime forme des parents place ga-
lement au-dessus du ciel. J'en dirai autant de la troisime
splendeur du cheval oppose celle qui est ici et
celle qui est au-dessus, X, 56, 1. Citons encore, dans le
mme ordre d'ides, les trois roues du char de Sry conduit
par les Avins : l'une de ces roues est cache; les deux
autres sont seules connues du commun des prtres
,
X, 85, 15 et 16.
Lorsque l'univers visible est dj divis en trois mondes
,
le ciel, l'atmosphre et la terre, le monde du mystre ne peut
plus tre qu'un quatrime monde, et la forme cache d'un
dieu multiple no peut plus tre que sa quatrime forme. Les
textes o je crois rencontrer cet emploi du nombre quatre
ne sont pas, la vrit, trs nombreux, et deux d'entre eux,
o il est question des quatre formes, X, 54, 4, ou de la qua-
trime forme d'Indra, VIII,
69, 9, concernent un personnage
divin pour lequel la multiplicit dcb formes, et leur attribution
aux diffrentes parties de l'univers, est moins bien tablie
que pour Agiii par exemple, ou pour Soma. Nous verrons
pourtant que la puissance d'Indra a t dans un texte non
quivoque, I, 103, 1,
divise en parts correspondantes aux
divisions de l'univers. Le nombre ordinal quatrime joint
au nom de Draviy^odas, qui parat dsigner Agni, I, 15, 10, a
peut-tre une signification analogue'. Mais le texte dcisif
1. Trois dieux ont, il est vrai, t invoqus avant lui dans le mme hymne,
Itnais plusieurs vers de distance, et l'un de ces dieux l'a t deux fois dans

125

se rencontre aux vers 18 et 19 de l'hymne IX,
96, o nous
voyons tour tour Soma chercher conqurir la troi-
sime forme et annoncer la quatrime forme ^. Il s'agit
l de l'action du Soma terrestre sur la forme
cache
qu'au vers 16 du mme hymne il est pri de faire apparatre.
Cette forme cache est une forme cleste, soit de Soma lui-
mme, soit du pre avec lequel il est quelquefois confondu
2.
Elle est appele successivement la troisime et la
qua-
trime, et il semble que nous saisissions ici directement le
procd de formation du nombre quatre par addition d'une
unit au nombre trois. Le nom de troisime forme tant
quivoque cause de l'application possible du nombre trois
aux divisions de l'univers visible, on
y
substitue celui de
quatrime forme pour mieux exprimer l'ide d'une forme
cache. Nous verrons que la quadruple division de l'univers
figure dans la lgende du /?ibhus par le partage d'une coupe
en quatre parties parat trouver aussi sa meilleure explica-
tion dans la conception d'un sjour mystrieux situ au del
des trois mondes visibles.
Le nombre quatre a en outre, dans la mythologie vdique,
une valeur indpendante et primitive. Il est donn par une
division trs naturelle de l'univers visible en quatre rgions
dlimites par les points cardinaux. Sans parler des num-
rations comme celles des vers X, 27, 15; 06, 14, etc., le
nombre de quatre points cardinaux figure en divers passages,
1, 164, 42; VII, 35, 8; X, 51, 9; 58,4; 128, 1. Mais on
trouve aussi celui de cinq points cardinaux, IX, 86, 29,
cf. II, 13,
10'.'
Or les Hindous, plus tard, en ont compt dix,
en ajoutant aux huit points constituant la rose complte des
vents, et dj connus du reste dans le ^ig-Veda, 1, 35, 8, le
znith et le nadir. On pourrait conclure de l que le znith a
d tre aussi l'un des cinq points cardinaux des /?ishis. Nous
deux vers diffrents. Nous n'avons donc pas affaire une numration r-
gulire et suivie, qui puisse justifier une indication numrale dont l'usage
n'est d'ailleurs pas familier aux auteurs des hymnes.
1. Sur les sens vdiques de dhman, voir III, p. 210, note 1.
2. Voir plus haut,
p. 107 et suiv. Cf. encore les vers I, 15o, 3 et IX,
75,
2,
prcdemment cites.
3. Nous avons dj signal
(p.
122, note 1) le rapprochement dans ce
passage de six vishiir reprsentant les trois ciels et les trois terres et des cinq
samdri. C'est peut-tre aussi de cinq sources correspondant aux cinq points
cardinaux qu'il est question dans l'nigme suivante, VIII, 61,7 : Deux en
font couler cinq. Les deux peuvent tre les deux mains du sacrificateur
ou les deux races des hommes et des dieux, cf. IX, 86, 42.

126

ae nous carterons pas beaucoup de cette explication, et
cependant nous interprterons, je crois, plus fidlement la
formule vdique, en considrant, ainsi que dans tous les
cas analogues, l'unit ajoute comme reprsentant le monde
invisible.
On comprendra ds lors pourquoi le pre qui habite ce
sjour mystrieux a, tantt uq seul pied sous le nom d'Aja
Ekapd
S
tantt cinq pieds, I, 164, 12. Le pied unique cor-
respond au monde invisible, et les quatre pieds qui peuvent
s'y ajouter aux quatre points cardinaux : la premire formule
insiste sur l'invisibilit, l'autre sur le don d'ubiquit gale-
ment attribu au pre. Du pre aux cinq pieds compar
Aja Ekapd, il faut rapprocher les cinq places de la rup,
compares la place unique de la rup ou de la njo*, dont
nous avons constat l'identit avec la place cache de la
vache ou de l'oiseau'. A la rup aux cinq places, le vers X,
13, 3,
oppose d'ailleurs celle qui a quatre places , c'est-
dire probablement la terre, qui n'a en effet que quatre
points cardinaux, X, 19, 8, cf. 58, 3, tandis que le ciel en a
cinq, si l'on compte le monde invisible. Je citerai encore le
vers IX, 70, 1, opposant les quatre mondes, apparemment
les quatre parties de l'univers correspondant aux quatre
points cardinaux, dont Soma se revt, c'est--dire qui le
renferment, au ciel antique o il est allait par des vaches
mythiques, et le vers IX, 74, 6,
opposant au troisime
monde, c'est--dire encore au monde invisible, les quatre
sources qui distillent le beurre au bas du ciel. Au vers VIII,
89, 10, o le pote, aprs avoir dit de la parole sacre reine
des dieux ,
qu'elle a fait couler le lait de quatre femelles,
ajoute : Mais o est passe sa forme suprme? Ici encore
nous trouvons au moins une allusion au monde du mystre,
formellement oppos dans les deux citations prcdentes aux
quatre points cardinaux. Ajoutons que cette opposition tait
l d'autant plus significative qu'il est dit ailleurs que les
cinq points cardinaux sont sous la loi de Soma, IX, 86,29.
La formation du nombre cinq par addition d'une unit au
nombre de quatre points cardinaux est clairement indique
encore au vers VII, 72, 5 : Venez, Avins, de l'occident !
Venez de l'orient, du sud et du nord ! Veupz de toutes les
I. Voir m, p.
22 et 23.
. Sur ces mots, voir ci-dessus, p.
77 et suiv.
3. Ibid.

127

directions avec les richesses des cinq races ! Il faut rappro-
cher de ce passage celui o les suppliants de Brihaspati et
d'Indra les prient de les protger de l'occident, du nord,
du sud, de l'orient et du milieu, X, 42, 11. Il est vrai que
plusieurs interprtes ont plac sur la terre ce milieu et la
cinquime race qui l'habite aussi bien que les quatre autres
races. Cette cinquime race serait la race mme des ^ryas.
Mais il nous semble beaucoup plus probable que le nombre
de cinq races a t form, selon la loi dont nous poursuivons
en ce moment l'tude, par l'addition d'une unit correspon-
dant au ciel ou au monde invisible. Et en efifet, il est question
au vers IV, 42, 1 de la race de l'enveloppe suprme sur
laquelle rgne Varuna. Nous reviendrons d'ailleurs sur les
cinq races dans la section suivante.
Nous passons au nombre sept. Il est trs-possible que ce
nombre ait eu l'avance une valeur mythologique indpen-
dante. Mais il est certain que les /?ishis l'ont tout au moins
dcompos en six plus un. 11 est certain aussi que les seuls
passages o ils nous aient laiss une explication de son ori-
gine vraie ou fausse, mais telle en tout cas qu'ils l'enten-
daient eux-mmes, sont ceux o ils le forment par addition
d'une unit au nombre de six mondes, comme en gnral les
seules applications directement naturalistes qu'ils en aient
faites sont celles qui ont t signales l'avance, et que nous
retrouverons plus loin, dans les formules concernant les sept
mondes ou les sept parties d'un mme monde.
L'auteur du vers X, 14, 16, voulant clbrer l'immensit
de Yama, dit que les six mondes et le grand unique sont
renferms en lui ^ Il me parat vident que le grand unique
est un septime monde. Cette formule doit tre en effet rap-
proche de celle que nous rencontrons dans l'hymne I, 164,
au vers 6 : Ignorant, j'interroge ici les savants, les sages,
pour savoir, moi qui ne sais pas : celui qui a tay ces six
mondes en les sparant les uns des autres, quel (autre) unique
(a-t-il tay) sous la forme du non-n? Les mots que je
sous-entends sont naturellement suggrs par le contexte, et
surtout par le commencement du vers suivant : Qu'il parle
ici, celui qui le connat, le sjour cach de ce bel oiseau !

1 . Ainsi que les diffrents mtres. On pourrait entendre aussi reposent
sur lui . La premire formule il vole travers les trois coupes Soma
contient sans doute une allusion la division ordinaire de l'univers en trois
monrlos.

128
--
Le sjour de l'oiseau
^
est prcisment ce septime monde, qui
s'ajoute aux trois terres et aux trois ciels. Ce n'est pas tout.
Varuna est au vers 10 de l'hymne VIII, 41 , compar ou assi-
mil ce non-n que nous venons de rencontrer au vers I,
164, 6. Lui aussi, il a tay les mondes, et il n'est pas impos-
sible que le singulier dym, succdant au duel rodas!
u les
deux mondes, dsigne dans ce passage le monde invisible,
oppos l deux mondes visibles, au lieu de l'tre, comme
dans les passages
prcdemment cits, six mondes. En
tout cas, au vers 9 du mme hymne, o il est aussi question
de trois terres et de trois espaces suprmes, c'est--dire
de trois ciels, le pote, aprs cette numration, ajoute que
Varuna rgne sur sept . C'est l, si je ne me trompe, une
confirmation dcisive de notre interprtation des vers X,
14, 16 et 1, 164, 6. Les sept sont les trois terres et les
trois ciels auxquels s'ajoute le monde situ au del des trois
ciels^.
On trouvera, dans la section suivante, un nouvel et frap-
pant exemple de la dcomposition du nombre sept en six plus
un. Il nous sera fourni par le vers 16 du mme hymne
1, 164,
dont le vers 6 a t cit dj tout l'heure. Nous relverons
en outre de nouvelles applications de notre loi dans la for-
mation de nombres suprieurs ce nombre sept auquel nous
nous arrtons provisoirement'.
1. Voir plus haut,
p.
77.
2. C'est peut-tre par une allusion la mme division de l'univers que doit
tre explique la formule trange du vers IV, 43, 1. On verra plus tard que
le char les Avins serable quelquefois galer l'univers en grandeur. D'autre
part, on sait dj que les mondes ont t reprsentes comme des cavales. Il
se peut donc que les a trois paires de chevaux places dans ce char
reprsentent les six mondes. L' outre pleine de liqueur qui s'ajoute
comme quatrime ces trois paires de chevaux, et par consiiuentcomme
septime au nombre de six mondes, serait le monde invisible.
3. Les nombres exprimant des divisions de la dure sont quelquefois sou-
mis une opration analogue. L'unit ajoute exprime alors le moment
dcisif. Elle correspond l'unit exprimant le monde suprme, peuprs
comme ^expres^ion pdrye alinn correspond celle de prvye vyoman, avec
laquelle elle peut mme se confondre sous la forme pdrye divi, grce au
double sens de chacun des mots prya et dyu (voir Grassmann, s. v.).
C'est ainsi que la dernire anne passe par rvai auprs de Purravas
est la quatrime , X, 95, 16, celle qui suit le nombre mythologique de
trois annes (voir plus haut, p.
117, note
2),
et que le jour du sauvetage de
Rebha est le dixime , succdant aux neuf jours et aux neuf nuits (et la
dixime nuit), I, 116, 24 {ibid., p. Il8, en note).

129

SECTION III
RAPPORTS DES DIFFERENTS NOMBRES MYTHOLOGIQUES
AVEC LES DIVISIONS DE l'eSPACE
Il est maintenant tabli que l'univers a t divis par les
^ishisen six, sept, neuf ou vingt et un, aussi bien qu'en deux ou
trois mondes, et en cinq, aussi bien qu'en quatre rgions cardi-
nales. Reste prouver que dans les diverses formules mytho-
logiques o figurent les mmes nombres, la signification de
ces nombres peut et doit, le plus souvent, tre cherche dans
une allusion aux diffrents systmes de division de l'univers.
Mais, avant d'entreprendre cette dmonstration, j'ai pr-
venir des malentendus possibles sur la porte que j'entends
donner ma thorie et indiquer dans quelle mesure l'appli-
cation m'en semble lgitime.
D'abord, il faut remarquer qu'en regard des nombres my-
thologiques correspondant aux divisions de l'espace, on en
rencontre aussi dans les hymnes vdiques qui correspondent
aux divisions de la dure ^ Tels sont le nombre douze qui
est celui des mois de l'anne, I, 25, 8
;
Vil, 103, 9, et le
nombre trente, qui est celui des jours du mois. Au vers III,
55, 18, les chevaux attels sur six rangs, cinq par cinq, sont
sans doute ces trente jours. Dans l'hymne I, 164,
qui nous a
fourni dj, et qui nous fournira encore plusieurs textes des
plus significatifs sur le rapport des nombres mythologiques
avec les parties de l'univers, et dans un vers mme
(12)
o
figurent plusieurs nombres donns par les divisions de l'espace,
les douze formes du pre mystrieux ne peuvent veiller
d'autre ide que celle des douze mois. Il en est de mme des
douze rayons de la roue de la Loi, mentionns dans le vers
prcdent, avec 720 fils runis par couples, qui sont les 360
jours et les 360 nuits de l'anne. Le mme produit de 30 par 12
se retrouve au vers 48 dans les 360 chevilles mentionnes avec
1. Les dix doigts du sacrificateur ont aussi fourni la mythologie vdi(iue
un nombre dont nous avons plusieurs fois dj signal l'usage dans les for-
mules concernant Agni ou Soma. D'auires nombres ont pu tre emprunts
la mtrique. C'est ainsi que les vaches huit pieds , II, 7, 5,
nous ont
paru tre des prires composes epdas de huit syllabes.
Beroaigne, Ln liclhjlon vdi'/nci II
.
'J

130

les douze jantes reprsentant les douze mois. Quant aux trois
mojeux de la roue unique, dont il est question dans le mme
vers, cf.
2, on ne peut affirmer qu'ils reprsentent les trois
saisons de l'anne indienne : les nombres emprunts aux divi-
sions de l'espace figurent en effet souvent dans l'hymne I, 164,
ct d'autres nombres emprunts aux divisions de la dure.
Mais on ne saurait non plus nier priori la lgitimit d'une
interprtation du nombre trois par le nombre des saisons. Ce
mme nombre pouvait tre aussi donn par la division du jour
en trois parties, le matin, le midi et le soir, auxquelles cor-
respondent les trois savana ou les trois pressurages du Soma\
comme le nombre deux pouvait l'tre par l'opposition du jour
ou de l'aurore et de la nuit.
D'autre part, on ne pourrait, sans mconnatre le carac-
tre propre des nombres consacrs, prtendre que ceux qui
les emploient entendent toujours en faire une application
prcise. Je ne crois pas, la vrit, qu'on en apprcie suffi-
samment la valeur quand on les considre uniquement
comme l'expression d'une pluralit indtermine . Il se-
rait plus exact, comme j'espre le montrer plus loin, de dire
qu'ils sont l'expression d'une totalit
,
qu'ils dsignent
les groupes forms de tous les tres ou de tous les objets de
mme nature. Mais je ne ferai aucune difficult d'admettre
qu'ils ont pu tre employs souvent sans allusion directe
une formation systmatique de ces groupes.
Je vais plus loin, et j'admets que les nombres trois et sept,
par exemple, qui ont une valeur mythologique chez les peu-
ples les plus divers, ont pu, le second surtout", n'tre ratta-
chs que par une adaptation secondaire aux principes parti-
culiers de l'arithmtique mythologique du /iig-Veda.
Est-ce dire que nous n'ayons pas nous occuper de ces
principes?
L'interprtation que les /?ishis ont pu faire eux-
mmes des nombres mythologiques usits dans leurs for-
mules,
lors mme qu'elle ne nous on rvlerait pas l'origine
vritable^
ne garderait-elle pas son intrt, je dirai plus, ne
serait-elle
pas le cot le plus intressant de la question dans
un livre
consacr l'tude des conceptions religieuses des
//ishis?
D'un autre cot, l'usage en quelque sorte mcanique qui a
pu tre fait souvent de ces nombres te-t-il leur importance,
1. Voir le Iroisime pressurage, I, 101, 8, et passim.
i. Voir plus haut, j). 127.
1

131

soit aux formules particulirement prcises, soit aux rap-
prochements de tout genre qui nous invitent leur recon-
natre une signification dtermine, conforme d'ailleurs au
systme gnral de la mythologie vdique?
Enfin, la possibilit constate a priori d'expliquer certains
d'entre eux, par exemple les nombres deux et trois, par les
divisions de la dure aussi bien que par celles de l'espace,
nous interdit-elle de rechercher laquelle de ces interprta-
tions rpond le mieux aux proccupations habituelles des
auteurs des hymnes?
La dernire question peut passer pour rsolue par les cha-
pitres prcdents, o les principaux emplois des nombres
deux et trois ont t dj tudis. Nous
y
avons reconnu
autant d'allusions la division de l'univers en deux et en
trois mondes. Quant au nombre sept, que nous avons r-
serv pour ce chapitre^ il parat avoir t, dans la priode
des hymnes, sans aucun rapport avec les divisions de la
dure
;
et longtemps encore aprs cette priode, le mois n'a
t divis qu'en deux moitis correspondant la croissance
et la dcroissance de la lune, et non en quatre semaines.
Commenons maintenant l'exposition des arguments qui
doivent nous conduire rattacher, sous les rserves indi-
ques, les divers emplois de la plupart des nombres mytholo-
giques, aux diffrents systmes de division de l'univers.
C'est principalement sur le rapport des emplois du nombre
sept avec une division de l'univers en sept mondes que
devra porter l'effort de cette argumentation.
Nous constaterons d'abord l'analogie des emplois du nom-
bre sept avec les emplois dj connus des nombres deux et
trois.
Agni n'a pas seulement deux ou trois sjours'. Il prend
aussi sept places diffrentes, X, 8, 4, cf. IV, 5, 6. Il n'a
pas seulement deux et trois mres ou pouses'-; sept pouses
enfantent aussi pour ce mle , IV, I, 12 ;
il a sept mres
ou nourrices, III, 1, 4.
Aux deux et aux trois mres ou pouses de Soma
',
il faut
pareillement joindre les. sept vaches qui mugissent aprs lui,
IX, 86, 25, les sept surs qui sont les mres de ce petit ,
IX, 86, 36.
1. I, j).
28-:50 et 21-23.
2. II, p.
52-54.
3. II, p.
53-54.

132

Les sept vaches, V, 43, 1,
les sept surs, X, 5, 5 ;
Vl.
II, 4, et gnralement les sept formes d'un lment femelle
quelconque figurent mme plus souvent dans les hymnes que
la forme double ou triple du mme lment.
Comme il
y
a deux mers
'
et des eaux qui coulent triple-
ment. Vil, 101, 4, ou une rivire, la Sarasvat, quia trois
sjours*, il
y
a aussi un septuple Sarasvat^, sept eaux
mres, VIII, 85, 1, sept rivires, Vl.
6, 4, ou, selon l'ex-
pression du vers I, 34, 8, des rivires formant un groupe
de sept mres .
En regard des trois parts du beurre *,
on peut placer
les sept offrandes i X, 17, 11, avec les sept cuillers, I, 58, 7.
La dakshind, c'est--dire le salaire du sacrifice, est gale-
ment septuple, ou, selon l'expression du vers X, 107, 4, se
compose de sept mres (cf. I, 34, 8).
Aux deux et aux trois formes de la parole sacre
"'
corres-
pondent pareillement sept prires, sept chants, I, 164, 24
;
Vl. 11, 3, la septuple espce de chant , X, 32, 4. Les
sept prires figurent souvent, comme les sept rivires du
reste, IX, 66, 6,
dans les formules concernant Soma, IX, 9,
4. Comme les sept rivires, IX, 92, 4, elles le purifient, IX,
15, 8, ou l'excitent, IX, 8, 4. Les sept surs qui excitent
Soma avec des prires, IX, 66, 8, sont sans doute aussi les
prires elles-mmes, ainsi que les sept mres qui V ins-
truisent , IX, 102, 4.
On compte encore sept prtres ou ^ishis, IX, 92, 2,
sept
sages, X, 114, 7, se^t hotvi, IX, 114, 3, X, 35, 10; 61, 1, cf.
III, 4, 5,
qui s'empressent autour de Soma, IX, 92, 2, ou
d'Agni, III, 10, 4,
lequel reoit l'pithte saptahotvi qui a
sept sacrificateurs , III, 29, 14. Mais le groupe d&s sept
prtres rappelle lui-mme un couple de sacrificateurs dj
tudi % et peut tre aussi rapproch d'une triade que nous
tudierons plus tard, celle des /iibhus.
Autres rapprochements du mme genre : les deux et les
trois assembles du sacrifice prcdemment signales
',
et les
sept assembles, VIII, 81, 20, ou, ce qui revient au mme,
1.

133

chaque sacrifice n'tant offert que par un seul sacrifiant,
havishmal, les sept sacrifiants, X, 122, 4; les deux races,
1,131,3; 141, 11; VI, 1,5; IX, 70, 3;
Val.
4, 7, qui sont
certainenicut au vers IX, 86, 42, les hommes et les dieux,
et les sept races dont il sera question plus bas'.
Or, le rapport des nombres deux et trois avec les divisions
de l'univers dans les formules relatives aux diffrents sjours,
aux dif"rentes naissances, aux diffrentes formes d'Agni,
n'est, je crois, contest par personne. On aura sans doute
admis aussi sans peine une interprtation semblable des
mmes nombres dans les formules qui concernent les mres
et les pouses d'Agni. Tout ce qui a t dit d'Agni a paru
galement applicable Soma, et aux mres et aux pouses
de Soma qui est, dans la mythologie vdique, comme un
Sosie d'Agni, et qui semble souvent confondu avec lui dans
un personnage mle non autrement dtermin. Enfin, nous
avons reconnu que l'ide d'un sacrifice avait t attache
la manifestation d'Agni ou de Soma, et des lments femelles
considrs comme leurs mres ou leurs pouses, non seule-
ment sous leurs formes terrestres, mais sous leurs doubles et
sous leurs triples formes correspondant aux deux et aux trois
mondes. C'est dj une raison de croire que le nombre sept,
au moins dans ceux de ses emplois qui sont exactement pa-
rallles aux emplois des nombres deux et trois, a pu tre
dans un rapport analogue avec un autre systme de division
de l'espace.
L'application la plus frappante peut-tre qui puisse tre
faite de ce raisonnement d'analogie est celle laquelle don-
nent lieu les sept trsors distribus par Agni, V, 1, 5, et par
Soma et Rudra, VI, 74, I, ou demands Indra, II, 19, 7,
quand on les rapproche des formules si frquentes o il est
question, non pas simplement et vaguement de deux, VI, 19,
10, ou de trois trsors, mais expressment des richesses du
ciel et de la terre, II, 14, 11
;
IV, 5,
11
; V, 68, 3
;
VI, 59,
9 ;
VII, 97, 10
;
IX, 14, 8
; 19, 1
; 29, 6
; 63, 30
;
97, 51
;
100, 3, cf. VII, 6, 7
; 38, 5
;
VIII, 25, 6, ou de la richesse
infrieure, de la moyenne et de la suprieure, VII, 32, 16,
cf. I, 27, 5
;
VI, 25, 1, c'est -dire des richesses du ciel, de
la terre et de l'atmosphre, IX, 36, 5; 64, 6,
cf. III, 51, 5.
Ce n'est pas que les sept prtres, par exemple, ne puissent
tre, dans certains cas, sept prtres humains. Mais les sept
l. P. 140.

134

prtres du sacrifice rel ne sont que les successeurs des sept
/iishis anciens, IV, 42, 8; X, 109, 4, des sept sacrificateurs
de Manu, X, 63, 7, des sept prtres qui ont pris part aux
exploits mythologiques d'Indra, III, 31, 5. Au vers IV,
2,
15, les prtres actuels souhaitent eux-mmes de devenir les
sept prtres anciens, les Awgiras, fils du ciel (cf. les sept
chantres ns du ciel. IV, 16, 3),
c'est--dire de renouveler
les exploits des Angiras. Les sept prtres anciens sont les
sept ((instituteurs, dhlri, du sacrifice, IX, 10, 3,
ceux qui,
comme les Jyus, ont institu Agni sacrificateur selon les sept
lois, dhman, IV, 7, 5, cf. IX, 102, 2, et le vers X, 130, 7,
les appelle expressment les sept /?ishis divins . C'est na-
turellement cette conception de sept fondateurs du sacri-
fice que nous nous rfrons dans notre tentative de prciser
la valeur mythologique des formules telles que les sept
prtres .
Quelques explications seront aussi ncessaires sur la for-
mule des sept rivires . On admet gnralement que les
/Iryas de la priode vdique dsignaient ainsi le pays qu'ils
habitaient. Mais sans le tmoignage des inscriptions de Da-
rius, d'o il rsulte que les anciens Perses donnaient en effet
ce nom l'Inde, et ne consulter que les hymnes vdiques,
on pourrait presque douter que la formule en question ait
jamais eu aucune signification gographique. En tout cas,
l'origine en est purement mythique, et le passage mme o
l'on peut prtendre avec le plus de vraisemblance qu'elle d-
signe le pays des /Iryas, VIII, 24, 27, est calqu sur ceux qui
dcrivent les victoires d'Indra au milieu des rivires clestes.
Au vers X, 49, 9, les sept rivires qu'Indra fait couler sur
la terre sont sans doute les mmes sept rivires qu'il dlivre
en combattant le dmon, I, 32, 12
;
II, 12, 3 et 12; IV, 28,
1
;
X, 67, 12, et qui accroissent ses propres forces, X, 43, 3.
Tout essai d'interprtation du nombre sept dans son applica-
tion aux rivires doit porter exclusivement sur les rivires
mythologiques.
Les sept rivires semblent, au vers I, 141, 2, runies
dans un seul et mme monde, celui de l'atmosphre. Dans
ce passage, l'un de ceux o sont numres les trois nais-
sances d'Agni que nous avons coutume de rapporter aux
trois mondes, le pote place la seconde naissance du feu
chez les sept mres, ou, ce qui revient au mme, dans le
langage des ^ishis, chez des mres sept fois propices. Ces

135

sept mres paraissent bien tre les mmes que l'auteur du
vers IX, 70, 4,
appelle les mres du m.ilieu , c'est--dire
sept rivires atmo.sphriques.
Mais l'attribution faite un seul monde d'un groupe dont
la formation rpond, selon nous, un systme de division
de l'univers entier^ n'a rien de contradictoire avec notre
thorie. Nous pouvons citer tel exemple de cet emploi secon-
daire d'un nombre, o il n'est possible d'entretenir
aucun
doute sur l'origine du nombre lui-mme. Les trois naissances
d'Agni ont certainement t rapportes d'abord aux trois
nombres. Il est cependant question au vers IV,
1, 7, de trois
naissances suprmes d'Agni, comme au vers V, 47, 4, de
triples vaches suprmes. On comprendrait
parfaitement
que de l'ide de sept femelles et de sept rivires correspon-
dant aux sept mondes on ft pass pareillement celle de
sept femelles du ciel , I, 72, 8
;
III, 1, 6, cf.
4, ou de sept
rivires atmosphriques.
De mme, en effet, que des systmes de division appliqus
d'abord l'univers entier l'ont t ensuite ses diverses
parties, le nombre des formes d'un mme lment donn par
un de ces systmes pouvait
'
aussi tre attribu secondaire-
ment chacun des mondes. Quelquefois mme, comme les
nombres primitifs des mondes ont t multiplis l'un par
l'autre, ceux qui expriment la somme des formes d'un mme
lment dans diffrents systmes de division de luniveis
l'ont t galement. Le vers X, 45, 2,
pourrait tre entendu
en ce sens qu'Agni a trois fois trois formes. En tout cas
certaines formules substituent aux sept places d'Agni trois
fois sept places qu'il embrasse dans son immensit, I,
72, 6,
aux sept trsors, trois fois sept trsors, I,
20, 7; Vl.
11,5,
aux sept vaches, trois fois sept formes de la vache, VII, 87, 4,
trois fois sept femelles traites ou ttes par Soma, IX,
86,
21, et aux sept rivires, trois fois sept rivires, X, 64, 8. Au
vers X, 114, 7, le sacrifice, assimil un char, que sept
sages conduisent par la parole, et qui a quatorze autres
(( grandeurs ,
parat tre un sacrifice vingt et une formes.
Il est vrai que les vingt et une formes de la vache sont au
vers IV, 1, 16, appeles trois fois sept formes suprmes ,
et que levers IX, 70, I, nous montre trois fois sept vaches
donnant leur lait Soma dans le ciel antique . Au vers
VIII, 58, 7, le sacrificateur souhaite d'tre runi dans le
sjour de l'ami , c'est--dire dans le monde de l'immorta-

136

lit o rgne Soma, trois fois sept personnages, non autre-
ment dsigns, mais qui sont vraisemblablement vingt et un
sacrificateurs mythiques. D'autre part, les rivires qui coulent
(( triplement sept par sept , c'est--dire les vingt et une
rivires figurent au vers X, 75, 1 en tte d'un hymne con-
sacr aux rivires relles; d'o on pourrait conclure que les
/iishis ont quelquefois compt, non seulement sept, mais
vingt et une rivires terrestres.
Ainsi aprs cette opration de l'arithmtique mythologique,
qui consistait rpter un nombre donn par un systme par-
ticulier
de division de l'univers autant de fois qu'il
y
avait
de mondes dans un autre systme, il faut en tout cas admettre
une
application des nombres ainsi forms, qui semble impli-
quer un complet oubli de leur signification suppose. Cepen-
dant, mme
quand l'un des nombres qui nous paraissent
correspondre
l'ensemble des mondes est confin, s'il est
permis de parler ainsi, dans un seul monde, au lieu d'tre
rpt
pour chacune des parties de l'univers, la tendance qui
portait les /?ishis faire de toutes leurs formules arithm-
tiques autant
d'expressions de l'ubiquit des lments de leur
mythologie, ne perd pas toujours ses droits. 11 arrive alors
quelquefois que par une addition analogue celle que nous
avons tudie dans la seconde section de ce chapitre, mais
pour un objet inverse, ils augmentent d'une unit le nombre
transport dans le ciel ou dans l'espace invisible, afin
de rendre la terre ou l'espace visible la part qui
doit leur appartenir dans la formation de tout groupe
mythique.
J'explique ainsi les quatre pieds du Purusha, dont trois
sont dans le ciel et un sur la terre, X, 90, 3 et 4. Le nombre
des pieds d'un tre mythique est ordinairement le
mme que celui de ses divers sjours. La parole,
vc, a aussi quatre places ou sjours
;
trois sont cachs, le
quatrime est celui do la parole humaine, I, 164, 45. On peut
comparer encore le remde unique de la terre oppos aux
deux et aux trois remdes du ciel, X, 59, 9. Enfin, au vers
40 de l'hymne nuptial X, 85, l'poux mortel est appel le
quatrime poux, par opposition aux poux divins de la
fiance. Ne serait-il pas permis de voir l une nouvelle trace
de l'usage mythique qui consistait attribuer la terre la
dernire unit du nombre quatre en rservant les trois pre-
mires au ciel? L'numration des poux divins, Soma, Gan-

137

dharva, Agni, pourrait bien n'tre qu'une interprtation
secondaire d'une triade cleste d'abord indtermine V
L'objet de toute la discussion qui prcde tait de prvenir
les objections qui pourraient tre tires de certains emplois
du nombre sept contre notre ide de chercher un rapport
entre les divers groupes mythiques auxquels il a t appli-
qu et la division septnaire de l'univers. Cette ide nous
avait paru naturellement suggre par l'usage entirement
analogue que les ^ishis font du nombre sept, d'une part, et
des nombres deux et trois de l'autre, dans des formules o le
rapport des nombres deux et trois avec les deux et les trois
mondes a pu tre directement tabli. Elle va tre appuye sur
des analogies nouvelles. Ce ne sont pas seulement les nom-
bres deux et trois qui s'changent dans les formules mythiques
avec le nombre sept. Ce sont aussi les nombresquatreet cinq,
donns, l'un par la division de l'univers en quatre rgions
dlimites par les quatre points cardinaux^ l'autre par le
nombre prcdent, augment, ainsi que nous l'avonsvu, d'une
unit correspondant l'espace invisible.
En regard des deux, des trois, des sept assembles, des
deux races et des sept races, nous rencontrons, et mme
beaucoup plus souvent, cinq races, II,
2, 10 ;
IV, 38, 10; V,
86, 2; VI, 61, 12; VII, 15, 2; 75, 4. Les cinq races invoquent
Indra, VIII, 52, 7, et on peut entendre en ce sens l'pithte
pucajanya applique ce dieu, I, 100, 12; V, 32, 11.
Quand la mme pithte est applique Agni^ IX, 66, 20
^
Agni que les cinq races honorent pareillement de leurs
sacrifices, X, 45, 6,
elle offre un intrt particulier. Agni en
effet n'est pas seulement, comme Indra, l'objet d'un culte
;
il
est lui-mme l'instrument de ce culte, et dire de lui qu'il est
honor ou oint VI, 11, 4,
par les cinq races, c'est en
somme lui attribuer autant de sjours, ct des deux, des
trois et des sept sjours que nous lui connaissons dj. La
mme observation parat applicable aux passages concernant
1. Nous avons expliqu les quatre formes d'Indra par l'addition d'une
unit correspondant au monde invisible. C'est au contraire en tant qu'il
accomplit ses exploits dans le monde visible qu'il parat mriter le nom
de quatrime //ditva, Vl. 4, 7. Le nombre des i4dityas tant pone de
trois sept, on a oppos de mme aux sept ^dityas, que leur mre Aditi
a emmens chez les dieux, un huiiime Adhyii, Mrt/^/a, qu'elle a rejet,
(X, 72, 8 et !)). Mais l'interprtation de ce mythe ne pourra tre donne
avec quelque c'art que dans la quatrime partie (III, p. 107).
2. Et Atri, trait dans la mytholojjie vdique, ainsi que la plupart
des anciens prtres, comme une personnification d'Agni, I, 117, 3.

13S

les rapports de Soma avec les cinq races, IX, 92, 3. Il est en
effet prpar pares ciaq races, IX, 14, 2, cf. 65, 23.
Le nombre cinq est galement employ dans les formule:^
concernant les femelles mythiques et
y
joue un rle analogui'
celui des nombres deux, trois et sept. Ainsi il est question
au vers X, 55, 2, de cinq amantes dont l'amant parat tr.-
Soma
'.
Au lieu de cinq, c'est quatre femelles seulement qui
figurent comme donnant du beurre au vers 5 de l'hymne
IX, 89 Soma. Elles rappellent les quatre mondes dont Soma
se revt, opposs au ciel antique o trois fois sept vaches
lui donnent leur lait, IX, 70, 1,
et les quatre sources qui
distillent le beurre au bas du ciel, opposes au troisime
monde, IX, 74, 6,
c'est--dire les quatre points cardinaux.
Au vers VIII, 89, 10, les quatre femelles qui donnent leur lait
sont opposes peu prs de mme la place suprme de
la parole.
Il
y
a aussi en regard des deux mers, de la Sarasvat aux
trois sjours et des sept rivires, quatre rivires, I, 62, 6,
correspondant videmment aux quatre points cardinaux, et
appeles infrieures , sans doute par opposition au cinquime
point cardinal, c'est--dire au ciel ou au monde invisible.
Aprs les sept trsors, les trsors des deux et des trois
mondes, il faut pareillement citer les quatre mers de la ri-
chesse, IX, 33, 6,
cf. X, 47, 2, et les richesses des cinq
races, I, 176, 3, cf. I, 7, 9;
VI, 46, 7.
Comme il
y
a deux, trois et sept prtres ou iRishis, il
y
a
aussi cinq prtres, appels tantt les cinq Iwtvi, II, 34, 14, cf.
V, 42, 1, tantt les cinq adhvariju, III, 7,7. Nous avons dj"
rapport ces cinq prtres les dix bras dont il est question
au vers VIII, 90, 13. Il est trs pos->ible que l'auteur du vers
V, 47, 4 ait pareillement entendu assimiler des prtres les
quatre personnages, correspondant sans doute aux quatre
points cardinaux, qui donnent asile au mle reprsentant
Agni ou Soma. Ces quatre personnages tant du sexe mascu-
lin ne peuvent gure reprsenter directement les points car-
dinaux eux-mmes, et, dans le mme vers, les dix qui nour-
rissent le mle, et qui ne peuvent tre que les dix doigts,
veillent naturellement, comme dans toutes les formules ana-
logues, l'ide d'un sacrifice.
1. Voir I, p.
27-2.
2. I, p.
289.

139

Il faut d'ailleurs rpter pour le nombre cinq les observa-
tions que nous avons faites prcdemment pour le nombre
sept, et qui taient applicables aussi au nombre trois. Quoique
donn par un systme de division appliqu l'univers en-
tier, il a pu tre secondairement attribu un seul monde,
soit au ciel, soit la terre. Je ne connais aucun passage du
/fig-Veda o il soit ncessaire de considrer les cinq sacrifi-
cateurs comme cinq prtres rels. En revanche, le vers I, 105,
10,
place ensemble au milieu du ciel cinq taureaux, qui, dans
un hymne consacr des spculations sur le sacrifice, veil-
lent naturellement l'ide des cinq sacrificateurs
'.
Mais c'est
surtout la formule les cinq races qui donne lieu des remar-
ques intressantes.
Nous avons dj signal
-
l'interprtation d'aprs laquelle
les cinq races seraient cinq races humaines, la cinquime, ou
race du milieu, n'tant autre que la race mme des Aryas.
Or il est vrai que les cinq races semblent aux vers I,
89, 10;
III, 59, 8, opposes aux dieux, et qu'elles sont en d'autres
passages expressment appeles les races humaines , VII,
79, 1, dont le sjour s'oppose l'atmosphre et au ciel, VIII.
9, 2. Mais d'autre part les vers VI, 51, 11; X, 53, 4 et 5, o
les cinq races figurent au nombre des divinits invoques,
et le vers X, 60,4, qui les place formellement dans le ciel,
prouvent que les /?ishis ont compt cinq races divi-
nes aussi bien que cinq races humaines. Les premiers
passages cits ne peuvent donc tre invoqus contre
notre interprtation du mythe des cinq races. L'oppo-
sition des cinq races humaines et des cinq races divines nous
fournit seulement un nouvel et frappant exemple des applica-
tions secondaires qui peuvent tre faites d'un nombre expri-
mant d'abord l'ensemble des parties de l'univers. Les cinq
races, d'aprs toutes les analogies, n'ont pu tre d'abord que
les races de l'univers entier, comprenant les dieux et les
hommes, savoir les races des quatre points cardinaux, et
une cinquime race identique celle que le vers IV, 42, 1
appelle la race de l'enveloppe suprieure et sur laquelle
rgne Varuna.
Nous pouvons maintenant revenir un emploi du nombre
sept auquel nous n'avions fait plus haut qu'une allusion, ci
1. Cf. les taureaux du vers III, 7, 7, identiques aux sept prtres et aux
cinq adhvanjLis mentionns dans le mme vers.
2. P. 127.

140

comprendre l'origine de i'pithte saplamnmha applique
Agni au vers VIII, 39, 8. Elle rappelle rpithte pnca-
janya, et, comme les cinq races, les sept races qui hono-
rent Agni', ont pu ne devenir sept races humaines que
par une application secondaire d'un nombre appliqu d'abord
aux races de l'univers entier. De plus, nous lisons au vers
VI, 7, 6,
que tous les tres croissent sur la tte d'Agni
Vaivnara comme sept branches. Voil donc bien sept
races comprenant tout ce qui existe.
S'il est intressant de comparer les emplois analogues que
les /?ishis font des diffrents nombres, il ne l'est pas moins
d'observer les rapports que les diffrentes espces de formu-
les o figurent ces nombres peuvent et doivent avoir entre
elles.
Dans le langage mythologique, trsor et nourriture
sont des termes essentiellement quivalents. Si donc la nour-
riture a sept places diffrentes, VIII, 61, 16, il est vrai-
semblable que les sept trsors viennent aussi de sept lieux
diffrents, qui ne peuvent tre que sept mondes. Et comme
c'est, toujours dans la langue des /?ishis, des eaux que vient
toute nourriture, il est permis de croire un rapport entre
les sept places de la nourriture et les sept rivires.
La ressemblance est bien plus grande encore entre les sept
rivires et
!"
ocan sept fonds, dont Indraet Agni pan-
chent les flots, VIII, 40, 5, et qui doit lui-mme tre rappro-
ch de retable mugissante a sept bouches qu'ouvrent les
Acvins, X, 40, 8. Or, supposer mme que cet ocan re-
prsentt une seule des trois grandes divisions de l'univers,
l'atmosphre, l'expression sept fonds impliquerait eu
tout cas l'ide de sept espaces superposs obtenus par un
systme de division qui^ avant d'tre appliqu l'atmosphre
seule, l'avait t l'univers entier.
On ne peut non plus sparer les sept rivires qu'Indra
dlivre en tuant le serpent, I, 32, 12; II, 12, 3 et 12; IV, 28,
1
;
X, G7, 12, dos sept forteresses, I, 63, 7; VI, 20, 10
;
VII,
18, 13, d'o elles coulent aprs la victoire d'Indra, I, 174, 2,
ot des sept pentes sur lesquelles s'tendait le serpent qui les
retenait, IV, 19, 3. Ces sept pentes elles-mmes rappellent
les sept pentes par lesquelles Sonia s'lve dans le ciel, IX,
54, 2, et paraissent correspondre sept mondes superposs.
1 . Si mme les r;ices appeles Dirius/iih ne sont pas simplement les races
issues lie Manus, pre dos dieux aussi bien que des hommes (voir I, p. 69).

141

C'est ainsi qu'au vers VI, 47, 4, les trois pentes o Soma
entretient une douce liqueur sont videmment identiques aux
trois mondes du ciel, de la terre et de l'atmosphre
nomms
dans le mme vers. Mme rapport sans doute entre les ti-ois
fois sept rivires, X, 64, 8, et les trois fois sept plateaux de
montagnes, VIII, 85, 2.
Les sept offrandes et-les sept prires sont dans un rapport
vident avec les sept prtres ou /?ishis. La chose est directe-
ment prouve pour les prires par des formules telles que les
sept chants des iftishis retentissant pour Soma, IX,
103, 3,
cf. 62, 17, ou les sacrificateurs aux sept surs , IX, 10, 7.
Il
y
a une relation tout aussi certaine entre les sept pr-
tres et les sept chanes tendues par les sages pour
tisser le sacrifice, considr comme une toffe, I, 164, 5.
Ces sept chanes,tendues sur un veau reprsentant Agni,
deviennent au vers II, 5, 2,
autant de rnes
'
tendues sur le
mme Agni, qui est appel l le conducteur du sacrifice. La
seconde figure implique l'assimilation, d'ailleurs frqueiite,
du sacrifice un char. C'est encore le char du sacrifice que
le vers VI, 44, 24 nous montre attel par Soma, et conduit
avec sept rnes. Les sept rnes sont, aux vers 9 eL 10 de
l'hymne I, 105, rapproches des cinq taureaux dans lesquels
nous avons reconnu les cinq adhvar?/us,ce qui confirme l'ide
d'un rapport avec les sept prtres. De ce qu'elles semblent
l runies dans le ciel, comme les cinq adhvaryus eux-mmes,
il n'y aurait, ainsi que nous l'avons remarqu pour ceux-ci,
rien conclure contre le systme gnral d'interprtation
que nous cherchons justifier. Au vers III, 6, 2,
les chevaux
sept langues paraissent tre les sept prtres eux mmes,
les prtres aux sept prires, tranant le char du sacrifice.
Le soleil aussi a sept rnes*, VIII, 61, 16, et sept che-
vaux, V, 45, 9, ou cavales appeles Harits, I, 50, 8 et 9
;
IV, 13, 3
; VII, 60, 3, et, en raison de l'action attribue au
sacrifice sur les phnomnes, on conoit galement la possi-
bilit d'un rapport entre les sept rnes ou les sept chevaux
et les sept prtres^. Nous avons constat dj l'assimilation
des Harits aux dix doigts
*.
Il ne paratrait pas plus trange
1. Sur la huitime rne, voir plus bas, p.
144.
2. Le mot l'anii ne dsigne les rayons du soleil (et de l'aurore) qu'en
vertu de l'assimilation de ces rayons des rnes. Le sens de rnes est
le seul primitif.
3. Cf. L
p. 147.
4. Ci-dessus,
p.
29 et 30.

142

qu'elles eussent t assimiles aux sept prires, aux prires
des sept prtres ^
Or, d'autre part, les nombres de deux, trois, cinq et sept
prtres correspondent ceux de deux, trois et sept assem-
bles, de deux, cinq et sept races qui sacrifient. Nous sommes
ainsi ramens, pour l'explication des formes multiples, soit du
sacrificateur, soit de chacun des inxents du sacrifice, trans-
forms ou non en attelages du soleil
^
la conception d'un
nombre gal de sacrifices, et de sacrifices accomplis en
autant de lieux diffrents.
Un autre rapprochement nous conduit la mme conclu-
sion. Il
y
a une relation ncessaire, que nous avons d'ailleurs
constate dj ^ entre les sept prtres ou les sept fonda-
teurs, dhtri, du sacrifice, et les sept lois, dhdman, de ce
sacrifice. Or, les sept lois du sacrifice semblent bien
impliquer par elles-mmes l'ide de sept sacrifices dif-
frents. Mais la chose est mise hors de doute par la
comparaison du passage o il est dit d'Agni, l'instru
ment du sacrifice et le sacrificateur par excellence, qu'il
prend sept places pour l'accomplissement de la loi,
vitya, X, 8,
4. On voit la de plus que les sept sacrifices
sont des sacrifices accomplis en sept lieux diffrents qui, d'a-
prs toutes les analogies, ne peuvent tre que les diffrents
mondes \
1. Plus gnralement, les chars et, les attelages divins sont souvent, comme
nous le verrons, confondus avec le char et l'atielage du sacrifice. De l la pos-
sibilit d'expliquer dans le mme ordre d'ides It-s ditTereiits nombres mytho-
logiques usits dans la description de ces chars et de ces attelages. Nous
reviendrons sur ce point dans l'tude que nous consacrerons chacun des dif-
lerenls dieux. Les dieux eux-mmes, si souvent considrs comme des sa-
criticateurs, forment des groupes analogues ceux des i)rtres mythiques.
C'est ce que nous constaterons en particulier pour les /Idityas qui sont
tour tour au nombre de deux, de trois, de sept ^III,
p.
102 et 103). Nous
verrons aussi que les trois pas du dieu Vishu (Troisime partie), corres-
pondent aux trois mondes. Enfin, en regard du dieu qui fait trois pas, des
dieux rpartis entre les trois mondes, X, 65, 9, cf. VI, 50, 11; 52, 13, et 15;
VII, 35, l'i ; X, 63, 24, des sept dieux, VIII, 28, 5, et des trois fois sept hros
compagnons les exploits d'hulra, I, 133,6, on i)eut placer le dmon trois
ltes, X, 87, 10 ; 99, 6, et les sept dmons, ennemis d'Indra. VIII, 85, 16
;
X, 49, 8; 120, 6, dont le nombre correspond d'ailleurs celui des rivires
qu'ils retiennent dans autant de forteresses.
2. Ou des diffrents dieux. Voir la note prcdente.
3. P. 134.
4. Les sept places d'Agni correspondent peut-tre aux sept limites traces
par les sages dont il est question au vers X, 5,
6. Celle des sept limites qui
est seule franchie ou foule par celui qui est troitement emprisonne
veillerait assez naturellement l'ide de ia terre, sjour et prison de l'homme.

143

Ainsi la relation des diverses heptades mythologiques
avec
une division septnaire de l'univers, suggre par la compa-
raison de groupes analogues rpondant, soit la division
binaire ou ternaire, soit aux quatre ou aux cinq points car-
dinaux, et directement confirme par la teneur mme de cer-
taines formules telles que les sept places de la nourri-
riture, les sept races et les sept places d'Agni et les
sept fonds de l'ocan, l'est indirectement pour la plupart
des autres par le rapport plus ou moins troit qu'elles ont avec
les premires : rapport des sept trsors avec les sept places
de la nourriture ;
rapport des sept rivires avec l'ocan sept
fonds; rapport des septprtres etpar suite des sept offrandes,
des sept prires, etc., peut-tre mme des sept cavales du
soleil avec les sept races et les sept places d'Agni. Ce n'est
pas tout. Nous pouvons trouver encore l'appui do notre
interprtation, tant pour les sept prtres que pour les sept
rivires
^
des arguments plus directs.
Dj, dans la section prcdente^ nous avons annonc un
nouvel exemple de la dcomposition du nombre 7 en six uni-
ts correspondant aux trois ciels et aux trois terres, plus une
unit correspondant l'espace invisible, en ajoutant qu'il se
rencontrait au vers 15 du mme hymne I, 164, auquel nous
avions emprunt dj l'un des passages {vers
6)
qui opposent
le plus nettement aux six premiers mondes un monde sup-
rieur et mystrieux. Or le nombre ainsi dcompos est pr-
cisment celui des sept /?ishis : On dit que le septime de
ceux qui sont ns ensemble est n seul, et que six seulement
\. Peut-tre mme pour les sept cavales du soleil. Le vers VII, 66, 15
peut s'entendre en ce sens que les sept surs Harits tranent le soleil de
tte en tte , ou, ce qui reviendrait au mme, qu'elles le tranent, lui qui
est le matre de toute tte . Le mot tte signifierait l sommet .
comme au vers X, 88, 16, et. 5, o il dsigne le sommet de l'univers. Les
diverses ttes seraient les sommets des diffrents mondes, et rappellei-aient
les sept pentes (cf. lattedela montagne, VII, 70,
3),
par lesquellesSoma
s'lve jusqu'au ciel, IX, 54, 2, en mme temps que les sept ltes, corres-
pondant aux diffrents mondes, de l'hymne, Vl. 3,4, de la prire, X, 67,
1, et gnralement de tout tre mythique formes multiples, III, 5, 5. Les
derniers rapprochements pourraient surtout servir interprter les formules
qui nous montrent Indi-a partageant ses dons (peut-tre les sept rivires),
chaque tte , VII, 18, 24, ou invoqu par chaque tte , I, 132, 2.
Les divers emplois du mot irs/ian rpt seraient ainsi expliqus par des
figures qui, toutes bizarres qu'elles puissent paratre, ont l'avantage d'tre
des figures vdiques. On n'en pourrait affirmer autant de celle qui con-
sisterait prendre tte , comme le fait M. Grassmann, dans le sens
vulgaire d' individu . Ajoutons qu'au vers VIII, 01, 16, les sept rnes
du soleil paraissent correspondre aux sept places.de la nourriture.

144

des /?ishis fils des dieux sont jumeaux. Le R&hi qui est
n seul, et qui, d'aprs la seconde partie du mme vers, est
immobile, ne diffre sans doute pas du septime frre
dont les ruses, my, X, 99, 2,
rappellent celles du mchant
pre, VI, 44, 22. Nous avons remarqu dj que la notion
du mchant pre est mythologiqnement quivalente celle
d'un frre an, habitant comme lui le monde invisible. Elle
se confond d'ailleurs avec celle du non-n que nous avions
rencontre au vers 6 du mme hymne I, 164. Les formules
s'expliquent l'une par l'autre, et si la premire suggre
naturellement l'ide que les six ^ishis de la seconde sont
les /ishis des six mondes, celle-ci achve de nous prouver
que l'unique mentionn dans la premire aprs les six
mondes est bien un septime monde. Ajoutons que les
dsirs a partags
et distincts des six /?ishis jumeaux
sont sans doute leurs prires
',
et que le partage de ces
prires rappelle celui de la parole
,
distribue en divers
lieux, que le vers X, 71, 3 rapporte aux sept chantres .
Le vers X, 82, 2, oppose galement un personnage unique
un groupe de /?ishis, et le place au-dessus d'eux . Mais
ce groupe est compos de sept
'
/^ishis, et non plus seule-
ment de six. C'est une application nouvelle du procd de
formation des nombres mythologiques par addition d'une
unit. Quand le nombre sept, au lieu de se dcomposer en six
plus un, est pris lui-mme, et c'est le cas le plus ordinaire,
pour un nombre simple, il n'implique plus l'ide d'un monde
invisible ni d'un personnage isol de ses pareils dans ce
sjour mystrieux. Le /?ishi solitaire devient alors un hui-
time /?ishi. Del encore le huitime prtre, objet de
l'nigme du vers X, 114, 9: Quel est celui qu'on appelle le
huitime des prtres ? Ce n'est peut-tre pas sans une
allusion au mme mythe qu'on oppose une huitime rne aux
sept rnes du sacrifice, II, 5,
2. En tout cas, je crois qu'au
vers IX, 10, 7,
1'
unique dont la place est remplie
(?)
1. Si mme le mot ishia ne dsigne pas directement leurs sacrifices [ishUt
de ynj?)
2. Le rapprochement des vers I, 164. 15 et X, 82, 2 suffirait pour carter
l'interprtation d'aprs laquelle les six /{ishis du premier seraient les six
saisons, le septime flishi reprsentant le mois intercalaire, aussi bien que
celle qui ferait dj des sept fiishis ce qu'ils sont en efl'et devenus plus tard,
les sept toiles de la Grande Ourse. Qu'on remarque particulirement le
commencement identique des seconds hmistiches, tesham ishini, et l'op-
position de vi/iitd et de vidlit. Le rapport de deux formules ne saurait tre
plus troit.

145

par les sacrificateurs aux sept surs , c'est--dire
aux
sept prires , autrement dit par les sept
sacrificateurs,
n'est pas diffrent de
1'
unique que le vers X,
82, 2
place au-dessus des sept /?ishis. Agni est
probablement
identifi la fois ce huitime ^ishi et au pre
mystrieux
*
dans le passage, III,
5, 5,
o il est reprsent
gardant
sur son nombriP celui qui a sept ttes . Celui
qui a
sept ttes est sans doute un personnage quivalent lui seul
au groupe des sept prtres.
En suivant la srie naturelle des nombres nous rencon-
trons, aprs les deux sacrificateurs divins, aprs les trois
/?iblius, aprs les cinq et les sept prtres, aprs le huitime
prtre, deux autres groupes de sacrificateurs mythiques dont
le rapprochement va nous offrir une application nouvelle de la
loi de formation des nombres tudie dans la deuxime sec-
tion de ce chapitre. Le premier est celui des Navagvas dont le
nom rappelle l'pithte saptagu qui a sept vaches donne
Brihaspati, X, 47, 6. Les sept vaches de Brihaspati sont
naturellement les sept prires, et si le nom des Navagvas si-
gnifie qui a neuf vaches , ces neuf vaches ont d reprsen-
ter galement neuf prires, ou les prires de neuf prtres,
comme les sept prires sont les prires des sept /?ishis.
M. Roth et M. Grassmann donnent directement au mot
navagvale sens de nonuple ou compos de neuf. Voil
donc en tout cas un groupe de neuf prtres dont il faut imm-
diatement rapprocher un groupe de dix prtres dsigns par
le mot daagva, et appels au vers IIL 39, 5,
par une sorte de
plonasme, les dix Daagvas. Les Navagvas et les Daagvas
sont, comme les Awgiras, auxquels ils semblent quelquefois
identifis, X, 108, 8, cf., 62, 6, d'anciens sacrificateurs,
anctres des hommes, VI, 22, 2; X, 14,
6,
qui ont les
premiers offert le sacrifice, II, 34, 12, et accompli les
diverses uvres mythologiques dont il est l'instrument, V,
45, 7 et 11
;
X, 61, 10 (et passim). Mais il est remarquable
que le nom de daagva ne soit employ seul que deux fois,
II, 34, 12; VIII, 12, 2, et figure dans cinq autres passages,
I, 62, 4; m, 39, 5; IV, 51, 4; V, 29, 12; X, 62, 6,

ct de celui de navagva, qui est de plus employ seul
neuf fois. Ce serait dj une raison de croire que le
mythe des Daagvas n'est qu'une drivation du mythe des
1. Voir plus haut, p.
107.
2. Ibid.,
p. 101. Cf. aussi Soma tte et son nombril , I, 43, 9.
Berqaione, la Religion vdique. II.
10
X

14G

Navagvas. Et en effet le nombre neuf est celui des mondes
dans la division de l'univers en trois ciels, trois atmosphres
et trois terres, et le nombre dix a pu en tre form par
addition d'une unit.
Pour en revenir aux sept prtres, la rpartition dans des
sjours divers de ces personnages a qui ont distribu la
parole en divers lieux )),X, 71, 3, n'est peut-tre nulle part
mieux indique qu'au vers X, 64, 5. Il
y
est dit d'Aryaman
qu'il a sept
sacrificateurs (ou peut-tre qu'il rsume dans son
unit le groupe des sept sacrificateurs)
'
et dans les diff-
rentes races .
En regard du septime prtre, on peut placer la rivire
cleste Sarasvat, quand elle est galement appele a sep-
time , on mme temps que mre des rivires, VII, 36, 6.
Il semble
bien que la septime rivire, comme le septime
prtre,
appartient un septime monde, un monde suprme,
oppos aux trois terres et aux trois ciels-.
1.
Snptahotri.
Cf. l'pithte saptasvasri donne Sarasvat, ci-dessous,
p.
147.
2. La formation du nombre de quatre-vingt-elix-neuf rivires n'est pas
sans quelque analogie avec cette formation ou cette dcomposition du
nombre sept, et
gnralement avec la formation d'un nombre quelconque
par addition d'une unit. Elle
y
peut tre rattache par l'iatermdiaire d'une
multiplication par dix. Le nombre 99 serait form par l'addition, non plus
d'une unit, mais d'une ennade dix ennades, l'ennade primitive tant
donne par la division de l'univers en neuf mondes. En fait, nous voyons
le nombre 90 alterner avec le nombre 99, et tous les deux s'appliquer des
rivires dont le nombre est ailleui's fix sept, je veux dire celles qui
sont la fois le thtre et le prix des victoires ordinaires d'Indra sur les
dmons.
Ces tres
malfaisants qui retiennent les 90, I, 80, 8; 121, 13 et les
99 rivires, 1, 32, 14; X, 104, 8, dans 90, I, 30, 7; IH. 12, 6, ou 99 forte-
resses, I, 54, G; II, 19, 6; IV, 26, 3; VII, 99, 5;
VIII. 82, 2; IX, Cl,
1, sont
eux-mmes
au nombre de 99 dans les vers I, 84, 13; X, 49, 8, comme ils
sont ailleurs au nombre de sept, ou bien le groupe se condense en un seul
personnage
99 bras, II, 14, 4,
en un dmon ambara qui a 99 corps, dehi,
cf. de/ia, VI, 47, 2, en un serpent 99 replis, V, 29, G. Le nombre 99 une
fois
consacr, comme le nombre 7, forme son tour, par addition d'une
unit le nombre cent, d'o les cent forteresses, I, 53, 8;
VI, 31, 4, renfer-
mant
sans doute autant de rivires prisonnires : au vers VII, 19, 5, la cen-
time
parat
formellement oppose aux 99 premires. A propos de ces 99
rivires,
remarquons qu2 le nombre de 33 dieux, III, G. 9
;
VIII, 28, 1; 30,2,
semble
form de la mme manire par addition d'une triade dix triades, la
triade
primitive tant donne par la division de l'univers en trois mondes. Il
est vrai
qu'aux vers I, 34, 11 ;
VIII, 33, 3
;
39, 9;
IX, 92, 4
;
Vl.
9, 2, les 33
dieux
forment trois onzaincs. Mais je ne puis voir l qu'une rpartition
secondaire du nombre 33 entre les trois mondes, I, 139, 11. Il n'y a dans le
/{io--Veda aucun autre exemple de l'attribution d'une valeur mythique au
nombre
onze, et l'analogie des nombres 33 et 99 est trop grande pour qu'on
puisse songer les expliquer de deux manires diffrentes. En fait, le nombre
:!0 i\c (lieux, s'il ne se rencontre pas dans les hymnes, a t conserv dans

147

Dans l'hymne VI, 01, consacr en entier Sarasvat, entre
le vers 10 o elle reoit l'pithte saptasvasvi embrassant,
renfermant les sept surs , et le vers 12 qui l'appelle
septuple et lui attribue trois sjours, il est dit au vers 11
qu'elle remplitles espaces terrestres, l'atmosphre, et un monde
appel rajas qui pourrait bien ici, comme en plusieurs autres
passages, dsigner le ciel ou mme le monde invisible'. On
voit tout au moins par ce passage que la septuple

Sarasvat n'est pas une rivire purement terrestre. Il va
d'ailleurs nous fournir l'occasion de deux nouvelles sries
de remarques.
La premire se rattachera l'ide d'une Sarasvat
(f
sep-
tuple ou embrassant les sept surs . Ces sept surs
sont naturellement les sept rivires. Il ne sera pas sans int-
rt de remarquer ce propos que la plupart des groupes
d'tres ou d'objets mythiques peuvent ainsi se rduire un
seul tre ou objet formes multiples qui rsume le groupe dans
son unit. Les lments de chaque groupe se trouvent ainsi
ramens autant de manifestations d'un principe unique, et la
multiplicit de ces manifestations ne saurait mieuxs'expliquer,
dans le systme gnral de la mythologie vdique, que parla
multiplicit des mondes. C'est ainsi que nous avons vu dj
les jRishis parler tour tour de trois mles ou de trois fe-
melles, et d'un mle ou d'une femelle qui a trois formes, trois
membres, etc.
De mme, les sept prires ne sont que sept formes de la
prire qui, considre la fois dans son unit et dans ses dif-
frentes manifestations, devient la prire ou l'hymne sept
ttes, X, 67, 1
;
Vl. 3, 4. Ces sept ttes rappellent les trois
ttes d'Agni, I, 146^ 1, et de Soma, IX, 73, 1, correspon-
dant aux trois mondes. L'ide qui a donn naissance au mythe
des sept prtres a aussi trouv une expression quivalente
dans un personnage unique sept bouches, IV, 50, 4
; 51
,
4, sept vaches, X, 47, 6, ou sept rnes, IV, 50,
4,
qui
un nom classique des dieux, tridaca, qu'on regarde comme un substitut du
nombre trente-trois, mais qui signifie en ralit trente. Aux vers III, 9, 9 et
X, 52, 6, il est question de 3,339 dieux. Ce nombre parat s'tre l'orme par
l'addition successive de mille, cent, dix triades, et, caprice bizarre, d'une
ennade au lieu de la triade finale. Une formation plus intressante est celle
du nombre 34, par addition d'une unit au nombre 33, rappelant l'addition
d'une unit au nombre 99. Nous avons dj expliqu ainsi les 34 ctes du
cheval du sacrifice en les rapprochant des 34 splendeurs d'un dieu unique
qui parat tre Soma (I, p.
271-272).
1. Voir plus haut, le troisime rajns et le lujtts suijrnif.
|i. IIS.

148

aux vers IV, 50, 4 et X, 47, 6, n'est autre que Brihaspati
lui-mme. Les sept vaches du matre de la prire sont natu-
rellement les sept prires sortant de ses sept bouches, et ses
sept rnes lui servent apparemment conduire le char
du
sacrifice septuple. Chacun des groupes de neuf et de dix
prtres dsigns par les noms de Navagvas et de Daagvas
peut galement se fondre en un personnage unique du mme
nom, le Navagva, IV, 51, 4;
IX, 108, 4; X, 62, 6, ou le
Daagva, IV, 51 , 4
;
VIII, 12, 2
;
X, 62, 6.
Les iRishis combinent aussi l'ide de l'unit d'un mme
lment et celle de ses rapports avec les diffrents mondes en
donnant par exemple un seul mle deux et trois mres, deux
et trois
pouses. Ici encore, aux emplois des nombres deux et
trois, nous pouvons comparer des emplois analogues du nom-
bre sept. Agni, honor lui seul par les sept sacrificateurs,
VIII, 49, 16
', est le ftus unique des sept chants, III,
1, 6.
Dans la conception d'un Brihaspati sept bouches ou sept
vaches,
les deux ides de l'unit du principe et de la multi-
plicit de ses manifestations taient exprimes, la premire
par l'unit du prtre, la seconde par la multiplicit des
prires. C'est au contraire la prire qui est une et le per-
sonnage du prtre qui est multiple au vers VIII, 61, 7, si les
sept qui traient une seule femelle sont, comme il est vrai-
semblable, les sept prtres rpandant les bienfaits de la
prire.
Mais dans le mme passage de l'hymne VI,
61,
qui vient
de donner lieu aune premire srie d'observations de nature
confirmer notre interprtation du nombre sept, Sarasvat,
avec
l'pithte
sapladhtu septuple , recevait encore celle
de
trishadhaslh
qui a trois sjours . Si ces trois sjours
sont les trois mondes du ciel, de la terre et de l'atmosphre,
dont deux au moins figurent en eff"et au vers prcdent
comme
remplis
par Sarasvat, n'y a-t-il pas quelque dif-
ficult admettre que, dans le mme vers, l'pithte sep-
tuple renferme une allusion la prsence de Sarasvat dans
sept mondes distincts? L'emploi simultan, et ce qu'il sem-
ble indiffrent, des nombres trois et sept n'est-il pas une
objection contre notre tentative d'attribuer chacun de ces
nombres une signification dtermine ? Je ne le crois pas. Le
1. On pourrait tre tent d'expliquer de mme le vers IX, 10, 7, consacre
Soma. Voir cependant plusliaut. p. M'i-HS.
i

149

rapprochement de deux ou de plusieurs nombres mythologi-
ques dans une mme formule, comme l'usage analogue qui en
est fait dans des formules distinctes, ne prouve qu'une chose,
leur parfaite quivalence. Mais cette quivalence est elle-
mme entirement conforme notre thorie. Les divers
nombres que nous avons vus employs les uns pour les autres,
parce qu'ils expriment tous, dans diffrents systmes de divi-
sion, la somme des parties de l'univers, ont pu, pour la mme
raison, tre employs, par une sorte de plonasme, les uns
ct des autres. Et, en effet, ils l'ont t souvent.
Aprs la formule relative aux sept formes et aux trois sjours
de la rivire par excellence, qui de plus fait prosprer les
cinq races , VI, 61,
12*, nous citerons celle qui donne sept
ttes
l'hymne triple , Vl. 3, 4, et celle qui mentionne
un quatrime hymne en mme temps qu'une prire
sept ttes , X, 67, 1. Le quatrime hymne peut tre la forme
suprme de la prire. Ce serait un nouvel exemple de la for-
mation du nombre quatre par addition d'une unit au nombre
trois.
Le sacrifice est triple , il a cinq voies et sept
chanes (d'toffe) , X, 52, 4
; 124, 1
.
Les cinq voies et les sept chanes du sacrifice correspondent
aux cm(\adhvaryus et aux sept vipras, galement rapprochs
au vers III, 7, 7. A.u vers III, 4, 7, ce sont les deux sacrifica-
teurs divins qui figurent ct de sept chevaux reprsentant
les sept prtres. Les sept prtres sont aussi rapprochs des Na-
vagvas, VI, 22, 2,
ou mme la fois des Navagvas et des Daag-
vas,
1, 62, 4,
c'est--dire des neuf et des dix prtres. Les per-
sonnages du Navagva et du Daagva qui peuvent, comme nous
l'avons dit, se substituer ces derniers groupes, figurent de
mme, au vers IV. 51, 4, ct de celui qui a sept bouches,
c'est--dire ct d'un personnage identifi ailleurs
Brihaspati et remplaant les sept prtres ^
Les prtres mythiques sont considrs tour tour
comme les fils ou comme les formes multiples du prtre par
excellence, d'Agni. C'est Agni qui, au vers I, 164,
1,
est appel le chef de tribu qui a sept fils . Mais
dans le mme vers, ct de ces sept fils, on voit figurer irais
1, Cf. au vers X, 104, 8, le rapprochement des sept eaux et des
99 rivires (et au vers X, 49, 8, celui des 7 et des 99 ennemis d'Indra).
2. Les groupes de sept, huit, neuf et dix hros du vers X, 27, 15 sont
peut-tre aussi des groupes de prtres.

150

frres qui ne sont pareillement que trois formes d'un lment
unique, le feu. Les nombres trois et sept sont encore rappro-
chs au vers VIII, 39, 8, o Agni reoit la fois l'pithte
tripastya
qui a trois demeures et celle de saptammisha
honor par les sept races
*,
et au vers I, 146,
1,
qui lui
attribue tout ensemble trois ttes et sept rnes ^
La figure des rnes nous rappelle l'assimilation du sacrifice
un char. C'est ainsi encore qu'on attelle Soma un char
trois fonds avec les sept prires des /ishis, IX, 62,
17. Au
vers II, 18, 1,
le char qui reprsente le sacrifice a trois fouets,
sept rnes, et (jiialrc jougs ^
Au vers 12 de l'hymne I, 164, le pre qui a douze
formes
correspondant aux douze mois de l'anne, et cinq
pieds
correspondant aux cinq points cardinaux, a de plus sept
roues et six rayons \ Nous retrouvons l les nombres six et
sept
rapprochs dans le mme hymne dont les vers 6 et 15
nous ont servi tablir la formation mythologique du second
de ces nombres par addition d'une unit reprsentant l'espace
invisible la somme des trois terres et des trois ciels. Le
pre sept i-oues et six rayons quivaut sans doute
lui seul aux six /?ishis et au septime /ishi du vers 15
'\
Signalons encore, au vers V, 35, 2, la mention successive
de quatre, de trois et de cinq races. Les trois races doivent
correspondre
aux trois mondes qui figurent ailleurs sous le
nom de
parvalah, ct des cinq races, VIII, 32, 22.
Quelquefois, en effet, l'un des nombres rapprochs est
donn comme un nombre de divisions de l'espace, ou mme
expressment
comme un nombre de mondes. Agni, qui a
deux
naissances,
s'lve au-dessus des trois ciels, I, 149, 4.
Les deux
sacrificateurs divins sacrifient sur les trois <c pla-
teaux, dont
l'un est le nombril de la terre , II,
3, 7
".
Les
sept chants
pntrent dans les deux mres , III,
7, 1 , c'est-
-dire dans les deux mondes du ciel et de la terre. Les dieux
sont pris d'accorder
leur protection selon les sept lois ,
des diffrents sjours
correspondant aux trois pas de Vishwu,
1. Littralement par les sept races humaines Voir plus haut,
p.
140.
!2. Les pithtes trois ttes et sept rnes sont donnes au
vers X, 8, 8 aune sorte de dmon plus ou moins confondu avec Agni cach.
3. Sans parler des dix rames reprsentant les dix doigts.
.'i. Voir plus haut, p.
1^29 et 14^2, note 1.
5. On donne aussi sept roues en mme temps que cinq rnes au char de
Soma et de Pshan.Cf. plus haut,
p.
142, note i.
6. Au vers X, 5;>, 3, le dieu aux 34 splendeurs (voir I,
p. 271) est repr-
sent remplissant les deux mondes et le milieu (l'atmosphre).

151

I, 22, 16, cf. 17 et 18, lesquels, comme nous le verrons, cor-
respondent eux-mmes aux trois mondes. Les sept rivires
figurent au vers I, 35, 8 dans une numration ct des
huit sommets de la terre, c'est--dire des huit points
cardi-
naux, et de trois lieux secs , dhanva, qui paraissent
tre
les trois mondes pendant la scheresse. Au vers I,
102, 2,
cf. A. V. IV, 6, 2;
VI, 61, 3 ,
elles sont nommes
avec le
ciel et la terre, comme portant la gloire d'Indra
; et quand
on voit dans cette formule l'ide des deux mondes exprime
deux et mme trois fois par le duel pvilhiv et par le double
duel dyv-ksJim
'\
on comprend aisment que les sept
rivires peuvent n'y tre aussi qu'une autre expression de
l'ensemble de l'univers.
Mais l'exemple le plus curieux peut-tre du rapprochement
de plusieurs nombres mythologiques dans une mme formule
est celui que nous offre le vers IV, 58, 3, consacr la des-
cription d'un taureau mythique : Il a quatre cornes
-,
trois pieds, deux ttes, sept mains: li triplement, le taureau
mugit
;
le grand dieu a pntr chez les mortels. Ce taureau
qui, d'une part, est descendu sur la terre, et qui, de l'autre,
a vomi le beurre, ibid.,
2, c'est--dire a panch sur cette
mme terre le beurre ou le lait de la pluie, n'est autre que le
personnage mle dans lequel se confondent les conceptions,
d'ailleurs si analogues, d'Agniet de Soma, confondu lui-mme
dans une certaine mesure avec la vache cleste, comme l'herma-
phrodite tudi dans le chapitre prcdent \ Il parat vident
que ses deux ttes, ses trois pieds et ses trois liens, ses sept
mains et ses quatre cornes ne peuvent veiller d'autre ide
que celles des deux, des trois, des sept mondes et des quatre
points cardinaux. Les diffrents traits de la description expri-
ment tous, par allusion diffrents systmes de division de
l'univers, l'ide que le personnage en question est prsent en
tous Vieux.
Une totalit, et une totalit correspondant en principe
l'ensemble des parties de l'univers, voil en effet ce qu'ex-
priment essentiellement les divers nombres mythologiques.
On dit du char des Avins qu'il fait en un seul voyage le
tour des sept rivires, VII, 67, 8,
comme on dirait qu'il fait
le tour du monde. Le vers VIII, 58, 12, nous montre les sept
1. Voir plus haut,
p.
116 et suiv.
2. Cf. le vers 2 du mme hymne.
3. P. 99 et suiv.

152

rivires elles-mmes coulant par la bouche de Varmia (repr-
sent ailleurs au milieu d'elles, VIII, 41, 2),
comme le vers
VII, 87, 5, nous montre les trois ciels et les trois terres ren-
ferms dans l'immensit du mme Varuna. Aussi bien est-il
dit ailleurs, X, 111,8, qu'on ne sait o sont les extrmits ni
o est le milieu des eaux, c'est--dire qu'elles sont partout,
qu'elles remplissent l'univers.
Le sacrifice du Purusha, pour lequel les dieux ont employ
sept
morceaux de bois appels paridhi et trois fois sept b-
ches appeles samidh, X, 90, 15, a certainement pour th-
tre l'univers entier, cf. X, 90,
2-4. Il en est de mme de
celui qui est dcrit comme un char aux vers 2 et 3 de cet
hymne 1,164, auquel nous avons emprunt dj tant de textes
concernant les nombres. Que la roue trois moyeux sur la
quelle reposent tous les tres reprsente toutes les divisions
de la dure
'
ou toutes les divisions de l'espace, je crois qu'il
ne peut tre fait allusion qu'aux dernires
'^
dans les sept roues
du mme char, dans les sept chevaux, quivalents au cheval
sept formes, qui reprsentent les sept prtres, cf. ibid. 1; 5;
15;36,otquinediffrentpasdesseptquiattellent)ietquimon-
tentsurlechar.', et dans les sept soeurs, auxquelles correspon-
dent sept formes caches des vaches, qui font retentir des ac-
clamations, et reprsentent par consquent les sept prires.
Le mot tout figure d'ailleurs quelquefois lui-mme dans
les formules ct d'un nombre qui en est l'quivalent. Agni,
qui a deux naissances, s'lve au-dessus des trois ciels, rocana,
et de tous les rajas, I, 149, 4. Agni, qui a trois demeures, et
qui est honor par les sept races, sjourne dans toutes les
rivires, VIII, 39, 8. Agni, qui a trois ttes et sept rnes,
remplit toiis les espaces du ciel, I, 146, 1. En regard de la
formule portant qu'Agni embrasse les sept lois , dh-
man, X, 122, 3, on peut placer celle qui reprsente Soma
a embrassant toutes les formes grce aux prtres qui ont
sept bouches, c'est--dire grce aux sept prtres, IX, 111,
1. Au vers X, 67, 1,
l'inventeur de la prire septttes
et
duquatrime hymne reoit l'pithte vivajanya commun
toutes les races . Cette pithte rappelle la qualification de
pncajanya commun aux cinq races. On peut en dire
autant des pithtes synonymes, vivacarsham et vivakrisliti.
1. Voir plus haut, p.
130.
2. Ibid.
3. Cf. I, p.
148.

153

La premire est souvent applique Agni
S
et la seconde
lui est donne en mme temps que le nom, beaucoup plus usit,
de Vaivnara, I, 59, 7. Ce dernier terme quivaut lui-mme
aux prcdents
^.
Or les /ishis n'emploient pas le terme de Vaivnara au
hasard, comme un synonyme ou une pithte quelconque du
feu. Si l'on excepte les vers 1 et 2 de l'hymne V,
27, qui est
une simple dnasluti^ c'est--dire un remercment un riche
donateur, et trois autres passages o il s'agit d'ailleurs du
feu cleste, compagnon de tous les dieux, V, 51, 13, compa-
gnon des Maruts, V, 60, 8, avec lesquels il descend du ciel,
ibid. 7, du feu qui pntre dans les eaux, VII, 49, 4, le
titre de Vaivnara
"
n'est attribu Agni que dans un pe-
tit nombre d'hymnes tout fait caractristiques. Onze ont t
distingus par l'auteur mme de l'Anukraman des autres
hymnes adresss Agni. Ce sont les hymnes I, 59 et 98; III,
2 et 3; IV, 5; VI, 7-9; VII, 5, 6 et 13. Il faut
y
joindre les
hymnes III, 26 et X,
88,
que l'Anukraman assigne seu-
lement en partie Agni Vaivnara, mais qui ont les
mmes titres que les prcdents passer pour consacrs
dans leur ensemble
*
la gloire de ce dieu. Ajoutons-y encore
l'hymne X, 45, o Agni reoit galement, au dernier vers,
le nom de Vaivnara. C'est un total de quatorze hymnes o
l'on va voir rassembls, accumuls avec un dessein vident,
les traits les plus saillants du personnage d'Agni conu
comme reprsentant, non pas seulement le feu du sacrifice
terrestre, mais le feu sous toutes ses formes, et particulire-
ment sous celle que les dieux allument comme les hommes,
par une opration qui passe aussi pour un sacrifice.
Nous n'insisterons pas sur les formules qui ne font que
clbrer la puissance d'Agni Vaivnara. Qu'il fasse briller
les deux mondes, III, 2, 2, cf, 3, 11,
qu'il leur serve d'tal,
1. Voir Grassmann, Worterbuch, s. v.
2. Le mot nara s'applique aux dieux (svayna7'a) comme aux hommes, aussi
bien que son synonyme, seul usit dans le fiig-Veda en dehors des mots
composes, nri (Grassmann, s. v.). Le nom de Vaivnara diffre cependant
pour la forme des mots prcdents en ce qu'il prsente un phnomne de
drivation. Il est driv de vivdnara employ lui-mme comme pithte de
Savit?'i et d'Indra {ibid.)
.
3. Le nom de vaivnara est en outre donn une fois tous les dieux,
VIII, ;50, 4, et une fois la lumire que Soma lait briller, et qui est compare,
peut-tre assimile, l'clair, IX, 61, 16.
4. Les vers 4-6
de l'hymne III, 26, adresss aux Maruts, rappellent le vers
V, 60, 8, o Agni Vaivnara est invoqu avec les mmes dieux.

151

VI, 8, 3, cf, IV, 5, 1, et que les trois mondes suivent sa loi,
VII, 5, 4,
qu'il fasse apparatre les aurores, VII, 6, 4, cf. VI,
7, 5, et 9, 1, et qu'il dirige son gr les rivires, VII, 5, 2,
qu'il accomplisse enfin contre les dmons des exploits analo-
gues ceux d'Indra, I, 59, 6; VII, 5, 3, cf, 6, 2 ;
X, 45,
II, et qu'il dlivre les dieux mmes, I. 59, 5; VII, 13, 2, ce
sont l des traits qui n'impliquent pas ncessairement une
allusion au feu cleste, le feu terrestre, en vertu de la toute-
puissance du sacrifice, tant capable de tous ces prodiges.
Mais mme sous la forme du feu de l'autel, Agni Vaivnara
a une origine cleste. Les hymnes qui lui sont adresss font
expressment mention des mythes de Mtarivan et des
Bhrigus, relatifs la descente du feu cleste sur la terre', III,
2, 4 et 13 ;
VI, 8, 4, et lui-mme reoit le nom de Mtarivan,
III, 26, 2, cf. X, 88, 19. Comme il est descendu du ciel, il
y
remonte, III, 2, 12, cf. 10 et I, 98, 2. C'est en qualit de
feu cleste qu'il mesure , c'est--dire parcourt les espaces
du ciel, VI, 7, 6 et 7, l'atmosphre, VI,
8, 2, et qu'il remplit
les deux mondes ds sa naissance, III, 3, 10; X, 45, 6. A ces
deux mondes, le vers III,
2, 7,
parat ajouter un monde invi-
sible sous le nom de svar. Agni Vaivnara dpasse en eflfet
le ciel, I, 59, 5, il embrasse et dpasse les deux mondes, la
fois
par-dessous et par-dessus , X, 88, 14. Tantt il est
reprsent embrassant l'ensemble dos tres, VI, 7, 7,
des
races, III, 3, 9 et 10, tantt tous les tres sont, aussi bien que
les autres feux, I, 59, 1, considrs comme ses branches,
VI, 7, 6. De ses trois naissances, correspondant ses trois
sjours, VI, 8, 7,
l'une, sa naissance suprme , est cache,
X, 45, 1 et 2. Roi dans les eaux (clestes), X, 45, 5, il est
engendr par le ciel, X, 45, 8,
il nat dans le ciel suprme,
VI, 8,2;
VII, 5, 7. Ce n'est pas sans doute par un pur effet
du hasard que la plupart des passages qui placent Agni
sur la tte du monde, X, 88, 5,
qui le font natre
de la tte X, 88, 16, ou qui l'appellent lui-mme la tte
du monde, X, 88, 6, ou du ciel, I, 59, 2; III, 2, 14; VI,
7,
1
, se rencontrent dans des hymnes Agni Vaivnara. Nous
avons constat plus haut la relation de ces formules avec
celles qui concernent la place suprme , la place cache de
la vache, la peau du dormeur , le sommet de la riip et la
place de l'oiseau, c'est--dire le monde invisible. L'un des
1. Voir I, p.
52 et suiv.
'i. \ 80,

155

exemples les plus curieux que nous ayons donns du rappro-
chement de ces dernires formules tait galement tir d'un
hymne Agni Vaivnara, IV,
5, 3; 7 ;
8 et 10.
Je viens enfin aux passages qui font d'Agni Vaivnara
le feu d'un sacrifice cleste. Il est dit desdieux, dans le sein
desquels il crot , VII, 5, 1, non seulement qu'ils l'ont en-
gendr, I, 59, 2; III, 2, 3; VI, 7, 1 et
2,
qu'ils l'ont acclam
sa naissance, VI, 7, 4,
qu'ils l'ont honor avec un sentiment
de frayeur quand il tait cach dans l'obscurit, VI, 9,7,
mais qu'ils en ont fait leur purohila
;
et l'on ne s'tonnera
pas que je prenne ce mot dans son sens de prtre au vers
8 de l'hymne III, 2, si l'on remarque que le mme hymne
renferme dj aux vers 3 et 7 des allusions au sacrifice c-
leste, et qu'au vers 9 les dieux sont reprsents purifiant
c'est--dire attisant, comme les prtres de l'Agni terrestre,
ces trois bches dont l'une doit tre dpose par eux chez
les mortels pour que les deux autres, reprsentant les feux
clestes, apparaissent son appel. Dans l'hymne X, 45,
qui
clbre les trois naissances d'Agni Vaivnara, l'allusion
au sacrifice cleste est galement vidente, soit au vers 3,
cf. VI, 8, 4, soit surtout au vers I o celui qui l'allume
dans les eaux est reprsent chantant et reoit la
qualification de pieux. Enfin dans l'hymne X, 88, o
Agni Vaivnara est identifi au soleil , le sacrifice cleste
est dcrit dans tous ses dtails
'.
Il
y
est question de l'ofi'rande
verse dans le feu cleste par les dieux
(7);
c'est une of-
frande de beurre qu'offrent au premier hotn)>
(4)
les dieux
qui l'ont engendr
(9)
dans le ciel en lui adressant un
hymne de louange
(10),
et qui ont institu en mme temps
toutes les crmonies du sacrifice
(8).
On
y
retrouve aussi
d'ailleurs le partage du feu en trois feux
(10),
correspondant
aux trois bches du vers III, 2, 9.
Le sacrifice cleste est oppos au sacrifice terrestre dans
des formules qui nous montrent Agni Vaivnara invoqu, et
dans le ciel, et sur la terre, I, 98, 2,
invoqu dans le ciel et
dpos sur la terre, VII, 5, 2,
accomplissant le sacrifice avec
les dieux et avec les races de Manus , III, 3,
G. On peut
remarquer ce propos que les vers 17 et 19 de l'hymne X,
88 opposent l'un l'autre deux sacrificateurs,
l'un sup-
rieur, l'autre infrieur, qui ne sont peut-tre que les deux
formes, cleste et terrestre, d'Agni.
1 . Voir I.
p.
Ho.

156

Enfin, dans l'hymne X, 45, aprs les numrations des
trois naissances et les allusions au sacrifice cleste ren-
fermes dans les trois premiers vers, on voit au vers 6 l'Agni
qui remplit en naissant les deux mondes honor par les
a cinq races. Ce texte nous ramne kV\)ith.te pncajanya
commun aux cinq races, honor parles cinq races ,
dont le nom de Vaivnara est bien dcidment l'quivalent.
Par toutes ces races auxquelles il appartient, comme par les
cinq races, il faut entendre quelque chose de plus que les
races humaines, savoir les races de l'univers entier,
y
com-
pris la race divine
'.
Ainsi l'tude du personnage d'Agni Vaivnara, que nous
avions diffre jusqu'ici, confirme notre interprtation du
nombre cinq, et du mme coup celle de tous les nombres qui
peuvent s'changer avec celui-l dans les formules vdiques.
Nous conclurons donc ainsi. La plupart des nombres
mythologiques du /?ig-Veda, et particulirement les nombres
deux, trois, cinq, sept, expriment, non pas simplement une
pluralit indtermine , mais une totalit, et cette tota-
lit rpond en principe l'ensemble des mondes. En ce sens
on peut dire (et c'est comme une troisime rgle de l'arith-
mtique mythologique ajouter celles qui ont fait l'objet
des deux premires sections), que ces diff"rents nombres sont
tous quivalents, en tant qu'ils expriment, chacun dans un
systme de division particulier, la somme des parties d'un
mme tout qui n'est autre que l'univers lui-mme.
C'est une nouvelle et dernire confirmation de l'ide essen-
tielle que nous avons cherch mettre en lumire dans tout
ce premier livre. L'arithmtique mythologique nous montre
les relations troites conues entre la terre et le ciel,
tendues, dans des systmes de division plus compliqus,
toutes les parties de l'univers.
1. Citons encore les passages qui font d'Agni Vaivnara le matre des
richesses du ciel et de la terre, IV, 5, 11, des richesses qui sont chez les
hommes et de celles qui sont dans les montagnes, dans les plantes, dans
les eaux (clestes), I, 59, 3, des richesses de la mer suprieure et de la mer
infrieure, ou du ciel et de la terre et des richesses du fond {hiuihnya),
cf. Ahi Budhnya, et plus haut, p.
7.'>
et 107), c'est--dire du monde invisible,
VII,
6, 7. Ils rappellent la richesse des cinq races , VII, 72, 5, cf. I,
176, 3; VI, '6, 7, et confirment les ol'servaiions prcdentes.
DEUXIEME PARTIE
LE DIEU GUERRIER, INDRA
CHAPITRE PREMIER
L'ACTIOiN D'INDRA SUR LES PHNOMNES CLESTES
SECTION PREMIERE
SIGNIFICATION NATURALISTE DU PERSONNAGE D'iNDRA
En quittant l'tude des lments des phnomnes naturels
et des lments correspondants du culte pour aborder enfin
celle d'un personnage distinct de ces lments, nous ne disons
pas pour cela adieu au soleil, l'clair, Agni et Soma.
Non seulement on les verra, tout en descendant, dans le
drame mythologique, au rang de deutragonistes, en rester
toujours avec les aurores, les eaux, les offrandes et les prires,
des acteurs indispensables; mais nous aurons constater tout
d'abord qu'Indra lui-mrne, s'il n'est pas une simple person-
nification du soleil et de l'clair, leur emprunte du moins ses
principaux attributs. C'est l, du reste, un caractre qui lui
est commun avec la plupart des dieux vdiques.
Le nom par lequel les dieux sont le plus ordinairement
dsigns, deva, signifie brillant , et doit lui seul nous
disposer reconnatre dans les phnomnes lumineux et
igns du ciel et de l'atmosphre, sinon ces dieux eux-mmes,
au moins leurs manifestations visibles. En fait, les potes
vdiques croient voir briller les dieux dans l'atmosphre,
VII, 39, 3. Les chemins qui s'ouvrent leurs regards dans
les airs au lever de l'aurore sont les chemins par o passent
les dieux, VII, 76, 2. Tous les dieux suivent Savitn, et celui-
ci suit l'aurore, V, 81, 2 et 3, et semble souvent peu prs
confondu avec le soleil
'.
Le soleil lui-mme est tantt le
sjour, I, 14, 9, tantt la face, I, 115, I, des dieux. Enfin,
I. Voir III,
p.
50-.il

160

on dit d'eux, non seulement qu'ils s'veillent l'aurore,
usharbudliah, 1, 14, 9
; 44, 1 et 9,
mais, ce qui est plus ca-
ractristique, que leur naissance
'
concide avec l'appa-
rition bienfaisante des Avins, VI, 63, 5, c'est--dire encore
avec le lever du jour. Ils semblent l identifis avec les
phnomnes lumineux du matin. D'autre part, un person-
nage divin qui, en tant que n des eaux, est assimil i4pm
Napt, Hirawyagarbha
"S
est appel le souffle des dieux,
X, 121, 7, cf. 1.
Les /ishis vont plus loin encore. Ils donnent le nom mme
de (c feux aux vive devs, c'est--dire tous les dieux in-
voqus avec Agni, III, 24, 4
%
qui parat alors ne diffrer
d'eux que comme reprsentant le feu par excellence. Au
vers I de l'hymne V, 3,
il est dit que tous les dieux sont
compris dans Agni, qui est de plus identifi spcialement, dans
ce vers et dans les deux suivants, plusieurs dieux, et dans
l'hymne II, 1,
successivement tous les dieux du /?ig-Veda,
et on rencontre ailleurs encore l'ide que les diffrents
dieux ne sont que des noms diffrents d'un seul et mme tre,
I, 164, 46, cf. III, 38, 7;
X, 114. 5, savoir du taureau,
m, 38, 7, ou de
1'
oiseau , X, 114, 5, cf. I, 164, 46,
dans lequel nous sommes habitus reconnatre Agni ou
Soma. Cette ide, sans doute, ne se rencontre que rarement
sous sa forme acheve. Mais l'identification isole de tel ou
tel des diffrents dieux Soma, et surtout Agni, sous
leurs diffrentes formes, est un fait frquent que nous aurons
signaler dans les chapitres consacrs chacun d'eux.
Le caractre d'Indra est conforme la conception gn-
rale qui attribue aux dieux vdiques une nature essentielle-
ment lumineuse ou igne. Il est brillant comme la lumire
mme, IV, 23, 6, cf. X, 43, 9, et c'est avec des formes
brillantes qu'il pntre au milieu de ses noirs ennemis, III,
31,
21. Il a la couleur de l'or, V, 38, 2
;
il est une source
d'or, VIII, 50,6. Les potes donnent aussi des crinires
d'or, VIII, 32, 29, ses deux chevaux, et le nom ordinaire
de ces chevaux, hari bai , veille galement une ide de
splendeur sur laquelle les hymnes III, 44 et X, 96 insistent
1
.
Le mot jnniman n'est employ dans le Rig-Veda que trois autres fois
au locatif, et toujours dans ce sens, III, \, 'i ;
IV, 17, 2; 22, 4.
2. Voir plus haut, p.
47.
3. Cf. les vers III, 26,
4-6 o ce sont les Maruts, groupe souvent assimil
d'ailleurs celui des Vive devs, qui sont invoqus sous le nom de feux ,
agnatjas, dans un hymne Agni Vaivnara.

161

avec des jeux de mots interminables. Indra est compar
au soleil pour diffrentes raisons, I, 100, 2; 130, 2; II, 11,
20
;
VIII, 32, 23,
mais particulirement cause de sa splen-
deur, de ses rayons qui croissent et avec lesquels, comme le
soleil, il agrandit^ les deux mondes, VIII,
12, 7. Sa
face est invincible comme celle du soleil, X, 48, 3, ce qui
veut dire sans doute que l'clat de cette face triomphe des
tnbres. Non seulement c'est avec le soleil qu'il ac-
complit plusieurs des exploits qui lui sont attribus, II, 11,
4
;
VIII, 12, 9
;
X, 148, 2
;
non seulement il voit par l'il
du soleil, VII, 98, 6, et se fait traner par ses chevaux, X,
49, 7, cf. I, 130, 2,
VIII, Ij 11
;
mais il se revt lui-mme de
l'clat du soleil, X, 112, 3 ;
enfin il reoit le nom mme de
soleil
^
dans un vers, X, 89, 2, o il est reprsent
faisant rouler travers l'espace les roues de son char, cf. II,
11,20.
Les y?ishis disent de plus qu'il remplit les deux mondes, VIII,
53, 4,
qu'il les remplit comme l'aurore, X, 134, 1, et nous
pouvons ajouter, comme le soleil, ou plus gnralement
comme Agni, c'est--dire aussi comme l'clair. Il est en effet,
dans une formule curieuse, VIII, 82, 9,
compar la foudre,
qui plus ordinairement est mise comme une arme entre ses
mains.
D'autres traits encore rapprochent le personnage d'Indra
de celui d'Agni, soit qu'il faille expliquer ces analogies par
l'identit d'origine, ou par une assimilation plus ou moins
tardive, ou tour tour, et selon les cas, par l'une et par
l'autre de ces causes.
C'est plutt la seconde que je rapporterais l'attribution
faite Indra d'une multiplicit de formes, rpa, III, 53, 8;
VI, 47, 18, cf. VIII, 15, 13, nman, III, 37,3;
VIII, 82,
17, cf. X, 73, 8 et 74, 6^ dhdman,lll, 37, 4;
VIII, 21,
4,
qu'il prend volont, III, 48, 4,
\ De mme que ses puis-
sances, indriya, sont rparties, tantt entre le ciel et la terre,
1. Voir plus haut,
p.
2.
2. Il se pourrait donc qu'au dernier vers de l'hymne IV, 31, le dieu invo-
qu sous le nom de soleil ft pareillement Indra qui l'hymne entier est
adress.
3. Remplir des formes, c'est sans doute la mme chose qu' entrer
dans des formes, comme Soma, IX, 25, 4 ; 28, 2, cf. VII, 53, 1,
et Indra lui-
mme, si, comme je le crois, il
y
a anacoluthe au vers VIII, 15,
13.
4. C'est peut-tre aussi la diversit des formes d'Indra que fait allusioa
la rptition distributive de son nom dans l'invocation du vers VllI, 12, 11.
Bbroaione, la Religion vdique, II.
11

162

I, 103, 1,
tantt entre les cinq races, III, 37, 9,
cf. I, 100,
12, c'est--dire, comme nous l'avons vu, entre cinq grandes
divisions de l'univers, il est probable que ses quatre formes,
X, 54, 4, dont la quatrime, VIII, 69, 9,
doit tre une forme
cache, cf. X, 55, 1 et 2,
correspondent aux trois mondes
visibles et au monde invisible. Il est mme dit d'Indra,
comme d'Agni, qu'il est n en trois lieux diffrents, VIII,
2,
21. Mais ici il semble bien dcidment que le pote applique
Indra une formule qui ne convenait originairement qu'
Agni et Soma. Eux seuls naissent sur la terre en mme
temps que dans les mondes suprieurs.
On pourrait au contraire chercher une preuve de l'identit
primitive d'Indra avec le feu cleste dans les formules con-
cernant, la naissance de ce dieu.
Je n'insisterai pas particulirement sur celles qui nous le
montrent, comme Agni et Soma, engendr parles dieux*,
II, 13, 5; III, 49, I; X, 48, II, ou parles deux coupes,
dhishane, III, 49, 1
;
VIII, 50. 2,
c'est--dire par les deux
inondes, cf. VIII, 88, 6 et IV, 17, 12,
par le ciel et la terre,
dont il est en mme temps le pre, toujours comme Agni et
Soma^ VIII, 36, 4, en sorte qu'on a pu dire de ce dieu,
(( tendant la terre et tayant le ciel ds sa naissance,
VIII, 78, 5,
qu'il a engendr de son propre corps son pre
et sa mre, X, 54, 3. Bien qu'un personnage la fois fils et
pre du ciel et de la terre rappelle naturellement le soleil et
l'clair brillant entre les deux mondes, et les faisant briller
leur tour ;
bien qu'Indra en particulier soit expressment
compar au soleil comme faisant, de ses rayons accrus
,
crotre
les deux mondes, VIII, 12, 7, il est incontestable
que les formules cites pourraient aussi s'expliquer, d'un
ct par l'ide gnrale d'un dieu tout-puissant, auteur de
toutes choses, et par consquent du ciel et de la terre mmes,
de l'autre par la conception qui fait du ciel et de la terre les
premiers parents de tous les tres, des dieux aussi bien que
des hommes.
Il faut cependant retenir de ces formules le fait mme de
la naissance d'Indra. Ce fait est en soi trs important et
trs
caractristique. Si Indra est appel une fois, III, 45, 2,
le non-n
'
des eaux, (cf. X, 134, 6?),
c'est par une assimi-
1. Cf.
1, p.
103 et 207.
2. Plus haut, p.
5 et 22.
3. Sur la signification du mot aja, voir 111, p. 21.

163

lation videmment tardive avec ce personnage du Pre que
nous avons vu dj oppos, sous le mme nom de non-n
au premier-n reprsentant le feu cleste manifest ',
et dont
nous tudierons les diverses formes dans la quatrime partie.
Ce n'est pas la seule trace que nous devions rencontrer
d'une confusion du personnage d'Indra avec d'autres person-
nages divins dont il diffrait essentiellement l'origine.
Cette confusion s'explique par le grand dveloppement
qu'a
pris le culte d'Indra, celui de tous les dieux vdiques
auquel
est adress le plus grand nombre d'hymnes. Ses dvots ne se
contentent pas de clbrer en termes magnifiques la puissance
et l'immensit de ce dieu dont la gloire est rpandue en tous
lieux, I, 102,
2,
qui n'a pas son pareil , I, 81, 5
; IV,
30,
1,
ni sur terre, ni dans le ciel, VU, 32, 23
;
de ce crateur
et organisateur, X, 167, 3, de ce roi unique du monde, VIII,
37, 3, auquel obissent le ciel et la terre, IV^ 17,1
;
VIII,
6,
38, cf, IV, 30,2; X, 50, 1,
dont la taille est gale leur
tendue, X, 111, 2 et 5, ou plutt que l'univers ne peut con-
tenir, I, 52, 14; 61, 8 et 9; 102,8; 173, 6;
III,
32, 11; 46,
3;
VI, 18, 12; VII, 21,6; 23, 3;
VlII, 6, 15; 12, 24; 77,
5 ; X, 89, 1 ;
1
1 ,
qui dpasse les deux mondes comme l'essieu
dpasse les roues, VI^ 24, 3,
dont les deux mondes n'galent
qu'une moiti, VI, 30, 1,
bien plus, que cent ciels et cent
terres ne pourraient galer en grandeur^ VIII, 59, 5,
qui em-
brasse toutes les races comme la jante embrasse les rayons,
I, 32, 15,
qui les tient dans ses mains^ VI, 31, 1, et dont le
poing ferm peut contenir le ciel et la terre, III, 30, 5. Indra
reoit encore l'occasion les attributs des divinits mmes
dont le caractre est, comme nous le verrons, le plus directe-
ment oppos au sien. De ce nombre est la qualification
de non-n. En effet Indra est essentiellement un dieu
n, un dieu fils, et, par l, ils'oppose, avec les formes du
fils qui reprsentent directement le feu cleste manifest, au
non-n, au Pre, reprsentant, soit le feu cach, soit le
ciel mme qui le renferme, ou l'un et l'autre la fois.
Les potes vdiques font de frquentes allusions la nais-
sance d'Indra. Aux passages dj cits qui nous le montrent
engendr par les dieux ou par le ciel et la terre, il faut en
ajouter d'autres qui font, en termes plus ou moins prcis,
mention do sa naissance, II, 12, 1
;
X, 133, 2 ;
153, 1, et de
ceux qui l'ont engendr, VII, 20, 5
;
VIII, SG, 10
;
X, 73,
1. Plus haut, p.
101 et suiv.
~
164

10; 120, 1, de ceux qui l'ont fait, VI, 19, 1, cf. VIII,
86, 10, de son pre, I, 129, 11; X, 28, 6,
et de sa mre,
X, 134, 1-6, appele une fois Nish^igr, X, 101, 12. Indra
est n grand, X, 148, 2, et fort, I, 11, 4; II, 22, 3
;
III, 46,
4
;
V,
29, 14
; 35, 3 ;
VI, 29, 6 ;
VII, 20, 1
; 28, 2; VIII,
66, 8, ce qui le fait appeler fils de la force , VI, 18, 11
;
VIII, 81, 14; X, 50, 6 ; 153, 2. Il e>t n pour la puissance
et la force, VI, 38, 5; VII, 28, 3; X, 180, 3, et pour la ruine
des dmons, I, 51, 6, ou plutt il a t glorieux, V, 32, 11,
il a t matre, VI, 45, 16, il a t adulte , I, 5, 6,
ds
sa naissance, pour rester d'ailleurs, non seulement immortel,
VIII, 82, 5, mais toujours jeune, II, 16, 1 ; VI, 38, 3. Ds
sa naissance, il a mrit d'tre invoqu, VIII, 85, 21, et le
sacrifice est n aussitt aprs lui, VIII, 78,
5-6
;
ds sa nais-
sance, il a got les aliments que les hommes continuent
lui offrir, la bouillie, la chair des buffles, VIII, 58, 14 et 15,
et surtout le Soma qui crot avec lui , VIII, 4, 12. Il a
bu la liqueur enivrante en naissant, VI, 40, 2
;
VII, 98, 3
;
VIII, 66, 4, cf. 1 et VU, 21, 1
;
il l'a bue au plus haut du
ciel, III, 32, 9 et iO. Elle a t sa premire nourriture, et
il l'a conquise sur le dmon, III, 36, 8. Car aussitt n, il
est de taille triompher de ses ennemis, V, 30, 4
; 32, 3;
VIII, 45, 4
; 66, 1
; 85, 16
;
X, 99, 10; 113, 4
; 120, 1
;
tout
lui cde, X, 89, 13, tout tremble, IV, 17, 1, les dieux mmes,
V, 30, 5, ainsi que les montagnes, le ciel et la terre, I, 61,
14; 63, 1; IV, 17, 2; 22, 3, la naissance du dieu qui, la
foudre la main, ibid., conquiert les eaux clestes, V, 30,
5. Le dieu qui nat la foudre la main, et qui fait
trembler les mondes, semble bien reprsenter le mme ph-
nomne que l'arme qu'il brandit, c'est--dire l'clair. C'est
aussi d'un dieu reprsentant, comme Agni, le soleil ou
l'clair, qu'on a pu dire le plus naturellement qu' en
naissant il remplit les doux mondes, IV, 18, 5, et fait briller
le ciel, III, 44, 4,
qu'aprs sa naissance on voit la lu-
mire allume au del du ciel, VIII, 6,
28-30.
Mais les textes les plus curieux sont ceux qu'on trouvera
dans la quatrime partie sur le pre
'
et sur la mre
*
d'Indra, et surtout l'hymne IV, 18, consacr tout entier^
clbrer sa naissance, ou plutt ses diffrentes naissances,
I . III,
p.
ij8 et suiv.
iJ. III,
p.
104 et suiv.
i. Nous en donnerons l'analyse, ibid.
i

165

d'une mre laquelle semblent quelquefois
substitues les
eaux (au pluriel). Cette mre prend tour tour un aspect
bienveillant et un aspect malveillant comme la mre cacho
d'Agni que nous avons prcdemment tudie, et comme le
pre d'Indra lui-mme que nous verrons tour tour forger
Indra sa foudre, II, 17, 6, ou, au contraire, devenir l'en-
nemi du jeune dieu, qui, pour entrer en possession de son
hritage, cf. VIII, 46, 15, et en particulier pour conqurir
le
Soma, doit lui faire violence, et consommer sur lui un par-
ricide, IV, 18, 12. De mme que le feu cleste est cach par
samre, V, 2, 1,
Indraestaussi cach par la sienne, cf.
1,52,3,
comme s'il tait indigne de voir le jour, IV, 18, 5; de mme
qu'Agni et Soma', c'est par un acte de sa volont propre, et
de vive force, qu'il sort du sein o elle le retenait trop long-
temps, IV, 18, 1-4, cf. 13; enfin l'allusion mme la diver-
sit des traitements qu'Indra reoit de sa mre en naissant,
IV, 18, 8, impliquant l'ide d'une srie de naissances de ce
dieu ternellement jeune, II, 16, 1
;
VI, 38, 3, nous rvle
une nouvelle ressemblance entre lui et le feu sans cesse
renaissant. Il est mme au vers IV, 18, 8, expressment donn
comme le fils des eaux.
Indra semble encore assimil Apw Napt en plusieurs
passages qui le reprsentent, non seulement revtu du
nuage, II, 30, 3, cf. IV, 22, 2, mais naissant, VIII,
6, 28, ei
croissant, I, 33,11; X, 43,3; 104,
9,
(cf. X,30, 4etII, 13,1?),
au milieu des rivires clestes, et mugissant avec des mres,
II, 11, 8, ou faisant mugir sa naissance des vaches, VIII.
59, 4,
qui semblent tre aussi les eaux du ciel. On l'ap-
pelle le plus puissant plya des ptya, X, 120, 6, et ce mot.
comme nous aurons l'occasion de le redire propos de Trita
^ptja, parait tre une sorte de mtronjmique quivalent
Apm Napt. Enfin Indra, comme Apm Napt, est l'amant.
X, 111, 10, cf. VII, 26, 3,
aussi bien que le fils des rivires.
Concluons de ce qui prcde que l'origine naturaliste du
personnage d'Indra ne doit pas tre cherche, comme on l'a
fait quelquefois, dans l'ide du ciel mme
'.
11 ne faudrait pas
abuser, il est vrai, de l'argument fourni par les textes qui
1. Voir plus haut,
p.
85.
2. La formule qui arme le ciel d'uae arme de jet, nomme aani, et qui
lui compare Indra, le porte-foudre par excellence, IV, 17, 13, est ma
connaissance le seul du fiie-Veda qui puisse fournir un argument l'appui
de celle hypothse. La comparaison du vers X, 133, 5 est trop peu carac-
tristique pour mriter d'tre releve.

166

donnent pour parents Indra le couple form du ciel et de
la terre, ni de celui qui nomme en particulier le ciel comme
son pre, IV, 17, 4, cf. V, 36, 5. Nous savons en effet
qu'un seul et mme lment, le feu, a pu fournir diffrents
mythes deux personnages dont l'un est le pre de l'autre ^
Encore une fois, ce qui est caractris'ique, c'est le fait mme
de la naissance d'Indra. Sans doute il est dit aussi du ciel,
en mme temps que de la terre, qu'il a t engendr. Mais il
n'y a pas de comparaison faire entre les formules para-
doxales qui reprsentent les premiers parents comme engen-
drs par leur propre fls^ et celles qui clbrent les exploits
accomplis par Indra sa naissance. Ces dernires offrent,
au contraire, plus d'une analogie frappante avec celles qui
concernent la naissance d'Agni ou celle de Soma.
Ajoutons que l'tymologie la plus vraisemblable, selon
nous, du nom d'Indra, est celle qui le rattache la racine
indh brler comme le nom d'indUj dsignant la goutte
brillante et brlante du Soma'.
Qu'on ne se mprenne pas, d'ailleurs, sur la porte que nous
entendons donner ces rapprochements. Il ne s'agit pas
d'identifier l'Indra invoqu dans plus de deux cents hymnes
de /ig-Veda avec l'clair ou le soleil, non plus qu'avec le
vent*, par exemple, auquel il est aussi compar, X, 23, 4,
cf. II, 14, 3; IV, 17, 12. Indra n'est pas rest simplement une
nouvelle forme du feu ajouter celles que nous avons cru
dj reconnatre et d'autres que nous aurons reconnatre
encore. J'ai annonc en effet que nous abordions l'tude d'un
dieu conu comme distinct des lments, soit naturels, soit
liturgiques, qui nous avaient seuls occups jusqu'ici. C'est
peut-tre ce caractre moins directement naturaliste d'Indra
qui faisait quelquefois mettre en doute son existence. Indra, en
effet, semble avoir t peu prs le seuP des dieux vdiques
qui ait rencontr des incrdules et aux yeux duquel, par suite,
le suppliant puisse se faire un mrite de sa foi, l, 55, 5;
102,2; 103,5; 104, 6 et 7
;
VI, 26, 6; VII, 32, 14; X, 113,9;
147,1, cf. 1,108,6;
VIII, 1, 31
;
IX, 1 13, 2 et 4 ^ L'impie nie
1. p. 107 et cf. I, p.
56 et 173.
2. Voir 5 et 22.
3. Voir ci-dessus, p.
3.
4. Voir Grassniaiin, sous ces deux mois.
5. Rappelons pourtant la substitution d'Indra au vent dans la triade que
celui-ci a l'oime avec le soleil et le l'eu terrestre, I, ]). 24.
6. Voir pourtant les vers II, 26, 3 Brahma?jaspati, le vers X, 39, 5 aux
Avins, et l'hymne X, 151 la Foi, raddhd.

167

son existence parce qu'il est invisible, II,
12,5; VIII, 89, 3,
cf. V, 30, 1-2; VI, 27, 3; mais le prtre, II, 12, 5, et au be-
soin Indra lui-mme, VIII, 89, 4, fait appel la foi qui re-
connat le dieu dans les manifestations de sa puissance.
En somme, Indra est peut-tre, de tous les dieux vdiques,
celui qui rsiste le plus longtemps un genre d'analyse qui,
appliqu la plupart des autres^ les rsout plus ou moins vite
en des personnifications des lments, soit des phnomnes
naturels, soit du culte. L'origine naturaliste du personnage
d'Indra peut, selon nous, tre cherche dans le feu cleste du
soleil et de l'clair. Mais ce personnage, tout en continuant
emprunter l'clair et au soleil ses principaux attributs, a
pris une personnalit distincte dont nous devons maintenant
chercher dterminer le caractre essentiel.
SECTION II
CARACTERE PROPRE D INDRA
Indra est un dieu toujours propice ses suppliants, et
c'est en outre, comme l'annonce dj le titre mme de cette
seconde partie, un dieu guerrier. Comme dieu guerrier, il se
distingue d'autres divinits, uniquement bienfaisantes ainsi
que lui, mais d'un caractre purement pacifique, des Avins,
par exemple, que nous tudierons dans la troisime partie.
Comme dieu toujours propice, aussi bien que comme dieu
guerrier, il s'oppose aux personnages que nous appellerons
dieux souverains; ceux-l rgnent sans lutte, et c'est ce qui
nous a paru justifier le nom qui nous servira les dsigner;
mais, de plus, ils sont tour tour propices et redoutables
leurs
suppliants^ quelquefois malfaisants au point de se con-
fondre presque avec les dmons, ennemis du dieu guerrier.
C'est
seulement dans la quatrime partie de ce livre, con-
sacre aux dieux souverains, que nous pourrons faire ressortir
cette
opposition, et complter ainsi l'tude du caractre d'In-
dra. C'est aussi alors que nous ferons le compte des passages
relativement
trs peu nombreux, o le dieu prend un carac-
tre qui n'tait pas primitivement le sien, et particulirement

168

de ceux o ses suppliants paraissent redouter sa colre
'.
On
verra que le nombre en est tout fait insignifiant, ou plutt
que la raret de ces exceptions est elle-mme trs significa-
tive et met hors de doute les difi"rences profondes qui exis-
taient entre la conception des dieux souverains, souvent redou-
tables, mme leurs fidles, et celle du dieu guerrier, toujours
secourable ceux qui l'invoquent.
La crainte d'Indra
,
quand elle se manifeste acciden-
tellement, s'explique,

comme l'attribution abusive au
mme dieu du titre de non-n ^, comme plusieurs autres
traits galement trangers son caractre que nous rencon-
trerons, soit dans cette seconde partie, soit dans la qua-
trime, consacre aux dieux souverains,

par une confusion"

d'autant plus naturelle qu'Indra est, de tous les dieux vdi-
ques, le plus souvent invoqu.
Pour quelques formules destines apaiser le courroux
d'Indra, les hymnes qui lui sont adresss en contiennent
d'innom.brables o l'unique sentiment exprim parle fidle est
la confiance dans sa bont, et surtout dans sa libralit. Tu
es , lui dit-il, VII, 23, 5, le seul des dieux qui ait piti
des mortels . Indra adapte le dsir des chantres comme
un essieu deux roues qui lui font atteindre le but, I,
30,
15, cf. 14. Il donne des deux mains, V, 39, 1, de la gauche
comme de la droite, V, 36, 4. Il donne, non peu , mais
beaucoup , IV, 32, 20 et 21, et nul ne peut l'empcher
de donner, IV, 31, 9; 32, 8.
La libralit est un trait si essentiel du caractre d'Indra
quel'pithte maghavan, quivalente kdlri donneur , IV,
31, 7, est devenue comme un autre nom du dieu ^ Il ne par-
tage gure ce nom
'
qu'avec les sacrifiants, image d'Indra sur
la terre, qui payent gnreusement le sacrifice clbr leur
profit par les prtres. On l'appelle le plus grand des ma-
ghavan, Vl.
5,
I, le plus maghavan de tous , Vl.
6, 5.
Le mot magha qui dsigne souvent ses dons, V, 32, 12
; VII,
21, 7; 26, 4; VIII, 33, 5, et d'autres formations de la
racine mamli employes au mme usage, VIII, 15, 10
; 24,
22, sont rapprochs du nom de maghavan, par un procd de
1. A ceax qui seront cits, III, p.
203-"i04, on ajoutera, aprs le vers 6 de
l'hymne 1, lO'i, le vers 8 du mme hymne.
2. Voir plus haut,
p.
162 et suiv.
3. Sa transformation en nom propre est un fait accompli dans le sanskrit
classique.
4. Voir Grassmann, Wrterbuch, s. v.

169

style familier aux ^ishis, pour relever le sens
tymologique
de ce nom. maghavan
,
lui dit-on,
donne-nous des
magha , VU, ^9, 1, cf. IV,
17, 8. Indra, par ses magha,
dpasse en libralit les autres maghavan, VIII,
24, 2. Il est
le plus libral, mamhishtha, des maghavan, V, 39, 4.
Le nom de maghavan n'est d'ailleurs pas le seul qu'Indra
partage avec les bienfaiteurs terrestres des prtres. Il faut
y
ajouter celui de suri, I, 61, 3; 173, 7; III, 31, 14.
VI, 29, 5; 37, 5,
qui, quelque soit son sens tymologique, a
certainement la mme valeur' dans son application aux dieux,
et particulirement Indra, que dans son application, d'ail-
leurs beaucoup plus frquente, aux riches sacrifiants. Au
vers I, 61, 3, il est joint au superlatif mam/u'/it/ia trs-
libral , et au vers III, 31, 14, il est rapproch du mot
maghavan. Enfin, comme j'ai eu dj l'occasion de le dire^,
le mot dakshm, dsignant souvent les dons d'Indra, II, 11,
21; 18, 8; III, 36, 5;
VI, 37, 4; VII, 27, 4; VIII, 24, 21, cf.
m, 39, 6; 53, 6; VI, 29, 3;
IX, 98, 10, rappelle le salaire
donn au prtre par le sacrifiant, salaire dont ce mme mot
est l'appellation propre.
Si Indra est un dieu bon et libral, c'est aussi un dieu fort
et belliqueux. Ces deux aspects de sa nature sont d'ailleurs
troitement lis l'un l'autre. Les dons d'Indra secomposeni
principalement du butin de ses victoires.
Sa force est clbre dans d'innombrables formuler.
On connat dj^ celles qui le montrent fort ds sa nais-
sance , ou qui lui donnent le nom de fils de la force .
Les pithtes exprimant cette force invincible sont accu-
mules dans les vers II, 21, 2; III, 46, 1 et 2
;
VI, 18, 1:
VIII, 32, 27, et dans beaucoup d'autres. Aux vers II, 16,
4-6
;
V, 40, 1-3; VIII, 13, 31-33; 33,
10-12, c'est un mme mot
vrshan mle , alternant seulement dans le premier avec
vrishabha taureau, et suggrant himrae id(^, qui est r-
pt jusqu' satit, et appliqu d'ailleurs, non seulement
Indra lui-mme, mais ses armes, ses chevaux, et aux l-
ments dusacrifice, qui, ainsi que nous le verrons, entretien-
nent la force et assurent la puissance du dieu. Le nom do
nri le dsigne encore, ainsi que pourrait le faire le mot
grec correspondant vV^p, comme un tre fort, viril. On dit
1. Et non le sens de brillant , comme le veut M. Grassmaun.
2. I,
p.
127.
3. Voir p.
164.

170

de lui qu'il est le plus tivi des nri, III, 51, 4; VII, 19, 10,
et en ajoutant le driv narya viril
,
qu'il est nvi nanja
le plus mi des nri, IV,
25, 4. Le vers VI, 18, 4, rpte
aussi plusieurs fois, mais en variant les termes, qu'il est
plus fort que les plus forts. Nul n'est plus fort que lui
,
VIII,
24, 15, ni dieu, ni mortel, VI, 30, 4. Cette force qui le
rend si clbre, VIII, 24, 2, est sans limites, VI, 29, 5; elle ne
connat pas d'obstacles, II, 16, 3 ;
V, 29, 14
; 32, 9, cf. VIII,
24, 9,
et le ciel et la terre lui obissent, VIII, 82, 12; 88, 6.
Enfin la force est un attribut si essentiel d'Indra, qu'un mot
driv de son nom, indrhja, a pu dsigner, non seulement la
force d'Indra, mais, par extension, ds la priode vdique,
la force d'autres divinits, et dans la langue classique la
force en gnral. Ajoutons que la force d'Indra est avant
tout une force matrielle, rsidant principalement dans les
deux bras du dieu, I, 80, 8,
et qu'il en trouve l'emploi dans
les combats o il est sans cesse engag.
En effet, si Indra est puissant autant que fort, et s'il est,
pour cette raison, souvent dsiga dans les hymnes vdiques
par le mot akra
'
(de ak pouvoir
),
sur lequel les /?ishis
font des jeux tymologiques, I, 10, 6; VIII, 67, 5, analogues
ceux que nous avons relevs dans l'usage du nom de ma-
ghavan, cette puissance qui lui vaut tant d'adorateurs ne se
maintient que par la lutte. Indra, comme nous l'avons an-
nonc, ne rgne pas paisiblement sur le monde la faon
des dieux souverains, et le nom mme qui nous a paru
rsumer le mieux son caractre est celui de dieu guerrier.
Nous avons vu dj' qu' en naissant il a des ennemis
combattre, et la tche de sa premire enfance sera celle de
toute sa vie divine. Si les /?ishis disent quelquefois qu'il est
sans ennemi , et cela ds sa naissance
, ou par na-
ture , I, 102, 8; X, 28, 6; 133, 2, c'est sans doute pour
faire entendre qu'aucun ennemi ne peut lui rsister, VI, 18,
12, cf. I, 176, 1;
VII, 21, (i. Une seule fois, au vers
X, 54, 2, on ne peut douter que l'expression ne soit prise
la lettre. Mais on ne peut en mme temps mconnatre
dans ce passage la protestation d'un dvot proccup avant
tout d'exalter la puissance de son dieu contre l'ide que
cette puissance ne s'exerce que par des luttes incessantes
\
1. Devenu dans le sanskrit classique un vritable synonyme d'Indra.
1. Page 164.
3. Voir III,
p.
83.

171

Cette ide n'en est pas moins le fond mme de la lgende
d'Indra.
Une figure hardie le reprsente s'enveloppant dans les
combats comme dans un vtement, et prenant pour casque
le ciel, II, 17, 2. Indra seul s'est rendu clbre dans la
guerre, IV, 17, 9. Il est clbre pour ses victoires, ibid.,
10 ;
il se couvre de gloire dans les combats, VIII, 32, 14.
11
y
triomphe, I, 102, 9;
III, 37, 7; 49, 3 ;
IV, 20, 1
;
VIII,
37, 2; 50, 3; 59, I et 4
;
Val.,
5, 6
;
il est vainqueur de
l'ennemi, I, 51, 7
; 61, 13; II, 41, 12; III, 47, 2; X, 180,
1 et 2, de tous les ennemis, VII, 20, 3;
VIII, 4, 5; 77,4;
88, 5; X, 131, 1, dans tous les combats, VIII, 59, I
; 85, 7
;
86, 10. Car il est lui-mme invincible, III, 49, 2;
nul ne
peut l'arrter, I, 5, 4
;
VIII, 45, 21, et celui-l mme qui se
croit brave et fort, qui se croit un guerrier, n'est pas de
taille le combattre, VI, 25, 5. Il n'a rien redouter d'un
ennemi, ni de deux, ni de trois, X, 48, 7, cf. 6 ;
il fait de
loin trembler son ennemi, X, 42, 6, et triomphe la fois
de cent armes, X, 103, 1.
C'est sur un char qu'Indra combat^ VI, 31, 5; X, 29, 8 et
passim, et il est le meilleur des cochers, VIII, 45, 7, cf. I,
11, 1
; 84, 6,
aussi bien que le plus vaillant des guerriers.
Pour attelage, les /?ishis lui donnent quelquefois les deux
chevaux du vent, VIII,
1, 11; X, 22, 4 et 5. Mais le nom
ordinaire de ses chevaux est ha?'i bai . 11 en a plusieurs,
m, 43, 3 et 6; 45, 1
; IV, 16, I; VIII, 24, 17, et jusqu'
cent, VIII, 6, 42, ou mille, VI, 47, 18; VIII, I, 24, cf. VIII,
I, 9,1
mais plus souvent deiix^ chevaux bais, II, 11, 7 et
passim, qui, d'ailleurs le mnent au sacrifice, I, 84, 3 et
passim, aussi bien qu'au combat. Ces deux haris ont la queue
brillante du paon, VIII, 1, 25, cf. III, 45, I, et le vers II,
II, 6 en fait deux rayons du soleil. Indra est port par eux
comme un aigle par ses deux ailes, VIII, 34, 9. Mais surtout
ils sont forts, et comme eux fort est le char, fortes sont
les armes d'Indra, II, 16, 6. Ces armes seront quelquefois
l'arc, VIII, 66, 11, et les flches, X, 103, 2 et 3, et vaudront
accidentellement celui qui les porte le titre d'archer
,
VIII, 82, 1 ; 85, 2 ;
mais l'arme par excellence d'Indra est
la foudre.
Les potes appellent quelquefois cette arme la pierre du
1. Le duel et le pluriel se rencontrent quelquefois dans des vers qui .'^i-
suivent, III, 4.1, 3-6, ou dans un mme vers, III, 50, 2.
172

ciel , II, 30, 5, cf. IV, 17, 13, et elle est reprsente aux
vers IV, 22, 1 et 2 comme une pierre quatre angles
;
mais son nom ordinaire est vajra. Mont sur le char que tra-
nent les deux haris, X, 44, 2,
Indra tient la foudre de la
main droite, I, 101, 1: VI, 18, 9, ou mme des deux mains,
1, 81, 4; II, 11, 6; 17, 6;
VIII, 50, 18; 85, 3, et de cette
foudre mugissante , I, 100, 13; II, 11, 10,
il frappe l'en-
nemi, I, 33, 12
;
m, 30,6 ;
VI, 20,9 ;
X, 74, 5,
non seule-
ment son propre ennemi dans lequel nous reconnatrons plus
loin un dmon, mais le mortel hostile ses suppliants,
I, 131,7.
Quant au butin, prix de ses victoires, III, 42, 6; VIII, 14,
6; X, 48, 1,
que le combat ait t grand ou petit, I, 102, 10,
il ne le garde pas pour lui, ibid. Il combat pour les hommes,
I, 55, 5, et les biens dont il s'empare, VIII, 45, 13
; X, 120, 4,
il les donne, VII, 32, 17, il les apporte ses fidles, VIII,
45, 40 et 41. Il leur partage les richesses de celui qu'il a frapp,
VII, 32,
7. C'est ainsi qu'il mrite son titre de maghavan,
ibid. et IV, 17, 8.
Les ennemis combattus par Indra peuvent tre les ennemis
de ceux qui l'invoquent, et sont en effet, dans un grand
nombre de passages, expressment donns comme tels, I,
63,
5
;
VI, 25, 9 ;
X. 152, 4 et passim. Beaucoup de formules, au
lieu de lui attribuer directement la victoire, le font seule-
ment intervenir comme assurant la victoire ses suppliants.
Puissions-nous , lui dit-on souvent, vaincre par ton
secours ou grce ton alliance , I, 8, 3
;
102. 4
; 132, 1
;
178, 5; II, 18, 8;
VII, 98, 4
;
VIII, 52, 11
; 81, 31, cf. VII,
31, 6; X, 38, 2; 103, 2
; 120, 5;
allions-nou-s toi et moi,
pour la victoire , VIII, 51, 11
;
aide-nous , VI, 41, 5;
46, 3; X, 38, 1, exauce notre prire , I, 129, 4,
dans les
combats ,
viens notre secours dans le combat, comme le
berger va au secours de son troupeau , VI, 19, 3. Les amis
d'un dieu vainqueur et invincible doivent n'avoir rien
craindre, I, 11,2; VIII, 4, 7. Aussi Indra est-il invoqu par
tous les hommes, mme dans la paix, mais surtout dans la
guerre, IV, 25, 8. Il est invoqu dans les combats, I, 54, 1
;
100, 1 ; 129, 2 ; 173, 12
;
IV, 42, 5
;
VI, 26, 1
;
VIII, 79, 1,
qu'ils soient grands ou petits, I, 7, 4 et 5
; 81, 1 ;
il est
invoqu par les braves comme parles timides, I, 101, 6,
ou,
selon l'expression du vers I, 173, 7, il est choisi par les
braves
; car tout homme se sent faible en comparaison du
__
173

dieu fort, V, 33, 1. Mais c'est par le sacrifice
qu'on s'assure
son alliance, X, 42, 4 et 5. Aussi le lui offre-t-on
avant la
bataille, X, 27, 2.
Indra prte donc son aide au guerrier pieux, VI,
23, 2, il
le prend pour ami dans les combats, IV, 24, 6, et le roi qui
l'honore triomphe de son ennemi, V, 37, 4. Le dieu combat
et triomphe avec les hommes, I, 178, 3,
il leur ouvre l'espace,
X, 133, 1, fraye un passage leur char, I, 178, 3; V, 35, 7
;
VIII, 45, 9 ; 69, 4 et 5 ;
X, 171, 1, et les rend vainqueurs,
VIII,
69, 6, de l'ennemi, VI, 46, 6,
dans les combats, VI, 46, 8.
Et son se'cours n'est pas seulement utile aux combattants, il
leur est indispensable. On l'invoque, VIII, 16, 5, on le
choisit seul, VIII, 6, 44,
parce que les vainqueurs sont
toujours ceux qui l'ont avec eux, VIII, 16, 5
; 45, 3. Non
seulement son ami n'est jamais vaincu, X, 152, 1,
maison ne
peut vaincre sans lui, II, 12, 9. Avec un petit nombre de
combattants il triomphe d'un ennemi suprieur en nombre, IV,
32, 3, car il en vaut mille lui seul pour celui qui sait le
louer, et s'assurer ainsi son aide, VIII, 4, 6. La mme ide
est quelquefois prsente sous la forme la fois nigmatique
et paradoxale, chre aux /iishis vdiques. Indra a tu la
lionne avec le bouc , et bris la mchoire
'
avec une
aiguille , VII, 18, 17. Aux vers 4 et 9 de l'hymne X, 28,
c'est Indra lui-mme qui propose les nigmes son adora-
teur : Le renard a fait la chasse au lion
;
le chacal s'est jet
sur le sanglier
;
le livre a aval la lame dirige contre lui
;
le veau a mang le taureau. A ct de l'nigme, on trouve
d'ailleurs dans les mmes passages la solution : Indra accom-
plit ses exploits, mme avec le faible, VII, 18, 17
;
il soumet
le fort au faible, X, 28, 9 \
L'intervention d'Indra assure ses fidles, avec la victoire
elle-mme, le fruit de la victoire, c'est--dire un riche butin.
En implorant son aide, on l'appelle, non seulement le vain-
queur des ennemis , mais le conqurant des richesses ,
1. Sraktih, proprement coin de la bouche , ou plus gnralement
gueule . CL srakva et srkvan. Ici d'ailleurs il peut tre fait allusion au
dmon, cf. srika au vers I, 32, 12 rapproche de IV, 18, 9 d'une part, et de
I, 52, 6 de l'autre.
2. Remarquons cependant que, dans cette seconde formule, l'une des ex-
pressions est encore figure : le faible est k celui qui tette . De plus, cer-
taines de nos nigmes pourraient s'appliquer Indra lui-mme et reprsen-
ter les exploits du dieu naissant . C'est lui-mme, d'aprs le versX, 28, 9,
qui a de loin fendu la montagne avec une motte de terre. Ce dernier exploit
rentre en tout cas dans un ordre de mythes qui sera tudi plus loin.

174

III, 30, 22
;
c'est par lui qu'on espre devenir matre de ces
richesses, X, 42, 10; 102, 1, cf. VI, 44, 9 ;
on le prie de
les apporter , II, 30, 10, ou du moins de les rendre aises
conqurir, VII, 32,
25. Le cheval de guerre ne conquiert
le butin qu'avec le secours d'Indra, VI, 33, 2, cf. VI, 45, 14
etI5, mais ce secours est tout-puissant
;
car Indra enlve
l'ennemi ses richesses mme avec un mauvais cheval
,
VI, 45, 2
;
VIII, 51, 3.
Les combats dont il s'agit dans les textes qui viennent
d'tre cits, et dans une multitude d'autres passages, peuvent
tre des combats rels, terrestres, livrs par des hommes
d'autres hommes, et o l'intervention d'Indra ne se rvle
que par la victoire de ses adorateurs. La chose est tout
fait certaine pour les formules qui donnent expressment
aux ennemis d'Indra le nom d' hommes , VI, 18, 2, ou
de c( mortels , V, 35, 5
;
VII, 25, 2, ou qui le montrent in-
voqu la fois par les deux partis
',
I, 102, 5 et 6; II, 12,
8, cf. IV, 32, 1 et 3 ;
VII, 25, 1; X, 42, 4, cf. VII, 82, 9, et
pour les autres, les vraisemblances sont, dfaut d'indication
contraire, en faveur de la mme interprtation.
Il ne faudrait cependant pas croire que la participation du
suppliant au succs dont il rapporte le principal honneur
son dieu implique ncessairement la ralit, le caractre
terrestre et purement humain de la lutte. On verra en effet,
dans le chapitre II, que le prtre se vante d'intervenir par
le sacrihce dans les combats clestes d'Indra, et que, dans
la croyance des fidles, l'alliance de l'homme n'est gure
moins utile au dieu que celle du dieu l'est l'homme.
A la vrit, c'est surtout dans le pass que les /?ishis pla-
cent ces luttes que le sacrificateur soutient contre quelque
tre dmoniaque, en compagnie du dieu, et ils donnent alors
le plus souvent un caractre mythique au sacrificateur comme
l'ennemi qu'il combat. On pourrait mme songer fonder
la distinction des combats mythiques et des combats rels sur
celle qui est souvent faite dans les hymnes des exploits an-
ciens d'Indra et de ses exploits nouveaux, I, 61, 13
;
II,
11, G; V, 29, 13 ; 31, G ;
VI, 17, 13; VII, 26, 3
; 98, 5
;
VIIL 45, 25; 52, 6,
cf. VI, 18, 15; 19, 4; 34, 1;
VII, 22, 9
;
29, 4 ;
X, 112, 8. A l'appui de cette interprtation, on
pourrait citer le vers I, 132, 4 (cf. II, 17, 1
;
V, 29, 12 et
13)
o les suppliants demandent Indra de combattre et de
1. Cf. aussi plus bas, sectiou IV, l'opposition des ennemis Dsas et ^ryas.

175

vaincre pour eux, comme il a fait autrefois pour les Awgiras,
quand il leur a ouvert l'table. Nous reconnatrons en
effet plus tard dans la victoire qu'Indra remporte
en com-
pagnie des Angiras, et leur profit, un exploit essentielle-
ment mythique , et nous avons eu dj l'occasion
^
de
constater le caractre mythique des Angiras
eux-mmes.
Mais il faudrait se garder de trop insister sur ce point,
non seulement ^arce que les victoires anciennes attribues
Indra peuvent tre quelquefois des victoires hisloriques, dans
le sens ordinaire du mot,
mais aussi parce que les combats
nouveaux auxquels on l'excite peuvent tre les combats cles-
tes qui se renouvellent sans cesse comme les phnomnes
naturels qu'ils reprsentent.
Une dernire remarque faire avant d'tudier par le d-
tail la conception d'Indra comme dieu libral et comme dieu
guerrier, c'est qu'il est aussi quelquefois compar unjoueur'^,
II, 12, 4
;
VIII, 45, 38 ;
X, 42, 9
; 43, 5,
cf. X, 27, 17, et
que ceux qui implorent son aide contre leurs adversaires
s'appliquent aussi la mme comparaison, IV, 20, 3. Les com-
bats qu'il livre ou dans lesquels il intervient sont alors con-
sidrs comme une partie qui, d'ailleurs, tourne toujours
l'avantage du dieu ou de ses adorateurs, II, 12, 4 et 5
;
X, 42, 9
; 43, 5.
SECTION III
LES CONQUETES D INDRA

I^
GNRALITS.

LA CONQUTE DES VACHES.
Nous avons maintenant passer en revue les diffrents
biens qu'Indra conquiert comme dieu guerrier ou qu'il gagne
la faon d'un joueur, et gnralement tous les dons qu'il
fait aux hommes.
Les dons d'Indra sont souvent dsigns par des termes tels
que rai ou rayi, vma, dhana, vdja, etc., qui n'ont que le
sens gnral de richesse ou de butin.
L'hjmne X,
47 est comme une litanie des pithtes
de la richesse de-
1. I, p.
17 et 5uiv.
2. La seule divinit vdique, avec Indra, qui soit compare un joueur,
est l'Aurore, I, 92, 10, cf. 124, 7 (voir III, p. 124,
note 1).

176

mande Indra. On dit de ce dieu qu'il panche la source
de la richesse, VI, 36,
4,
que les chemins de la richesse
convergent pour se runir en lui, comme les rivires dans
une mer, VI, 19, 5, et il est appel lui-mme un ocan de
richesse , I, 51, 1. Ses suppliants souhaitent que le che-
min de sa richesse aboutisse eux VII, 18, 3. Il distribue
toutes les richesses de la terre, VII, 27, 3. Mais ce n'est pas
seulement des biens terrestres qu'il est matre, VI, 45, 20
;
il dispose des deux richesses, VI, 19, 10, c'est--dire des ri-
chesses de la terre et du ciel, II, 14, 11, ou encore de la
richesse infrieure, de la moyenne et de la suprieure, VII,
32, 16, cf, VI, 25, 1, c'est--dire des trsors des trois
mondes, cf. I, 6, 10; III, 51,
5*.
On devine que les trsors
do l'atmosphre et du ciel seront la pluie et la lumire. Les
richesses des cinq races que le vers I, 176, 3 place dans les
mains d'Indra, cf. V, 35, 2
;
VI,
46, 7, comprennent aussi,
au moins primitivement^, avec les quatre mers de richesses,
X, 47, 2, ou richesses des quatre points cardinaux, les
trsors clestes.
Nous avons dj cit quelques-uns des textes innombrables
o l'origine des richesses distribues par Indra est express-
ment rapporte aux conqutes qu'il fait sur ses ennemis ou
sur les ennemis de ses adorateurs. Ajoutons qu'au lieu de
demander au dieu la conqute d'un riche butin, on se con-
tente parfois de lui demander la force, VI, 19, 6 ; X, 148, 4,
qui le fait conqurir, la force qui donne l'avantage sur l'en-
nemi, VI, 19, 8, et qu'il ne refuse pas, en effet, celui qui
l'honore, IV, 24, 7; VII, 32, 6. On lui demande sa propre
force, qui peut tre acquise, en effet, par le s;icrifice, in-
driyam ijajanla, IV, 24, 5,
cf. indrayante, ibid., 4. Les ri-
chesses mmes qu'il dispense doivent devenir l'instrument de
conqutes nouvelles, I,
8,
1 et
2; VI, 20, I
;
X, 47, 4, cf. 2.
Enfin, avec la force pour soi-mme, cf. III, 53, 18, on de-
mande encore Indra un hros victorieux dans les com-
bats , VIII, 87, 10. Ce texte, entre beaucoup d'autres, nous
montre comment le don d'enfants mles, VIII, 4, 7
; 6, 23,
ou, selon une expression familire aux ishis, de la richesse
en hros, II, 11, 13 eipassitn, se rattache la conception
d'Indra comme dieu guerrier ^ Quant la gloire, I, 10, 7,
i. Voir aussi plus haut,
p.
133.
2. Voir plus haut, p.
1^27 et 139.
3, Il u'est pas question seulement, dans les hymnes Indra, du don ,
_ 177

etpassim, cf. VI, 31,
5,
qu'on lui demande aussi,
c'est moins
un avantage particulier que la consquence d'autres avan-
tages purement matriels. Ce qui rend glorieux, c'est le
butin, VIII, 85, 20, cf. I, 9, 7, et plus gnralement la ri-
chesse,
y
compris la richesse en hros, et sans en ex-
cepter la richesse en vaches et en chevaux . De l
les expressions viravat yaah, IV, 32, 12, et gomat ravah,
I, 9_, 7, et la prire du vers I, 29, 1 : Rends-nous illustres
c'est--dire riches en vaches et en chevaux , cf.
X, 131, 3.
Les vaches et les chevaux dont il vient d'tre ques-
tion pour la premire fois sont les biens qu'on demande le
plus souvent Indra, ainsi d'ailleurs qu'aux autres dieux.
Indra est le matre, I, 101, 4; VllI, 21, 3; X, 47, 1,
ou,
selon l'expression du vers VIII, 36, b, le pre des vaches
et des chevaux
;
en un mot, il en dispose son gr, II, 12,
7
;
VII, 18, 1. Il est donc invoqu par ceux qui dsirent des
vaches, I, 33, 1
;
VIII, 82, 17
;
X, 147, 2,
des vaches et des
chevaux, IV, 17, 10
;
VII, 32, 23
;
VIII, 50, 7 ; 67, 9
;
X, 131
,
3; 160,5: on lui demande la richesse en chevaux, X, 113,
10, des vaches, III, 50, 3
;
IV, 22, 10
; 32, 6 et 7
;
VIL 23,
6;
VIII, 45, 19; 84,4; X, 42, 7 et 10 ;
Val. 1, 9,
une
table de vaches, VU, 27, 1
;
VIII, 46, 9 ;
52, 5
; 59, 6
;
Val. 3, 5, des centaines^ des milliers de vaches^ IV, 32,
18
;
VIII, 67, 1^ des vaches et des chevaux^ L 53, 5 ;
VI, 35, 4
;
VII, 18, 2
; 27, 5
; VIIL 6, 9
; 12, 33
; 13, 22 ; 32, 9 ; 34, 14
;
45, 10 et 11
; 67, 2
; 86, 2;
Vl.
4, 5 ;
satisfais , lui dit-on,
notre dsir avec des vaches et des chevaux , I, 16, 9
;
III,
mais encore de la conqute des enfants, toka-sdti, tohasija saniti, I, 8, (>,
tokasya tunuyasya sti (cf. jes/ie, I, 100, 11; VI, ')4,
18), dans les combats
I, 100, 11; II, 30, 5; IV, 24, 3; VI, 18, 6; 19, 7; 44, 18; VII, 82, 9. Or
Indra donne aussi des femmes, IV, 17, 16
; V, 31, 2, et les femmes peuvent
faire partie du butin enlev l'ennemi. On pourrait tre tent d'expliquer
dans cet ordre d'ides la <( conqute des enfants, si on ne rencontrait aussi
quelquefois dans les hymnes vdiques l'expression beaucoup plus bizarre
encore conqute de soi-mme , IX, GG, 18, cf. VI, 46, 4 et VII, 30, 2.
Celle-ci ne peut s'expliquer que par l'ide, exprime justement dans l'un
des passages o se rencontre la formule concjute des enfants
,
que
les guerriers, en s'exposant aux prils du combat, font al)an(lon d'eux-
mmes, en prenant d'ailleurs Indra pour protecteur, IV, 24, 3. C'est grce
lui qu'ils se reconquirent eux-mmes, et qu'ils reconquirent leurs enfants.
Nos formules semblent donc quivalentes celles o les suppliants im-
plorent le secours du dieu dans les combats, pour eux-mmes et pour leurs
enfants, VI, 4t), 11-12, cf. VIII, 37, 12-13. Le mot nvis/i(Ut,\'U,-n,l, peut tre
expliqu de mme. Il se pourrait pourtant que les expressions de ce genre
eussent une origine mythique. Voir I,
p.
32 et suiv,

Beroaigne, la Religion vdique, II. 12

178

30^ 20; VI, 45, 21. Et en effet, Indra donne des vaches,
I, 1
1
, 3
;
II, 30, 7
;
VI, 23, 4 ; 45, 23 ;
VIII, 45, 28, des trou-
peaux de vaches, I, 81, 7, des vaches et des chevaux, II,
15,
4; VIII, 50, 6,
par centaines, VIII, 21, 10; son favori^ son
ami obtient une table pleine de vaches , VII
, 32, 10
;
il
devient riche en vaches et en chevaux, VIII, 4, 9.
Mais tous les dons d'Indra sont le prix des victoires qu'il
remporte ou qu'il fait remporter ses adorateurs. On dira
donc de lui qu'il trouve, VIII, 2, 24,
qu'il conquiert dans le
combat, IV, 17, 10 et 11, les vaches et les chevaux, qu'il s'em-
pare de retable des vaches^ VI, 45, 24. Les pithtes gave-
shana qui dsire les vaches et govid qui trouve les
vaches sont appliques tour tour au dieu lui-mme, I,
132, 3
;
VII, 20, 5
;
VIII, 17, 15
;
X, 103, 5 et 6
;
Vl.
5,
1, et son char, VII, 23, 3,
et au char de ses fidles, I,
82^
4. Ses combats sont dsigns par le mot gavishti, VIII,
24,
5 et passim, dont le sens propre est dsir de vaches
C'est pour ses suppliants qu'il dsire ainsi des vaches,
VII^31,3. Ils le prient de conqurir vaches sur vaches,
VI, 35, 2,
et de les rendre eux-mmes conqurants de
vaches, III, 31, 20; VI, 33, 5. Ils esprent, avec un tel
alli, vaincre les possesseurs de vaches, conqurir les vaches,
VIII,
21, 11 et 12, cf. VI, 26, 2; 46, 10; VIII, 21, 8,
avec
leurs chevaux, cf. VIII, 81, 11, et conqurir aussi d'autres
chevaux, cf. VI, 33, 1
;
ils lui demandent de leur donner la
vache et lo cheval propre traner le char, comme le butin
qui appartient au vainqueur, VI, 46, 2. Leur char, sous la
sauvegarde d'Indra, va hardiment la conqute des chevaux
et des vaches, IV, 31, 14. En effet, Indra donne qui lui
plat les vaches de l'ennemi,
1,33,3,
cf. 121, 15; V, 34,5;
Vni, 21,16, de mme qu'il sauve celles de l'homme pieux,
X, 160, 3 ;
il fait conqurir des vaches celui qu'il protge,
V, 34, 8, d^s vaches et des chevaux, I, 83, 1. Il fait avancer
le char qui va la conqute des vaches, VIII, 2,
35.
Les mmes formules, d'ailleurs, comprennent dans l'nu-
mration des biens demands Indra, en mme temps que
des chevaux et des vaches, des femmes, IV, 17, 16, et des
enfants mles, I, 53, 5
;
VII,
23, 6
;
VIII, 6, 23; X, 47, 5 et
passim. Ce rapprochements assez choquant nos yeux, peut
s'expUquer autrement que par la brutalit inconsciente d'une
1. Il se retrouve aussi dans des formules adresses d'autres divinits,
Soma, IX, 9,
9
; 59, 1
; 91, 6, Bhaga, VIII, 41, 3, etc.

179

civilisation primitive . Les vaches et les chevaux, en effet,
ne sont pas seulement, avec les troupeaux en gnral, III,
54, 15, avec les chars, II, 15,4; VII, 27, 5; VIII,
4, 9, cf.
VI, 46, 2,et avant le bl
\
VIII, 67, 9; X, 42, 7, et l'or,
IV, 17, 11
;
VII, 31, 3;
VIII, 32, 9
; 67, 9, cf. II, 15, 10, qu'on
demande aussi, mais bien moins souvent Indra, la forme
principale de la richesse pour un peuple pasteur et guerrier.
Le nom de cheval et celui de vache servent encore, dans la
langue des ^ishis, dsigner les lments des phnomnes
naturels, c'est--dire ces trsors de l'atmosphre et du ciel
que nous avons vus dj opposs dans certaines formules aux
trsors de la terre. Ils avaient donc, celui de la vache sur-
tout, une dignit dont nous nous faisons difficilement l'ide.
Cette dignit devait rejaillir sur les tres qui avaient, en ce
bas monde, l'honneur de les porter, et on sait, en effet, de
quels gards la race bovine a t et est encore l'objet dans
l'Inde. Du reste, le souvenir de la reprsentation des aurores
et des eaux du ciel sous forme de vaches ne doit pas seule-
ment nous servir excuser les /iishis d'un rapprochement
incivil. Il suggre, pour un certain nombre au moins des
formules qui clbrent Indra comme donneur et comme
conqurant de vaches , la possibilit d'une interprtation
mythologique.
Il faut cependant reconnatre, avant de chercher dans les
vaches conquises et donnes par Indra une reprsentation
des aurores et des eaux clestes, que le terme de vaches ,
indpendamment de son sens propre et de son sens mythique,
peut avoir encore un sens purement symbolique. Au singulier,
il peut n'tre qu'un symbole de la libralit du dieu, I. 55,
4; II, 32,3; VI, 35, 4; VIII, 1, 10
; 45, 12; X, 133, 7. Il
en est ainsi en tout cas au vers VIII, 14, 3,
dont l'auteur, par
une de ces figures incohrentes qui sont si frquentes dans la
posie vdique, nous montre la vache d'Indra
"
donnant elle
mme la vache et le cheval . Ailleurs, VIII, 82, 3,
c'est
Indra lui-mme qui est compar une vache, cf. VI, 28, 5;
VIII, 82, 3; Vl. IV, 4, et une vache qui donne pour lait
des chevaux, des vaches et du bl . Le terme de vache
peut aussi, tant au singulier qu'au pluriel, dsigner par m-
1 . Ou l'orge, yava.
2. Cf. la vache d'Indra et Varuwa, IV, '(2, 10, d'Agni, X, 69, 8, de Vdyu,
I, 2, 3, et la flakshind d'Iudra (Voir plus haut, p. 169),
qui donne son lait
aux hommes, II, 18, 8.

180

taphore les dons quelconques d'Indra, cf. VI, 24^ 4, et c'est
ce sens qui parat impliqu par une formule comme celle du
vers III, 30, 19 : Notre dsir s'ouvre comme une table
;
remplis-le de richesses, toi qui es le matre des richesses, m
Mais le sens symbolique ou figur ne doit pas plus que le
sens propre nous faire oublier le sens mythique. On ne peut
songer prendre au propre les passages o Indra est repr-
sent renversant la montagne o taient renfermes les
vaches, VI, 17, 5, ou fendant la montagne' pour en
faire sortir les vaches , VIII, 45, 30, faisant trouver la
vache en dissolvant la montagne , X, 112, 8,
faisant
sortir les vaches de la pierre , VI, 43, 3, cf. V, 30, 4. La
montagne d'o sortent les vaches, et laquelle Indra
lui-mme est compar en qualit de dieu libral et particu-
lirement de donneur de vaches, VIII, 77, 2, ne peut non
plus passer pour un symbole
,
et le rapport de l'ide de
montagne avec l'ide de vaches ne s'explique que par deux
conceptions mythologiques, celle qui assimile les aurores et
les eaux clestes des vaches, et celle qui assimile le ciel et
le nuage une montagne.
Dans les formules mmes o le sjour des vaches est appel
une table, gotra, vraja^ rva, supposer qu'il s'agisse d'-
tables relles, ce qu'il serait le plus souvent aussi arbitraire
d'affirmer que de nier, le bris , III, 30, 21 ; 32, 16 ;
VI,
17, 1
;
VIII, 32, 5, cf. VIII, 34, 14, ou mme simplement
l' ouverture de l'table, I, 10, 7
;
IV, 20, 8
; 31, 13
;
VIII, 55, 3, cf. II, 17, 1
;
VI, 45, 24; VIII, 45, 28
; 55, 3;
X, 38, 2, l'ouverture des portes, X, 120, 8, cf. 1, 53, 2,
est un dtail sur lequel les /^ishis n'insisteraient pas tant*,
s'il ne rappelait l'table cleste, appele aussi une montagne,
qu'Indra, le dieu qui pntre par la violence dans les tables,
X, 103, 7, le fendeur d'tables, yulrab/iid, VI, 17, 2
;
X,
1. Au vers I, 61, 12, c'est la vache elle mme qu'Indra doit meurtrir pour
en faire sortir les eaux. Ailleurs, la uiontagne mytlii(iue renferme des che-
vaux en mme temps (jue des vaches, X, 108, 7.
2. Il n'est pas inutile de remarquer (jue dans la plupart de ces passaga
l'id<> d' ouvrir > est exprime i)ar
les i)rfixes vi ou apa joints la racine
vci qui a donn le nom du dmon Tr/Z/Y/, celui qui retient les vaches clestes.
Voir plus bas, section IV. C(. en iienral les formules o Indra est repr-
sent brisant , V, 3!), 3; VI. 22, (; 45, 9; VIII, 45, 13, ouvrant , VII,
27, 2, tout ce qui semblait solide, rendant le chantre lui-mme fendeur
I, 102, 9 (cf. plus bas les Vasish<has fendeurs , tritunvah), et les divers
emplois de la racine vri, I, 5, 4; 102, 4
; IV, 17, 9; VIII, 45, 21 et 2<), et
Dnssi>n, surtout dans les formules o il est question des vaches, ^'II, 32, 16.

181

103, 6, cf. 7,
brise avec sa foudre, cf. ibid.
C'est aussi
apparemment au rle qu'elle joue dans les combats
clestes
que cette foudre doit l'pithte de gavyu avide de vaches
,
VI, 41,2.
Insistons ce propos sur une observation que nous aurons
renouveler bien des fois. Les combats clbrs dans les
hymnes Indra, que le thtre en soit le ciel ou la terre,
sont gnralement dcrits dans des formules dont l'origine
au moins est mythique. L'application de ces formules
des combats terrestres est certaine dans tel passage, vrai-
semblable ou seulement possible dans beaucoup d'autres.
Mais quelle qu'en soit l'application, elles gardent la mme
valeur pour l'analyse mythologique comme dcrivant tou-
jours, sinon directement, au moins indirectement, des com-
bats clestes. Nous pourrions donc presque ngliger la
distinction, ordinairement trs dlicate, souvent mme im-
possible, des combats rels et des combats mythiques, si le
fait mme de l'application des formules mythiques des com-
bats rels n'tait trs intressant en soi. C'est une nouvelle
forme de cette assimilation des choses terrestres aux choses
clestes que nous avons constate chaque pas de notre
tude sur les lments du sacrifice. Les armes en particulier,
et plus gnralement les engins de guerre, sont, comme les
lments du culte, assimils aux lments des phnomnes
clestes, et semblent considrs comme remplissant dans les
combats rels le rle que les lments remplissent dans les
combats mythiques. J'ai dj cit dans un autre travail^ quel-
ques textes curieux o cette conception se rvle. Le char de
bataille est reprsent aux vers 26 et 27 de l'hymne VI, 47
Indra comme uni aux vaches , comme envelopp de
vaches , cf. VIII, 48, 5, et cette expression bizarre ne s'ex-
plique que par l'assimilation du char la foudre d'Indra,
nettement formule d'ailleurs aux vers 27 et 28. La foudre
d'Indra, c'est--dire l'clair, est en effet enveloppe des va-
ches, c'est--dire des eaux de la nue, reprsentes sans
doute par des courroies'^ par des lanires de peau de vache,
dans rclair terrestre qui est le char de bataille^. Au vers 14
1. Mmoires dn la Socit de linguistique de Paris, IV, p. 13'i-136. Tirage
part, p.
39-41.
2. Probablement les courroies de l'attelage.
3. Daus le mme hymne VI, 47, aux vers 29-31, le tambour qui fait re-
tentir le ciel et la terre, qui tonne , et, en compagnie d'Indra et des dieux,
chase les ennemis, rappelle galement la foudre, et c'est [)robablcment en

182

d'un autre hymne Indra, VI, 46, c'est la corde de l'arc qui
est reprsente comme une vache (cf. Atharva-Veda^, I, 2,
3),
sur laquelle les bras retiennent des oiseaux qui s'lancent
de l sur la chair, c'est--dire les flches, cf. X, 27, 22. Le
tout fournit une comparaison pour la course rapide des che-
vaux. Ici encore l'incohrence des images trouve son expli-
cation dans une allusion la nue d'o partent les clairs.
Enfin au vers VI, 75, II, la flche elle-mme est ainsi d-
crite : Elle se revt de l'oiseau
;
sa dent est une antilope
;
unie aux vaches, elle vole quand elle est lance. Or cette
flche est au vers 15 du mme hymne videmment assimile
l'clair sous le nom de parjanyaretas a produite par la
semence de Parjanya (le nuage) , accompagn de l'pithte
divine . L'oiseau reprsente les plumes de la flche, et
l'antilope est peut-tre l pour une corne d'antilope dont
aurait t faite la pointe (cf. vers 15) : mais l'oiseau et mme
l'antilope^ pouvaient en mme temps rappeler l'clair. En
tout cas les vaches auxquelles la flche s'unit ne dsi-
gnent les cordes d'arc que par allusion aux nues
^
d'o
part la flche de l'clair. Au vers 1 du mme hymme VI,
75, le guerrier couvert d'une cuirasse est lui-mme compar
au nuage.
Les allusions aux combats clestes n'ont pas toujours ce
tour bizarre. Elles sont alors moins frappantes, mais ne doi-
ce sens qu'il est appel indrasya mushtih le poing d'Indra
,
pour ce
qu'Indra tient dans son poing ferm .
1. Cf. les montures des Maruts.
2. Un peu plus loin, au vers 13 du mme hymne VI, 7o,le snu des che-
vaux, fra|)[) par le fouet, rappelle le snu, c'est--dire le sommet ruisselant
de la montagne cleste {pnssini), celui qu'Indra frajipe pour en faire jaillir
les eaux, I, 80, 5 (voir plus bas.

II). Quand le snu des chevaux est
frappi", ce sont les chevaux eux-mmes qui s'lancent 'comme des rivires,
cf. VI, 40, 13 et 14. On ne peut, je crois, expli(|uer que par cette allusion
bizarre, mais bien conforme l'esprit de la mythologie vdique, l'emploi du
mot siiu pour designer la croupe des chevaux. Ce mot, qui n'a gard dans
la langue classique que le sens de sommet ou plateau de montagne,
n'en a pas d'autre non plus, quoi qu'en ])ense M. Grassmann [s. v.), dans le
flig-Veda, et il
y
dsigne ordinairement, comme son congnre snu (i/nd.,
s. V.), soit directement, soit par voie d'allusion, les montagnes clestes d'o
coule la pluie. Les snu des eaux sont, non pas la surface des eaux, mais
la montagne d'oii elles coulent. Le snn du dmon n'est pas son dos ,
mais la montagne o il retient les eaux prisonnires. Le snu d'Agni est le
sommet o il, brille. Enfin, le snu de brebis , c'est--dire le tamis par
oii coule le Soma terrestre, rappelle videmment la montagne d'o a t
apport le Soma cleste, IV, 27. 4, cf. IX, 16, 7.

Si dans notre vers VI,
75,
\'^, le terme propre ja(jhttn(t figure paralllement au terme figur ^dnu,
c'est parce qu'il fournit au pote l'occasion d'un jeu nouveau, qui n'est plus
d'ailleurs qu'un simple jeu de mots, jaghann upa j'ighnate.

183

vent pas tre pour cela ngliges. La foudre tant l'arme par
excellence d'Indra, on ne peut s'tonner qu'elle figure dans
la description des combats rels auxquels il est suppos
prendre part, comme dans celle de ses combats
mythiques,
ni d'entendre les hommes demander Indra sa foudre,
pour
s'en servir contre leurs ennemis,
1, 8, 3. Il n'en est pas moins
intressant de voir la foudre d'Indra clater pour
conqurir
des vaches ses suppliants, II, 30, 5. Si ces vaches sont des
vaches relles, leur conqute rappelle en tout cas celle des
vaches de la nue. Au vers I, 132, 4,
la comparaison des
combats rels avec les combats mythiques est formellement
exprime. Les suppliants d'Indra lui demandent de vaincre
pour eux, comme il a vaincu autrefois pour les Awgiras
quand il a ouvert une lable o, comme nous le
verrons plus loin, taient renfermes, soit les eaux du ciel,
soit les aurores. On dit encore qu'Indra amne ses sup-
pliants des chevaux et des vaches, comme il amne les
nuages en tonnant, VI, 44, 12.
Les vaches qui mugissent la naissance d'Indra, VIII,
59, 4,
sont certainement des vaches mythiques, comme celles qu'il
conquiert sur Ahi, V, 29, 3, cf. IV, 19, 2,
sur Vala, I, 11, 5;
II, 14, 3,
et gnralement sur les diffrents dmons que nous
passerons en revue plus loin. Les vaches qui donnent le lait
cleste sont elles-mmes assimiles au lait, quand elles sont
reprsentes, par une de ces figures monstrueuses auxquelles
se complaisent les 7?ishis vdiques, sortant, par l'opration
d'Indra, de la mamelle du mle androgyne
\ IV,
22,
6. Ailleurs, elles semblent confondues avec les fruits de l'ar-
bre qu'Indra secoue pour en faire tomber les trsors du ciel,
III, 45, 4 : on demande en effet au Dieu de faire tomber
les vaches d'une secousse , I, 10, 8. Le taureau Indra
prend la foudre pour allie quand, avec la lumire, il
trait les vaches hors des tnbres, I, 33, 10, cf, III,
31,
21,
c'est--dire les en fait sortir, comme d'une enveloppe
o elles taient retenues, V, 31,
3. Elles ne diffrent pas des
jeunes filles caches dont le dieu dcouvre galement la re-
traite, II, 15, 7, et qui reprsentent, soit les eaux, soit les
aurores.
On voit, dans l'numration des dons ou des conqutes
d'Indra, les vaches figurer avec le soleil, I, 7, 3; III, 34,
9; V, 33, 4;
VI, 17, 3; 32, 2; X, 111,3; 138,2,
et l'aurore,
1. Voir plus haut, p. 99.

184

1,62, 5; VI,
17,5, ou avec les eaux, I, 32, 12; 103, 5;
174, 4;
II, 21, 1
;
VI, 39,5; 47, 14; VII, 21, 3; X, 89, 7,
ou la fois avec les eaux, le soleil, II, 19, 3,et l'aurore,
II, 12, 7
;
et le terme de vaches peut sembler, dans de
pareilles formules, faire double emploi avec le nom des au-
rores ou avec celui des eaux. Les aurores et les eaux sont
nommes encore dans un grand nombre d'autres formules qui
vont nous fournir un tmoignage direct des exploits solaires
et des exploits mtorologiques d'Indra. Nous nous occupe-
rons d'abord des derniers.

IL LA CONQUTE DES EAUX.

Indra rpand les eaux, I, 55, 6 ; 174, 9
;
III, 30, 9
; 31, 16;
32, 5
;
VI,
20, 12
; 32, 5
;
X, 111, 8, ou selon une expression
qui, dans le langage des hymnes, n'est pas moins gnrale que
la premire, il fait couler les rivires,!, 130, 5
;
III, 36, 6, les
sept rivires, I, 32, 12
;
X, 49, 9
;
il fait gonfler les
quatre rivires, I, 62, 6, il fait gonfler les eaux comme des
vaches prcdemment striles, VII
, 23 , 4. Les rivires
panches par Indra peuvent tre sans doute des rivires
terrestres, comme celles qu'il fait mugir en mme temps que
les forts, I, 54, 1. Elles pourraient mme n'tre qu'un
symbole des faveurs du dieu, cf. IV, 16, 21,
compar une
montagne, Val. 2, 2, ruisselante, cf. Vl. 1, 2. Mais ce
sont le plus souvent des rivires clestes \
comme celles
o nous l'avons vu plus haut natre et grandir, comme les
eaux primordiales qu'il a fait couler, X, 111, 8, cf. II,
17,
5,
et dont l'panchement a t sa premire uvre, II,
22, 4,
accomplie dans le ciel (ibid.). Elles reprsentent alors la
pluie, les eaux du nuage, dont une partie, d'ailleurs, vient
couler dans le lit des rivires terrestres, mais qu'Indra
destine surtout tancher la soif du sol dessch, IV,
19,
7, cf. 17, 2,
et faire crotre les plantes de toute sorte, II,
13,7.
Cependant, et le fait est intressant noter, les noms qui
dsignent proprement la pluie, vvisliH, varsha, ne se rencon-
trent presque jamais', non plus que le verbe de mme racine,
1. Sur les sept et les quatre rivires, eu particulier, voir plus haut, p.
1.14
et 13S.
2, Au vers X, 23, 4, la pluie du troupeau , c'est--dire l'eau des nuages
assimile des vaches, dont la harbe d'Indra est humecte, peut tre celle

185

vvish, dans les formules relatives aux uvres mtorologi-
ques d'Indra, tandis que l'usage en est, au contraire, trs
frquent dans celles qui rapportent le don de la pluie d'au-
tres dieux, Agni, 11,6,5; VI, 13, I; X, 98, 10; Soma,
IX, 8, 8
; 39, 2 ; 49, 1 et 3
; 65, 3 et 24
; 74, 3 ; 96, 3 et 14;
97, 17; 106, 9; 108, 10, cf. 69, 9
; Brihaspati, X, 98, 3
;
5; 7 et
8; Sarasvant, I, 164, 52; Parjanya, V, 83, 3 et
10
;
VII, 101, 5
;
Vta (le vent), VII, 40, 6
;
aux Maruts,
I, 38, 8
;
II, 34, 2
;
III,
26, 5
;
V, 53
; 2; 5
; 6; 10 et 14
; 55,
5; 57. 4; 58, 3 et 7; 59, 5; 83, 6; VII, 56, 13; VIII, 7, 16;
Varuna, V, 85, 3; Mitra et Varuna, I, 152, 7 ;
II, 27, 15;
V, 62,3; 63, 1; 2; 3; 4 et 6; 68. 5; VII, 64, 2; VIII, 25, 6.
Non seulement on ne dit pas d'Indra, comme de Parjanya,
personnification du nuage, V, 83, 10,
qu'il pleut la pluie ;
mais on ne dit pas non plus de lui, comme on le dit des Ma-
ruts, V, 55, 5,
qu'il fait pleuvoir la pluie, ou comme on
le dit de Mitra et Varuna, V, 63, 3 et 6,
qu'il fait pleuvoir
le ciel. Il semble que les Tishis n'emploient les diverses for-
mations de la racine vr/i pour dsigner le phnomne de la
pluie, que lorsque l'action divine laquelle il est rapport
s'exerce sans obstacle et sans conflit. Or, tel n'est pas le cas
dans le mythe d'Indra.
Pour rpandre les eaux, Indra use de la force, VIII, 3,
10.
C'est en combattant qu'il rpand les torrents et les vaches,
1, 174, 4, c'est--dire encore les eaux. Il trouve, I, 103, 5,
il
conquiert, V, 31, 6, il vole , I, 131, 4, les eaux. Ici en-
core, il est vrai, il sera quelquefois permis de penser aux
rivires terrestres. Les eaux conquises pourraient tre les
fleuves dont les rives, parle secours d'Indra, sonttombes au
pouvoir de ses suppliants ^ Le mot arnasli conqute des
qu'il fait couler lui mme. Mais au vers VIII, 12, 6, la pluie du ciel ne
semble figurer que comme terme de comparaison avec l'coulement du Soma,
de ce breuvage qui lait sur Indra l'effet de la pluie sur un champ d'orge,
X, 43, 7, c'est--dire le fait crotre. La construction des cinq vers prcdents
me fait penser que le dieu sujet du verbe mmohe, et auquel se rapjjorte
le participe fi?'rt?/(ayrt?j, est, non pas Indra, mais Soma, dj compar au vers
5 une mer qui s'enfle. Le corrlatif (le //'/h peut tre sous-entendu devant
vnvaksintha, cf. I, 48, 14 et les constructions analogues. Enfin au vers IV, 26,
2, ce n'est pas rellement Indra qui parle, mais bien un /{ishi qui s'attribue
certaines uvres d'Indra (vers
3) sans pour cela s'identifier purement et sim-
plement avec lui.
1. Cette interprtation paratra surtout vraisemblable dans les lormules qui
mentionnent, avec la conqute des eaux, la conqute, c'est--dire le salut
(voir plus haut, p. 176, note 3) des enfants, I. 100, 11; VI, 44, 18, cL VI,
19, la; 25, 4, ou du suppliant lui-mme, VI, 46, 4,
et qui sombleatbien par

186

eaux parat dsigner des combats rels aux vers I, 63, 6
;
IV, 24, 4; mais il est beaucoup plus certain encore qu'il d-
signe un combat mythique au vers II, 20, 9, o Indra reoit
la foudre de la main des dieux pour combattre les dmons.
Ce sont les eaux clestes qu'Indra conquiert en fendant
rtable des vaches, I, 10, 7 et
8,
qu'il fait couler en brisant,
IV, 19, 4 et 5,
en ouvrant la montagne, IV, 21, 8, ou le vase,
caru^ I, 7, 6,
qui les renferme, en brisant le rservoir des
eaux, VIII, 32, 25. Il porte ainsi secours la mer , VIII,
12, 2, il ouvre la voie aux rivires, VI, 30, 3, cf. II, 15,
6,
qui taient enveloppes , VI, 17, 12; X, 30, 7, cf. IV,
19,
5. Nous retrouverons plus loin le dmon qui enveloppe
,
qui retient les rivires, sous lenoip de Vritra, et nous verrons
Indra conqurir les eaux de la montagne cleste sur ce d-
mon, I, 32 (en entier); 51, 4; 111,32, 6; X, 89, 7, cf. VIII,
85, 18, appel aussi Ahi, II, 19, 3; VI, 30, 4; VII, 21, 3, ou
sur ses pareils, I, 33, Il
;
VIII,
6, 16. II a accompli cet ex-
ploit en naissant, V, 30, 5; X, 113, 4, et on l'invite le
renouveler, I, 80, 3,
cf. 4. Il
y
a telle formule o Indra,
comme le feu cleste auquel il emprunte ses principaux attri-
buts, reoit le nom d' amant des rivires , X, 111, 10.
Mais il
y
est nomm en mme temps le briseur de for-
teresses , et cette seconde appellation est une allusion au
combat qu'il doit livrer pour s'emparer des eaux et les en-
lever au dmon, leur premier poux, I, 32, 11; IV, 17,3,
cf. X, 43, 8 et VIII, 15, 6.
Le titre qui convient Indra est donc moins celui de
matre des eaux ou des rivires, X, 180, 1, cf. X,89,
10, que
celui de conqurant des eaux, at/ef, commodes autres tr-
sors clestes ou terrestres, II. 21, 1,
ou de vainqueur dans
les eaux apsujit, VIII, 13, 2 ;36, 1 ;
IX, 106, 3. C'est aussi
tout fait par exception, et contrairement son vrai carac-
tre, qu'il est reprsent comme un ocan recevant les rivi-
res, I, 55, 2. Sa fonction divine est au contraire d'pancher
les eaux, et de les pancher, non comme Savitn,cn obser-
vant une loi immuable, mais en frappant le dmon Ahi ,
II,
30, I, en combattant celui qui a la pluie en sa posses-
sion ,
svavrishti^ I, 52, 5 et 14.
Naturellement , c'est avec sa foudre qu'Indra fend la
consquent s'appliquer des combats rels. Nous verrons plus loin que la
conqute du soleil, ibid., dans les formules du mme genre, peut reprsenter
aussi le salut de la vie.

187

montagne, I, 57, 6,
o les eaux taient enveloppes
,
enfermes, ibid., et qu'il ouvre la voie aux rivires, II,
15,
3, Les foudres d'Indra se dispersent sur les quatre-
vingt-dix rivires, 1, 80, 8. En un mot, la conqute des
rivires par Indra n'est qu'une forme mythique du phnomne
naturel de l'orage.

III.

LA CONQUTE DE LA LUMIRE.
L'action d'Indra ne s'exerce pas seulement sur les
phnomnes mtorologiques : elle s'tend aux phno-
mnes solaires. Ce dieu, dont nous avons dj reconnu la
nature essentiellement lumineuse \ met la lumire dans la
lumire comme la liqueur dans la liqueur, X, 54^
6,
c'est--dire, ou bien donne la lumire son clat et la
liqueur sa saveur, ou bien donne lumire sur lumire et
liqueur sur liqueur
, verse flots la liqueur et la lumire.
Dans l'un comme dans l'autre sens, la formule rsume les
uvres mtorologiques et les uvres lumineuses d'Indra.
Ce dieu donne en effet le soleil, IV, 31, 5, cf. V, 37,5; VIII,
88, 3; X, 29, 5
;
Vl.
4, 10, aussi bien que les eaux, I, 104, 6.
Il a en naissant illumin le ciel, III, 44, 4. Il est venu
dans le ciel en faisant briller la lumire, VIII, 87, 3, et c'est
immdiatement aprs sa naissance, VIII, 6, 28,
qu'apparat
la lumire allume au del du ciel, ibicl.^ 30. Il a choisi
la lumire en la distinguant des tnbres, III, 39, 7. Quant
aux tnbres elles-mmes, il les a enroules , II, 17, 4,
chasses , I, 56, 4, cf. X, 73, 5, ou creves , I, 173, 5.
Il les a ouvertes avec la lumire, V, 3) , 3 ;
il les a fait
rentrer dans l'ordre
^
avec le soleil, VI, 21, 3. Il a fait bril-
ler le soleil, VIII, 3, 6 et 20; 87, 2, cf. VI, 17, 3; il l'a fait
monter dans le ciel, I, 7, 3
;
VIII, 78, 7, et l'y a soutenu,
VIII, 12, 30; il a fait avancer la roue du soleil, I, 130, 9,
cf. VIII, 52, 8
;
il a, avec le soleil, fait briller le couple des
parents , c'est--dire les deux mondes, VI, 32, 2.
Qu'il panche, d'ailleurs, les eaux ou les rayons, Indra
reste toujours le dieu guerrier. Cette lumire qu'il donne, il
faut qu'il la trouve, III, 34, 4
;
VIII, 15, 5
;
X, 43, 4, dans les
1. Page 160.
2. Littralement il les a rendues conformes la rgle, vayicnavatn.

188

tnbres, I, 100, 8; IV, 16, 4,
qu'il la conquire, VIII,
15,
12; 65, 4; X, 167, 1 et 2, comme les eaux, II, 21, 1; III,
34, 8;
VIII, 78, 4, cf. X, 43, 8, et tous les biens qu'il dis-
tribue aux hommes. C'est tout fait par exception qu'Indra
est reprsent dirigeant le soleil, III, 30, 12, comme les
rivires clestes, I, 101, 3,
par des lois immuables. Il usurpe,
alors, ainsi qu'on le verra plus tard
',
les fonctions des
dieux souverains, de Varuna
,
par exemple
,
que prcis-
ment l'auteur du vers I, 103, 3 soumet l'empire d'Indra, en
mme temps qu'il transporte ses attributs au dieu guerrier.
La locution souvent employe il a engendr le soleil,
II, 12, 7; III, 31, 15,; 32, 8; 49, 4, n'implique pas ncessai-
rement une conception diffrente de celle qui ramne toutes
les uvres d'Indra des victoires qu'il remporte sur ses en-
nemis clestes. On la trouve, en effet, mme dans des pas-
sages qui font mention expresse de ces victoires, I, 32,
4;
II, 19, 3
;
VI,
30, 5. Ailleurs il est dit plus exactement qu'In-
dra a conquis, I, 100, 6 et 18
;
III, 34,
9,
qu'il a gagn comme
un joueur, X, 43, 5, ou mme drob, I, 175, 4
;
IV, 30, 4; VI,
31, 3, le soleil, qu'il l'a trouv dans les tnbres o il sjour-
nait, III, 39, 5,
qu'il a dcouvert la prison du soleil, X, 139,4,
que le dieu vainqueur a ouvert la voie au soleil, X, 111,3, ou
encore que le soleil a brill lors de- sa victoire sur le dmon,
VIII,
3, 19-20, cf. V, 33,4; VIII, 82, 1-2, cf. 4. Nous revien-
drons, d'ailleurs, sur cette conqute du soleil dans l'tude
que nous consacrerons aux divers ennemis mythiques d'Indra,
et particulirement ushna et Svarbhnu. Quelquefois le
soleil est considr, non plus comme le butin de la victoire,
mais comme l'arme mme qui sert la remporter. Indra
triomphe des races ennemies avec le soleil, II, 11, 4; X, 148,
2, auquel sa foudre est quelquefois compare, VIII, 59, 2;
il brle le dmon avec les rayons du soleil, VIII, 12, 9, ou,
selon l'expression du vers I, 33, 8, il enveloppe les espions
de l'clat du soleil.
L'intervention des hommes dans les combats o Indra con-
quiert la lumire, I, 131, 3;
III, 31, 19; VIII, 15, 12,
cf. I,
129, 2; VIII, 46, 8,
s'expliquerait parfaitement, comme nous
le verrons, par l'action attribue au sacrifice. Ainsi il est dit,
au vers X, 138,
2,
que le soleil a brill, grce au chant con-
forme la loi . Il faut cependant reconnatre que les mots
1. Particulirement, III, p. 2i9.

189

jyoliset svar
\
auxquels nous donnons le sens de lumire
,
peuvent tre et sont probablement pris mtaphoriquement
dans un certain nombre de formules, ainsi que l'expression
svarvaj jyotih, VI, 47, 8,
qui les runit tous les deux. Le rap-
prochement de cette expression et de dyumnam svarvat^ VI,
19,9; 35, 2, d'une part, et de l'autre l'emploi videmment
mtaphorique du mot dyumna, dont le sens primitif est aussi
clat, splendeur, dans une formule comme celle du vers
VII,
25, 3,
donne-nous la splendeur et la richesse
, nous
avertissent que la splendeur, /yo^-; VIII, 16, 10, suar, VIII,
15, 12
; X, 167, 2, conquise par Indra, ou par les hommes
avec l'aide d'Indra dans les combats, peut n'tre que la
gloire, cette gloire qui semble les lever jusqu'au ciel, V, 35,
8,
cf. IV, 31, 15.
Les formules mmes o il est question, non pas seulement de
la conqute de la lumire (ou de la splendeur) , avarshti
(cf. svarshd, Grassmann. s. v.), mais de la conqute, ou plus
gnralement du don du soleil, peuvent n'avoir pas toujours
un sens mythique. Demander Indra le soleil et la lumire,
ce peut tre simplement lui demander de voir longtemps le
soleil se lever, IV, 25, 4, de rester longtemps en vie, cf. I,
10, II, pour jouir de la lumire, VII, 32, 26. Cette prire
serait ainsi l'quivalent de celle qu'on adresse Indra, III,
36, 10; VI, 17, 15, comme aux autres dieux, pour obtenir
cent ans de vie. La conqute du soleil dans les combats
pourrait n'tre aussi que la conqute de la vie*.
Cependant, quand on voit dans les formules de ce genre,
et dans celles mmes qu'on a les meilleures raisons de pren-
dre au sens figur', les eaux mentionnes en mme temps
que le soleil, I, 104, 6, ;
VI, 31, 1; 46, 4; VIII, 57, 9,
bien
que la conqute des eaux puisse s'entendre aussi autrement
qu'au sens mythique \ ce rapprochement du soleil et des eaux
semble bien rvler, sinon Vapplicalion, au moins Yotigine
mythique de la formule. Nous retrouverons du reste la con-
qute du soleil dans les mythes de Kutsa et d'Etaca, et il
est permis de chercher ai moins une allusion ces mythes
1. Svar peut aussi designer le soleil et le dsigne srement dans un cer-
tain nombre de passages. Il peut designer encore le ciel lumineux.
2. Surtout dans les nurarations qui comprennent avec le soleil les
enfants, VI, 31, 1, et la personne mme des suppliants, VI, 4(i,
4;
V I 30, 2.
Voir plus haut, p.
ITO, note 3.
3. Comme celle du vers VI, 40, 'i. Voir la note prcdente.
4. Voir plus haut,
p.
185 et note 1.

190

dans les passages qui reprsentent les hommes luttant, comme
ont lutt Etaa, I, 61, 15, et Kutsa, VI, 20, 5,
pour la con-
qute du soleil, II, 19, 4,
qu'Indra fait apparatre en effet
pour le mortel qui le loue, ibid. 5.
L'emploi mtaphorique du mot svar dsignant la gloire
acquise dans les combats peut avoir une origine analogue.
Le mot svarmlha (Grassmann, s.
y.),
synonyme de svarshti,
renferme la racine waVi qui dsigne d'ordinaire l'panchement
des dons du ciel. Le mot svarshti lui-mme, comme arnasti
conqute des eaux ', dsigne au vers VI, 17,8, cf. I, IG9,2,
un combat qu'Indra livre pour les dieux, c'est--dire un com-
bat cleste, dans lequel la conqute de la lumire doit
videmment tre prise au propre. D'autre part, au vers I,
130, 8, o c'est le sacrifiant Arya qui est secouru par
Indra dans les combats svarmha, la peau noire qu'Indra
a soumise Manu (ou l'homme), supposer que cette figure
dsigne les hommes noirs ennemis des ^ryas, renferme au
moins une allusion, que fait ressortir encore l'opposition de
svarmha, cette peau noire, hae d'Indra que le vers IX,
73, 5,
nous montre chasse de la terre et du ciel , c'est-
-dire aux tnbres. De mme encore, si les suppliants d'Indra
lui demandent de plonger leur ennemi dans les tnbres,
X, 152, 4, de faire que la lumire triomphe de lui, X, 89, 15,
ce n'est
vraisemblablement pas sans penser aux dmons
qu'Indra plonge galement dans les tnbres, I, 32, 10; V,
32, 5;
VIII, 6, 17,
dont il triomphe avec le soleil*, II,
11,4;
X, 148, 2,
qu'il brle avec les rayons de cet astre, VIII, 12, 9.
Mme
allusion encore dans la prire qui est adresse Indra
de faire briller le monde entier pour le mchant, VI, 22, 8,
si mme celui dont la lumire doit consommer la perte n'est
pas l un tre surnaturel. Au vers II, II, 18, la formule Tu
as fait apparatre la lumire pour r.4rya figure dans une
numration des exploits, anciens et mythiques d'Indra, que
ses
suppliants le prient de renouveler en leur faveur.
On peut se
demander encore si le combat qu'Indra livre
pour s'emparer du soleil constitue une uvre rellement dis-
tincte de son uvre par excellence, c'est--dire de la con-
qute des eaux du ciel. La victoire d'Indra dans l'orage doit
avoir pour consquence, aprs l'panchement des eaux, la
rapparition du soleil dans le ciel rassrn. En fait, les for-
1. Plus haut, p.
186.
2. Voir plus haut, p.
188.

191

mules portant qu'Indra a engendr le soleil,
qu'il l'a fait mon-
ter dans le ciel et l'y a soutenu, se rencontrent assez souvent
dans la description du combat qu'Indra livre pour s'emparer
des eaux, I, 51, 4; 52, 8;
II, 19, 3, cf. I, 100, 18
;
III,
34,
8 et 9. Ailleurs encore, I, 55, 6, l'apparition de la lumire
est mentionne avec l'panchement des eaux par Indra
'.
Mais ce n'est pas seulement le soleil qu'il fait briller,
c'est aussi l'aurore, II, 21, 4. Indra a engendr le soleil et
l'aurore, III, 31, 15
; 32, 8;
il a fait briller les aurores et le
soleil, m, 44, 2;
cf. V, 37, 1; X, 111, 7; il a ouvert
l'obscurit avec l'aurore et le soleil, I, 62, 5. Quelquefois il
semble prsider paisiblement la succession des aurores et des
nuits, VIII, 85, 1,
et au lever quotidien du soleil, VI, 30,
2,
cf. III, 49, 4. D'ordinaire, selon une conception plus conforme
au caractre du dieu guerrier, il faut qu'Indra, pour faire
briller l'aurore, comme pour faire briller le soleil, brise la
prison qui les retient tous les deux, VI, 17, 5 ;
il faut qu'il
drobe les aurores avec le soleil, II, 20, 5. Nous re-
trouverons cette conception dans le mythe des Awgiras, et
nous verrons que la conqute des aurores par Indra peut
passer pour un exploit aussi essentiel de ce dieu que la
conqute des eaux clestes.
Les vaches qui figurent souvent dans une mme formule
avec le soleil, I, 7, 3; II, 19, 3; III, 34, 9; VI, 17, 3; 32,
2; X, 138, 2, ou mme la fois avec le soleil et l'aurore, I,
62, 5; II, 12, 7; VI, 17, 5,
en tant que trouves, conquises,
dlivres, etc., par Indra, peuvent, comme nous l'avons fait
remarquer dj, reprsenter les aurores aussi bien que les
eaux. Le terme figur ferait dans le second cas double emploi
avec le terme propre.
C'est ainsi qu'au vers III, 31, 4, o il est dit que les auro-
res, reconnaissant Indra, sont venues sa rencontre, et que
le dieu est devenu le matre des vaches, ces vaches ne difi'rent
vraisemblablement pas des aurores elles-mmes. Les a vaches
des nuits qu'il fait apparatre, III, 34, 3, sont peut-tre
aussi les vaches qui sortent de la nuit, c'est--dire les aurores
qu'il fait briller au dpart de la nuit, III, 30, 13,
en chassant
les races noires qui reviennent chaque jour, toujours les
mmes, VI, 47, 21.
L'aurore est rapproche du soleil comme engendre
avec lui par Indra, mme dans des passages qui clbrent en
1. Cf. plus haut,
p.
189.

192

mme temps la conqute des eaux par le mme dieu, I,
32,
1
;
2 et 4
;
VI,
30, 5
; X, 138, 1 et 2. Ces passages nous
montrent que les /?ishis ne craignent pas de mler dans la
description des exploits d'Indra l'action qu'il exerce sur les
phnomnes distincts de l'orage et du lever du jour. Il suit
de l que, dans d'autres passages cits plus haut, l'uvre
d'Indra faisant apparatre le soleil, quoique figurant dans
une mme formule avec la conqute des eaux, pourrait tre
entendue de l'apparition du soleil le matin, aussi bien que
de sa rapparition aprs l'orage.
A propos de l'action d'Indra sur les phnomnes solaires,
je ne puis passer sous silence un mythe qui semble, au
premier abord, contradictoire avec la nature essentiellement
lumineuse que j'attribue Indra. Prcisment dans l'un des
passages o la rivire cleste qu'Indra fait couler figure
en mme temps que l'aurore, Indra nous apparat comme l'en-
nemi de celle-ci
;
il brise le char de l'aurore avec sa foudre,
II, 15, 6. D'autres textes encore font mention de ce combat
d'Indra contre l'aurore, X, 73, 6. Tremblante devant la
foudre d'Indra, l'aurore a abandonn son char, X, 138,5.
Ce serait faire fausse route que de chercher dans ce mythe
l'ide d'un obscurcissement du ciel par les phnomnes de
l'orage. L'obscurcissement du ciel dans l'orage est ru\Te,
non d'Indra, mais de son ennemi. Le dtail de la foudre

est sans importance. Il s'explique par la confusion frquente
des phnomnes de l'orage et du lever du jour reprsents
par les mmes mythes, et particulirement par l'habitude
prise de donner la mme arme Indra dans tous ses combats.
Le combat d'Indra contre l'aurore appartient au mme ordre
de mythes que le combat d'Indra contre les dieux dont il
est rapproch dans l'hymne IV, 30. Nous verrons, dans la
quatrime partie
^
que les dieux combattus par Indra sont
des gardiens avares des trsors clestes qui. par opposition
au dieu essentiellement libral, offrent un caractre qui les
assimile dans une certaine mesure aux dmons. Aux vers
3-
G do l'hymne IV, 30, on voit Indra leur voler le soleil
pour le faire paratre aux regards des hommes ^ Le combat
contre l'aurore dont la description suit presque immdiate-
ment aux vers 8-11, doit tre galement, si trange que la
1. m, pages 77-79.
2. Quoiiiue irordinaire les dieux en gnral, aussi bien qu'Indra en parti-
culier, soient considrs comme faisant la lumire, X, 66, 1 et pansini.

193
-
chose puisse sembler premire vue, un
combat
pour Ja
lumire : 8. Et tu as accompli cet exploit,
Indra,
cette
uvre hroque, de frapper la mchante femme,
la fille du
ciel.

9. La fille du ciel, l'aurore pleine d'orgueil,

toi,
relle-
ment grand, Indra, tu l'as brise.

10. L'aurore,
eff'raye,
s'est lance hors de son char bris, quand le mle l'a frap-
pe.

II. Son char est rest compltement
bris
sur la
Vip*; elle s'est lance du haut du ciel'^.
On voit que
l'aurore a ici, comme les dieux auxquels Indra livre
bataille,
un caractre quasi dmoniaque. C'est que le
phnomne qui
annonce, plutt qu'il ne fait le jour, semble parfois le
retarder par sa trop longue dure. Cette ide est formelle-
ment exprime au vers V, 79, 9 : Brille, fille du ciel, ne laisse
pas traner ton uvre en longueur, de peur que, pareil un
voleur perfide, le soleil ne te brle de son clat.
Dans notre
mythe, c'est Indra qui joue le rle du soleil, ou qui, du moins,
fraye un passage l'astre du jour travers l'aurore. Dans
l'une des formules mmes qui nous le montrent brisant avec
sa foudre le char de l'aurore, nous lisons qu'il fend avec les
rapides celles qui ne le sont pas; II, 15,6. Les rapides
sont probablement les prires des Awgiras ou, plus gnrale-
ment, des anciens sacrificateurs que nous verrons intervenir,
titre d'auxiliaires, dans les combats du dieu. Celles qui
ne sont pas rapides doivent tre les aurores elles-mmes,
peut-tre aussi les eaux, puisque le mme passage mentionne
encore, ainsi que nous l'avons remarqu dj
3,
une rivire
cleste.
Ainsi, l'aurore que combat Indra est une aurore trop lente,
et que sa lenteur fait assimiler la nuit. L'apparition du soleil
est une victoire qu'Indra remporte sur elle, autant que sur les
tnbres. Bref, l'action du dieu guerrier, quand elle s'exerce
sur les phnomnes solaires, a toujours pour objet la con-
qute de la lumire
*,
comme elle a toujours pour objet, dans
les phnomnes mtorologiques, la conqute des eaux.
On peut rattacher l'un et l'autre ordre de phnomnes
l'uvre par laquelle Indra soutient les mondes, II, 12,2; 15,
2; 17, 5 et passiin, taye le ciel et la terre, X, 89, 4,
ou, selon
1. Ici, probablement, une rivire cleste.
2. Littralement, du lieu loign
,
paruatah.
3. Page 192.
4. Nous reviendrons encore sur ce point, propos du combat d'I.idra
contre ushna.
Bergaione, La Reli^on vdique, II.
13

194

l'expression du vers X, 44, 8, les deux coupes, en les spa-
rant, largit la terre en tayant le ciel, VIII, 78,
5'.
Les deux
mondes, qui paraissent rtrcis et confondus pendant la nuit,
semblent largis et spars au lever du jour, et certaines for-
mules nous montrent en effet Indra, en mme temps qu'il lar-
git, spare ou taye le ciel et la terre, faisant briller le
soleil , VIII, 3, 6,
engendrant le soleil et l'aurore, III,
32, 8, ouvrant les tnbres avec l'aurore et le soleil, I,
62,
5. Le rapport entre les deux uvres est mieux marqu
encore au vers X, 134, 1, o il est dit qu'Indra a largi les
deux mondes comme l'aurore , et au vers VIII, 12,
7,
por-
tant qu'il les a fait crotre comme le soleil . Le vers X, 1 1
1
,
b, enfin, porte expressment qu'Indra a tendu, c'est--dire
agrandi le ciel, tout grand qu'il est, avec le soleil, et
le soleil est peut-tre aussi l'tai avec lequel il le sou-
tient. Mais la victoire d'Indra dans l'orage a les mmes
effets que le lever du jour. Elle aussi rouvre l'espace, un in-
stant ferm par la nue, qui s'tend entre la terre et le ciel,
et au vers I, 103, 2,
la formule: Indra a soutenu et largi la
terre est immdiatement suivie de cette autre : D'un coup
de foudre il a rpandu les eaux
;
cf. VII, 20, 4 et V, 31, 6.
Ajoutons, pour justifier le rapprochement de cette nou-
velle uvre d'Indra et de ses autres exploits, tant solaires
que mtorologiques, que la sparation et l'tayement
du ciel et de la terre sont quelquefois donns comme le
rsultat de sa victoire sur un dmon, V, 29, 4,
qui les avait
envelopps, VIII, G,
17,
que le ciel et la terre taient
cachs, VIII, 85, 16, comme la lumire et les eaux, et
qu'Indra a d les trouver, ihid., et les conqurir comme
elles, III, 34, 8. La formule la plus caractristique est peut-
tre celle du vers II, 13,5, d'aprs laquelle Indra, en frap-
pant le dmon et en dlivrant les eaux, a fait voir le ciel
la terre
.

IV.
LA CONQUTE D'AGNI ET DE SOMA.
Dans l'tude que nous avons consacre aux fonctions
solaires d'Indra, nous avons vu le soleil compris, avec les
aurores, au nombre des dons et des conqutes du dieu. Prc-
1 . Cf. les formules qui font d'Indra le pre du ciel et de la terre, plus
haut,
p. 162.

195

demment, dans des formules o figurait la vache , soit comme
reprsentation directe, soit comme image terrestre des auro-
res et des eaux du ciel, nous avions rencontr aussi le cheval.
Le cheval pouvait, comme la vache, rappeler ses prototypes
clestes, c'est--dire le soleil et aussi l'clair. Le cheval dont
Indra fend l'table ,
en mme temps que celle de la vache,
VIII, 32, 5,
cf. 34, 14,
a d tre, au moins l'origine, un ani-
mal mythique, et son table rappelle celle du soleil qu'Indra
fait briller aux regards des hommes, YIII,
6, 25. Ajoutons que
les lments mles des phnomnes clestes figurent encore,
dans des formules analogues, sous les noms d'Agni et de Soma.
L'un des rsultats de la victoire d'Indra sur le dmon Ahi a
t de faire briller les feux, agnayah, et Soma, VIII,
3, 20.
Indra a engendr Agni, III, 31, 15, entre deux pierres,
qui reprsentent sans doute les deux mondes, II,
12, 3; il a
trouv Agni cach dans les eaux, X, 32, 6. Mais, surtout, il
a conquis le Soma on mme temps que les vaches, I, 32, 12,
cf. X, 138,2; il l'avol pour le boire', cf. III, 48, 4; VIII,
4, 4.
C'est le Soma qu'il a choisi pour prix de sa victoire sur le
dmon, III,- 36, 8. Aprs cette idctoire, le Soma lui a appar-
tenu, lui seul, VII, 98, 5
;
il en a t le roi
, VI, 20, 3. Il
l'a fait sortir, comme les vaches, de l'enveloppe [apvHnot) qui
le retenait, III, 44, 5. lia trouv dans le ciel l'ambroisie cache,
VI, 44, 23, ou, selon l'expression du vers III, 39, 6, il a trouv
dans le sjour del vache la liqueur cache qui a des pieds
et des sabots , c'est--dire le Soma, sous la figure du cheval.
C'est aussi Indra qui a mis dans les vaches, VIII,
32, 25, dans
les vaches crues , VIII, 78, 7,
noires ou rouges, I, 62, 9,
cf. VIII, 82, 13, auxquelles il ouvre les portes , VI, 17,
6,
c'est--dire dans les nuages ou dans les nuits et dans les
aurores, le lait brillant et cuit , la grande splendeur
cache dans leurs entrailles , III, 30, 14,
qui, comme
nous avons eu l'occasion de le remarquer dj
^,
n'est autre
qu'Agni ou Soma lui-mme.
En somme, tous les lments des phnomnes clestes, les
mles ainsi que les femelles, figurent dans le mythe d'Indra,
comme conquis et communiqus aux hommes par ce dieu la
fois guerrier et libral. 11 nous reste, aprs avoir numr
1. Cf. plus bas, p.
24G, les passages qui nous montrent Indra buvant le
Soma dans le ciel, le buvant ds sa naissance.
2. Page 83 et notes 2 et 3.

196

les trsors dont il s'empare et qu'il distribue, parler des
ennemis auxquels il les ravit.
SECTION IV.
Les ennemis d' Indra.

I^ LES VfilTRAS, AHI-VfllTRA.

Le nom le plus ordinaire de l'ennemi ou des ennemis com-
battus et dtruits par Indra est vritra, d'o la qualification
de vrilra-ha)i que les/Jishis donnent ce dieu, tantt comme
une pithte de nature, I, 16, 8; 84, 3; 186, 6; III, 30, 5;
31, 14; 52, 7; V, 40, 4; VI, 45, 5; 47, 6; VIII, 1, 14; 2,
26; 4, II; 6, 40; 13, 15; 24, 8; 27, 8
; 33, 1 et 14;
50, 15; 55, 9; 67, 7; 82, 4; 15, 18; 20 et 33; 86. 4; IX,
98,
10; 113, 1; X, 74, 6; 152, 2; 153, 3; cf. I, 100, 2, tantt
en insistant sur l'ide des combats qu'il livre, ou auxquels il
prend une part quelconque, I, 81, 1; III, 47, 2; 54, 15;
VII, 31, 6; 32, 6; VIII, 32, 11; 45, 25; 46, 13; 51, 11;
55, 10; 59, 1
; 79, 1 ; 85, 19; X, 103, 10; 133, 1 ; 138, 5, et
qui sont eux-mmes dsigns souvent par les termes de
vvitr-halya, I, 52, 4; IV, 24, 2; VI, 23, 2; 25, 1; 36,
2;
VII, 19, 10; VIII, 52, 12; X, 22, 10; de vrtra-hatya,
111,37, \ Qte vvitra-lrya^Vl, 18, 6; 34, 5; 38, 5, rap-
prochs quelquefois de celui de vTitra-lian, VIU, 24, 2; 37,
1. Cette pithte, vrra-han, appartient en propre Indra,
le vritra-ltan par excellence,
j
y
eshtha, VIII, 59, 1, le vritra-
han-lauia (superlatif de vrilra-han), V, 35, 6; 40, 1; VIII,
3, 17; 6, 37; 24, 7; 82, 30 et 32; 86, 5, lui dont les dieux
reconnaissent la supriorit dans le vrra-hatya,' Yl, 25, 8,
lui enfin qui est n, VIII, 78, 5, et qui a grandi, X, 55,
pour le vrilra-halya. Elle suffirait, elle seule, pour le carac-
triser, et l'auteur du curieux hymne VIII, 29, o les prin-
cipaux dieux vdiques, sans tre nomms, sont successive-
ment dsigns par leurs attributs essentiels, ne trouve rien
de
mieux, pour dsigner Indra, que de dire, au vers IV : Il yen
a un qui porte la foudre place dans sa main, et, avec cette
foudre, il frappe les Vritras. Si la qualification de vvitra-

197

han, et mme celle de vvilra-lian-tama, sont aussi donnes,
et, plus gnralement, si la victoire sur un ennemi dsign
par le nom de vritra est rapporte galement d'autres
dieux, c'est que ces dieux, Agni, Soma,Bnhaspati, les Maruts,
sont, comme nous le verrons, les allis ordinaires d'Indra et
ses compagnons dans un exploit qui est, avant tout, le sien
*.
Nous trouvons, ct du compos vritra-han^ les lments
de ce compos, au vers VIII, 78, 3 : Que le Vrilrahan frappe
Vvilra! cf. X, 152, 3, et au vers VIII, 17, 9: Vritrahan,
frappe les vvilras, cf. ibid. 8. On voit par l que notre mot
est susceptible de deux interprtations; le premier terme du
compos pouvant tre pris soit au singulier, soit au pluriel.
Et, de mme qu'il peut signifier meurtrier de VVitra ou
du vritra et meurtrier des vvitras
,
le compos vritra-
hatya et ses synonymes peuvent aussi signifier meurtre,
dfaite de Vritra , ou du vritra , ou des vrilras^K
Qu'on choisisse d'ailleurs le singulier ou le pluriel, le mot
vritra pourra, dans l'un et l'autre cas, dsigner tantt un
ennemi mythique, tantt un ennemi rel, humain. En efi'et,
lors mme que ce mot, construit sparment dans la phrase,
porte la dsinence distinctive du singulier ou du pluriel,
l'emploi du pluriel, I, 4, 8; 7, 5; 53, 6
;
III, 30, 4 et 22; VI,
26, 8; 44. 14; VII, 23, 3; 30, 2; 83, 9; IX, 109, 14, n'en
exclut pas, comme on le verra, l'application l'ennemi mythi-
que, quoique celui-ci soit plus souvent nomm au singulier,
et l'emploi du singulier, I, 80, 10; IV, 17, 8; V, 42, 5; VII,
20,2; 21
6; VIII, 2, 32 et 36; X, 104, 10,
pouvant s'ex-
pliquer dans le sens collectif, n'est pas par lui-mme plus
caractristique.
Il ne faudrait pas croire non plus que l'emploi du prsent,
1, 102, 7 ; IV, 17, 19; VI, 56, 2; 57, 3; VII, 22,
2
; 83, 9; 85, 3;
VIII, 15, 3 et 11; 17,8; 51, 8; 79, 4 et 5; 84, 9
; 88, 6 ;
IX,
1, 10,
ni mme celui de l'impratif, ou du subjonctif faisant
fonction d'impratif ou de futur, ou de tout autre tour quiva-
lent, m, 37, 5; IV, 22, 9; 24, 10; VI, 37, 5; VIII,
\. C'est, semble-t-il, abusivement que l'pithte vvitra-han-tnmn est donne
aux Avins, VIII, 8, 9 et 22, cf. VIII, 9,
i\,
qui ne sont pas des dieux guer-
riers. Quand un pote donne au couple form d'Indra et de Varuna l'pi-
thte quivalente vvitra-tur, VI, 68, 2, cf. YII, S3,l,il attribue ce couple
une qualification qui ne convient qu' l'un des dieux qui le composent. En
revanche, Indra est, aux vers VI, 68, 3; VII, 83, 9; 85, 3, expressment oppos
Varu?ia, en tant que meurtrier de Vritra ou des Vz-itras (voir quatrime
partie, vol. III, p.
139-149).

198

17, 9; 78, 3; 82, 7; IX, 23, 7; X, 116, 1; 152, 3,
cf. I,
23, 9, dans les formules qui clbrent les exploits d'Indra ou
qui invitent ce dieu les renouveler, limite l'application
du mot vvitra, soit singulier, soit pluriel, aux ennemis ter-
restres. Nous verrons, en effet, que les exploits d'Indra contre
le dmon Vritra se renouvellent sans cesse, comme les ph-
nomnes dont ils sont l'expression mythique. Il ne cotait
rien non plus aux /?ishis de considrer ces phnomnes,
malgr leur gnralit, comme se produisant' tout particuli-
rement pour le sacrificateur, ou mme grce son interven-
tion
*.
Les dtails de ce genre, dans les formules relatives aux
combats d'Indra contre un ennemi dsign par le nom do
vrilra, IV, 21, 10; X, 28, 7; 42, 5; Vl.
1, 2, cf. I, 106, 6,
ne nous interdiraient donc pas non plus par eux-mmes une
application de ces formules aux combats clestes. La victoire
remporte sur les dmons aurait pu mme, comme on le
verra, tre directement attribue au sacrificateur, aid d'In-
dra
^
V, 37 ; 4 ;
VII, 48, 2, cf. III, 53, 11
;
VI, 25, 6; 33, 1
;
VII, 19, 3; 32,15;
VIII,
21, 12; 89, 2.
Il
y
a cependant des cas o le mot vritra ne peut gure tre
appliqu qu' des ennemis terrestres. Tels sont ceux o
Indra
^
est invoqu contre deux sortes de vrilra, cf. VI, 19,
13, les /Iryas et les Dsas, VI, 22, 10; 33, 3. Nous montre-
rons, il est vrai, que le mot ddsa est lui-mme quivoque,
comme le mot vrilra, qu'il peut dsigner des dmons aussi
bien que les peuples de race non aryenne. Mais l'opposition
du nom des /Iryas^ le prcise suffisamment dans le second
sens, et ce
rapprochement des deux noms et de celui de vritra
nous montre en mme temps que le dernier pouvait tre
appliqu
mme l'ennemi de race aryenne. Il arrive aussi
quelquefois que la description du combat, livr d'ailleurs
par les
hommes eux-mmes, renferme des dtails qui parais-
sent bien
s'appliquer un combat rel; par exemple, la lutte
1. Voir, plus bas, chapitre II.
2. Ou d'Indra el Agni, VI, GO, 1; d'Agni seul, VI, 13, 3; d'Indra et Vju,
VU, 92, 4;
d'Indra et Varu?ia, IV, il, 2; des Maruts, YII, .'iS,
4; de Manju,
X, 83, 7.
3. Des
formules analogues sont adresses Indra et Agni, YI, 60, 6 ;

Agni seul, X, 69, 6; Indra et Varuna, VII, 83, 1.
4. Quoiiiue,
la rigueur, ce nom put aussi s'appliquer aux dieux opposs
aux dmons
(Indra le reoit au vers V, 34, 6, o il est oppos au Dsa), et
que le mal vienne quelquefois de certains dieux, aussi bien que des dmons
(voir la quatrime
partie).

199

corps corps {littralement, le pugilat), l'usage des che-
vaux, etc., I,
8, 2, cf. VI, 26, 2 ; 46, 1.
Beaucoup plus souvent, les dtails qui peuvent servir d-
terminer l'application du nom de vritra suggrent, au con-
traire, l'ide d'un ennemi mythique, d'un dmon.
Tout d'abord, le mot vritra gure dans des numrations
comprenant diffrents noms de dmons que nous retrouverons
plus loin, I, 103, 8; II, II, 18; III, 30,8; VIII, 32, 26;
X, 48, 8.
C'est certainement le dmon, et non un ennemi terrestre,
qui a fait fuir les dieux quand ils ont abandonn Indra, VIII,
85, 7. Plus gnralement, il faut appliquer aux combats d'Indra
contre le dmon les formules o les dieux, et particulirement
les Maruts, interviennent, soit pour l'exciter, III,
32,
4,
pour
lui donner, comme ailleurs les sacrificateurs
terrestres, la
force d'accomplir ses exploits, III,
47, 3
;
X, 55, 7, soit sim-
plement pour le mettre en avant, VIII, 12, 22, pour le choi-
sir comme unique combattant, IV, 19, 1, ou pour se joindre
lui comme allis, X, 113, 2. Si les hommes, en efifet, peu-
vent jouer dans les combats clestes un rle qui les assi-
mile aux dieux, les dieux ne jouent pas inversement, dans les
combats terrestres, un rle qui les assimilerait aux hommes.
L'ennemi vaincu par des sacrificateurs humains, au vers
I, 36, 8, cf. 7, est aussi le dmon, puisque le rsultat de cette
victoire est la conqute des deux mondes et des eaux. Les
eaux coulent galement la suite du combat heureux livr
par Indra Vritra dans l'intrt, soit de Purukutsa, I, 174,
2,
soit de Manus, I, 52, 8,
cf. I, 165, 8; II, 20, 7. En mme
temps, le soleil apparat dans le ciel, I, 51, 4; 52, 8, ainsi
que l'aurore, I, 32, 4. Il est dit d'Indra, frappant Vritra pour
Manu ou pour l'homme, que c'est lui qu'il faut invoquer
dans le combat pour la conqute du soleil, II, 19, 4.
Les eaux et la lumire sont le prix ordinaire des victoires
mythiques et, particulirement, de celles qu'Indra remporte
sur le dmon Vritra. L'panchement des eaux surtout est un
dtail qu'on retrouve frquemment dans les formules o elles
sont
clbres, I, 52, 2; 56, 5 =
85, 9; 56,6; 61, 12; 165,
8;
III, 32, 6;
IV, 18, 7; VIII, 6, 13; 65, 3;
X, 104; 9; 147,
1,
et, comme nous l'avons annonc plus haut, cet exploit d'Indra
se
renouvelle sans cesse. D'aprs le vers IV, 19, 8, bien des
aurores et bien des automnes, c'est--dire bien des annes,
ont vu Indra frapper Vritra et dlivrer ainsi les rivires
que le

200

dmon retenait prisonnires, pour les faire couler sur la terre.
Au vers VIII, 78, 4, il est invit, par l'intermdiaire des dieux
Maruts, reproduire le mme exploit dans l'avenir, c'est--
dire toujours frapper Vritra, faire couler les eaux, et, en
mme temps, conqurir la lumire*.
Si le butin de ces combats consiste souvent en vaches, c'est
que la vache est, comme on sait, dans la mythologie vdique,
la reprsentation consacre des aurores et des eaux. Les
vaches des nuits ,
qu'Indra fait apparatre quand il a
vaincu Vritra, III, 34, 3,
sont sans doute les aurores sortant
des tnbres. Au vers X, 89, 7,
les vaches dont il s'empare
en brisant la montagne ne diffrent probablement pas des
rivires auxquelles il ouvre un lit en brisant les forteresses
de Vritra, c'est--dire des eaux clestes. Car, si les rivires
terrestres passent pour avoir t elles-mmes dlivres par
Indra, dans sa lutte contre Vritra, III, 33, 6,
c'est qu'on se les
reprsente comme descendues du ciel, ainsi que les eaux
qu'elles roulent. Dans l'hymne 1,32, o la victoire d'Indra sur
Vritra
*
est longuement clbre, les eaux qu'il fait couler en
fendant le sein des montagnes, c'est--dire des nuages (vers I j-
sont compares des vaches (vers II et XI, cf. XII). Il en
est de mme, au vers I, 61, 10^
des rivires dlivres par
Indra du dmon Vritra qui les enveloppait .
Nous devons nous.arrter cette dernire expression et en
rapprocher les expressions analogues. On lit souvent, dans
les formules relatives au combat d'Indra contre Vritra, que
ce dernier avait envelopp, vrilv, I, 52, 6,
vavrivmsam, II,
14, 2; m, 32, 6; IV, 16, 7; VI, 20, 2; IX, 61, 22, les
eaux, et il
y
reoit aussi l'pithte nad-vvit qui enveloppe
les rivires , I, 52, 2
;
VIII, 12, 26. Toutes ces expressions
sont autant
d'allusions au nom de vritra, form de la racine
vvi et
signifiant
proprement
1'
enveloppcur . C'est par un
jeu
tymologique du mme genre qu'on dit d'Indra, vainqueur
de Vritra,
qu'il a envelopp l'enveloppcur , III, 34, 3,
qu'il lui a apport un lien
^
II, 30, 2,
et qu'il a ouvert,
1. Au vers VIII, 15, 6, les eaux qu'Indra est pri de conqurir de jour
en jour pour les chantres qui le louent m maintenant comme autrefois,
sont sans doute aussi celles qu'il conquiert sur le dmon V?'itra, leur
poux
;
c'est, du moins, ce qu'on peut induire l'pithte vrishapatnih,
rapproche de hatavrisfmih, IV, 17, 3.
2. Appel aussi Ahi ;
voir plus bas, p. 20'i.
i. Cf. l'emploi de la racine />/(r avec l'accusatif du nom de l'arme, I, 32, 9;
II, 30, 3. Le sens que je donne au mot si?ia, en le rattachant la racine si

201

dvelopp, apa vri , la cachette des eaux, I,
32, 11
; 51 ,
4,
retable, VIII, 55, 3; X, 28, 7, les portes, III, 31, 21,
qui
retenaient les vaches prisonnires.
L'enveloppeur des eaux, cf. I, 32, 8; IV, 19, 5 et
8,
ou, comme on appelle encore Vritra, lepariclhi, l'enceinte
des rivires, III, 33, 6, reprsente-t-il le nuage ? Il ne faut
pas oublier que, en gnral, les nues sont confondues avec les
eaux elles-mmes, ou en sont distingues tout au plus comme
les vaches du lait qu'elles donnent. Le dmon, il est vrai,
pourrait tre le nuage qui ne donne pas ses eaux, et il est
probable que, en ejBfet, le nuage est entr pour quelque chose
dans la conception mythique de Vritra. Mais le nuage lui-
mme est le plus souvent cach pendant la scheresse, et
si l'enveloppeur des eaux reprsente le sjour o elles
sont retenues, il doit tre identifi plutt avec ce rceptacle
invisible, avec ce monde mystrieux qui retient, avec les eaux
elles-mmes', le nuage qui les renferme. En fait, un passage,
I, 54, 10, o Indra est reprsent dlivrant les eaux conte-
nues dans une enveloppe [vavri], qui n'est autre sans doute
que Vritra, place dans le ventre du dmon non plus les eaux
seulement, mais la montagne , c'est--dire le nuage.
Distingu, en tant qu'tre anim, dulieu invisible qu'il parat
personnifier, Vritra a une retraite mystrieuse, ninya, d'o
s'chappent les eaux, quand elles ont t dlivres par Indra,
I, 32, 10
;
il est couch au fond, c'est--dire dans la partie la
plus recule de l'espace, rajaso budhnam ayat, I, 52, 6,
sur un plateau lev, I, 80, 5, d'o Indra le fait tomber, VIII,
3, 19, en mme temps qu'il fait couler les eaux, I, 80, 5,
ou,
dans le langage mythique, qu'il chasse les vaches de la mon-
tagne, VIII, 3. 19. Bref, la conception de Vritra rappelle
celle de la mre, ou mieux, puisqu'il s'agit d'un tre mle,
celle du pre cach"^. On verra, dans la quatrime partie^, qu'il
lier, lui convient galement dans ses deux autres emplois, au vers III, 6:', 1,
adress Indra accompagn de Varuna (le dieu qui enveloppe comme le
dmon Vritra, voir quatrime partie), Vous enlevez le lien vos amis,
{sakhi/iyah l'ablatif,) vous les dlivrez , et au vers I, 61, 4, o le com-
pos tatsina signifie que l'hymne est un lien qui retient Indra. MM. R. et
Gr. ne peuvent, au vers II. 30, 2, maintenir le sens donn notre mot par
le Nirukta qu'en traduisant un datif comme un ablatif.
1. Et la lumire. Il n'est pas inutile de remarquer, propos du nom de
V?'itra, que l'pithte enveloppante est donne aussi
1'
obscurit
I, 173, 5.
2. Voir plus haut, p. 102.
3. Vol. III,
p.
58 et suiv., 142 et suiv. Aux arguments qui
y
seront donns

202

s'est produit quelquefois une confusion vritable de notre d-
mon avec des dieux dont le caractre participe plus oa moins
de celui du pre cach, et particulirement avec Tvaslitri et
mme avec Varuna, dont le nom parat avoir eu, du moins aux
yeux des /?ishis vdiques, le mme sens tymologique que
celui de Vritra. Une ide de malveillance s'attache aisment
la notion d'une puissance mystrieuse s'exerant dans le
monde invisible et ferm, dont les /?ishis font tour tour la
demeure de ces dieux et celle du dmon.
Il
y
a cependant aussi des textes qui attribuent au dmon
plusieurs sjours. Les forteresses que nous avons dj ren-
contres au vers X, 89, 7 sont, d'aprs le vers VII, 19, 5, au
nombre de quatre-vingt-dix-neuf, cf. VIII, 82, 2,
auxquelles
s'en ajoute encore une centime, et, indpendamment des
raisons qu'on peut avoir de considrer, en gnral, les nom-
bres mythiques comme correspondant l'ensemble des parties
de ^univers^ il faut tenir compte, pour apprcier celui-ci, des
vers I, 80, 2 et 4,
d'aprs lesquels Indra, pour rpandre les
eaux, a d chasser Vritra, non seulement des eaux elles-
mmies, c'est--dire de l'atmosphre, mais encore des deux
autres mondes, de la terre et du ciel. La multiplicit des
sjours n'a d'ailleurs rien qui contredise le rapprochement
du personnage du dmon et du pre cach. Nous avons con-
stat, en effet, que celui-ci a des formes multiples, et nous
avons signal, dans ce fait, une sorte de confusion du pre
avec l'lment du feu, ordinairement considr comme son
fils. Une confusion du mme genre, entre l'lment du feu et
le dmon, tait au moins possible. Le feu, comme on l'a vu,
passe quelquefois pour s'tre drob volontairement l'at-
tente des hommes, et prend ainsi un caractre malveillant. Il
est mme compar alors un voleur qui se cache avec le btail
qu'il a vol, I, 65, 1, ce qui permet de croire qu'on le consi-
dre comme retenant
prisonnires les vaches clestes, c'est-
-dire les aurores ou les eaux. On dit aussi du feu cach qu'il
est sans pieds, sans tte, et qu'il cache ses extrmits, IV,
1,
11, ce qui le rend assez semblable au dmon Vritra, sans
pieds et sans mains, I, 32, 7;
III, 30, 8. D'autre part, bien
Tappui d'une confusion des personnages de Vritra et de Tvrxshtri, on peut
ajouter les vers X, 50, 2, et III, 36, 8,
d'o il rsulte qu'Indra boit le Sonaa
chez Vj'itra, au milieu des eaux, comme chez Tvasht?-!, qu'il le boit aprs
avoir frapp Y>'itra, sur lequel il l'a sans doute conquis, comme il le con-
quiert sur Tvasht?'i.
1. Voir plus haut p.
129 et suiv,

203

que la foudre, c'est--dire le feu cleste conu comme une
arme, soit dans les mains d'Indra, et lui serve frapper
Vritra, I, 32,7; 33 13; 52,6 et 8; 61, 6; 10 et
12; 63, 4;
80,5; 12 et 13; IV, 16, 7; 17, 3;
VI, 17, 1; 18, 9; 68,3;
VII, 19, 5;
VIII, 12,26; 78, 3; 89, 7; X, 28, 7; 111, 6, en
faisant trembler les deux mondes, II, 11, 9, ou, selon l'ex-
pression du vers I, 121, 11, l'endormir, c'est--dire le
laisser pour mort sur la place, Vritra lui-mme est parfois
reprsent comme ayant sa disposition le tonnerre, I, 80, 12,
et l'clair, I, 32, 13. Enfin ce personnage couch sur les
eaux I, 121, 11 ;
II, 11, 9, cf. I, 32, 8 ressemble fort
Apm Napt, Agni, fils des eaux, quand on lui donne pour
mre une certaine Dnu, I, 32, 9,
qui est compare une
vache, ibid., et dont le nom signifie torrent
'
. Comme le
feu aussi, il est le mle des eaux qu'Indra fait couler en le
frappant, IV, 17, 3, et que Vritra entretient bibhralam,
X,113, 6, ainsi qu'un poux, bharlri, hien qu'on l'appelle aussi
un eunuque. Cette dernire qualification lui est donne
par opposition au mle Indra, I, 32, 7,
qui lui-mme, en le
combattant, se revt du nuage, II, 30, 3, et devient son tour
le matre, IV, 16, 7, le roi, X, 124, 8, des eaux qu'il fait
couler, ou qui, d'elles-mmes, s'cartent avec dgot de
Vritra pour le suivre, ibid.
La confusion, d'ailleurs purement accidentelle et toujours
passagre, du dmon, soit avec le personnage du pre, soit
avec celui du fils, autrement dit du feu cach, se produit aussi
sous un autre nom dont nous ne pouvons plus longtemps dif-
frer l'tude, le no'ra d'a/a".
Ce mot, dont le sens propre est serpent
^
, et qui entre
comme premier terme dans des composs correspondant
vrilra-han et vritra-halija, aki-han, pithte d'Indra
',
II,
13, 5
; 19, 3
; 30, 1 , et ahi-halya, dsignant un combat livr
par le mme dieu, I, 61, 8; 130, 4; 165, 6; III, 32,12 ; 47, 4,
parat n'tre qu'un nom particulier de Vritra*. C'est ce qu'on
peut conclure dj de formules telles que Le Vritra-han a
frapp Ahi , VllI, 82, 2, et Ayant frapp Vritra, Indra,
1
.
Voir plus bas,
p. 220, et cf. particulirement le. nom de fils du nuage
donn au dmon nomm Dnava, V, 32, A.
2. Il est employ comme nom commun au vers VI, 73, l'i.
3. Et d'un cheval mythique, I, 117, 9; 118, 9; IX, 88, A (cf. VII 38,
7,
cf. aussi II, 38, 3),
sur lequel nous reviendrons dans la troisime partie.
4. Vnti'a est aussi appel le sanglier, varhu, I, 121, 11.

204

tu as fait couler les rivires englouties par Ahi , IV, 17, 1.
L'identit des deux personnages est vidente aussi dans
riijmne I, 32, o l'ennerai vaincu par Indra est appel tour
tour Ahi (vers I, 2, 13, 14),
et Vritra (vers VII,
9, 10). Nous
lisons au vers VIII que Vritra avait envelopp les eaux et que,
aprs la victoire d'Indra, Ahi est rest gisant au pied de
ces eaux; au vers XI que les eaux avaient Ahi pour gardien,
et qu'Indra, ayant frapp Vritra, a ouvert le rservoir o
elles taient enfermes. Il est clair que les noms d'Ahi et de
Vritra sont employs l comme des synonymes. On ne peut
douter non plus que le Vritra le plus Vritra du vers V, soit
le mme que le premier-n des Ahis des vers III et IV.
Enfin, dans un certain nombre de passages, les noms d'Ahi
et de Vritra sont construits en apposition et forment une ex-
pression unique qu'on pourrait traduire le serpent AVitra ,
I, 51, 4; 80, 13; VI, 20,2; 72, 3
;
X, 113, 3 et 8.
A cela il faut ajouter que, l mme o le nom d'Ahi figure
seul, les dtails de la victoire remporte sur lui par Indra
sont les mmes que ceux de la victoire remporte par le
mme dieu sur Vritra. Ce dmon qui succombe sous ses coups,
V, 31, 4 et 7; VIII, 85, 5, etc., qu'il frappe de sa foudre en
faisant trembler le ciel, VI, 17, 9, avait d'abord, comme Vri-
tra, effray les dieux, VIII, 82, 14, cf. I, 52, 10. C'est en
frappant Ahi, aussi bien qu'en frappant Vritra, qu'Indra fait
couler les eaux, I, 103, 2; II, 30, 1
; V, 29, 2 ;
X, 133, 2,
et
dlivre les sept rivires, II, 12, 3;
IV, 28, 1, ou, ce qui a le
mme sens dans le langage mythologique, qu'il conquiert les
vaches, V, 29, 3. Le vers X, 48, 2 le reprsente, par une
figure encore plus hardie, engendrant les vaches hors d'Ahi ,
c'est--dire les arrachant au dmon qui les retenait, au gar-
dien des eaux assimiles des vaches, I, 32, 11. L'ide que
les eaux dlivres par Indra avaient t enveloppes par
Ahi est exprime aussi par diffrentes racines, II, 11, 2; III,
32, 11
;
VI, 72, 3 ;
VII, 21, 3,
entre autres par cette mme
racine vri, II, 19, 2, dont est form le nom de vvilra. Indra
brise avec la foudre, qui est son arme contre Ahi, I, 80, 1; 103,
2 et 7; 130,4; III, 32, 12; IV, 17,7; 19, 3
;
22, 5; V, 29, 2
;
32,2; VI, 17,10; X,96,4,
aussi bien que contre Vritra, l'en-
ceinte o les rivires taient retenues par le serpent, III, 33,
7. Plus gnralement, nous voyons que la dfaite d'Ahi,
comme celle de Vritra, IV, 21, 10, a pour effet d'ouvrir l'es-
pace, varvas, VI, 18, 14. Il est bon de remarquer, ce propos,

205

que les /?ishis vdiques ne pouvaient mconnatre la parent
du mot ahi avec le mot amhas
,
qui signifie proprement
angoisse , et s'oppose naturellement varivas le libre
espace
^
. On dit aussi que les rivires avaient t
englou-
ties, avales par Ahi, IV, 17, 1
;
X, 111, 9. Ce terme rap-
pelle les mchoires de Vritra brises par Indra, I, 52, G
;
X, 152, 3,
et l'pithte vvitra-khda dvorant Vritra
,
donne au mme dieu-, III, 45, 2; 51, 9, dont on dit aussi,
du reste, qu'il dvore Ahi, X, 113, 8. Indra dvore le
tt dvorant , comme il enveloppe
1'
enveloppeur
, et
l'enveloppeur et le dvorant ne sont qu'un seul et mme
dmon.
Or ce dmon qui, sous le nom de Vritra, quoique confondu
parfois avec des personnages divins, n'est jamais lev lui-
mme au rang d'un dieu^, est, sous le nom d'Ahi, invoqu,
dans un certain nombre de formules, en compagnie de diff-
rents dieux, c'est--dire trait lui-mme comme un dieu vri-
table
*.
Ce nom est, il est vrai, dans les formules de ce genre,
I, 186, 5; 11,31,6; IV, 55, 6; V, 41, 16; VI, 49, 14; 50,
14; VII, 35, 13; 38, 5; X, 64, 4; 66, 11; 92, 12, toujours
accompagn de l'pithte budhnya, drive du mot biidhna
fond . Mais cette pithte, sur laquelle les vers VII,
34,
16, cf. 17 et X, 93, 5 insistent en plaant Ahi Budhnya au
fond des rivires, dans l'espace , ou simplement dans les
fonds , convenait trs bien un dmou que nous avons vu,
sous le nom de Vritra, couch au fond de l'espace
, I, 52,
6, L'une des divinits les plus frquemment rapproches
d'Ahi Budhnya est Aja Ekapd, le non-n un seul pied ,
II, 31, 6; VI, 50, 14; VII, 35, 13; X, 64, 4; 66, 11, dans
lequel nous reconnatrons^ l'une des formes de ce personnage
1. Indra donne l'espace, i'nw5, IV, 24, 2 et 6; VI, 18, 14; VII, 27,
5;
X, 42, 11, urum lokam, VI, 23, 7; 47, 8, u lokam, VI, 23, 3, et reoit ce
titre le nom de meurtrier d'Ahi, VI, 18, 14.
2. Et Brihaspati, X, 65, 10.
3. Ce sont pluit TvashM et Varuwa qui paraissent devenir passagre-
ment des dmons par leur assimilation Vritra. (Voir III,
p
58 e' suiv.,
147 et suiv.) V^-itra est toujours le contraire d'un dieu, un a-fleva, X, 111, 6,
dont le caractre dmoniaque s'oppose celui des eaux divines >> qu'il en-
veloppe, III, 32, 6.
4. Remarquons encore que la magie , nidyd, les ruses d'Ahi sont attri-
bues aux dieux, VI, 52, 15; X, 63, 4, cf. I, 3, 9; 64, 8 et 9 et V, 33, 5 (avec
la correction de M. Grassmann). Peut-tre peut-on voir aussi une indica-
tion du caractre divin d'Ahi dans la frayeur qu'Indra prouve aprs
l'avoir tu, I, 32. U.
5. Vol. III,
p.
20 et suiv.

206

du pre auquel Vritra a t quelquefois assimil. Mais c'est
surtout avec le ils, avec le feu cach, que le mme dmon
parat avoir t, dans une certaine mesure, confondu sous le
nom d'Ahi. Je n'insisterai pas sur la multiplicit de ses
sjours, sur ses quatre-vingt-dix-neuf forteresses, VIII, 82, 2,
correspondant aux quatre-vingt-dix-neuf rivires qu'Indra
traverse aprs l'avoir vaincu, 1, 32, 14; sur les sept pentes de
montagnes o il est couch, IV, 19, 3, cf. 17, 7 et I, 32, 2,
ni sur les passages qui, en nous montrant Ahi chass de la
terre, I, 80, 1, aussi bien que de l'atmosphre, VIII, 3, 20,
pourraient servir confirmer l'ide d'un rapport de ces
nombres avec les divisions de l'espace. Tout ce qu'on peut
dire de ces sjours multiples, c'est qu'ils ne conviendraient
bien un personnage reprsentant le pre que dans la
mesure o celui-ci serait confondu lui-mme avec le fils
*
;
et
je n'entends nullement en faire un argument direct l'appui
d'une assimilation d'Ahi l'lment du feu, rparti entre les
diffrentes divisions de l'univers. Ce qui est plus significatif,
c'est qu'Ahi est considr comme un fils des eaux. Non seule-
ment, en effet, les eaux sur lesquelles il est couch, V, 30,6;
32, 2,
cf. VI, 17, 9,
comme Vritra, sont dsignes au vers II,
12, 11 par le jmot dmi, c'est--dire par le nom attribu
la mre de Vritra dans un vers (IX) de l'hymne I,
32,
o le dmon est appel indiffremment Vritra ou Ahi
;
mais Ahi Budhnja qui, sinon au point de vue du culte, du
moins au point de vue du mythe, est videmment identique
au dmon Ahi, est expressment donn comme n des
eaux ,
VII, 34, 16, comme fils de ces rivires au fond des-
quelles il sjourne, ibid. Ds lors, il paratra d'autant plus
naturel de le rapprocher d'Agni Ap/>i Napt, que le feu est
lui-mme compar un serpent, ahi', I, 79, 1. Ajoutons que
la formule qui envoie l'ennemi Ahi, VII, 104, 9, rappelle
invitablement celle qui envoie pareillement le mal Trita
^ptya, VIII, 47, 13-17, dans lequel nous reconnatrons aussi
plus loin une forme d'ApTu^ Napt. Le fils des eaux dsign
par le nom d'Ahi est cach dans les eaux, II, 11, 5, et il
1. Le pied unique d'Aja Ekapd, par exemple, dont Ahi Budhnya est sou-
vent rapprocii, est le symbole d'un sjour unique (voir vol. III, p. 22-23).
2. Cf. I, 1 VI, 7; 180,3; V, 9, 4; VI, 2, 8 (et peut-tre II, 2, 4),
o le serpent est
dsign par un autre mot. Les Soniassont aussi compares des serpents,
fl/tf, IX, 77, 3. Il n'est pas inutile de remarquer qu'au vers I, 79, \, l'pi-
Ihte (l/iwii bruyant
,
qui accompagne le mot n/ii, est devenue aussi le
nom d'un dmon que nous retrouverons j)lus loin en compagnie de Cumuri.

207

n'en faut pas plus pour expliquer son caractre dmoniaque.
La victoire d'Indra consiste mme quelquefois, non plus dans
la destruction, mais dans la dcouverte, dans la conqute
d'Alii, comme au vers IV, 19, 9,
o nous voyons que, grce
Indra, l'aveugle a recouvr la vue en prenant possession
d'Alii. Il parat vident qu'ici Ahi reprsente le feu, d'abord
cach, puis retrouv par Indra. Une autre raison de croire
qu'Ahi, arm de l'clair au vers I, 32, 13, a t quelquefois
confondu avec l'clair lui-mme, c'est que les Maruts qui
prennent, eux aussi, les clairs, non seulement comme armes,
mais comme parures
\
reoivent, au vers I, 172, 1, l'pitlite
ahi-bhnavah ayant l'clat d' Ahi .
Pour en revenir au mot vvitra, c'est, selon toute vrai-
semblance, ce dmon, confondu, tantt avec le feu cach,
tantt avec le personnage mystrieux du pre, mais toujours
considr comme le voleur des trsors clestes, et particu-
lirement des eaux, que le nom d'aenveloppeur a t donn
d'abord, concurremment avec celui de serpent.
Le mot ald s'emploie, en outre, au pluriel pour dsigner une
race de dmons, IX, 88, 4; X, 139, 6, dont l'Ahi par excel-
lence est le premier-n, I, 32, 3 et 4. Le pluriel de son syno-
nyme ali (par long) dsigne galement des dmons sur
lesquels Indra conquiert les eaux et les aurores, X, 138, I.
Il faut assimiler ces Ahis les Vritras la tte desquels est
plac le Vritra par excellence, le Vntra le plus Vritra,
selon l'expression du vers I, 32, 5. On trouve le pluriel, aussi
bien que le singulier du mot vvitra, dans des numrations
comprenant diffrents noms de dmons, VII, 19, 4; X, 49, 6.
Indra livre aux Vritras un combat dont le rsultat est encore
l'panchement des eaux, VII, 34, 3, des rivires, VIII,
85,
18, enveloppes , vritn, IV, 42, 7. Les Vritras qu'il doit
frapper en naissant, VI, 29, 6,
cf., VIII, 45, 4
; QQ, 3, et pour
la destruction desquels il a t engendr par les dieux, III,
49, 1, doivent tre aussi des dmons. Dans un combat vi-
demment mythologique, puisqu'il
y
prend pour armes les os
de Dadhya/2C-, Indra a frapp quatre-vingt-dix-neuf Vritras,
I, 84, 13,
comme nous avons vu qu'ailleurs il force les quatre-
vingt-dix-neuf forteresses de Vvitra. Les deux formules sont
videmment quivalentes. Seulement, dans la nouvelle, au
Voir la troisime partie.
Ibid.

208

lieu des sjours du dmon, ce sont les formes du dmon lui-
mme qui ont t multiplies.
Mais le nom de vritra a t, en outre, appliqu par extension
aux ennemis rels, terrestres. Cet usage du mot, dont nous
avons donn plus haut les preuves, est un nouvel exemple de
la tendance des ryas vdiques assimiler les vnements
de la vie terrestre ceux qu'ils supposaient s'accomplir dans
le ciel. Il rend quivoques une foule de passages, par exemple
la plupart de ceux qui ont t cits au dbut de cette sec-
tion, et qui paraissent peu prs indiffremment applicables
soit au dmon, soit l'ennemi de la race humaine. Dans plu-
sieurs mme de ceux que nous avons rapports au dmon,
des faits tels que la conqute des vaches, et mme celle des
eaux (des rivires), pourraient la rigueur s'entendre au
sens propre. Mais les formules qui les clbrent dans des
termes identiques ceux qui sont consacrs pour les victoires
clestes, ouverture de l'table, VIII, 55, 3,
ennemi en-
veloppant les eaux, II, 14, 2 et passim, sans parler de
la foudre lance contre cet ennemi, X, 28, 7 et passim, ren-
fermeraient tout au moins une allusion ces combats mytho-
logiques dont les combats rels n sont, aux yeux des /ishis,
que la reproduction terrestre.

IL LES DASYUS ou D.4SAS.

I]es observations auxquelles a donn lieu le nom de vritra
sont, pour la plupart, applicables au nom de dasyiiet celui
de d(ha (oxyton et paroxyton).
Ces deux noms, dont l'troite parent n'est pas conteste,
et qui sont dans plusieurs formules rapprochs, I, 103, 3
;
IV, 28, 4; V, 30, 9;
VIII, 59, 10 et 11, ou mme express-
ment appliqus un seul et mme tre,X, 22, 8, y
dsignent,
ainsi que dans beaucoup d'autres passages, soit au singulier,
II, 12,10; III, 49, 2
;
VIII, 40, 6
;
X, 105, 7
; 120, 2,
soit au
pluriel, I, 101, 5; IV, 28, 3
; V, 29, 10; 31,5,
etasse-.
souvent ct du nom de Vritra, VI, 23, 2 ; 29, 0;
VIII, 66,
3; 85, 18; X, 23, 2; 49, 6, des ennemis vaincus par Indra'.
1. Et aussi, comme nous le verrons plus loin, par Soma, IX, 88, 4,
et par
Agui, I, 78,4, a.\iY>e\(i
(/asyuhantatyiay VI, 16, 15; VIII, 39, 8,
ou avec l'aide
d'Agni, VI, 14, 3. On triomphe aussi des Dasyus avec l'aide des Avius,
V,70,
.-5,
cf. I, 117, 3; 158, 5; VIII, 5, 31, ou de ]VIanyu,X, 83, 6,
cf. 3.

209

Aussi donne-t-on ce dieu le nom de dasyu-han a meurtrier
des Dasjus ou du Dasyu , I, 100, 12; VI, 45, 24 ; VIII,
65, 11; 66, 3, cf. IV, 16, 10, et ses combats celui de dasyu-
halya combat contre les Dasyus , ou le Dasyu , I, 51,
5 et 6; 103, 4; X, 99, 7; 105, 11. Indra, dans l'intrt de
divers personnages que nous retrouverons plus loin dans
rnumration de ses protgs, a endormi des milliers
de Dsas, IV, 30, 21, li les Dasyus sans avoir besoin
de cordes , II, 13, 9,
conquis sur eux des tables de vaches,
X, 48, 2. Les protgs d'Indra triomphent eux-mmes des
Dasyus avec son aide, I, 53, 4,
et l'un d'eux reoit au vers
de l'hymne Vl.
7,
qui commence par les louanges du dieu,
et aux vers I et II de l'hymne suivant, le nom de dasyave
vrika loup pour le Dasyu
'
.
Nous avons dj constat, propos de l'application du nom
de vritra des tres rels, que les ennemis dsigns par ce
mot reoivent quelquefois dans une mme formule les deux
dnominations opposes de ddsaet ^rrya. On prie Indra ^ de
frapper les Vritras, tant .Iryas que Dsas, VI, 22, 10
; 33, 3.
La mme opposition se retrouve, sans le nom de vvitra, dans
d'autres passages o le secours du dieu est implor contre les
deux sortes d'ennemis, X, 38, 3; 83, 1
; 102, 3, cf. VIII, 24,
27. Or, le nom d'/lrya est celui du peuple vdique, dont les
diffrentes tribus taient souvent en guerre entre elles, cf. IV,
30j 18, aussi bien qu'avec les peuples de race diffrente,
cf. VI, 25, 3. Le nom de Dsa doit donc, par opposition
celui d'^rya, dsigner les peuples de race non aryenne, et
c'est en effet le plus ancien nom qui ait t donn plus tard,
dans le systme des castes, la quatrime caste, compose
des non-x4ryas, dont le devoir tait de servir les /Iryas. Dj
dans quelques passages des hymnes, le mot dsa parat avoir
le sens gnral de serviteur, Vl.
8, 3, cf. X, 62, 10, et
mme le sens figur de serviteur d'un dieu, VII, 86, 7; et le
nom d'un protg d'Indra, que nous retrouvons plus loin,
divoddsa, parat signifier serviteur du ciel . Cependant,
l'emploi de beaucoup le plus ordinaire du mot t/5a, comme
du mot dasyu, est celui dans lequel ils dsignent un ennemi.
Il s'en faut d'ailleurs que l'opposition du nom d'/^lrya suf-
1. On peut rapprocher ce nom de l'expression dnsijnvc sahah force contre
le Dasyu , applique un personnage nomm Turviti (voir section V).
2. Et aussi Indra et Agni, VI, GO,
6, Agni seul, X, 69, 6, Indra et Varua,
VII, 83, 1.
Beroaigne, Ln Religion vdique, II. 14

210

fise toujours pour en dterminer l'application un ennemi
humain. On ne peut gure douter qu"il soit pris ainsi dans
les passages dj cits, et dans ceux o Indra est pri de
distinguer les ^rjas des Dasjus I, 51, 8, ou bien dclare lui-
mme qu'il distingue le Dsa de IVlrya, X, 86, 19, (cf. Vl.
3,
6?)
, c'est--dire apparemment qu'il protge celui-ci de pr-
frence celui-l. Il ne saurait en effet tre question d'une
prfrence accorde l'homme sur le dmon.
Mais dj, dans les formules o il est question seulement des
combats qu'Indra livre aux Dasyus ou aux Dsas pour l'^rya,
VI, 18, 3; 25, 2,
on ne saurait affirmer avec certitude que
ces combats soient des combats rels, terrestres. Il est en
effet hors do doute que les mots dsa et dasyu dsignent dans
les hymnes vdiques, non seulement des races ennemies,
mais aussi des dmons.
Ils s'ajoutent souvent comme termes gnriques au nom de
diffrents dmons combattus par Indra, que nous tudierons
sparment, de ush/^a, VII, 19, 2;
VIII, 6, 14; X, 49, 3,
cf. IV, 16, 12; V, 31, 7;
de Pipru, VIII, 32, 2
;
X. 138, 3, cf.
I, 51, 5;
de Namuci, V, 30,
7-9; VI, 20, 6
; X, 73, 7; de
Navavstva, X, 49, 6 et 7; de Curauri et de Dhuni, II, 15, 9;
VII, 19, 4; de ambara et de Varcin, IV, 30, 14 et 15; VI,
26,5; 31, 4; 47, 21
',
et d'autres encore, I, 51, 6, aussi bien
que d'Ahi lui-mme, II, 11, 2.
Les Dasyus qui, au vers VIII, 14, 14, cherchent escalader
le ciel, et sont renverss par Indra, ne peuvent tre que des
dmons, et ce passage nous rvle le sens primitif de la for-
mule Tu renverses les Dasyus S), au vers I, 78, 4,
qu'elle
y
soit ou non applique des ennemis rels. Indra renverse
les Dasyus en les chassant du ciel, X, 55, 8, ou du monde
entier, IV, 28, 4. Ou bien c'est la montagne elle-mme son
amie,
c'est--dire le nuage, qui rejette le Dasyu d'une
secousse et le livre aux coups du dieu, VIII, 59, 11. Ce sont
encore
certainement des dmons que ces Dasyus dont Indra
triomphe ds sa naissance, VIII, 66, 1-3, cf. VI, 29, 6, et
I, 51, 6,
ou contre lesquels il prte son secours aux dieux ,
X, 54,
1
'\
tres tnbreux, cf. X, 73, 5,
ils ont pour enne-
mie la lumire qui est la meurtrire par excellence des
Dasyus
aussi bien que des Vritras , X, 170, 2, et c'est
1. Ajoutez I, 59, 6; o c'est Agni qui frappe le Dasyu ambara.
a. C'est Agni qui est l clbr comme le vainqueur des Dasyus.
3. La mme chose est dite d'Agni, III, 29, 9; V, 4,
6.

211

avec le soleil qu'Indra triomphe des races des Dsas, II, 1
1
,4=
X, 148, 2. Avec ses amis blancs
, c'est--dire reprsen-
tant plus ou moins directement les phnomnes lumineux, il
a conquis sur les Dasyus le soleil (cf. V, 33,
4),
et aussi les
eaux, I, 100, 18 ^ Les Dsas taient, avant sa victoire, les
matres (cf. I, 158,
5),
ou les poux des eaux, appeles pour
cette raison dsapatnh, I, 32, 11; V, 30, 5; VIII, 85, 18.
On voit parle vers I, 32, II, que les eaux pouses, du Dsa,
sont les eaux clestes retenues par Ahi; et les dieux qu'Indra
fait trembler quand il les conquiert, V, 30, 5, sont peut-
tre ces dieux malveillants qui semblent parfois se con-
fondre avec les dmons eux-mmes". De dsapatnh qu'elles
taient, les eaux deviennent, par la victoire d'Indra, arya-
patnih, X, 43, 8, c'est--dire qu'elles ont dsormais un ma-
tre ou un poux honorable, soit Indra lui-mme, soit Agni ou
Soma^ La qualification de dsapatnh, est encore donne
aux forteresses du Dsa, III, 12, 6,
avant qu'elles soient
prises par Indra, cf. VII,
26, 3, ces forteresses la ma-
trice noire , krishnayo)iih, II, 20, 7 (cf. krisknagarbhh, I,
101,
1),
que le dieu fend, cf. III, 34, 1; X, 47, 4; 99, 7,
pour en faire sortir les eaux, II, 20, 7, et qui sont, tantt au
nombre de quatre-vingt-dix, III, 12, 6,
tantt au nombre
de sept, VI, 20, 10. Les sept forteresses du Dsa reoi-
vent en outre l'pithte rad^ ibid., drive de arad a au-
tomne et anne, que les /iishis appliquent galement
aux sept forteresses de Vritra, I, 174, 2 (cf. encore 1,131,
4),
et qui, de quelque faon qu'on l'entende, doit contenir une
allusion l'ordre des saisons, et rvle un mythe naturaliste.
Elle rappelle, en particulier, une formule commec elle du vers
VII, 103, 9,
portant que chaque anne, l'arrive de la saison
des pluies, les vases de lait chauffs (les nuages) s'panchent.
De la matrice noire des forteresses du Dsa, c'est--dire
du nuage ou du rservoir cach des eaux et de la lumire, il
faut rapprocher la matrice o Indra a fendu les Dasyus,
I, 63, 4, et le sjour o, comme nous le verrons, la prire
1. Agni aussi conquiert les vaches, les eaux, la lumire, en frappant les
Dasyus, en chassant les tnbres avec la lumire, V, 14, 4. Sonia a fait la
lumire du jour en triomphant du Dasyu, IX, 92, 5. Indra et Vish?u com-
battent le Dsa pour faire apparatre le soleil, l'aurore et le feu, VII, 99, 4.
2. Voir plus haut,
p.
192.
3. Voir plus haut, p. 47. Agni donne aussi aux aurores un poux hono-
rable, VII, G,
5,
qui n'est peut-tre autre que lui-mme. Cf. encore l'emploi
de l'pithte rapatnih, I, 174, 3.

212

dcouvre le Dasyu, I, 104,
5,
pour le livrer Indra. Enfin les
femmes que le Dsa prend pour armes dans son com-
bat contre Indra, V, 30, 9,
cf. X, 27, 10, sont sans doute les
eaux ou les aurores, les lments femelles des phnomnes
clestes, tant qu'ils restent en sa puissance, enferms dans
ses forteresses.
C'est seulement en tudiant la lgende particulire de
Namuci^ que nous pourrons insister sur la signification mythi-
que de la tte du Dsa, II, 20, 6, brise par* Indra, IV,
18, 9,
cf. X, 171, 2. Mais on nous accordera sans peine ds
maintenant, que le Dsa trois ttes et six yeux, X, 99, 6,
ne peut tre qu'un dmon. Les trois ttes du dmon peuvent
correspondre aux trois mondes, comme les trois ttes d'Agni
et de Soma. Comme les femelles d'Agni et de Soma, les vaches,
et plus gnralement les femelles du Dasa, paraissent tre
aussi parfois au nombre de deux,V, 30,9, ou de trois, I, 174,7.
Non seulement les mots t/sa et dasyu dsignent des dmons
aussi ou mme plus souvent que des ennemis humains, mais je
crois que, comme le nom de vrilra, c'est dans leur emploi
mythique qu'ils trouvent leur meilleure explication. A ct
de ces mots, la langue vdique [irsente des formes verbales
dont les unes ont au prsent l'a long et les autres Ya bref,
et qui doivent probablement tre rapportes une mme
racine comme les deux substantifs eux-mmes. Les premi-
res sont les moins instructives, parce qu'elles ne sont usites
qu'avec le prfixe ablii {abhi-dsali, etc.) auquel elles peu-
vent devoir leur sens, d'ailleurs assez vague, d' attaque ,
ou d'
entreprise hostile . Au contraire celles qui ont Va
bref {dasyati, dasat^ etc.) ont un sens trs bien dtermin.
On les emploie avec une ngation pour dire que les richesses
des hommes pieux ne s'puisent pas, V, 54, 7; X, 117, 1,
que les faveurs des dieux sont intarissables, I, 11, 3; 02, 12;
121, 15; 139, 5;
VIII, 43, 33, que Yamvita, c'est--dire le
breuvage cleste, coule toujours flots, VI, 37, 3, ou dans le
langage prfr des /^ishis, que les vaches des dieux
sont toujours bonnes laitires, I, 135, 8; V, 55, 5.
Qu'on rapproche de ces derniers emplois une formule comme
celle qui dit du Pre androgyne, si souvent assimil un
dmon, que tantt il est strile, et tantt il enfante, VII,
101, 3
',
et on comprendra que le Dasyu, et par suite aussi
1. Voir III, p. 26.
1

213

le Dsa, a d tre l'origine celui qui est toujours
strile,
celui qui retient le lait cleste attendu par les hommes.
Pour en revenir l'opposition des noms de Dsa ou de
Dasju et d'/lrya, nous remarquerons que les premiers dsi-
gnent encore clairement des dmons dans plusieurs passages
o Arya, figure comme protg d'Indra, et comme profitant
de la victoire que le dieu remporte sur eux.
Tels sont ceux o ces noms gnriques sont dtermins
par l'addition d'un nom propre de dmon, tel que ush;ia
,
X, 49, 3,
Tvsli^ra , II, 11, 19, et ceux o le rsultat de la
victoire remporte sur les Dasjus par Indra
^
est la conqute
dusoleir\ m, 34, 9. Dans les vers V, 34, 6 et X, 138, 3,
VArya. qui triomphe du Dsa parat tre Indra lui-mme, et
dans le second aumoins, ce Dsa est un dmon, portant le nom
particulier de Pipru. Cette attribution Indra dunom d'/lrya,
qui sert aussi d'pithte la lumire,
1^, 43, 4, nous fait bien
sentir l'troit rapport conu par les ^ishis vdiques entre les
combats que ce dieu livre aux dmons dans le ciel, et ceux
qu'ils livrent eux-mmes aux Dsas, c'est--dire aux dmons
terrestres. C'est ainsi qu'une formule comme celle du vers
I, 103, 3, o Indra est reprsent favorisant les /Iryas, lan-
ant un trait sur le Dasyu et brisant les forteresses du
Dsa , si elle peut s'appliquer des ennemis terrestres, rap-
pelle au moins par le dernier trait que le combat d'Indra
contre les dmons est le prototype de ceux qu'il peut livrer
sur la terre. L'emploi mme du mot varna couleur
,
qui a
pris plus tard le sens de caste
,
pour dsigner la race des
Dsas, II, 12, 4,
cf. I, 104, 2, ou la race des /lryas,III,
34,
9,
s'il peut suggrer l'ide d'une diffrence de couleur entre
les i4ryas et leurs ennemis humains, rappelle aussi, d'une
part, les amis a blancs , c'est--dire lumineux, d'Indra,
I, lOOj 18, et de l'autre les dmons des tnbres^, les races
noires dont il triomphe, IV, 16, 13, cf. III, 31, 21. On dit
d'Indra qu'il cache cette couleur des Dsas, II, 12,
4,
comme on dit de l'aurore qu'elle cache les tnbres,
VII, 80, 2, cf. IV, 51, 9.
Si l'opposition du nomd'^rya ne suffit pas elle seule pour
carter l'interprtation des noms de Dsa et de Dasyu dans le
1. C'est aussi en chassant les Dasyus qu'Agni, VII, 5, 6, et les Avins
I, 117, 21, font apparatre la lumire pour l'Jrya.
2. Voir cependant plus haut,
p.
189.

214

sens mythique, je ne crois pas en revanche que celle du nom
de 7nnui<ha, I, 103, 4, ou l'application au Dasyu ou Dsa du
terme n^aXii a-mnuslia, X, 22, 8, suffise pour imposer cette
interprtation. Le mot mnusha homme signifie propre-
ment descendant de Manus, c'est--dire de ce personnage,
appel aussi Manu, qui est considr, moins encore peut-tre
comme le pre de la race humaine tout entire, que comme
l'anctre du peuple vdique'. Les primitifs manu et manus
qui peuvent, mme au singulier, si on les prend alors
dans le sens collectif, dsigner la race issue de Manu, sont
souvent opposs aux noms de Dsa et de Dasyu
-,
peu prs
comme le mot dry a. Ce dernier est, de plus, rapproch au vers
I, 130,8,
du mot mami^ de faon suggrer l'ide que l'un et
l'autre sont des dsignations peu prs quivalentes du
peuple protg par Indra. Il se pourrait donc que le Dasyu ou
Dsa a-mnusha, X, 22, 8, fiit un ennemi non descendant
de Manus , mais appartenant pourtant la race humaine.
Nous n'entendons parler, bien entendu, que d'une simple pos-
sibilit. Le mot a.mcmusha est appliqu un Dasyu dmo-
niaque et ennemi des hommes au vers VIII, 59, 11, dj
cit, qui nous montre ce personnage rejet d'une secousse par
la montagne son amie , c'est--dire par le nuage
^.
Il ne
faut pas oublier non plus que l'anctre nomm Manu ou
Manus est lui-mme un personnage mythique
\
et que, par
consquent, dans les formules o les mots manu, manus, sont
opposs au nom de Dsa ou de Dasyu dsignant l'adversaire
d'Indra, I, 175, 3;
VIII, 87, 6;
Vl. 2, 8,
le protg du dieu
peut tre de nature semi-divine, comme son ennemi peut
tre de nature dmoniaque, et l'est en effet au vers II, 20, 7,
o Indra fend ses forteresses la matrice noire pour en
faire couler les eaux.
1. Voir I, p.
G9-70.
2. Ibid. Au lieu de VII, 87, 6, lisez VIII.
3. La mme pithte est aussi donne des dmons particuliers, uslma,
X, 22, 7, au Dnava, II, 11, 10.
4. Voir I, p.
0-2
et suiv. Aux arguments qui ont t prsents alors l'ap-
pui de son identification avec Agni, on peut en ajouter un autre, emprunt
un passage dont la citation viendra ici tout fait propos. Il est dit au vers
A'I, 21,11,
que les dieux ont rendu Manu infrieur pour le Dasa (seul exemple
Q. (Insa par a bref, cf. </(wy<), c'est--dire apparemment l'ont fait descendre
sur la terre pour combattre le Dasa. Les dieux dont il s'agit ne pouvant tre
des dieux malveillants, puisqu'ils sont appels au sacrilce en compagnie
d'Indra, la traduction ont rendu Manu infrieur au Dasa serait inadmis-
sible.

215

Au vers I, 130, 8, o le nom de manu nous a sembl peu
prs synonyme de celui .'rya, les ennemis d'Indra sont dsi-
gns parle mot avra/a impie
,
proprement qui n'observe
pas la loi . Les Dsas ou lesDasyus eux-mmes sont souvent
considrs, non seulement comme des trompeurs, III,
34,
6,
et des criminels, IX, 47, 2, mais comme des impies. Ils
reoivent comme pithte le mme mot avrata, VI,
14, 3
;
IX, 41, 2, ou des mots synonymes, et particulirement le
terme encore plus significatif dJayajvan qui ne sacrifie
pas , Vlll, 59, 11, cf. I, 33, 4 et 5. Au contraire l'^lrya
sacrifie, I, 77, 3; 96, 3; I, 156, 5; X, II,
4, et en rcom-
pense de ses sacrifices, est protg par les dieux, I, 59, 2
;
IV, 26, 2;
VII, 18, 7
;
VIII, 92, 1. Les lois elles-mmes, ces
lois que les Dsas n'observent pas, reoivent l'pithte rya,
X,65, 11, cf. IX, 63,
14. Distinguer les /4ryas des Dasyus
,
selon la formule cite plus haut, quivaut souvent, pour les
dieux, distinguer les hommes pieux des impies, I, 51, 8.
Mais ici encore il s'en faut de beaucoup que la qualification
donne aux ennemis d'Indra suffise pour dterminer leur
nature. Les lois des phnomnes clestes sont, comme nous
le verrons plus tard\ dsignes par les mmes mots que les
lois du sacrifice, et l'obscurit qui cache le soleil est appele
apavrala, V, 40, 6,
comme les impies. Ce n'est pas tout. Nous
savons dj que l'apparition de la lumire et l'panchement
des
eaux ont t assimils un sacrifice clbr par les dieux ou
par les anctres diviniss : par opposition ces sacrifica-
teurs divins, il tait naturel que les dmons qui retiennent
les eaux et la lumire fussent regards comme des impies.
L'attribution de ce dernier caractre aux Dsas ou Dasyus
n'est donc pas par lui-mme, une raison suffisante de croire
que les ennemis ainsi qualifis soient des ennemis
humains.
Aux vers I, 175, 3 ;
IV, 16, 9 ;
X, 22, 8^ si le Dasyu impie tait
un mortel, comme j'en ai admis la possibilit pour le dernier
passage, bienqu'ily soit appel en outre amdnasha^, il est tout
au moins intentionnellement rapproch, I, 175^4; IV, 16,
10-
12; X, 22, 7,
d'un tre essentiellement dmoniaque,
ushwa.
Il faudrait citer en entier l'hymne
1, 33. Le nom de Dasyu
y
revient trois fois, aux vers IV, VII et IX, la seconde fois comme
celui d'un ennemi qu'Indra a fait tomber du ciel en le brlant.
Quatrime partie, chap. III.
Ci-dessus,
p.
:2I4.

216

Il
y
est en outre parl des impies qui n'observent pas la loi, V,
qui ne sacrifient pas, IV et V. Enfin au vers IV ose rencon-
trent la fois la mention du Dasyu et celle des impies, nous
voyons ces impies qui ne sacrifient pas
'
chasss d'un lieu
appel dha?u, d'o Indra chasse galement Vritra, VIII,
3,
19, et que les interprtes s'accordent regarder comme une
dsignation du nuage. Aussi bien, est-il dit au vers suivant,
qu'Indra a chass les impies des deux mondes . Enfin on
connat le Dasyu que la montagne son amie doit rejeter
d'une secousse : ce Dasyu est videmment le dmon du nuage^
ce qui n'empche pas le pote de dire de lui, non seulement
qu'il suit d'autres lois, mais qu'il ne sacrifie pas, qu'il n'ho-
nore pas les dieux, VIII, 59, 10 et 11.
L' impit des dmons nous ofi're un nouvel exemple
de l'assimilation des ennemis clestes et des ennemis ter-
restres d'Indra. Ce trait n'est d'ailleurs pas rserv aux for-
mules oi les dmons portent le nom de Dsas ou de Dasyus.
Le nom d' impie est donn galement au dmon Pipru,
I, 101, 2,
que nous tudierons plus loin. Au vers I, 130, 8, la
peau noire qui figure avec les impies comme soumise
Manu par Indra pourrait tre sans doute la race des hommes
noirs; mais il est plus probable que ce terme dsigne les
tnbres, l'obscurit impie , V, 40, 6, et c'est l certai-
nement le sens de la mme expression au vers IX, 73, 5, o il
est dit que cette peau noire hae d'Indra est enleve de
la terre el du ciel : les impies qui sont brls du mme
coup ne peuvent donc tre que des dmons. Il en est sans
doute de mme de
1'
ennemi de la prire pour lequel Indra
fait briller, c'est--dire remplit do flammes la terre, les eaux,
les trois mondes, VI, 22, 8. Le nom d'adeva, quand il est
donn aux dmons combattus par Indra, I, 174, 8 =
11, 18,
7;
VIII, 85, 9,
et particulirement Vritra, III, 32, 6 ;
X, 11,
6,
peut aussi tre pris dans le sens qu'il a certainement quand
il est appliqu aux mortels, VIII, 59, 7,
cf. X, 38, 3,
c'est--
dire dans le sens d' impie .
Les noms de Rakshas et Rakshasvin, et ceux de Yatu,
Ytudhna, Ytumat et Ytumvat
*,
dsignent aussi des
1. Ils sont en outre appels des vieillards, saiiakh, et rappellent par l
les anciens dieux vaincus par Indra (III, p.
'7).
2. Les derniers mots sont souvent rapjjrochs des premiers. VoirI, 3o,10
;
36, 20
;
VIII, 49, 20; les hymnes VII, lOi et X, 87 en entier. Cf. encore les
noms de Kimdin et de Mradeva qui ne se rencontrent que dans ces deux
-
217

tres impies, V,
2,
9 et 10
;
IX, 104, 6, cf. V,
83, 2, des
ennemis de la prire, III,
30, 17; VII,
104, 1 et
2; X,
182, 3,
qu'Agni doit brler pour garantir les sacrifices du
trouble qu'ils peuvent
y
apporter, I, 76, 3, cf. VII,
104, 18
;
X, 87, 9. On les considre aussi tout particulirement
comme
des trompeurs, I, 36, 15; IV,
4, 15
;
VI, 62, 9 ; VII,
1, 13;
IX, 71, 1
; 85, 1; 104, 6 et VII, 104 et X, 87 (on entier) \
Les Rakshas et les Ytudhnas sont le plus souvent des
tres surnaturels, de vritables dmons. Ils prennent la forme
de divers animaux, VII, 104, 20 et 22, et particulirement d oi-
seaux de nuit, VII, 104, 18, ce qui peut expliquer les pas-
sages o Agni est pri de les anantir dans l'atmosphre, qui
est leur sjour, X, 87, 3 et 6. Au vers X, 87, 10, le Rakshas
a trois sommets, c'est--dire probablement trois ttes. Mais
la qualit de Rakshas estaussi attribue des mortels, VIII,
18, 13, cf. VII, 94, 12
;
VIII, 49, 8. Aux vers VII, 104, 14-16,
le fidle se dfend d'tre un Ytudhna, et s'oppose celui
qui se dit pur , bien qu'il soit en ralit un Rakshas.
Ailleurs encore, V, 12, 2, l'adorateur d'Agni proteste de
sa sincrit et de son attachement la loi du mle brillant ,
en dclarant qu'il ne pratique pas le Ytu . Le mot ylii,
dans cette dernire formule, est pris au sens abstrait, et pa-
rat signifier incantation , magie malfaisante et criminelle.
Plus gnralement, les Rakshas et les Ytudhnas humains,
ces trompeurs, ces ennemis perfides, semblent tre des es-
pces de sorciers, dont les formules sont opposes la prire
du culte rgulier, qui reoit pour cette raison l'pithte arak-
shas, VII, 85, 1.
D'ailleurs, qu'ils soientdes tres relsou des tres mythiques,
les Rakshas et les Ytudhnas, en qualit de perturbateurs
des sacrifices, sont opposs surtout aux divinits du culte,
Agni, I, 12, 5; 36, 15 et 20
; 76, 3
; 79, 6 et 12
;
III,
15, 1
;
IV, 3, 14
; 4, 1 et 15
;
V,
2, 9 et 10
; 12, 2
;
VI, 16, 29 et 48
;
VII, 1, 5
;
13 et 19
; 15, 10
;
VIII, 23, 13 et 14
; 43, 26
; 49,
8; 10; 19 et 20 ; X, 98, 12; 118, 7 et 8
; 162, 1
; 187, 3 et
X, 87 (en entier), cf. Vil, 8, 6, Soma, 1,129, 6; IX,
1,
2
; 17,3 ; 37, 1 et 3; 49, 5
; 53, 1
; 56, 1
; 63, 28 et 29
; 67,
derniers hymnes, et le nom de inadeva, X, 99, 3, rapproch de Ytu au
vers VII, 21, 5.
1. Cf. III, p.
189 et suiv.
2. Ces formules semblent personnifies sous le nom de vanitnna (cf. III,
p. 18, note
1),
en mme temps que sous celui de ydln, au vers VII, 21, 5.

218

20; 7], 1
; 85, 1; 83, 48; 91, 4; 97, 10; 104, 6; llO, 12
cf. X, 36, 4; 76, 4, Brihaspati, II, 23, 14; X, 103, 4;
182,3'.
Cependant Indra est aussi invoqu contre eux, non seulement
en compagnie d'Agni, I, 21, 5
;
VII, 94, 12,
oudeSoma,VII,
104, (en entier), mais aussi seul, I, 129, 11
; 133, 2; 3 et 5
;
III, 30, 16 et 17; VI, 18, 10; 21, 7; 45, 18; VII, 21,5; X,
89, 14
; 120, 4
; 152, 3, cf. I, 129, 9. Indra, en effet, est,
comme les autres dieux, l'ennemi de la tromperie et des trom-
peurs, I, 133, 1 et IV, 23, 7, et il n'est d'ailleurs pas impos-
sible que le nom de rakshas au moins ait dsign l'origine
des dmons analogues ses ennemis ordinaires^ des gar-
diens avares
^
des trsors clestes.
D'autres noms, galement communs l'ennemi rel, hu-
main, et au dmon, sont ceux qui, comme ararivms, ararii^
arvan, arti, artwan, arddhas% etc., signifient prcis-
i . Plus rarement d'autres dieux, VII, 38, 7, aux Maruts, I, 86, 9;
V, 42, 10, aux Avins, VI, 63, 10; VII, 73, 4; VIII, 22, 18; 35, 16, cf.
90, 8, Parjaxiya,"'v, 83, 2, Savit?-i, I, 35, 10, aux yldityas, VI, 62, 8, cf.
9;
VIII, 18, 13; 47, 12
; X, 132, 2. Au vers X, 97, 6, c'est le prtre lui-mme qui
est appel tueur de Rakshas.
2. Le nom de Rakshas est plusieurs fois rapproch des mots dsignant
l'avare (voir ci-aprs), I, 36, 15; VII, 1, 13; VIII, 49,10. Remarquons encore
que les Rakshas et les Ytudhnas sont des tres tnl)reux, VII, 104,
17-
18 et passim, que dtruit le soleil, I, 191, 8.
3. Voir Grassmann, s. v. Un des noms les plus frquents de l'ennemi,
a7H, a la mme origine et vient, comme l'entend M. Roth [s. v.), de a privatif
et de ', forme faible de la racine r donner . Ainsi s'explique la dcli-
naison de ce mot qui fait au gnitif singulier et l'accusatif pluriel nryah
(et mme l'accusatif singulier ari/am, au vers VIII, 33, 14 o se rencontre
une construction parritaciuinc assez frquente dans le /?ig-Veda). Le mot
s-ri, dsignant rgulirement l'homme riche qui sacrifie et rcompense digne-
ment le prtre, parait tre form de la mme manire avec la particule s-
et signifier proprement qui donne bien , quoiqu'il suive dans sa dclinai-
son l'analogie des thmes en i (le mot avi lui-mme fait au datif singulier
araye, et l'accusatif nrim en mme temps que oryam). Les deux mots
ari et suri semblent mme intentionnellement opposs, l'un dans le sens
d' avare , l'autre dans le sens de m libral . au vers I, 73, 5 (cf. VII, 60,
11, o suri est remplac par marjhavan). On ne peut en tout cas ngliger
l'opposition du mot (tri et des mots drvxft, dndrvms dans diffrents pas-
sages, I, 81, 6; II, 8, 2
;
VIII, 24, 22, cf. I, 81, 9
;
Ix, 23, 3, ni la combinai-
son frquiMite dti mot ari avec le mot nrti, IV, 50, 11
; VI, 16, 27; 48, 16,
50, 8; VII, 83, 5; VIII, 39, 2; X, 133, 3, cf. IX, 79, 3, ni enfin la formule
consacre ryo nrynh les richesses de celui qui ne donne pas , IV,
4, 6,
48, 1
;
VI, 14, 3
; 36, 5
;
cf. 47, 9. Ce sont ces richesses-l que les dieux dis-
tribuent aux sacrifiants plus gnreux, celui qui est, selon l'expression des
vers I, 184, 1 et 185, 9, plus libral que celui qui ne donne pas , aryah
stidstnrnh. L'tymologie que nous adoptons pour le mot ari dans le sens
d' c< ennemi ne nous oblige pas d'ailleurs su|qioscr, comme le fait M. Roth,
uu homonyme d'origine dillrente pour expliquer les passages oii Vai i est un

219

ment
avare , littralement qui ne donne pas . On verra
qu'un des noms de l'avare, le motpani, est devenu l'appella-
tion mythique d'une troupe de dmons combattus par Indra.
Celui qui ne donne pas est, sur la terre, l'homme qui n'offre
pas de sacrifices aux dieux, cf. I, 150, I et
2; V, 61, G
;
VIII,
II, 3,
ou qui ne rcompense pas gnreusement les prtres,
et dans le ciel, le dmon qui retient la lumire et la pluie.
Ainsi, l'pithte aprinatali, par exemple, jointe au nom de
Dasyus, V, 7, 10, ne peut servir dterminer s'il dsigne
des ennemis rels ou des ennemis mythiques.

III. AUTRES ENNEMIS D'INDRA

Dans un certain nombre de passages o les ennemis d'In-
dra ne sont dsigns, ni par les noms gnriques de Vhtras,
de Dsas ou de Dasyus, ni par aucun des autres noms aux-
quels nous devons consacrer une tude spciale, des traits
analogues ceux qui ont t dj relevs ne permettent pas
de douter que ces ennemis soient des dmons. Ainsi, ce sont
certainement des tre mythiques que le dieu combat en
naissant , VIII, 85, 16; X, 113, 4
; 120, l,cf. V, 32, 3 et
VIII, 45, 4; 66,
1-3.
C'en est un encore, qui tait couch sur les eaux et qui
s'tait empar des deux mondes, VIII, 6, 16 et 17,
quand
Indra l'a fait rentrer dans les tnbres, cf. V, 32, 5,
qui sont
d'ailleurs son lment, et le milieu o il crot , cf. ibicL, 6.
J'en dirai autant de celui qui croissait et allait atteindre le
pieux serviteur des dieux. En effet, il faut remarquer que les personnages
ainsi dsigns sont, non pas les sacrifiants, mais les prtres, les chantres,
cf. 1,9, 10; VI, 45, 33 et VIII,^83, 3; I, 186, 3 et VIII, 1, 22; I, 116, 6; 118, 9
et IV, 38, 2; 1, 71, 3; 122, 14 et X, 148, 3, les prposs au sacrifice,
VI, 25, 7, ceux qui louent, non seulement les dieux, mais les riches qui les
emploient, comme leurs bienfaiteurs, V, 34, 9
;
VII, 64, 3; VIII, 19, 36 (cf. V.
33, 6, oia le gnit\( ari/ah parat tre le rgime du verbe passif, 3 pers. sing.,
stushe). L'opposition dj signale des mots ari et siri se rencontre dans
des passages o le premier dsigne les prtres, le second dsignant, soit les
sacrifiants, VI, 25, 7; 45, 33; Vil, 92, 4 . cf. V,33, Cet 8,
soit les dieux, I, 186, 3,
qui les rcompensent. Je crois donc que le mot ari a signifi par opposition
suri, non seulement avare , mais pauvre , et qu'il a pu designer ceux
qui ne donnent pas parce que leur rle est de recevoir . Peut-tre
mme le compos doit-il tre considr comme possessif, le second terme ri
tant pris substantivement dans le sens de richesse s. Ce serait alors le
sens de pauvre qui serait primitif, et le sens d' avare qui serait
driv.

220

ciel, 1, 51 , 9,
lorsque Indra l'a bris. C'est sans doute aussi par
opposition aux dmons voleurs des vaches, qu'on dit d'Indra
qu'il ne retient pas les vaches , VIII, 24, 20.
Les animaux combattus par Indra sont certainement des
tres mythiques. Ils sont dsigns quelquefois par le nom g-
nrique de mvifja (animal sauvage), I, 80, 7
;
V,
29, 4; 32, 3.
Nous connaissons dj le nom d'Ahi, serpent
, qui est
rapproch au vers VIII, 82, 14, de celui de mviga. Vritra lui-
mme est reprsent comme un sanglier, I, 121, II, cf. X, 28,
4; 99, 6. Signalons enfin le rle dmoniaque du w chien K
La plupart des noms propres dsignant des ennemis vain-
cus par Indra paraissent tre des noms de dmons. Plusieurs
ne se rencontrent qu'une fois, comme Anarani, Vllf, 32, 2,
Ilibia, I, 33, 12, Dribhka, II, 14, 3, Rudhikr, II,
14, 5,
S?'ibinda, VIII, 32, 2,
mais dans des numrations (voir sur-
tout II, 14, 2-6) comprenant des personnages dont la nature
dmoniaque ne fait l'objet d'aucun doute: Pipru, ushwa,
Vala, Namuci, etc.
Nous avons vu plus haut que l'hymne 1,32, au vers IX, fait
mention de la mre do Vritra, et lui donne le nom de Dnu,
signifiant torrent^ , en mme temps qu'il la compare une
vache. Nous avons rapproch de ce passage celui o Ahi est
reprsent couch sur Dunu , II, 12, 11, comme le dmon
en gnral est reprsent couch sur les eaux qu'il enveloppe.
Il nous reste constater qu'un driv du mot dnu, le mot
Dnava, est devenu le nom d'un dmon qu'Indra doit vaincre.
II, 11, 10 ; V, 29, 4,
pour dlivrer les eaux, V, 32, 1 : il tait
tendu sur la mer cleste, V, 32, 8; mais Indra l'abat, ibid. , 7,
comme il abat Vritra quand ce fils de Dnu est renvers au-
dessous de sa mre, I, 32, 9. Il est d'autant plus naturel de
regarder dnava comme un mtronjmique que le dmon
ainsi nomm est appel en mme temps le fils du nuage, V,
32, 4. Ce mtronymique a pu d'ailleurs, comme il arrive
souvent pour les patronymiques, tre remplac, soit au sin-
gulier, soit au pluriel, par le nom dont il est driv. De l, les
formules o Indra est reprsent brisant le Dnu, II, 11,
18^,
triomphant des sept Dnus, X, 120, C. Ailleurs, III, 30, 8, le
1. Voir ci-dessous, et III, p.
GO. Cf. les slvrika, X, 73, 3.
2. Le mot, dans ce sens, est ordinairement neutre; mais il est aussi em-
ploy une fois au fminin pour dsigner le torrent qui s'enfle dans le ciel et
coule de l sur la terre, I, 54, 7.
3. Au vers IV, 30, 7, le mot dnu dsigne peut-lre le torrent conquis
[tiruh, cf. vers
3), la mre et non le fils.
221
dmon a accompagn de Dnu rappelle encore le fils de
Dnu, le Dnu ou Dnava.
Dnu, avons-nous dit, est une fois compare une vacke,
I, 32, 9, et on sait, du reste, que la vache est la reprsenta-
tion ordinaire de la nue et des eaux du ciel aussi bien que de
l'aurore. Or, l'un des noms de la vache est rolim, I,
62, 9
;
VIII, 82, 13,
cf. VIII, 90, 13. Le nom de rauhiim, donn un
ennemi d'Indra, qui envahit le ciel, II, 12, 12, et qui est rap-
proch d'Ahi, I, 103, 2, et de Vritra, A. V. XX, 128, 13,
offre donc une grande analogie avec celui de dnava. C'est
galement un mtronymique, dsignant le dmon en tant que
fils de l'lment femelle dont Indra fait sur lui la conqute.
Il n'est peut-tre pas inutile de remarquer que le vers qui
prcde immdiatement, dans l'hymne II, 12, celui o ce
dieu est clbr comme vainqueur de Rauhina, fait prci-
sment mention de Dnu, et nous montre Ahi couch sur
Dnu. Cependant, le nom de rohim, dont le sens tymolo-
gique est rouge , aurait mieux convenu la vache-aurore
qu' la vache-nue, et il n'est pas impossible, en efi'et, que,
comme Agni, par exemple, avec qui il semble parfois con-
fondu, le dmon ait t appel le fils de l'aurore, aussi bien
que le fils des eaux. Il faut d'ailleurs tenir compte aussi de
la confusion frquente des deux ordres de phnomnes, solaires
et mtorologiques.
La nue est aussi une forteresse de Vritra. La forteresse
nrmiu, que le vers I, 149, 3 nous montre embrase par
Agni, n'en diff're vraisemblablement pas, et quelles que soient
la signification et l'tymologie de ce nom de nrniim^ il
parat assez naturel d'en rapprocher celui de Nrmara, dsi-
gnant un ennemi d'Indra, II, 13, 8.
On se rappelle que Vritra est sans pieds et sans mains,
I, 32, 7
;
III, 30, 8, comme Agni cach'. C'est probablement
dans le mme ordre d'ides que doit s'expliquer le mot vijamsa.
Ce mot signifierait sans paules ou qui a les paules
disloques (cf. viparva, appliqu Vritra, I, 187, 1). Dans
l'hymne I, 32, au vers V, il semble n'tre qu'une pi-
thie de Vritra, cf. III, 34, 3. Mais ailleurs il parat tre em-
ploy comme nom propre, IV, 18, 9,
particulirement aux
vers I, 101, 2
;
lU3, 2; II, 14, 5, o il figure dans des nu-
mrations de dmons frapps par Indra.
i. Voir ci-dessus,
p.
202.

222

Jigarti est
1'
avaleur qu'Indra avale , V, 29, 4,
comme nous avons vu qu'il enveloppe Vntra l'envelop-
peur , et qu'il dvore le mme Vritra ou Ahi
*.
Ce sont sans
doute aussi les eaux ou les aurores qui avaient t avales ,
englouties, drobes par Jigarti. Le nom d'Ana, dsignant
encore un dmon frapp par Indra
%
II, 14, 5 ; 20, 5, a un sens
analogue : il signifie dvorant
'.
Arbuda est un autre ennemi d'Indra que ce dieu renverse,
II, II, 20 ; 14, 4,
qu'il crase sous son pied, tout grand qu'il
est, I, 51, 6, et sur lequel il conquiert des vaches, VIII,
3, 19,
qui doivent tre des animaux mythiques, puisqu'elles sont
appeles en mme temps les vaches de la montagne, c'est--
dire sans doute, du nuage. Cette montagne ne diffre proba-
blement pas du sommet d'Arbuda, galement conquis par
Indra, VIII, 32, 3. Enfin le vers X, 67, 12, fait mention du
<( grand ocan, en mme temps qu'il reprsente Indra fen-
dant la tte d'Arbuda. Ces dtails suffiraient pour nous rvler
dans Arbuda un dmon, proche parent de Vritra et d'Ahi qui
sont d'ailleurs nomms avec lui aux vers VIII,
3, 19 ; 32, 26
;
X,
67, 12, lors mme que le sens propre de son nom ne serait pas,
comme l'admet M. Roth {s. v.) et comme il
y
a d'assez bonnes
raisons de le croire, le mme que celui d'ahi, c'est--dire
(( serpent . Le trait du vers VIII, 32, 26 Indra a tu
Arbuda par le froid confirme l'interprtation naturaliste de
la lgende d'Arbuda, mais est trop isol dans le /?ig-Veda
pour qu'il
y
ait lieu de nous
y
arrter.
Le nom d'Ahuva parat renfermer le nom mme d'Ahi
(qui se rencontre aussi avec ^^ long). Il d^igne en tout cas
un personnage mythique, nomm en compagnie de diffrents
dmons, VIII, 32, 26,
qu'Indra combat pour dlivrer les
eaux, ibiiL, 2. D'aprs le vers VIII, GG, 2, cf. 1, c'est un des
premiers ennemis que le dieu doit combattre en naissant et
que sa mre lui nomme. Enfin le vers X, 144, 3 (cf. 4 o
figure le nom mme d'Ah) parat lui attribuer dans le mythe
clbre du vol du Soma par l'aigle un rle analogue celui
de Kricunu^, et plus gnralement du gardien du breuvage
1. Voir plus haut,
p.
205.
2. Et par Agni, VI, 4, 3.
3. Kt'pitlite atrm dvorant est aussi applique aux diffrents dmons
(Grassniann s. v.). Sur le mot ana, voyez encore III,
p.
8.
/,. Vol. III,
p.
30.

223

cleste, considr tantt comme comme un dieu d'un carac-
tre quivoque
S
tantt comme un pur dmon.
Dans deux des quatre passages o il figure, le nom d'Ah-
uva est immdiatement prcd de celui d'Aurnavblia,
VIII,
32, 26; 66, 2. C'est aussi ds sa naissance, VIII,
66, 2,
qu'Indra combat cet autre personnage dont le nom figure
encore au vers II, II, 18 dans une numration de dmons.
Ce nom est un patronymique driv de mavbhi araigne
(masculin en sanskrit), proprement qui tisse de la laine .
La laine tisse par le pre d'Aur^avblia est sans doute
celle dont se revtent Indra, IV, 22, 2, et les Maruts,
V, 52, 9, c'est--dire la nue, cf. II, 30, 3, ce qui nous ramne
toujours l'ide d'un dmon des eaux.
Est-ce aussi parce qu'il est revtu de la laine du nuage que
le dmon aux 99 bras, frapp par Indra au vers II,
14, 4,
reoit le nom d'Ura/ia dont le sens propre est mouton ?
Une autre explication serait encore ppssible. Nous tudierons
plus tard
^
un mythe o ce sont les Somas qui paraissent tre
reprsents par des moutons que dvore la pierre du pres-
soir reprsente par une louve. Il se peut aussi que le mou-
ton frapp par Indra soit un Soma qui se drobe l'attente
des hommes ou du dieu lui-mme, et qui se trouve ainsi
prendre un caractre dmoniaque.
Remarquons encore ce propos qu'un personnage nomm
Navavstva qui a neuf sjours
,
c'est--dire sans doute
prsent dans les neuf mondes , figure tour tour dans les
hymnes comme un ennemi d'Indra, X, 49, 6, et comme un
auxiliaire qu'Agni conduit contre le Dasyu, I, 36, 18, ou
comme une conqute d'Indra qui le rend son pre, VI,
20,
11. Ces contradictions s'expliquent, comme celles que nous
relverons encore dans la lgende d'autres personnages, par
une confusion du feu ou du Soma avec le dmon. Le dernier
trait pourtant est obscur. Ordinairement le Pre mythique est
l'ennemi d'Indra et de son propre fils, quand ce fils n'as-
sume pas lui-mme un caractre dmoniaque ^
Le nom d'un autre ennemi d'Indra rappelle le combat que
nous le verrons livrer ainsi au Pre, que dis-je? son propre
pre, car lui aussi est un dieu fils. C'est le nom de Padg7-ibhi^
1. Par exemple Tvash^/'i qu'Indra combat aussi en naissant, III,
p.
58.
2. Vol, III, p.
6 et suiv.
3. Voir III, p. 63, note 2; cf. note 1.

224

X, 49, 5,
qui signifie, non pas comme le veut M. Grassmann
saisissant , mais saisi ou qui peut tre saisi par les
pied-^ ^ Indra, en effet, tue son pre en le prenant par les
pieds
'^.
Rappelons en terminant que le dmon combattu par Indra
reoit dans l'hymne I, 52, aux vers V et XIV, le nom de sva-
vrishti qui a en sa possession la pluie . On verra dans
la lgende d'Atri qu'il porte aussi celui de svarbhdnu. Ce
dernier nom signifie qui a l'clat de la lumire ou du
soleil , non pas en ce sens que le dmon serait brillant comme
le soleil, ou selon une conception dont on ne trouve gure de
traces dans le Rig-Veda.^, reprsenterait le soleil lui-mme,
considr comme malfaisant en temps de scheresse : Svar-
bhuu avait au contraire obscurci le soleil, si bien que les
tres taient comme un insens qui ne sait plus o il est ,
V, 40, 5. C'est quand Indra l'a frapp qu'Atri retrouve le
soleil cach par les tnbres contraires la loi , ibid.
6;
8 et 9. Le dmon ainsi dsign est donc a celui qui a en sa
possession le soleil . Son nom et celui de Svavrish^i expri-
ment les deux sortes de phnomnes attribus la puissance
malfaisante de l'ennemi mythique d'Indra, la scheresse et
l'obscurit.
Nous retrouverons d'autres noms de dmons dans l'tude
que nous consacrerons aux protgs d'Indra et aux exploits
qu'il accomplit pour eux.
1. Cf. diirgvihJd.
2. III,
p.
bo.
3. Voir I, p. 6; et plus bas, la lgende de Kutsa et de ush?za.
CHAPITRE II
L'ACTION DU SACRIFICE SUR INDRA
SECTION PREMIERE
LE SACRIFICE EN GENERAL
On a vu dans le chapitre prcdent, que les dons que
l'homme attend des dieux, et particulirement d'Indra, sont,
ou les trsors clestes, sous la forme des lments naturels
tudis dans la premire partie de ce livre, ou des biens ter-
restres dont les mmes lments sont comme les prototypes
mythiques. Ces dons, quand ils viennent d'Indra, sont, en
raison de son caractre de dieu guerrier, considrs le plus
souvent comme un butin, comme le prix des victoires que le
dieu remporte, soit sur les dmons proprement dits, soit sur
les dmons terrestres, c'est--dire sur les ennemis de ses
adorateurs. Nous avons maintenant tudier quelle est, dans
cette conception des rapports de la terre avec le ciel, le rle
du sacrifice. Il ne peut plus tre question, comme dans la
premire partie, mme pour l'acquisition des trsors cles-
tes, d'une action directe exerce sur les lments dos phno-
mnes parles lments qui leur correspondent dans le culte.
Les lments des phnomnes, en effet, ne sont plus ici con-
sidrs comme indpendants, et le dieu intervient comme
un intermdiaire ncessaire entre eux et le sacrifice. C'est
lui que le sacrifice s'adresse, et la libation que, dans ses
rapports avec les lments, soit du culte, soit des phno-
mnes, nous n'avions pu, sans une sorte d'abus de termes,
appeler offrande , va enfin mriter un peu mieux cette
appellation Mais il
y
aura loin encore, au moins dans la plu-
Beroaignb. La Religion vdique. 15

226
-
part des cas, de la prsentation de cette offrande un pur
acte d'hommage.
Ce n'est pas que dans plus d'un texte, les avantages que
procure le sacrifice ne paraissent considrs, selon la con-
ception qui nous semble le plus naturelle
',
comme une r-
compense accorde par la toute-puissance du dieu la bonne
volont de l'homme. Cette ide d'une rcompense librement
octroye suffit parfaitement rendre compte d'un grand nom-
bre de formules qui promettent scurit, nombreuse descen-
dance, richesse, gloire, en un mot tous les biens, commen-
cer par la fortune de l'impie, IX, 23, 3, ceux qui offrent
le sacrifice aux dieux, II, 23, 4; 26, 3; III, 59, 2; VI, 54, 4;
68, 5; 70, 3;
VII,
59, 2; 61, 4; 82, 7; 100, 1, et passim.
J'en dirai autant de celles qui, dans un langage plus imag,
nous montrent les dieux oignant le sacrifice d'une douce
liqueur, I, 188,
2, y
mlant cette liqueur, I, 34, 3; 47,4;
142, 3; IX, 107, 6, c'est--dire sans doute, au moins
l'origine, rpondant au sacrifice par le don de la pluie, cf.
X, 68, 4, et I, 157,2; VIII,
5, 6 ^
ou encore revtant de
richesse l'hymne de louange , VI, 35, I, cf. I, 61, 16; III,
34, 5, et de beaucoup d'autres du mme genre. Indra, en sa
qualit de dieu guerrier, rcompense surtout lo sacrifice par
la victoire
'.
Il donne la force celui qui lui offre le Soma^
IV, 24, 7, cf. VII, 32, 6. On obtient par le sacrifice la force
mme d'Indra, indriya, IV, 24, 5. Il secourt dans le combat
ceux qui sacrifient contre ceux qui ne sacrifient pas, X, 49, 1,
ceux qui pressent le Soma contre ceux qui ne le pressent pas,
V, 34, 6,
cf. VI, 44, II. Ses suppliants l'invitent frapper
celui qui ne presse pas le Soma, et lui demandent les riches-
ses de cet impie, I, 176, 4,
cf. 1, 81, 9; 103, 6
; VII, 19, 1
;
VIII, 45,
15. Le roi chez lequel Indra boit le Soma est vain-
queur de tous ses ennemis, V, 37, 4 et 5. Les vaches dont le
lait sert aux sacrifices clbrs en son honneur ne sont jamais
1. Et (lui
peut trs bien avoir t eu efVet la plus ancienne, mme pour
les /Iryas. Il est entendu que nous reservons toutes les questions chronolo-
giques que peut soulever notre tude.
2. Ces formules se rencontrent surtout dans les hymnes aux Avins. Il est
aussi Question dans deux d'entre elles d'un louet qui donne une douce
liqueur, I, 22, 3; 157, 4. Ce fouet reprsente peut-tre le vent qui siffle en
fchassant les nuages, cf. I, 37,3; V, 83, 3, s'il n'est pas l simplement
pour rappeler le char sur lequel les Avins apportent les dons qu'ils destinent
aux hommes.
3. Voir plus haut,
p.
173.

227

drobes, VI, 28, 3 et 4. N'oublions pas que celles qu'il donne
lui-mme ceux qui lui offrent le Soma, I,
81,7, peuvent tre
les vaches caches^ I, 121, 4,
de l'atmosphre et du ciel, c'est-
-dire les eaux ou les aurores, et que l'impie ou a
l'avare
auquel il les enlve peut tre le dmon qui retient les tr-
sors clestes'.
Il
y
a aussi tel passage o l'on trouve exprime la
croyance que les dieux tiennent compte, et des moyens, et de
l'intention du sacrifiant. Indra ne punit que chez le riche

l'omission du sacrifice du Soma, X, 160, 4, cf. IV, 25, 7
;
VIII, 45, 15, etAgni agre sans doute cette excuse, touchante
dans sa simplicit, VIII, 91, 19 : Je n'ai pas de vache... et
cependant, malgr ma pauvret, je te prsente mon offrande.
D'autre part, la protection d'Indra n'est promise, au vers
X, 160,
3,
qu' celui qui lui offre le Soma volontiers et
de tout son cur , celui qui l'aime , deva-kmh, et
l'auteur du vers VIII, 11,4 croit qu'Agni ne gote pas le
sacrifice du mortel trompeur, mme quand il est prs de lui .
Nous reviendrons dans la quatrime partie sur le prix que les
dieux attachent la sincrit'^, et plus gnralement sur la
porte morale des croyances vdiques. Mais nous
y
verrons
aussi que les attributs d'une providence rmunratrice du
bien, et surtout ceux d'une providence vengeresse du mal
sont ordinairement rservs un groupe particulier de divi-
nits. Dans le culte des autres dieux, et particulirement dans
celui d'Indra, les rapports do la terre avec le ciel ont, sauf
d'assez rares exceptions, un caractre singulirement moins
lev.
Tout d'abord, le prix que l'homme espre de son sacrifice,
lors mme qu'il le considre comme une rcompense que la
divinit lui accorde par un acte volontaire et libre, semble
n'tre le plus souvent que le salaire de l'offrande matrielle,
c'est trop peu dire, de l'offrande rellement consomme par
le dieu auquel elle est destine. Nous ne nous arrterons
pas tablir l'ide que l'offrande sert effectivement d'ali-
ment ou de breuvage aux dieux. Il n'est pour ainsi dire pas
d'hymne o elle ne soit exprime, et on peut voir, en ouvrant
le dictionnaire l'artice ad manger , et surtout l'ar-
ticle
p
boire , l'usage que font les /^ishis de l'imp-
1. Voir p.
215-ais.
2. III, p.
179 et suiv.

228

ratif de ces verbes dans leurs formules d'invocation. Nous
nous bornerons signaler une consquence assez curieuse
de cette conception toute matrielle du culte. Les dieux ne
pouvant, tout dieux qu'ils sont, consommer qu'une offrande
la fois, un des principaux soucis des sacrificateurs est la
concurrence dont ils se sentent menacs par d'autres sacri-
fices qui seraient offerts en mme temps que le leur. De l
les formules si souvent employes dans les hymnes Indra'
pour inviter le dieu ngliger, non seulement le sacrifice de
l'ennemi, IV, 29, I
;
VIII, 33, 14 cf. 15; 54, 9; 55, 12, cf.
34, 10, du mchant, VIII, 32, 21, mais tout sacrifice autre
que le leur, I, 7, 10; X, 89, 16. En effet, et bien que les fa-
veurs d'Indra se ramifient comme les prires des hommes,
VI, 44,
6", les /^shis craignent que le dieu, invoqu en tant
de lieux divers, II, 18,7;
III, 40, 9
;
VIII,
1
, 3, cf. 4
; 4, I
,
ne se laisse retenir par d'autres sacrificateurs, II, 18, 3; III,
35,5 ; 41, 8; 45, 1
;
VII, 22, 6
;
VIII,
2, 26
;
X, 160, 1.
Heureusement, Indra entend de loin l'invocation, VI, 38, 2,
et ne se laisse pas tromper par les dsirs, par les prires,
qui, selon une expression que nous retrouverons plus loin,
sont ses cochers , I, 55, 7, c'est--dire cherchent le
diriger vers d'autres sacrifices. Citons intgralement quel-
ques formules. X, 112, 7 : On t'appelle et l'on te pr-
sente des offrandes en beaucoup de lieux : que nos liba-
tions soient pour toi les plus savoureuses ! Puissent-
elles tre celles que tu gotes! VII, 28, 1 : Tous
les mortels t'appellent, chacun de leur ct : n'coute
que nous ! VII, 32, 1 : Que nul prtre ne te re-
tienne loin de nous; si tu es loin, accours notre fes-
tin, et si' tu es prs, coute-nous ! VIII, 54, 1 : Que tu
sois, Indra, appel par les hommes l'Est, l'Ouest, au
Nord, ou au Sud, viens vite vers nous sur tes chevaux ra-
pides ! Un Rish'i se demande, avec envie sans doute, quel est
le prtre chez lequel Indra sjourne et dont il gote l'offrande.
VIII, 53, 7-9, cf. IV, 25, 1
-3
;
VI, 21, 4
;
VIII, 3,
13-14
'
Un autre affirme qu'il prfre son sacrifice, IV, 20, 3. Un
bon moyen de mriter cette prfrence est naturellement de
1. Elles ne sont pas rares non plus dans les hymnes aux Avins. Voir on
particulier les vers IV, 44, 5 ;
VII, GO,
6; VIII, 8, 8.
2. Voir I, p.
VII.
:i. A moins que ces passages ne trahissent seulement le dsir d'employer
les rites les plus efficaces. Voir ci-aprs,
p.
ii'it.
Jl

229

prvenir ses concurrents, en commenant le sacrifice de
grand matin. Le prtre peut alors inviter hardiment Indra
et Vyu ngliger ceux qui dorment
, I, 135, 7. Les
dieux en effet n'aiment pas ceux qui dorment
^
VIII,
2, 18,
et c'est en s'veillant qu'on atteint Indra, V, 30, 2.
Il est dit en propres termes au vers II de l'hymne V, 77 aux
Avins : D'autres que nous offrent le sacrifice, et le pre-
mier de deux sacrifiants est celui qui obtient le plus.
C'est sans doute dans la mme pense que l'auteur du vers
VI, 41, 4 adresse Indra ces paroles : Le Soma press
vaut mieux que celui qui ne l'est pas. Mais le choix des
rites n'est pas non plus indiffrent et cause aux ylryas vdi-
ques des proccupations dont les hymnes portent souvent la
trace, IV, 23, 1-5; 24, 1; VU, 29, 3, et passim K II
importe surtout que le prtre ait l'oreille du dieu, cf. IV, 23,
1; VI, 21, 4 : les Vasishthas ont autrefois attir Indra de
bien loin
;
ils lui ont fait ngliger la libation qui lui tait
offerte, et ont obtenu la prfrence pour la leur, VII, 33, 2.
Cette conception de l'offrande comme un aliment ou un
breuvage rellement consomm par les dieux fait en somme
du sacrifice et de sa rcompense un change de bons offices
entre la terre et le ciel. C'est toujours, sous une autre
forme, l'ide que nous avons dj vue exprime au vers
I, 164,51 : Les nuages rcrent la terre
;
les feux rcrent
le ciel. Agni garde son rle dans ce nouvel change, quoi-
qu'il ne soit plus qu'un intermdiaire portant les offrandes
aux dieux et la richesse leurs adorateurs, VII, 9, I.
Les offrandes elles-mmes sont des richesses, les richesses
terrestres, cf. III, 55, 22,
qu'Indra recueille en mme temps
que les hommes recueillent ses bienfaits, X, 111, 10. Aussi la
faveur du dieu parat-elle souvent attendue, moins comme
une rcompense, que comme le payement d'une dette con-
tracte par l'acceptation de l'offrande. Le sacrifice lui tait
du. sans doute : mais l'homme, en l'accomplissant, ne cesse
pas seulement d'tre son dbiteur : il devient son crancier.
Ajoutons bien vite que le crdit du dieu est considrable.
Il n'y a personne , s'crie l'auteur de l'hymne VIII,
32 (vers XV et XVI), qui dise : il ne donnera pas. Maintenant
les prtres , les prparateurs empresss du Soma ne
1. Quelquefois celui qui dort est purement et siraj)lement l'impie,
VIII, 86, 3, cf. I, 53, 1; 120, 12.
2. Voir ci-dessus,
p. 228, noie 3.

230

sont plus en
dette. (Or) le Soma n"est jamais bu sans
salaire.
Cependant,
si le payement se faisait attendre,
l'homme
saurait bien rappeler le dieu ses devoirs, car il
ne lui
demande
aprs tout que de faire ce qu'il ferait lui-
mme
sa place,
VIII,
14, 1 et 2 : Si, comme toi, Indra,
j'tais le seul matre do la richesse, celui qui me loue aurait
pour amie la vache
(serait nourri par la vache cleste). Je
voudrais lui venir en aide, je voudrais lui faire des dons,
matre de l'aide, copieux adorateur, si j'tais le matre des
vaches.
VU,
32, 18 et 10 : Si j'tais, Indra, aussi puis-
sant que toi, je voudrais faire des dons celui qui me loue;

dieu qui
dcouvres
les trsors, je ne te livrerais pas la
misre. Je
voudrais
venir en aide celui qui me glorifie tous
les jours,
etc. De pareilles mises en demeure sont aussi
adresses,
presque dans les mmes termes, aux Maruts, I, 38,
4
et
5,
et
Agni, VIII,
19, 25 et 26
; 44, 23. Dans les deux
premiers
passages, le /?ishi complte mme sa supposition
en disant
aux dieux : Si j'tais immortel et que vous fussiez
mortels,
etc. Quand les dieux et les mortels ont pay leurs
dettes
respectives, ils n'ont plus qu' s'adresser des loges
*
rciproques
, I,
26, 9. Nous trouvons au vers IV, 42, 10,
dans
une
prire qui semble rsumer l'ide que l'auteur se fait
de
l'ordre
universel, ces rapprochements caractristiques :
Puissions-nous
jouir de la richesse! Puissent les dieux
jouir de l'offrande,
et les vaches des pturages!
Ces textes, en dpit de leur hardiesse, expriment encore
un
sentiment
qui a sa valeur morale : car c'est, en somme,
celui de la
justice. Nous en pouvons dire autant de tous ceux
dont le sens peut se ramener peu prs notre formule
donner,
donner , comme celui-ci, par exemple, III,
54,
3 : Avec cette libation, je demande la richesse.
Satis-
fais
, dit-on Indra, ton dsir de Soma, et pense ensuite
nous faire des dons
, I, 54, 9, cf. 55, 7. On met dans la
bouche du dieu lui-mme les paroles suivantes, X, 48, 5 :
Demandez-moi la richesse en pressant pour moi le Soma.
Et en effet, chaque fois qu'il est enivr de Soma, il donne
des troupeaux de vaches, I, 81, 7.
Mais la conception proprement vdique du sacrifice est
celle qui lui attribue une efficacit ncessaire, une action
1. On dit aussi d'Iiidra qu'il honore (hivasyali, III, 51, 3, leshymnes
de louange, pour faire entendre qu'il les rcompense,
231

matrielle sur le ciel. C'est cette conception que nous
avons
rencontre dans la premire partie sous une forme
qui
ne supposait l'intervention d'aucun personnage divin
distinct
des lments mmes des phnomnes et du culte. On va voir
quelle forme elle prend dans le culte d'un dieu de ce genre,
et particulirement dans le culte d'Indra.
Nous passerons rapidement sur un certain nombre d'ex-
pressions et de comparaisons curieuses surtout pour leur
hardiesse, bien que quelques-unes soient en mme temps
assez significatives. Ainsi, les ^ishis ne se contentent pas de
comparer Indra ^ une vache, VIII, 54, 3, cf. VIII,
13, 25
;
82, 3
;
Vl.
3, 7
; 6, 7,
qui vient allaiter son veau, II,
16, 8.
On pourrait ne voir l qu'une autre expression, assez bizarre,
il est vrai, du sentiment exprim sous une forme, nos jeux
au moins, plus naturelle dans tant de passages o le
dieu est compar un pre
^
VII, 26, 2; 32, 3 et
26, le plus pre w, c'est--dire le meilleur
des pres
,
IV, I7_, 17, et son suppliant un fils qui
s'attache au bord
de son vtement , III,
53, 2. Mais les textes qui rappellent
que l'antique /ishi Vasish^ha a trait Indra comme une
vache au milieu d'un gras pturage, VII, 18, 4, ou qui nous
montrent les prtres actuels appelant Indra comme une
bonne vache lait qu'ils veulent traire
^
, I, 4, 1 ;
VI, 45, 7
;
1. Et d'autres dieux. Voir, par exemple, IV, 57, 2. On compare aussi in-
versement les vaches Indra, VI, 28, 5. Au vers 16 de l'hymne I, 25 Va-
nma, les vaches sont les prires qui cherchent le dieu comme un pturage .
2. Ou mme une mre, VIII, 1, 6; 87, 11 : cariiyades pres etdes frres
qui ne donnent pas, VIII, 1, 6. Le nom de pre est communment donn
aux diffrents dieux (Voir Grassmann, Wrterbuch, s. v. pitri). Indra est
aussi un nid oii se rfugie le suppliant compar lui-mme un oiseau, 1,33,
2, cf. 25, 4. L'image est du moins touchante. Celle du vers VIII, 45, 20 est
l)ien hardie : elle fait d'Indra un bton de vieillesse . Entn nous retom-
bons tout fait dans l'etranget au vers II, 16, 8, oii les faveurs du dieu sont
compares des pouses auxquelles les suppliants dsirent s'unir, au vers
IV, 20, 5, o Indra lui-mme est compar une femme et le suppliant un
amant, enfin au vers II, 17, 7,oi celui qui se compare une vieille fille, lan-
guissant chez ses parents, entend sans doute faire son fianc du dieu qu'il in-
voque (cf. encore jr, 11,14, 3, .amjr). On dit aussi des dieux en gnral
qu'ils ont pour celui qui est pieux un amour de fianc , I, 83, 2. Le sup-
j)liant des Avins est comme une femme pare, VIII, 26, 13 : sa parure
est le sacrifice. Il les invite venir dans sa demeure, comme une veuve invite
son beau-frre( remplacer son poux), X, 40, 2. Cf. encore X, 40, 6, et V,52,I4.
3. Au vers VI, 45, 2G, d'aprs lequel Indra est lui-mme la vache pour
celui qui dsire des vaches, le cheval pour celui qui dsire le cheval, la fi-
gure est diff'rente. Elle rappelle celle du vers I, 175, 6, Tu es comme les
eaux pour celui qui a soif , et signifie simplement que l'adorateur d'Indra
trouve en lui l'accomplissement de tous ses dsirs.

232

Vl.
4, 4,
cf. X, 42, 2, semblent bien impliquer que le sacri-
ficateur dispose son gr du dieu, qu'il exerce sur lui une
action matrielle. Indra est aussi un arbre dont les /?ishis
font pousser et mrir les fruits, IV, 20, 5,
ou une w source*
de richesse que les prtres font couler, II, 16, 7. Ailleurs il
n'est plus que le seau, cf. X, 42, 2. dont ils se servent pour
puiser la source, IV, 17, 16. La faveur d'Indra et de Ps-
han est comme une branche d'arbre (charge de fruits, cf. I,
8,
8,)
qu'ils saisissent , VI, 57, 5. Ils a saisissent
,Indra lui-mme, X, 103, 6,
cf. V,
32, 11, cf. 12; VII,
24, 2, et non pas toujours par le bord de son vtement, comme
le fils qui s'attache son pre
-
: ce qu'ils empoignent au vers
X, 47, 1,
c'est sa main droite, pleine de richesses. Indra, et
avec lui Pshan, sont encore compars des rnes dans les
mains d'un cocher qui ne serait autre que le prtre, VI, 57, 6.
Ou bien Indra est le char o le prtre pose son dsir
comme il poserait le pied dans un char vritable, VII,
32, 2,
cf. VI, 34, 2
;
VIII, 57,
1 . Il est encore compar une
roue que le chantre tourne la faon d'un charron ,
VII, 32, 20,
pour qu'elle roule ensuite au gr du sacrifiant,
cf. IV, 31, 4 et IV, 1, 3. Aux vers III, 35, 2
;
VII, 19, 6, le
prtre se contente de dire qu'il attelle les chevaux d'Indra et
l'amne ainsi son sacrifice. Mais voici qui est mieux.
Les sacrificateurs chassent Indra
~'
comme un gibier,
VIII, 2,
6. L'auteur ajoute qu'il font cette chasse a avec
des vaches : c'est que les vaches, dans son langage,
reprsentent les off"randesou les prires. L'auteur du vers III,
45, 1,
en exprimant la crainte que d'autres sacrificateurs
ne retiennent Indra, les compare des oiseleurs qui
l'auraient pris dans leurs filets.
Dira-t-on qu'il ne faut voir dans tout cela que des figures
hardies? Mais le fait seul de cette hardiesse est dj assez
caractristique. Peu importe que dans le mme hjmno, et
quelquefois dans le mme vers, le dieu paraisse reprendre sa
libert d'action. Le prtre qui doit, dans le brahmanisme pur,
subordonner dfinitivement la puissance du dieu la sienne,
ne pousse pas encore ses avantages jusqu'au bout. Mais il ne
faut pas oublier que nous trouvons dj dans le ^ig-Veda, en
1. On l'appelle encore le k grand lit de la richesse, I, 4, 10; VIII, 32, 13,
par oii elle coule .
i. Voir ci-dessus,
p. 2.31.
3. Et les Avins, X, 40, 4.

233

regard de l'ide que la volont des dieux est souveraine, VIII,
20, 17
; 28, 4, cf. 50, 4
; X, 33, 9,
des formules telles que
celle du vers I, 164,35, Le sacrifice est le nombril du
monde , et celle, bien plus curieuse encore, et d'une clart
parfaite dans sontranget, du vers VI, 51, 8 : a L'hommage
est puissant; c'est l'hommage que j'invoque. L'hommage
supporte la terre et le ciel. Hommage aux dieux! Lliommage
est leur matre^ etc.
'
. On voit que le prtendu hommage
devient une sorte de tyrannie exerce sur les dieux. L'hymne,
d'o nous dtachons cette formule, peut tre relativement
moderne, et marquer le dernier terme d'un accroissement
plus ou moins lent des prtentions sacerdotales. Tous les
Tishis n'ont pas dit non plus, comme l'auteur du vers IV,
24,
10 : Qui veut m'acheter mon Indra pour dix vaches, la
condition de me le rendre quand il aura tu ses ennemis ?2
Mais la plupart ont prtendu exercer sur lui une action dans
une certaine mesure indpendante de sa volont. La croyance
une efficacit propre des rites est, nous ne saurions trop le
rpter, la croyance vdique par excellence, et l'invocation
r
( hommage du vers VI, 51, 8 n'est pas beaucoup plus
extraordinaire que cette sorte d'apothose du sacrifice qui
l'introduit dans le ciel et lui donne pour ministres les dieux
mmes.
L'ide du sacrifice cleste, dj analyse dans la premire
partie, se retrouve dans le mythe d'Indra. C'est lui qu'est
adress le vers VII, 97, 1,
qui oppose formellement le sacrifice
du ciel celui de la terre, cf. III, 60, 6. Les formules par les-
quelles les ^ishis l'invitent quitter pour leur sacrifice le lieu
quelconque o il peut tre, nomment souvent le ciel, l'atmos-
phre, la mer cleste, etc., parmi les sjours qui pourraient
le retenir, IV, 21, 3 ;
VI, 40, 5
;
VII, 24, 3
;
VIII, 1, 18
; 34,
13
; 86, 5 ;
Val. 2, 7. Or quelques-unes de ces formules font
expressment du sjour suprme aussi bien que du sjour
infrieur et particulirement de la mer cleste, un lieu
o Indra s'enivre, I, 101, 8
;
VIII, 54, 2,
de Soma, VIII,
12,
1. Au vers suivant, l'auteur joue sur le mot hommage, nnmas, proprement
action de s'incliner , eu disant qu'il incline les dieux vers lui avec ses
hommages.
2. Je ne puis croire qu'il s'agisse l d'une idole d'Indra. C'est bien du dieu
lui-mme (jue le prtre priend disposer son gr. On peut comparer
le vers VIll, 1, 5, o le prtre dclare Indra qu'il ne le donnerait pas
pour cent, ni pour mille ni pour dix mille (vaches) .

234

17, cf. 13, 15. Elles peuvent donc tre compares celles
qui nous ont montr les ^ishis proccups de la concurrence
que peuvent leur faire d'autres sacrificateurs, avec cette
diffrence que les concurrents qu'ils redoutent sont ici des
dieux.
Les vers VIII,
12, 16 et 17 sont dcisifs cet gard :
Que tu boives le Soraa, Indra, chez Vish?iu, ou chez Trita
/Iptya, ou chez les Maruts, ou bien loin d'ici, dieu puissant,
dans la mer (cleste), donne la prfrence au Soma que nous
avons press.
On trouvera plus loin les textes qui renferment la mention
particulire, soit des divers lments du sacrifice cleste offert
Indra, soit des diffrents dieux qui lui offrent le Soma ou
chantent en son honneur des hymnes de louange. Nous nous
contenterons de citer ici les formules conues en termes g-
nraux. Les dieux ont offert Indra, dans les trois coupes
,
c'est--dire dans les trois mondes , un sacrifice que les
hommes semblent considrer comme le modle de celui qu'ils
lui offrent leur tour, VllI, 13, 18; 81,21. Ce doit tre aussi un
sacrifice cleste que celui qui est n en mme temps
qu'Indra, VIII,
78, 5 et 6, et le sourire dont il est ques-
tion dans la mme formule, ce sourire qu'Agni fait briller
dans tous les sacrifices, IV,
7, 3, doit tre l le sourire de
l'clair, I,
23, 12; 168, 8, cf. II, 4, 6. De mme encore,
le sacrifice qui prcde Indra quand il conduit la victoire
les armes des dieux, X, 103, 8, cf.
9,
pourrait bien tre le
sacrifice dos dieux mmes. Car les dieux, comme les hommes,
offrent le sacrifice Indra quand ils veulent conqurir des
trsors, et particulirement quand ils veulent fendre l'table
o sont enfermes les vaches clestes, X, 74,
2-4. Plus gn-
ralement, les iRishis supposent entre Indra et les dieux des
rapports tout fait analogues ceux qu'il entretient avec eux-
mmes. C'est pour les dieux aussi bien que pour l'homme (ou
pour Manus), qu'il a trouv un gu travers les quatre-vingt-
dix-neuf rivires, X, 104, 8. Il a, par les victoires qui ont
signal sa naissance, ouvert l'espace aux dieux, VII,
98,3; X,
180, 3, cf. Il, 12, 1
; 111,34, 7
;
VI, 18, 14. Ce n'est pas seulement
la terre, ce sont les deux mondes qui l'invoquent dans l'effroi
que leur cause le Dsa, X, 54, 1, cf. 55, 1, et il va en effet
au secours dos dieux, X, 54, I. On dit d'Indra qu'il est le roi
des races clestes et des races terrestres, VI, 22, 9, cf. VI,
47, 16
;
VIII,
1, 2
;
Val. 4, 7, et, ce qui est plus caractris-
tique, qu'il marche en tte des races divines et des races

235

humaines, III,
34, 2, sans doute encore pour les conduire
la victoire
;
car nous voyons ailleurs que les dieux ont mis
Indra leurtto pour le combat contre le dmon, VI, 17, 8,
contre Vritra, VIII, 12, 22 et 25, cf. I, 131, 1
;
IV, 19, 1.
Les cinq races qui l'appellent, VIII, 52, 7,
cf. V, 32, 11,
comprennent, au moins primitivement ', avec les races des
quatre points cardinaux, cf. VIII, 54, 1, la race divine, et les
sept assembles- dont il fait la joie, VIII, 81, 20, suggrent
galement l'ide de sacrifices clbrs en son honneur dans
toutes les parties de l'univers.
Revenons au sacrifice terrestre et l'action qu'il est sup-
pos exercer sur Indra, pour nous arrter la conception la
plus ordinaire de cette action, l'ide qui domine, on peut
le dire, tout le culte du dieu guerrier. Les /?ishis, s'ils n'ont
que rarement trahi la prtention de disposer en matres
absolus de la puissance d'Indra, se sont du moins donns
comme les artisans de cette puissance. Avant d'abaisser le
dieu jusqu' en faire leur vassal, ils ont prtendu s'lever
eux-mmes l'honneur de lui servir d'allis.
Cette ide repose sur la croyance fondamentale de la reli-
gion vdique, que le sacrifice accrot les forces des dieux.
Rien n'tait plus naturel que d'attribuer un pareil effet
l'offrande considre, ainsi que nous l'avons dit dj,
comme un aliment ou un breuvage rellement consomm par
le personnage divin auquel elle est prsente. La mme ac-
tion a t par extension attribue l'autre partie essentielle
du sacrifice, nous voulons dire la prire. C'est ce qui sera
tabli plus loin. Quant prsent, et avant de passer en revue
les divers lments du culte, en
y
comprenant le porteur de
l'offrande, c'est--dire le feu, nous nous bornerons citer les
textes qui attribuent l'action fortifiante dont il s'agit au
sacrifice considr dans son ensemble.
Tous les dieux sont accrus par le sacrifice, les^dityas,
X, 63, 17, comme les Maruts, I, 38, 15, ou Soma lui-mme,
quand le breuvage du sacrifice est trait comme un dieu qui a
aussi ses droits au sacrifice, IX. 4, 9, cf. 108, 8
;
tout grand
qu'il est, il est accru encore par l'uvre du sacrifice, IX, 47,
1. On peut entendre dans le mme sons les passages o il est
dit que les Maruts, II,
34, 13, et lesJdityas, V, 68, 4 ;
VII,
1. Voir plus haut,
p.
126-127.
i. Voir plus haut,
p.
140.

236

60, 5,
se sont accrus dans la demeure du rila (le mot n'a
dsignant, comme nous le verrons', la loi du sacrifice aussi
bien que celle des phnomnes clestes), et plus gnralement
l'application aux diffrents dieux de l'pithte, ritvridh^
accru
'
par le rita, probablement quivalente yajnavrid-
dha, qui signifie en tout cas accru par le sacrifice . Mais
c'est pour Indra que les textes abondent. C'est lui qu'est
applique, au vers VI, 21, 2, l'pithte yajnavridd/ta. Les
prtres le fortifient {vj'ay), I, 4, 9
; VIII, 82, 7,
l'ac-
croissent
, VIII, 52, 10, cf. 1,81, 1; VIII, 51, 10; X, 147, 3,
avec leurs sacrifices, VIII,
12, 20
; 24, 18, cf. IV, 23, 1
;
VI,
34, 4,
ou, selon l'expression du vers VI, 23, 6, ils lui font,
avec leurs sacrifices, des accroissements , VI, 23, 6. Nous
lisons encore aux vers III, 32,12 ;
VIII, 14, 5, cf. VI, 38, 4,
que le sacrifice a accru Indra, et au vers III, 31,
3,
qu'il
y
a grand accroissement du dieu aux chevaux bais par les
sacrifices. Indra dclare lui-mme, VIII, 89, 4, cf. X, 28, 6,
que les prescriptions du rita
, c'est--dire de la loi du
sacrifice, le font crotre. La racine vridh accrotre
,
employe dans la plupart des formules de ce genre, est la
mme qui exprime souvent aussi, dans le langage des /?ishis,
l'ide des prosprits attaches la faveur des dieux. C'est
un nouvel exemple de l'emploi d'un terme identique pour
dsigner l'action du ciel sur la terre et celle de la terre sur
le ciel, De mme que les dieux, I, 34, 12
; 79, 11
; 89, 1 et 5:
91, 10 et 17; 112, 24
; 118, 2
; 186, 2
;
IV, 50, 11
;
V,
9, 7
;
VI, 48, 2; 51, 11; VII,
57, 7; 95, 6; VIII,
49, 10 et
12; 64, 14; 72, 2; 92, 1; IX, 43, 6; 51, 4; 97, 39;
X, 35, 11; 132, 1, et particulirement Indra, I, 178, 5;
IV, 23, 2
;
V, 34, 6 : VI, 20, 11 ; 33, 4 ; 34, 5
; 46, 3 et 11
;
VII, 24, 1;32, 25; V1II,3, 1
; 12,18; 13, 3;32, 18; 52, 4;
66, 5
; 67, 4
; 86, 1;87, 5et6;X, 100,1; 147, 4: Vl.
6,5,
accroissent le sacrifiant*, cf, II, 20, 4
;
IV, 32, 12, ou, ce
qui revient au mme, part la mtonymie, le sacrifice, VIII,
91,7,
cf. I, 171,2, l'hymne de louange, VIII, 8, 5; 14. 11,
1. Vol. III, chapitre III de la quatrime partie.
2. Voir Grassmann, Wrterbucfi, s. y.
3. Le mot vvid/i parait avoir le sens passif dans la plupart des composs
dont il forme le dernier terme, st}lcamvrii//i , saclt/ovrid/i, tamovrid/i, suge-
vridh, etc.
4. llemarciuez en particulier les expressions siinvato vrid/tah, V, 34, 0;
VIII, 12, 18; 87, 5,
yajvnno vvidhnh, VIII, 32, 18, le compos kavi-vrid/ta,
VllI. 52,4.

237

les prires, VIII, 36, 7
;
X, 91, 12, le sacrifice et la prire,
I, 10, 4; X, 141, 6, de mme les hommes, par le sa-
crifice, accroissent les dieux. Cette rciprocit de
bons offices est formellement indique au vers X,14,
3, o
il est dit des anctres, invoqus d'ailleurs leur tour comme
des dieux, que les dieux les ont accrus et qu'ils ont
accru les dieux. Ce qui prouve que le sens propre de la
racine vrid/i accrotre n'est pas attnu en celui de
rjouir, contenter , comme l'admettent M. Roth et
M. Grassmann pour un grand nombre de formules, c'est le
rgime qu'elle prend dans plusieurs autres et qui prcise
l'ide que les /^ishis
y
attachent. Indra, et plus gnrale-
ment les dieux, accroissent la force, I, 71, 6; 103, 3; VIII,
64, 13
;
X, 26, 9, la puissance, VIII, 37, 7,
la prosprit, V,
10, 8, la richesse, VI,
28,'
2;
VII, 30, 1
; 36, 7,
cf.
IV, 53, 7, des hommes, et les hommes, de leur ct, ac-
croissent la force et la puissance d'Indra, I, 54, 8; II, 11,
4 et 13; VIII,
6, 31, cf. VIII, 51, 10. On dit encore qu'ils
l'accroissent (le fortifient) avec des secours , VIII, 13, 17.
Ajoutons que la racine vridh est quelquefois remplace par
d'autres racines signifiant pareillement accrotre , comme
vaksh, uhh, IV, 23, 1 ;
VI, 17, 4; 23, 6; VIII, 12,
4-9
; 13,
7
; 82, 9; X, 55, 7, ou fortifier , comme vaj, I, 4, 9
; 106,
4
;
VI, 24, 6
;
VIII, 82, 7, et qu'un mot tir de cette dernire,
le mot vja, signifie la fois force et sacrifice
'
. Il est
dit encore que le sacrifice donne la force au corps d'Indra,
VI, 40, 4, et que les prtres le font crotre comme un bam-
bou, I, 10, 1. Fortifi par mille /iishis, il devient grand
comme une mer, VIII, 3, 4. Nous relverons, comme par-
ticulirement hardies, les formules o les prtres, parlant
la premire personne, se vantent de fortifier Indra, I, 4, 9;
VIII, 82, 7, de lui donner la force, VIII, 82, 27, lui, dj
si fort, X, 116, 5, d'entretenir sa force, III, 37, 10. On verra
d'ailleurs cette ide de l'accroissement d'Indra par le sacri-
fice se prciser mesure que nous tudierons l'action exer-
ce sur le dieu par les divers lments du sacrifice, c'est-
-dire par les offrandes, au premier rang desquelles est le
Soma, et par les prires.
Ds maintenant, nous pouvons constater qu'Indra, accru
par le sacrifice, ou par les prescriptions de la loi
^
fend les
1. Voir Grassmann, Wrterbnch, s. v.
2. Voir ci-dessus,
p.
23().

238

mondes , VIII, 89, 4, apparemment pour en tirer les trsors
qu'ils renferment, lve sa tte dans le ciel et conquiert tous
le biens dsirs par les hommes, VIII, 14, 5, et 6, enfin, pour
rsumer en une formule l'action que les rites exercent par son
intermdiaire sur les phnomnes clestes, que le sacrifice
a aid sa foudre dans le combat contre Ahi , III, 32, 12.
Ce ne peut-tre aussi que par le sacrifice que la terre a
aid la foudre d'Indra quand il a frapp Vritra l'enve-
loppeur des eaux , IV, 16, 7. Nous te fortifions , lui
dit-on encore, pour que tu conquires des richesses , I,
4, 9,
et ailleurs, VIII, 82, 7 : Nous fortifions Indra
pour qu'il tue Vritra. Au vers XVII de l'hymne X, 27 Indra,
ces mots Les ds ont t jets pour le jeu , venant aprs
la mention du sacrifice d'un blier
,
rappellent l'assimila-
tion d'Indra un joueur
,
et paraissent donnera entendre
que le sacrifice doit lui faire gagner la partie.
Les sacrificateurs qui accroissent Indra peuvent
tre et sont en effet souvent des sacrificateurs clestes, soit
des dieux proprement dits, soit des sacrificateurs diviniss.
Au vers IV, 2, 17
^
cf. I, 80, 15; VII,
82, 2,
ils sont ex-
pressment nomms des dieux. Indra est accru dans le
ciel, VIII, 6, 40,
particulirement par Tvashfri, I, 52,
7,
par
les Maruts
',
III, 35, 9;
X, 73, 1, cf.
3 , dans son combat
contre Ahi, III, 47, 4; X, 113, 3. Mais le sacrifice des dieux,
prototype de celui des hommes dans la croyance des /ishis,
n'en est en somme qu'une extension mythique. C'est tou-
jours aux rites rels qu'il faut rapporter en dernire analyse
l'action attribue auculte^ que ce culte soit clbr par des
prtres humains ou divins.
Plus gnralement, les formules qui reprsentent les dieux
portant secours Indra dans sa lutte contre les dmons,
Ij 11, 5,
cf. V, 29, 9>
particulirement contre Vritra, X, 113,
1 et 2, et faisant de lui un meurtrier des Vritras III, 49, 1
",
1. Voir ci-dessous, \), -IM.
2. Voir plus haut,
p.
175.
3. Une inadvertance m'a fait faire sur ce vers, dans le premier volume,
page 139, une grave erreur. Le lecteur est pri de ne tenir aucun compte
du passage o il est cit.
4. Il
y
a entre eux et Indra la mmo rciprocit devons offices iiu'entre
le mme dieu et les hommes, III, M, 3, cf. i)lus haut, X, 44, 3.
5. Cf. encore les lormules comme celle du vers X, 113, 1 Le ciel et la
terre ont aid la force d'hidra , ou du vers VIII, 15, 8 Le ciel et la terra
accroissent son hrosme et sa gloire .

239

rappellent celles qui font pareillement intervenir les hommes
dans les exploits clestes du dieu guerrier. Aux vers X,
28, 7; 55, 7, au moins,-
1'
uvre des dieux qui don-
nent Indra la ^rce ncessaire pour triompher de Vritra
parat bien tre encore un sacrifice. Nous avons dj cit
le vers X, 103, 8, o le sacrifice qui prcde les armes
victorieuses des dieux conduites par Indra peut tre le sa-
crifice des dieux mmes. Au vers 1, 52, 4,
il est dit for-
mellement, pour expliquer le genre de secours qu'Indra
reoit dans son combat contre Vritra, qu'il est rassasi par
ceux qui tendent le gazon du sacrifice dans le ciel. Nous
retrouverons dans les sections suivantes des passages qui
mettent hors de doute cette assimilation de l'uvre des
dieux celle des hommes, par exemple levers X, 113, 8,
d'aprs lequel les dieux qui ont aid Indra triompher de
Vritra, cf. 1-3, l'avaient accru par une loquence
accompagne de Soma , c'est--dire par le Soma et la
prire. Une formule mme comme celle duvers II, 20, 8,
portant
que les dieux ont mis la foudre dans les mains d'Indra, ne
renferme rien de plus que ce qui se rencontre dans la descrip-
tion des effets du sacrifice terrestre.
Il
y
a plus. Les auteurs des hymnes ne se vantent pas seu-
lement de fortifier Indra pour tuer Vritra (ou l'ennemi), VIII,
82, 7, de lui apporter l'arme dont il frappe ses ennemis, X,
44, 9, de mettre en mouvement ses armes, X, 120, 5,
enfin dans les termes mmes que nous venons de voir em-
ploys pour les dieux, de mettre la foudre dans ses mains, I^
63, 2i Ils prtendent forger Indra la foudre, cf. X, 92, 7,
meurtrire de Vritra, que lui a donne autrefois le prtre
mythique Kvya Uan, I, 121, 12. On verra que la foudre
reprsente l le breuvage du Soma. Au vers X, 99, 1^
le
pote, cherchant les rites les plus efficaces, c'est--dire les
meilleurs moyens d'agir sur Indra, demande quelle est la
part , c'est--dire l'offrande, qui au lever de la force

d'Indra, cf. X, 76, 1,
forge pour lui la foudre et fait gon-
fler (comme une mer, cf. I, S,
7),
lu meurtrier de Vritra.
Ainsi l'alliance d'Indra avec l'homme, dont il a t ques-
tion dj plus haut
',
et qui se rsume dans la formule Tu
es nous et nous sommes toi, VIII, 81, 32, cette
alliance si troite ne profite pas seulement l'homme ; elle
1. P. 175J et suiv.

240

est utile Indra lui-mme. Les formations de la racine av
secourir, et particulirement les mots avas et li, d-
signent tour tour le secours qu'Indra prte aux hommes,
et celui que les hommes, parle sacrifice, prtent indra
'.
Non seulement les /?ishis emploient familirement le duel
pour exprimer leur union intime avec le dieu, VIII, 51, 11,
cf. 58, 7 et 16. L'auteur des vers VIII, 89, 1 et
2,
qui pr-
tend marcher devant Indra, et se faire suivre de tous les dieux,
semble ne promettre au premier son alliance que commela r-
compense des faveurs qu'il attend de lui : Quand tu m'auras
donn mapart, oindra, alors, accomplis avec moi tes exploits.
Il ajoute, aprs avoir offert au dieu sa part lui, c'est--dire le
Soma : Tiens-toi en ami ma droite, et alors, nous deux,
tuons beaucoup d'ennemis-! Indra aide l'homme triompher
de ses ennemis humains. Mais l'homme son tour aide Indra
triompher de leur ennemi commun, le dmon. Dans la der-
nire citation dj, il aurait t permis de traduire : Tuons
beaucoup de Vritras. Il n'y a du moins aucun doute possible
sur le caractre dmoniaque du personnage dsign par le
nom de Namuci^ Or l'auteur du vers V, 30, 8,
s'adresse
en ces termes Itidra : Tu m'as pris pour alli quand tu
as baralt^ la tte du Dsa Namuci.
Des formules qui reprsentent Indra conqurant tous les
biens,
y
compris le soleil, I, 100, 6,
avec les hommes ,
VIII, 15, 12, et particulirement, avec le chantre , I, 100,
9, avec les prtres, I, 129, 2
;
VIII, 70, 8, cf. 33, 3, on passe
aisment celles o le prtre s'attribue lui-mme le triom-
phe remport, soit sur l'ennemi terrestre, soit mme sur
l'ennemi cleste. L'auteur des vers I, 133, 1, se vante de
purifier les deux mondes et de brler les Druhs" ennemies
d'Indra. Le second pda du vers II, 11,4 peut tre inter-
pri en ce sens que les prtres prennent" eux-mmes la
foudre d'Indra dans leurs mains. L'hymne IV, 26, commence
ainsi : J'ai t iManu
;
j'ai t le soleil; moi, le prtre, je
1. Et aux autres dieux. \'oir Grassmann, 5. v.
2. Un prtre qui parle avec tant de hardiesse a bien pu dire aussi qu'il
marche devant Indra, suivi de tous les dieux . Je crois doue qu'on peut lais-
ser dans sa bouche la premire moiti du vers 1.
3. Voir plus bas, section V.
.',. lii'l.
b. Voir 111, p.
180.
(). Dai/hiidh, au moyen, et non qu'ils placent la foudre dans les mains
d'Indra . Voir plus haut,
p.
239.

241

suis le Rishi Kaksvat
;
je surpasse' Kutsa .4rjuneya
;
je suis
Kvja Uan : regardez -moi ! w Le pote s'identifie aux an-
ciens prtres, aux personnages mythiques de Manu, de
Kaksvat, de Plvya Uan, pour faire entendre qu'il les
gale
;
c'est ce qu'indique bien la comparaison de cet autre
trait: Je surpasse Kutsa ^drjuneya. Il dit par exemple
Je suis Kvya Uan , comme un autre a dit J'ai forg
Indra la foudre que lui a forge Kvya Uan , I, 121, 12.
Or, le mme chantre s'attribue au vers 3 l'une des principales
uvres d'Indra, savoir la conqute des quatre-vingt-dix-
neuf et des cent villes de ambara, sur laquelle nous revien-
drons plus loin. Il prtend de plus, au vers 2, s'tre fait
obir de tous les dieux : mais l'auteur du vers VIII, 89, 1
dit aussi qu'ils marchent derrire lui. Enfin il se vante
dans le mme vers d'avoir donn l'rlrya la terre et les
eaux, d'avoir donn au mortel pieux la pluie S): mais
Devpi, par exemple, dans l'hymne X, 98, se vante
galement d'avoir fait couler les eaux du ciel pour a.m-
tanu^.Iln'y a donc, selon moi, aucune bonne raison de mettre,
comme on l'a fait, tout ce commencement de l'hymne IV, 26,
dans la bouche d'Indra lui-mme. Du reste, si c'tait le dieu
qui parlait, en s'identifiant aux anciens ^ishis, il proclamerait
ainsi lui-mme leur puissance. Ce serait une de ces compa-
raisons retournes^ comme celle du vers VIII, 46, 14
Indra est puissant comme la parole qui nous a paru
^
l'un des tmoignages les plus frappants de l'efficacit
propre attribue la prire. Mais la premire interprtation
me semble prfrable. Elle est confirme par le rappro-
chement du vers 9 de l'hymne X, 120, o nous voyons qu'un
/?ishi nomm Brihaddiva, qui, d'aprs le vers prcdent,
parat tre l'auteur mme de l'hymne , a dclar qu'il tait
Indra, avocat svm tanvam indram eva. L'auteur de l'hymne
IV, 26 ne faisait que s'attribuer les uvres d'Indra, en
s'assimilant d'ailleurs aux anciens /iishis. Celui de l'hymne
X, 120 s'assimile Indra lui-mme.
1. Pour le sens de ny rinje, cf. surtout VIII, 79, 4 .
2. Voir plus haut,
p. 185, en note.
3. Voir I, p.
135.
4.
Voir mes Observations sur les figures de rhtorique dans le /<ig-Veda,
Mmoires de la Socit de linguistique, IV, p.
98.
5. VoirI, p.
297.
Bergmg'se, la Reli(/ion vdique, 11.
'
16
SECTION II
LES OFFRANDES EN GENERAL ET LE SO^Ll EN PARTICULIER.
Les offrandes accroissent c'est--dire fortifient Indra,
VIII, 12, 20, cf. II, 11,1; VIII, 82, 23,
ainsi que les autres
dieux, VI, 69, 6 ;
X, 59, 5
; 81, 6. II n'est pas douteux que la
racine vridh garde dans les formules de ce genre un sens
analogue celui qu'elle a dans les passages relatifs
1'
ac-
croissement d'Agni, I, 36, 11; VI, 1, 5
;
VIII, 44, 12; X,
20, 3, dans sa demeure, I,
1,8,
cf. III, 8, 5
;
VI, 9, 4
;
X,
142, 0,
c'est--dire sur l'autel, par les bches qu'on lui donne
dvorer, I, 95, 11; V, 8, 7,
par le sacrifice, 11,2, I, par
l'offrande, X,-20, 8,
cf. III, 28,6, surtout par l'offrande de
beurre, V, 11, 3; 14, 6,
qui lui fait, comme les bches, VI,
16, 11,
jeter un clat plus vif, ibid.
;
X, 69, 2, aussi bien
d'ailleurs dans le sacrifice des dieux, X, 122, 7, cf. VII,
5,
1;
X, 45, 3,
que dans celui des hommes. La seule diffrence
entre cet accroissement d'Agni, exprim indiffremment
par la racine vvidh ou par la racine vaksJi^ uksli, V,
8, 7, cf.
m, 5, 8; 7, 6;
IV, 7, 11; VII, 8, 2; X, 115, 1, et celui
d'Indra, c'est que le premier est rellement observ. Mais dans
l'un et l'autre cas, c'est bien d'un accroissement matriel qu'il
s'agit, d'une nutrition vritable, comme le prouve ce vers
adress Indra, VIII, 12, 8 : Lorsque tu as, puissant
matre, toi qui es grand dj, dvor mille buffles, alors ta
force s'est encore considrablement accrue.
Comme on le voit par la dernire citation, le sacrifice
Indra peut comprendre des offrandes d'animaux. Ces offrandes
dont il est fait mention en divers passages, et qui consistent
en buffles, V, 29, 7
;
VI, 17, 11, en taureaux, X, 27, 2 ; 28,
3 ; 86, 14, en bliers, X, 27, 17, rentrent, avec les grains
grills, dlin, les gteaux, appa, purol, la bouillie de
grain, kanunbha, odiDia, (hymne 111, 52, vers 111, 35, 3 ;
IV,
24, 7;
VIII, 58, 14
; 66, 6
; 80, 2 et passim'
),
-dans la cat-
gorie gnrale des offrandes cuites, pacata, pa/ctP, prsentes
1
.
Voir Grassmann, W'icrterLuch, s. v.
2. Ibid.

243

Indra, et souvent opposes l'offrande du SomaS II, 12, 14
et 15
; 20, 3 ;
IV, 24, 7
; Y, 29, 7 et 11
; 34, 1
;
VII,
32, 8
;
VIII, 31, 1
;
X, 27, 2; 28, 3 ; 116, 7 et 8. Si Indra boit ^)
celle-ci, il mange celles-l, X, 28, 3; 116, 7, et ses
flancs sont remplis de la graisse des taureaux qu'on cuit pour
lui, X, 86, 14.
Les buffles et la bouillie figurent dans la description des
sacrifices offerts Indra par les dieux, VI, 17, 11; VIII, 66,
10; cf. V, 29, 7 et
8_,
aussi bien que dans celle des sacrifices
terrestres. Il s'en est repu ds son plus jeune ge, VIII, 58,
14 et 15, sans doute dans le ciel, o il a aussi conquis la
bouillie, VIII, 66, 6,
tout comme le Soma^.
Cependant le Soma reste l'offrande par excellence. Le
sacrifice est plus complet sans doute quand l'offrande cuite
j
est jointe, VI, 29,
4. Mais, de mme que l'offrande
d'animaux^ laisse loin derrire elle* la simple offrande du
gteau, le Soma son tour dpasse^ ceux qui ne pressent
pas le Soma , c'est--dire est suprieur toutes les autres
offrandes, IV, 24, 5,
et Indra n'accepte l'offrande cuite que
chez celui qui presse en mme temps le Soma, IV, 25,6 et 7.
Aussi les offrandes de gteaux et mme d'animaux ne sont-
elles mentionnes qu'accidentellement dans les hymnes
Indra, tandis que celle du Soma
y
figure presque chaque
vers.
D'autre part, si le Soma est offert tous les dieux, IX,
14,
3; 18, 3, cf 1, 4; 8, 5; 9,2; 11, 1 et 7; 61, 13 et
passim, aux Avins, IX, 7, 7
; 8, 2,
Vishnu, IX, 33, 3 ; 34,
2; 56, 4;
63,3,' Pshan, IX, 61, 9, auxMaruts, IX,
25, 1;51,
3; 61, 12; 64, 24; 65, 20, et mme aux .Idityas, IX, 7, 8; 61,
9 et 12 ; 64, 24
;
70, 8, ce breuvage des dieux, dcvapdna, IX,
97, 27, devayu, IX, 43, 5 et passim, est spcialement le suc
d'Indra , indrvjo rasah, VIII, 3, 20, le breuvage d'Indra,
indrapdna, IX, 96, 3 et 13, cf. I, 54, 9
;
VI, 44, 16; VII, 47,
1 et X, 30, 9,
iiidrapta, IX,
8, 9,
indrayu, IX, 2, 9 ; 6, 9
;
1. Quoique le Soma soit quelquefois considr comme cuit, lui aussi, X,
179, 3, cuit par le lait qu'on
y
mle ou mme par les prires qui en accom-
pagnent la prc[)aration. (Voir jjIus haut, p. 83, et Mmoires de la Socit de
linguistique, IV, p. 128).
2. Voir plus haut,
p. 195, et plus bas, p. 1247.
3. Le moi pukli parat avoir ici ce sens par oppositian puvoUi.
4. Ririajt, cf. IV, 24, 9,
et l'emploi analogue de la racine It au vers X,
71, 8.
5. Littralement se spare de . Voir la note prcdente.

244

54, 4
;
il est bu surtout par Indra, indraptama, IX, 99, 3; il
est r me d'Indra, IX, 85, 3. Indra est de tous les dieux'
le plus empress descendre sur la place du sacrifice : car
son cur aime le Soma
,
VIII, 50, 2. Il est entre tous les
tres, dieux et mortels, le seul buveur de Soma
,
c'est--
dire le buveur de Soma parexcellence, VIII, 2,
4. On l'appelle
aussi le roi du Soma
, VI, 37, 2; 44, 13, cf. VI, 41, 3.
Nous lisons au vers IX, 69, 6 qu'aucune forme, dhman, de
Soma ne se clarifie sans Indra , c'est--dire appareriimnt,
sans qu'Indra en ait au moins sa part. A lui sont les Somas
presss et ceux qui sont encore presser, X, 160, 2. Il va boire
tous les Somas, que le lieu o on les presse soit loin ou prs,
VIII, 82, 6. Il aime le Soma, et le Soma lui est d, II, 14,
1 et 2. Le Soma porte souvent dans la langue des hymnes un
autre nom, indu, qui est peut-tre tymologiquement parent
du nom d'Indra-, et qu'en tout cas les /?ishis aiment en
rapprocher parun de ces jeux de mots dont ils sont coutumiers,
VI, 39, 3;
IX,
2, 9; 6,2; 11,6; 16,5; 26,6; 27, 6 ; 30, 5
;
32, 2
; 37, 6 ; 38, 2
; 43, 2
; 45, 1
; 50, 5
; 53, 4 ; 54, 4
; 62,
15 et 29
; 63, 9 et 17
; 64, 12
; 65, 8
; 66, 28; 67, 8
; 69, 10.
Nous ne pouvons songera numrer ici toutes les formules
qui constatent le got d'Indra pour la liqueur du Soma, et
qui invitent le cleste buveur le satisfaire. Il nous faudrait
citer la moiti des vers qui lui sont adresss, et
y
ajouter
une foule de passages des hymnes adresss Soma lui-mme.
Contentons nous de relever quelques-unes des expressions
les plus caractristiques.
Le Soma press pour qu'Indra le boive , IX, 1, 1
; 11
8; 16, 3; 24, 3; 51, 1, cf.
1,9; 4, 4; 30. 5; 38,2; 43, 2;
45, 1; 50, 5; 62, 8; 64, 12; 65, 8, et appelant lui-mme
Indra, IX, idQ>, 29, agrable Indra qu'il enivre , IX, 13, 8,
appropri la nature, dhmne'\ IX, 24, 5, dhmabhyah,
VIII, 81, 24, au corps, VI, 41, 5, au ventre , VIII, 81,
24, d'Indra, est invit pntrer dans Indra, I, 5, 7; IX,
1. Il faut cependant remarquer que le dieu du vent, Vju, est aussi grand
buveur de Soma, IX, 7, 7
; 8, 2 ; 13, 1
; 25, 1 et 2; 27, 2; 33, 3
; 44, 5 : 46,2;
61, 8 et 9; 63, 3 et 10; 65, 20
; 67, 18 ; 70, H etpassvn (Voir aussi les hymnes
I, 134 et 135). Nous verrons qu'il forme un couple avec Indra, et il doit peut-
tre son troite union avec ce dieu la large part qu'il reoit du breuvage
sacr.
2. Voir Grassmann, ]Vrter()iich,s. v. Tous les deux viendraient de lu ra-
cine jii/h allumer. Plus haut,
p.
166.
3. Cf. awM svadhdm, III, 51, 11, et voir III, p. 910, en note.

245

2, 1, et passim, comme dans sa demeure, I,
15, 1, ou
selon l'expression du vers IX, 8, 7,
dans son ami . Et en
effet, allant au rendez-vous du dieu, IX, 15, 1
; 61, 25
; 64,
15, il pntre, IX, m, 15, cf. 109, 18,
il coule, IX,
70, 10;
80, 3,
dans son ventre ,
et le remplit, II,
11, 11.
C'est
ainsi qu'il se runit son compagnon , IX, 14, 4. Bois
tout
ton sol , tnpat, dit-on Indra, II, 11, 15
; 36, 5
; III,
32,
2
;
X, 116, I, cf. II, 22, 1
;
III, 40, 2
;
Bois le Soma
press,
remplis-en ton ventre , X, 104, 2, cf. III,
35, 6
; 42, 5
;
Bois plein Ion ventre y),
pib supiirnam udaram, VIII,
2, 1,
Remplis ton ventre comme un tang , VIII, I, 23. Tan-
tt ce sont les prtres qui traient le Soma dans le ventre
d'Indra, IX, 72, 2 ;
tantt c'est Indra lui-mme, le dieu
qu'on dit amateur de Soma et dont la capacit est
grande , cf. III, 36, 8; VIII, 81, 23,
qui fait couler la
liqueur, cf. VIII, 50, 3etpas5y,dans son propre ventre,
1, 104,
9, cf. m, 47, 1
;
X, 96, 13. Un /?ishi s'exprime ainsi, VIII,
17,
5 : Je verse la liqueur dans ton ventre; qu'elle coule travers
tes membres ! Lape-la avec ta langue. Un autre, V,
36, 2 :
Que le Soma monte dans tes joues comme sur le sommet
d'une montagne! Un autre enfin, III, 51, 12 : Que le
Soma atteigne ton ventre, ta tte et tes bras ! On dit
aussi que le Soma pntre dans le cur d'Indra , IX,
60, 3, et l'expression n'est peut-tre moins grossire que
pour nous : car ce cur o il pntre parat considr aux
vers IX, 70, 9 et 108, 16 comme une sorte de cuve rece-
voir le Soma , soina-dhna. En tout cas le terme exprs de
cuve accompagne la mme pithte aux vers 2 et 6 de
l'hymne VI, 69, et il
y
est appliqu Indra lui-mme en mme
temps qu' Vishwu, aprs quoi le couple divin est invit se
remplir le ventre de Soma (vers 7). L'auteur du vers I,
30, 1,
compare encore Indra une outre qu'il remplit de la
liqueur sacre. Les flancs d'Indra, pleins de Soma, sont aussi
compars des tangs, III, 36, 8. Son ventre grand buveur
de Soma , kukshih soniaplamah, s'enfle comme une mer,
I, 8,
7. Son cur est compar aune mer o se jettent des
rivires qui ne sont autres que les Somas, IX, 108, 16. Il est
lui-mme pareil un tang, que les Somas remplissent comme
des ruisseaux, X, 43, 7
;
Vl. 1, 3, une mer, cf. VI, 69,
6, o ils entrent comme ds rivires, III, 46, 4; VIII, 81,
22, cf. X, 43, 7. Il est encore compar une mer cause de
la capacit de son ventre, I, 30, 3. Les Somas l'atteignent

246

en coulant comme des eaux qui suivent leur pente, IX, G, 4,
cf. I, 30, 2. Autre image : ils l'arrosent comme les pluies
arrosent la terre, IX, 17, 2, cf. X, 43, 7. Enfin, nousavons eu
dj l'occasion de dire' que par une contradiction toute passa-
gre avec la conception ordinaire qui fait du Soma un mle, les
Somas offerts Indra sont compars des vaches qui
courent allaiter leur veau. Indra lui-mme est aussi
invit descendre comme un animal altr, antilope,
VIII,
4, 10, buffle, I, IG, 5
;
VIII, 45, 24, ou taureau,
I, 130, 2
; V, 3G, 1
;
VIII, 4, 3 ; 33, 2,
descend au
bord de l'tang, VIII, 45, 24, du foss, VIII, 4, 3. de
l'abreuvoir, ibid. 10, et boire le Soma volont"-, ibid.
Plus habile trouver l'abreuvoir que ne l'est le taureau
sauvage, il va tous les jours cherchant un sacrificateur qui
ait press le Soma , VU, 98, 1, cf. V, 30, 1
; 31, 12. Nous
ne mentionnons que pour m(''moire des figures plus bizarres,
sinon plus hardies, et qui, ne se rencontrant qu'une seule
fois dans le recueil, n'ont que la valeur de fantaisies indivi-
duelles. Telle est la comparaison d'Indra rempli de Soma
au pis d'une vache, plein de lait, II, 14, 10, ou un boisseau
(?
rdara), plein de bl, ibid. 12, et celle des Somas qui cou-
lent dans son ventre des oiseaux qui vont percher dans un
arbre pais, X, 43, 4. Les Somas sont aussi une fois des v-
tements dont on le pare, II, 14, 3. Le commencement de
l'hymne I, 30 prsente encore une comparaison nouvelle
la suite de traits bien connus. Le pote, aprs avoir dcrit
les Somas coulant dans le ventre d'Indra comme dans une
mer (vers
3),
ensuivant leur pente
(2),
aprs avoir dit aussi
qu'il verse le Soma dans Indra comme dans une outre
(1),
reprsente Indra volant vers le Soma comme un pigeon vers
son nid
(4),
Terminons par un portrait d'Indra reprsent
la foudre la main
;
il a la force dar.s le corps, l'intelligence
dans la tte, et le Soma dans le ventre , II, IG, 2.
Ce n'est pas seulement sur la terre qu'Indra s'enivre de
Soma. Les /ishis, quand ils disent de lui qu'il a bu les Somas
anciens , III, 3G, 3 ;X, 9G, 13,
qu'il boit le Soma depuis
longtemps , II, 19, 1;
III, 4G, 4
;
VII, 98,
2,
cf. VIII, 1, 2G,
qu'il en est depuis longtemps le matre III, 47, 1
;
VI,
41, 3
;
X, 112, G, ne font pas allusion seulement aux sacri-
\. I, p.
16S.
2. Cf. ci-dessus Bois tout ton sol
, p.
25.

247

fices de leurs pres. Nous savons dj' qu'il a bu en nais-
sant
VI, 40, 2
;
VII, 98, 3
;
VIII, 66, 4, cf. 1, au plus
haut du ciel , III, 32, 9 et 10, cette nourriture qui lui
convient
,
qui a cr avec lui ,
VIII,
4, 12, qu'il aime
depuis sa naissance, VII, 21, 1; et justement, dans l'hymne
VII, 98, la formule portant qu'Indra se nourrit de Soma
depuis longtemps (vers
2)
est immdiatement suivie (vers
3)
de celle qui le montre buvant le Soma ds sa naissance.
On dit encore qu'il a bu le Soma press par sa mre,
1,61, 7. Cette mre, probablement identique Aditi^qui,
d'aprs levers VIII, 12, 14,
a engendr pour lui le Soma
,
le lui a vers ds sa naissance dans la demeure de son pre,
III, 48, 2,
cf. 1 et 3. Nous savons aussi que le Soma est con-
quis par Indra dans ses victoires clestes%etce mythe se con-
fond avec le prcdent quand le personnage mythique auquel
il le drobe est l'ennemi qu'il combat en naissant, III, 48, 4,
considr, au vers IV, 18, 12, comme son propre pre*.
Dans ce dernier passage, c'estun aigle (vers
13)
qui, aprs la
victoire d'Indra sur son pre, lui apporte le Soma. Le mythe du
Soma apport par l'aigle nous est dj connu
^.
Nous
y
avons
vu une forme particulire de la croyance une descente du
Soma sur la terre analogue la descente du feu. Mais l'tude
que nous avons consacre ensuite au Soma et au feu tour
tour cachs dans le monde invisible, et manifests dans le
monde visible
",
doit nous faire comprendre que l'ide essen-
tielle du mythe est la manifestation, la dcouverte, la dli-
vrance du Soma cach et prisonnier, et que le lieu o il est
apport par l'aigle peut tre le ciel visible, par opposition au
ciel invisible, aussi bien que la terre. Ainsi c'est vraisem-
blablement sur la terre qu'il a t apport Manu comme
une offrande agrable aux dieux, IV, 26, 4,
et il
y
a identit
parfaite de nature entre le Soma qui est offert Indra par les
hommes et celui que l'aigle lui a apport directement, III, 43,
7; VIII, 84, 3,
cf. IV, 27, 4-5; mais c'est dans le ciel que
l'oiseau lui-mme s'est fait ainsi son chanson, VIII, 89, 8,
cf.
1. Voir
p.
164.
2. Voir III, p.
106-107.
3. Voir les textes,
p.
195.
4. Voir III, p.
58 et suiv.
5.. Voir I, p.
173-174.
6, Voir plus haut, partie I, cliap. IV. section VI,

V
(p.
71)
et section VII
(p. 98).

248

I,
80, 2
;
VI, 20, 6
;
VIII,
71,9; X, 144, 3-5. Nous avons
d'ailleurs admis
^
que l'aigle porteur du Soma est raythologi-
quement identique son fardeau, et on peut, en effet, rappro-
cher d'une formule comme celle du vers I,
80, 2, o l'aigle
apporte Indra le Soma qui l'enivre et lui donne la force de
tuer Vritra, tel autre passage o c'est Soma lui-mme, Soma
personnifi, qu'Indra invite sortir du monde invisible o il
est renferm, pour tuer avec lui le mme dmon, X, 124, 6.
On se rappelle que le monde invisible est quelquefois
appel le sjour de l'oiseau'' , et que l'oiseau est une des
reprsentations mythiques de Soma aussi bien que d'Agni.
En somme le mythe du Soma apport par l'aigle rappelle
la fois une conception dj tudie plus haut, qui
fait du Soma cleste une conqute d'Indra, et une autre con-
ception sur laquelle nous aurons revenir^, qui personnifie
le breuvage divin en un alli du dieu guerrier.
Ainsi le Soma cleste sert, aussi bien que le Soma terrestre,
de breuvage Indra. C'est Indra qu'appartiennent les Se-
mas dont le sjour est le ciel, III, 40, 5. Les eaux, cf. 1, 173,
8;
III,
36, 7, les vaches, cf. VIII, 58, 6, et les montagnes, nom-
mes dans une mme formule avec les hommes, III, 35, 8
;
VI,
40,
2,
comme prparantle SomapourIndra,sontsans doute
les eaux_, les vaches, les montagnes clestes. La chose est.
certaine pour les vaches compagnes d'Indra qui cuisent
*
pour lui le Soma, I, 84, II, cf. IX, 71, 4. Le Soma port
comme un ftus par le ciel et la terre qui le destinent
Indra, III, 46,
5,
peut tre aussi le Soma sous sa double
forme,
cleste et terrestre. Point de doute, du moins, sur
le sens du vers X, 116, 3 : Que le Soma divin t'enivre,
Indra; qu'il t'enivre aussi celui qui est press sur la terre !
Les trois Somas presss pour Indra, VIII, 2, 7,
peuvent
tre sans doute ceux des trois sacrifices clbrs en son hon-
neur le matin, midi et le soir, VIII,
1, 29, cf. III, 32, 1
;
52, 6
;
V, 40, 4
;
VI, 47, 6 et passim. Mais les trois rcipients
de ces Somas, VIII, 2, 8,
les trois tangs, V, 29, 7
;
VI,
17, 11, les trois cuves ou coupes, Irikadruka, II, II, 17;
15, 1, o Indra s'abreuve peuvent tre les trois mondes'*,
1. I.
p.
173-174.
2. Ci-dessus,
p. 77.
3. P. 203.
4. Voir plus haut, p.
83.
5. Cf. I,
p.
178.

249

comme les deux cuves, camu, VI, 57, 2,
peuvent tre les
deux mondes'. En tout cas le Soma qu'Indra boit dans les
trois cuves ou coupes est, au vers I, 32, 3,
celui qu'il a conquis
sur le dmon Vritra. Ce sont, aux vers VIII, 13, 18
;
81, 21,
les dieux qui ont fait dans les mmes rcipients un sacrifice
en son honneur. C'est, d'aprs le vers II, 22, 1, cf. VI, 17, 11,
le dieu Vishnu qui avait press le Soma qu'Indra
y
boit. Si
les trois tangs de Soma qu'Indra absorbe la fois sont appe-
ls, au vers V, 29, 7,
les trois tangs de Manus, l'interven-
tion au vers suivant des dieux qui invoquent Indra montre
bien qu'il s'agit l encore d'un sacrifice mythique.
Les dernires citations sont celles qui nous intressent le
plus ici. Elles nous montrent Indra, non seulement buvant le
Soma dans le ciel, mais le buvant dans un sacrifice dont les
prtres sont des dieux. Au vers X, 103, 8,
o le sacrifice qui
marche en tte des dieux, vainqueurs sous la conduite d'In
-
dra, nous a paru tre celui qu'ils clbrent eux-mmes, le pre-
mier lment de ce sacrifice est encore le Soma. On retrou-
vera le sacrifice cleste du Soma dans l'tude que nous
consacrerons difi"rents dieux qui, de mme que Vishnu,
pressent le Soma pour Indra. La jeune fille qui, d'aprs le
vers VIII, 80, 1, a trouv le Soma dans un torrent et l'a
rapport chez elle pour le sacrifier Indra, ne peut tre aussi
qu'un personnage mythique comme le Soma qu'elle a trouv.
Nous l'assimilerons la fille du Soleil, Sry, qui presse aussi le
Soma cleste. Rappelons encore les passages dj cits 2, o
les V?ishis supplient Indra de prfrer leurs libations au Soma
dont il s'enivre dans les diff'rents mondes, et particulirement
chez Vishmi, chez Trita /Iptya et chez les Maruts. Les noms
de aryawvat, d'/lrjka et de Svarnara nous ont aussi sem-
bl^ dsigner des personnages mythiques chez lesquels Indra
boit un Soma cleste. L'une des formules o ils figurent,
VIII, 53, 11, parat formellement opposer ce Soma celui qui
est press chez les hommes^ ibid,, 10.
Il est temps d'en venir aux efi"ets du breuvage divin. En
remplissant le ventre d'Indra, II, 11, 11, la liqueur du Soma,
comme toutes les autres offrandes, accrot ce dieu, ibiiL;
I, 80, 1
;
II, 12, 14
;
VI, 38, 4
;
VII, 22,
7
;
VIII, 6,
21
; 12,
1. Cf. I,
p. 180.
2. P. 234.
3. I, p.
206-207.

250

20; 13, 16; X, 46, 3; 63, 5
; 106, 8, cf. II, 19, 1
;
III, 36,
3 ;
VI, 19, 2
;
X, 96, 8
; 104, 2. Indra s'accrot quand il a bu
le Soma, III, 40, 7; X, 55, 8; 113, 1,
d'o les pithtes
soma-vriddha, mada-vviddha, accru par le Soma ou
par l'ivresse (du Soma)
,
qui lui sont donnes aux vers I,
52, 3 ;
III, 39, 7
;
VI, 19, 5. La racine vridlc garde bien dans
les formules de ce genre son sens primitif d' accrotre
'
.
C'est ce que prouvent celles o il est dit, en termes plus expli-
cites, que le Soma accrot la force , VI, 44, 3
;
IX, 8, 1
;
X, 44, 2, le corps , IX, 73, 2,
d'Indra, la force du corps
d'Indra , II, 36,
5,
qu'il est la force mise depuis longtemps-
dans ses bras, ibid. Les torrents de la liqueur sacre font
crotre Indra comme la pluis fait crotre les moissons, X, 43,
7. Quand il a bu le Soma press parles pierres, Indra s'ac-
crot, s'tend et veut faire uvre de mfile (ou de hros)
,
X, 94, 9,
cf. IX, 108, 2. S'il dpasse tous les mondes, VIII,
81, 6 , c'est grce cet accroissement, ibid.,
5,
qui se renou-
velle chaque fois qu'il boit le Soma, III, 36, 1,
cf. 2
;
3 ; 4
;
6. Dans le dernier passage cit, le pote insiste sur l'ide en
rptant deux fois la racine vvidh sous deux formes diff-
rentes. Ailleurs la mme ide est exprime par la racine
vaksh, iihh, IV, 23, 1
;
VI, 17, 4
;
VIII, 13, 7. Enfin il est dit
encore de diverses autres manires qu'Indra doit sa force au
Soma, VI, 41,4;43, 4; VIII, 4, 4 et 10; 13, 1
; 45, 26
;
IX,
76, 2 ;
X, 44, 4
; 50, 5 ; 116, 1 et passim. La force dont le
ventre d'Indra est plein , VIII, 67, 7, est videm-
ment celle qu'il emprunte au breuvage divin. La compa-
raison suivante mrite d'tre signale, parce qu'elle rappelle
la nature lumineuse et igne de Soma, I, 84, 1 : Le Soma a
t press pour toi
;
trs puissant Indra, viens hardiment
;
que la force (indriya) te remplisse comme le soleil remplit
l'atmosphre de ses rayons ! Rappelons encore les passages
o les Somas, quoique essentiellement mles, sont, en tant
qu'offrandes, compars dos vaches dont Indra serait le
veau, IX, 13, 7, cf. 8; 68, 1, cf. 12, 2
;
24, 2,
parce qu'ils
lui donnent laforcq, comme les vaches au veau qu'elles nour-
rissent. Citons enfin le vers X, 112, 4, d'aprs lequel Indra,
quand il est ivre (de Soma), grandit jusqu' ne pouvoir plus
tre contenu par les deux mondes, cf. III, 36,
4.
Naturellement, l'action attribue au Soma press par les
1. Voir plus haut, p.
237.

251
--
hommes ne pouvait manquer de l'tre aussi au Soma press
par les dieux, par Trita, par exemple, II, 11, 20, ou par
Visli?u, VIII,
3, 8,
et plus gnralement au Soma cleste, au
Soma que lui apporte l'aigle, X, 144, 5, cf.
6, celui qu'il
boit chez arya;ivat, VIII, 39 et 40; IX, 113,
1
'.
Nous avons dj cit le vers X, 113, 8,
cf. 1-2, o il est
dit que tous les dieux ont accru sa mfile vigueur avec une
loquence accompagne de Soma , c'est--dire parle Soma
en mme temps que par la prire. Mais les i?ishis n'ont fait
qu'tendre au Soma cleste les effets du Soma terrestre,
comme ils n'ont conu l'action fortifiante que celui-ci est
suppos exercer sur Indra, que par celle qu'il exerait relle-
ment sur eux-mmes, III, 62, 15.
Cette action, on le sait , est celle de l'ivresse-, mais d'une
ivresse salutaire, et de mme que les offrandes solides sont
considres comme des aliments qui nourrissent rellement
le dieu, l'offrande du Soma passe pour lui communiquer une
excitation puissante, qui double son nergie et le dispose au
combat. Le Soma l'excite vaincre, VIII, 15, 13
;
IX, 111,3.
C'est dans l'ivresse du Soma, somasya made, selon une
expression consacre, II, 15, 1-9; VI, 27 , 1
;
Vj.TI,
32, 1, et passim
,
qu'il a accompli tous ses exploits
'.
Quand Indra a bu le Soma, nul ne peut triompher de lui
dans les combats, VI, 47, 1. C'est en buvant le Soma qu'il
aiguise sa foudre, VIII, 05, 9. Le Soma aiguise la pierre
du ciel pour Indra^ VIL 104, 19
;
il fabrique Indra ses ar-
mes, IX, 96, 12, cf. VI, 41 , 2
;
IX, 106, 3; il l'aiguise lui-mme,
X, 28, 1,
comme une arme. La coupe aiguise la fois la force
et la foudre d'Indra, VIII, 15, 7 ;
elle le fait frapper )),IiI,
31, 13, et conqurir , VL 19, 2, en mme temps qu'elle
le fait crotre en un instant, ibid. C'est quand elle l'a excit
qu'il tue les ennemis, I, 102, 7. L'ivresse d'Indra est victo-
rieuse dans les combats, VIII, 15, 4 ;
elle est conqurante et
invincible, VIII, 46, 8, et on lui donne l'pithte d'Indra lui-
mme, vrilra-hanlama, grande tueuse d'ennemis, ibid., en
mme temps que celle de ojo-dlama grande donneuse de
force , VIII, 81, 17.
1. Voir I,
p.
206,
. Voir Grassmann, sous la racine mad et les mots qui en sont tirs.
3. Soit seul, soit avec les dieuxciu'on lui associe, avec Visluiu, VI, 6!), 5, et
mme avec Varu?ia, VII, 82, 3.

252

Ces ennemis qu'Indra tue dans l'ivresse du Soma, X, 112,
1 et 5,
peuvent tre les ennemis particuliers de son suppliant,
VI, 44, 17 ;' mais ce sont souvent aussi les ennemis communs
de l'homme et du dieu, c'est--dire les dmons. On peut
l'affirmer lorsqu'au nom de Witra, I, 4, 8
; 53, 6 ;
VI, 44, 14
etl5; VII, 22, 2; VIII, 17, 8
; 89,
1 et 2; IX, ], 10; 23, 7;
109, 14; X, 116, 1,
etpassim, est jointe la mention des eaux
que le dmon avait enveloppes, IX, 61, 22,
qu'Indra fait
couler en le frappant, I, 56, 6
;
IV, 17, 3, et d'o il le chasse,
I, 80, 2, ou le second nom de ce dmon, qui ne peut prter
aucune
quivoque, le nomd'Ahi,I, 52, 10. Indra a frapp,
dans l'ivresse du Soma, et le serpent Ahi, II, 15, 1
;
V, 29,
3 ;
7 et 8, cf. I? 187, 6,
qui avait envelopp l'ocan cleste,
II, 19, 2,
et les autres dmons dsigns par les noms de
Dnava, II, 11, 10, cf. V, 32, 5-7, de ambara, VI, 43, 1
;
IX, 61
, 1 et 2, cf. VI, 47, 2,
de Cumuri, VI, 26, 6, de Vala
(1),
Vm, 14, 7.
On dit encore que son ivresse procure des vaches,
I, 4, 2,
cf. X,
^
48, 4,
que lorsqu'il est ivre de Soma, il
runit les vaches leurs veaux, V, 30, 10, cf. 11. Les
vaches dont il s'agit l peuvent tre des vaches relles.
Mais c'est aussi dans l'ivresse du Soma qu'il a ouvert les
tables, III, 43, 7, fermes, enveloppes , II, 17, 1, cf.
I, 121, 4,
apparemment par le dmon, ou, selon une formule
quivalente, bris les forteresses, VIII, 33, 7, des Dsas, IV,
32, 10, et qu'il a fait sortir les vaches de la pierre, VI, 43, 3,
ou renvers, pour les dlivrer, la montagne qui les tenait
enfermes, VI, 17, 5. Ces dernires au moins sont, n'en
pas douter, des vaches mythiques, comme celles qu'il con-
quiert sur Ahi, V, 29, 3. Elles reprsentent, soit les eaux,
qui figurent aux vers III, 36, 6; VIII, 12, 3, cf. 1 et 2, dans
des formules du mme genre, soit l'aurore, qui figure dans le
mme vers VI, 17, 5,
comme dlivre par Indra, qui la fait
briller avec le soleil. L'auteur du vers X, 120, 3,
en expri-
mant le vu que la liqueur fasse conqurir Indra la liqueur,
rsume assez bien l'ide que les trsors clestes sont le prix
des victoires qu'il remporte grce celui de ces trsors qui
est d'avance en la possession des hommes.
Il est clair qu'Indra peut devoir aussi ses triomphes au
Soma qu'il boit dans le ciel. Au vers II, 15, 1, c'est danslet;
1. Sur ces derniers noms, voir plus bas, section V-:

253

trois coupes ,
c'est--dire, sans cloute, dans les trois mondes
qu'il a bu le Soma dont l'ivresse le rend vainqueur d'Ahi.
Ailleurs, II, 22, 1, le Soma des trois coupes
, qui enivre
Indra pour qu'il accomplisse ses exploits, est expressment
donn comme press parVishnu. Les dieux interviennent
encore comme sacrificateurs aux vers V, 29, 7 et 8 o Indra
est reprsent buvant trois tangs de Soma pourtuerVritra.
Enfin, d'aprs le vers I, 80, 2, c'est aprs avoir bu le Soma
apport par l'aigle qu'Indra a chass Vritra des eaux du
ciel.
L'ide que l'ivresse d'Indra est le principe de sa force se re-
trouve, sous une forme curieuse, dans les formules o, au lieu
de demander directement au dieu la victoire, on lui demande
son ivresse victorieuse dans les combats, I, 175, 2, cf. 5
;
VI,
19, 7, cf. 33, I, l'ivresse avec laquelle il frappe le dmon et
dlivre les eaux du ciel, VIII, 12,
1-3.
On connat dj* les passages qui attribuent au Soma la
vertu d'aiguiser la foudre d'Indra, VIII, 15, 7; 65, 9,
cf. VI, 41, 2; IX, 106, 3. Des formules plus intressantes
encore sont celles qui assimilent le Soma lui-mme la foudre
d'Indra, IX, 47, 3; 72,7; 77, I, cf. V, 48, 3; VI, 75, I5\ Cette
conception a t tudie dans la premire partie
^.
Nous
l'avons cite l'appui de l'identification du Soma cleste avec
l'clair, mais en faisant remarquer qu'elle comprend. aussi
l'ide de l'action exerce sur Indra par le Soma qui lui est
ofi"ert en sacrifice. L'auteur du vers I, 121, 12 dclare qu'il
a forg pour Indra la foudre, meurtrire de Vritra ^ou des
ennemis), que lui a autrefois donne KvyaUan, et, pour ne
pas nous laisser de doute sur la nature de cette foudre litur-
gique, il l'appelle enivrante , mandm. Au vers X, 144, 2,
la foudre qui est chez les hommes, et qui donne l'ivresse
*,
ne diffre videmment pas du Soma apport par l'aigle dont
il est question dans les vers suivants. L'pithte enivrante
est encore donne la foudre au vers VIII, 85, 5. On pr-
sente Indra la foudre, V, 32, 7,
comme on lui prsente le
Soma, ^6^d.5. C'estencorepar allusion la foudre, et en assi-
milant le Soma l'arme d'Indra, que l'auteur du vers X, 116,.
4,
l'invite faire couler, dans son ventre (cf. 1, 104, Qeipas-
1. Voir plus haut,
p.
251.
2. Cf. encoi-e la foudre distribue en divers lieux ,
X, 27, 21.
3. I, p.
169.
4. Sur le nom de Kvya qui lui est attribue, voir plus bas, section V.

254

sim) le marteau de la liqueur presse et offerte . Il expli-
que du reste lui-mme sa pense en ajoutant au vers suivant :
Je te donne la force, toi qui es dj fort. Au lieu d'un
marteau, c'est un crochet, ankua
,
qui reprsente le Soma-
foudre, au vers X, 44, 9. Le chantre dclare qu'il prsente
Indra un crochet bien fait, pour que le dieu l'emploie d-
truire les dmons, et dans le mme vers, il l'invite boire le
Soma qu'il lui offre, donnant ainsi lui-mme, ct de la
formule mythique, l'explication de cette formule. Le Soma
est donc appel la foudre d'Indra, parce qu'il est l'instrument
de SCS victoires. Mais il ne faudrait pas rduire cette concep-
tion la valeur d'une simple mtaphore. Le Soma terrestre
est identique par sa nature au Soma cleste, et celui-ci est
rellement la foudre d'Indra quand il reprsente l'clair. La
foudre qu'au vers V, 48, 3, un personnage anonyme fait
couler au moyen des pierres sur le dmon, est bien la fou-
dre relie, si, comme il est vraisemblable, ce personnage n'est
autre qu'Indra. En tout cas, c'est biep Indra qui dcouvre,
au vers III, 44, 5, une foudre presse par les pierres ,
laquelle ne peut tre que le Soraa-clair '. Les vaches com-
pagnes d'Indra, I, 84, 10 et 11, qui cuisent
'
pour
lui le Soma et lui envoient la foudre, sont les eaux clestes,
et le Soma qu'elles cuisent ne diffre pas de la foudre dont
elles arment le dieu. Au vers VlU, 89, 9 encore, ce sont,
ce qu'il semble, les eaux du ciel qui prsentent comme une
offrande Indra la foudre qui tait gisante dans la mer et
couverte d'eau. En somme, le breuvage et la foudre d'Indra
ne font qu'un. Les /fishis ont pu prendre leurs formules la
lettre quand ils se vantaient de mettre la foudre dans les
mains d'Indra, cf. I, 03, 2, et il est permis en revanche d'ex-
pliquer par une allusion au sacrifice cleste l'application des
mmes formules aux dieux allis d'Indra,
11,20, 8. La foudre,
qu'on appelle Soma, n'est pas d'ailleurs un clair sans ton-
nerre : Soma, le breuvage d'Indra, est devenu la foudre qui
acquiert raille biens, quand son hymne retentit , IX, 47,3^.
De mme qu'il met la foudre dans les mains d'Jndra, le
prtre attelle aussi ses chevaux, I, 82,
1-0
; lll, 35, 2 ; 50,
1. Cf. la conqute du Soma, plus haut,
p.
lO.'i.
;>. Voir
p. 83.
3. Remarquons encore que les cent nuds de la foudre (voir Grass-
mann, s. v. ataparvoi), devaient rappeler les nuds de la plante du Soma
.{soma-parvan).
2;
VII, 19, 6. On trouvera plus loin de nombreuses formules
qui font do la prire l'instrument principal de cette opra-
tion. Mais il est dit aussi de la coupe , c'est--dire de la
liqueur sacre, qu'elle attelle les Haris
\
I, 82, 4, comme il
est dit ailleurs"^ qu'elle aiguise la foudre d'Indra,
et des
Somas eux-mmes, qu'ils mettent en mouvement les deuxHa-
ris, X, 96, 7, cf. 6. C'est sans doute dans le mme sens que
Soma est appel le matre des Haris, IX, 105, 5 (cf. encore
IX, 96, 2).
Or nous montrerons de plus que la prire qui attelle, ou
qui sert atteler les chevaux d'Indra, se substitue souvent
ces chevaux, qu'elle devient elle-mme la monture, ou encore
le vhicule du dieu. Il faut nous attendre trouver cette con-
ception curieuse de l'action du sacrifice applique au Soma
comme la prire.
On sait dj que le Soma est trs frquemment reprsent
comme un cheval ^ Rien n'tait plus simple que d'en faire en
particulier un cheval d'Indra, puisque c'est avec le Soma
press qu'Indra est amen de loin au sacrifice, VII, 33,
2. Et en effet, l'auteur du vers X, 144, 1,
prsente le Soma
Indra en lui disant ; Ce Soma, immortel ! te tient lieu
de cheval . Au vers I, 130, 2, ce sont peut-tre les Somas
qu'on lui offre qui doivent l'amener comme les Haris amnent
le soleil. En tout cas il ne peut
y
avoir de doute sur le sens des
vers VI, 37,
1-3. Les Haris qui sont attels pour faire descendre
Indra (vers
1)
ne diff'rent pas de ceux qui se purifient dans
la cuve (vers 2). Il n'y a pas l un simple rapprochement
des deux emplois du mot hari comme nom des chevaux d'In-
dra, et comme pithte consacre des Somas, cf. X, 96, 6 et
7 II est dit en effet, au vers
3,
des chevaux qui doivent porter
le dieu, qu'ils s'lancent vers lui. Les chevaux qui vont au
devant d'Indra ne peuvent tre dans ce passage que les Somas
qui lui sont offerts
^.
Ceux qui reoivent au vers VIII, 4,
14
^,
l'pithte adhvarar a faisant l'ornement du sacrifice
,
applique aussi Agni, I, 44, 3, et Soma, X, 36, 8, sont
1. Hriyojnna. Au vers I, fil,
16,1a mmepithteest appli(iue aux prires,
si le mot lunnyojan doit, comnae je le pense, tre conserv sous la loriue
qu'il a dans la samhit, et si l'accent doit lui tre restitu, cf. I, 62, 13.
2. Voir ci-dessus, p. 251.
3. Voir I,
p.
2-2i2-223.
4. Nous verrons que dans dans d'autres passages ce sont les prires.
5. Et au vers I, 47, 8, o les dieux qu'ils doivent amener sont les Avins,

256

sans doute encore des chevaux liturgiques. Ce caractre
ne saurait en tout cas tre refus aux deux chevaux que
le prtre qui les attelle nomme sapary pieux , et dont
Indra, ce qu'il ajoute, a de tout temps rcompens la
pit, III, 50, 2. Les chevaux liturgiques, quand ils ne sont
pas autrement dsigns, peuvent tre d'ailleurs les prires
aussi bien que les Somas. Mais quand ils reoivent le nom de
hari, ce nom, bien qu'il soit aussi appliqu aux prires, II,
18, 7, veille plutt, dfaut d'indication contraire, l'ide du
Soma auquel il est si souvent donn. Il se rencontre dans une
formule deux fois rpte, dont on n'a encore donn, ce me
semble, aucune explication satisfaisantes', et qui parat signi-
fier qu'Indra gote les deux Haris que lui offre le prtre.
Au vers II de l'hymne I, 63,
elle est combine avec une for-
mule dj cite et trs significative : a Lorsque tu as got les
deux Haris, le chantre a mis la foudre dans tes mains. Les
Haris seront encore des chevaux liturgiques au vers IX et der-
nier du mme hymne, si on le traduit ainsi : L'uvre a t
accomplie pour toi, Indra, par les Gotamas
;
les prires
ont t dites, accompagnes de l'hommage et des deux Haris. ^^
Si nous passons l'hymne X, 105, nous
y
trouvons notre for-
mule suivie de dtails encore plus curieux. Dans le vers mme
o elle figure
(2),
les deux Haris du sacrificateur', les deux
chevaux qu'il veut faire goter Indra, semblent tre,
avec cette incohrence d'images qui se rencontre si souvent
dans les hymnes, et avec une crudit d'expression qui
y
est
plus rare, compars tour tour aux parties gnitales du mle^
\. M. Grassmanii et M. Luchvig ne cherchent pas mme mettre leur
traduction du vers X, 105, 2 d'accord avec celle du vers 1,63, 2.
2. Le gnitif yfls?/ ne parat pas pouvoir s'appliquer Indra auquel doit
se rapporter le nominatif patir dan. Son antcdent sous-entendu est sans
doute gouvern par le mot stotram du vers prcdent. Les deux vers en-
semble composent une de ces invitations pressantes qu'on rencontre souvent
dans les hymnes. Le pote, comme celui qui souhaite qu'Indra conquire la
(i liqueur avec la liqueur
, X, 120, 3. parat demander, en retour de son
sacrilice, l'panchementdu Soma cleste et de la pluie laquelle il est ml, et
cette pluie doit, en tombant, humecter la barbe {ma,
ema f?),cf
maru)
d'Indra, cf. X, 23, A, comme le Soma qu'il boit, II,
11, 17. La traduction
lit-
trale serait : Quand la liqueur descendra-t-elle par la h&rhe, pour toi
accep'
tn)it l'hymne (d'un sacrificateur) dont tu goteras les deux Haris, etc.

Cette liqueur, quoique dsigne par le mot vr eau
, parait tre assimile
par l'pithte sitta au Soma cleste. Quant l'epithte dirgha, qui dure ,
probablement qui coule louglcwps
, elle se trouve dans une formule ana-
logue,
1,37, 11. Sur vtcipya, voir I,
p. 171, note 1.
3. epa, au duel, parce que le mot hari est lui-mme au duel. La pai-ti-
culo U7\u doit sans doute tre ajoute au verbe ves.

257

et celles de la femelle ^ Ces traits bizarres rappellent, le se-
cond la comparaison de la prire^, et mme du Soma^, une
pouse pare pour Indra, IX, 46, 2;
le premier, la comparaison
dj signale d'Indra lui-mme une pouse qu'appellent les
dsirs du sacrificateur, IV, 20, 5. Mais ce qui est tout fait
caractristique, c'est l'ide, exprime au vers suivant
(3),
qu'Indra s'loigne effray des deuxHaris, comme un mortel
fatigu . Il n'tait gure possible d'exprimer d'une faon
la fois plus hardie et plus claire l'ide que le prtre fait d'Indra
son serviteur et lui impose une tche que le dieu trouve
quelquefois trop lourde. Les Haris qu'il fuit sont bien dci-
dment les Somas ou les prires, plus probablement les Se-
mas. Peut-tre mme faut-il entendre la dernire partie du
vers V en ce sens qu'Indra gote avec ses joues (ou ses
mchoires? ipra) , en un mot qu'il avale les deux Haris qui
sont censs le porter
*.
Citons encore le vers X, 23, 2 : Les
deux Haris sont les richesses qu'il trouve dans la cuve. Ces
richesses ne sont autres que le Soma lui-mme. Enfin les
deux chevaux sur lesquels il monte, quand il s'enivre chez
Uan Kvya, I, 51, 11, cet ancien sacrificateur qui lui a
forg une foudre enivrante , I, 121, 12, rappellent ceux
qu'il a gots chez le chantre qui met aussi dans ses mains
la foudre, I, 63, 2^
Mais, dira-t-on, pourquoi deux chevaux pour reprsenter
un lment unique du culte? L'ide pourrait venir de cher-
cher dans les deux Haris liturgiques la reprsentation d'un
couple form de la prire unie au Soma, et il n'est pas im-
possible que cette interprtation ait quelquefois t celle des
/ishis eux-mmes. Mais la conception des Haris terrestres
prsuppose celle des Haris clestes. Car, je prie le lecteur
de ne pas s'y tromper, je n'ai pas entendu, dans les remar-
ques qui prcdent, expliquer l'origine du mythe des deux
1. J'adopte pour rrt/7ipcm l'interprtation de M. Grassmann. Ct.IX,112, *.
t. Cette comparaison est extrmement frquente. Voir plus bas,
p.
iiC8.
3. On sait que les Somas, quoique mles, sont aussi quelquefois, en tant
q-a'offrandes, compars des vaches qui nourriraient Indra comme un veau.
Voir ci-dessus, )). 250.
4. L'hymne entier est compos de spculations sur les lments du culte.
Cf. encore auvers X le nom de Pricni (la vache cleste) donn la cuillre
du sacrifice.
5. Au vers X, 27, 3, les deux taureaux que les sacrificateurs annoncent
Indra pourraient bien ne pas diffrer non plus des deux taureaux du vers
X, lOu, ', videmment identiques aux deux Haris liturgiques clbrs dans
le mme hymne.
Bergaigne, La Relifjion vdique, II. 17

258

chevaux bais d'Indra. L'attention que je donne dans tout ce
livre une mythologie qui me parat avoir t trop nglige
jusqu'ici, et qu'on pourrait appeler la mythologie liturgique,
ne me fait pas mconnatre l'autre. Rien n'tait plus naturel
que de donner une divinit guerrire un attelage de deux
ou de plusieurs chevaux, et d'attribuer ces chevaux la cou-
leur brillante des phnomnes auxquels elle prside. Au vers
II, 11, 6,
les deux Haris d'Indra sont deux rayons du soleil,
cf. I, 16, 1. Ailleurs ils sont appels les Haris, les chevaux
du vent, IV, 16, 11; X, 22, 4 et 5,
cf. I, 121, 12; VIII,
1,
11*. Ce n'est qu'aprs coup, et par une application par-
ticulire de la conception gnrale du sacrifice et de son
action sur Indra, que l'attelage de ce dieu est devenu un
attelage liturgique. Le pluriel, dans les formules o nous
rencontrons cette conception nouvelle, s'expliquerait ais-
ment par l'emploi frquent du mme nombre pour la prire
et pour le Soma. Mais, en ralit, il n'a pas besoin d'une ex-
plication particulire, non plus que le nombre deux dont il
est quelquefois rapproch dans une mme formule, III, 50, 2.
Le nombre deux, comme le pluriel, tait donn par les for-
mules qui s'appliquent aux Haris clestes, et on a pu dire
du Soma seul, comme de la prire seule, II,
18,7,
qu'il tait
les Haris ou les deux Haris d'Indra.
Je crois pourtant que le couple des Haris a quelquefois
pris^ dans l'ordre d'ides qui nous occupe, une signification
propre. Mais j'insisterai moins sur la distinction possible de
deux lments diffrents du sacrifice terrestre, comme le
Soma et la prire, que sur celle de deux lments apparte-
nant, l'un au sacrifice terrestre, l'autre au sacrifice cleste.
C'est ainsi du moins que j'expliquerai l'origine de l'pithte
vivrala suivant des lois difierentos , donne aux deux
Haris. Elle est applique aux deux Haris liturgiques dans
les passages dj cits, I, 63, 2; X, 105, 2 et 4, o il sem-
ble n'tre question la vrit que du sacrifice terrestre;
mais c'est peut-tre parce qu'elle est dsormais consacre
comme le nombre deux lui-mme. Au vers X, 49,2, en re-
vanche, la mention des deux Haris vivral est prcde de
celle des races de la terre eida ciel (et des eaux) qui honorent
Indra. Les Haris vivralds (au pluriel), X, 23,
1,
peuvent tre
lesSomas, cf. 2,
des sacrifices accomplis dans les diffrentes
1. Le vers X, 114, 9 parait leur attrihuei- imo nature plus mystrieuse:
Qui connat les deux Haris d'Indra ?
"

259

parties de l'univers. C'est ainsi que Soma, considr comme un
tre unique, a trente-quatre
^
formes semblables quoique
soumises des lois diffrentes , X, 55, 3. Les lois
diffrentes que suivent le Hari du. ciel et celui de la terre
ne sont d'ailleurs qu'une mme loi^ et, en ralit, comme le
dit l'auteur des vers VIII, 12, 15, les deux Haris ne sont pas
vivrata.
Demandons-nous maintenant quel peut tre le sens prcis
des formules qui donnent les Somas pour chevaux Indra,
et plus gnralement de toutes celles qui attribuent ce
dieu un attelage ou un vhicule liturgique. Ce sens peut
tre double. Ainsi c'est le sacrifice qui, par une de ces com-
binaisons de figures diffrentes auxquelles se complaisent les
/?ishis, est reprsent au vers I de l'hymne II, 18 Indra,
comme un char
^
nouveau, attel ds le matin, et con-
duit par dix rames qui ne sont autres que les dix doigts
du sacrificateur. Les quatre jougs de ce char (que ses ranies
assimilent un navire, cf, X, 44,
6),
ses trois fouets et
ses sept rnes sont autant d'allusions au sacrifice mythique
accompli dans les diverses parties de l'univers
;
et, en effet,
le vers suivant rappelle les trois formes du sacrificateur par
excellence, Agni, engendr par diffrentes mres et par dif-
frents prtres, et qui n'est que sous sa troisime forme le
sacrificateur de Manus (ou de l'homme). Or nous verrons
^
dans la suite du mme hymne le suppliant multiplier les
prires comme autant de couples de Haris pour lutter contre
la concurrence que peuvent lui faire d'autres sacrificateurs,
et les empcher d'arrter Indra chez eux. C'est l une pre-
mire destination des attelages et des vhicules liturgiques* :
ils amnent Indra sur le lieu du sacrifice. Ainsi, au lieu de
reprsenter Indra lui-mme comme une roue qu'ils font rou-
1. Voir I, p.
271 et II, p. 147, en note.
2. La figure du char est souvent applique au sacrifice. Les sages^
ayant fait le sacrifice, font rouler ce char avec la rie et le snian (comme
chevaux), X, ll'i, 6. Les rnes du sacrifice veillent l'ide d'un char au
vers X, 36, 6, et le char dont les prtres sont invits adapter l'essieu et
disposer les rnes, au vers X, 53, 7, doit tre galement le char du sacri-
fice. Le titre de cocher de la grande loi , donn Agni, IV, 10, 2,
s'ex-
plique dans le mme ordre d'ides. Voir encore la note suivante, et la
section consacre la prire. Le sacrifice est aussi compar un cheval,
VII, 43, 2.
3. Plus bas,
p.
285.
4. Au nombre de ces vhicules est le char de la Dakshind ou salaire du
sacrifice (voir I, p. 128), sur lequel montent tous les dieux, I, 123. 1.

260

1er
^
ou comme un cheval qu'ils conduisent l'abreuvoir
de Soma, VIII, 17, 15, cf. Vl.
1 ,
5,
les ^ishis assimilent quel-
quefois les breuvages qui l'attirent des chevaux qui l'am-
nent, VI, 37,
1-2, cf. III, 50, 2; VIIl, 4, 14. Mais d'un
autre ct, le char du vers II, 18, 1 est aussi appel un
char vainqueur . Le sacrifice est un navire sur lequel,
d'aprs le vers X, 44, 6, montent les sacrificateurs eux-
mmes. C'est sans doute encore le sacrifice qui est reprsent
au vers X, 63, 10 comme un navire divin, et au vers X, G3, 14
comme un char
matinal et vainqueur , sur lequel les
sacrifiants veulent monter pour leur salut. Celui qui pense
la coupe attelant les Haris , c'est--dire sans doute, celui
qui n'oublie pas de l'off'rir
,
monte ainsi sur le char qui con-
quiert les vaches, I, 82, 4. Enfin le vers X, 23, 2 qui men-
tionne la victoire d'Indra sur Vritra (ou sur les ennemis), en
mme temps qu'il assimile ses deux Haris (( aux richesses
qu'il a trouves dans la cuve , c'est--dire au Soma, et le
vers I, 63, 2
^.
o on voit le chantre mettre dans les mains
d'Indra la foudre qui doit lui servir frapper l'ennemi, en
mme temps qu'il lui fait goter les deux Haris, c'est--
dire encore le Soma, ces deux passages, dis-je, nous mon-
trent que l'attelage liturgique d'Indra n'amne pas seulement
le dieu au sacrifice, mais qu'il le conduit encore au combat,
comme le sacrifice, pris dans son ensemble, conduit le sacrifi-
cateur lui-mme au but qu'il poursuit. Anvers VI, 37,.
3,
les chevaux qui vont chercher Indra, c'est--dire les Somas,
cf. 1-2, sont invits le conduire la gloire . Soma est
c( pour le mle Indra un cheval mle qui conquiert un
immense butin, I, 175, 1,
dans les combats, cf. 2. C'est ainsi
encore que le char de la loi sur lequel monte Brihaspati,
c'est--dire le char du sacrifice, cf. IV, 2, 14, reoit les
pithtes suivantes, II, 23, 3: Brillant, f.orrible, triom-
phant des ennemis, tueur de Rakshas, fondeur d'tables,
conqurant de la lumire. Citons enfin l'hjmne I, 164,
o le char dont la course symbolise l'ordre gnral du monde,
dans le temps (vers 11
; 48, cf. 12), et dans l'espace (vers II
;
III; X1I;XII1)^ semble bien reprsenter le sacrifice conu sous
sa forme la plus haute et la plus complte, le sacrifice accom-
1. Voir plus haut,
p.
232.
2. Cf. I, 51, Il (plus haut, p.
256 257).
3. Cf. plus haut, p.
129 et 130.

261

plia la fois dans toutes les parties de l'univers (vers 2-3,
compars 14-15 et
6-7^).
Ce n'est peut-tre pas sans allusion l'identification du
Soma avec l'arme et avec les chevaux d'Indra, que les ^ishis
emploient une mme racine, mi^ myaksh, miksh^, propre-
ment mler ou tre ml
,
pour exprimer l'ide d'une
relation troite, d'une union intime du dieu avec le Soma,
d'une part, et avec sa foudre et ses Haris de l'autre. Ainsi,
nous voyons que le Soma, comme il se mle aux vaches,
m, 50, 3
;
IX, 61, 21, c'est--dire au lait, se mle galement,
VI, 34, 4, ou est ml, X, 104, 2, Indra, cf. IV, 29, 4. On dit
aussi, en renversant les termes, qu'Indra est ml, c'est--
1. Voir particulirement
p.
143 et suiv.
2. La forme forte serait mya; elle est devenue mynksh par l'addition
'Mn s. Mieimiksh sont \es formes faibles correspondantes. L'existence d'une
forme meksh (dans le causal meUshayati et dans le mot mekshana) n'est pas
plus surprenante que celle d'une forme mard frotter par exemple ct
de mrad. Je n'hsite pas admettre une parent des mots d-mi-la, n-mi-
la, sam-mi-la, avec toutes les formes verbales que M. Roth rpartit entre
deux racines diffrentes, myaksh et miksh, dont la seconde seule se rattache-
rait la racine mir, la premire devant signifier < tre solidement tabli
,
et que M. Grassmann rapporte galement deux racines, dont l'une aui-ait
aussi la forme myaksh, mais avec un sens tout diffrent, celui de briller
,
tandis que la seconde ne serait autre que la racine mih arroser . La grande
majorit des formes en miksh sont unies l'un des prfixes , 7ii ou sam, et il
y
aune relation vidente entre leurs emplois et ceux des trois mots cits.
Les formes unies au prfixe et le mot mila ne se recontrent que dans un
seul et mme hymne, aux vers VI, 29, 2-.'i. Les emplois des formes unies au
prfixe sam, 1, 87, 6; 165, 1
;
V, 38, 3, sont tout fait semblables ceux du
mot sammila (cf. particulirement l, 64, 10; III, 26, 4; VII, 56, 6). Enfin on
ne peut non ])lus mconnatre un rapport entre les emplois des formes unies
au prfixe ni et ceux du mot nimila (cf. particulirement VII, 20 4; VIII,
50, 18; 85, 3). Les emplois des formes en myaksh, quoique peu nombreux,
suffisent pour nous rvler la parent de ces formes, tant avec les mots
comme nimila (cf. X, 44, 2 et VIII, 85, 3, d'une part, I, 167, 3; VI, 50, 5 et
I, 167, 6, cf.
5, de l'autre), qu'avec les formes- en miksh, (cf. les derniers
passages cits et V, 58, 5, Rodas tant assimile la prire des Maruts,
voir plus bas, troisime partie; cf. encore VI, 11, 5 et VI, 34, 4, en rappro-
chant aymi de ni aymi). Or M. Roth a rapproch avec raison les mots
mila, nimila, sammila du sanskrit classique mi.ra signifiant mlo .
Ce sens permet de rendre compte de tous leurs emplois, en mme temps
que de ceux de toutes les formes verbales en myaksh et en miksh, et des
formes nominales mimiksha et mimikshu (ainsi que du causal mckshayati et
des mots mekshana cuiller mler , cf. miksh mlange ). Le verbe a
souvent le sens neutre tre ml, tre uni , l'actif, I, 165, 1
;
V, 58, 5;
VI. 29, 2, cf. I, 167, 4, aussi bien qu'au moyen, I, 87, 6; X, 96,3, et sous la
forme myaksh (actif aux vers I, 167, 3; 169, 3; VI, 50, 3; X, 44, 2, moyen
au vers VI, 11, 5)
aussi bien que sous la forme miksh. Mais il a aussi le
sens transitif, X, 104, 2 et passim. Le prfixe apa donne la forme myaksha,
au vers II, 28, 6, le sens contraire d' loigner . Les prfixes
, 7ii, sa/n.
ne font que prciser avec des nuances diverses la signification du simple
262

dire intimement uni au Soma', Yl, 23, 1
;
VIII, 33, 4,
ainsi
qu' la prire, VI, 23, 1. Cette union d'Indra avec le Soma
est exprime par les mmes termes que l'union d'Indra avec
son hrosme , VIII, 50, 18, cf. VI, 29, 2
;
X, 96,
3^
peut-
tre parce que le Soma (comme aussi la prire) est la force
d'Indra, et que le dieu se l'assimile, en fait une partie int-
grante de lui-mme. Or, on dit galement que la foudre est-
unie, littralement mle aux bras d'Indra, VIII, 85, 3;
X, 44, 2, cf. VII, 20, 4
;
VIII, 50,
18=^
(cf. le Soma passant
dans les membres, VIII, 17, 5,
dans les bras, III,
51, 12, du
dieu), et qu'Indra est ml , uni ses deuxHaris, I,
7,
2.
Au vers VIII, 33, 4,
les deuxHaris et le Soma sont mme ex-
pressment
rapprochs dans une formule du mme genre (cf.
encore VI, 23, 1).
Cet emploi si caractristique' des mots
forms de la racine mi, myaksli, miksh, s'expliquerait par-
faitement pour une foudre et pour des Haris qui ne seraient
que des reprsentations mythiques du Soma^.
L'objet auquel le sujet ou le rgime direct du verbe est ml, uni, est cons-
truit, tantt l'instrumental, I, 22, 3; 34, 3
; 47, 4 ; 48, 16; 87, 6; 142,
3;
157, 4; 165, 1; V, 58, 5; IX, 107, 6, tantt au locatif, VI, -l', 2; X 96, 3,
(cf. I, 64, 4, en corrigeant avec M. Grassmaun mimvikshur en mimikshur),
ou mme au datif, X, 104, 2, cf. VI, 29, 3. Le rgime des mots nimila,
samtni/a, mimiksha, mimikshu, se construit pareillement soit l'instru-
mental, I, 64, 10; II, 36, 2; III, 2C, 4; 50, 3; VII, 56, fi; IX, 61, 21; X, 6, 4,
.soit au locatif, I, 7, 2; 166, 11; VI, 23, 1; VIII, 33, 4 ; 85, 3, soit au datif,
VIII, 50, 18. On trouve mme l'accusatif avec des formes verbales accompa-
gnes du prfixe ni, pour designer, non pas l'objet que le sujet mle
ou unit un autre, m;iis celui (ju'il unit iiii-mme , bien que le
verbe n'ait pas la forme moyenne, VII, 20, 'i
;
VIII, 50, 18 (cf., avec le moyen,
II, 3,11).
1. Cf. le mlange, c'est--dire l'troite union d'Agiii avec le beurre, II, 3,
11; cf. X, 6, 4,
et celle du sacrifice lui-mme avec la liqueur cleste qui en
est la rcompense, qui l'arrose, I, 22, 3, cf. 13; 34, 3; 47, 4; 142, 3; IX,
107, 6, cf. VIII, 10, 2 et I, 157, 4 ;
VI, 70, 5.
2. Des formules analogues sont appliques aux Maruts, I, G4, 10; 87, G;
165, 1; III, 26, 4; V,
58,^5; VII, 56, 6. Au vers V, 58,5, comparez I, 167,
3 et 6; VI, 50, 5. Voir la note ci-dessus.
3. Remarquez encore dans ce vers le rapprochement de samtnila.
. 4. Les mmes mots prennent, il est vrai,un sens plus abstrait aux vers I,
48,
16 et I, 166, M, o ils expriment l'union de l'homme avec la richesse
qu'il
reoit des dieux, et celle des Maruts avec le dieu Indra dont ils sont
les
com[)agnons. Mais ce sont l des emplois rares, et qui ne diminuent pas
l'intrt du rapprochement que nous avons tent entre les formules concer-
naut les Haris ou la foudre et celles oii figure le Soma.
5. Ou [lourrait croire aussi que c'est en (|ualit de sacrificateurs clestes,
prenant eux-mmes leur part du Soma qu'ils offrent Indra, que les Ma-
ruts lui disent w Ton arme est mle, unie nous , I, 169, 3. Il est dit
aussi des Maruts qu'ils sont m unis leurs montures et leurs armes, cf, I,
.4, 4
, par les sacrifices , sans doute par les sacrifices que leur ofl"rent
les homme, II, 36, i.

263

On peut citer encore dans le mme ordre d'ides les passa-
ges qui font de la foudre, I, 33, 10, ou, ce qui revient au
mme, de la flche, VIII, 6C, 7, d'Indra, un compagnon, un
alli, ynj, de ce dieu, cf. VI, 21, 7
;
X, 92, 7. Ces passages
permettraient peut-tre de prendre au propre le nom de
mle galement donn la foudre, VII,
6, 6, et la per-
sonnification^ de la foudre s'expliquerait bien encore par son
identification avec Soma^.
Quoiqu'il en soit, Soma figure souvent dans les hymnes,
. sous son propre nom, comme un alli d'Indra dans ses com-
bats. La liqueur qui enivre le dieu guerrier et par laquelle
il triomphe de ses ennemis, X, 116, 3,
est elle-mme un
dieu. C'est par la force de ce dieu que le dieu Indra a
conquis tous les mondes, VIII, 81, 6, et fait couler les eaux
du ciel, II, 22, 4, cf. 1.
On ne dit pas seulement en termes vagues que Soma a
aid Indra II, II, II, le briseur de forteresses , VI,
20, 3, tuer Vvitra qui avait envelopp les grandes eaux, IX,
.-61, 22, cf, I, 187, 6, mais que le puissant^ dieu Indu^ a ac-
compagn le puissant dieu Indra, II, 22,
1-3.
Soma est le compagnon, IX, 14, 4; 65, 12, cf.
88_, 1,
.r ami , VIII, 48, 2 ; 51, 6 ;
IX, 8, 7
; 56, 2
; 97, Il et
43;
101, 6
;
X, 25, 9, du dieu qu'il enivre, I, 4, 7, et monte avec
lui sur son char, IX, 87, 9 ; 96, 2
; 103, 5. C'est avec Soma
pour alli, cf. X, 55, 8,
c'est grce a l'a amiti de Soma,
qu'Indra a frapp Ahi, panch les eaux clestes, accompli
ses diffrents exploits, IV, 28,
1-2. Naturellement, le Soma
alli d'Indra pourra tre le Soma cleste aussi bien que le
Soma terrestre. C'est ainsi qu'au vers X, 124, 6, le Soma en
compagnie duquel Indra doit tuer Vritra, est invit par lui
sortir du sjour mystrieux'* o il tait cach. C'est
1
.
Cf. encore Tpithte uant bien dispose donne la foudre d'Indra,
II, 11, G. La flche qu'Indra prend pour allie , au vers VIII, 66, 7, a
mille ailes, ce qui rappelle li flche revtue de l'oiseau
, VI, 75, 11, dont
nous avons reconnu l'assimilation l'clair
(p. 182); mais elle a aussi cent
chevaux bais (seul sens possible de bvadlma], ce qui l'assimile un guerrier.
2. Au vers IX, 111, 3, si le personnage qui forme couple avec la foudre
est Indra, nomm dans le mme vers, il sera naturel d'identifier la foudre
Soma, puisque c'est ce dieu que l'hymne est adress.
3. Satyu, qui, comme pithte d'un nom de chose, signifie souvent efficace,
parat signifier ici u puissant .
4. Nom (le Soma. Voir ci-dessus
p. 2i4.
5. Le sjour du pre, de Varuna, presque confondu dans cet hymne avec
Vritra. (Voir III,
p.
145 et suiv.].

24

aussi le Soma (si ce n'est rAgni)j* cach qui est dsign
par le nom de dormeur 'au vers I, 51, 3, o nous lisons
qu'Indra en compagnie de ce dormeur, a apport la richesse
Vimada . Mais il est permis de croire que le Soma cach, plus
naturellement considr comme une conqute^ d'Indra, n'est
devenu son alli qu'en vertu de la conception qui fait du sa-
crifice, dans le ciel comme sur la terre, le plus puissant
secours qui puisse tre apport au dieu guerrier. Le vers II,
22, 1 nomme le
sacrificateur cleste qui a press le Soma,
et donn ainsi Indra un compagnon dans ses combats :
ce sacrificateur est Vishnu.
L'alliance de Soma avec Indra est un trait essentiel de la
religion et de la mythologie vdiques qui a trouv son expres-
sion dans le couple Indr-Som^. Les ^ishis ont aim
apparier leurs dieux ^ Plusieurs des couples qu'ils ont ainsi
forms rappellent l'opposition du ciel et de la terre
^
ou
plutt du monde invisible et du monde visible ^ Les deux
principales divinits liturgiques, Agni et Soma, sont aussi
invoques ensemble, I, 93 (en entier); X, 19, 1; 66,
7^.
Enfin Indra forme couple avec chacun des dieux du sacri-
fice. Nous retrouverons plus loin le couple d'Indra et
Agni, et celui d'Indra et Brihaspati ou Brahmanaspati^.
1. Voir plus haut, p. 79, et note 1.
2. Voir plus haut,
p.
195.
3. Les deux noms sont l'un et l'autre au duel. Il en est de mme pour tous
les couples. Voir
p.
115-116.
4. Quatre couples sont invoqus la fois au vers VII, 33, 1. Ce sont ceux
qu'Indra forme avec Agni, avec Varuna, avec Soma, avec Pshan.
5. Je n'en vois pas dont on puisse dmontrer qu'ils reprsentent unique-
ment l'opposition de l'aurore et de la nuit (sur Mitra et Varu7ia, voir III,
p.
110, mais aussi p.
122 et 129),
quoique ces phnomnes, sous leurs noms vul-
gaires, forment eux-mmes un couple l'requemnient invocju comme celui du
ciel et de la terre. Le couple du soleil ef de la lune est extrmement rare
(voir I, p. 157).
6. Cf. l'opposition du pre et du fils
(p.
98 et suiv.). Les deux principaur
sont le couple de Mitra et Vanuia (voir ill,
p. 110, et suiv.), auquel on peut
comparer ceux de Soma et Rudra i^IIl,
p. 32), d'Agni et Parjanya {Ibid.,
p.
26). peut-tre aussi celui de Soma et Fushan (voir plus bas le chapitre de
la troisime partie consacr Pshan\ et le couple d'imira et Varu?ia, c'est
-dire du dieu guerrier oppos au tliou souverain JIII, ]).
139 et suiv.). Nous
consacrerons une tude spciale au couple des Acviiis.
7. Comme exemples do couples forms de deux personnages analogues, on
peut citer encore celui du vent, VYiln, et du nuage, Parjanya, VI, 49,6; 50,
12; X, 65, 9; 66, 10. Indra forme galement couple avec les phnomnes sur
lesquels s'exerce son action, avec le vent, Vyu, (voir Grassmann, s. v. In-
drdvdi/), et le nuage, (iici., In(h'pars'atd).
8. Nous verrons aussi que ceux d'Indra et Vish?iu, d'Indra et Pshan peuvent
tre interprts de mme. Ajoutez le couple d'Indra et d'un sacrifica-

265

Celui d'Indra et Soma est invoqu dans plusieurs passages, I,
164, 19; II, 30, 6; VII, 35, 1
;
IX, 19, 2. Il l'est particulire-
ment aux vers IV et V de l'hymne IV, 28, dont nous avons
dj cit les deux premiers vers, qui rapportent les succs
d'Indra son alliance avec Soma : ils ont triomph ensemble
de l'ennemi, ils ont fendu l'table de la vache et du cheval.
Leurs exploits communs sont clbrs avec plus de dtails
aux vers I-IV de l'hymne VI, 72 : Indra et Soma ont conquis
le soleil et chass les tnbres
;
ils ont fait briller l'aurore
;
ils ont tay le ciel et tendu la terre
;
ils ont frapp Ahi
Vritra qui avait envelopp les eaux, et ont fait couler les tor-
rents des rivires
;
ils ont mis le cuit (le lait cuit)
^
dans les
entrailles crues des vaches
;
ils ont saisi le brillant
(le lait brillant) qu'elles n'ont pas retenu. Indra et Soma sont
encore invoqus ensemble dans l'hymne VII, 104, comme
tueurs de Raksas. Ils les frappent avec l'arme cleste qu'ils
ont eux-mmes fabrique, qu'ils ont tire des montagnes,
c'est--dire des nuages (vers 4). Le Soma, assimil ailleurs
la foudre d'Indra, devient ici, avec Indra lui-mme, la
fois le forgeron et le porteur de la foudre.
Dans certaines formules, le rle des deux allis est inter-
verti. Ce n'est plus Soma qui aide Indra, c'est Indra qui aide
Soma, VIII, 85, 13. Soma, avec Indra pour alli, cf. IX, 11,
9, a triomph du Pawi ds sa naissance et drob les armes
du mchant pre^ VI, 44, 22. Il a donn aux aurores un bon
poux
^; il a mis la lumire dans le soleil et le (lait) cuit
dans les vaches
;
il a tay le ciel et la terre, ibid. 23-24
;
enfin, il a trouv dans les espaces du ciel Vamrita cach,
ibid., c'est--dire que le Soma visible a trouv le Soma in-
visible, cf. IX, 96, 18^ Les formules qui montrent Indra ve-
nant en aide Soma rappellent celle du vers III, 36, 1,
d'a-
prs laquelle Indra rend l'offrande conqurante. Leur in-
trt est dans ce fait que Soma
y
prend le rle principal.
^
Les victoires dues l'ivresse d'Indra sont ainsi directement
leur mythique, Kutsa, et comparez l'alliance d'Indra avec les A?zgiras, avec
les Maruts, avec les /iibhus.
1. Voir plus haut, p. 83.
2. Voir plus haut p. 103.
3. Voir plus haut
p. 46. Remplacer l le nom d'Indra par celui de Soma.
4. Voir
p.
87 et suiv. Quant au char sept rnes qu'il attelle, c'est sans
doute le char du sacrifice universel.
5. Au vers VIII, 85, 21, il est dit qu'Indra accomplit des uvres hroques
et mrite d'tre invoqu comme le Soma qu'il a bu i.

266

rapportes au breuvage qui produit cette ivresse. Celui dont
Indra aime les libations triomphe de ses ennemis au moyen
des Somas , X, 43, 6. L' arme des Somas bus par In-
dra a conquis la lumire pour Manu (ou pour l'homme), X,
43, 4. Levers VI, 39,
3'
est adress Indra
;
mais c'est
Soma qui, sous le nom d'Indu,
y
est clbr comme l'auteur
de la lumire. Les cinq premiers vers de l'hymne VI, 47,
Indra, non seulement clbrent, au lieu d'Indra, le breuvage
qui l'enivre, le rend invincible et le fait triompher des d-
mons Vritra et ambara
(1
et
2) ;
mais ils attribuent
Soma les uvres mme d'Indra,
y
compris la conqute de
l'ocan cleste
(5).
Ce n'est pas tout. Soma^ reoit, au vers
5,
l'pithte
marutvant a accompagn des Maruts , pithte
consacre d'Indra, c'est--dire qu'il semble l substitu pu-
rement et simplement au dieu guerrier.
Aussi bien le voyons-nous, au vers IX, 03, 9, se dcerner
lui-mme le nom d'Indra : 11 a attel les dix Harits du
soleil pour qu'elles courent, en disant : Indu est Indra.
L'identification de Soma Indra est encore formellement
exprime aux vers VII et IX de l'hymne IX
,
5. Je crois aussi
que le vers IX, 6, 2,
doit tre entendu en ce sens que le sup-
pliant attend de Soma les biens qu'il lui demande par la
raison qu'Indu est Indra.
Plus gnralement, c'est par la substitution du breuvage
au dieu qu'il enivre qu'il faut expliquer les formules o Soma
est reprsent, non pas seulement engendrant les eaux ou
les aurores, faisant couler la pluie ou briller la lumire
^
mais, comme le dieu guerrier, conqurant les aurores et les
eaux, IX, 90, 4 et passim, fendant les forteresses qui les
renferment, VIII, 17, 14, cf. IX, 108, G. C'est Indra et
l'ivresse qu'il lui communique, I, 175, 5
;
VIII, 46, 8; 81, 17,
que Soma doit la qualification qu'il reoit de vrilrahan
meurtrier de Vritra ou des Vntras , I, 91, 5 ;
VI, 17,
1 1
;
IX, 25, 3
; 28,3 ; 37,5 ; 89,7, cf. I, 121 , 12, et mme de
vvilralianlama le meurtrier par excellence des Vntras ,
1. L'hymne entier, quoique donn Juns rAnuicrama7j comme adress In-
dra, est peut-tre un hymne Soma. La mme ol)servation s'applique l'hymne
X, 90 : celui par la force duquel Trita s'est accru (vers C) pourrait bien
tre le breuvage sacr.
2. C'est bien de Soma qu'il s'agit. La rptition de nyam dans chacun des
cinq premiers vers ne permet pas de douter qu'ils clbrent un seul et mme
personnage.
3. Voir plus haut, p.
30 et suiv.; 4i et suiv.
27
IX, 1,3; 24, (3; X, 25, 9. Ses ennemis, comme ceux d'Indra^
lucjiverit d'ailleurs, lion seulement le nom de Vritras, IX,
17, 1 ; 01, 20; 88, 4
;
110, 1,
mais siicore celui de Dasyus,,
IX, 88, 4.
SECTION III
LA PRIERE
L'lment essentiel du sacrifice, aprs, ou plutt avec le
Soma, est la prire. Le sacrifice sans prire ne plat pas
Indra, X, 105, 8. Au vers VII, 26, 1, il est dit que le Soma
n'enivre pas Indra sans avoir t exprim, et que, mme
aprs avoir t expirim, il ne l'enivre pas s'il n'est pas accom-
pagn de la prire. Aucun texte ne saurait mieux montrer
l'troite liaison des deux parties essentielles du culte. Le
vers suivant porte encore que le Soma enivre Indra au fur
et mesure do la rcitation des hymnes . La prire et le
Soma sont souvent rapprochs dans une mme formule d'in-
vocation Indra, II, 12, 14
;
VI, 38, 4;
VIII, 6, 21
; 13, 16,
etpassim\ C'est par l'action, ou peut-tre mme en compa-
gnie^ de la prire, que Soma pntre dans les membres d'In-
dra, III, 51, 12, Le cur du dieu guerrier est pris quand
le Soma est exprim pour lui et que la prire l'appelle, Vil,
24, 2. Les deux choses qu'on le prie d'entendre, au vers
VIII, 50, 1, sont sans doute aussi la prire et le bruit du
Soma coulant travers le tamis. Le sacrifice cleste ne dif-
fre pas sur ce point du sacrifice terrestre. L'hymne a sept
ttes , rappelant les sept prires, a t chant en l'honneur
d'Indra dans le sjour suprme. Val. 3, 4, cf. 4, 7. C'est
aussi dans le ciel que l'hymne est n en mme temps
que lui, et pour lui, ainsi que le sacrifice pris dans son en-
semble, VIII, 78, 5 et 6, cf. 85, 21. Au vers V, 29, 8,
l'hymne chant par les dieux en l'honneur d'Indra figure
ct du Soma et des autres ofirandcs, et une expression du
vers X, 113, 8,
que nous retrouverons plus loin, l'lo-
.quence accompagne du Soma , fera mieux ressortir encore
1. Cf. plus haut,
p. 24.
2. Voir encore plus bas,
p.
271 et 282.

268

la relation qui existe, dans le sacrifice cleste comme dans
le sacrifice terrestre, entre les deux lments essentiels du
culte, le Soma et la prire.
Dans les figures qui concernent les prires, les hymnes de
louange adresss Indra, on ne peut s'attendre rencontrer
des expressions aussi crues que dans celles qui dcrivent
l'ingurgitation du breuvage sacr. Il en est pourtant qui doi-
vent attirer notre attention. Nous passerons rapidement sur
celle qui fait des hymnes de brillants vtements dont on pare
le dieu', V. 29, 15, ou un onguent dont il est oint , VI,
69, 3 (cf. V, 39, 5),
ou des liens
'
au moyen desquels on le
garde en sa puissance, I, 61, 4. Mais il faut nous arrter
plus longtemps celle qui assimile les prires des pouses
cherchant le sduire \
Les prires, les chants caressent, embrassent Indra,
comme des pouses embrassent leur commun poux, I, 62,
11, cf. 10
; 186,7 ;
X, 43, 1, et lui tmoignent un amour qui
est pay de retour, ualir uantam, I, 62, 11. Les chants
s'lancent insatiables vers Indra, vers le taureau qui
est leur poux , J, 9, 4, cf. VI, 17, 2. On souhaite que les
chants plaisent Indra comme une femme un homme
amoureux, III, 52, 3 cf., IV, 32, 16. Les prires sparent
pour Indra, leur antique poux, I, 61, 2, cf. III, 39, 1 et 2.
Des allusions la mme image se rencontrent dans un grand
nombre d'autres passages. Une formule comme celle du vers
VIII, 69, 7. La prire va au rendez-vous d'Indra , rap-
pelle celle du vers III, 39, I La prire se dirige vers Indra
son poux . Quand le pote adresse cette invitation au
chantre Eveille Vamant Indra , X, 42, 2,
il pense videm-
ment Vamante qui ne saurait tre que la prire chante.
Nous avons dj'* expliqu dans le mme ordre d'ides le
\. L'hjmne de louange est aussi la parure des /{ibhus, IV, 36, 7. La cora-
hiaaison de cette figure avec celle qui fait de la prire une arme (voir ci-
dessous), a pu donner, dans le style volontiers jiaradoxal et nigmatique
des flishis , la figure trange : Indra a frapp les ennemis avec de beaux
vtements , VI, 33,3. Il se peut aussi pourtant que dans ce passage atkaih.
soit une faute pour n/7vv;/li. Mais, en tout cas ce dernier mot dsignerait les
prires, et, non, comme le veulent M. Grassmann et M. Ludwig, les clairs.
2. Sur le sens de sma, voir plus haut,
p.
201.
3. La prire est galement considre comn\e l'pouse des autres dieux,
des Avins, VIII, 35, 5; X, 30, li, de Pshan, III, G2, 8. Indra et Varu?ia
sont deux taureaux qui fcondent la prire comme une vache, IV, 41, 5. Cf.
plus haut les sacrificateurs eux-mmes compars des pouses, p. 231,
note 2.
4. Plus haut, p. .'tO, uote 2.

269

nom de vena donn Indra, I, 61, 14; VIII, 52, 1, et celui
de ven, figurant dans des vers adresss au mme dieu, I,
56, 2;
VIII, 89, 5. Le premier signifierait amant , et le
second
dsignerait les prires considres comme les amantes
d'Indra. En fait, Indra est compar un vena au vers VIII,
3, 18,
en mme temps qu'il reoit l'pithte girvanas qui
aime les chants . Si l'auteur du vers VIII,
2, 20, cf.
19,
demande Indra de ne pas se conduire comme un mauvais
gendre , c'est sans doute parce que la prire, en mme
temps qu'elle est considre comme l'pouse du dieu, est
conue comme la fille du sacrificateur', cf. VII, 26, 1
; 31,
11. Je crois encore que les femmes au milieu desquelles Indra
est comme un roi, VII, 18, 2,
sont les chants nomms
dans le mme vers : il est en eff"et le roi des chants , VI,
24, 1. En tout cas l'pouse qui mugit aprs le taureau
Indra, en mme temps qu'il est aiguis par Iss pressu-
reurs de Soma, IV, 24, 8, ne peut gure tre que la prire.
J'en dirai autant de l'pouse chrie qu'on l'invite visiter en
s'enivrant de Soma, I, 82, 5,
cf. 6. C'est aussi la prire qui
est reprsente, au vers III de l'hymne V, 37 Indra, comme
une femme cherchant un mari qui l'pouse, cf. X, 27, 11 et
12. Mais de toutes les formules de ce genre, la plus curieuse
sans contredit, et celle aussi pour laquelle notre interprta-
tion paratra le moins contestable, se rencontre au vers III de
l'hymne X, 32 Indra. La figure qui fait de la prire une
pouse du dieu
y
est combine avec une autre figure qui la
lui donne pour char ou pour attelage. Nous retrouverons
ce passage dans l'tude que nous devons consacrer plus loin
la seconde figure.
En dehors des passages qui viennent d'tre cits, il est si
rarement question dans les hymnes d'une pouse d'In-
dra
'^
,
qu'on peut se demander si le personnage
d'Indrdn
1. C'est peut-tre aussi le sacrificateur qui r^,oit au vers I de l'hymne X,
28 Indra, le nom de beau-pre, si la premire moiti de ce vers, comme
d'autres passages du mme hymne permettraient de le supposer, est mise
dans la bouche d'Indra. Cf. le beau-pre d'Urvai, plus haut,
p. 93. Ne se-
rait-ce pas aussi en tant qu'ils adressent Indra des chants que les sup-
pliants de ce dieu se comparent, au vers X, 29, 5, des donneurs de fem-
mes, janidlih.'i
2. Aux vers III, 53, 4-6, l'pouse d'Indra pourrait bien tre encore la
prire. Le va-et-vient et les deux buts dont il s'agit (vers V) i)our-
raient peut-tre s'entendre, non de la demeure cleste d'Indra et de la place
du sacrifice, mais des deux lments du sacrifice ((ui attirent le dieu tour
tour, c'est--dire de la prire et du Soma. Cf. X, 32, 1, asmkam indr
ubhaijum jujoshati, et plus haut,
p;
267.

270

reprsente autre chose que la prire
'.
Indrn ne figure que
dans des numrations de desses, I, 22, 12
;
II, 32, 8
;
V,
46,
8 2, et dans un hymne bizarre, le
86*
du X^ Ma/(/ala, qui
demanderait une tude approfondie. Nous nous contenterons
d'en relever les principaux traits. Mais nous devons d'abord
dire quelques mots d'un autre personnage qui
y
joue un rle
important, celui de Vrishkapi.
Le nom de vrislikapi signifie singe mle . Celui qui le
porte, appel encore au vers Sun animal jaune , ami d'In-
dra (vers 12, cf.
4),
qui ne peut goter de joie sans lui
(vers
12),
est un sacrificateur mythique (vers 1-2;
12; 18).
Il a pour ennemi un chien qui veut le mordre l'oreille
(vers
4),
c'est--dire peut-tre lui faire entendre des pa-
roles
^
mordantes : Le singe {kapi) a profan en les ma-
nifestant les uvres qui m'taient chres. Je veux lui briser
la tte...
''
(vers 5).
Signalons en passant la ressemblance
de ce mythe avec celui de l'hostilit de Tvash^n contre les
trois sacrificateurs mythiques appels /?ibhus ^ Lui aussi dit
au vers I, ICI, 5: Tuons-les^ ceux qui ont profan
"
la
coupe o buvaient les dieux ! C'est aussi Tvash^ri qui pa-
rat tre dsign aux vers I, 161, 13 et IV, 18, 13,
par le nom
de chien
'
. Enfin, comme les /ibhus qui vont dormir
dans la demeure de Savitri^, Vrishkapi, son uvre accom-
1. On contestera peut-tre que cette ple figure, analogue Varunn,
Agny, pouses de Varmia, d'Agni, etc., puisse reprsenter rien de prcis, et
je crois en effet que le nom est ici antrieur au mythe. Mais il reste permis
de chercher si l'pouse d'Indra, conue d'abord d'une faon presque abs-
traite, n'a pas t identifie aprs coup quelque lment, soit des phno-
mnes, soit du culte.
2. Le rle d'Indrji! n'est pas moins effac dans l'Atharva-Veda. Remar-
quons seulement qu'au vers XIV, 2, 31, l'pouse est invite s'veiller ds
l'aurore
comme Indrwi . Y aurait-il l une allusion l'identit d'In-
dr? avec la prire qui, elle aussi, s'veille l'aurore?
3. L'hymne entier est un dialogue entre Indra, Indr et V/'ishkapi. Mais
au vers ., il semble bien que c'est le chien qui parle, ou plutt que le per-
sonnage, quel qu'il soit, auquel devra tre attribu le vers 4 (voir plus bas) le
fait parler.
4. C'est en ralit Vrishkapi qui triomphe de son ennemi, dsign au vers
18 par le mot obscur parasvaf, et au vers
22,
par les mots pulvagho mriyah
animal trs malfaisant .
5. Voir plus bas, troisime partie et III,
p.
55.
6. Cette profanation a consist partager en quatre la coupe, uvre de
Tvash^ri, c'est--dire manifester dans les trois mondes le Soma cach dans
le monde invisible, III, p.
54. Remarquons qu'au vers X, 8G, 5, les uvres
du chien sont designes par la racine tak.ffi, si souvent employe pour dsi-
gner celles de Tvash/ri.
7. III, p.
54.
. Ibid, p.
52-53,

271

plie, remonte dans une demeure o il va jouir du som-
meil (vers 21 et 22). Quoi qu'on doive penser d'ailleurs de
ces rapprochements, il n'est pas douteux que Vrishkapi soit
un sacrificateur mythique, et il est vraisemblable priori
que, comme la plupart des personnages de ce genre, il re-
prsente Agni ou Sema. Je crois qu'il peut tre en effet iden-
tifi au dernier, et que ses rapports avec Indrn, qui nous
intressent seuls ici, trouvent leur meilleure explication dans
les rapports de Soma avec la prire.
Soma avait t, aussi bien qu'Indra, quoique un autre
point de vue
^
considr comme l'poux ou l'amant de la
prire. Or, dans notre hjmne X, 86, Vrishkapi recher-
che [abhi man, cf. IV, 20, 5; X, 27,11). Indrn. Indrn
s'offense de cet amour dont il la poursuit comme si elle
n'avait pas d'poux, alors qu'elle est l'pouse d'Indra (vers
9).
Mais Indra, lui, n'est pas jaloux. Il reproche Indrn de
tourmenter son ami Vrishkapi (vers
8)
sans lequel il ne
saurait goter de joie (vers
12),
et aussitt aprs, au vers
13, nous rencontrons le nom de VYishkapyi, pouse de
Vnshkapi
,
qui parat dsigner le mme personnage
qu'Indrn -. Le partage s'accomplit, du consentement, ou
plutt par la volont d'Indra. Ce mythe bizarre symbolise-
rait l'ide souvent exprime qu'Indra n'aime, ni le breuvage
sacr sans la prire, ni la prire sans le breuvage sacr, cf.
VII, 26, 1 : il veut donc que son union avec la prire soit
accompagne de l'union de la prire avec le Soma. Tant que
cette union des deux lments essentiels du culte n'est pas
consomme, il nglige le sacrifice. C'est ce qui permet peut-
tre d'expliquer les premiers vers de l'hymne. Ils nous mon-
trent Indra ngligeant Vrishkapi, bien que le dieu ne doive
pas trouver ailleurs de Soma boire (vers 2 , et que rien ne
semble justifier sa colre^ contre celui qui fut son protg
1. Voir plus haut, p. 24 et 25.
2. Le nom d'Iridr?i ne reparat plus dans la suite de l'hymme. Quant
Vrishkapayi , elle offre il est vrai des sacrifices Indra; mais
1'
pouse
d'Indra n'est-elle pas appele aussi au vers 10 vediul ritasya l'ordonna-
trice du saorifice ?
3. Je ne crois pas que le vers 3 puisse tre mis dans la bouche d'Indra, et
interprt comme un premier reproche du dieu Indrn. Le dernier pda
en effet parat signifier : (Pourquoi) l'impie est-il prospre ? C'est X'rish-
kapi, (ou le pote parlant en son propre nom), qui reproche Indra son aban-
don, et se plaint au vers suivant (ou plaint Vrishkapi) d'tre menace par le
chien . Au vers i, c'est, ce qu'il semble, Indra lui-mme, l'ami de
Vrishkapi, qui rappelle les succs anciens remports sur l'impie.
272
(vers 3, cf. 4).
Mais quand Indrw est devenue VHshkapy,
quand la prire qui refusait de s'unir Soma est devenue son
pouse en mme temps que celle d'Indra, Vrishkapi triomphe
do l'ennemi
S
et tous les trois
^
remontent ensemble dans leur
sjour cleste (vers 22).
Nous trouverons dans l'tude que nous devons consacrer
Kutsa, ancien sacrificateur et ami d'Indra comme Vrish-
kapi, et reprsentant comme lui Soma ou Agni, une allusion
malheureusement bien vague un mythe qui n'tait peut-tre
pas sans ressemblance avec celui de Vrishkapi et d'Indrn.
La femme
connaissant la loi qui cherche distinguer
Indra et Kutsa dans la commune demeure o ils se sont ta-
blis V sous des formes semblables , IV, 16, 10, pourrait bien
tre leur commune pouse ^, et reprsenter galement la
prire.
Il va sans dire qu'Indr^n, et plus gnralement la prire
pouse d'Indra peut tre une prire cleste. Au vers IV, 24,
8,
l'pouse qui mugit aprs le taureau Indra au moment du
combat sera, s'il s'agit d'un combat cleste, la prire qui se
fait entendre dans l'orage, c'est--dire qu'elle reprsentera
le bruit du tonnerre, comme ces pouses qui, au vers I, 103,
7, o se trouve la mention expresse d'un combat contre le
dmon Ahi, acclament Indra en compagnie des dieux, cf. I,
61^ 8. Mme sur la terre, la prire qui va trouver Indra
comme un poux et se pare pour lui de ses plus beaux v-
tements, III, 39, 1-2, cette prire transmise aux sacrifiants
actuels par les anctres, a une origine cleste, ibid.
La figure qui fait de la prire une pouse du dieu qu'elle
sduit, et qui la rend fconde, est curieuse. Elle mritait
d'attirer notre attention comme un nouveau tmoignage de
la familiarit des rapports que la terre, selon les ides vdi-
ques, entretient avec le ciel. Mais nous ne devons pas oublier
que la conception essentielle du sacrifice est celle qui lui attri-
bue la proprit d'accrotre les forces des dieux, et parti-
culirement d'Indra, de porter secours au dieu guerrier dans
les combats qu'il livre au dmon. C'est cette conception que
1. Voir plus haut, p. 270, note 4.
2. Le pluriel ajagantana nous oblige joindre Indra et Vi'ishkapi
,
seuls nomms au vers 22, un troisime personnage qui ne peut tre que leur
commune pouse.
3. Le vers X, 38, 5 ne renfermerait-il pas aussi une allusion obscne
l'ide (jue l't'pouse d'Indra habite avec Kuisa, c'est--dii^e qu'il la partage
avec cet ami ?
nous avons tudier maintenant, dans l'application particu-
lire qui en est faite la prire.
De mme que le Soma, le chant, l'hymne, la prire sous
toutes ses formes accrot, c'est--dire a fortifie
'
tous
les dieux, les Avias, I. 117.11; 11,39, 8;V, 73, 10; VIII,
8,
8 ; 15; 19 et 22, cf. 76, 4, Vish;ni, VII, 99, 6 et 7,
Rcrdra, I,
114, G; VI, 49, 10, une divinit do l'ordre purement natura-
liste, comme l'aurore, VII, 77, 6, cf. I, 124, 13, un dieu du
culte ^
comme Brihaspati, I, 190, 1; X, G4, 4;
G7,
9, cf. 10,
et mme les personnages augustes auxquels les /?ishis don-
nent le nom d'/ldityas, VI, G7, 1; VII, 12, 3^ Mais les for-
mules de ce genre sont appliques surtout Indra, invoqu,
soit avec un autre dieu, III, 53, 1, soit seul, comme c'est le
cas le plus ordinaire.
Indra grandit quand on le loue, I, 130, 10; 173, 1; IV, 21,
1. Il a t accru par les chants des anciens /?ishis comme il
l'est par ceux des nouveaux, VI, 44, 13, ou, selon l'expres-
sion du vers III, 32, 13, par les hymnes anciens, par les
intermdiaires et par les nouveaux. Les chants, les hymnes
qui l'accroissent sont dsigns, tantt par le mot gir, VI,
17, 3; 18, 1
; 44, 5; VIII, 3, 3; 13, 16 et 18, tantt par
]r mot stoma, V, 29, 11; VI, 38, 3; VIII, 6, 1; 14, 11, tantt
\K\v le mot v/dha, I, 10, 5; II, 11, 2; VIII, 6, 35; 14, 11; 84,
7, ou encore par deux de ces mots, VIII, 84, 6, ou par les
trois la fois, I, 5, 8. Ils le sont aussi ailleurs par les mots
amsa, X, 73, 2,
suvkli^ I, 61, 3; III, 51, 1, ngiisha, I,
61, 3, arka, V, 31, 4, ou la fois par les mots arka, sman
et cjdyalra, VIII, 16, 9. Au vers VIII, 13, 25, les hymnes qui
doivent fortifier Indra sont appels par une figure hardie, des
secours chants* par les /?ishis . Mais celui des noms de
la prire que les y?hisis semblent rapprocher le plus volon-
tiers de la racine vridh accrotre , employe dans la plu-
part des formules de ce genre, est \emot brahman (paroxyton),
form d'une racine do sens analogue [bvih], et qui doit pro-
bablement son origine la conception mme qui fait de la
prire un moyen d' accrotre , de fortifier le dieu. Le
1. Voir plus haut, p.
237 et'ioO.
2. Nous avons relev ailleurs les formules qui expiinienl,
1"
accroisse-
ment li'Agni et <le Soma par les prires, propos de la couce|ilion qui
l'ait des prires les mres de Soma et d'Aj^ni, p.
10 et "id.
3 Ce sont peut-tre aussi les prires qui sont re|ii'sentes au vers I, 71,3,
a lant vers les dieux et les accroissant n.
4. Cf. VI, oO, l'i ; VII, :,Q, loj et surtout \ lll, bj.
\-2.
lKUUAKJMi, tjo Rrlif/ion vdif/H?, 11. l8

274

rapprochement parat surtout intentionnel dans les passages
o figure, au lieu d'une forme verbale de la racine vridh, V,
31, 10; VI, 20, 3; 38, 4; VIII, 87, 8, le substntU vardhana,
dont le sens <( moyen d'accroissement parat tre identique
la signification tymologique du mot braliman lui-mme.
C'est en ces termes qu'aux vers
1, 52, 7; II, 12, 14
;
VI, 23,
5; VII, 22, 7; VIII, 1, 3; 51, 4, la prire est prsente
comme un moyen d'accroissement pour Indra
',
et qu'il est
dit ailleurs, VI, 23, 6;
X, 49,
1,
que ce dieu se fait de la
prire un moyen d'accroissement.
La racine vrid/i, qui figure elle-mme quelquefois sous
deux formes diffrentes dans les formules relatives l'ac-
croissement d'Indra par la prire, VI, 37, 5; VIII, 2, 29; 13,
18; 87. 8,
me parat
y
conserver toujours son sens propre,
aussi bien que la racine val>s/i, par exemple, employe aux
vers VIII, 12, 4 ;
82, 9,
ou la racine vaj qui se rencontre aux
vers IV, 41, 8; VI, 24, G. Je ne crois pas qu'il
y
ait lieu
d'attnuer ce sens en celui de rjouir, contenter^, mme
dans un passage comme le suivant, VIII, 0, 12 : Quels
que soient, Indra, les /?isbis qui t'ont lou ou qui ne t'ont
pas lou, sois fortifi quand c'est moi qui te loue. Le prtre
ne demande pas simplement que son hymne soit prfr
d'Indra ;
il souhaite que cet hymne exerce sur lui, mieux que
tout autre, l'action laquelle sont attachs les avantages
qu'il attend du sacrifice. Et, ce qui prouve bien que la racine
Drit//<. garde l son sens ordinaire, c'est que, au vers prcdent,
nous voyons exprime dj, et en termes qui ne laissent place
aucun doute, l'ide qu'Indra emprunte sa force aux chants
qui lui sont adresss. Ailleurs encore il est dit express-
ment que les hymnes accroissent la force d'Indra, VIII,
51,1;
qu'ils lui donnent la force, VIII, 2, 30,
cf. VII, 33, 4; X,
100, 5;
qu'ils retentissent pour lui donner la force, VIII,
12, 22 et 23;
qu'ils sont une force, indriya, que le sacrifica-
teur lui donne
;
VIII, 82, 27,
que le dieu crot de corps,
la?iv
,
par l'effet dos chants, III,
34, 1 ; VII, 19, 1 1 ;
VllI,
1,
18^. C'est lorsqu'il s'est ainsi accru qu'il remplit les
deux mondes, III, 34,
1. Indra, comme on sait, est un dieu
qui nat et qui grandit, VI, 38, 5, et cette crois-
1. Les mmes formules sont appliques aux Acvins, II, 3!), 8; V, 73, 10,
cf. I, 117, 11, et d'autres divinits, X, A, 7, cf. I, 93, 0; 124
,
13.
2. Voir jdus haut, p.
237 et 250.
3. Le rapprocliement de ces trois passages montre bien que M. Grass-
tnann s'est tromp en faisant de ((mvd, dans le dernier, unepilhte de gird.
sance, qui ne s'arrte jamais, est due, au moins eu partie,
aux hymnes qui lui sont adresss, cf. ibid., 4. Il est devenu
grand par la prire, X, 50, 4, cf. VI, 44, 8. Sa grandeur
s'accrot quand la prire est faite en son honneur, VI, 20, 3.
Tout adulte qu'il est, les hymnes peuvent toujours faire
grandir son corps , VI, 24, 7, cf. I, 10, 12.
Quelle est l'origine de cette conception, qui attribue la
prire la vertu d'accrotre la force et la grandeur d'Indra ?
Elle s'expliquerait, au besoin, par la conception parallle qui
attribuait trs naturellement cette action au breuvage sacr,
et par l'troite liaison des deux lments essentiels du culte, le
Soma et la prire. En fait, les mmes formules mentionnent
souvent la fois
1'
accroissement d'Indra par le Soma et par
les prires, II, 12, 14; VI, 38, 4; VII, 22, 7;Vin,
6, 21; 13,
16 ; 84,
7. Ce n'est pas tout. Les prires, les chants qui ac-
croissent ou fortifient Indra sont compars des flots, I,
52,
7;
VIII, 87, 8,
qui le remplissent comme un lac, I, 52, 7, ou
comme une mer, I, 11,1, cf. VIII,
12_,
4 et 5. Les hymnes
l'accroissent comme les rivires accroissent la mer, VIII, G,
35. Ces dernires formules semblent calques sur celles qui
expriment leseff"ets du breuvage sacr. Ajoutons que l'hymne
qui fait crotre Indra en force est aussi compar l'of-
frande du beurre, VIII, 12, 4\ Aux vers IV,
42, G et
X, 89, 16, il est dit la fois, des libations de Soma et des
prires, qu'elles <( enivrent Indra. Cette expression, appli-
que ailleurs encore aux prires, VIII,
53,
1,
peut tre
explique directement, en ce sens qu'elles excitent
Indra,
ni, 34,
1 et 2, ou, selon l'expression des vers VIII,
40, 10
et 11,
qu'elles
1'
aiguisent . Elle suggre l'ide que les
prires exercent sur Indra une action morale, analogue
l'action matrielle du Soma.
Mais ces explications, bien qu'elles renferment sans doute
une part de vrit, paraissent insuffisantes pour rendre
compte d'une conception aussi essentielle, aussi
profond-
ment enracine dans l'esprit des ^Iryas vdiques, que celle de
la
toute-puissance de la prire en gnral , et particulirement
de son action sur le dieu guerrier. Il faut avant tout la
regarder,
ainsi que nous l'avons fait rava.nce-, comme une
des formes de l'ide vdique de la toute-puissance du sacri-
fice.
Mais il est permis aussi d'en rapprocher la
croyance,
1. Cf. I. p.
-283 et ;ili.
2. Plus haut, p. 235.
-
276

gnrale chez les peuples primitifs, une vertu magique
de la parole, des formules consacres. C'est bien cette
croyance que l'auteur de l'hymne VI, 34 fait allusion quand
il dit au vers III : Les prires, les chants ne sauraient
nuire Indra
;
ceux-l seuls qui l'accroissent arrivent
jusqu' lui. Les chants des /?ishis sont en effet quelquefois
des incantations redoutables. Indra n'a rien craindre de
ces incantations qui tuent le dmon, ou, plus gnralement,
l'ennemi. Sa puissance le soustrait l'action des formules
quand cette action doit tre pernicieuse
;
mais elle n'est
pas telle qu'elle ne puisse s'augmenter encore par l'influence
des formules qui conspirent avec elle.
On sait d'avance l'usage que le dieu guerrier doit faire
des forces nouvelles dont la source est pour lui dans les
prires qui lui sont adresses, comme dans le breuvage qui
lui est offert. Les hymnes l'excitent vaincre, IX, 111, 3.
Les chants le font triompher, VU, 31, 12. Ce ne sont pas
seulement ses forces que le sacrificateur aiguise
;
ce
sont aussi ses armes qu'il met en mouvement par des
paroles, X, 120, 5. C'est pour qu'il tue Ahi que les prtres
l'ont accru avec leurs hymnes, Y, 31, 4, cf. YIII, 85, o.
Indra, aiguis ,
accru parles hymnes, conquiert les
eaux clestes, VIII, 40, 10, frappe le Dsa qui se croyait
immortel et dlivre les eaux qu'Ahi retenait prisonnires,
II, II, 2, cf. 17, 3. Les exploits ordinaires d'Indra,
l'ouverture de l'table des vaches, la victoire sur le Dsa
et la dlivrance du soleil et de la vache, sont encore aux
vers VI, 17, 1 et V, 33, 4,
quoique en termes moins
prcis, rapports l'action des hymnes chants en l'honneur
du dieu.
Tout ce que nous avons dit des prires des hommes s'ap-
plique naturellement aux prires des dieux. Indra avait
t clbr par les dieux quand il a tu Ahi, V, 29, 8, cf.
VI, 18, 14. Tous les dieux l'avaient accru, fortifi
pour ce combat avec une loquence accompagne de
Soma , X, 113, 8. Au premier rang des prtres clestes qui
accroissent la force d'Indrn par leurs chants, il faut placer
les Maruts, III, 32, 3, cf. I,
52, 15
;
V, 31, 10 et passim,
auxquels nous consacrerons une tude particulire. Les
hymnes qui aident Indra dlivrer les eaux se confondent
naturellement dans le ciel avec la voix des eaux elles-mmes,
IV, 22, 7, ou, dans lo langage mythologique, avec la voix
des vaches et des montagnes, VIII, 85, 5, c'est--dire avec
le bruit du tonnerre.
Les formules qui clbrent les victoires remportes, et plus
gnralement les oeuvres accomplies par Indra au moyen
des hymnes, II, 11, 15; III, 34, 1; VI, 39, 2, cf. VIII, l", 8,
de la parole , X, 23, 5, ou, ce qui revient sans doute au
mme, au moyen de la vache
^
, V, 30, 7,
peuvent donc
s'entendre des hymnes clestes aussi bien que des hymnes
terrestres. Enfin la prire, considre comme l'instrument
des victoires d'Indra, n'a pas t seulement transporte de
la terre au ciel : elle a t mise quelquefois dans la bouche
d'Indra lui-mme. Indra chante des hymnes, X, 44, 8; 112,
9, cf. I, 62, I; 80, MO; IV, 16, 3; X, 105, 6, et en chan-
tant il ouvre- les portes , VI, 35, 5, sans doute les portes
de rtable des vaches. C'est pour cela qu'on l'appelle le plus
vipra, c'est--dire, d'aprs le sens tymologique, le plus
inspir des potes, X, 112, 9. C'est sans doute aussi pour la
mme raison qu'il reoit, en divers passages, plusieurs des
noms qui dsignent les prtres, et particulirement, outre le
mme nom de oipra, l, 51, 1 ;
VIII, 2, 36
; 6,
28
; 87, 1,
celui
de brahman^ VI, 45, 7; VIII, 16, 7, et le titre par excel-
lence des auteurs des hymnes, celui de rishi, V, 29, 1
;
VIII,
6, 41; 16, 7. Il faut considrer comme relativement tar-
dives des formules telles que celle des vers X, 159,4 et 174,
4,
cf. ibid.
1, etX, 173, 3, o il est question de l'offrande
qu'Indra a sacrifie pour acqurir sa haute dignit, et sur-
tout celle du vers X, 167,
1,
portant qu'il a conquis le ciel
en pratiquant l'asctisme ^ Mais le mythe des sacrificateurs
clestes prenant part aux combats d'Indra et venant son
secours avec leurs hymnes, ce mythe, dont nous reparlerons
dans l'tude particulire que nous devons faire des rapports
d'Indra avec les A?giras et, plus tard, dans le chapitre de
la troisime partie qui sera consacr aux Maruts, parat re-
monter une haute antiquit, et nous n'avons aucune raison
de croire qu'Indra ait beaucoup tard faire chorus avec
ses compagnons, I, 100, 4; 173, 2, etc.
On sait que la prire est souvent reprsente comme une
vache. Cette figure a naturellement t
applique la prire
1. Voir ci-dessous, p.
278.
2.[
Vi f/rinis/ie, voir I, p. V (en note). Cf. ni ghoshayas, Vl. 2. 8 et 3, 8.
3. Il faut avoir l'esprit prvenu pour cliercher, comme l'ont t'ait
M. Grassmann et M. Ludwig, une interprtation naturaliste d'une expres-
sion aussi connue que (npria pnritopyo.

278

adresse Indra, IV, 41 , 8;
VIII,
24, 6; X, 104, 3, cf.
10'.
Combine avec l'ide que la prire fortifie Indra, elle a
donn les formules o le dieu est compar un veau et les
prires des vaches mres, VI, 45, 28, qui le lchent, I,
186, 7;
III, 41, 5, ou mugissent aprs lui, VI, 45, 25; VIII,
84, 1,
cf. 77, 1. Les mres qui avec la bouche ont fait
d'Indra leur ftus , VIII, 6, 20, sont apparemment les
prires. Lanire qui T annonce au sage, II,
30, 2 doit
avoir la mme signification.
Il va sans dire que la prire, mre d'Indra, peut tre une
prire cleste. Nous lisons au vers VIII, 6, 28, qu'Indra est
n
par la prire sur le penchant des montagnes, au
confluent des rivires. Les prires terrestres elles-mmes
rappellent ces vaches qui ont mugi la naissance d'Indra,
VIII, 59, 4, ces mres avec lesquelles il mugit lui-mme
dans ses combats clestes, II, 11, 8, cf. VIII, 85, 5, c'est--
dire les eaux de la nue dont la voix, prototype de la parole
humaine, et particulirement de la prire, n'est autre que
le bruit du tonnerre.
En tant qu'instrument des victoires d'Indra, X, 23, 5; 42,
1, la parole, la prire devient une arme^ que le dieu aiguise
comme le tranchant du for, VI, 47, 10 ^, une flche que lui
apportent ses suppliants, cf. X, 42, 1, et qu'il doit diriger
contre leurs ennemis. De l les taureaux du vers I, 84,
IG, qui ont des flches dans la bouche : ils ne peuvent
reprsenter que des prtres rels, ou mythiques. Au vers VIII,
6, 3, ce sont les Ka/*vas qui, en faisant entendre leurs hymnes
de louange, discnl une rmesur , cf. X, 8, 7; sur peut-
tre do la foudre
\
comme ailleurs les prires semblent tre
dites surs des aurores, VII, 72, 3. En tout cas, la foudre
qu'Indra aiguise et porte dans ses mains est, au vers X, 153^
1. La vache qui invoque Indra ne peut tre que la prire. Au vers
VIII, 88, 1,
1'
tahle vers laquelle o;i prie Indra de se diriger en cou-
tant les hymnes parait bien tre l'table des prires. On peut identifier soit
aux prires, soit aux olTrandes, les vaches dont il est question aux vers
I, 173, 8; III, 31, 11; VIII, 4, 8;
(i,
19; 32, 22; X. /.3, G. Qiand la vache
mugit, I, IT3, 3, elle ne peut gure reprsenter que la prire.
2. Cf. I,
p.
310 et 311. Au vers X, liO, 6, le pote se vante seulement
d' aiguiser par sa prire les armes en mme temps que la force d'In-
dra. Nous verrons aussi Trita frapper le sanglier avec une prire pointe
de fer, X, 99, (.
3. Une formule analogue est applique aux Acvins, II, 39, 7.
A. Ou simplement sur des dieux ,cf. VII, 23, 2, cf. VIII, 12, 31. Cf.
encore l'arc frre qu'Agni fait brler, c'est--dire qui il fait brler
les ennemis, VIII, Cl, 4.

270

4, expressment appele un hymne, arka^. La foudre
, que
les chantres mettent dans les mams d'Indra, I, G3, 2,
ou qu'ils prennent en main eux-mmes, II, 11,
4, peut donc
reprsenter la prire, aussi bien que le Soma^.
Nous avons vu que le Soma sert Indra, non seulement
d'arme, mais encore de monture. Des figures analogues
expriment l'action de la prire sur le dieu.
Tout d'abord, Indra est mis en mouvement par la
prire,
1, 3, 5
;
III, 00,
5^, et reoitpour cette raison l'pithte
hra/ima-jla\ VII, 19, 11, dveloppe dans l'hymne III,
34,
o elle se rencontre au vers I, dans la formule quivalente
du vers suivant: ... le.., pra jlim iyarmi vcam. Les hymnes,
les prires, les dsirs des hommes ne sont pas seulement des
messagers qui vont trouver Indra, X, 47, 7, ce sont des
cochers , I, 55,
7^
;
VIII, 84, 1. qui le conduisent, cf. VI,
23, 8; VIII, 32, 23. Le dieu est quelquefois compar aune
roue S)
que font rouler les prires ,
IV, 31, 4, cf. VII, 32,
20 et VIII, 86, 12, un navire que ses suppliants esprent
attacher au joug de leur hymne, I, 131, 2, ou la fois
un char^, cf. VI, 34, 2; VIII, 57,
1,
qui roule au gr de l'invo-
cation, et un cheval, cf. II, 32, 3; Val.
1,5; 2,
5,
que diri-
gent les prires, I, 52, 1. Anvers VII, 104, 6, Soma et lui
sont compars deux chevaux que la prire serre comme
une sangle.
Plus souvent ce sont, par une figure moins hardie, les
chevaux, les deux Haris d'Indra, qui sont attels par la prire
son char. I, 84, 3; VII, 23, 3,
cf. I, 180, 7; V, 33, 2 et 3.
Le pote se vante d'excuter lui-mme cette opration, cf.
III, 35, 2; 50, 2, avec sa prire, I, 82, 0, cf. VII, 19, 0, avec
son hymne nouveau, II, 18, 3. De l l'pithte vaco-yuj at-
tels par la parole ,
donne aux deux Haris, I, 20, 2; VI,
20, 9, cf. I,
7, 2. Elle no signifie pas qui s'attellent d'eux-
mmes sur un mot de leur matre , mais bien attels par
1. Voir I, p. 279, en note.
2. Voir plus haut,
p.
2.')3.
3. La mme chose est dite d'Indra ot Agni, IH, 12, 1, des Aovins, VIII,
9, 9; 42, 4.
4. Cf. viprajta, autre pithle d'Indra, I, 3, 5.
5. Voir plus haut,
p.
228.
6. La mme comparaison est applique d'autres dieux, IV, 1.3; VIII,
64,5.
7. Dsignes par le terme d' attelages des hommes . Voir,
p.
283.
8. Pshan est aussi attel comme un char la prire, VI,
")3,
1 . Le prtre
attelle les Avins son invocation, VI, 63, 4.

2S0

la prire
*,
comme une autre piihte qu'ils reoivent ga-
lement, brahma-yuj, VUI. 2. 27 ;
17. 2. cf. I, 177. 2; VIII.
1. 24. o le mot signitant
<> parole est remplac par un
terme plus prcis signifiant
< prire
. L'auteur du vers III.
135,4, insiste sur le sens de cette pitbte en disant : J'attelle
avec la prire tes deux Haris qu'attelle la prire, cf. YII.
23, 3. et l'pitht iaco->jHJ est aussi dveloppe au vers
VIII, 87, 9, dans cette formule : Ils attellent avec le chaut
au char d'Indra... les deux Haris qu'attelle la parole u. Ail-
leurs. Mil. 45. 39. le prtre se vante de
u
saisir u
et, par
consquent, de diriger son gr les deux Haris attels par
la parole. Au vers l. 61. 10. les prires elles-mmes re-
oivent l'pithte Itriyojana-.
u
servant atteler les Haris
w,
rappelant le nom de tjojana, instrument pour atteler . qui
leur est donn au vers VIU. 79, 3. et la formule du vers
l, 26, 13 : Gotama, Indra, t'a fait cette prire nouvelle,
toi le dieu ancien, pour atteler tes Haris. Iiaritjojanya. >>
La figure qui fait de la prire un cocher u dindra me
semble combine avec celle qui en fait une arme du dieu
dans l'hymne X, 102.
M. Grassmann a compltement mconnu le caractre
mvthique et le style intentionnellement nigmatique do ce
cuiieux morceau. Il en fait un chant de triomphe aprs
le combat . L'n guerrier nomm Mudgala aurait remport
une victoire en compagnie de son pouse Mudgaln, sur
un char traic par un taureau. Voil dj des dtails assez
inattendus. Mais que dire de ces traits du vei's V : a Ils ont
fait uriner le taureau au milieu du combat, et du vers
X
:
u
On ne lui donne ni herbe manger ni eau boire , et
Il dirige ? Ce n'est pas tout encore. Si, au vers VI, nous
laissons au mot nishpad son seul sens connu, nous trouve-
rons que les excrnenl^ de l'animal attel au char * tombent
sur Mudgaln , cette femme de Mudgala qui aurait accom-
pagn son poux au combat. Mais le passage dcisif est le
vers X. dont nous n'avons encore cit qu'une partie, celle
dont M. Grassmann lui-mme n'a pas essay d'attnuer la
1. J'iaterpivte de mme l'pithte mnno-yuj c attel par la pense >. appli-
que aux chevaux d'Agni, I, U, 6, de Vvu. IV, 48, 4, cf. I, 51, !0, des Arins.
V. 75, S, et au char de ces derniers dieux, VIII, 5, (cf. VIII, 13. 26; IX,
!, 3}. U est dit encore du mme char, aux vers VI. 49. 5: VII, 69.
^,
qu'il
est attel par la pense, et l'auteur du vers VIII. , 34 lui donne l'pithte
mttigtfas, m qui obit aux chants .
i. Si on admet la carrectioo dont il a t dj question plus h!iat,
p. 935.

-ib^l

bizarrerie. Ici, nous n'avons pas soulement signaler un lan-
gage nigmatique: nous trouvons une nigme, formellement
propose comme telle : Qui a vu cela ? Et quel est le pa-
radoxe, faisant le fond de toute nigme, que le pote an-
nonce ainsi : Celui qu'ils attellent, ils le mettent dessus

(sur le char)
'
;
ils no lui apportent ni herbe ni eau
;
plac
au-dessus du joug, il trane en dirigeant ? Ainsi, voil un
tre qui ne mange, ni ne boit, et qui est tout ensemble attel
au char et mont sur ce char, attelage et cocher. Le para-
doxe, d'ailleurs, n'est pas nouveau pour nous. }sous avons eu
dj l'occasion de citer cette formule-, de la rapprocher d'une
formule analogue, I, 164, 3
^
et de l'expliquer par une de
ces combinaisons, chres aux /?ishis, de deux figures diff-
rentes appliques un mme personnage mythique. C'est ainsi
encore que^ au vers VI de notre hymne X, 102,
le cocher
d'Indra* reoit l'pithte kein, veillant l'ide d'un cheval
a la longue crinire )>. C'est ainsi enfin que, au vers YIII, le
taureau qui s'attelle lui-mme au joug est reprsent por-
tant l'aiguillon^ . Agni, Soma, et les prtres auxquels Agni
et Soma servent de modles, sont tour tour des chevaux,
des taureaux, ou, plus gnralement, des attelages qui tra-
nent le char du sacrifice'^, et des cochers qui le
conduisent,
1. Cf. V, 5C, 8; (), 2, et I, iio, 4 : 183, 3; II, 1-2, S; 23, 3.
2. I,
p,
Wi.
\\. I, p.
148.
4,
C'est sans doute Indra qui est dsign par le mot obscur kukanlu : car
c'est pour Indra que le taureau est attel en mme temps que pour son
favori MuJgala. C'est sans doute aussi Indra qui est celelire au vers I\',
et non le taureau qui trane le char. L'pithte i)ius/t/i(i///tdra convient
trs bien Indra qui est sahasmitius/tka, VI, 40, 3, et il n'y aurait pas
dans le 7{ig-Veda d'autre exemple du mot bfni dans le sens de pied de
devant . Je fais de kiilam, non le sujet de eti, mais le rgime de tvim/int :
ce n'est pas une corne qui brise, c'est uu sommet qui est l)ris.
L' tang que boit Indra est, naturellement, un tang cleste
5. Ashtrdvii. Il ne semlde pas que ce mot puisse signifier, comme le
veut M. Grassmann, obissant l'aiguillon. M. Ludwig parait cher-
cher dans la forme ashu-ci un compos de vi goter
;
mais cette in-
terprtation semble peu satisfaisante. Nous devons, dans uu hymne d'un
tour aussi videmment nigmatique, chercher les paradoxes, au lieu de
les fuir.
G. C'est ce char qui reoit, au vers I de noire hymne, l'pithte mitkkvifn
fait de travers (ou milUkvit qui fait de travers ?)

],
cf. 1,162, 20,
T. Br., III, 7, 11, 0. Indra est pri d'aider le char du suppliant, mme s'il
est dfectueux, c'est--dire d'exaucer son sacrilice, mme si quelque faute
a t commise dans l'accomplissement des rites. Le vers XII, d'aprs lequel
Indra triomphe, soit avec un alli mle, soit avec un alli eunuque, fait
peut-tre allusion la mme ide. Cf. encore la mauvaise roue > du.
vers XI.
PSO
En combinant, les deux figures, les potes vdiques
en font
des chevaux ou des taureaux monts sur le char, ou des
cochers attels eux-mmes au char qu'ils conduisent,
et ils
tirent de cette combinaison une nigme qu'ils
proposent
comme une merveille expliquer : Qui a vu cela? Ici,
l'animal dont il s'agit, puisqu'il ne mange ni ne boit, doit
reprsenter Soma. Le
trait du vers VIII, d'aprs lequel cet
tt poux des vaches (vers VII) a pris des forces en voyant
les vaches, convient
aussi trs bien au breuvage sacr:
on se rappelle les nombreuses formules concernant les rap^
ports de Soma avec les vaches. Dans le mme vers, les
pithtes kapardui^ cf. VI, 55, 2, etashtrdriii,-, cf. VI,
53, 9, et 58, 2, donnes au taureau qui s'attelle lui-mme,
font songer Pshan, dont nous constaterons plus tard
l'identification Soma. Enfin, l'troite relation du breuvage
sacr avec la prire explique celle que notre hymne tablit
entre le taureau et Mudgaln.
C'est en effet cette Mudgaln qui me parait
y
reprsenter
la prire. Dj dans l'hymne X, 86, nous avons cru recon-
natre la prire dans le personnage d'Indr/zi, qui recevait,
outre ce nom, celui de Vrishkapy^. Epouse d'Indra, elle
tait aussi l'pouse de l'ami d'Indra, du sacrificateur Vrish-
kapi reprsentant Soma. Or, le Mudgala de l'hymne X,
102*
a tout l'air de n'tre qu'une doublure de Vrishkapi. Son
nom, probablement identique au mot mudgara marteau
,
dsignerait le Soma comme arme d'Indra, on sorte que, au
vers IX, le Soma serait reprsent trois fois : par le taureau
dont il a t question tout l'heure, par la massue com-
pagnon de ce taureau , et par Mudgala lui-mme qui, avec
cette massue, a conquis dans le combat des milliers de va-
ches : les trois figures, au lieu d'tre runies dans une com-
binaison monstrueuse, auraient l donn naissance trois
tres ou objets distincts, quoique reprsentant un seul et
mme tre mythique. Mudgaln serait donc elle-mme une
doublure do Vrishkapy et reprsenterait, comme elle, la
. Celle pithte ne saurait, en tout cas, convenir un taureau rel. Le
kapardin est ncessairement un prtre portant la tresse de cheveux nomme
kaparda, cf. VIT. 83, 8, ou une divinit liturgique, ayant comme telle les
attributs des prtres.
2. Voir ci-dessus,
p. 281, note
,').
3. Voir ci-dessus,
p.
271 et noie 2.
4. Il ligure encore dans l'Atharva-VeJa, IV, 29, 6, comme un favori d'In-
dra et de Varuna.

283

prire Indra dans son union avec Soma. Or c'est, selon
toute vraisemblance, cette mme Mudgaln qui est appele
au vers II le trait d'Indra, indra-sen^ , en mme temps
qu'elle
y
figure comme cocher , cf. vers 11. C'est la com-
binaison que nous avions annonce. L' abandonne qui a
trouv un poux, au vers 11, est sans doute encore Mudga-
ln, la prire pouse par Indra
-.
Mais le dtail trange
que nous avons relev au vers VI me parat impliquer encore
une quatrime figure pour la prire. Les a excrments du
taureau attel et courant avec le char, de ce taureau que
nous avons vu aussi uriner
'
au milieu du combat, tom-
bent sur Mudgaln : le pote, ou plutt le faiseur d'nigmes,
veut sans doute donner entendre, parce trait bizarre, que
Mudgaln est place au-dessous du taureau, c'est--dire,
d'une part, comme au vers X, que le taureau attel est en
mme temps sur le char o il fait fonction de cocher (et en
effet le kein, cocher d'Indra dans le mme passage, doit tre
notre taureau, gratifi d'une pithte du cheval
^
par une
nouvelle combinaison d'images)
;
d'autre part, que la prire
ost descendue du rle de cocher celui d'attelage d'Indra.
Ainsi que Soma, en effet, les prires ne sont pas toujours
considres comme dirigeant le char et les chevaux d'Indra.
Elles sont souvent confondues avec le char ou l'attelage
mme. Le pote envoie l'hymne Indra
^
comme un char, I,
Gl, 4;
il est l'artisan qui le lui charpente
'^y),
ihid., V, 29,
15, cf. II, 20, 1. C'est ainsi qu'autrefois les /lyus ont fabriqu
pour lui comme un char la prire qu'on lui adresse encore,
I, 130,
6,
que les Anus, en le clbrant dans leurs hymnes,
ont fabriqu un char pour son cheval, V, 31, 4. Nous
avons , dit l'auteur du vers IV, IG, 20, comme les Bhrigus,
i. Remarquez que l'arme d'Iiulra, Sen, est devenue son pouse comme la
prire, Ait-Br. III, 22, et a t identifie Indr?i, T. S. II, 2. 8, [.
2. Au vers II, il est aussi question du vtement de Mudg-alni, rappelant
les parures que prend la prire pour plaire son poux Indra. Voir
p. 2G8.
3. A moins qu'il ne s'agisse l du nuage, cf. I, 64, 6 et V, 83, 6. Si le
taureau est toujours Soma, son urine peut reprsenter, avec la pluie,
tous les dons qu'il rpand sur la terre. La suite du vers contirme cette
interprtation : c'est par lui >>
que Mudgala a conquis des milliers de
vaches.
'(. Voir ci-dessus, p.2.Sl,
5. Et Agni, I, 94,4.
6. On charpente aussi des prires comme des chars pour Agni, V,
2,
II, pour les Avins, V, 73, 10, et le char de ces divinits parat tre iden-
tifi avec l'hymne au vers V, 74, 8, cf. III, 58, 5. La prire est encore com-
pare un char au vers VII, 34, 1, cf. X, 119, 5. On invite Agni s'at-
teler lui-mme la prire comme un char, X, 4, 6.

C84

fait de la prire un char pour Indra
'
. C'est par allusion
la mme figure qu'on dit charpenter des prires pour
Indra' , VI, 32, 1 ^ Ailleurs, la figure du navire remplace
celle du char ; le pote envoie Indra et Agni son hymne
comme une barque pour passer une rivire, X,
116,9.
D'autre part, l'h^-mne est compar un cheval que le pr-
tre rond pour lui poli et luisant (littralement, oint) . avec
la cuiller ,
c'e.st--dire avec l'offrande qui l'accompagne,
I, 61, 5. La mme comparaison est implique dans les pas-
sages qui nous montrent la prire . caracolant en sortant
du cur, III, 39, I ', cf. X, 47, 7, le prtre envoyant
Indra une prire attele par l'esprit , YIII,
13, 26. cf.
IX,
lOU,
.'
et IV, 23, 5,
lea prtres invoquant Indra pour
qu'il attelle les prires qui les sauvent, VII, 27, I. Les che-
vaux qui, selon l'trange expression du vers V, 31, 9, doi-
vent traner Indra et Kutsa par l'oreille*' , ne peuvent
reprsenter aussi que la prire
'^,
comme la roue de char
que les prtres tournent (fabriquent) l'oreille d'Indra ,
cf. VIII, 86, 12, Les deux Haris d'Indra, que nous avons dj
vus identifis aux Somas, le sont galement aux prires
".
C'est avec la pense que les /fibhus
^
ont fait les deux
Haris
',
III, 60, 2,
qui sont attels par la parole, I, 20, 2,
1. Le nom d'Indra est remplac par celui des Acvins dans une formule
semblable au vers X, 39, 14.
2. Et pour d'autres dieux, cf. II, 3.;, 2; III, 38, 1.
|{. Et qu'on prie Agni de u prter attention celui qui a un bon char ,
III, 14, 7,
qu'on attribue aux Acvins un char loquent I, 112, 2 (cf. le
navire loquent, II, IG, 7, et le navire des prires, I, 46, 7,\
et d'Agni
qu'il attelle l'hommage et qu'il lo a trane
, I, 65, 1.
4. Dans le mme passage, elle est considre comme l'pouse il'Indra;
mais ces combinaisons de figures disparates sont trs frquentes.
5. Littralement l'oreille . Mais le locatif peut ici indiquer la par-
tie , moins que le pote ait simphnuent combin les ides de traner
et parler l'oreille , cl. VI, 48, IC.
(i. C'est encore en ce sens qu'on dit d'Agni qu'il aide atteler les j)rires.
I, 18, 7, cf. X, 13, 1, ou qu'il attelle les chevaux qui appellent le mieux
les dieux, VIII, 04, I, qu'il est le conducteur {yauivi, cf. I, 1G2, 19; X
22, 5),
des prires, III, 3, 8, ainsi que Hrahnuuiaspali, II, 23, 19. Au versX,
14, 4, est exprim le vu que les formules tranent Yama sur le lieu du
sacrifice. Le char des Acvins est tran par la prire, X, 40, 1.
7. Cependant, au vers I, 54, 3, les Haris semblent opposs, en qualit de
chevaux clestes au char de l'hjinne chant en l'honneur d'Indra, char qui'
est plac devant eux et non derrire, [.arce que c'est la prire qui agit
sur les Haris, et non les Haris sur la prire. Ce serait l un de ces iwira-
doxes auxquels se plaisent les /{ishis.
8. Voir plus bas, troisime partie.
9. Ils ont fait aussi un char de leur pense , mnnasas pari, IV, 36, 2.
La mme chose est dite du kumiirn du vers X, 13;), 3, et le char de celui-ci
(i part de chez les prtres , ilnd, 4.

285

Le vers IV, 33, 10 parat plus explicite : Les /?ibhus,
avec leur sagesse, ont fait de leurs hymnes deux Haris pour
Indra. Si l'on garde quelque doute sur la construction
adopter pour l'interprtation de ce dernier passage, on n'en
peut conserver, selon moi, sur celle du vers II, 18, 7 :
Accours mes prires, Indra
;
prends-les toutes ^pour
tes deux Naris (et at(aclie-lcs) au joug de ton char. L'hymne
II, 18, serait d'ailleurs citer en entier. Il dbute par le
vers dj relev
-
o le sacrifice est reprsent comme un
char attel ds le matin. C'est au vers III que se rencontre la
formule galement cite o le pote souhaite d'atteler les
deux Haris au char d'Indra avec son hymne nouveau. Nous
y
trouvons aussi les traces d'une proccupation ordi-
naire chez les sacrificateurs : Que d'autres prtres, que
d'autres sacrifiants ne te retiennent pas ! C'est cette proc-
cupation qui explique les vers suivants o Indra est invit
se rendre au sacrifice, tran par
2,
par
4,
par
6,
par
8,
par
10, par 20, 30, 40, 50, 60, 70, 80, 90, 100 chevaux. Cette
gradation est une surenchre. C'est le pote qui augmente
successivement le nombre des chevaux du dieu, parce que
ces chevaux, que tout l'heure il se flattait seulement d'atteler
avec son hymne, sont maintenant identifis aux prires elles-
mmes. On connat dj la conclusion : Prends toutes mes
prires pour tes deux Haris, et attache-les au joug de ton
char. Et l'auteur ajoute encore, pour ne nous laisser aucun
doute sur sa pense : Car tu es
^
appel en beaucoup de
lieux
;
mais que notre libation, hros ! soit celle que tu
gotes ! Peut-tre faut-il encore interprter de mme d'au-
tres passages qui invitent aussi Indra venir, tran par
des dizaines, des centaines, des milliers de chevaux, IV. 29,
4
;
VI, 47, 18; VHI, I, 9. Citons encore le vers III, 45, 2,
d'aprs lequel Indra monte sur son char l'appel de ses
deux Haris ^ . On comprend maintenant ce que nous avions
1. Je rapporte viv, comme pluriel neutre, aux prires, hrahmn. \}n duel
(le viva serait bien trange. Mais le meilleur argument en faveur de mon
interprtation est^ ce me semijle, le jour qu'elle jette sur Thymne entier.
Voir la suite.
i. Plus haut,
p.
239.
3. Littralement tu dois et, par cons(]uent, tu' peux tre appel .
A. La variante deS. V. II, 3, J.I'i,
2, compare 11. V., VIll, 80, 12,
confirme l'assimilation des expressions ahinsvare (oxyton) et abidsvar (pa-
roxyton . Dans l'nigme du vers X, H7, 8, le mot ahhisvare a encore le
mme sens. Celui qui a quatre pieds va l'appel de celui qui n'a que deux
pieds nj c'est--dire la bte obit l'homme ,
- 2S6

annonc en traitant de l'identification des chevaux d'Indra
aux Somas, savoir que Tattelage liturgique du dieu, quand
il n'est pas autrement dsign, peut reprsenter la prire
aussi bien que le breuvage sacr.
Le nom qui dsigne le plus souvent les prires, entant
qu'elles sont considres comme les attelages du dieu, est le
mot niyiil, et l'emploi mtaphorique de ce mot est si frquent
que les lexicographes lui donnent deux sens, celui d' atte-
lage et celui do prire . P]n ralit^ il n'a que le premier
sens, et n'est appliqu aux prires qu'en vertu de la figure
mme que nous tudions \ Cette observation faite, il suffit
de renvoyer aux lexiques pour l'numration des passages o
les prires sont ainsi nommes
'\
Nous nous contenterons
de citer les plus curieux. Au vers VI, 47, 14, le terme mta-
phorique niijut est joint aux termes propres </?> et brahmaii,
pour dsigner les prires qui courent^ vers Indra comme des
flots qui suivent leur pente. Ailleurs, III, 35, I, c'est Indra
qui est pri de venir vers les attelages . On souhaite que
les attelages des hommes le fassent rouler lui-mme comme
une roue, IV, 31, 4. Enfin, la figure qui assimile les prires
des attelages est si familire aux /ishis, que, par un procd
de style auquel j'ai doTin le nom de comparaison retour-
ne S), on demande Indra d' atteler
*
ses attelages comme
des prires , VI, 35, 3.
Il faut expliquer dans le mme ordre d'ides les pithtes
uklha-vlias, VIII, 85, 11
;
X. 104,
2,
gir-vhas, I, 30, 5; 61,
4; 139, 6; VI, 21, 2; 24, G; VIII, 2, 30; 85. 10. bruhma-
vdhas, I, 101, 9; 111, 41, 3; V, 34, 1; 39, 5; VI, 21, G; 45,
4; 7 et 19,
sloma-vhas^ VI, 23, 4, donnes Indra
'^
. Le
second terme de ces composs, vd/iaa, ne signifie ni a of-
1 C'est ce que leconnait M. Grassmann. Il faut seulement ajouter que les
prires ne sont pas seulement des attelages qui vont trouver le dieu, mais
qu'elles le conduisent au sacrifice ou au combat. Voir ci-dessous.
2. 11 va sans dire que le mme mot peut dsigner les Somas, qui jouent,
comme les prires, le rle de chevaux d'Indra. Mme observation sur le
mol prnijuj, dsignant au vers X, OC,
\, les attelages des hommes (jui
doivent traner Indra.
3. Les mmes attelages poursuivent n les Acvins, VII, 7:2, 1. C'est ainsi
que les chants
,
qualifis de llaris, poursuivent Agni, VII, 5, b.
.'i. Mmoires de In Socii'-ti; de lintjuisiigiw, IV,
p.
<J8 et 00.
il. Sur l'emploi de la racine //u, avec ou sans?//, pour veiller l'ide qui est
exprime par le mot 7iiuut,
cf. VIII, .'i, 13 et 10, 33 (voir I, p. VI, en note).
l). Kt Agni, I, Ml, 8, Indra et Agni, VI, 59, 10. Cf. encore l'epithte
yajna-vnhns, donne Indra, Mil, \, 20, Indra et Vju, IV, 47, 'i, iiu.x
Avins, 1, 15, 11, aux Maruts, I, 80, 2,
__
287

fraude , comme l'entendent MM. Roth et Grassmann, ni di-
rectement hymne de louange , comme le veut le Nirukta,
mais bien attelage
'
. Les composs signifient donc
qui
a pour attelage l'hymne, le chant, la prire . Cette inter-
prtation me parat mise hors de doute par les rapproche-
ments suivants. D'une part, on trouve ct des composs
dj cits le compos sindhu-vhas , appliqu aux Avins, V,
75, 2, et dont le premier terme signifie rivires . De l'au-
tre, nous voyons le superlatif vdhistha qui trane ou qui
charrie le mieux appliqu tour tour au char des iRibhus,
Vil, 37, 1, ou des Avins, VIll, 2G, 4, l'hymne considr
comme un char ou un attelage qui doit charrier ou traner
soit Indra^ VI, 45, 30, soit Agni, V, 25, 7, soit les Avins,
VIII,
5,
18
; 26, 16, enfin la rivire qui porte les A-
vins, ibid. 18. J'en conclus que, dans le compos sindhu-vJias,
la rivire qui porte ces mmes dieux est appele leur atte-
lage et que, dans les autres composs evhas^, la mme
figure est applique aux prires, ou, plus gnralement, aux
lments du culte. Ces composs sont aussi des pithtes des
prtres, I, 5, 1
;
IV, 32, 12; VIII, 12, 13; 88,
1,
qui font
de leurs prires un attelage pour Indra, et au vers VIII,
4, 2,
on dit en mme temps de ces prtres qu'ils amnent
Indra avec leurs prires . Les auteurs des vers I, 139, 6
;
VI,
59, 10, insistent galement sur le sens des composs gh'-
vdhas, iiklha-vhas appliqus Indra, Indra et Agni, en ex-
primant le vu que ces dieux descendent par l'effet des
prires . Au versl, 101, 9, l'pithte brahma-rhas est rap-
proche de niyulvanl qui a un attelage et semble la pr-
ciser. Ailleurs, ce sont les prtres eux-mmes qui sont com-
pars des chevaux, VI, 24, 6, en mme temps qu'Indra reoit
l'pithte gir-vhas qui a pour attelageles prires , ou bien
lafigureduchar et celle del'attelage sont combines dans cette
formule, I, 61, 4 ; Je t'envoie cet loge comme un charron
enverrait un char,

et des chants, toi qui as pour attelage les

1. Je prfre maintenant ce sens celui Je cluar auquel je m'tais pr-
cdemment arrt {Mmoires de In Socit de linguistique, IV, 104, et note (i)
surtout cause du vers IV, 44, 1, o l'pithte girvhas est donne au char
des Avins, et cause des composs viprn-vlias et itri-v/ms, dont l'un, pos-
sessif, est appliqu aux Avins, V, 74, 7,
<i qui ont pour attelages les pr-
tres (cf. I, 147), et l'autre, simple compos de dpendance, est appliqu
aux chevaux d'Indra eux-mmes, I, 6, 2, qui sont l'attelage du hros .
2. Y compv\s i/ajita-v/t(is, III, 8, 3; 24, I. iMtons encore le comjios
mrikih-vhas dans le j)assage obscur V, 18, 2 : on en peut au moins rap-
procher le vers VII, 37, 1, o l'pithte nna-ikta est applique un char.
-2^

chants. Le mot vd/ias est aussi employ en dehors des com-
poss. Le v/ias avec lequel le mortel pieux atteint les biens
qu'il dsire, 111, 11,7, est videmment le m/ms de la loi, c'est-
-dirc du sacrifice, VIII, G, 2. Il ne diffre pas' du v/ias que
lesKuikas ont fait pour Indra avec leurs prires , III,
30,
20, c'est--dire des prires elles-mmes. On dit en clbrant
Indra Puissions-nous faire un vdhas qui lui plaise !

m, 53, 3,
comme on dit : Puisse notre hymne tre celui
qui le trane le mieux ! vdhistha, VI, 45, 30. Enfin, l'auteur
du vers X, 29, 3 se demande comment sa prire pourra tre
un v/ias qui le fasse descendre. Dans tous ces passages, le
mot vdhas exprime la mme ide qui est exprime au vers
VII, 24, 5 par l'infinitif vd/ie, de la mme racine vah : Cet
hymne a t attach au joug comme un cheval pour traner
le puissant Indra
'.
Il nous reste citer la curieuse formule, dj annonce
plus haut- , o la figure qui fait de la prire un char ou un
attelage d'Indra est combine avec celle qui en fait une
pouse du dieu. L'hymne X, 32, Indra, o elle se rencontre,
renferme plusieurs nigmes, et le vers III, lui seul, en con-
tient deux dont la seconde seulement doit nous occuper ici.
Ceci , dit d'abord le pote, me semble la merveille des mer-
veilles, que le fils connaisse la naissance de ses parents . Sa
pense est videmment que pour connatre la naissance de
ses parents, il faut que le fils
y
ait assist, c'est--dire qu'il
soit n avant eux. C'est l un de ces paradoxes qui nous
sont familiers. Il rappelle le mle, Agni ou Soma, la fois
fils et pre des deux mondes^. Nous ne le relevons que
comme une sorte d'introduction au paradoxe suivant : La
femme emmne son poux avec des chants
;
c'est pour le
mari que le beau cortge nuptial est prpar. Pour bien
comprendre cette formule, il faut songer que le verbe vahali
etlo substantif vahaluh dsignent l'acte du mari emmenant
sa nouvelle pouse. Ici, c'est, au contraire, la nouvelle pouse
(|ui emmne son mari. La traduction latine exacte serait:
Uxor ducil mariluni. Et quel est ce mariage rebours ?
1 . 11 se pourrait bien que le mot oha et la mme tymologie et le mme
sens (jue v/uis. On envoie les i)rires comme o/ia Imlra, I, 61, 1, et l'pi-
thle oltn-hrnlt))i(ni, a|)i)lique aux prtres, X, 71, 8, rappelle r<'pithte brahma-
vn/tas : ce srail i;r:ice cet aUelai;e ou ce cliar de la |irire que les prolres
ainsi qualifis lievanceiaient tous les autres.
'J. V. 169.
3. Plus haut,
)). 5 et
2-2.

289

Nous avons donn d'avance le mot de ruigme. Le paradoxe
rsulte de la combinaison de deux figures distinctes, la prire-
pouse etla prire-char ouattelagc d'Indra. Cette combinaison
est favorisepar unjeu demots sur vahali, dont le sens propre
est vehit, et sur la signification tymologique de vahatuh.
Cette interprtation qui me parat avoir pour elle, non pas des
vraisemblances plus ou moins grandes, mais l'vidence mme',
pourra servir de confirmation aux interprtations analogues
qui ont t proposes pour Indrn et pour Mudgaln,
Quand les prires attellent les chevaux d'Indra, ou quand
elles jouent elles-mmes le rle de chars ou d'attelages,
ce n'est pas seulement pour amener le dieu au sacrifice"",
I, 82, 6
; 177, 2; II, 18 (en entier); III, 35, 2; IV, 31, 4;
YIII,
2, 27; 17, 2, etpassim, c'est aussi pour le conduire au
combat, pour lui faire conqurir des richesses, I, 130,
6,
pour
le rendre triomphant, lui et son protg. C'est ce que nous
avons vu dans le mythe de Mudgaln, la fois cocher, ca-
vale et arme d'Indra. Au vers VI, 20, 9, les chevaux d'Itidra
attels par la parole le conduisent, arm de la foudre,
contre ses ennemis. Citons encore le vers VII, 27, I, dans
lequel on demande Indra de prendre pour attelages les
prires qui sauvent , VII, 27, 1. Lc3 hommes eux-mmes
comptent sur leurs prires comme sur des cavales avec les-
quelles ils pourront, en compagnie d'Indra, conqurir tous les
biens, VI, 45, 12
'\
Au vers VIII, 3, 15, les chants adresss
Indra sont compars des chars toujours victorieux.
1. Ajoutons encore que le vers 1 dont M. Grassmann mconnat, la
liaison avec le vers 3 (en rejetant ce vers 3 comme interpol) renferme
une figure appartenant au mme ordre d'ides : les chevaux d'Indra viennent
avec des paranymphes, varuih (oxyton), trouver d'autres paranymphes,
varan, que le participe aJii prasidatah dsigne comme des prtres occupes
au sacrifice, cf. IV, 1, 1 3. C'est qu'il
y
a un double mariage, celui du dieu
avec la prire, et celui des hommes avec les faveurs du dieu (voir plus
haut,
p. 231, note 2). On prie en mme temps Iiidra de goter deux choses, dont
une seule est nomme : ie breuvage sacr. L'autre est videmment la
prire laquelle il va s'unir. C'est encore ce dernier mariage qu' ensei-
gnent les vaches, c'est--dire toujours les prires (vers
4).
2. Au vers X, 114, 6, le sacrifice lui-mme est le char qu'on fait rouler au
moyen de la vie et du sman, c'est--dire de la prire rcite et de la prire
chante, considres sans doute comme deux chevaux (ou comme deux roues
?)
3. L'auteur du vers VIII, li), 33 se vante, en honorant Agni, d'atteler
les richesses des hommes comme ses hymnes , c'est--dire de les conduire
o il veut, comme ses hymnes eux-mmes. (Voir sur ce passage I,
p.
VII, en
note.) Au vers X, 101, 2, le navire fait par les prtres, ([ui avec ses rames
fait traverser les dangers, j)arait tre aussi la prire. Les incantations des
impies ont pu tre, dans le mme ordre d'ides, appeles des chevaux mal
attels, X, 4'i, 7.
BiiKGAio>iE, Ui Ikli'jion vddu/tic, II. 19
'

290

Aprs les formules et les mythes qui font de la prire une
arme entre les mains dlndra ou un attelage qui le porte, on
pourrait citer encore un grand
nombre de passages qui lui
rapportent plus ou moins directement
l'honneur des victoires
qu'elle fait gagner au dieu guerrier, ou aux hommes, ses
allis. Contentons-nous d'en signaler quelques-uns comme
exemples. Les suppliants d'Indra esprent vaincre par la ne,
c'est--dire par le vers de
l'hymne sacr, ceux qui ne rcitent
pas de rie, X, 105, 8,
et ils lui demandent de rendre le
chantre vainqueur, I, 102, 9. Ce sont en effet les invoca-
tions, aussi bien que les offrandes qu'on lui adresse, qui
assurent la victoire, Val. 5, 7,
cf. 6. La prire que Viv-
mitra adresse Indra protge la race des Bharatas, III, 53,
12. D'aprs le vers 2 de l'hymne X, 138 Indra, c'est le
chant conforme la loi qui a fait briller le soleil. On dit au
mme dieu, X, 112, 8 : Tu as ouvert la montagne, tu as
fait que la prire a aisment trouv la vache. Nous verrons
que le chant des Maruts en son honneur reoit l'pithte
vrilrahatilama grand tueur de Vritras, et que c'est par
lui que ces dieux ont fait apparatre la lumire, VIII, 78, 1.
C'est sans doute aussi comme reprsentant la prire que
Sarasvat
S
reoit, au vers VI, 61^ 7,
l'pithte vritra-g/m
((meurtrire des Vritras . Beaucoup de formules analogues
sont rserves pour l'tude que nous consacrerons chacun
des prtres ou des groupes de prtres mythiques d'Indra.
Ce qui prouve bien que les ^ishis attribuent une puissance
propre la prire, c'est qu'ils la demandent Indra en
mme temps que la richesse, VIII, 6, 9, cf. 4, 6 et VI,
34,
1 -, comme une sorte de moyen magique d'acqurir tous
les biens
^.
L'auteur du vers X, 47, 3, demande pareillement
Indra une richesse compose de bonnes prires et de /ishis
illustres
',
cf. 4 et 5.
Le Soma qui enivre Indra est devenu un alli du dieu. Le
secours que la prire porte au dieu guerrier, 111, 30, 10, cf.
VI, 47, 15
;
VIII, 3, 15
;
Vl. 6, 1, comme celui-ci porte lui-
mme secours la prire dans les combats, VIII, 37, 1, ce
secours consistant en hymnes de louanges chants par les
1. VoirI,
p.
lia" et suivantes.
2. Cf. encore l'expression arlia-siili, I,
p. 279, en note.
3. Cf. j)lus haut, p. 253, les fornuiles qui demandent l'Indra l'ivresse .
h. Elle doit comprendre aussi les dieux [dcva-vant, cL(/o-ma7it, etc.) qui sont,
en eiVet, la richesse de leurs protgs. (Cf. p. 233 et note 2.)
/

291

^ishis*, VIII, 13, 25, cf. 17, secours ancien, zzo?., 24,
parce que la prire vient des anctres, nouveau, III, 51,
6,
parce qu'elle est renouvele par les prtres actuels, est
symbolis par Tallianco d'Indra avec Brihaspati ou Brahmanas
pati le matre de la prire .
Indra est l'ami de Brihaspati, et c'est sans doute lui qui,
sans tre nomm, est dj dsign par ce titre au vers II,
24,
I. On dit tantt qu'Indra, avec Brihaspati pour compa-
gnon, a triomph de races impies, VIII, 85, 15, tantt que
Brihaspati, avec Indra pour compagnon, a fait jaillir le torrent
des eaux, ou, dans le langage mythique, a vid l'table des
vaches, II, 23, 18. Dans les hymnes I, 62 (vers
3)
et X, 108
(vers 6 et
11),
Brihaspati prend part la conqute des vaches
clestes avec Indra et avec ces compagnons d'Indra, qui,
nous le verrons ^, reprsentent comme lui la part du sacrifice,
et surtout de la prire, dans les exploits du dieu guerrier.
Enfin, Brihaspati ou Brahmaias pati, comme Soma, forme
avec Indra un couple invoqu dans tout l'hymne IV, 49, et
dans diverses formules, II,
30, 4
;
IV, 50, 10 et II
;
VI, 47,
20
;
VII, 97, 9 et 10
; 98, 7
; X, 100, 5
;
164, 4, et on
dit de ce couple que les eaux ne violent pas ses lois, II,
24, 12.
Comme Soma aussi, Brahma?ias pati semble quelquefois
purement et simplement substitu Indra, en ce sens qu'il
reoit, dans des hymnes ou dans des formules o il figure
seul, les attributs essentiels du dieu guerrier. Il est vainqueur,
IV, 40, 1, non seulement de ses adversaires naturels, les en-
nemis de la prire, II, 23, 4
;
V, 42, 9
;
X, 182, 3, des impies,
II, 23, 8, et gnralement des ennemis propres des dieux
liturgiques, tels que les Rakshas^ mais des ennemis de ses
suppliants, qu'il secourt dans les combats, II, 30, 9 et 10
;
X,
103, 4, cf. II, 23, 11
; 24, 9; 25, 4, et aussi des ennemis
propres d'Indra. Il frappe les Vritras, cf. II, 26, 2
;
X, 65,
10, et brise leurs forteresses, VI, 73, 2
;
il fend la montagne,
VI, 73, 1, et son char, le char de la loi , reoit les pi-
tlites golrabhid et svarvid fendant l'table et conqu-
rant la lumire , II, 23, 3. Il conquiert lui-mme les eaux
et la lumire, VI, 73, 3
;
il brise les ambaras ', entre dans
1. Littralement secours chanl'is par les /{ishis . (Voir p. 273, note 'i
.)
2. Plus bas,
p.
307 et suiv.
3. Voir plus haut, p. 218.
4. Voir plus bas, p.
342.

292

la montagne pleine de trsors, en fait sortir les vaches, fend
Vala* avec la prire , cache l'obscurit, fait briller la
lumire et jaillir la source o se dsaltrent tous les dieux,
II, 24,
2-4 et 14.
Dans ces exploits, on lui associe comme Indra une troupe
de chantres, avec lesquels il brise le rservoir des eaux, IV,
50, 5, et qui s'emparent du trsor cach des Panis,
2, 24, 6,
cf. I, 190, G. Mais en somme, le personnage de Brihaspati
n'exprime toujours, comme le rle attribu ces chantres
mmes, que l'action de la prire sur Indra. Dans l'hymne X,
67, le Brihaspati qui, en compagnie des A/zgiras (cf. vers
2),
dtache les liens de pierre, fait sortir les vaches des
tnbres o il cherchait la lumire (qu'elles reprsentent en
mme temps que les eaux), brise la forteresse cleste, tire de
l'ocan l'aurore, le soleil, la vache, etc. (vers 3-5 et
7),. ce
vainqueur qui semble substitu Indra n'est, d'aprs le vers P,
que le prtre divin qui chante un hymne au dieu guerrier, et
c'est celui-ci qui, au vers
6, brise, en prenant l'hymne pour
arme, Vala^, le gardien des vaches, et fait pleurer le Pawi
^
en lui volant son troupeau.
SECTION IV
LE FEU DU SACRIFICE, AGNI
Les offrandes et les prires ne sont que la matire du sacri-
fice offert Indra. L'instrument de ce sacrifice, Agni, ne doit
pas tre oubli dans l'tude consacre l'action que les l-
ments du culte exercent sur le dieu guerrier.
II n'y a pas de sacrifice sans Agni
'.
Le sacrifice qu'Agni
embrasse , c'est--dire sans doute, surveille, protge de
1. Plus bas,
p.
319 et suiv.
2. Je ne crois pas que le personnage appel dans ce vers notre pre ,
et donn comme l'inventeur de la prire septuple qualifie de brihati, puisse
tre autre que B?'ihaspati. Le mot ay.'ii/n n'y est pas un nom propre, mais
une pithte. Cette pithte, appli(|ue d'ordinaire Indra (Grassmann, s. v.)
dsignerait ici, et probablement aussi au vers X, 108, 8, cf. 11, le matre de
la prire.
3. Plus bas,
p.
320.
4. Plus bas,
p. 319.
5. Cf. I,
p. 39 et suivantes.

293

toutes parts, arrive seul jusqu'aux dieux, I, 1,4. C'est dans
le feu en effet que toute offrande est sacrifie, I, 36,
6,
quel
que soit le dieu invoqu, I, 26, 6, cf. III, 59, 5. Agni est le
matre du sacrifice et de toutes les offrandes
;
il a reu des
dieux la charge de porteur d'offrandes, VII, 11, 4, cf. X,
51 et 52 (en entier). Les dieux ne s'enivrent pas sans lui,
VII, 11,1; c'est en lui qu'ils mangent l'offrande sacrifie, I,
94, 3
;
II, 1, 13 et 14. Agni reoit directement les offrandes
dans sa bouche, VII, 15,
1,
qu'elles parfument, VIII, 19, 24.
Il a la cuiller la bouche, I, 12, 6; mais il est lui-mme
comme une coupe sur les lvres des dieux, VI,
7, 1, ou,
selon une figure plus commune, il est celui qui fait boire les
dieux avec sa langue , III, 57, 5, cf,
1, 14, 8
; V, 26, 1 ;
il de-
vient la bouche et la langue des dieux, II, 1,13, d'o l'pithte
agni-jihva ayant Agni pour langue, souvent donne aux
troupes divines, 1,44, 14; 89, 7; III, 54, 10; VI, 21, 11
; 50,
2; 52, 13; VII, 66, 10; X, 65, 7.
Agni est en particulier l'instrument ncessaire du sacrifice
du Soraa, clbr en l'honneur d'Indra. Pour que les chevaux
d'Indra l'amnent sur le lieu du sacrifice, il faut d'abord, non
seulement que le Soma soit press, mais encore que le feu
soit allum, VI, 40, 3. Toutes les fois, dit en s'adressant
Indra l'auteur du vers III, 53, 4, que nous presserons le Soma,
Agni te sera envoy comme messager . Et Agni n'annonce
pas seulement Indra l'offrande qui lui est prsente : c'est
par sa langue que le dieu boit le Soma, III, 35, 9 et 10 ';
c'est
dans le feu qu'Indra reoit le breuvage sacr qui descend dans
son ventre, III, 22, 1. Enfin, le sacrifice cleste est, cet
gard encore, semblable au sacrifice terrestre
;
ainsi s'expli-
que la formule o les dieux qui assigent l'table des vaches
sont reprsents la fois attisant Agni et fortifiant
Indra, IV, 2, 17. Ajoutons que, d'aprs les vers V, 29, 7 et
8, Agni a, dans le sacrifice des dieux, cuit trois cents buffles
pour Indra.
Comme intermdiaire de l'action exerce sur Indra par le
breuvage sacr, Agni tait naturellement appel jouer
auprs du dieu guerrier un rle analogue, celui de Soma
lui-mme. Plus gnralement, comme ministre du culte ^,
en
qualit de holn de toutes les offrandes, X, 91, 1,
il pouvait
1. Dans le second vers, le pote suppose pourtant qu'Indra peut boire
aussi par lui-mme
.
1. Voir I, p.
38 et suivantes.

294

symboliser l'action de l'ensemble du
sacrifice sur les dieux, et
particulirement sur Indra.
C'est sans doute par un emprunt fait ce
dernier qu'il faut
expliquer les attributs guerriers d'Agni, le secours qu'il prte
dans les combats, soit aux hommes, III, 52, 22
;
VIII, 91 , 3
;
X,
G9, 9 et 12; 128, 1,
soit aux dieux, I, 59, 5,
cf. V, 4, 6,
VII, 13,
2 ;
X, 52, 5,
qui marchent sa suite, III, 20, 4,
comme la suite
d'Indra, et surtout les victoires qu'il remporte ou fait rem-
porter,
non seulement sur les Rakshas
', mais sur les ennemis
ordinaires
d'Indra, Vritras, III, 16, 1
;
VI, 13, 1 et 3
;
10,
34 ;
VIL 1, 10 ;
VIII, 19, 20
; 63, 9 et 12, et Dasyus, I, 78,
4;
VII, 5, G, et qui lui font attribuer les T^ihtes vvitrahan,
I,'59, 6; 74, 3;
III, 20, 4; VI, 16, 14 et 19,
vvitrahantama,
I, 78, 4; VI. 10, 48;
VIII, 63, 4, et dasyuhantama, VI, 16,
15 ;
VIII, 39,
8. Ces Vritras et ces Dasyus peuvent tre dans
certaines
formules, et les premiers sont certainement au
vers X, 69, 6, cf. 12, des ennemis humains. Mais le Dasyu
Cambara, I, 59, 6,
est bien l'ennemi particulier d'Indra et de
ses protgs Divodusa et Atithigva'-. Le Dasyu dont la perte
fait le salut des dieux, V, 4, 6, ne peut tre aussi qu'un dmon.
Enfin, la formule qui nous montre Agni frappant les Dasyus
X sa naissance, et en mme temps chassant les tnbres et
conqurant
les vaches, les eaux, la lumire, V, 14, 4, est
tout fait calque sur celles qui clbrent les exploits clestes
d'Indra.
L'auteur des vers VII,
6,
1 et 2, compare lui-mme
les exploits
d'Agni briseur de forteresses , cf. I, 149, 3;
VII, 5, 3; X, 45, 6, ceux du dieu guerrier par excellence.
Le vers IV, 28, 3, en nommant la fois Agni, Indra et
Soraa, laisse entrevoir la relation conue entre le mythe
d'Agni tueur de Dasyus et celui d'Indra : Indra a frapp
;
Agni, 6 Soma, a brl les Dasyus avant le milieu du jour.
Dans un autre passage, X, 80, 2, o Agni est reprsent
triomphant des Vritras, celui qu'il excite au combat pourrait
bien n'tre autre qu'Indra lui-mme. Enfin, au vers X, 52, 5,
Agni, prenant lui-mme la parole , se vante seulement de
mettre la foudre dans les mains d'Indra pour qu'il triomphe
dans tous les combats. Nous avons vu que le prtre rel a la
mme prtention, et que la foudre prsente Indra se con-
fond souvent avec le Soma qui ronivrc et le rend victorieux.
1. Voir plus haut,
p.
21'
2. Voir plus bas, p.
341.

295

Agni, comme Soma, est un ami d'Indra, V, 29, 7, et forme
avec lui un couple auquel sont adresss plusieurs hymnes
entiers, I, 21
;
108
;
109
;
III, 12
;
V, 86
;
VI, 59
;
60
;
VII, 93
;
94;
VIII,
38; 40^ et nombre d'invocations dtaches, V,
45,
4; 46, 3; VII, 35, 1
;
X, 116, 9; 128, 9; 161, 4 et passiniK
Ce couple, dont la grandeur est clbre en termes magnifi-
ques, I, 109, 6; V, 86, 2; VI, 59, 9;
VIII, 40, 4, doit expri-
mer principalement la coopration du sacrifice avec la force
divine. Sans doute Agni reprsente le soleil et l'clair aussi
bien que le feu du sacrifice, et certains textes attribuent ex-
pressment aux deux personnages du couple Indra-Agni le
mme sjour, X, 65, 2,
ou les reprsentent ensemble dans le
ciel, ainsi que dans les autres parties de l'univers, I, 108,
7-
12. Mais les formes clestes du feu elles-mmes jouent, dans
un sacrifice mythique, un rle analogue celui du feu ter-
restre dans le sacrifice rel, et, en tant qu'elles sont dsignes
par le nom d'Agni, leur participation aux exploits d'Indra
trouve son explication la plus naturelle dans l'ordre des ides
liturgiques. Agni garde d'ailleurs si bien, dans son union avec
Indra, son caractre du feu sacr, qu'en prenant sa part des
attributs guerriers de son alli, il lui communique lui-mme,
comme on le verra tout l'heure, ses attributs sacerdotaux.
En effet, Indra et Agni, confondus par le prtre dans un
mme hymne de louange, VIII,
38, 4,
sont souvent considrs
comme n'ayant plus qu'une seule et mme nature, I, 108, 3.
Les traits de leur commun caractre sont alors emprunts
pour la plupart au personnage d'Indra. Ils reoivent ensemble
les pithtes vvitrahan, I, 108, 3; III, 12, 4; VI, 60, 3; VII,
93, I et 4; VIII, 38, 2,
et vritrahanlama, Yll.
94, 11. On
clbre leurs exploits dans les vrilrahalya, I, 109, 5; X, 65, 2.
Vainqueurs ensemble et tous deux invincibles, III,
12,
4;
VIII, 38, 2, dans les combats, I, 109, 6; V, 86, 2-3, ils sont
invoqus par ceux qui ont des guerres soutenir, VI,
59, 7
et 8;
Vl, 93, 5; VII, 40, 7;
car celui qui les honore triomphe
de son ennemi, VI, 60, 1. Ils frappent les ennemis ^ryas et
les ennemis Basas, VI, 60, 6. Tous deux sont des briseurs
de forteresses , I, 109, 8, et tous deux portent la main
l'arme par excellence d'Indra, c'est--dire la foudre, ibid.
;
VI, 59, 3;
VII, 93, 4. Ils ont branlf' les quatre-vingt-dix
forteresses du Dsa, III, 12,
6,
qui doit tre ici le dmon. Au
vers VI, 60, 2,
ils s'emparent de vivo force do la lumire,
1. Voir les citations qui suivent.

296

des eaux, des aurores et des vaches qui peuvent reprsenter
la fois les aurores et les eaux. Ailleurs encore, nous les
voyons ouvrir (pour qu'il s'coule) l'ocan sept fonds, VII,
40, 5, dlivrer les rivires clestes prisonnires, ibid.,
8,
frapper avec un marteau, reprsentant la foudre, le rservoir
des eaux, VII, 74, 12, toujours pour en faire tomber la pluie.
Quelquefois, c'est au contraire Agni qui prte au couple
ses attributs propres, et, c'est l le point important, ceux qui
lui appartiennent en qualit de feu domestique et de feu
sacr. Indra et Agni reoivent ainsi en commun les titres,
non seulement de matres de la demeure, I, 21, 5, cf. 18, G,
mais de prtres du sacrifice , VIII, ;58, 1. Il n'y a donc pas
lieu, au vers I, 108, 4, o l'pithte yaslaruc leur est appli-
que, de changer, comme le fait M. Grassmann, la valeur
ordinaire de ce terme, qui s'applique aux prtres' et signifie
prsentant la cuiller . Le mme passage attribue Indra et
Agni cette autre fonction sacerdotale qui consiste tendre
le barhis ou gazon sacr-. C'est vraiseniblal)lement comme
reprsentant la prire que Sarasvat les accompagne, VIII,
38, 10, et l'auteur du vers VI, 59, entend sans doute aussi
leur associer cette femelle qui, sans avoir de pieds, devance
celles qui ont des pieds, et qui sort de la tte parlant au
moyen de la langue , c'est--dire encore la prire
'\
Les deux personnages du couple ne sont cependant pas
toujours confondus. Dans les deux derniers vers de l'hymne
VII,
93, Indra et Agni, Agni est invoqu part comme un
intercesseur auprs d'Indra et des autres dieux, cf. VII,
30,
3. Aux vers 10 et 11 de l'hymne VI, 60, adress au mme
1. Il est appliqu aussi aux poteaux du sacrifice, III, 8, 7, mais dans un
hymne o ces poteaux sont appels des dieux (vers G), et par consquent
persoiinitis. C'est encore en qualit de dieux liturgiques (ju'ils reoivent une
epithte rserve aux prtres.
2. En distinguant d'ailleurs de l'Agni qui figure dans le couple, person-
nifi en un prtre, les feux allums .
3. Peut-tre en i'ait-il leur mre. Cf. la mre des jumeaux, place sur l'ex-
trmit mohile (le la langue, III, HO, 3, et la parole sacre, mre d'Indra et
Agni, X, 125 I. (Voir plus bas.) C'est tort que j'ai voulu nWlenvs {Mciiioires
(le la Socit de li/if/nistitjup, IV, p. 110, note l) faire de viivndnt une forme
personnelle (quoiqu'il
y
ait peut-tre des exemples du passage de l'intensif

la conjugaison en a. (Cf. avvaanta, Whitney, A Sanskrit grammai

,
S 1,01:;.) Mais je crois toujours (pie carat en est une. Je ne vois pas bien ce
(jue serait la (( tte qui marche , et il semble plus naturel de construire carat
pariilli'lement
a//t et ahramit. L'accentuation de carat (et non plus,
(^omnie je l'avais propos, celle de niradat) exprimerait une sorte de subor-
dination au verbe suivant. Peut-tre est-ce une faute du texte tout sim-
plement.

297
~
couple, Agni et Indra sont distingus, l'un comme celui qui
entoure le bois de sa flamme et noircit tout avec sa langue,
l'autre comme celui qui fait heureusement traverser les eaux
au mortel qui l'invoque en allumant le feu . Mme en les
reprsentant monts sur un mme char, I, 108, 1, cf. VIII,
38, 2,
on parat leur faire suivre chacun une direction dif-
frente : tel semble tre le sens de cette formule paradoxale,
prsente du reste sous forme d'nigme, VI, 59, 5 : Indra
et Agni, quel mortel, dieux ! peut comprendre ce prodige
que vous accomplissez? Sur un seul et mme char, l'un va
attelant des chevaux dirigs dans le sens oppos
(
ceux de
l'autre). Agni va de la terre au ciel chercher Indra; Indra
vient du ciel sur la terre l'appel d'Agni : c'est sans doute
l'troite relation de ces deux voyages qui est exprime sous la
forme bizarre qu'on vient de voir. D'autre part, quoique Indra
et Agni aient grandi ensemble , VII, 93, 2,
quoiqu'ils
soient frres jumeaux, on leur attribue deux mres diffrentes.
C'est le sujet d'un autre paradoxe renferm dans le mme
hymne que le prcdent, VI, 59, 2 : Votre grandeur,
Indra et Agni, est vraiment merveilleuse; vous avez le mme
pre, vous tes des frres jumeaux, et vous avez deux mres,
dont l'une est ici, l'autre l, yaniv ihehamtar . Ces deux
mres dont l'une est ici, l'autre l, rappellent les deux mres
d'Agni, l'une cache, l'autre toujours prsente ^ Il est vrai que
ce rapprochement mme suggre l'ide que deux mres ont pu
tre attribues en commun Indra et Agni. Mais, en der-
nire analyse, c'est parce qu'il a deux formes qu'Agni a aussi
deux mres, et il est permis do croire que les deux jumeaux,
fils de deux mres, taient, au moins primitivement, chacun
le fils d'une mre diffrente. En fait, Indra a une mre qui
parat se confondre avec la mre cache d'Agni^. Cette mre
a pu lui tre attribue l'exclusion d'Agni, qui, par opposi-
tion Indra, n'aurait plus t que le lils de la mre toujours
prsente, de la prire par exemple, ce qui n'empchait pas
qu'ailleurs Indra et Agni fussent considrs tous les deux
comme les fils de cette seconde mre, et rangs au nombre
des couples de jumeaux qu'enfante la parole sacre, X, 125,
1, cf. m, 39, 3.
Nous rservons d'autres traits du couple form par Indra
et Agni pour la comparaison que nous aurons tablir entre
1. Plus haut,
p.
71 et suivantes, particulirement 73 et note 2.
2. III,
p.
105-106.

298

eux et les Avins. Ceux que nous avons cits suffisent pour
montrer que l'alliance d'Agni avec Indra, comme celle de
Soma avec le mme dieu, symbolise surtout l'action du sacri-
fice. La conception qui a prsid la formation du couple
apparat nettement dans la formule dj cite o nous voyons
les dieux mmes, ou les anctres diviniss, pour accomplir
leurs exploits mythiques, attiser Agni et fortifier
Indra, IV, 2, 17.
SECTION V
Les sacrificateurs allis d'Indra et leurs ennemis

1<"".
Considrations gnrales.

Noms divers
Pour considrer sous tous ses aspects l'ide do l'action
exerce par le sacrifice sur Indra, et, par l'intermdiaire
d'Indra, sur les phnomnes clestes, il nous reste, aprs
avoir examin les formules qui concernent le sacrifice ou
les sacrificateurs en gnral, et les divers lments du sacri-
fice, tels que le Soma, la prire et le feu sacr, tudier
un certain nombre de personnages ou de familles qui passent
pour avoir reu du dieu des faveurs spciales, souvent
aussi pour lui avoir prt dans ses combats un secours parti-
culirement efficace. Les favoris d'Indra sont, d'aprs la l-
gende, soit les rois ou les chefs puissants qui ont fait clbrer
des sacrifices en son honneur, soit les ministres mmes de
ces sacrifices, les prtres, les chantres, les potes. Au lieu de
dire en termes gnraux qu'Indra frappe les ennemis de celui
qui presse pour lui le Soma, X, 42,
5,
qu'il a le premier
trouv les vaches pour le prtre , I, 101,
5,
qu'il a bris
la montagne pour les chantres , VIII, 53, 5, enfin qu'il
a pour les prtres fendu le Gandharva*, dans les espaces
sans fond , VIII, 6G. 5, les rishis dsignent assez souvent
par des noms propres les personnages qui ont joui de la pro-
tection spciale du guerrier divin. Ce sont ces noms propres
que nous allons successivement passer en revue.
Un bon nombre d'entre eux peuvent dsigner des person-
1. Voir m,
p.
66,

299

nages rels. Que le favori d'Indra devienne souvent son al-
li, ou pour parler le langage de la grammaire, que le datif
de son nom soit souvent, dans les formules que nous aurons
citer, remplac par l'instrumental, il n'y a rien l qui puisse
tonner dans des hymnes dont les auteurs mmes proposent
souvent, comme nous l'avons vu *, leur alliance au dieu qu'ils
invoquent.
Cependant il ne faut pas oublier non plus qu'Agniet Soma
ont t conus eux-mmes, tantt comme des prtres
^,
tan-
tt comme des allis
^
du dieu dont l'un est le breuvage fa-
vori et l'autre l'chanson habituel
;
que, mme sous leurs
formes clestes, ils ne sont pas toujours considrs comme le
butin des combats livrs par Indra, mais qu'ils gardent sou-
vent, et leurs fonctions sacerdotales, et leurs attributs guer-
riers, en un mot qu'ils contribuent, et contribuent par le sa-
crifice, aux victoires dont le rsultat est leur propre dli-
vrance en mme temps que celle des eaux ou des aurores
*.
Il parat donc possible que les prtendus favoris ou al-
lis d'Indra ne soient souvent que des reprsentants mythi-
ques d'Agni et de Soma, et l'analyse des lgendes qui les con-
cernent changera pour un bon nombre d'entre eux cette pos-
sibilit en certitude.
Les ennemis qu'Indra combat pour ses protgs, et avec
eux, sont souvent aussi dsigns par des noms propres. Beau-
coup d'entre eux sont certainement des dmons que nous au-
rions pu ranger la suite de ceux qui ont t tudis dans la
dernire section du prcdent chapitre, s'il n'y avait pas eu
avantage les rapprocher des personnages auxquels la l-
gende a coutume de les opposer.
Ces derniers d'ailleurs peuvent combattre des personnages
mythiques sans qu'il
y
ait l toujours une raison suffisante de
mettre en doute leur ralit historique, et de les ramener
de simples reprsentations du feu ou du breuvage sacr. Les
premiers des dons que les hommes attendent d'Indra sont,
nous l'avons vu, la lumire et la pluie. Ces trsors clestes
sont le prix des victoires que le dieu guerrier remporte sur
les dmons. Mais les hommes, et surtout les prtres, concou-
rent ces victoires par leurs sacrifices, et si l'on se rappelle
1 . Plus haut, p.
240.
2. I, p.
38 et suiv., 184 et suiv.
3. Plus haut,
p.
2G3 et suiv., 293 et suiv.
4. Voir
p.
205.

300

en outre que le culte vdique est un culte essentiellement in-
dividuel, on comprendra facilement
qu'un dmon ait pu tre
considr comme l'ennemi particulier d'un sacrifiant ou d'un
prtre.
Enfin, il est permis de croire, parlons mieux, il semble pro-
bable priori qu'un certain nombre au moins des lgendes
dont nous entreprenons
l'tude conservent le souvenir de
guerres relles, que non seulement les favoris d'Indra, mais
encore leurs ennemis sontquolquefois des hommes. Cependant,
mme alors, et ce ne sera pas la conclusion la moins in-
tressante de notre tude, il faut reconnatre que les dtails
de la lgende, toutes les fois du moins qu'ils sont suffisam-
ment circonstancis, suggrent l'ide de combats clestes
plutt que de combats terrestres, c'est--dire que les vne-
ments supposs rels sont en tout cas dcrits avec les for-
mules consacres de la mythologie. Ce sera un exemple
ajouter tous ceux que nous avons donns dj de l'assi-
milation des choses de la terre celles du ciel, et ce sera
aussi la raison qui nous interdira, tout en admettant d'une
faon gnrale qu'un certain nombre de nos lgendes doivent
avoir un fondement historique , d'attribuer dcidment ce
caractre aucune d'elles en particulier.
Tous les protgs d'Indra n'ofi'rent pas le mmo intrt
pour notre tude. Il en est dont nous ne connaissons gure
que le nom. Tels sontCryta*, I,
51,
12
;
III, 51, 7, Ruma,
VIII, 4, 2,
Prith
\ X," 148, 5, Tuji, VI 26, 4
;
X, 49, 4,
Drghantha, Vl. 2, 10, Push^igu, rush^u. Val.
3, 1,
Prishadhra, Daaipra, Vl. 4, 2, etc. On invite Indra
boire le Soma comme il l'a bu autrefois chez eux, et r-
compenser ses nouveaux suppliants comme il les a rcompenss.
Nous n'en savons pas plus long sur Adhrigu^
;
Indra l'a se-
couru, VIII, 12,
2'.
Paktha\ Vl. 1, 10, est peut-tro le
chef de la race dos Pakthas, VII, 18,
7,
qui sont men-
tionns dans la description du combat de Suds*^. Ikshvku
1
.
Caryta, dont Cryta descend peut-Atre, est un protg des Acvins,
, 112. 17.
2. Qui est aussi un protg des Aovins, VIII, 0, 10, et. I, 112, 15.
3. Le mot ndhiirju^ dont le sens parait tre a ii-rsistible, est une pithie
appliciue, tantt aux liommes, tantt aux dieux (voir CJrassmann, W'rti')-
titc/i, s. V.).
!,. Ainsi que les Avins, I, 11-2,20; VIII, 22, 10.
5. lgalement protg par les Avins, VIII, 22, 10. cf. X, Gl, 1.
6. Voir p. 364.

301

est rest clbre comme chef d'mie dynastie, et Tpithte
reval riche qu'il reoit au vers X, 60, 4, suffit dj
pour le distinguer comme sacrifiant, yajamna^ des minis-
tres du sacrifice. Daavraja, Vl. 1, 10, est peut-tre
aussi un roi ou un chef puissant qui n'aurait reu les faveurs
d'Indra que par l'intermdiaire de Vaa,Vl. 2,
9'.
Ce dernier,
dont le nom est ordinairement accompagn du patronymique
Avya, est en tout cas un prtre qui a offert Indra
-
d'autres
sacrifices pour un patron nomm Prithuravas Knta, VIII,
46, 21 et 33. Ce sont encore des prtres que ce Gaurivti
dont les hymnes ont fortifi Indra, V, 29, 11,
que ce
Smvarani chez qui Indra a bu le Soma, Vl. 3, 1, et dont
le pre ou l'anctre, Samvarana, tait lui-mme un rishi,
V, 33, 10,
que ce Nodhas enfin, dont la prire, adresse
Indra ^, I, 62, 13, a t assez efficace, cf. I, 61, 14, a procur
d'assez grands biens ses patrons, pour que l'auteur du vers I,
124, 4,
croie louer suffisamment la munificence de l'aurore
en disant: Elle a fait apparatre tous les trsors comme
Nodhas. Le caractre de Nptithi, chez qui Indra a bu
le Soma, et qui a t protg par lui, ne diffre sans doute
pas de celui de Medhytithi, dont le nom semble insparable
du sien, Vl.
1,9; 3,
1. Or Medhytithi est certainement en-
core un prtre, vipra^ IX, 43, 3, de la famille de Ka^iva^,
VIII, 2, 40,
qui a accompli les rites du feu, I, 36, 10 et 11,
cf. 17, et du Soma, IX, 43, 3, en l'honneur d'Indra, Vl.,
3,
1,
cf. VIII, 1, 30; 2, 40; 33, 4, et a t favoris par lui,
Vl., 1, 9. Le nom de Goarya, autre protg d'Indra^, Vl.
1, 10; 2, 10, s'il signifie comme nous l'avons suppos dj^
qui a pour flche la vache , c'est--dire la prire , doit
aussi appartenir un prtre. J'en dirai autant du nom de
Vrishgir (( qui a un chant mle
"
, dont le driv patrony-
mique dsigne d'ailleurs au vers I, 100, 17 des chantres
1. Cf. VII[, 8, 20, o le secours lui Tient, non plus d'Indra, mais des
Acvins.
2. Et aux Acvins, ],
IIG, 21, cf. 112, 10; X, 40, 7.
3. Et aux Maruts, I, 64, 1.
4 . Nous rservons Kanva pour le chapitre de la troisime partie qui sera
consacr aux Acvins.
5. Et des Acvins, VIII, 8, aO.
6. I, p.
311.'
7. Le mot chant [gir) tant fminin en sanskrit, le nom de Vnshgir
nous donne peut-tre le mot de l'nigme du vers 1,
IGi, Ki : Celles qui
sont des femmes, on m'a dit que ce sont des mles.

302

d'Indra dont les noms particuliers sont /ijrva', Ambarsha,
Sahadeva, Bhajamna, Surdhas.
Parmi ces personnages et d'autres du mme genre, ceux
dont la ralit historique est le plus vraisemblable- sont les
rois ou chefs qui figurent dans les hymnes comme les pa-
trons de certains prtres, et ces prtres eux-mmes, par
exemple Prithuravas (peut-tre aussi Daavraja) et Vaa
Avya. Plusieurs de ceux dans lesquels nous avons reconnu
des prtres paraissent mme tre, ou les auteurs des hymnes
o ils figurent, comme Sawvara/ia de l'hymne V, 33, ou les
officiants qui
y
sont invits (ou qui s'invitent eux-mmes)
remplir leur ministre, comme Nodhas au vers I, 64, 1 et
Medhytithi au vers VIII, 33, 4,
cf.
2, 40.
Toutefois, il faut se garder en gnral de confondre avec
l'anctre de la race les prtendus descendants de cet anctre
qui sont souvent dsigns par le mme nom. L'anctre des
Vasishfhas est certainement un reprsentant du feu^ Les
chefs des autres familles auxquelles est attribue la compo-
sition des hymnes vdiques, Gritsamadas, Vivmitras,
Bharadvjas, etc., ou au moins quelques-uns d'entre euxS
pourraient bien tre aussi des personnages mythiques. Les
Gotamas, par exemple, sont une famille de rishis dont le nom
est construit, dans plusieurs hymnes, la premire personne,
I, 60, 5; 78, 1,
ou la seconde, I, 79, 10, et qui ont honor
les difi'rents dieux, ibid.; I, 77, 5; 88, 5; 92,7; 183,
5,
particulirement Indra, IV, 32, 9. Les expressions telles
que Les Gotamas ont attel les Haris d'Indra avec leurs
prires , I, 61, 16; 62, 13, cf. 63, 9; IV, 32, 12; VIII,
77, 4, sont d'un usage courant pour les prtres rels. La
hardiesse mme de cette formule d'un hymne aux Maruts
Les Gotamas ont, avec leurs hymnes, retourn sens dessus
dessous l'urne cleste pour boire , I, 88, 4,
cf. 85, II
%
ne
1. Si celui-l est identique un protg des Avins qui porte le mme
nom, c'est, comme on le verra
(111, p. Set suiv.), un personnage mythique.
2. Nous disons vraisemblable parce que les flnn-stuti , comme on les
appelle, les louanges des rois ou j)lus gnralement des riches qui ont
gnreusement rtribu leurs prtres
,
pourraient bien dans certains cas
n'tre pas un remercment de l'auteur de l'hymne son patron, mais une
invitation qu'il lui adresse d'imiter la gnrosit des hros de la lgende.
3. Voir I, p.
50 et suiv.
^. La chose parat certaine ])our Atri, pour Ka?zva. Voir le chapitre con-
sacr aux Avins.
5. Cf. aussi le vers I, 110, 0, o les Avins font couler les eaux pour
Gotama altr.

303

trahit pas ncessairement des anctres mythiques. Mais il
serait tout aussi imprudent d'affirmer que le pre Gotama,
dont la prire est rpte par ses descendants, IV, 4, 11, et
particulirement par Vmadeva, auquel sont attribus les
hymnes du IV Mano^ala, cf. IV, 16, 18, a plus de ralit
que Vasish^ha^ ou, si c'est ainsi que la lgende de ce dernier
doit tre expliques n'a pas t confondu comme lui avec
Agni. Sur l'anctre des Priyamedhas, autres chantres d'Indra,
VIII,2,37; 3, 16; 4, 20; 6, 45; 32, 30; 58, 8 et 18; X, 73,
IP, nous avons une donne de plus : il est compris au vers I,
139, 9,
avec les personnages incontestablement mythiques de
Dadhyauc^ d'Angiras, de KanvaS d'Atri"* et de Manu, dans
une numration de /?ishis qui rattachent la race humaine
la race divine, parce que, pres des hommes, ils sont eux-
mmes fils des dieux.
Ce qui est vrai des familles sacerdotales peut l'tre aussi
des familles royales. L'auteur de l'hymne V, 30, ou au moins
de la dnasluti qui le termine (vers 12-15, cf. A. V. XX,
127, 1)
numre les prsents qu'il a reus d'une famille de
Ruamas, et de son chef, le roi /iinamcaya. Voil bien des
personnages dont nous n'avons aucune raison de mettre en
doute la ralit historique. Cependant le nom de Ruama,
dsignant sans doute l'anctre de cette famille, et dont le
sens tymologique est brillant , se rencontre deux fois
ct de celui de Cyvaka, signifiant noir , VIII, 3, 12
et 4, 2, et une autre fois, Val. 3, 9, ct de celui de Pavru
qui est un nom de l'clair^. Il semble bien naturel de supposer
que Ruama et yvaka reprsentaient primitivement Agni ou
1. Voir I, p. 45.
2. Et des Avins, VIII, 8, 18, 76, 3, cf. 5, 25, d'Agni, I, 43, 3 et 4.
3. Voir dans la troisime partie le chapitre consacr aux Acvins.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. Cf. le driv pvirava. Il ne faudrait pas sans doute abuser de la signi-
fication des noms, ni des applications qui ont pu en tre faites un tre
divin. Cyvva, dont le nom signifiant qui a un cheval noir s'expli-
que fort bien dans un ordre d'ides dont traitera le chapitre consacr aux
Acvins, est un prtre actuel de ces dieux, VIII, 33, 19
; 38, 8, aussi bien que
d'Indra, VIII. 36, 7
; 37, 1, des Maruts, V, 52, 1
; 61, 5 et de Savitri, V, 81, 3.
Venya, protg d'Indra, X, 148, 3, dont un descendant dsign par le patro-
nymique vainyo, figure au vers 10 de l'hymne VIII, !) aux Avins, porte un
nom qui est donn comme piihte Soma, VI, 44, 8, et B^ihaspati, II,
24, 10, et n'en est pas moins un mortel , X, 171, 3. Mais pour les per-
sonnages qui nous occupent, ce ne sont pas les noms seuls, c'est le rap-
prochement de ces noms dans les mmes formules qui suggre l'interprtation
mythique.

304

Soma, sous leur forme d'clair ou de soleil, tour tour
noirs , c'est--dire cachs, et brillants , manifests
dans l'espace visible. Ils sont devenus, dans la lgende, des
protgs d'Indra, VIII, 3, 12. Mais la formule du vers VIII,
4, 2, cf. Val. 3, 9, o Indra est pri de quitter, pour le sacri-
fice qui lui est offert, Ruama et Cjvaka chez lesquels il
s'enivre, aurait pu garder le mme sens que celles qui l'invi-
tent venir du ciel ou de l'atmosphre, et fausser compa-
gnie aux
prparateurs clestes du Soma, tels que arjnavat,
.4rjka, Svarnara
*,
et d'autres que nous retrouverons plus
loin. Svaniara est prcisment rapproch de Ruama et de
yvaka au vers VIII, 3, 12,
dans une numration des pro-
tgs d'Indra.
Les ennemis qu'Indra combat au profit de ses protgs peu-
vent tre purement mythiques, mme lorsque ceux-ci sont
des personnages rels. Il n'y a rien dire du Varaikha,
nomm dans l'hyme VI, 27, dont la race est dtruite par
Indra (vers 4 et
5)
dans l'intrt d'un Cyamna (vers
5),
que
l'auteur clbre comme son patron (vers
8).
Mais on peut
remarquer, par exemple, que le nom de Mrigaya donn
l'ennemi qu'Indra soumet Crutarvan, X, 49, 5,
probable-
ment au mme Crutarvan /Irksha que l'auteur de l'hymne
VIII, 63 (vers 4 et
13)
parat clbrer comme son patron,
n'est ailleurs employ que comme une pithte des dmons
Pipru, IV, 16, 13, et Arbuda, VIII, 3, 19. Raji, tu par Indra
pour un Pi^hnas qui doit tre plutt un /ishi
(
en juger par
le patronymique paiihinasi qui figure dans la littrature
postrieure comme nom d'un ancien matre), est rapproch
dans le /iig-Veda du dmon Cumuri", VI, 26, 6, et dans
l'Atharva-Veda des dmons Rauhina et Vritra, XX, 128, 13.
Nous avons dj reconnu un dmon dans Padgribhi'' qu'Indra
soumet Savya, X, 49, 5.
Quelquefois, dfaut du nom de l'ennemi, c'est la nature
de l'exploit accompli par Indra qui trahit le mythe. Ce n'est
certainement pas sur la terre que le dieu a fendu une vaste
montagne pour en faire sortir des vaches, VIII, 45, 30 : il
est d'ailleurs vraisemblable que le Trioka pour qui il a fait
ce prodige
'
, et dont le nom signifie qui a un triple
1. Voir plus haut, p.
249 et I, p. 17C et 206-207.
2. Voir ci-dessous, p.
350.
3. P. :223.
*. Et que les Acviiis ont pareillement aid Taira sortir les vaches. I,
112,12.

305
-
clat
^
n'est autre qu'Agni ou Soma.

Le nom de vvitra
peut, comme on sait, dsigner l'ennemi rel aussi bien que
l'ennemi mythique : mais c'est bien Ahi-Vritra qu'Indra a
soumis Purukutsa, puisque le rsultat de la victoire a t
l'panchement des eaux, I, 174, 2, et la destruction de sept
forteresses, I, 63, 7,
qui reoivent, aux vers I, 174, 2; VI,
20, 10, l'pithte ra(/, explicable seulement dans l'ordre des
phnomnes naturels^. Quant Purukutsa lui-mme, c'estsans
doute un personnage rel, lia eu un fils, dsign par le patro-
nymique paurukiUsi/a, Y, 33, 8
;
VIII, 19, 36, ou paiirukutsi,
VII, 19, 3,
et portant le nom de Trasadasyu, qui a lui-mme
donn un patronymique Irsadasyava. Le fils ou descendant
de Trasadasyu est, aux vers X, 33, 4 et 5, un roi dont l'auteur
vante la libralit. Trasadasyu lui-mme, protg d'Indra,
VII, 19, 3; VIII, 36, 7; Val. 1, 10, et d'autres dieux
^
est
un roi, cf. IV, 38, 1, hros des dnaslali des vers V, 33, 8,
cf. 27, 3, et VIII, 19, 36,
cf. 32. Mais la naissance de ce
personnage est clbre dans une formule qui semble em-
prunte un ordre de mythes dont nous traiterons plus tard :
Indra et Varuwa donnant la femme de Purukutsa, comme
prix d'un sacrifice accompli par les sept /?ishis
, ce hros
qualifi de tueur de Vritras et de ce demi-dieu , IV, 42,
8 et 9, rappellent les Avins donnant une mre qui repr-
sente la prire un fils qui reprsente lui-mme Agni ou
Soma^
Les vers VI, 26, 4
;
X, 49, 3; 99, 9, nous font assister, en
quelque sorte, la naissance d'une formule mythique pareille
aux formules dfinitivement fixes dont nous tentons l'in-
terprtation. Un personnage dsigne par le nom commun
de pote kavi,
y
figure ct d'autres protgs d'Indra,
si bien que M. Roth et M. Grassmann se sont demand si
le mot kavi n'tait pas l un nom propre. Les mmes inter-
prtes n'hsitent pas faire un nom propre du mot alka
qui semble dsigner, dans les deux derniers passages, l'en-
nemi du kavi. Les trois passages s'expliquent pourtant trs
bien par le sens tymologique des mots. Indra a aid le pote
conqurir l'hymne
;
il a frapp, conquis pour lui et pour
1. Le mme mot est appliqu comme pithte iiu char de Kutsa, X, 29,
2. Voir ci-dessous,
p.
333 et suiv.
2. Voir plus haut,
p. 211.
3. D'Agni, X, 130, 5, des Acvins, I, 112, 14; VIII, 8. 21 , ainsi que son fils
ou descendant, VIII, 22, 7.
4. Voir la troisime partie,
p.
/|76.
Di;u(;.\.itiM;, la Hcli'jkm vcclhjuc, II. 20

306

les hommes, F enveloppe des trsors clestes, disons
mieux, l'enveloppe qui retenait le pote lui-mme : car ce
pote qui ne chante pas seulement, mais qui est chant* ,
X, 99, 9, et qu'Indra emmne avec lui, ne peut tre
qu'un pote cleste, Agni ou Soma sortant du monde invi-
sible.
Tel personnage qui figure dans certaines formules comme
le protg
d'Indra est quelquefois soumis, livr par lui d'au-
tres. On pourrait croire que cette diversit de traitements de
la part du dieu est incompatible avec le caractre d'une
lgende mythique et ne peut s'expliquer que par les alterna-
tives de succs et de revers d'un personnage rel. Il n'en est
rien pourtant.
Agni et Soma, allis d'Indra dans ses combats,
sont aussi le prix de ses victoires. Au vers VI, 26, 4, Indra
frappe Tugra pour Vetasu , et au vers X, 49, 4,
il livre les
Vetasus Kutsa ? C'est que, dans le premier cas, Vetasu est
Agni ou Soma sous la figure d'un prtre, et que dans le
second, les Vetasus sont les feux ou les Somas conquis. On
verra que Kutsa lui-mme, dont le caractre mythique ne
peut faire l'objet d'un doute, est trait do la mme manire
que Vetasu et les Vetasus
-.
Ce dernier nom figure d'ailleurs
dans une troisime formule qui parat dcisive, VI, 20^ 8 : il
y
est compris dans une numration de personnages qu'Indra
fait sortir comme de leur mre , et qui ne peuvent tre,
ce semble, que des reprsentants d'Agni ou de Soma nais-
sant du sein de la mre cleste
'\
Un autre de ces personnages,
Daoni \ est aussi donn ailleurs comme un pote, VI, 20, 4,
qui a ofi"ert le Soma Indra, X, 96, 12 (cf. daonija, Vl.
4, 2),
et pour qui celui-ci a mis en droute les dmons nomms
Pams^ VI, 20, 4.
Les personnages cits jusqu'ici taient ceux sur lesquels les
hj'mnes nous offrent le moins de donnes. Il est temps
d'aborder des lgendes plus riches en dtails significatifs
'^.
1. Cf. L|aveugle, le boiteux et l'exil qui sont, grce Indra, clbrs
dans des hymnes de louange, II, 13, 12
; IV, 30, 16. Ces mythes sont rservs
pour la comparaison d'Indra et dos Avins. Voir plus bas, dans la troisime
partie, le chapitre consacr aux Avins,
p.
495.
2. Plus bas, p.
337.
3. Voir
p.
85 et suiv. Rapprochez en outre le nom de Vetasu des emplois
du mot vetasu roseau relevs la page 93.
'i. Sur Tugra, voir III, p.
10 et note 1. Le mot iO/ia n'est peut-tre pas
nom i)ropre.
5. Ci-dessous,
p.
319.
6. Nous rservons pour le chapitre de la troisime partie qui sera con-

307

Pour aller, comme il convient, du connu l'inconnu, nous
placerons en tte de notre numration quelques personnages
dans lesquels nous avons dj reconnu des reprsentants
d'Agni. Le premier que nous ayons signal' est A;igiras. Nous
commencerons donc par l'tude des rapports d'Angiras, ou
plutt des Awgiras, avec Indra,
II.

Les AiVoiRAs et i,es Pit/?is en gnral.

Sara)l4.
Les PAiVis et Vala, leurs ennemis.
Les formules qui clbrent les alliances d'Lidra, non avec
des personnages isols, mais avec des groupes, avec d'an-
ciennes familles de prtres, offrent toutes entre elles la
plus grande analogie. Celles qui concernent particulirement
les Angiras pourraient presque passer pour le modle sur
lequel ont t calques les autres. Il
y
aurait eu peut-tre
avantage ne pas sparer ces diffrents exemplaires d'un
mme type. Cependant, afin de garder, dans la revue des noms
dj reconnus pour des appellations d'Agni, la distinction
suivie une premire fois, nous rserverons les Vasishfhas, les
Bhrigus, les Ucij, les /lyus, et nous ne comprendrons dans
l'tude consacre aux A^igiras que les passages mentionnant
les pres et les anciens prtres en gnral, en
y
joignant seu-
lement ceux o figurent les Navagvas et les Daagvas.
Les mots navagva et daagva, en effet, sont peine des
noms propres. Nous avons reconnu
'^
qu'ils dsignent des
groupes de neuf et de dix prtres analogues celui des sept
prtres ou /ishis anciens. D'autre part, ils ne sont pas seule-
ment rapprochs du nom des Avigiras, IV, 51 , 4; X,
14, 6, et
cela dans des passages o se rencontrent les dtails les plus
caractristiques de la lgende fixe sous ce nom, comme le
mythe de Saram"\ I, 62, 3 et 4 (et l'hymne entier); V, 45,
7
;
X, 108, 8 : au vers X, 62, 6, ils paraissent n'tre que des
dsignations particulires des Angiras eux-mmes ^
sacr aux Acvins, les lgendes o ces divinits paraissent occuper une place
plus importante qu'Indra, et quelques autres mme o Indra intervient
seul, mais pour jouer un rle plus conforme au caractre des A.vins qu'au
sien propre.
1. I, p.
47.
-2. P. 143.
3. Voir plus bas,
p. 313.
4. Le nom de Virpa est aussi dans une relation troite avec celui d'An

308

Ces Navagvas et ces Daagvas, anctres, VI, 22^ 2;
X, 14,6, et /?ishis, X, 108, 8, fnstituteurs du sacrifice, II, 34,
12,
peuvent passer pour des
personnifications du feu. Le
nom de Navagvas est donn une fois aux flammes d'Agni,
VI,
6, 3, et nous l'avons expliqu
\
ainsi que celui de
Daagvas, par la conception de neuf et de dix sjours du
prtre mythique reprsentant Agni ou Soma.
Quant aux Angiras, leur origine igne a t suffisamment
tablie. Ajoutons seulement que le nom d'Angiras par
excellence, amjiraslama, est donn Soma, IX, 107, 6,
comme Agni, et qu'au vers X, 70, 9, les A^igiras sont
les compagnons de Tvashiri, c'est--dire qu'ils ont pour
chef un personnage qui a t quelquefois identifi, comme
Awgiras, l'Agni ou au Soma cleste-.
Eux aussi sont des anctres, I, 02, 2; 71, 2;
X, 62, 2,
et des prtres, VII, 42, 1,
qui ont connu la premire loi du
sacrifice, X, 67, 2,
et ce double caractre s'explique parfai-
tement par des emprunts au personnage d'Agni ou de Soma.
Ils sont d'ailleurs appels les fils du -ciel, III, 53, 7;
X, 67, 2, cf. 62, 6,
et figurent dans des numrations
ct des Jdityas et des Vasus, VII, 44, 4, des Maruts et de
Vish/m, VIII, 35, 14. On leur ofi're le Soma, IX, 62, 9, et ils
sont clbrs comme des dieux au vers III, 53, 7, et dans
tout l'hymne X. 62. Il est vrai que, d'aprs le premier vers
de cet hymne, c'est par le sacrifice qu'ils ont acquis l'immor-
talit, X, 62, 1. Mais ne dit-on pas des dieux mmes que
c'est par le sacrifice qu'ils ont acquis leurs droits au sacrifice
,
I, 164, 50; X, 90,
16?
Plus gnralement, les anciens pres , les Pitris, pour
les appeler de leur nom sanskrit, s'ils n'ont pas toujours
t des dieux, se sont du moins levs au rang de convives
des dieux, VII, 76, 4,
cf. 5. C'est trop peu dire encore. Ce
ciel qui devenait leur dernier sjour avait t leur berceau,
ou tout au moins le berceau de leur race ^ A la racine
de leur arbre gnalogique nous devons toujours supposer
quelque personnage analogue A/igiras, Vasish^ha et
giras, I, 45, 3; III, 5:, 7, cf. VIII, (i'i. 5 et (> et X, l'i, ii. Il n'tait sans doute
l'origine qu'une i)ithte des sacrilicateurs mythiques, et particulirement
des A?igiras, X, 02, 6,
considres connue cliangoant le formes, cf. III, 38,
7
et 9; X, 78, !i, ainsi qu'Agni lui-mme. Mil, (H, 'i et (i.
1. P. ".'.;>.
-1.
Voir III,
p. 47 et 41.
3. Voir I. p. 31 et suiv.

309

aux autres reprsentants du feu ou du Soma, comme, in-
versement, dans les derniers rameaux des races qui portent
les noms d'Angiras, de Vasish/ha, etc., nous sommes forcs
de reconnatre des familles relles. Sans doute, le caractre
surnaturel des uvres qui sont souvent attribues aux Pitris
n'est pas lui seul une raison suffisante de regarder les
personnages dsigns par ce nom gnrique comme des tres
purement mythiques
;
car les Rishis vdiques vantent parfois
en termes tout aussi hardis l'efficacit de leurs propres sa-
crifices, et les Pitris dont ils clbrent les prodiges sont au
moins une fois expressment appels des Pitris humains
,
IV,
1, 13. Disons mieux. Les formules mmes o figurent
des noms d'origine aussi videmment mythique que celui
d'Angiras, pouvaient, dans la pense des potes qui les rp-
taient, exprimer l'efficacit d'un sacrifice terrestre semblable
ceux que clbraient encore les familles relles qui por-
taient ces noms. Il n'en reste pas moins tabli que les pre-
miers Awgiras taient des reprsentants du feu, et que les
forpiules concernant les Pitris en gnral semblent modeles
sur celles qui conservaient le souvenir de ce mythe primitif.
Dans les unes comme dans les autres, la croyance l'effi-
cacit propre et absolue du sacrifice parat se confondre
avec la conception qui fait du feu, sous ses diffrentes formes,
le pre et le prototype de tous les sacrificateurs terrestres et
clestes.
Nous avons dj cit
'
un bon nombre de passages cons-
tatant l'action que les pres en gnral, et les Awgiras en
particulier ont exerce par le sacrifice sur les phnomnes
clestes. Ils ont, par exemple, dlivr les vaches aurores.
Or l'aurore a aussi brill pour le Navagva et le Daagva,
IV, 51, 4, et les Navagvas ont, par le sacrifice, conquis
l'amiti de cette fille, X, 61, 10, cf.
11,
qui est en mme
temps l'amante de son pre, ibid. 7, et dans laquelle nous
avons reconnu une forme de la femelle cleste cache, au-
rore ou nue
^.
D'aprs le vers IX, 86, 23^ c'est Soma qui a ouvert
rtable pour les Angiras. C'est par lui que les pres anciens
ont accompli leurs uvres, IX, 96;, II, et fait sortir les
vaches de la montagne en la brlant, IX, 97, 39. Enfin, il
1. I, p.
133 et suiv.
2. Plus haut, p.
115!.
310

est dit aussi dans une formule encore plus brve, que c'est
par Soma que le Navagva ouvre , IX, 108, 4.
Mais ce Soma auquel les Navagvas et les Daagvas ont
d leurs succs est celui qu'ils ont offert Indra en
y
joi-
gnant des hymnes de louange, V, 29, 12, cf. I, 62, 4. C'est
en rendant ces honneurs au dieu guerrier, cf. VI, 22, 2,
qu'ils ont ouvert l'table ferme des vaches, V, 29, 12. Ils
forment son arme et mettent en fuite les dmons, I, 33,0.
Ils sont les amis avec lesquels Indra a t la recherche
des vaches, a trouv le soleil qui sjournait dans les t-
nbres, III, 39, 5,
cf. 4, a bris la montagne cleste, I, 02^4.
Un cho affaibli de ce mythe se retrouve encore dans la for
mule du vers VIII, 12, 2: Indra, grce l'ivresse produite
par le Soma, a aid le Daagva. Comme les Navagvas et les
Daagvas, c'est--dire comme les
neuf et les dix prtres, les
sept prtres, associs aux Navagvas au vers VI, 22, 2,
ont
accompli leurs exploits en compagnie d'Indra. C'est dans un
hymne Indra qu'ils sont clbrs pour avoir fait sortir del
forteresse o elles taient prisonnires les vaches aurores,
III, 31, 5, cf. 4. Ils sont eux mmes sortis du ciel, engen-
drs par Indra , IV, 16, 3, comme la lumire que leurs
chants ont fait briller, ibid. , 4 : car ils se confondent, en
qualit de reprsentants du feu ou du Soma cleste, avec les
phnomnes lumineux dont ils dterminent l'apparition
'.
Dans d'autres formules, les allis anciens d'Indra, VL
21, 8, cf. 5, ceux qui ont trouv en lui tous les biens,
VIT, 18, 1, reoivent seulement le nom gnrique de Pitris.
Ou bien la dsignation est plus vague encore, en sorte qu'on
ne voit plus mme si les compagnons , X, 22, 11, les
amis , X, 73, 5 et 6, avec lesquels il a accompli ses ex-
ploits sont conus comme des anctres des hommes. Le nom
nvi donn aux personnages avec lesquels il a conquis, VIII,
46, 8, ou selon l'expression du vers III, 31, 15,
engen-
dr la lumire, le soleil, l'aurore et Agni, signifie, non pas
homme , mais hros , et pourrait trs bien s'appliquer
des dieux. Les amis k mugissants avec lesquels Indra a
gagn des richesses, I, 30, 16, les amis blancs ou
brillants avec lesquels il a conquis le soleil et les eaux,
I, 100, 18,
paraissent bien reprsenter des phnomnes c-
1. Les ftishis en compagnie desquels Indra est invoqu au vers I, 23, Vi,
sont sans doute aussi les .s(';>/ /{ishis. Mme observation sur les Wishis
dans le sjour desquels Indra est cll)r, X,
'2.-2.
\.
311

lestes. Peu nous importe du reste; car c'est aussi par le sa-
crifice que les dieux concourent aux uvres d'Indra \ De
mme que les anctres rels se confondent avec les anctres
mythiques, les anctres mythiques semblent n'tre, dans un
grand nombre de formules, distingus que par le nom de ceux
des allis du dieu guerrier dans lesquels domine le caractre
divin. Les rapports que nous aurons constater entre Indra
et les Maruts, par exemple, ressembleront singulirement
ceux que nous allons reconnatre entre le mme dieu et les
Angiras.
Il est temps, en effet, d'en venir au sujet principal de ce
paragraphe et d'tudier dans ses dtails le mythe de l'alliance
des A/igiras avec Indra. Remarquons d'abord qu'Indra est
lui-mme appel l'Angiras par excellence, I, 100, 4; 130,
3^.
Il reoit ce nom, non pas comme Agni en qualit de pre et
de prototype, mais en qualit de chef et de patron de la
troupe des Awgiras. C'est lui, en effet, qui ouvre pour eux
rtable, I, 51, 3; 132, 4,
qui fend la caverne et fait sortir
pour eux les vaches caches, VIII, 14, 7-8, cf. VIII, 52, 3.
Bien entendu, les Angiras n'ont pas t seulement les bn-
ficiaires, ils ont t aussi les compagnons des exploits
d'Indra. Le dieu guerrier a fendu la caverne, ouvert les por-
tes aux vaches pour les faire sortir de leur solide table,
accompagn des Awgiras , II, 11, 20; VI, 17,6. Les
jeunes gens avec lesquels, d'aprs le vers III,
31, 7, a
triomph un Awgiras qui parat n'tre autre qu'Indra, sont
sans doute la troupe mme des Avigiras qui a ici abandonn
son nom son chef. Et comment les Ayigiras ont-ils coopr
aux exploits d'Indra? C'est ce que plusieurs formules nous
disent expressment. Indra a fendu la caverne et ouvert les
forteresses de la montagne, II, 15, 8,
bris les tables, IV,
10, 8,
viol les lois^ de la grande mer, X, 111, 4, dlivr la
plante (le Soma) avec le soleil, l'aurore et les vaches, I, 62,
5,
lorsqu'il a t chant par les A?igiras . Aprs avoir
got leurs hymnes , il a vol les aurores avec le soleil,
1. Voir p. 234, 238, etc. Il faut rapprocher particulirement des l'ormules
tudies dans ce paragraplie les vers X, 74,
1-4 sur le chant des dieux
immortels qui, en invoquant Indra, ont fendu l'table des vaches, et le vers
IV, 2, 17 o les dieux, aprs les pres, cf. 16, sont reprsents assigeant
retable des vaches en attisant Agni et fortifiant Indra.
2. Peut-tre est-ce lui qui est dsign, aux vers III, 31, 7; V. 4.'),
7,
par
le nom d'Angiras.
3. Voir III,
p.
249.

312

II, 20, 5. Il a ouvert les portes des forteresses avec les
A?giras qui chantaient , YI, 18, 5, L'hymne X, 62 attribue
directement les exploits d'Iudra aux A/igiras, mais en leur
donnant Indra pour compagnon (vers
7),
et en ajoutant que
c'est par le sacrifice qu'ils ont mrit son amiti (vers
1).
Ils ont ainsi fait apparatre le trsor des vaches en fendant
la caverne (vers
2)
;
ils ont fait monter le soleil dans le ciel
et ont tendu la terre (vers
3) ;
ils ont fait sortir les vaches
de rtable (vers
7).
Comme envient de le voir, c'est avec leurs chants que les
Angiras ont aid Indra dans l'accomplissement de ses uvres
divines. 8i je comprends bien le vers 3 de l'hymne I, 121,
dont le premier vers mentionne dj les chants des A^giras,
c'est l'invocation ancienne de ces mmes sacrificateurs
qui a fait apparatre la splendeur' rouge (de l'aurore), et
c'est aussi cette invocation puissante
^
qui a fait la
foudre, et l'attelage d'Indra, et qui a tay le ciel.
Indra lui-mme imite ses compagnons. Nous avons sup-
pos dj que le nom d'Angiras dsignait, au vers III, 31, 7,
le chef ordinaire des Awgiras dans leurs exploits guerriers,
c'est--dire Indra. Or, cet Angiras est reprsent chantant.
En tout cas, c'est bien d'Indra qu'il s'agit au vers VI, 35, 5,
o sont nomms, sinon les Angiras eux-mmes, du moins
leurs descendants, les ^ngirasas, et c'est par allusion l'ex-
ploit des A><giras, mais en substituant le chant du dieu
celui de ses compagnons, que le pote lui dit Tu fends les
portes par le chant , littralement Tu dis-chantes les
portes ^
Le chant des Angiras, qui, en raison du caractre mythique
de ces sacrificateurs, peut se confondre avec le mugissement
du nuage
^,
VII, 42, 1, c'est dire avec le bruit du tonnerre,
est le trait le plus caractristique de leur lgende. C'est
eux que les Maruts sont compars pour les chants qu'ils font
entendre, X, 78, 5. C'est avec les chants des A/igiras que
les hommes continuent invoquer les dieux, I, 107, 2, cf.
1.
RJ.
Cl', la splendeur des Avins, V, A6, 8, et Agni, splendeur du
harfds, VI, 12, 1. Liltralemimt La splendeur rouge s'et dirige vers
{nakshat, cf. VI, 'i9, 3 et Grassmann. v. v.) rinvocatiou . Cf. la vache rouge
venant a l'appel des pres, IV, 1, Iti.
'2.
Je sous-entends /larah avec turah, cf. twnm vncah , VIII, 53, 5. Pour
l'ide, voir plus liaut,
p.
278 et suiv.
3. Voir I,
p. V, en note.
4. Le mot nabhamjn parait driv d'un mot nn/)/iati synonyme de nnbhas.

313

127, 2. L'hymne que les prtres actuels adressent Indra
n'est qu'une reproduction de celui des A/^giras, I, G2, 1 et
2;
II, 17, 1
;
III, 31, 19, et on en attend les mmes effets que
les AH-giras ont obtenu du leur, cf. I, 132, 4.
Brahmanas pati, le matre de la prire , reoit le nom
d'.4ngirasa, X, 47, 6, cf. 164,
4,
particulirement dans des
passages qui clbrent ses victoires, IV, 40, I. Brahma?ias
pati .4ngirasa a fendu la montagne, VI, 73, 1, et s'est empar
des vaches, X, 68, 2. Ce sont l des allusions videntes a
l'exploit que les Awgiras accomplissent par la prire. Dans
l'hymne X, 67, le matre de la prire joue la tte des
Andras un rle analocrue celui d'Indra, fendant les forte-
resses de pierre avec ces amis dont les chants retentissent,
(vers 3,
cf. 2; 7 et 8). Au vers II, 23, 18,
il est lui-mme
appel Angiras, et symbolise peut-tre la coopration de la
troupe entire avec Indra, qui est dans ce passage l'alli avec
lequel Brihaspati a fait sortir les vaches de l'table^ et jaillir
l'ocan des eaux envelopp dans les tnbres. Enfin il figure
la fois avec Indra et avec les Angiras dans l'hymne X,
108 (vers 6; 8; 10 et 11). Cette troite relation du matre
de la prire avec les Angiras est un nouveau tmoignage
de l'efficacit attribue leurs chants.
Donc, lorsqu'on lit au vers I, 139,
7,
que les dieux ont
donn une vache aux Angiras, et que ceux-ci l'ont traite, il
paratra naturel de chercher dans cette vache une reprsen-
tation de la prire que les anciens prtres ont en effet reue
des dieux mmes*. Enfin la mme interprtation se prsentera
aussi d'elle-mme pour un personnage femelle qui figure
souvent dans la lgende des Angiras comme cooprant leurs
uvres, et qui se nomme Saram.
Saram a t identifie, tantt l'aurore, tantt la nue.
Il parat certain qu'elle reprsente en effet la femelle cleste,
sans qu'il soit possible ni utile de choisir entre les deux
formes principales de cette femelle. Mais elle ne la reprsente
que grce un ddoublement analogue celui que nous
avons plusieurs fois constat et que nous constaterons encore
pour Agni et Soma
;
elle la reprsente, non pas en tant que
cette femelle est conquise par Indra avec les trsors qu'elle
renferme dans son sein, mais en tant qu'elle concourt elle-
mme la victoire du dieu et l'aide dcouvrir ces trsors
cachs.
i. Voir I, p.
293.

314

Saram a, sur le dsir d'Indra et des A?2giras, trouv la
nourriture pour la descendance , I, 62, 3, apparemment
pour la descendance de ces Awgiras, premiers anctres des
hommes, ibid., 2. C'est, en effet, d'aprs le vers I, 72, 8, la
race humaine qui doit sa nourriture la dcouverte que fait
Saram. Cette nourriture est le lait des vaches trouves,
grce Saram, par les Awgiras, I, G2, 2, ou par Bnhaspati,
ibid.,3, ou dont l'table ferme a t trouve par Saram elle-
mme, I, 72, 8. Nous lisons encore aux vers V, 45, 7 et
8,
que Saram a trouv les vaches en suivant la loi
,
qu'elle
a trouv

par le chemin de la loi les vaches dont la

source est dans la demeure suprme, c'est--dire dans le

monde invisible. Aux vers 1-3 de l'hymne X, 108, elle est
appele la messagre d'Indra, ce qui nous donne le sens du
vers IV, 16, 8, adress au mme dieu : Lorsque tu as fait
sortir les eaux de la montagne en la brisant, Saram a paru
en avant de toi . Et en effet, tout l'hymne X, 108 n'est
qu'un dialogue entre les dmons voleurs de vaches, appels
ici Panis, et notre Saram qui vient, de la part d'Indra, leur
rclamer les vaches qu'ils ont drobes. Elle a fait pour cela
un long chemin, en traversant les flots de la rivire cleste
appele Rasa (vers 1). Ainsi, que les vaches en question
soient les eaux, qui sont en effet expressment mentionnes
au vers IV, 16, 8, ou, comme on pourrait tout aussi bien le
supposer, les aurores, Saram est distingue des unes et des
autres, puisque c'est elle qui vient les rclamer, ou, selon
d'autres formules, qui les dcouvre.
Dans les phnomnes de l'orage, cette distinction pourrait
s'expliquer par celle de la nue, ou des eaux qu'elle ren-
ferme, et du bruit qui en sort. La voix du tonnerre est aussi
un(! forme de la femelle cleste, et, en tant qu'elle prcde
la cliute des eaux, elle pouvait s'incarner dans un person-
nage qui dcouvre leur retraite, ou qui les rclame leurs
ravisseurs. En fait, Saram s'avanait la tte des paroles
sacres quand elle a trouv la fente de la montagne, III, 31,
6, et le prototype des paroles sacres est la voix du tonnerre.
Il est vrai que dans le mme passage, il est question d'un
bruit que Saram a reconnu la premire, dans la direc-
tion duquel elle a march, et qui ne peut tre aussi que le
bruit del foudre. C'est que ce l)ruit, conu d'une part comme
une sorte de formule magique, modle de la prire humaine,
capable de dcouvrir et de conqurir les vaches prison-
i

315

nires, l'a t aussi de l'autre comme un mugissement de ces
vaches elle-mmes. Saram ne peut le reprsenter que sous
la premire forme. Ses beaux pieds , ibid., symbolisent
peut-tre le rythme de la prire, et le chemin antique
qu'elle a suivi^ ibid., cf. X, 108, 1,
appel ailleurs, V, 45,
8, le chemin de la loi , doit tre le chemin du sacrifice.
On sait que le titre de messagre, qu'elle prend aux vers X,
108, 2 et 3, a t aussi donn la prire des hommes
*.
La prire reprsente par Saram ne sera d'ailleurs la
voix du tonnerre que dans la mesure o les Awgiras seront
eux-mmes considrs comme oprant dans le ciel, et o
les vaches qu'ils dlivrent passeront pour des reprsenta-
tions des eaux de la nue. Or, mme en qualit de repr-
sentants du feu, la mythologie vdique pouvait trs bien
placer les Awgiras sur la terre ^, o le feu est descendu, et
on a vu que les phnomnes sur lesquels s'exerce leur ac-
tion sont souvent les phnomnes lumineux du matin. Nous
dirons donc que Saram symbolise d'une faon gnrale la
prire des Angiras dans les oeuvres qu'ils accomplissent
avec Indra. Le seul hymne o son nom figure sans tre
rapproch de ceux des Angiras et d'Indra est l'hymne I, 72^,
tout entier consacr aux anciens sacrificateurs dont la
troupe des Angiras est le modle, et cette liaison troite du
mythe des Awgiras avec celui de Saram doit paratre
elle seule un puissant argument en faveur de l'interprta-
tion que nous donnons du second, si l'on se rappelle que le
trait le plus caractristique du premier est prcisment l'ef-
ficacit d'un chant qui assure la victoire d'Indra.
Ajoutons que la mme interprtation est encore naturelle-
ment suggre par le contexte mme
^
de la plupart des
hymnes o figure Saram. Presque tous renferment quel-
ques formules attribuant la parole sacre un rle ana-
logue celui que nous
y
voyons rempli par ce personnage,
et il semble que les auteurs, ayant encore conscience de la
signification du mythe, aient voulu en donner eux-mmes
1. Voir I, p.
290-291.
2. Dans l'hymne IV, 16, o Saram figure avec les Awgiras au vers
8,
nous lisons au vers 7 que la terre a aid la foudre d'Indra.
3. Elle
y
est nomme au vers 8.
4. Il va sans dire qu'en dehors de ces hymnes on trouverait bien d'autres
formules citer l'appui de notre interprtation. Contentons-nous du vers
X, 112, 8, d'aprs lequel la prire a facilement trouv la vache dans la
montagne ouverte par Indra.

316

l'explication. L'hymne III, 31, renferme dans son premier
vers une mention de la prire sous la dnomination de fille
de la fille *,
et chacun des cinq vers qui suivent le sixime,
consacr Saram s'avanant en tte des paroles , rap-
porte l'efficacit des prires ou des chants les victoires
remportes par Indra, dsign lui-mme, ce qu'il semble,
par le nom d'A^giras. Dans l'hymne IV, 16, on lit au vers
3 que les sept prtres ns du ciel ont accompli les rites en
chantant, au vers 4 que la lumire a t trouve au moyen
des hymnes, au vers 6 que les Uij ont fendu l'table des
vaches avec des paroles, et dans le vers mme consacr
Sarara
(8),
en mme temps que la manifestation de Sa-
ram en avant d'Indra, quand il fend la montagne, on
trouve mentionn le chant des Awgiras. Dans l'hymne I, 62,
c'est encore aux hymnes de louange (vers 4 et
7),
et parti-
culirement celui des A^.giras (vers
2,
cf.
5),
dont l'hymne
actuel n'est qu'une reproduction, un rajeunissement (vers 1
et 2, cf. III, 31,
19),
que sont dues les victoires d'Indra, fen-
dant la caverne (vers
4),
sparant la terre et le ciel (vers?),
et la dcouverte des vaches par les Angiras eux-mmes
(vers
2). Au vers
3,
qui associe Saram, aux Augiras et
Indra, Brihaspati, le matre de la prire ^ le mugissement
des hommes (des Augiras) ml celui des vaches, cf. IV,
3, 11,
rappelle l'opposition des paroles que conduit Sarara
au bruit dans la direction duquel elle marche, III, 31, 6.
La mme formule se retrouve au vers 8 (cf.
7),
galement
consacr Saram, de l'hymne V, 45, et nous lisons encore
aux vers I et 3 de cet hymne que la montagne a t fendue
par les hymnes. La prire, reproduite par les prtres ac-
tuels, avec laquelle Manu et d'autres ont vaincu leurs en-
nemis (vers
6),
cette prire qui s'est fait entendre dans les
eaux, et avec laquelle les Navagvas ont triomph (vers II,
cf.
7), y
est appele (vers 6, cf.
1),
la mre qui a ouvert
rtable de la vache . C'est elle aussi sans doute qu'avait
reconnue la mre des vaches quand elle est sortie de l'table
(vers
2);
c'est elle enfin qu'avaient entendue les eaux
quand elles se sont approches (vers
10),
c'est--dire quand
elles ont coul. Ou si ce n'est elle, c'est Saram, qu'on
voit aussi aux vers 7 et 8 trouver les vaches par le chemin
de la loi . Mais il parat dfinitivement prouv par ces
i. Voir plus haut, p. 4H.

317

rapprochements que Saram n'est elle-mme qu'une repr-
sentation mythique de la prire ^
Une nouvelle confirmation de l'interprtation propose
pour Saram nous est fournie par la ressemblance de ce
personnage avec celui de Sarasvat qui reprsente incon-
testablement la prire^. Nous verrons tout l'heure que les
principaux ennemis des Awgiras et de Saram sont les Pawis.
Or, Sarasvat triomphe pareillement du Pawi, VI, 61, 1;
comme Saram trouve la nourriture, Sarasvat trouve les
rivires pour la race humaine, ibid.,3
;
enfin, comme Saram
est la compagne des Angiras, Sarasvat est la compagne des
anctres dsigns par le nom gnrique de Pitris et monte
avec eux sur un mme char, X, 17, 8, cf. 7 et 9. Il
y
a
d'ailleurs un rapport tymologique entre les deux noms, le
mot saras, d'o est driv celui de Sarasvat, ayant la mme
racine que celui de Saram.
Cette racine, dont le sens aller, couler ne semble pas
par lui-mme bien caractristique, a donn encore un mot
saranyu
^
qui parat avoir t employ dans le mme ordre
d'ides mythiques. Au masculin, il est appliqu, ainsi que
le verbe dnominatif sarany, Agni, III, 1, 19, cf. X, 61,
23 et 24, ou Indra assimil Agni, III, 31; 18, et aux an-
ciens sacrificateurs, I, 62, 4, cf. III, 32, 5; IV, 21, 6. Au
fminin, il dsigne une femelle mythique que nous ne pou-
vons nous dispenser de comparera Saram. Saranyu est mre
de deux jumeaux, tantt des Avins, X, 17, 2, tantt de
Yama, ibid.,
1, d'o l'on peut conclure qu'elle est aussi mre
del sur jumelle de Yama, Yam. Or, Saram est pareil-
lement mre de deux jumeaux, dsigns par le mtronymique
Sfhaitieya, reprsents comme des chiens, X, 14, 10,
ce qui a
fait plus tard considrer Saram elle-mme comme une
chienne, et comme des messagers de Yama, ibid., 12. Or, les
deux ministres jumeaux d'un personnage dont le nom si-
gnifie jumeau
^
se confondraient sans doute, si l'on pouvait
1. Comparez encore le vers 5 de l'hymne I, 104 Indra. Je crois que le
mot nitlid, fminin, dont il n'y a pas d'autre exemple, a le mme sens que
nithn, neutre, et qu'il dsigne, l'hymne sacr. Nous obtenons ainsi une for-
mule tout fait analogue celles o figure Saram : L'hymne, ds qu'il a
paru, reconnaissant la demeure du Dasyu, s'est avanc dans cette direction.
2. Cf. I, p.
328.
3. Cf. aussi l'pithte sasarpari (de la racine svip), de la femelle mugis-
sante donne par Jamadagni, III , 53
,
1
.'j
et 10, (|ui ne peut tre que la prire
de cet ancien prtre.
't. Voir I,
p.
8'J.

318

remonter l'origine du mythe, avec ce personnage lui-
mme, ou plutt avec le couple dont il faisait partie.
Nous n'entendons pas pourtant identifier Saram Sara-
ny, mais plutt les opposer l'une l'autre. Les deux ju-
meaux, reprsentant peut-tre l'origine les deux formes,
cleste et terrestre, ou mieux encore la forme cache et la
forme visible du feu,
pouvaient avoir deux mres comme le
feu reprsent par un personnage unique K En fait, nous
voyons aux vers X, 17, 1-2, que Sarany, mre de Yama
ctpouse de Vivasvat^ a une pareille ^ ou, si j'ose le dire,
une doublure
que les dieux ont cre et donne Vi-
vasvat, en mme temps qu'ils la cachaient elle-mme aux
mortels.
Nous
y
voyons encore qu'elle a abandonn ses enfants
jumeaux. En un mot Sarajiy est une forme de cette mre ca-
che que
diffrents textes opposent la mre toujours pr-
sente, reprsentant l'offrande ou la prire. J'ajouterai qu'elle
est en mme temps une forme de la fille, identique en somme
la mre cache, qui contracte une union incestueuse avec
son pre : car la formule Ivasht duhilre vahalum krinoii,
signifie trs vraisemblablement, non pas Tvash/ri marie
sa fille , mais a Tvash/yi pouse sa fille
^
. Tvashfri, le feu
cach, se substitue Vivasvat, le feu manifest, comme
poux de la femelle cleste, c'est--dire qu'il la retient dans
le monde invisible. Saram, reprsentant la prire, serait
donc tout au plus, si l'on voulait insister sur ses rapports
avec Sarany, cette pareille qui la remplace comme
pouse de Vivasvat.
En tout cas, comme mre de deux jumeaux, elle rappelle
encore la femelle yanias enfantant des jumeaux qui
se place sur l'extrmit mobile de la langue, III,
31),
3,
c'est--dire toujours la prire
',
la prire ancienne des pres,
originaire du ciel, et qu'on continue rciter dans l'assem-
ble du sacrifice, ibid.,2. Ce dernier rapprochement est d'au-
tant plus frappant que les vers suivants du mme hymne c-
lbrent les exploits accomplis par Indra en compagnie des
Pitris, et particulirement avec l'aide des Navagvas et des
1. Voir plus haut, p.
71 etsuiv.
2. Voir p.
08.
3. Cette formule devrait donc tre ajoute celles qui eut t cites
p.
i09 et suiv.
4. Cf. le vers 1 de l'hymne X, 125, o la parole sacre se dclare la mre
de diffrents couples de dieux.

319

Daagvas dont nous avons constat l'troite relation avec les
Awgiras, et mme avec Saram.
Les ennemis particuliers des Awgiras et de Saram sont les
Pawis. Le mot pani signifie proprement avare et dsigne
l'homme qui ne fait pas de dons aux prtres, VI,
53, 3; 5-7,
cf. VI, 45, 31 et 33, ou qui n'offre pas de sacrifices aux dieux,
IV, 25, 7; V, 34, 7; VII, 6, 3
;
VIII, 86, 2. Mais on sait que
les dmons qui dtiennent les trsors clestes sont aussi
considrs comme des avares ^ On ne s'tonnera donc pas
que le mot pani dsigne galement l'ennemi mythique
^.
Les
Pams sont les gardiens avares des vaches clestes, ou, ce
qui revient au mme, du beurre, qu'ils cachent, mais qui est
trouv par les dieux, IV, 58, 4. Ce mythe est si bien fix
que l'auteur du vers I, 32, II, compare les eaux retenues
par Ahi-Vritra aux vaches retenues par le Pani. Bien en-
tendu, ces vaches reprsentent elles-mmes les eaux ou les
aurores. Elles sont drobes au Pa/ii par Soma, IX,
22, 7,
cf. 111, 2,
par Soma accompagn d'Agni, I,
93,
4,
qui
ouvre les portes des Pams, VII,
9, 2,
et surtout par Indra,
X, 67, 6: Pour cet exploit, comme pour tous les autres,
Indra emprunte le secours du sacrifice. Aussi dit-on, d'une
part, que Soma a triomph du Pani avec Indra pour com-
pagnon, VI, 44, 22, de l'autre qu'Indra a vaincu les Pawis
avec les paroles (sacres), VI, 39, 2. Enfin dans l'hymne X,
108, c'est Saram qui vient rclamer aux Pawis pour Indra
et pour les Angiras (vers 8 et
10)
les vaches
composant,
avec des chevaux et d'autres richesses (vers
7),
le
trsor
(vers 2 et
7)
qu'ils gardent dans la montagne cleste (vers
7).
On voit encore par le vers I, 83, 4, que les Awgiras ont
trouv les vaches et his chevaux du Pani, et rien
n'empche
d'identifier au mme groupe de chantres mythiques la troupe,
mentionne dans un hymne Brahmanas pati
le matre de
la prire
,
qui est pareillement entre en possession du trsor
cach des Panis, II, 24, 6.
Un autre nom de dmon qui figure souvent dans la lgende
des Angiras est Vala. Ce nom, la vrit, est quivoque. Il
dsigne un gardien des vaches, rapproch du Pani au vers
1. Voir p.
218.
2. Dans bien des cas, nalurellement, l'application reste
douteuse.
Les
panis dompts par Indra par exemple, VI, 20, 4 ; 33, 2
; VIII, 53, 2; 55, 10

X, 60, 6,
peuvent n'tre souvent que les ennemis de ses suppliants
dsigns
sa colre par le nom d'avares quivalant celui d'impies.

320

X, 67, 6,
cf. VI, 39, 2, et qui pleure ses vaches
^
quand
elles lui ont t enleves par Briliaspati, X, 68, 10, cf. 5
;
6 et 9; mais il est ailleurs, III, 30, 10, construit en appo-
sition avec l'expression vrajo goh table de la vache >. Son
sens primitif parat tre en effet enveloppe
;
il a du tre
appliqu d'abord au rservoir invisible des eaux (dont l'un
de noms, phaliga, VIII, 32, 25, est deux fois rapproch de
vala, I, 62, 4
;
IV, 50, 5)
et des aurores, la caverne de
la montagne cleste, qu'Indra ouvre pour en faire sortir
les vaches, II, 14, 3, et il n'est devenu le nom d'un dmon
que par une personnification analogue celle que nous
avons suppose pour V?'itra
-.
Ici, les diffrents emplois
du mot nous permettent de constater effectivement le pas-
sage de l'un l'autre sens. Quelquefois le pote semble les
avoir en vue tous les deux ensemble. Vala, d'aprs le texte
mme qui l'identifie l'table de la vache, s'ouvre de peur
avant qu'Indra l'ait frapp, III, 30, 10, et dans celui o il
est appel le gardien des vaches, nous voyons Indra le
(( fendre , X, 67, 6, comme la montagne elle-mme
^.
Natu-
rellement, le choix reste peu prs libre entre les deux sens
pour bien des passages clbrant le mme exploit du dieu
guerrier, I, 11,5; 52, 5;
II, 12, 3; 111,34, 10', et pour
l'pithto valam-ruja brisant Vala qu'il reoit en mme
temps que celle de vvilra-khda dvorant Vritra , III, 45,
2. Cette observation s'applique la plupart des passages qui
paraissent trahir une liaison particulirement troite du
mythe de Vala avec celui des A/igiras, soit que les Angiras
y
soient reprsents fendant eux-mmes Vala et faisant
sortir les vaches, X, 62, 2, accompagnant Indra dans cette
expdition, II, 11,20, et l'aidant de leurs chants, II, 15, 8,
soit que les prtres allis d'Indra reoivent les noms quiva-
lents de Navagvas et de Daagvas, I, 62, 4, ou mme ne soient
dsigns par aucun nom propre, X, 138, 1
',
soit qu' dfaut
dos chantres eux-mmes, les textes mentionnent seulement
les chants, les paroles sacres qui ont assur la victoire
d'Indra, VI, 39, 2,
cf. III, 30, 10, soit enfin qu'ils substi-
1. La mme chose est tlife du Pa?ji, X, 07, (>.
2. Plus haut, p. 201.
3. Les vaches sont aussi considres comme la substance mme dont se
compose le corps de Vala, X, 68, 6 et 9^ et B/'ihaspati les lui enlve comme
on enlverait la moelle des os, ibitl.
4. Le vers VIU, 2'i, 30 est obscur.
o. Au vers I, 11, o, ce sont les dieux qui viennent au secours d'I;. !ra.

321

tuent au dieu guerrier le matre de la prire , Brah-
mawas pati (cf. X, 68, 5
;
6
;
9 et 10 dj cits), accom-
pagn, IV, 50, 5,
ou non, II, 24, 3,
d'une troupe de
chantres. Aux vers VIII, 14, 7 et 8,
il est dit d'Indra,
dlivrant les vaches pour les A/igiras, tour tour qu'il
brise Vala, et qu'il le penche vers eux. La seconde ex-
pression ne peut s'appliquer qu'au rservoir des eaux. Mais
au vers VI, 18, 5,
le Vala qu'Indra frappe en compagnie des
Angiras qui chantent, a des forteresses : il est donc personni-
fi. Le vers mme o Vala est appel le gardien des
vaches, X, 67, 6,
fait mention, sinon expressment des
Angiras, au moins d'une troupe de sacrificateurs clestes,
cf.
7,
qui leur ressemble fort. Il est donc permis de nommer
Vala aprs les Panis comme un dmon oppos aux Angiras.

111.

Autres PERSONNincATiONS dj reconnues d'Agni.
Nous poursuivons l'numration des prtres ou anctres
mythiques qui ont t dj
^
reconnus pour des personnifica-
tions d'Agni.
Atharvan, qui a le premier fray (littralement tendu
)
les chemins par les sacrifices, et fait ainsi apparatre le so-
leil, I, 83, 5, cf. X. 92, 10, figure parmi les protgs d'In-
dra, X, 48^ 2,
parmi les anciens prtres du dieu guerrier
dont la prire est reproduite par les prtres actuels, I,
80, 16, \
Nous retrouverons plus loin, sinon Vasishdia lui-mme, du
moins la famille des Vasish^has, en partie mythique comme
son anctre, dans la lgende d'un roi protg d'Indra, le roi
Suds.
Les Bhrigus ont honor Indra, VII, 18,
6^; VIII, 3, 16;
6, 18
;
ils ont, avant les prtres actuels qui les prennent pour
modles, fait de leur prire un char pour Indra
\
IV, 16,
20, et celui-ci en retour a protg Bhrigu, VIII, 3, 9 ^
1. I,
p.
48 et suiv.
2. Au vers X, 120,9, cf. 8, le mot atharvan dsigne sans doute un membre
de la famille sacerdotale qui prtendait descendre d'Atharvan. Ce person-
nage, nomm Brihaddiva, est le iishi que nous avons vu
(p.
241
)
s'identifier
lui-mme Indra.
3. Sur ce vers, voir plus bas,
p. 364.
4. Et pour les Avins, X, 39, 14.
T. Second exemple, omis par mgarde, I, p. 52, du mot O/n'iyU au singu-
IJkrgaigm:, La Religiotivd/ue, IL il
-
322

Dans l'hymne X, 105, o nous avons cru reconnatre,
travers l'obscurit probablement intentionnelle du langage,
des traces de l'identification des Haris d'Indra aux Somas
*,
les vers 6 et 7 peuvent tre entendus eu ce sens qu'Indra,
devenu, comme il arrive quelquefois-, un chantre, se
serait fait lui-mme, de l'hymne cleste qu'il entonne
(prstaut) avec ses compagnons, une foudre
^
comme Mla-
rivan \ Il rsulterait de l que Mtarivan a t considr
comme forgeant Indra, ainsi que les prtres en gnral,
une foudre liturgique. En tout cas, Indra a bu le Soma chez
Mtarivan, Vl. 4, 2, et il lui a donn des tables pleines
de vaches, X, 48, 2.
Les Uij ont trouv la voie en offrant le sacrifice In-
dra, et ils ont par sa faveur obtenu de grands biens, II, 21,
5,
cf. X, 104, 4. Il a aid les Uij ses amis, il a fait triom-
pher leur hymne dans les combats, et ils ont conquis les
rivires l'une aprs l'autre , I, 131,5. Ce dernier trait
conviendrait bien la description de la marche victorieuse
des ylryas travers l'Indus et ses affluents. Mais il n'y faut
voir qu'un nouvel exemple de la confusion des combats c-
lestes et des combats terrestres, avec cette particularit que
c'est un dtail des seconds qui parat avoir t ici appliqu aux
premiers. Les victoires des Uij, ces sacrificateurs immortels,
III, 2, 9, cf. I, 60, 2,
sont certainement des victoires mytho-
logiques. Au vers IV, 16, 6, on ne peut douter que les eaux
dlivres par Indra en compagnie de ses amis les Uij soient
les eaux clestes, et les Uij en fendant la pierre avec leurs
paroles
, en ouvrant l'table pleine de vaches , cf. IV; 1,
15
;
VII, 90, 4
;
X, 45, II
^
y
jouent exactement le rle que
nous avons vu attribu aux A^igiras, cf. ibid.^ 8. Les vaches
renfermes dans l'table peuvent d'ailleurs reprsenter les
aurores aussi bien que les eaux, et nous voyons en effet au
lier. Le mot yali
,
qui l'accompagne dans ce passage et au vers VIII, 6, 18,
dsigne peut-tre dj dans la pense de l'auteur une famille, une race
particulire. Mais il pourrait bien aussi
y
tre pris comme nom commun
dans le sens rest classiqne d' ascte . Je n'hsiie gure lui donner ce
sens au vers 7 de l'hymne X, 72 : dans cet hymne, plein de spculations
trs avances sur l'origine des choses, on ne peut s'tonner que les dieux
occups organiser le monde soient compars des asctes .
1. Plus haut.
p.
23(').
2. Voir
p. 277.
3. Cf.
p. 278.
4. Et comme le fiibhu. Sur les flibhus, voir la troisime partie.
5. Dans ce dernier vers, en compagnie d'Agni, cf. IV, 1. 15.

323

vers III, 34, 4,
qu'Indra a livr en compagnie des Uij les
combats danslesquels lia conquis la lumire du jour.
Le nom d'^yu est donn Soma, IX, 23, 2 et 4; 64, 17
;
67, 8;
107, 14, cf, V, 43,
14
S aussi bien qu' Agni. D'ailleurs,
que les ^yus, ou tout au moins le chef do leur race, repr-
sentent Agni ou Soma, ils ont pu, l'un comme l'autre titre,
jouer dans la lgende le rle de favoris et d'auxiliaires
d'Indra. Et, en effet, Indra s'enivre de Soma chez Ayn,
Vl. 4, 1, et les Ayns sont clbrs dans un vers adress
Indra, X, 74, 4,
pour avoir accompli l'exploit attribu aux
/liigiras et aux Ucij, c'est--dire l'ouverture de l'table pleine
de vaches. L'auteur ajoute qu'ils ont trait la grande vache
aux mille torrents, qui ne met bas qu'une fois et qui a
beaucoup de
fils

;
cette vache ne peut tre naturellement
que la vache cleste, aurore ou -nue^ Les Aj\i$ eux-mmes
sont compris, au vers VIII,
3, 7, avec les /?ibhus et les
Rudras, dans une numration des groupes de prtres my-
thiques et clestes qui ont adress Indra leurs hymnes de
louanges.
Le caractre quivoque d'^yu a dj t signal^. Nous
y
reviendrons propos de Kutsa qui, comme lui, perd quel-
quefois son caractre de protg et d'alli du dieu, pour n'tre
plus que le butin de sa victoire, ou mme pour devenir son
ennemi.
Au vers X, 49, 5,
le mot vea dsigne un ennemi qu'Indra
a soumis /lyu. Mais il est possible qu'ici le mot ^yu,
qui dsigne, quelquefois des prtres rels^, ou mme l'homme
en gnral ', soit pris dans ce dernier sens^ et que le mot
vea garde sa signification connue de famille ou race
de mme origine. La formule serait ainsi quivalente
celles qui clbrent les victoires remportes par des .Iryas
sur d'autres /Iryas
^.
Le nom de descendants de Manu ou Manus est aussi, et
mme beaucoup plus souvent que celui de descendants d'Ayn,
donn tous les hommes. Les noms de l'anctre tant d'ail-
leurs quelquefois, comme celui d'Jyu^ appliqus purement et
1. Cette observation aurait pu trouver place dj dans la premire partie,
I, p.
188.
2. Cf. dans le chapitre de la troisime ])artic consacr aux Maruts, la mre
de ces dieux, Prini.
3. I, p.
60.
'i. I, p. 61.
a. Voir
p.
209.

324

simplement ses descendants
',
et le singulier de ces noms
pouvant tre employ dans le sens collectif la place du
pluriel, il est dans certains cas fort difficile, ou mme impos-
sible do dcider si le prot^- d'Indra est l'homme en gnral
ou le personnage mythique que
l'analogie des autres chefs
de race nous a conduits identifier avec Agni. Les formules
o les mots manu, maints, sont opposs aux mots dasyii,
ddsa, ont t dj cites-. Nous avons vu^ qu'ils peuvent
y
dsigner, par opposition au Dasyu ou Dsa dmoniaque, soit
l'homme, soit l'anctre mythique Manu ou Manus, et par
opposition au Dasyu ou Dsa humain, probablement la race
des /Iryas^ Ailleurs, les ennemis de Manu, Manus, ou de
1. Au lieu des drivs mnraa, nuinuslia.
2.
1, p. 70, et II, p.
214.
3. P. 214.
4. Ou mme seulement une partie de celte race. En effet
, le vers X, 80,
6 oppose les peuples ns de Manus ceux qui sont ns de Nahus (voir I,
p. G8 et note 3),
tout en faisant des uns et des autres des adorateurs d'Agni,
La race de ce Nahus, oppos encore Manus au vers X , 99, 7, est dsigne
par les drivs nnhusha, nhusha et naliushya, comme celle de Manus Test
par les drivs inamcsha, mnusha et manushya : or le mot naliusha est
galement oppos )nanusha, I, 31, 11, le mot nahushya au nom mme
de Manu, X, 63, 1, et la race de Nahus n'en est pas moins mise sous la
protection d'Agni, V, 12, 6,
que les dieux lui ont donn pour chef, I, 31, 11
;
elle n'en figure pas moins parmi celles qui pressent le Soma, IX, 88,
"2;
91, 2: en un mot elle n'en participe pas moins aux rites du culte vdique.
Sarasvati (ou la rivire de ce nom, ce qui serait une indication gographique
concordante), lui donne son lait. Vil, 9,'j, 2. C'est en faveur d'un nahus,
c'est--dire sans doute d'un descendant de Nahus (cf. l'emploi identique de
Matiu et de Ma?ius) que le soleil et la lune sont invoqus au vers X, 92, 12
(si l'on admet la correction trs vraisemblable de M. Roth (atni naliusho).
C'est encore un Nahus dont les libralits sont clbres par l'auteur de
l'hymne I, 122 (vers 8; 10 et 11), et c'est sans doute par allusion la magni-
ficence de cette race ou de son chef, qu'Indra est appel plus Nahus qu'un
Nahus ou que Nahus, X, 49, 8, peut-tre mme reoit purement et simple-
ment le nom de Nahus, VI, 2G, 7. La pit d'un Nahusha est galement
loue dans le vers VllI, 46, 27 Vyu. Peut-tre donc le vers X, 99, 7
doit-il tre entendu en ce sens qu'Indra a bris les forteresses du Dasyu,
pour Nalnis de mme qu'il a lance'" sa fiche sur l'ennemi pour Manus
(voir I, j). 70, note 1). Les races de Nahus ne paraissent ])as tre non
plus des races eiuiemies au vers 16 de l'hymne Indra, I, 100. il en est
autrement il est vrai dans d'autres formules adresses au mme dieu, VI,
iO, 7; Vlii, 6, 2',, ou Agni, Vil, 6, 5. Au vers VllI, 8, 3, cf. V, 74, 3, la
race des Nahus parat tre au moins une tribu autre que celle du suppliant.
Mais on sait que les ylryas taient souvent en guerre entre eux. Il est donc
permis de croire qu'au vers VI, 22, 10, aprs la formule connue les enne-
mis Dsas et ^Iryas , le mot mUius/ia dsigne certaines tribus particulires
des ylryas, celles par exemple (jue nous avons vues opposes dans plusieurs
passages aux peuples ns de Manus. Les hymnes connaissent aussi dj le
nom d'un personnage de la famille do Nahus, Yayti, dont les dieux ont
visit le sacrifice, X, 03, 1, et que le vers I, 31, 17 comprend avec Manus et
A/igiras parmi les premiers prtres d'Agni.

325

l'homme, ou de l'/lrya, sont dsigns par d'autres mots, par-
ticuliremeut par le mot vritm, I, 52, 8
; 165, 8
; II,
19, 4
;
V, 29, 7, dont nous connaissons aussi la double
application,
ou encore par le nom d'Ahi, V, 29, 3,
qui n'est donn qu'au
dmon. Indra* a frapp tous ces ennemis pour son protg^,
1,130,8;
175,3;II, 20, 6;V, 30,7; VIII,
87,6; X, 49, 7;
73, 7,
cf. Vl.
1, 8, ou, avec lui, I, 130, 9, et il a ainsi pour
lui conquis les vaches, V, 29, 3,
les eaux, V, 31, 6, fait
couler les eaux, I, 130, 5
;
II, 20, 7,
cf. I, 52, 8, et briller
le jour, III, 34, 4,
aprs avoir bu le Soma, V,
29, 3,
qu'il
lui offre. Il lui a fait traverser les rivires, I,
165, 8, cf. X,
49, 9, ce qui peut s'entendre des rivires clestes aussi bien
que des rivires terrestres
^
puisque, au vers X, 104, 8,
nous voyons qu'il a trouv un passage travers les quatre-
vingt-dix ew/^ rivires, non seulement pour Manus (ou pour
l'homme), mais encore pour les dieux. Au vers V, 29, 7, les
trois tangs de Manus, o Indra boit le breuvage sacr pour
tuer Vritra, sont compris dans la description d'un sacrifice
mythique, cf. 8. Quand le nom de Manu est accompagn du
titre de pre , I, 80, 16, on ne peut contester qu'il d-
signe l'anctre mythique; or, cet anctre est l'un de ceux
qui ont donn le modle de la prire adresse Indra par
les prtres actuels, ibid. Il n'est pas douteux non plus que le
mot manu soit nom propre aux vers Vl.
3, 1
; 4, 1,
o il
figure dans des numrations de personnages chez lesquels
Indra a bu le Soma.
La seconde de ces numrations comprend, avec le nom
de Manu, celui de Vivasvat, autre reprsentant d'Agni ^
Ailleurs encore, Vivasvat joue le rle d'un prtre favori
d'Indra
^.
Le dieu a s'enivre de sa prire, VIII,
6, 39, et
il a dpos chez lui un trsor, II, 13, 6. C'est avec les dix ,
apparemment avec les dix doigts de Vivasvat, conu comme
prparateur mythique du Soma, en mmo temps qu'avec un
triple marteau, qu'Indra a secou l'outre ou la cuve du
ciel , VIII, 61, 8, sans doute pour pancher les trsors
1. Naturellement d'autres dieux encore sont les protecteurs de Manu ou
du Manu, Agni, I, 31, 4, Sonia, IX, 92, 5, les Maruts, I, 166, 13, les Acvins,
I,
lia, 10 et 18; VIII, 22, G, Vish^ui, VI, 'i9, 13, les dieux en gnral, VI. 21,
H ;
VII, 91, 1; VIII, i27, 4; 14; 21.
2. Sur X, 99, 7, voir I, p. 70, note 1.
3- Voir plus bas,
p.
357.
4. Voir I, p.
8G-S8.
5. Et des Avins, I, 40, 13.

32G

qu'elle contenait. Le combat de Vivasvat , IX, 66, 8, est
probablement celui qu'il a livr en compagnie d'Indra K
S
IV

TlUT.V yilTYA.
Voici un protg d'Indra dont personne ne contestera le
caractre mythique. Trita, qui reoit souvent l'pithte ptya
humide , I, 105, 9; YIII, 12, 16; 47, 13-15, devenue
comme son second nom, V, 41, 9,
cf. 10; VIII, 47, 17, cf.
13-16; X, 8, 8, cf. 7 et 8, est mmo invoqu comme un dieu,
V, 41, 9, et compris dans les numrations des hymnes aux
Vive Devs, II, 31, 6; V, 41, 4; X, 64, 3. A ce titre, nous
aurions pu le rserver pour la troisime partie, oii nous
aurons tudier d'autres personnages divins qui, comme lui,
ont avec le dieu guerrier des relations analogues celles
des sacrificateurs humains. Mais la place qu'il occupe dans
le panthon vdique est trs infrieure celle qu'y tiennent
Vishwu, les /?ibhus, les Maruts. Il ne mritait donc gure
l'honneur d'un chapitre spcial. En revanche, il figurera
l'un des premiers rangs dans celui-ci, comme l'une des
preuves les plus nettes du type dont nous tudions,
travers diverses lgendes, les traits, toujours semblables,
mais souvent plus ou moins eff'acs.
Dans la plupart des autres personnages, c'est le caractre
d'ancien sacrificateur qui domine et s'impose, tandis que
celui de reprsentant du feu ou du breuvage sacr est moins
accus. Ici, au contraire, ce qu'il importera d'tablir, c'est
que Trita, tout dieu qu'il est, n'agit que par le sacrifice, et
qu'il est, au moins dans certaines formules, subordonn
d'autres dieux, et particulirement Indra.
Constatons d'abord qu'Agni reoit le nom de Trita, sous
sa forme de feu cleste, et de fou cleste cach, renferm
dans une matrice d'o il sort pour descendre chez les
hommes, X, 46, 6. C'est sans doute aussi dans cette matrice
qu'Agni-Trita est atteint par des sacrificateurs probablement
mythiques, X, 115, 4. Dans d'autres formules, Trita parat
identifi au Soma cleste et cach. Dire de Soma qu'il en-
gendre l'essence do Trita , IX,
86, 20. c'est vraiscmblable-
1. Cf. le combat de Yama qu'on s'attendait voir mentionn dans un
hymne au dieu guerrier plutt que dans un hymne aux Arvins, I, 11(>. 2.

327

ment la mme chose que de dire qu'il conquiert ou
annonce sa troisime et sa quatrime essence lui-
mme, IX, 96,
18-19
^ Car on dit aussi, en substituant
Trita-Soma une troupe de Tritas, gardiens ou prparateurs
du Soma, que Soma a trouv chez eux, dans les espaces du
ciel, la triple ambroisie cache , VI, 44, 23. Identifier
Trita au cheval du sacrifice, I, 163, 3, c'est l'identifier au
Soma que ce cheval reprsente ^ Le nom de Trita parat
mme tre au vers II, 11, 20, directement appliqu au Soma
dont Indra s'est enivr pour combattre le dmon Arbuda.
Enfin le Trita que les Maruts traient pour s'en faire une
arme contre l'ennemi du chantre, II, 34, 10, ne peut tre
aussi que le Soma qu'ils font couler dans leur sacrifice
cleste.
C'est videmment en tant qu'identique Agni et Soma
que Trita reoit l'pithte plya humide . Cette qualifi-
cation l'assimile Ap;;i Napt le fils des eaux ^;
et en
effet, comme Ap>;. Napt, il reprsente particulirement
l'clair : le Trita qui mugit quaad les Maruts font couler les
eaux et briller l'clair, V, 54, 2,
ne peut tre que l'clair
lui-mme, assimil un taureau dont le mugissement est le
tonnerre. Le nom mme de Trita, quelle qu'en puisse tre
l'origine relle
%
a certainement t pris dans le sens de
troisime
,
puisqu'il est, au vers VIII, 47, 16, oppos un
Dvita deuxime
^.
Ce nom de Dvita ne se retrouve qu'une
seule autre fois dans le /?ig-Veda, au vers V, 18, 2, et il
y
semble dsigner Agni*^. En tout cas, les noms de Trita et de
Dvita s'expliquent naturellement par le mythe fondamental
des trois formes d'Agni et de Soma, et le nom de Trita en
particulier, joint celui d'/lptya, devait ncessairement sug-
grer aux Aishis l'ide de la troisime forme du feu ou du
breuvage sacr, cache dans les eaux du ciel. Le passage o
le nom de Dvita est ajout celui de Trita, VIII, 47, 13-17,
1. Voir plus haut, p.
12.1, et pour le rapport du nom de Trita avec la
troisime forme de Soma, ci-dessous, mme page.
2. I, p.
272.
3. Voir p.
17 et p.
3t).
4. Nous vitons de nous prononcer sur les rapprochements de noms ap-
partenant d'autres langues. Dans la langue vdique mme, il ne nous
parat pas certain que le nom du Traitana qui tranche la tte au dmon,
I, i:>8, :j, ait la mme origine que celui de Trita.
5. A Trita et Dvita, on a encore ajout plus tard un Ekata. Voir Bohtl.
et Roth, s. V.
6. C'est l'opinion de M. Grassmann dans son Wrterbuch.

328

est une sorte d'incantation par laquelle en envoie le mal
Dvita, et surtout Trita, c'est--dire le plus loin possible,
au del de la terre et mme des limites du monde visible.
Le troisime en effet, c'est le plus loign, celui qui
habite, non seulement le ciel, V, 41, 4,
mais la partie la plus
mystrieuse du ciel, et qui par suite aussi connat tous les
mystres, en particulier celui de l'origine cleste de la race
humaine, I, 105, 9.
Les personnages reprsentant Agni ou Soma deviennent
aisment, dans la mythologie vdique, des prtres qui ont
trouv le feu ou le breuvage, allum l'un et pressur l'autre
'.
On ne s'tonnera pas que Trita ait aussi subi cette transfor-
mation. Et en effet, nous lisons au vers X, 46, 3,
que Trita,
aprs
avoir bien cherch, a trouv Agni sur la tte de la
vache , et au vers V, 9, 5,
qu'il attise Agni dans le ciel.
Trita est encore un prparateur, et un prparateur cleste
du Soma. A supposer que les jeunes femmes de Trita qui
mettent en mouvement le Soma l'aide des pierres , IX,
32, 2; 38, 2,
soient les doigts d'un sacrificateur rel, cette
expression ne s'expliquerait que par une allusion un prtre
divin que le prtre mortel prend pour modle. Mais les
hymnes o elles se rencontrent renfermant d'autres traits
(IX, 32, 4
; 38,
5)
qui ne peuvent s'appliquer qu'au Soma
cleste, il est plus naturel de la prendre au sens propre.
Trita figure, comme prparateur du Soma, tantt ct de
dieux proprement dits, comme Yish>ui et les Maruts, VIII,
12, IG
,
IX, 34, 4 et
5, tantt ct de sacrificateurs my-
thiques comme Manu, Vivasvat et Jyu, Val.
4, I. Le Soma
qui, en se purifiant sur lo plateau de Trita , a fait briller
le soleil, IX, 37, 4,
traverse les espaces du ciel, ibid., 3 :
le plateau de Trita n'est donc autre chose que le ciel
mme. C'est mme le ciel invisible : car la place que le Soma
occupe, quand il est sous le pressoir de Trita, est cache
,
IX, 102, 2, cf. 3.
Au vers V, 41, 10, Trita est oppos, en qualit de prtre
cleste, celui qui loue le ftus du mle terrestre
-.
Le
personnage lou par Trita est Apw Napt, c'est--dire
qu' remonter aux origines du mythe, il ne diffre pas de
Trita lui-mme. C'est ainsi encore que Trita, que nous avons
1. Voir I, p.
44 etsuiv. et passim.
2. Voir plus haut,
p.
18.

329

vu identifi au cheval du sacrifice reprsentant Soma, I, 163,
3, est en mme temps celui qui a attel ce cheval, ihid.,2.
On peut donc croire^ quand on le voit tour tour entre-
tenant Varuna dans la mer , IX, 95, 4, et identifi
Varuna, VIII, 41,
6,
que dans l'une et l'autre formule,
Varuna reprsente aussi le Soma cleste \ oppos peut-
tre dans la premire au Soma terrestre.
Le Soma prpar par Trita est destin Indra, VIII, 12,
10. 11 est accompagn d'une prire, Vl. 4, 1, comme celui
des sacrificateurs mortels, et c'est ainsi que Trita, tout
dieu qu'il est, en vient se perdre dans la foule des pro-
tgs du dieu guerrier. Celui-ci a, pour lui, comme pour tant
d'autres, fait sortir les vaches du sein d'Ahi , X, 48, 2.
Ailleurs, c'est Brihaspati qui est invoqu par Trita, tomb
dans une fosse, I, 105, 17, comme certains favoris des
Avins que nous tudierons plus tard. Bref, le personnage
mythique reprsentant Agni ou Soma semble parfois se
rduire celui d'un simple prtre qui n'a sur les autres
que l'avantage d'une anciennet et d'une clbrit plus
grandes, et auquel ceux-ci se comparent dans l'exercice de
leurs fonctions sacres, II,
34, 14.
Trita a un ennemi particulier, le fils de Tvashfri, Viva-
rpa, qu'Indra lui soumet, II, 11, 19. Ce fils de Tvashfri
parat reprsenter aussi le Soma, mais un Soma prenant,
comme il arrive souvent aux formes caches, soit du breu-
vage, soit du feu, un caractre dmoniaque
-.
Aux vers X, 8, 7-8, c'est Trita lui-mme, Trita envoy
par Indra, indreshitah, qui combat le fils de Tvash^ri, le
frappe et lui tranche sans doute ses trois ttes comme le
le fait Indra, ihid.,
9,
et en tout cas, comme Indra, ibid.,
dlivre les vaches prisonnires. Ailleurs, nous lisons que
Trita a, par la force du breuvage sacr, mis en pices Vritra,
I, 187, 1. Les Maruts aident Trita combattant, VIII,
7, 24,
comme nous verrons qu'ils aident Indra. Enfin Trita est si
bien connu pour briser les forteresses les plus solides, qu'on
lui compare ceux qui accomplissent des exploits de ce genre,
et non seulement les protgs d'Indra (et d'Agni), V, 86, 1,
mais Indra lui-mme, I, 52, 5. On ne s'tonnera pas aprs
cela que l'auteur du vers X, 120, 6, ne trouve rien de mieux
1
.
Voir III, p.
130 et suiv.
2. Voir IH, p. 63, note 1.

330

pour louer Indra que de l'appeler d'un nom qui n'est ailleurs
appliqu qu' Trita, le plus puissant i4ptja des .4ptjas.
Mais Trita, dans ses exploits guerriers, garde toujours son
rle de sacrificateur. Les armes qu'il dirige contre le fils de
Tvash/ri, X, 8, 7-8, reoivent l'pithte jnlrym venant
du pre ou des pres . Dans le premier sens, cette pi-
thte s'expliquerait par le commencement du vers 7 : Trita,
tomb dans la fosse comme plus haut, a cherch la prire
du pre suprme, c'est--dire apparemment la formule la
plus efficace. Les armes du pre qu'il emploie quand une fois
il les connat no diffreraient pas de cette prire. La
question d'ailleurs est de peu d'importance. Les armes
des pres ,
s'il faut entendre ainsi le mot en litige,
seront aussi des prires, les prires des anctres. L'pithte
jtuni surs convient galement bien aux prires, surs
entre elles
,
et surs des dieux ^ Je traduirais donc hardi-
ment l'expression inii
brumna yudlini : parlant, pro-
nonant les armes surs . Au vers X, 99, 6, l'ennemi de
Trita est appel le sanglier-, et c'est encore avec la prire,
avec une prire pointe de fer^ que le protg d'Indra
accru de la force du dieu* , l'a frapp.
Ainsi Trita, qui tait certainement un dieu, n'en est pas
moins devenu un prtre, favori d'Indra. C'est une raison
de supposer que beaucoup de protgs du dieu guerrier
peuvent bien n'tre, comme lui, que des personnages mythi-
ques. Cette hypothse a t vrifie dj pour plusieurs
d'entre eux. Nous croyons pouvoir la vrifier pour d'autres
encore.

V.

Kta(,;a.
L'ide premire du mythe d'Etaa est trs simple. Dans
tous les textes qui en font mention, il s'agit d'une action, di-
recte ou indirecte, exerce par Etaa sur le cours du soleil,
et particulirement sur le lever de cet astro. Ce qui est intres-
sant, c'est la double forme sous laquelle ils expriment cette
action.
1. Cf. p.
9.
"2.
Ce sanglier ne diffre sans doule pas du dmon, mentionn dans la pre-
mire partie du vers, qui est tricpliale comme Tvsh/ra.
3. Voir I, p.
VU en note.
4. Ou de la force du Soma, si la divinit clbre dans l'hymne tait,
comme ou pourrait le supposer, non pas Indra, mais Soma. Cf. 1, 187, 1.

331

Citons d'abord ceux qui rangent Etaa parmi les prot-
gs d'Indra, I, 54; 6; Vl, 2, 9. Indra l'a aid dans un
combat, ibid,, rest clbre, VI, 15, 5. Etaa a press le
Soma, et Indra l'a aid conqurir le soleil, et les beaux
cjievaux dont le soleil est le prototype mythique,
1, 61, 15.
Pour Etaa *, Indra a retourn, sens devant derrire, les
Harits ou cavales du soleil, V, 29, 5, c'est--dire qu'il a,
pendant la unit, ramen le soleil de l'occident l'orient, cf.
I, 115, 5 et X, 37, 3.
Mais, d'autre part, le nom d'Etaa dsigne aussi les che-
vaux, VII, 62. 2; X, 49, 7, ou un cheval unique, VII, 66,
14, du soleil ^,
cf. VIII,
6, 38,
qu'Indra frappe pour le faire
avancer, VIII, I, 11, et particulirement, quoique les /?ishis
connaissent un Etaa diurne , ahanya, I, 168, 5, les
chevaux qui, la nuit, ramnent l'astre en sens inverse, X,
37, 3, le cheval qui fait retourner la roue solaire, VII,
63, 2. Etaa trane la roue, quand Indra, pendant la
nuit, retourne s^ens devant derrire le char du soleil,
V, 31, 11. Il semble, en qualit de cheval nocturne,
oppos aux Harits^, quoique celles-ci, comme on l'a vu tout
l'heure, tranent aussi quelquefois le soleil de l'occident
l'orient, cf. I, 115, 5. C'est ainsi du moins que je suis
tent d'expliquer le vers I, 121, 13, o, sinon Etaa lui-
mme, du moins un substitut d'Etaa, sur lequel nous re-
viendrons bientt, est reprsent tranant la roue quand
Indra a arrt les Harits, cf. X, 92, 8. En revanche, j'in-
terprtera's le vers V, 17, 14 en ce sens que le matin, au
moment o il dirige la roue du soleil d'orient en occident,
Indra arrte Etaa.
Ainsi Etaa est tour tour un sacrificateur qui lutte avec
Indra pour la conqute du soleil, et un cheval qui le
mme dieu fait traner le soleil pendant la nuit pour qu'il
se lve le matin l'orient. Car il est certain que le cheval
et le sacrificateur ne font qu'un
*,
L'identit du rsultat^,
1. Le locatif peut remplacer le datif dans les lormules de ce genre. Cl.
IV, 51, 4. Il est beaucoup plus hardi de construire etace avec uparh, comme
on le fivit gnralement.
2. Cf. le mot ctuiji'a, appliqu aussi aux chevaux du soleil, I, 115, ?>.
3. Les deux attelages sont simplement mentionns l'un aprs l'autre aux
vers Vil, C6, 14-45 et JX, 63, 8-9.
4. Le nom d'Etaa est accentu, tantt sur la premire, tantt sur la
troisime syllabe. Mais cette variation d'accent ne correspond pas la di-
versit d" ses emplois.

332

qui f'st toujours 1p lever du soleil, jointe l'identit des
noms^ ne permet pas de douter de l'quivalence des mythes.
L'Etaa, pour qui Indra ramne les cavales du soleil l'o-
rient, ne diffre pas l'origine de l'Etaa qui revient lui-
mme l'orient tranant la roue du soleil. Dans l'un des
textes mmes o Etaca figure parmi les favoris d'Indra, I,
54, 6,
le rapprochomcnt du mot rallia char rappelle la
conception qui fait d'Etaa un cheval. D'un autre ct, les
vers I, 121, 13 et V, 31, 11 ne disent pas littralement
qu'Etaa a tran mais seulement qu'il a amen ,
bharal, la roue du soleil, ce qui pourrait s'entendre d'un
tre de forme humaine, aussi bien que d'un cheval. Dans
un passage qui n'a pas encore t cit, le soleil amen
ou plutt
<' apport par Etaa au dieu Indra qui le fait
apparatre au mortel pieux, n'est mme plus reprsent
comme une roue
;
il est seulement appel la richesse
qui cache le mal , 11, 19, 5, c'est--dire peut-tre les
tnbres, cf. Vil, 80, 2, et compar un hritage. Ici, au-
cun dtail n'veille l'ide d'un cheval. Mme observation
sur le vers IV, 30, 6,
portant que, lorsque Indra a fait appa-
ratre le soleil au mortel, il a aid Etaa de son pouvoir.
Ces formules forment comme la transition entre celles qui
font expressment d'Etaa, soit un cheval du soleil, soit un
sacrificateur alli d'Indra.
Il ne semble d'ailleurs pas difficile de concilier ces deux con-
ceptions si diffrentes du rle d'Etaa. Un sacrificateur alli
d'Indra peut reprsenter, soit le feu, soit aussi, comme nous
venons de le voir par le mythe de Trita, le breuvage sacr. D'au-
tre part, Somaprend souvent la forme d'un cheval. Nous avons
vu qu'il est identifi particulirement aux chevaux d'Indra,
et prcisment le nom d'Etaa est aussi donn aux deux Haris
du dieu guerrier, VIII, 59, 7
'.
Il a trs bien pu de mme
fournir un cheval au soleil. C'tait l encore une expression,
parfaitement conforme l'esprit de la mythologie vdique,
de l'action que Soma exerce sur les phnomnes lumineux.
Quand on voit par exemple les hymnes de louange nomms
avec les Etaas comme faisant lever le soleil, VII, 62, 2,
pourquoi les Etaas ne reprsenteraient-ils pas l les Somas?
Au vers I, 121, 13, le substitut d'Etaa dont il a t parl
plus haut, celui qui a amen la roue comme Etaa
,
parat
1. En mme temps que celui d'etar/vu, cf. VIT. 70,
2.
Voir ci-dessus.
]). :i31, note 2.

338

bien tre le Soma que le vers prcdent a appel la foudre
enivrante donne Indra par Kvya Uan . Dans d'autres
formules, Soma parat tre, non seulement compar Etaa,
IX, 16, 1 ; 108, 2, mais nomm lui-mme de ce nom, IX,
64, 19. On dit aussi qu il a attel Etaa, IX, 63, 8. Mais
ne Tavons-nous pas vu galement atteler les chevaux d'Indra,
bien qu'il soit ailleurs considr lui-mme comme la monture
ou l'attelage du dieu ? Quelque valeur enfin qu'on attache
nos dernires citations, il est du moins certain qu'Etaa ne
peut tre un personnage rel, et probable qu'il a une origine
analogue celle des autres sacrificateurs mythiques, de Trita
par exemple.
Remarquons en terminant que le nom d'Etaa est aussi
donn Savitri, V, 81, 3, c'est--dire un dieu qui prside
au cours du soleil, et qui est quelquefois identifi avec l'astre
lui-mme, et Brahma?*as pati le matre de la prire
,
X, 53, 9. Ces faits ne peuvent que confirmer ce que nous
avons dit de la signification solaire du mythe, et du caractre
sacerdotal d'Etaa.

VI.

KUTSA, KNNEMI DE uSHiVA.
Les ennemis soumis Kutsa sont une fois nomms Sma-
dibha et Tugra, X, 49, 4, et Indra combat quelquefois pour
lui les dieux mmes, IV, 30, 2-5, et particulirement
Gandharva, VIII, I, 11. Mais son ennemi ordinaire est
ushna, et nous commencerons par dterminer le caractre
de ce personnage.
Je ne crois pas que le nom de Cushna signifie dess-
chant, comme l'entend M. Grassmann. Il me parat avoir
plutt le sens de soufflant, respirant bruyamment , comme
l'pithte vasana^ qui l'accompagne au vers I, 54, 5. ushyta
n'en restera pas moins un dmon de la scheresse; mais
ce point demande encore une explication. Selon moi, l'pi-
thte ausha dvorant qui lui est presque exclusivement
consacre^ ne fait pas allusion, comme on l'a.cru^, l'ardeur
1. Cf. encore les nombreuses applications de la racine vds, aux dmons.
Grassmann, Wrlerbuch, s. v. M. lloth donne aussi au mot ^Mi/nift le sens
de siffleur .
2. Grassmann. s. v.
- 3. Voii' Kuhn, Die Ila'a/jl;iai/t des Feuers.

334

dvorante du soleil d't. J'ai dj plusieurs fois constat que
ride d'une action malfaisante du soleil paraissait peu prs
trangre la mythologie vdique. L'pitlite en question,
comme le nom dj tudi du dmon Jigarti ', peut s'expli-
quer trs bien par l'analogie des formules qui nous montrent
les eaux avales par Ahi, IV, 17, 1
;
X, 111, 9. Le dmon
ush/^a (car c'est bien un cnnomi mythique, et il suffirait
pour le prouver de Tpitlito vincjiii cornu
, I, 33, 12,)
sera simplement une forme nouvelle du dmon voleur des
eaux. Et en effet, nous lisons au vers Vl,
3, 8, qu'Indra
s'est empar par la force du rservoir des eaux en frappant
ushwa avec fracas, au vers I, 51, 11, qu'il a rpandu les
eaux par torrents en brisant les solides forteresses de ush/^a.
La forteresse de ushua brise par Indra (cf. encore IV,
30,
13),
quand elle reoit la qualification de mobile , VIII,
1, 28, ne peut dsigner que le nuage. Il s'agit aussi de la
conqute des eaux clestes aux vers VIII,
40, 10 et II, o
nous voyons Indra briser les ufs de-uslia, c'est--dire
dtruire sa nombreuse postrit , X, 61, 13, cf. X, 22,
II : c'est ainsi qu'il
y
a toute une troupe de serpents dont
Ahi-Vritra n'est que le premier-n, I, 32, 4,
cf. 5. Le nom
de Kuyava qui cause la mauvaise rcolte , s'il dsigne
le mme personnage que celui de Cush^a auquel il est joint
leplussouvent-, II, 19, 6;IV, lG,'l2; VI, 31,3;
VII, 19,
2,
convient trs bien au dmon qui retient les eaux du ciel.
L'action de ushna n'est d'ailleurs sans doute, pas plus
que celle de Vritra, borne aux phnomnes mtorologiques.
Ce qu'il retient cach, et ce qu'Indra dcouvre, X, 01, 13,
ne sera pas toujours la pluie. Le combat que lui livre le
dieu guerrier, I, II, 7; 54,5; 101,2; II,
14,5;
III, 31,8;
V, 32, 4; VI, 18, 8; 20, 4; VIII, 6, 14; X, 22, 7 et 14;
m, 5, et la suite duquel il est li , 1, 50, 3,
comme
Vritra al'enveloppeur tait son tour envelopp
,
peut
tre une reprsentation du lever du jour aussi bien que de
l'orage. Les vaches, prix de la victoire, VIII,
85, 17,
peu-
vent tre les aurores aussi bien que les eaux. Nous verrons
tout l'heure, dans les formules
o le mythe se complte par
1
.
Ci-dessus, p.
222.
2. Il ne se rencontre seul qu'au vers f, 104, 3. Mais au vers I, 103, 8, les
noms (le ush?ia et de Kuyava sont spars par celui de Pipru. Ces diffrents
textes seml)lent nous faire assister une analyse et une synthse succes-
sives du personnage du dmon, toujours le mme au fond sous ses noms
divers.
1

335

l'intervention de Kutsa, que le rsultat du combat est sou-
vent la conqute du soleil. Il est vrai, et nous avons eu dj
l'occasion de faire cette observation
S
que la conqute
du
soleil peut s'expliquer par les phnomnes de l'orage.
En
fait, Indra est pri, au vers I, 121, 10, de frapper
ushna
avant que le soleil disparaisse dans l'obscurit , c'est--
dire sans doute derrire la nue. Mais on dit aussi qu'Indra
a frapp ush^za pour Kutsa au point du jour , IV,
16,
12, cf. V, 31, 7, et dans un autre passage o usli/^a, il est
vrai, n'est pas expressment dsign comme l'un des
serpents vaincus par Indra, mais o figure Kutsa, son
ennemi ordinaire, le dieu guerrier conquiert pour celui-ci les
aurores en mme temps que les eaux, X, 138, 1.
Le mot kiUsa est employ au pluriel dans un passage o
il dsigne des chantres qui adressent un hymne Indra,
VII, 25, 5. On peut conclure de l que Kutsa a t considr
comme l'anctre d'une famille sacerdotale, laquelle appar-
tenait aussi sans doute un personnage appel, au vers
X, 105, 11, le fils de Kutsa, et le veau de Kutsa,
qu'Indra a secouru dans le combat contre le Dasyu. Il est
lui-mme appel un /?islii, 1,
lOG, 6. On peut interprter
dans le sens de sacrificateur l'pithte /ivitvan qui lui
est donne au vers VIII, 24, 25, d'aprs lequel Indra a
frapp pour lui un ennemi non dsign, mais qui ne peut
gure tre que ushwa. Enfin, dans un autre passage o
l'ennemi ordinaire de Kutsa est expressment nomm, le
favori d'Indra reoit l'pithte dvms, VI, 26,
3,
qui en
fait dcidment un pieux serviteur du dieu.
Mais si Kutsa est un sacrificateur, c'est un sacrificateur
mythique. L'ennemi de ushwa n'est pas plus un personnage
rel que ushna lui-mme. En eff"et, il n'est pas dit seule-
ment qu'Indra a frapp ushna pour Kutsa, I,
63, 3; 121, 9;
IV, 16, 12; VI, 26, 3,
qu'il a aid Kutsa dans les combats
contre ushna, I, 51, 6,
cf. X, 49, 3,
qu'il l'a aid en
l'exauant dans le combat et lui a soumis ushna, VII, 19, 2,
cf. X, 99, 9. D'autres formules nous montrent Kutsa, dans
son combat contre ushna, mont sur le char mme d'Indra,
V, 29, 9,
cf. X,
29,"
2,
qui le mne avec lui, V, 31, 7 et
8,
cf. I, 174, 5;
VIII,
1,
II, et le prend pour cocher, II,
19, 6;
VI, 20, 5. Au vers V, 31, 9, Indra et Kutsa sont, non seu-
I. P. 190.

336

lement ports sur un mme char, mais invoqus ensemble,
et on peut interprter aussi comme une double invocation
le passage o Indra est pri de combattre ushna avec
Kutsa, VI, 31, 3, Le couple d'Indra et Kutsa offre, en
somme, une grande analogie avec ceux d'Indra et Agni et
d'Indra et Soma. D'aprs le vers IV, IG, 10, Indra et Kutsa,
monts sur le mme char, cf. 11, sont semblables , et la
femme connaissant la loi qui cherche les distinguer,
ibid., rappelle la prire, mre des deux jumeaux, particu-
lirement d'Indra et Agni', et surtout la prire qui, sous
le nom d'Indrm, est l'pouse commune d'Indra et de
Vrishkapi reprsentant Soma-. Au vers V, 29, 9, Kutsa,
associ avec les dieux l'exploit d'Indra, est sans doute le
Soma ou le feu de ces sacrificateurs divins, cf. 7 et 8.
L'identit de Kutsa avec Agni ou Soma, dj suggre par
son caractre de sacrificateur et d'anctre mythique, semble
de plus confirme par des arguments directs. Il est au vers
I, 63, 3,
appel la fois brillant et jeune ,
comme
Agni. Son nom est plusieurs fois accompagn du patrony-
mique drjunoja, I, 112, 23; IV, 26,
I; VII, 19, 2;
VllI,
1, II : or, Arjuna, dont le nom signifie brillant , et sert
d'pithte, tantt la foudre, III, 44, 5, tantt l'aurore, I.
49, 3, et au jour, VI,
9,
I, ne peut tre qu'un personnage de
nature lumineuse et igne, et les fils des personnages my-
thologiques sont souvent identiques leur pre. Enfin, au
vers I, 175, 4, Kutsa parattro le trait mme qu'Indra lance
contre usha, c'est--dire probablement l'clair, forme
cleste d'Agni et de Soma. L'auteur du vers IV, 16, 12, en
mme temps qu'il rappelle la victoire remporte par Indra
jsur uslma dans l'intrt de Kutsa, le prie de briser les
Dasyus avec une arme dsigne, non plus par le nom mme
de Kutsa, mais par un driv de ce nom. Peut-tre le mot
/iiUsija dsigne-t-il ici la foudre prsente Indra par Kutsa.
C'est ainsi que Soma, tantt aiguise la foudre d'Indra, tantt
est identifi lui-mme la foudre.
Kutsa peut d'ailleurs reprsenter aussi l'autre forme
cleste d'Agni et de Soma, c'est--dire le soleil. Dans un assez
grand nombre de passages, le rsultat du combat livr par
Indra Cush^a, dans l'intrt et avec le concours de Kutsa,
1. Voir plus haut, p.
297.
-J. Voir plus haut, p.
270-27:2.

337

est la conqute, ou, selon l'expression des vers I, 175, 4;
VI, 31, 3, cf. IV, 30, 4, le vol du soleil, qu'Indra fait avan-
cer, V, 29^ 9 et 10, ou est pri de faire avancer, IV, 16, 12,
cf. I, 174, 5, dans l'espace visible. Il est permis de supposer
que c'est aussi le soleil qui est dsign par le mot Vivyu
ce qui est commua toutes les races aux vers IV, 28, 2
et VI, 20,5, dans la formule ce qui est commun toutes les
races a t drob au dmon
;
dans les mmes vers, en effet,
nous lisons qu'Indra, avec Kutsa pour alli, a abaiss la roue
du soleil qui taijt sur un plateau lev (sans doute dans le
monde invisible), qu'il a aid son cocher Kutsa dans la con-
qute du soleil. Or, ce mme motVivju parat remplacer
le nom de Kutsa au vers X, 22, 14 : Tu as frapp ushrta
pour Vivyu. C'est ainsi que l'Agni cleste, et particuli-
rement l'Agni solaire est dsign par le nom de Vaivnara^
11 se pourrait donc qu'au vers V, 29, 10, les deux exploits
d'Indra, qui consistent l'un lancer en avant la roue du
soleil, l'autre ouvrir l'espace Kutsa pour qu'il
y
marche,
n'en fissent en ralit qu'un seul. C'est sans doute aussi le
soleil que Kutsa reprsente quand le dieu l'emmne en fouet-
tant le coursier solaire Etaa^, VIII, 1,11.
Comme plusieurs protgs des Avins dans lesquels nous
reconnatrons pareillement des personnifications du soleil ou
de l'clair, Kutsa est, au vers I, 106, 6,
plong dans une
fosse, d'o il appelle Indra son secours ^
Nous n'avons pas puis la srie des traits varis dont se
compose la figure complexe de Kutsa. Ce sacrificateur , ce
compagnon qu'Indra protge et qu'il aime, I, 33, 14, devient
quelquefois son ennemi. Il est vaincu par Indra, en compa-
gnie d'i4yu et d'Atithigva, II, 14, 7; Val, 5, 2. Les vers
1, 53, 10; VI, 18, 13, nomment mme un personnage en
faveur duquel Indra a remport cette triple victoire : c'est
le jeune roi Trvayna. Cependant le caractre mythique
de Kutsa et d'/lyu
^
est trop bien tabli pour que la contra-
diction des passages qui les prsentent comme des amis
d'Indra et de ceux o ils figurent comme les ennemis du
dieu guerrier puisse tre explique historiquement, par les
i. Voir plus haut, p.
155.
2. Voir le paragraphe prcdent.
3. Les Avins eux-mmes viennent aussi en aide Kutsa, I, 112, 9 et 23,
cf. X, 40, 6.
4. Nous reviendrons sur Atithigva,
p. 344.
Bergaigne, La Rciifjion vdique, II.
22

338

destines
changeantes de ces personnages et par leurs rap-
ports amicaux ou hostiles avec les auteurs des diffrents
hymnes o ils sont nomms. Nous avons indiqu l'avance
la solution de cette difficult. Kutsa, comme Ayn
S
et,
nous
pouvons ajouter, comme Atithigva , a le caractre
quivoque qui appartient surtout au pre, au gardien avare
d'Agni ou de Soma, mais que prennent aussi quelquefois
Ao-ni et Soma eux-mmes, en tant qu'ils sont cachs ou
drobs aux regards des hommes. Entre la conception qui
fait du feu cleste un alli, et celle qui fait de lui un
ennemi
d'Indra, s'en place une autre d'aprs laquelle il
est le butin de la victoire. On pourrait interprter en ce
sens le vers I, 53, 10,
portant .seulement que Kutsa, Ati-
thigva et Ayn ont t soumis Tiirvaya. C'est ainsi en-
core
qu'au vers IV, 26,
l, le personnage qui s'identifie
divers
Aisliis mythiques et s'attribue les uvres d'Indra
dit qu'il
s'empare de Kutsa /Irjuneya^
ij
VII.
-
UAN^I K.IVVA
Le nom d'Ucan se rencontre dans les hymnes, tantt
seul, 1,51,10; 130, 9;
IV, 16,2; 26, 1;
V, 29, 9; 31,8;34,2;
VIII, 7,26;
IX, 87,3; 97,7; X, 22,6; 40, 7 ^ tantt accom-
pagn du nom de Kvya.I, 51, 11 , 83,5; 121, 12; VI, 20, 11;
VIII, 23, 17. On pourrait, il est vrai, tre tent de croire
que ce mot, dont le sens tymologique doit tre fils du
sage ou ayant les qualits d'un sage , est un simple
adjectif, jouant, dans les formules qui concernent Uan,
peu prs le mme rle que Tpithte kavi sage dont le
nom d'Uan est accompagn aux vers I, 130, 9 et IV, 26, 1,
ou que le mot kdvya^ sagesse , dont il est rapproch
1. Pour Ayu, cl", encore le vers II, Ai, i.
2. Ailleurs, X, 38, 5, Iiuh'a est invit se dbarrasser de Kutsa, comme si
Kutsa tait l dcidment confondu avec le pre (lui retient Indra. Cf. III,
p.
aO. Mais voir aussi plus haut,
p.
2.1-2, note 3.
3. Je suis d'accord avec M. Lu'lwig pour prendre le mot uaJid comme
nom propre dans tous ses emplois. JNI. tlrassmann lui-mme a, dans sa tra-
duction, renonce pour le vers V, 21, 9, fairt' de ce mot un adverbe, comme
il le proposait <lans son dictionnaire, et pour ce passage, et pour plusieurs
autres o il a maititonu sa premire interprtation L'un de ces derniers, le
vers V, 3'i, 2, est pourtant celui de tous oii son erreur, et celle de M. Roth,
dont il n'a fait que suivre l'exemple, est le plus vidente.
4. Paroxyton : le nom joint celui d'Uan est oxyton.

339

aux vers IX, 87, 3 et 97, 7. Mais ce qui prouve qu'il est
bien devenu une sorte de nom propre, c'est qu'au vers VIII,
8, 11, o nous le rencontrons seul, il est lui-mme ac-
compagn de rpithte kavi sage. Selon toute vraisem-
blance, le personnage qu'il dsigne l, ainsi qu'au vers I,
117, 12, o il figure galement seul, ne diffre pas d'Uan.
Cet Uan a donc dcidment deux noms, tantt runis,
tantt employs chacun sparment, et c'est une allusion
au second de ces noms, au nom de Kvya, qu'il faut voir
dans les formules o le premier est accompagn de l'pi-
tlite kavi sage , ou rapproch du mot kvya. sagesse .
Uan-Kvja est, comme l'indique dj son second nom,
un ancien sage, ce qui revient dire, dans le langage des
yfishis, un ancien prtre, un ancien sacrificateur.il a institu
Agni, le feu, comme hotri du sacrifice, VIII,
23, 17. Il figure
au vers I, 83, 5, ct d'un autre sacrificateur ancien,
Atharvan, comme ayant amen les vaches, c'est--dire les
aurores ou les eaux, pendant que celui-ci ouvrait les che-
mins au soleil. C'est lui que l'auteur du vers IV,
16, 2 com-
pare le chantre invit clbrer Indra. Uan-Kvya a t,
en efi'et, un protg d'Indra, VI, 20, 11
\
dont la demeure a
t visite par les chevaux de ce dieu, X, 22, 6. Ils ont con-
tract ensemble une alliance dont le dieu a profit autant que
le sacrificateur. Uan, en efi'et, est venu au secours d'Indra
quand celui-ci a, ds sa naissance, fait avancer la roue du
soleil, et vol la parole , I, 130, 9,
c'est--dire conquis
le prototype cleste de la prire humaine.
L'exploit solaire d'Indra, dans ce passage, rappelle celui
qu'il accomplit en compagnie de Kutsa
;
et en efi'et, aux
vers V, 29, 9 et 31, 8,
Uan parat n'tre qu'un autre
Kutsa. Dans le premier, Indra a d'abord pour compagnon
Uan et triomphe ensuite de ush^a avec Kutsa et les
dieux. Dans le second vers, clbrant le mme combat, c'est
Kutsa qu'il emmne d'abord avec lui sur son char, et ils
sont rejoints par Uan et par les dieux, peut-tre par les
Maruts qui figurent galement au vers VIII,
7, 26 en com-
pagnie d'Uan. Ces rapprochements semblent prouver que
les
personnages de Kutsa et d'Uan, dont les noms peuvent
s'changer
ainsi dans les formules d'un mme mythe, sont
en ralit quivalents.
1. Et des Avins, X, 40, 7, (ju'il a pareillement invoqus, I, 117, 12; VIII,
8, 11.

340

Il est vrai qu'au vers IV, 26, 1, le nshi Kakshivat, en
mme temps qu'il s'identifie an, dclare qu'il s'empare
de Kutsa, fils d'Arjuna. Ce passage a dj t cit comme un
de ceux o le feu cleste reprsent par Kutsa est conu,
non plus comme l'alli d'Indra dans la conqute des trsors
clestes, ou le favori du dieu au profit duquel cet exploit s'ac-
complit, mais comme le butin du combat, peut-tre mme
comme l'ennemi vaincu. Mais, si un personnage peut, sans
changer de nom, tre tour tour le vainqueur ou la proie du
mme combat mythique, plus forte raison a-t-il pu revtir ces
deux caractres sous deux noms diffrents. Kakshvat ne
s'identifie-t-il pas encore dans le mme vers IV, 26, 1, la
fois Manu, c'est--dire un sacrificateur et au soleil?
Quoi qu'il en soit, il n'est pas douteux que Kvya Uan ne
soit, comme Kutsa, un sacrificateur mythique, reprsentant
d'Agni, ou, ce qui revient au mme, de Soma. C'est en effet
surtout au breuvage sacr qu'il parat avoir t identifi par
les y?ishis.
L'auteur du vers IX, 97, 7 dit de Soma qu'il professe la
sagesse (par allusion au nom de Kvya) comme Uan. Au
vers IX, 87, 3,
Soma est lui-mme appel Uan cause
de sa sagesse . Enfin, au vers X, 144, 2, le Soma (cf.
1)
qui
apporte l'ivresse Indra reoit a la fois le nom de Kvya
*
et celui de foudre
.
Ce dernier texte est dcisif si on le rapproche du vers I,
121, 12, o le pote dclare qu'il a son tour fabriqu
pour Indra la foudre enivrante que lui avait autrefois
donne Kvya Uan. La foudre en question ne peut tre
que le Soma. J'en dirai autant de l'arme aux mille pointes
qu'Uan tend pareillement Indra pour tuer
1'
animal
dmoniaque, V, 34, 2;
elle ne doit pas diffrer du Soma dont
Indra s'enivre d'aprs le mme vers. Enfin, le Soma qu'Indra
boit chez Kvya Uan, au vers I, 51, 11, est certainement
identique la force que le mme Uan lui fabrique
au vers prcdent, et cette force fabrique rappelle
son tour invitablement la foudre du vers I, 121, 12. Dans ces
1. Paroxyton. Mais cette accentuation, peut-tre fautive, ne doit pas nous
empcher de reconnatre le nom de Kvya Uan. Il n'y aurait pas en effet
d'autre exemple du mot kvija paroxyton, qui au neutre signilie c sagesse,
employ adjectivement. Au vers A', 39, 5, o M. Gr. croit pouvoir relever
un second cas de cet emploi, il n'y a pas plus de raisons pour faire un
adjectif du mot kdvya que pour en faire un du mot uktlia, construit aussi
paralllement vncus.

341

trois derniers passages, la force, l'arme, la foudre est dis-
tingue de Kvja Uan qui la donne Indra. Dans la sta-
tion qui les a prcds, elle tait confondue avec lui, comme
le trait qu'Indra lance contre ushwa est quelquefois con-
fondu avec son alli Kutsa. C'est un nouvel et frappant
exemple del manire dont l'lment naturel peut se dcom-
poser en deux lments mythiques, qui sont ici l'arme et
celui qui la forge. Le texte mme du vers X, 144, 2, d'aprs
lequel Soma-Kvya-foudre porte l'ivresse Indra, nous
fait presque assister dj cette dcomposition. Enfin, au
vers 1 de l'hymne IV, 27, si le
"
personnage qui parle est,
comme il
y
a tout lieu de le croire, le mme qu'au vers 1 de
l'hymne prcdent, IV, 26, c'est--dire un prtre qui s'iden-
tifie difi'rents prtres mythiques, et particulirement au
sage (kavi) Uan, nous pouvons rapporter ce dernier la
lgende du rishi qui dans la matrice, connaissait dj
toutes les races de dieux
, que cent forteresses d'airain re-
tenaient , et qui s'est envol sous la forme de l'aigle por-
teur du Soma cleste (cf. les vers suivants). Or, nous avons
depuis longtemps
*
identifi cet aigle, porteur du Soma,
Soma lui-mme.
L'auteur du vers X, 92, 12 invoque, en compagnie d'Ahi
Budhnya, un sage des Uij ,
uijm kavih^ qui pourrait
bien n'tre pas sans affinit avec Uan Kvya. Nous nous
bornerons d'ailleurs cette simple indication. Le nom
d'Uan parat bien venir de la mme racine que le mot
Uij ;
mais la formation en est obscure.

VIII.

Atithigva et Divod^sa, ennemis de ambara.
Avant d'tudier les personnages d' Atithigva et de Divo-
dsa, nous tablirons le caractre mythique de leur ennemi
ambara.
Remarquons d'abord que ambara est compris dans des
numrations d'ennemis d'Indra dont la nature dmoniaque
ne peut tre mise en doute. Ainsi il figure au vers I, 101, 2,
avec Vyamsa, Pipru et ushna, au vers
1,
103, 8,
avec ushna
et Pipru, au vers II, 19, 0, avec ushna, au vers VI, 18, 8,
avec Cumuri et Dhuni, avec Pipru, avec ushna. Un autre
1. I, p.
174.

342

personnage nomm Varcin, que la qualificatiou
d'Asura*,
VII, 99, 5;
nous permet de ranger aussi dans la catgorie
des ennemis mythiques d'Indra, n'est jamais mentionn
qu'avec ambara, II, 14, 0; IV, 30, 14 et 15;
VII,
99, 5,
et forme un couple avec lui au vers VI, 47, 21 o tous les
deux reoivent la qualification de Dsa.
Au vers III, 47, 4, le combat contre ambara n'est pas
seulement rapproch du combat contre le dmon Alii, cf. II,
12,
11
;
il
y
est dit qu'Indra a t fortifi w dans l'une
et l'autre occasion par des prtres clestes, les Maruts,
ce qui ne permet gure de douter que le thtre de la lutte
soit dans le ciel. Nous voyons d'aillaurs au vers I, 54, 4,
qu'Indra, quand il a renvers et bris ambara, a branl
le plateau, snu, du ciel. Cette formule nous explique ce
qu'il faut entendre par les montagnes o sjournait am^
bara quand Indra l'y a trouv, II, 12, 11,
par la a haute
montagne, cf. I, 130, 7; VI, 2G, 5, d'o il a fait tomber,
IV, 30, 14
^
cet adversaire a qui se croyait un petit dieu ,
VII, 18, 20, et surtout par
1'
table des eaux assimi-
les des vaches o il a frapp la fois ambara et
Varcin, VI, 47, 21. Ajoutons que ce dernier exploit est
rapproch de celui qui consiste chasser chaque jour
les races noires, c'est--dire les dmons de la nuit. am-
bara n'est en somme qu'une doublure de Vritra, dont il a aussi
les quatre-vingt-dix, I, 130,7, les quatre-vingt-dix-neuf, II,
19, 6;
VI, 47, 2; VII, 99, 5; IX, 61, 1 et
2,
et les cent, II,
14, 6; IV, 20, 3;
VI, 31, 4, cf. IV, 30, 20, forteresses, cf.
1, 103, 8; VI, 18, 8. Ainsi que les principaux dmons, il a
encore pour adversaires Agni, I, 59, G, et Brahma^ias pati,
ou plutt, dans la formule o intervient ce dernier, JI, 24,
2, ce n'est plus ambara, ce sont les ambara, au pluriel
neutre, comme les Vritra ou les Rakslias, qui sont mis en
pices par le dieu, aprs quoi celui-ci pntre dans la mon-
tagne pleine de trsors.
Le protg d'Indra qui profite de la victoire remporte
par le dieu sur ambara reoit au vers I, 51, 6 le nom
d'Atithigva (cf. VI, 26, 3, o Indra, pour tre agrable
Atithigva, tranche la tte d'un personnage dont le qualifica-
1. Elle est, il est vrai, donne un personnage rel, I, 126, 2, cl". X, 93.
14, mais avec une valeur laudative. Voir III, p. 71, note 3.
i. Le nom de Kaulitara, (jui ne se rencontre que dans ce passage, dsigne
peut-tre le mme personnage que ambara.

343

ti amarman trahit suffisamment le caractre
dmoniaque,
cf. m, 32, 4; V, 32,
5), et aux vers II,
19, 6; IV,
30,
20; VI, 26, 5; 31, 4; 43, 1; IX, 61, 2,
celui de Divodsa
(cf. IV, 30, 20, o les cent forteresses fendues par
Indra sont sans doute aussi celles de ambara) . Dans les for-
mules analogues des vers I, 130, 7 et IV,
26, 3, les deux
noms sont rapprochs de telle sorte qu'on a pu croire
*
qu'ils dsignaient un seul et mme personnage. Cette iden-
tification est contestable. Dans une formule analogue o le
secours divin vient des Avins, I, 112, 14, les deux noms
sont spars par le mot kaoji qui parat tre un autre
nom propre.
On ne peut pas non plus confondre Divodsa et Atithigva
au vers VI, 47, 22, o les prtres dclarent qu'ils ont reu
de Divodsa le don d' Atithigva. Mais il faut, propos de
ce passage, remarquer que le nom de Divodsa peut ne pas
dsigner toujours le mme individu. Ici, il est certainement
donn un homme, un patron des prtres, cf. 23, et c'est
seulement par une application secondaire d'anciennes for-
mules mythiques que les prsents de ce riche sacrifiant sont
appels le don d' Atithigva et la richesse de ambara^ .
Nous ne nous arrterons pas non plus contester la ra-
lit historique du Divodsa pre de Suds ^, VII, 18, 25,
Mais il
y
a toute une famille qui porte le nom de Divodsa
*,
I, l30, 10, et l'anctre de cette famille est peut tre comme
tant d'autres un personnage mythique. Le Divodsa dont
la lgende a fait un fils deVadhryava
-'
pourrait n'tre pri-
mitivement que le feu de Vadhryava, dsign prcisment
dans l'hymne X, 69 par le driv patronymique vdhnjava
(vers 5 et 9),
et c''cst en ce sens que j'interprterais la for-
mule du vers VI, 61, 1 : Sarasvat a donn Divodsa
Vadhryava. La meilleure raison de douter de la ralit
historique du prtendu fils d Vadhryava c'est que Va-
dhryava lui-mme parat n'avoir eu quune existence pure-
ment mythique. Ce personnage, qui d'aprs l'hymne mme
o il est particulirement clbr, X, (59, est un ancien sa-
crificateur (vers
4),
porte un nom dont la signification pjo-
1. M. lloth et M. Grassmana.
2. Voir ci-dessous p.
3')5.
3. Sur Sdas, voir ci-dessous,
p.
3G1
.
4.
Avec un autre accent : mais ce dtail para ici sans inaporiance.
5. Bohtlingk et Roth, s. v.

344

rative qui a un cheval hongre s'explique
parfaitement
dans un ordre d'ides dont traitera le chapitre consacr aux
Avins. Un Divodsa
mythique aurait trs bien pu devenir
le protg d'Indra
*
et le prparateur du Sonia dont le dieu
s'est enivr pour combattre ambara, VI, 43, 1
;
IX, 01,
1
et 2. En tout cas, ce qui n'est qu'une hypothse pour le per-
sonnage de Divodsa sera admis, je l'espre, comme une
vrit peu prs dmontre pour celui d' Atithigva, qui figure
paralllement avec lui dans des formules analogues, ou con-
curremment avec lui dans les mmes formules.
Atithigva a t considr comme le chef d'une famille, et
le driv patronymique AlilJijva dsigne aux vers VIII, 57,
16 et 17 un prince, ou tout au moins un riche sacrifiant dont
l'auteur clbre les libralits. Mais une famille relle peut
avoir un anctre mythique. Le nom de cet anctre peut
d'ailleurs tre substitu son driv pour dsigner la famille,
et ainsi s'expliquera une formule comme celle du vers VII,
19, 8, o Indra est pri d'abattre actuellement Turvaa et
la famille de Yadu, pour tre agrable Atithigva
''.
Il parat en eff'et impossible d'accorder au personnage
d' Atithigva lui-mme plus do ralit qu' ceux de Kutsa et
d'^yu dont il est quatre fois rapproch dans des formules
dj tudies
^
I, 53, 10; II, 14, 7
;
VI, 18, 13; Val. 5, 2,
o tous les trois figurent, non plus comme les protgs
d'Indra, mais comme le butin de ses victoires ou mme
comme ses ennemis. Il doit donc
y
reprsenter, comme Kutsa
et comme Ayxx, Agni ou Soma en tant que conquis par le
dieu dont ils sont ailleurs les allis. En tant que protg
d'Indra, qui triomphe pour lui de ambara ou d'un dmon
innom, Atithigva est encore rapproch de Kutsa, secouru
par Indra dans sa lutte contre ushwa, I, 51, ; VI, 26, 3.
On peut mme trouver une preuve directe l'appui de l'iden-
tification d'Atithigva avec l'clair ou le soleil dans le vers
I, 53, 8, d'aprs lequel Indra a cras Kara^/ja et Par/iaya
avec la roue brlante d'Atithigva. Ces ennemis, qui ne
peuvent tre que des dmons, sont nomms une seconde fois
au vers X, 48, 8, o Indra dclare que, lorsqu'il s'est illustr
1. Et des Avins, I, 116, 18; 119, 'i, d'Agni, VI, IG, 5 et 19.
2. Littralement devant l'aire pour Atithigva ce que celui-ci devra
louer . Notre explication est d'autant plus vraisemblable que c'est l une
formule consacre peur clbrer les faveurs accordes par Indra l'anctre
.
Voir VI, 2C; 3.
3. P. 3S7.

345

en les combattant, il a, pour les Guwgus, fait d'A-tithigva un
vainqueur d'ennemis. Atithigva pourrait bien reprsenter
ici le Soma du sacrifice des Gungus : c'est l'ide que sug-
grent et le terme de comparaison ish qui parat signifier
proprement breuvage, et l'emploi du verbe ish-kri, qui rap-
pelle l'expression ish-kat'tram adhvarasya \ X, 140, 5.
Ce sacrifice serait sans doute un sacrifice cleste. Le nom
des Gungus qui ne se rencontre qu'une seule autre fois,
au vers II, 32, 8, o il est fminin,
y
dsigne une desse.
Quelle que soit d'ailleurs celle des formes d'Agni ou de Soma
qu'Atithigva revte, il a pu tre considr comme donnant
les trsors qu'Indra conquiert pour lui, ou avec lui, ou en
mme temps que lui : c'est ainsi que l'expression don
d'Atithigva se trouve quivalente celle de richesse de
Cambara, VI, 47,22.

IX. Nam, ennemi de Namuoi.

Le personnage de Nam est bien incolore ^; on peut cepen-
dant relever dans la lgende de ce protg, VI, 20, 6;
X,
48, 9, de cet ami , I, 53, 7, d'Indra, un trait qui n'est
peut-tre pas sans signification. Il dormait quand Indra
l'a secouru, VI, 20, 6. Or, les dieux n'aiment pas l'homme
qui dort, c'est--dire , selon le sens ordinaire de cette
formule dans les hymnes vdiques, qui ne se lve pas de
grand matin pour offrir le sacrifice, I, 53, 1; 120, 12; 135,
7; VIII,
2, 18; 86, 3, cf. V, 30, 2. Ce serait une raison de
croire que Nam est un dormeur mythique, comme les
/?ibhus, que nous tudierons dans la troisime partie, et
1. Et le compos ia/ikrithva, pithte du puits de la nue, X. 101, 6, si,
comme je le crois, le mot hva n'a pas d'autre sens que celui qu'il a gard
dans les Brhmauas (voir Bhtl. et Roth, s. v.), savoir invocation . Ce
sens est le plus naturel au vers I, 34, 8, o hvfi est rapproch de havis
offrande s. L'interprtation la moins invraisemblable du vers VI, 7, 2,
sera celle qui fera de hvam un accusatif reptant l'ide du verbe abhi
sam novanta. Au vers X, 112, 6,
1'
invocation pleine d'une douce liqueur
est une figure connue
(1, j). 282 et suiv.). C'est notre compos, et le versX,
101, 5 exprimant la mme ide, qui ont avec le dernier passage cit suggr
le sens de seau . Mais les seaux qui servent puiser au puits cleste
sont les prires, et c'est prcisment l'ide qu'exprime un second compos
de /iva qui se trouve dans le mme passage, X, 101, 7 : le puits droa-
hva est celui qui a pour seau l'invocation . Cf. encore l'emploi de
islikri dans une autre figure galement applicable au sacrifice, X, 53, 7.
2. Le Pawcaviwia-Brhmaxa fait de lui un roi, XXV, 10, 17.

346

comme le personnage dont il est question dans une formule
dj explique la peau du dormeur . On a vu' que ce
dormeur n'est autre qu'Agni ou Soma^. En tout cas, il est
impossible de conserver des doutes sur la
vraie nature de
l'ennemi qu'Indra combat en compagnie de Nami, I, 53, 7,
et pour lui, VI, 20, 6
^,
c'est--dire de Namuci.
Namuci est rapproch au vers VII, 19, 5 du Vritra sur
lequel Indra conquiert quatre-vingt-dix-neuf et mme cent
forteresses, et il est compris au vers II, 14, 5 dans une
numration d'oinemis du mme dieu, Acna, ush;<a, Vya-
wisa, Pipru et Rudhikr, dont nous avons dj reconnu
ou dont nous reconnatrons plus loin le caractre mythique.
Il est lui-mme un dmon, et c'est certainement en ce sens
que nous devons interprter le nom de ddsa qui lui est plu-
sieurs fois donn, V, 30, 7 et 8; VI, 20, 6; X, 73, 7.
Il reoit aussi d'ailleurs celui ^hura, X, 131, 4,
driv
d'asiira, qui le rattache cette classe d'tres quivoques ap-
pels Asuras dans laquelle se confondent, comme nous le
verrons
S
les dmons et ceux des dieux vdiques dont le
caractre est tour tour bienveillant et malveillant.
Namuci est, comme les autres dmons, frapp, II, 14, 5;
VII, 19, 5, abattu, I, 53,
7,
par Indra. Mais le trait caract-
ristique du mythe qui s'(?st fix sous son nom est que ce dieu
lui (K baratte la tte, V, 30, 8 et VI, 20, 6. Je traduis dans
le sens tymologique le participe malhyan, et je crois avoir
d'assez bonnes raisons pour le faire. Il est question aussi dans
plusieurs passages de la tte de Vritra, et dans tous, I, 52,
10; VIII,
6, 6; 65, 2, il est dit qu'Indra la fend. Mais quand
il s'agit de la tte de Namuci, nous trouvons, au lieu de la
racine bhid fendre , ou bien cette racine manlh dont le
sens tymologique est baratter . on bien le causal de la
racine rrit, avec, VIII, 14, 13, ou sans, V, 30, 7, le prfixe ud;
or, cette seconde racine exprime pareillement un mouvement
giratoire. Je ne saurais voir l une concidence purement
fortuite. D'ailleurs, il me semble impossible de trouver au
1. P. 78-80.
2. L'trange patronymique sninja (de sapa pnis
)
qui accompagne le
nom de Nam aux vers VI, 20, 6; X, 48. 9, n'aiirait-il pas le mme seus que
Uhiiia &\, tan-napt (voir plus haut,
p. 100)? Nm serait n directement de
son pre.
3. C'est sans doute encore Nam (jui est dsign par le nom de -ishi au
vers X, 73, 7.
4. Vol. m, p.
()7 et suivantes.

347

vers VIII, 14,
13 un autre sens raisonnable que celui-ci :
Tu as, Indra, par un mouvement giratoire [avarlayas),
fait dborder (ud) l'cume des eaux de la tte de Namuci
*.

Je crois donc que l'opration qu'Indra fait subir la tte de
Namuci a t rellement conue comme un barattage, qui en
fait sortir le beurre cleste sous la forme de l'cume des eaux.
La prparation du Soma a d'ailleurs t assimile aussi un
barattage, et il est dit de l'aigle porteur du breuvage divin
qu'il l'a baratt (tir par le barattage) du ciel 'K Or prcis-
ment, au vers VI, 20, 6,
l'opration d'Indra est compare
celle de l'aigle barattant la plante enivrante. Et il est
d'autant plus naturel de croire qu'Indra fait sortir le Soma
de la tte de Namuci, comme ailleurs il le conquiert sur
Vritra, III, 36, 8,
que nous voyons les Avins boire le breu-
vage divin chez Namuci, X, 131, 4, comme Indra lui-mme
le boit chez Vritra, X, 50, 2. En somme, la tte dont il
s'agit est le rservoir des eaux et du Soma cleste, et corres-
pond dans le mythe de Namuci aux forteresses du mythe de
Pipru, VI, 20, 6 et 7
^
auquel nous passerons immdiate-
ment.
!^ X.

/{I.IIVAN, ENNEMI DE PiPRU.
Le nom de /?ijivan est accompagn, aux vers IV, 16, 13;
V, 29, 11, du patronymique vaidathina descendant de
Vidathin , et au vers X, 99, 11, du patronymique aitija
descendant d'Ucij . Nous ne nous arrterons pas au pre-
mier, le personnage de Vidathin n'tant pas mentionn
ailleurs. Remarquons seulement que ce nom, driv de
vidalha assemble, fte du sacrifice convenait bien un
sacrificateur. Le second patronymique est plus intressant.
On a vu
^
que les Ucij sont une race mythique dont le chef
n'est autre qu'Agni. Le nom d'auija lui-mme doit dsigner
1. Littralement Tu as fait que la tte de Namuci dborde de l'cume
des eaux . Cf. l'emploi du causal de vrit avec ud et srim-iid dans le sens
de faire enfler, gonfler, en sanskrit classique. L'interprtation des Hindous,
adopte par M. Grassmann, tu as coup la tte Namuci avec l'cume des
eaux , est trange. Celle de M. Ludwig manque de clart.
2. Voir vol. III, p. 7, 8, et noies, une discussion complte des emplois de
la racine manth dans le /{ig-Veda.
;$. Remarquons en passant qu'on peut interprter de mme, et la tl, et
les forteresses de V?'itra.
4. I, p.
57 et suiv.

348

un tre mythique, aux vers IV, 21, 6 et 7,
dans la formule
la cachette de l'Auija, vraisemblablement
quivalente
celle du vers suivant la cachette du taureau . Le taureau
est sans doute Agni ou Soma. Il ne serait donc pas impos-
sible que /ijivan lui-mme reprsentt l'un des deux l-
ments mles du sacrifice, jouant, comme il arrive si souvent
dans la mythologie vdique, le rle d'un sacrificateur. Quoi
qu'il en soit, /?ijivan passe pour un protg d'Indra, Vl.,
1, 10, auquel il off"re des sacrifices, V, 29, 11
;
X, 99, 11, et
qui vient son aide dans les combats. L'ennemi de /ijicvan
est, au vers I, 53, 8, un certain Va?gnda (dont le nom ne
se retrouve pas ailleurs), qui a cent forteresses, comme le
dmon. Mais c'est Pipru qui lui est ordinairement oppos,
I, 51,5; X, 99, 11; c'est Pipru qu'Indra a vaincu avec
/?ijicvan, I, 101, 1 et 2; X, 138, 3, et pour /?ijivan,
IV,
"16,
13
;
V, 29, 11; VI, 20, 7; et s'il n'est pas dmontr
que Tijivan soit purement et simplement un reprsentant
du feu ou du Soma, il est du moins hors de doute que son
ennemi est un personnage mythique, un tre dmoniaque.
Pipru figure dans les numrations de dmons frapps par
Indra, tels que Vyamsa, ambara, ushna, Kuyava, Vritra,
I, 101,2; 103, 8; VI, 18, 8, et dans celle du vers II, 14, 5, o
nous avons rencontr Namuci dont il est aussi rapproch
aux vers VI,
20, 6 et 7. Comme Namuci, il parat avoir reu
le nom de disa, X, 138,3 cf. VIII, 32,2', et pour lui ga-
lement, ce nom ne peut tre pris que dans le sens de dmon.
Pipru a les ruses, les mij d'Ahi, VI, 20, 7. En mme temps
que lui, Indra abat des milliers d'tres noirs, IV, 16, 13,
c'est--dire de dmons des tnbres. Au vers VIII, 32, 2,
o il figure en compagnie de Sribinda, d'Anarani, d'Ahuva,
nous lisons qu'Indra, en frappant ces difi"rents ennemis, a
fait couler les eaux, et lo vers X, 138,
3,
qui nous montre le
soleil dtelant son char (c'est--dire s'arrtant ou dispa-
raissant) au milieu du ciel pendant le combat d'Indra contre
Pipru, ne nous permet pas non plus de douter que ce combat
soit livr dans l'atmosphre. Les forteresses de Pipru brises
par Indra, I, 51, 5; VI, 20, 7, cf. X, 138,3, no sont donc autre
chose que les rcipients des trsors clestes, et particuli-
rement de la pluie. C'est d'elles sans doute que le dieu fait
1. C'est sans doute lui aussi qui est dsign au vers F. 51, 5 par le nom
quivalent de dm^iju.

349

sortir, en compagnie de /?ijivan, celles qui sont renfer-
mes dans une matrice noire, I, 101, 1, c'est--dire les
eaux du nuage. Elles sont remplaces au vers X,
99, 11, par
une table qui est aussi brise par l'alli d'Indra, et qui ne
peut gure contenir d'autres vaches que les eaux du ciel.
Mais le trait selon nous le plus intressant relever dans
le mjthe de Pipru, c'est, avec la qualification d'Asura qui lui
est donne au vers X, 138, 3, le sens tymologique de son
nom mme. Ce nom, rgulirement form avec redoublement
et suffixe tt d'une racine par, pvi, ne peut signifier que celui
qui remplit, qui rassasie , ou celui qui fait traverser, qui
sauve
*.
Quel que soit celui de ces deux sens qu'on adopte,
on est oblig de reconnatre que le dmon est ici nomm
d'un nom qui semblerait ne pouvoir convenir qu' un dieu.
Or, nous avons dit dj, propos de la qualification 'mra
donne Namuci, que les Asuras sont dans les hymnes, tan-
tt des dieux d'un caractre quivoque, tantt de purs
dmons. Nous verrons plus tard^ que les deux aspects, bien-
veillant et malveillant, d'un mme Asura, ont t distingus,
au moins dans une certaine mesure, sous les noms divins de
Savitn et de Tvash^ri. On comprendrait que, de mme, Pipru
eut reprsent d'abord l'aspect bienveillant d'un tre^ moiti
divin, moiti dmoniaque, dont l'aspect malveillant aurait
t reprsent par quelque autre personnage, peut-tre par ce
Namuci dont le nom, rapproch du sien aux vers II, 14, 5
et VI, 20, 6 et
7,
parat bien signifier, comme le veulent les
tymologistes hindous, qui ne lche pas, qui ne donne
pas . Seulement, tandis que Savitn est rest une divinit
exclusivement bienfaisante, et que Tvashfn lui-mme n'est
que passagrement considr comme un tre dmoniaque,
Pipru n'aurait gard de son caractre primitivement bien-
veillant que le nom dont on l'appelle encore, et serait de-
venu, ainsi que Namuci, un pur dmon ^
1. Ce sont les deux sens de la racine, ou plutt des deux racines homo-
nymes, par, pvi.
2. Vol. III, p. 38 et suiv.
3. Cf. encore Y hritage de Pipru qu'Indra livre aux mains de Tiji-
van, VI, 20, 7, V hritage que le fils n'abandonne pas sa
sur (voir plus haut,
p. 111). Il
y
a l peut-tre un nouveau trait de res-
semblance entre le mythe de Pipru et celui du Pre.
350

XI.

DaBH/T1, ennemi de DhL'NI et ClMlRI.
Dabhti est un autre protg d'Indra',
galement
conu
comme un ancien sacrificateur. Il a honor Indra d'hymnes
de louange et d'offrandes, avant tout de l'offrande du Soma,
VI, 20, 13, cf. 26, 6, et Indra a rcompens sa foi, VI, 26, 6 ;
X, 113,9.
Ce dieu a, pour Dabhti, endormi sous ses coups trente
mille Dsas, IV, 30, 21, et li les Dasyus sans se servir
de cordes , II, 13, 9. On voit que nous sommes dans le
domaine du merveilleux ;
les Dasyus et les Dusas dont il
s'agit doivent tre des dmons.
J'en dirai autant des deux personnages qui peuvent passer
pour les ennemis particuliers de Dabhti, savoir Dhuni et
Cumuri. Ils sont compris au vers VI, 18, 8 dans une num-
ration d'ennemis frapps par Indra avec Pipru, ambara,
ushwa, qui sont certainement des dmons. Le nom du second
est d'origine obscure. Celui du premier signifie a bruyant
-
et n'est peut-tre pas sans relation avec la manire dont Indra
triomphe, et de Dhuni, et de Cumuri. Il est dit en effet de ces
deux personnages, II, 15, 9
;
VI, 20, 13
;
Vil, 19, 4, comme
des trente mille ennemis dont il a t question tout
l'heure, qu'Indra les a endormis pour Dabhti. Mme
dtail encore au vers VI, 26, 6 o Cumuri figure seul. Mais
le trait le plus caractristique peut-tre de notre mythe est
le nom de Dabhti lui-mme.
Ce nom en effet vient d'une racine dabli dont le sens est
tromper, nuire par ruse
'\
Il parat donc signifier
trompeur, et conviendrait mieux, ce semble, un dmon
qu' un protg d'Indra. En effet, il dsigne au vers IV, 41,
4 un ennemi, contre lequel le pote invoque le couple form
d'Indra et de Varu/m. Dabhti serait-il donc un personnage
de nature primitivement quivoque, dont le caractre se
serait prcis, comme celui de Pipru*, dans un sens contraire
1. Et des Avins, I, 112, 23.
2. Le mot dliiaii est souvent employ comme pithte des dieux Maruts
du vent, et des chevaux du vent (voir Gr. .v. v.), ce qui pourrait suggrer
une identification de notre dmon avec le vent.
3. Voir vol. ill,
p.
181.
4. Voir
p.
340.

351

rtjmologie de son nom ? La chose est possible.
Mais le
nom de Dabhti peut aussi s'expliquer, et parat en effet avoir
t interprt par les /?ishis d'une autre faon. Il est dit en
effet au vers X, 113,
9,
que pour Dabhti, c'est--dire pour
le trompeur, Indra lui-mme trompe Dhuni et Cumuri.'
Le dieu trompe les dmons, comme ailleurs il les enveloppe,
comme il lie les Dasyus sans corde pour Dabhti,
c'est--dire en somme qu'il leur fait subir le traitement qu'ils
ont eux-mmes coutume d'infliger. L'assoupissement des
dmons est un dtail qui s'accorde aussi avec l'ide gnrale
d'un succs obtenu par la ruse, et qui doit profiter un per-
sonnage dont le nom signifie trompeur .
D'aprs le vers II, 15, 4,
Dabhti avait t enlev . Si,
comme tout porte le croire, les auteurs de l'enlvement
sont encore des dmons, celui qu'ils ont enlev doit tre
lui-mme un personnage mythique, et la formule trouve en
effet une explication toute naturelle dans l'identification de
Dabhti avec le feu cleste. Dabhti ne diffrerait donc pas du
feu allum , dans lequel Indra brle les armes de ses
ennemis. Mais il n'y a l rien qui puisse nous tonner. Dans
les combats clestes, le prix de la victoire en est souvent
aussi l'instrument. Il ne serait pas impossible qu'un souvenir
de la nature igne de Dabhti nous et t galement con-
serv au vers VI, 20, 13, o nous voyons qu'il brille
lorsque Indra a endormi Dhuni et Cumuri. C'est d'ailleurs Tun
des passages o, ainsi que tant d'autres personnifications du
feu, il est reprsent comme un sacrificateur.

XII.
-
PUkv.
Le nom de Pru dsigne le sacrificateur et le protg
d'Indra dans plusieurs formules tout fait analogues celles
o figurent, dans les mmes conditions, des personnages
dont nous avons reconnu le caractre mythique. Il est accom-
pagn de l'pithte lyakshu qui sacrifie volontiers au vers
X, 4, 1. Ailleurs, ii dsigne le protg auquel Indra a ouvert
l'espace,!, 63, 7, en frappant Vntra, IV, 21, 10;
VII, 19,
3,
celui pour qui les forteresses ont t brises par Agni, VII,
5, 3, et plus ordinairement par Indra. Au vers I, 130, 7,
les
forteresses brises par Indra pour Pru sont au nombre de

352

quatre-vingt-dix, et de plus la mention du dmon ambara ne
permet gure de douter qu'il s'agisse d'un exploit mythique.
Le nom de ambara est encore rapproch de celui de Pru
au vers I, 59^ 6, o c'est Agni qui triomphe du dmon. Enfin
aux vers I, 131, 4, et VI, 20, 10, o figure encore le nom de
Pru, les forteresses, les sept forteresses brises par Indra,
reoivent l'pithte rad donne galement au vers I, 174,
2, aux sept forteresses d'o Indra fait couler les eaux. Cette
qualification du reste suffirait elle seule pour nous rvler
leur nature cleste*.
Dausles derniers passages cits, c'est--dire aux vers I, 59,
6; 131, 4 et VI, 20, 10, le nom de;9h-u est au pluriel. Ce ne serait
pas une raison de refuser au mot Pru le caractre de nom pro-
pre, soitdans les citations prcdentes, soitmme dans celles-ci.
Les Prus, en effet, peuvent tre une race dont Pru est le
chef. Autre observation : les Prus paraissent bien tre une
race relle, terrestre, humaine, au vers VII, 96, 2, o ils
sont reprsents habitant les deux rives de la Sarasvat,
qui, malgr l'pithte amie des Maruts, semble bien tre
elle-mme dans ce passage la rivire terrestre ainsi nomme.
J'en dirai autant des Prus auxquels Indra s'adresse au vers
X, 48, 5,
pour leur promettre son secours s'ils lui off"rcnt
le Sonia. L'emploi du prsent dans deux des passages cits,
I, 59, 6 et VI, 20, 10, suggre la mme conclusion. Mais
il ne suit pas de l que le chef de la race, que Pru ait
t pareillement un personnage rel. Bien d'autres races
ou familles vdiques dont on ne peut nier non plus l'exis-
tence relle n'en ont pas moins un anctre mythique. La
race des Prus, toutefois, donne lieu une remarque parti-
culire.
Le nom de Pru doit avoir eu une autre forme, parus,
dont le mot piirusha, primitivement
-
prusha, aura t
driv, comme manusha l'a certainement t de la forme
maniis, qu'on rencontre en effet pour le nom de Manu. Or,
purusha signifie homme comme manusha ^ On peut
1. Voir plus haut,
p.
211.
2. On admet, il est vrai d'ordinaire, que Vu long de la iormQ piiruslia est
d un allongement mtrique de Vu bref de purusha. Mais nous pouvons
tout aussi bien supposer que c'est la (juantit primitive qui s'est conserve
la faveur du mtre, et le rapprochement du nom de Pru parat faire pencher
la balance en faveur de cette hypothse.
3. Avec une nuance particulire pourtant : car purusha s'emploie sp-
cialement dans le sens de vir. Mais il a aussi celui de homo, comme le
--
353

donc se demander si les Prus ne sont pas aussi les hommes
en gnral. Et en effet, il paratra assez naturel
d'interpr-
ter en ce sens la formule du vers IV, 38, 3,
qui constate
la joie inspire tout Pru par la vue du cheval
mythique
Dadhikrvan reprsentant le feu cleste et particulirement
le soleil, et par suite aussi celle qui nous montre Mitra et
Varuwa donnant le mme Dadhikrvan aux Prus comme
un feu brillant, IV, 39, 2, cf. 38, 1. Il n'y aurait rien de
choquant dans le plonasme que formerait l'addition au mot
paru du terme a mortel V, 17, 1, ou de celui de race
humaine, race de Manus , VIII,
53, 10^ dsignant avec
lui l'homme invit honorer Agni de sacrifices, ou ceux qui
pressent le Sonia pour l'offrir Indra.
Le fait que le mot pru aurait pu, comme nom de race,
dsigner l'humanit tout entire, ne serait pas une raison de
lui refuser toute valeur mythique, particulirement dans les
formules o il dsigne le chef, l'anctre de la race. On pour-
rait plutt emprunter au nom de Manu
*
un argument d'ana-
logie en faveur de la conclusion oppose. Mais l'usage de
notre mot comme nom propre est-il bien tabli? Et le sens
d' homme ne pourrait-il pas convenir tous les passages
cits, la seule condition de prendre le singulier dans le
sens collectif? A cela nous rpondrons que le nom de Pru
figure avec diffrents noms propres dans des numrations
o il ne peut gure lui-mme avoir une autre valeur. Nous
le verrons tout l'heure construit au pluriel avec diffrents
noms de race. Il l'est aussi au singulier avec diffrents noms
d'individus, avec purukutsa, I, 63, 7, cf. VI,
20, 10, avec
irasadasyu {paurukutsi) Vil, 19, 3, avec divodsa et aiithigva^
I, 130,
7.
Un autre point est prendre en considration. Aux vers
VII, 8, 4 et I, 129, 5^,
Pru devient l'ennemi dont Agni a
triomph ou contre lequel on invoque Indra. On pourra sans
doute tre tent d'expliquer cet aspect nouveau de Pru,
ou du Pru, soit en s'en tenant au sens gnral d' homme ,
soit en invoquant la diversit des races, des tribus, auxquelles
prouve par exemple l'emploi du driv adverbial piirusliat dans les for-
mules telles que nous avons pch comme des hommes que nous sommes,
VII, 57, 4 et passim.
1 . Il est douteux pourtant (lue le mot pru ait eu da l'ori'jitie un sens
mythique, comme celui de
Manu, qu'il ait dsign le chef de la race avant
de dsigner la race elle-mme.
L'tymologie qui le rattache la racine par,
pri, pur remplir , dans le sens de peupler est en effet assez sluisante.
Beugaiunk, Ui l\eliiji(m vcdiqui-. II.
23

354

peuvent appartenir les auteurs des diffrents hymnes. Mais
il faut remarquer que, dans uq troisime passage clbrant
une victoire remporte avec l'aide d'Indra sur Pru ou le
Pru, l'exploit du dieu consiste briser sept forteresses,
VII, 18, 13
S
comme dans les formules o Pru est son pro-
tg, l'ennemi tant un dmon tel que ambara, A supposer
donc que Pru ou le Pru, dans les formules o il est trait
en ennemi, soit un ennemi rel, humain, il n'en est pas
moins, par les termes mmes dont se sert le pote, assimil
un dmon.
C'est tout ce qui importe la dmonstration que nous
poursuivons travers ces tudes consacres aux protgs et
aux ennemis d'Indra. Pru, s'il n'appartient pas la srie
des personnages dont le type est Kutsa, et qui reprsentent
le feu sous un double aspect, quelquefois comme dmon, plus
souvent comme sacrificateur et protg d'Indra, est du moins
trait comme eux dans les formules des hymnes, en vertu
de l'assimilation ordinaire des combats terrestres aux com-
bats clestes^.
Le passage annonc o le nom des Prus est rapproch de
ceux d'autres races^, les Yadus, les Turvaas, les Druhyus et
les Anus, I, 108, 8,
nous conduit naturellement l'tude de
celles-ci. Ajoutons seulement que le mot paru, au singu-
lier collectif, est encore rapproch de l'un de ces noms, celui
de Druhyu, et d'un autre, Trikshi, construits de mme,
VI, 46,
8.
S
Xlli.

TURVAA RT YaDD
Nous venons de voir les Turvaas et les Yadus rapprochs
des Druhyus, des Anus et des Prus, I, 108, 8. Les mmes
noms, l'exception de celui de Pru, sont encore rapprochs
au vers VIII, 10, 5, o ils sont construits au singulier, vrai-
semblablement dans le sens collectif. On ne peut mconnatre
un certain rapport entre ces passages et ceux qui concernent
les cinq races , c'est--dire les races des cinq points car-
1. Nous retrouverons plus loiu co passage qui reni'erme encore d'autres
dtails mythiques.
2. Ajoutons que si nous n'avons citer aucun texte l'appui d'une assi-
milation spciale de Pru Soma ou Agni, nous pouvons au moins rap-
peler que le mot purusha, driv de pihu
(p. 352, note
2), est devenu le nom
d'un personnage mythique reprsentant Soma. Voir I,
p.
274-276.

355

dinaux. Le second renferme, en mme temps que les quatre
noms de Druhju, d'Anu, de Turvaa et de YaJu, la mention
de rOrient et de l'Occident. De plus, ce vers,
comme le
vers I,
108, 8,
est une numration des lieux qui peuvent
retenir soit les Avins^ soit Indra et Agni, et qu'on prie ces
divinits de quitter l'appel du sacrificateur. Or, on trouve
souvent, dans des formules quivalentes, la mention des
points cardinaux, VIII,
54, 1, etpassim.
On doit remarquer pourtant que le vers
1, 108, 8 est le seul
passage o se rencontrent la fois les cinq noms. Il est vrai
que les cinq races sont les races des quatre points cardinaux
et d'un cinquime point, et que nous avons retrouv au vers
VIII,
10, 5,
quatre de nos cinq noms. Mais, en ralit, ces
quatre noms forment moins une ttrade que deux couples
runis. On verra en effet que le rapprochement des noms de
Turvaa et Yadu d'une part, que celui des noms de Druhyu
et Anu de l'autre, est trs frquent, tandis que les quatre
noms ne sont runis que dans les deux passages dj cits.
Le vers VIII, 4, 1,
quoiqu'il fasse mention des quatre points
cardinaux, ne renferme que le nom de Turvaa et celui
d'/lnava, driv d'Anu. Au vers VI, 46, 8, sont rapprochs
trois noms dont l'un ne se trouvait dans aucune des num-
rations prcdentes, savoir Druhyu, Pru et Trikshi.
Turvaa se rencontre aussi seul dans une formule tout fait
analogue, I, 47, 7. Concluons. Il existe, d'une part, une for-
mule les cinq races , de l'autre diffrents noms de races;
les potes font de ces noms diversement combins un usage
qui rappelle la formule des cinq races
;
ils ont pu mme
s'en servir quelquefois pour essayer de dsigner nommment
ces cinq races
;
mais il n'y aurait eu l que des tentatives
isoles qui ne paraissent pas avoir abouti une identification
dfinitive.
En tout cas, si le rapprochement des cinq noms que ren-
ferme le vers I, 108, 8 peut s'expliquer par la formule des
cinq races, il ne saurait inversement donner la clef de cette
formule. C'est elle qui prexiste, et nous en avons prc-
demment reconnu l'origine ^ Aprs avoir dsign d'abord
les races des quatre points cardinaux, c'est--dire du monde
visible, plus celle du monde invisible, elle a, par des appli-
cations secondaires, dsign, tantt cinq races divines^, tantt
1. p. 127.
2. Voir p.
13.

356

cinq races humaines. L'assimilation signale no saurait donc,
quelque valeur qu'on
y
attache, dterminer elle seule le
caractre des races dsignes par les noms de Turvaea et de
Yadu, de Druhyu et d'Anu. Mais elle ne pourrait que nous
dijposer leur reconnatre un caractre mythique.
Nous nous en tenons d'abord Turvaa et Yadu. Le
second n'est jamais nomm sans le premier, car le nom de
Turva qui accompagne le sien au vers X, 62, 10 doit
tre considr comme quivalent celui de Turvaa.
On
pourrait donc tre tent de croire que les deux noms de
Turvaa ou Turva et de Yadu sont eux-mmes
quivalents,
si l'on^n'avait au vers IV, 30,
17 le duel turvaa-yad. Le
nom de Turvaa lui-mme ne se rencontre sans le nom de
Yadu, ou sans son driv Ydva, VII, 19, 8 (employ aussi
seul, VIII, 1,31 ; 6, 46 et
48),
qu'aux vers I, 47, 7
;
VI, 27,7;
VII, 18, 6
;
VIII, 4, 1, et au vers VIII, 4, 19. Dans le der-
nier, il est au pluriel, de mme qu'au vers 1, 108, 8, o se
rencontre galement le pluriel du nom de Yadu. Partout
ailleurs les deux noms sont au singulier. Nous avons dj
propos, pour le vers VIII, 10, 5,
de prendre ce singulier
au sens collectif. Dans le plus grand nombre des cas, il est
peu prs impossible de dcider si les deux noms dsi-
gnent les races ou leurs chefs. L'emploi presque constant du
singulier doit cependant nous porter croire qu' l'origine
chacun des deux noms ne dsignait qu'un personnage uni-
que. Yadu est rest un chef de race dans l'pope, et il
y
a un frre dont le nom, Turvasu, parat n'tre qu'une
autre forme de celui de Turvaa.
Les Turvaas et les Ydvas paraissent bien des tres rels
dans les dna-sluli, VIII, 4, 19 et 6, 46,
cf.
1, 31,
qui cl-
brent leurs libralits. Mme observation sur le vers Vlll,
9, 14, ol les noms de Turvaa et Yadu figurent ct de
celui des Kanvas pour dsigner les sacrificateurs chez les-
quels le Soma est offert actuellement aux Avins. Mais cela
n'empcherait pas que les anctres Turvaa et Yadu, et
mme leurs descendants dans la priode la plus ancienne de
leur prtendue histoire, ne fu:>sent des tres purement
mythiques. Du moins sont-ils traits dans les formules v-
diques comme s'il en tait ainsi, et, encore une fois, c'est
tout ce qui nous importe.
Turvaa et Yadu sont des protgs d'Indra', I, 54, 6
;
X.
1. Ht des Maruls, VIII, 7. I.s,

357

49, 8,
cf. VIII, 45, 27. Il a apais pour oiix les oaux, V, 'H, 8,
et les leur a fait travorsor-, I, 174, 9

VI, 20, 12,
bien
qu'ils no sussent pas nager
, IV, 30, 17, cf. II,
15, 5. Sans
doute, il ost possible que ces formules clbrent le passage rel
do l'une ou de plusieurs dos rivires qui coulent entre la pre-
mire patrie des Arynn et Ja valle du Gange, o ils sont
venus plus tard s'tablir'. Mais elles doiveni tre tout au
moins empruntes des rcits d'aventures mythologiques
^.
En effet ce n'est pas seulement aux hommes, cf. Yll, 32, 27,
qu'Indra a fait traverser les eaux. Ce genre d'assistance,
devenu comme le type de celle qu'ils attendent de lui dans
un danger quelconque, VIII, 86, 15 ai pass/j/i, n'a pas non
plus manqu aux dieux. Nous lisons au vers X, 104, 8,
qu'Indra a trouv un passage pour les dieux comme pour
Manus, cf. I, 165, 8, travers les sept et les quatre-vingt-
dix-neuf rivires. Ces rivires, qu'il traverse lui-mme, ihid.,
cf. VIII, 85, I
;
X, 108, 4,
lors de sa victoire sur Ahi-Vritra,
I,
32, 14, sont videmment des rivires mythiques. On a
pu dire qu'il les avait arrtes, V, 32, 1 (comme on a dit
qu'il avait arrt les montagnes mobiles, II, 11, 7; 12, 2,
c'est--dire les nuages ^), non pas, je crois, pour donner
entendre qu'il avait rais fin des pluies excessives*, mais
par allusion quelque personnage sauv des eaux. Nous
verrons plus tard par la lgende de Bhujyu^ que le type des
personnages de ce genre est Soma ou Agni. Ajoutons qu'Agni
i. C'est une expdition de ce (,'enre qui est clbre dans l'hymne III,
3.'{.
La Vipo et la utudri (vers 1) ()ui s'aj^aisent la prire du fils de Kurika
(vers
'')),
c'est--dire de Vjfvniitra, cf. Hl, j3,
'.)
et
12, pour laisser passer
les Bharatas (vers 9-12j, sont des rivires relles. Voir pourtant la note
suivante.
2. C'est ainsi que dans l'hymne III, 33 (voir la note prcdente), une
formule qui ne convient iiroprement qu'aux rivires clestes est applique
la Vip et la utudr, travfirses par les Bharatas: les rivires, prenant
la parole, dclarent (ju'elles ont t dlivres par Indra dans sa lutte contre
Ahi-Vritra (vers C et 7, cf. 2).
3. C'est l, je crois, la signification primitive des montagnes mobiles.
Mais il semble bien que dans l'un au moins des passages cits, il, 12, 2,
le mot parvata est pris au sens propre. On
y
lit en effet qu'Indra a aussi
consolid la terre vacillante. Ailleurs encore il est dit, non seulement
qu'Indra a consolid, lay les mondes, II, 15, 2,
et passiui, mais qu'il a
arrt la terre dans sa marche, II, 15, 5, cf. X, 149, 1, qu'il a (ixc le
pre et la inre mobiles, X, 120, 7.
4. Le vers 10 de l'hymne V, 83 a Parjanya est, ma connaissance, le seul
passage du /<ig-Veda qui fasse allusion la possibilit d'un excs i> de
pluie. Cf. cependant encore le vers IV, 30, 12, o Indra parait arrter une
inondation.
5. Sauv par les Avms, vol, lil,
p.
10 et suiv.

358

est appel au vers X, 4, 5 un taureau qui ne sait pas nager .
C'est ce dernier trait, reproduit au vers IV, 30, 17 o il est
appliqu Turvaa et Yadu, qui me parat donner la for-
mule une couleur essentiellement mythique. Ajoutons que le
nom de Turvaa, signifiant qui traverse,
conviendrait trs
bien un personnage qui devrait son existence mme au
mythe du feu cleste sauv des eaux
;
il lui doit en tout cas
la formule qui clbre son sauvetage.
Aux vers VII, 19, 8 et IX, 61, 2, au contraire, Turvaa et
Yadu ou Ydva sont les ennemis qu'Indra frappe dans
l'intrt d'Atithigva ou de Divodsa
;
dans le dernier passage
mme, ils figurent ct du dmon Cambara.
Le vers VI, 27, 7, d'aprs lequel Indra a livr Turvaa
Sriwjaya, peut aussi s'entendre dans un autre sens, si
on le rapproche du vers VI, 45, I, portant qu'Indra a amen
de loin Turvaa et Yadu, et surtout du vers I, 36, 18,
o
Turvaa et Yadu sont appels par l'intermdiaire d'Agni,
et du vers VIII, 4, 7, o les suppliants demandent
voir Turvaa et Yadu. Ces derniers passages, en tout
cas, font de l'apparition de Turvaa et Yadu un bienfait
du ciel. On voit que ces personnages ne pourraient pas tre
autrement traits s'ils reprsentaient rellement le feu ou le
Soma, considrs tour tour conime des trsors clestes, ou
comme des dmons quand ils se drobent eux-mmes l'at-
tente des hommes, ou comme des sacrificateurs protgs
d'Indra quand ils font cause commune avec lui.
Notons enfin que dans l'hymne VII, 18, clbrant le com-
bat de Sdas', Turvaa est appel, au vers
6,
!'
offrande
^,
apparemment parce que le combat est assimil lui-mme
un sacrifice. N'y aurait-il pas l une allusion au dieu -offrande,
Soma ?
Tout au moins c'est, au vers IX, 68, 8, le Soma, d'aprs
le contexte, le Soma cleste, qui reoit le nom de Vayya.
Or, ce nom de Vayya forme avec le nom de Turvti tir de
la mme racine que celui de Turvaa, un couple qui offre la
plus grande analogie avec celui de Turvaa et Yadu, dont
il est rapproch au vers I, 54, 6.
Turvti et Vayya sont en effet aussi des protgs d'Indra,
ihid., pour lesquels ce dieu a galement arrt les eaux,
II,
13, 12, ou, selon l'expression du vers IV, 19, 6,
qui sug-
\. Voir plus bas, ]). 36'i.
2. Littralemenl d le gteau n, puro\(\r.

359

gre bien l'ide d'une rivire cleste, la grande rivire qui
renferme toutes les vaches . L'auteur du vers I,
61, 11,
propos du mme vnement, joue sur le nom de Turvti, en
disant qu'Indra qui fait traverser , turvani, a fait un gu
pour celui qui traverse, lurviliK Au vers I, 36, 18, enfin,
Turviti figure avec Turvaa et Yadu dans l'nuraration des
personnages que le suppliant appelle par l'intermdiaire
d'Agni comme une force contre le Dasyu ,
Si Vajya^ est identifi avec Soma, Turvti est, au vers I, 112,
23, rapproch du personnage incontestablement mythique de
Kutsa /Irjuneya^. Bref, la ralit historique de Turvti et
de Vayya soulve les mmes doutes que la ralit de Tur-
vaa et Yadu, et mme quelques-uns de plus. Les nouvelles
raisons de doute sont d'ailleurs dans une certaine mesure
applicables Turvaa et Yadu, en vertu de l'analogie des
deux couples. Enfin cette analogie mme est un dernier et
peut-tre le plus fort argument en faveur du caractre
mythique, soit des personnages eux-mmes, soit tout au
moins des formules o s'est fix le souvenir de leurs aven-
tures.

XIV.

Druhyu et Anu.
Les passages o ces deux noms ensemble sont rapprochs
de ceux de Turvaa et de Yadu ont t dj cits
^.
Ils figu-
rent encore ensemble au vers VII, 18, 14. Mais chacun des
deux est en outre employ plusieurs fois seul, et ils ne pa-
raissent pas former Un couple aussi troitement uni que celui
de Turvaa et Yadu.
Le mot druhyu, tir de la racine dmih, qui a form sans suf-
fixe un autre mot dsignant la tromperie personnifie, le d-
moi), semble lui-mme un nom essentiellement dmoniaque.
En fait, les Druhyus sont rangs parmi les ennemis d'Indra
et de son protg Suds au vers 14 de l'hymne VII, 18,
ot au vers 12, le nom de Druhyu est construit au singu-
1. Cf. dans le mme vers le jeu de mots dushe daasyan.
2. Nomm aussi seul, comme protg des Avins, I, 112, 6.
3. Et de celui de Dabhti dont le nom est form, avec le mme suffixe, de
la
racine dahh, et s'il n'tait pas un nom mythique, aurait t, comme celui
de
Turiii, le nom A'\xn prdeslin. Voir plus haut, p.
;i50.
k.
Ainsi que celui o Druhyu est rapproch de Trikshi et de Pru , VI,
46, 8,
et ceux o j4nava est rapproch de Turvaa, VIII,
4, 1, et de Pru,
VU, 18, 13.

30

lier, paralllement celui d'un certain Kavasha
qui avait
cr dans les eaux , c'est--dire d'un Sosie
quelconque de
Vritra. Le vers 6 parle cependant de
1'
obissance des
Druhyus, et, ce qui est plus caractristique, ils
y
figurent
en compagnie des Bhrigus. Tout s'explique s'ils reprsentent
comme ceux-ci des possesseurs du feu cleste, et, en dernire
analyse, le feu lui-mme. Tantt ils livrent le feu ou se li-
vrent eux-mmes de bonne grce aux hommes, ou Indra
leur allie et alors ils peuvent tre assimils aux Bhrigus.
Tantt, plus fidles leur nom, ils restent des dmons
qu'Indra doit combattre et dpossder.
Les Anus sont compris au vers 14 de l'hymne VII, 18,
parmi les ennemis d'Indra et de Suds. Le driv nava dsi-
gne galement au vers 13 l'ennemi dont Indra a distribu les
biens un personnage ou une race du nom de Tritsu, dont
la signification mythique ne saurait gure tre mise en doute
Aplus forte raison, l'ennemi de Tritsu doit-il tre un person-
nage ou une race mythique, et, en effet, l'/lnava est rang au
vers VI,
62, 9,
avec u la parole trompeuse et le Rakshas,
parmi les ennemis dmoniaques d'un dieu qui est probable-
ment Agni. Cependant, Agni lui-mme reoit au vers VIII;-.
63, 4, le nom d'^nava, et au vers V, 31, 4,
les Anus figurent,
comme ayant fait un char Indra, ct de Tvash^ri qui a
forg sa foudre, et des prtres qui, avec leurs hymnes, lui
ont donn la force de tuer Ahi. Ce dernier passage est tout
fait significatif. Le rapprochement de Tvash^ri, en particu-
lier, qui tour tour est l'ennemi d'Indra ou lui forge lui-
mme sa foudre, suggre naturellement l'ide que les Anus
reprsentent comme lui le feu cleste, sous sa forme tour
tour bienveillante et malveillante, tantt se laissant con-
traindre,
tantt, au contraire, secondant les desseins d'Indra.
Nous avions vu les Druhyus rapprochs des Bhrigus. La
fabrication du char d'Indra est galement un trait de ressem-
blance entre les Anus et les Bli?"igus auxquels la mme u-
vre est attribue, IV, 16, 20, cf. X, 39, 14. En somme, les
Druhyus et les Anus semblent ne diff'rer des Bhrigus, des
Awgiras et dos autres troupes mythiques de ce genre, que par
leur caractre quivoque, tour tour semi-divin et dmo-
niaque.
1. Voir
p. 3G3.

361

XV.
-
SuD^s.
Nous n'avons pas l'intention de contester la ralit histo-
rique du personnage de Suds. A la vrit, dans plusieurs
des passages dont le contexte semble impliquer l'existence
actuelle du sacrifiant dsign par le mot sudds^ VII, 25, 3;
53, 3; VII,
60, 8 et 9; 64, 3, ce mot pourrait n'avoir que
son sens tymologique de bienfaisant ou de pieux ,
comme aux vers V, 53, 2;
VIII. 67, 4, cf. VII, 32, 10, et
aux vers I,
184, 1; 185, 9, o il est employ au comparatif.
Mais au vers 1 de l'hymne VII, 83, spcialement consacr
la lgende du roi Suds, nous voyons Indra et Varuna in-
vits frapper pour lui les ennemis rya et les ennemis
dsa^ c'est--dire les ennemis de race aryenne et ceux de
race trangre, en un mot des hommes . De plus, les vers
22-25, composant une dna-sluti la fin de l'hymne VII,
18, nous donnent une gnalogie de Suds, fils de Divodsa,
25,
petit -fils de Devavant, 22, et dsign encore par le pa-
tronymique Paijavana,
22, 23, 25,
qui ne peut s'appliquer
qu' un bienfaiteur rel. C'est d'ailleurs pour nous une bonne
fortune de rencontrer enfin, parmi ceux des protgs d'Indra
que les hymnes nous font connatre autrement que par quel-
que mention insignifiante, un personnage dont la ralit
historique ne semble pas pouvoir tre mise en doute. Sa
lgende, en effet, va nous permettre de constater, sur un
exemple vraiment concluant, le rle jou par les formules
mythiques dans le rcit des combats livrs par un simple
mortel, soit que ce mortel passe pour avoir vaincu en effet
de purs dmons, soit que les potes qui clbrent ses victoires
aient simplement, par l'usage qu'ils font de la langue my-
thologique, assimil des dmons des ennemis rels comme
leur vainqueur lui-mme.
Passons rapidement sur les textes o le pieux sacrifiant
Suds, VII, 19,
6,
protg d'Indra
S
ibid., et VII, 20, 2,
est simplement compris dans des numrations de favoris du
mme dieu, renfermant la mention, soit d'un personnage
videmment mythique comme Kutsa, VII, 19, 2 et
3,
soit des
sept forteresses qu'Indra brise avec sa foudre, I, 63, 7,
et
1. Et des Avins, I, 47, 6; 112, 19.

362

qui suggrent naturellement l'ide des sept
forteresses du
dmon. Le rishi Vivmitra n des dieux lui a fait passer
une rivire en arrtant pour lui les eaux, III, 53, 9,
cf. 11.
N'insistons pas non plus sur le rapport de cette
formule avec
celles qui sont appliques Turvaa et Yadu, et avec le
mythe d'Agni ou de Soma traversant les eaux
clestes. Le
roi, III,
53, 11, Suds tait serr
*, ni-bdliita,
VII, 83,
6, entour de tous cts, ibid.,
8,
par dix rois. Faut-il
voir l une image des dix doigts qui jouent un si grand rle
dans les formules concernant Agni et
Soma, de ces dix
sangles kakshy, X, 101, 10,
raan X, 4, 6,
qui les ser-
rent, et qui ont fait comparer deux voleurs, X, 4, 6,
les
deux mains, soit du sacrificateur, soit plutt du gardien
cleste qui les tient cachs et qui se confond souvent avec le
dmon? Les dix rois qui ne sacrifient pas ,
VII, 83, 7,
sont-ils destins rappeler ces mains qui refusent d'accomplir
le sacrifice cleste, c'est--dire d'allumer le feu dans le ciel
ou d'en laisser pancher le Soma? Je n'ose l'affirmer ^
mais
je pense qu'en tout cas personne ne croira que ce nombre
exact de dix rois, tout fait consacr pour la lgende de
Suds, VII, 33, 3 ; 83, 6 ;
7 et 8, ait t rellement fourni
par l'histoire. Nous allons d'ailleurs avoir signaler des
traits plus caractristiques.
Dans les hymnes VII, 33 et 83_, o se rencontre cette for-
mule des dix rois, on voit que Suds a d son salut des
personnages vtus de blanc et aux cheveux tresss, qui
reoivent au vers VII, 33, 1 le nom de Vasishfhas, et au
vers VII, 83, 8, le nom de Tritsus. On ne peut douter en
effet que le nom de Tntsu donn aux prtres, amis de Su-
ds, dont le ministre a t efficace, VII, 83, 4, cf. 6; 7
et 8, et figurant seul dans l'hymne VII, 83,
dsigne les
mmes personnages que celui deVasish^ha, ct duquel il
1. C'est sans doute cette angoisse de Suds et des siens que fait
allusion, au vers 1 de l'Iiymne VII, 83, Tpithte prithu-pnru, donne aux
compagnons de Suds quand ils ont vu Indra et Varuna venir leur se-
cours. Ce mot (o M. Ludwig cherche les noms des Parthes et des Perses!)
parat signifier qui a les ctes c'est--dire la poitrine au large . Cf.
la formule Mes ctes me font souffrir de tous cts w, I, 105, 8; X, 33, 2,
et le tour analogue du vers 5 de l'hymne VII, 83 lui-mme.
2. Quoiqu'on puisse supposer qu'au vers VIII, 5, 38, les dix doigts ont
t effectivement appels les dix rois par allusion la lgende de Suds :
reste la formule dans laquelle le jirlre clbre la libralit d'un sacrifiant qui
lui a donn dix rois brillants comme l'or signifierait simplement qu'il a
rendu ses dix rois (ses dix doigts) brillants comme l'or, soit en les char-
geant d'anneaux, soit en lui remplissant d'or les deux mains.

363

figure dans l'hymne VII, 33 (vers 5 et
6),
et qui est appliqu
dans cet hymne, la fois un reprsentant du feu descendu
du ciel (vers
10, 11 et
13), et une famille de prtres, demi-
mythique, demi-relle, considre comme issue de lui. Or, ce
nom signifie qui perce ou qui fend , comme le mot
pratrid, appliqu dans le derniers vers du mme hymne
des personnages qui paraissent tre encore les Vasish/has,
attendant leur anctre sous sa forme de feu cleste. Il vient
d'une racine tard, tvid, qui est frquemment employe pour
exprimer l'exploit du prtre, 111, 31, 5; X, 74, 4, ou d'Indra
ouvrant un passage aux eaux, I, 32, 1; II, 15, 3; IV, 19,
8;
VII,
82, 3,
cf. V, 53, 7, aux vaches, VI, 17, 3, et plus
gnralement aux trsors clestes, IV, 28, 5
;
VI, 17, 2, et
Soma lui-mme, VI, 17, 1. Mais ce n'est pas tout. Quel
est l'ennemi de Suds dont Indra triomphe avec l'aide de
ces Tritsus? Un certain Bheda qui semble en effet person-
nifi au vers VII, 18, 18, mais dont le nom signifie propre-
ment fente . Le triomphe dont il s'agit est donc en
somme celui des fendeurs sur la fente , VII, 18,
19; 83, 4, cf. 33, 3. Nous avons vu Vala, proprement
l'antre qui recle les eaux, les vaches, les trsors
clestes, personnifi en un dmon. Nous avons vu d'autre
part, dans le personnage de Vyamsa le dsarticul ,
l'exemple d'un dmon qui doit son nom l'tat mme o le
rduit la victoire d'Indra. Ce double rapprochement nous
explique comment la fente a pu devenir l'ennemi d'Indra
et des fendeurs K Car il est dcidment impossible d'ad-
mettre la ralit historique, sinon des personnages dsigns
par les noms de Bheda et de Tritsus, au moins de ces noms
mmes. L'histoire, supposer qu'elle forme le fond de notre
lgende,
y
est raconte dans la langue de la mythologie.
Les formules qui nous montrent Bheda conquis par
Indra et Varuna, VII, 83, 4,
ou vol par Indra, VII,
18, 19, avec l'aide des Tritsus, si elles appartiennent vrai-
ment un fragment d'pope humaine, sont en tout cas
empruntes la grande pope divine, et si le passage du
Sindhu, au vers VII, 33,
3,
peut s'entendre du passage de
1, A moins que le mot bheda n'ait eu le sens de mur
,
proprement
sparation
, qui appartient dans la langue classique au mot bhitti form
de la mme racine. Quoi qu'il en soit, un mot hhid est encore employ, au
vers I, 174, 8, d'une faon qui rappelle la victoire d'Indra sur Bheda, et qui
confirme l'identification du bl'eda mythique avec les forteresses du dmon :
Indra a hris les bhid impies comme des forteresses .

364

rindus, on avouera tout au moins que la formule, rapproche
du nom de Bheda, rappelle invitablement le passage des
rivires clestes.
Les combats livrs par Indra aux ennemis de Suds font le
sujet d'un long hjmne, VII, 18,
qui, ds le dbut des tudes
vdiques, a t signal comme l'un des morceaux le plus in-
contestablement
historiques du recueil. On n'en rencontre
pas mohis, presque chaque vers de cet hymne, des dtails
qui sont autant d'allusions aux combats mythiques dont h^s
combats rels ne sont que la reproduction terrestre.
Commenons par les noms de l'ennemi. Nous connaissons
dj celui de Bheda, 18 et 19, vaincu par les Tntsus,7;13;15
et 19. Celui de Cimyu,
5, n'est employ qu'une autre fois^ et il
l'est paralllement au nom de Dasyu, dans un passage, I,
100, 18, o ce dernier mot doit dsigner les dmons, puis-
que Indra conquiert sur eux, non seulement les eaux,
mais le soleil . Le nom de Yakshu, donn, soit toute
une race, 19, soit seulement au personnage dj tudi de
Turvaa,
6,
rappelle celui de Yaksha donn des apparitions
fantastiques
^
d'un caractre plus ou moins dmoniaque.
Nous
reviendrons sur les Ajas, 19, propos d'Aja Eka-
pd
^
et nous verrons que leur nom peut s'expliquer comme
celui d'une troupe mythique dont ce personnage aurait t
le chef. Cette troupe aurait eu un caractre quivoque, semi-
divin et semi-dmoniaque, comme celles des Druhyus, 6 et
14, et des Anus, 13 et
14,
que nous avons prcdemment
tudies, et celle des Bhrigus, 6, dont on ne saurait en tout
cas contester l'origine essentiellement mythique. Quant
ambara,
20, nous savons que c'est un pur dmon.
Les nombres des vingt-un ennemis, 11, et de sept forte-
resses,
13, sont naturellement emprunts aux formules my-
thiques.
Le lieu du combat rappelle galement le thtre des com-
bats clestes. Sans doute, les eaux qu'Indra rend guables
pour Suds,
5,
peuvent tre des rivires relles, et la Pa-
ruslm, 8 et 9, dont les ennemis s'taient empars, est en
effet comprise, au vers X, 75, 5, dans une numration des
cours d'eau qui arrosent le pays occup par les /iryas. Mais
ce nom, fminin de Y-iecii parusha tachet
,
parat em-
prunt lui-mme la langue mythologique. Il est donn aux
1. Voir le dictionnaire de Petersbourg-, s. v.
2. Vol. III, p.
23-24.
1

365

vaches qu'Indra remplit d'un lait brillant, VII,
82^ 13, et
sert d'pithte la laine dont se revt Indra, IV,
22, 2,
ou dsigne le lieu mme o les Maruts se revtent pareille-
ment de laine, V, 52, 9. La laine dont il s'agit l ne peut
tre que la laine des nuages* galement reprsents par les
vaches tachetes, cf. Vl^ 56, 3. D'ailleurs, dans le mme
vers qui^nous montre les ennemis matres de la Parushu,
nous lisons qu'ils strilisaient , srevayantak Aditi, c'est-
-dire la femelle cleste
^,
la source de tous les dons que
l'homme attend du ciel. Car il est d'autant plus naturel de
croire que le mot aditi dsigne bien ici le personnage divin
de ce nom, que nous rencontrons deux vers plus loin,
10,
le mot pvini, c'est--dire un autre nom de la femelle cleste ^
Qu'est-ce encore que ce personnage appel la fois un
animal, paii, et un sage, kavi, qui gt effray,
8, sans
doute au milieu des eaux de cette Parushn drobe par ceux
qui strilisent Aditi, si ^ce n'est un reprsentant d'Agni ou
de Soma? Ou si cette formule semble trop obscure, pour
qui tait faite, si ce n'est pour un dmon, la formule que le
vers 12 applique l'ennemi, rel ou non, peu importe,
qu'Indra frappe de sa foudre, vriddham apsu qui a cr
au milieu des eaux
*?
Le souvenir des combats clestes est encore veill par
des dtails d'un autre ordre. Je veux parler de ceux qui nous
montrent les combats de Suds, comme ceux qu'Indra livre
aux dmons, assimils un sacrifice. Turvaa, comme nous
l'avons vu dj, est le a gteau de ce sacrifice,
6, et c'est
apparemment aussi en qualit d'offrandes que les Matsjas
ont t
prpars ,
niilh, ibid., cf. 1, 171, 4. Le a sage
animal du vers
8,
qui nous a paru rappeler Agni ou Soma
cach, est peut-tre en mme temps considr comme la vic-
time du mme sacrifice. Les attelages obissants , 10,
ont
1. Cf. le dmon Aurnavhlia, p.
223.
2. Voir vol. 111, p
88 et suiv.
3. Surtout quand elle est considre comme la mre des Maruts. Voir
le chai)itre de la troisime partie consacr ces dieux, et particulirement
sur les pithtes priTii-gnoah qui ont pour vache Pj'icni , et prini-
nipreshitsah tombant sur Prini , la page 399 et la note l de la mme
page.
4. Si le mot srakti avait, comme nous l'avons admis pour srika, le mme
sens que srakvaet svikvan, c'est--dire coin de la bouche , et par extension
bouche, gueule , la formule du vers 17 Indra a bris les srakti avec une
aiguille rappellerait celle qui nous montre le dieu brisant de sa foudre les
mchoires do Vritra, \,
'>',
(i.

366
-
bien l'air d'tre les prires. C'est peut-tre aussi l'effet des
prires qui est exprim dans la formule du vers 14, d'aprs
laquelle les ennemis ont t endormis c'est--dire dtruits
pieusement
, 14. L'adversaire d'Indra, vaincu par ce
dieu, reoit l'pithte rila-p qui boit r(offrade) cuite ,
16, ce qui l'assimile aux dmons qui drobent la part du sa-
crifice rserve aux dieux, cf. X, 27, 6. Mais la formule la
plus intressante
,
parce qu'elle suggre directement l'ide,
non seulement d'un sacrifice, mais d'un sacrifice mythique,
est celle du vers
19, qui nous montre les Ajas, les Yakshus,
les races vaincues par les Tritsus, apportant comme of-
frande , bali
\
des ttes de chevaux. 11 me semble
impossible de mconnatre le rapport de cette formule avec
le mythe de la tte du cheval que nous retrouverons dans
la lgende de Dadhyanc^. La tte du cheval
y
reprsente,
comme nous verrons, Agni ou Soma, d'abord cachs, puis se
manifestant dans l'espace visible.
1. C'est le sens propre du mot.
2. Voir le chapitre de la troisime partie consacr aux Avins,
I
TROISIEME PARTIE
LES DIEUX SACRIFICATEURS ET ALLIES D'INDRA
-
LES AGVINS
CHAPITRE PREMIER
LES MARUTS
Le premier trait -relever dans le mythe des Maruts,
c'est qu'il nous montre un certain ordre de fonctions mythi-
ques remplies, non plus par un dieu unique, mais par tout
un groupe de personnages divins. Ces personnages sont
d'ailleurs. .entirement semblables entre eux. Non seulement,
ils ont la mme demeure (littralement le mme nid), I, 1G5,
1 ;
VII, 56, 1, et, toujours runis^ [sajoshas, V, 57, I et
passim), ils brillent ensemble, I, 166, 13,
d'un mme clat,
I, 165, 1, et n'ont aussi qu'une mme pense, V, 87, 8;
VIII, 20,
I et 21
;
mais ils n'ont tous qu'une essence unique,
VIII, 20, 13. On lit, au vers V, 55,
3,
qu'ils sont ns ensem-
ble, cf. I, 37, 2
; 64, 4 et VII, 20, 21, et qu'ils ont grandi
ensemble, cf. V, 56, 5; VII, 58, 1. Ils sont pareils comme
des jumeaux, V, 57, 4. Ce sont, en effet, des frres entre
lesquels il n'y a aucune distinction d'an et de pun, V, 59,
6 et 60, 5. Parmi eux, nul ne commande, d'o cette ques-
tion, appelant une rponse ngative, I, 37, 6 : Quel est le
plus lev d'entre vous? On ne peut, entre eux, distinguer
un dernier, cf. VII, 59, 3, non plus qu'entre les rayons d'une
roue, V, 58, 5,
cf. VIII, 20, 12; aussi sont-ils compars
des rayons partant du mme moyeu, X, 78, 4.
Les rishis ne se bornent pas d'ailleurs appeler les Maruts
des frres et des jumeaux
;
ils nomment leur pre et leur
mre. Nous traiterons plus bas de leur mre Prini
;
mais
nous renverrons la quatrime partie^ l'tude particulire
que nous devons consacrer leur pre Rudra.
1. Il est dit cependant, au vers V, 61, 1,
qu'ils sont venus un un.
2. III, p.
31 et suivantes.
Deruaigne, La Religion vedtquc, II. 24

370

C'est comme fils de Rudra qu'ils sont eux-mmes ippels
souvent Rudras ou Rudrijas. L'identit des Rudras ou
Rudriyas et des Maruts est certaine. Les Maruts reoivent
ces nouveaux noms dans un bon nombre de passages des
hymnes qui leur sont exclusivement consacrs, celui de
Rudras, aux vers I, 39, 4 et 7
; 64, 3
; 85, 2
; 106, 2;
II,
34, 9 et 13
;
V, 54, 4
; 57, 1
; 60, 2 et 6 ; 87, 7
;
VIII,
7,
12; 20, 2,
cf. IIL 32, 2 et 3 ;
VIII, 13, 28; 92, 14; X, 64,
11
; 92, 6
;
Val 6, 3, celui de Rudriyas, aux vers I, 38, 7
;
II, 34, 10 ;
V, 57, 7
; 58,
7
;
VII, 56, 22
;
VIII, 20, 3, cf.
III, 26, 5.
Les noms de Maruts et de Rudras ou Rudriyas sont, en
outre, dans diffrentes numrations de personnages divins,
rapprochs d'autres noms de groupes, de faon suggrer
l'ide que tous ces noms sont devenus peu prs synonymes,
que les groupes qu'ils dsignent ont t, dans une certaine
mesure, confondus, comme reprsentant tous la puissance
divine exerce par une pluralit d'tres semblables. Ce qu'il
y
a d'abstrait dans cette conception a pu tre exprim par
la formule vieve devh. (ou vivadevdh) tous les dieux
,
qui
souvent parat dsigner, moins la somme, si je puis ainsi
parler, des diffrents dieux auxquels les rishis reconnaissent
une personnalit distincte, que les dieux, en gnral, consi-
drs comme remplissant collectivement les fonctions qui
sont ailleurs attribues telle ou telle individualit divine.
On peut en dire autant du simple terme de dieux [dcvh)
ou de celui de Vasus {vasavah), qui n'a galement par lui-
mme aucune application spciale, quand ils sont employs
sans autre dtermination, par exemple dans les nombreux
passages dj cits o les troupes divines sont considres
comme accomplissant un sacrifice dans le ciel, ou comme
concourant d'une faon quelconque l'uvre d'Indra. Or
les noms de Maruts, Rudras ou Rudriyas, et d'autres noms
de groupes divins, sont souvent compris avec ces noms gn-
riques de Vasus, de Devas ou de Vivedevas, dans des nu-
mrations qui paraissent moins ajouter des noms propres
des noms communs, qu'accumuler des expressions quiva-
lentes d'une ide trs gnrale, celle de collectivit divine.
Nous verrons
S
en tudiant les Jdityas, que leur nom entre
ainsi dans une formule consacre avec ceux de Vasus et de
Rudriyas, et qu'il figure avec ceux des Maruts et des /ibhus
1. III,
p.
99.

371

ct de la formule vive devh. dans un vers, VII,
51, 3, o
ces diffrents noms sont de plus, comme celui de Devas, pr-
cds du mme mot vive tous : Tous les Adityscs, tous
les Marats, tous les Devas, tous les /ibhus. Le nom des
Maruts, qui est plusieurs fois accompagn de ce mot vicve,
V, 43, 10
; 52, 4
; 58, 3
;
VII, 34, 24
; 57, 7
;
X, 35,
13,*
est
rapproch, dans d'autres passages encore, des noms de
Vivedevas, VIII, 35, 3 ;
X, 35, 13, et de Vasus, Vl.
6,
3.
Il parat difficile de distinguer les Maruts des Vivedevas
aux vers I, 19, 3
; 52, 15
;
X,
52_, 2 et aux vers 8 et 10 de
l'hymne I, 23, cf. II, 41, 15. On verra qu'ils semblent avoir
t aussi, dans l'hymne X, 77, formellement identifis aux
/Idityas
*.
Enfin nous constaterons, dans le chapitre suivant,
une assimilation non moins formelle des Maruts aux /?ibhus.
Les ^dityas, les /iibhus et les Maruts n'en sont pas moins,
la diff'rence des Vasus et des Vivedevas, des groupes
caractriss par des traits mythiques particuliers, et qui
restent parfaitement distincts en dpit d'assimilations passa-
gres. Le principal, sinon l'unique trait de ressemblance
entre eux, est ce fait qu'ils composent galement des groupes,
des troupes divines
;
mais cet gard mme la ressemblance
n'est pas complte. Si les ^dityas forment souvent, et les
/?ibhus quelquefois, un groupe indtermin quant au nombre,
ceux-ci forment ordinairement une triade, et ceux-l trs
souvent aussi, soit un couple, soit une triade, soit une
heptade. Le nombre des Maruts, au contraire, reste toujours
indtermin, moins que le vers V, 62, 17 ne doive s'en-
tendre en ce sens que des groupes de sept Maruts ont donn
chacun cent trsors. Ce serait l en tout cas une dtermi-
nation tout fait isole, beaucoup plus fugitive mme que
celle qui porte trente-trois le nombre des Vivedevas, VIII,
35, 3,
ou simplement des Devas. D'aprs le vers I, 168, 2,
c'est par milliers que se comptent les Maruts, comme les flots.
Les Maruts sont clbrs parfois en termes magnifiques,
comme le sont tour tour la plupart des dieux vdiques :
ils sont immenses, V, 58, 2, cf. 87, 6,
grands comme le
ciel, V, 57, 4
;
ils dpassent le ciel et la terre, X, 77, 3,
cf. VII, 58, 1, et leur force n'a pas de limites, I, 167, 9. On
dit aussi qu'ils ont tendu les espaces de la terre et du
cielj et spar ces deux mondes l'un de l'autre, VIU, 83, 11,
cf. I, 85, 1
;
VII, 56, 17
;
qu'ils ont mesur l'atmosphre,
1. III, p.
100.

372

V, 55, 2, cf. I. 39, 1. Nous ne nous arrterons pas aux
formules de ce genre et nous chercherons immdiatement
dterminer les traits essentiels dont se compose la physio-
nomie, d'ailleurs trs nettement caractrise, des Maruts.
Une de leurs principales fonctions est de rpandre les
eaux de la pluie, I, 38, 7
;
V, 53, 2 ; 5; 10
; 54, 3
; 55, 5
;
58, 3 et 6
;
VIII;,
7,
4 et 28, ces eaux que l'auteur du vers
I, 80, 4 appelle marulvath, et qui remplissent les rivires
terrestres dont l'une est appele pour cette raison marud-
vridh accrue par les Maruts
,
X, 75, 5. De l les for-
mules mythiques d'aprs lesquelles les Maruts rpandent le
lait I, 166, 3,
le beurre, I, 85, 3
;
X, 78, 4, les eaux et le
lait, I, 64, 6, fendent la montagne, I, 85, 10, en font couler
les sources, V, 59, 7, les rivires, V, 53, 7, traient la
source inpuisable,
1, 64, 6;
VIII, 7, 16,
qu'ils enflent
d'ailleurs eux-mmes, VII, 57,
1,
pour arroser la terre, V,
54, 8, renversent l'urne divine, V, 59, 8, cf. I, 85, 10 et
II, d'o les pluies coulent sur les lieux arides, V, 53, 6.
La mme uvre est attribue aux prtres qui les ont invo-
qus, aux Gotamas, I, 88, 4. Les Maruts poussent les
montagnes (les nuages) travers la mer (cleste), I, 19, 7.
Ils cachent sous la pluie l'il du soleil, V, 59, 5. C'est par
eux que les cieux (ou les mondes) disparaissent sous la
pluie,
V, 53, 5. Ils font l'obscurit, cf. I, 169, 3, mme
pendant le jour, avec le nuage charg d'eau, quand ils
arrosent la terre, I, 38, 9. On dit aussi que les Maruts font
uriner le cheval mle, I, 64, 6, cf. II, 34, 13 et I, 85,
5,
qui
au vers 6 de l'hymne V, 83 Parjanya reprsente videm-
ment soit ce dieu, soit le nuage dont Parjanya d'ailleurs est
une
personnification, mais qui pourrait aussi reprsenter
l'clair : au vers V, 54, 5, il semble difficile d'interprter
autrement le cheval retenu par la montagne que franchis-
sent les Maruts et qui reprsente elle-mme le nuage.
Quoi qu'il en soit, c'est principalement dans l'orage que
les Maruts font couler les eaux du ciel. Au vers V, 83, 6,
le cheval
nuage reoit l'pithte stanaijitnu tonnant .
Une
pithte quivalente est donne la source qu'ils
traient
, I,
64, 6. Le ciel mugit quand les Maruts font
couler les eaux, V, 58, 6, cf. 59, 8. Au vers I, 168, 8, ils
font
eux-mmes
retentir la voix du nuage: les clairs en-
voient
leur sourire la terre, quand ces dieux font couler le
bourre.
Les clairs souriants les suivent, V, 52, 6, cf. V,

373

54, 2. Ils font eux-mmes les vents et les clairs, I, 64, 5.
L'clair
^
mugit comme une vache, comme une mre qui suit
son veau, quand leur pluie s'panche, I, 38, 8.
C'est ces phnomnes de la pluie et de l'orage que les
Maruts empruntent leurs principaux attributs. On les appelle
purudrapsh, V, 57, 5, drapsinah, I, 64^ 2, sudnavah.
^,
c'est--dire dgouttants de pluie . La pluie est leur sueur,
V, 58, 7. Pareils des guerriers couverts de cuirasses, X,
78, 3, des hros vainqueurs, ibid., 4,
ils sont arms, cf.
I, 39, 2
;
VII, 56, 13, de haches, I, 37, 2 ; 88, 3
;
V, 53, 4
;
57, 2,
de haches d'or, VIII, 7, 32, identiques la foudre
qu'ils portent en mme temps dans les mains, ibid., et de
lances I, 37, 2; 88, I; V, 57, 2, de lances brillantes, I,
64, 11
; 85, 4; 87, 3
;
II, 34, 5; VI, 66, 11
;
VIII,
20, 11
;
X, 78, 7,
qu'ils portent sur leurs paules, I, 64, 4; V, 54,
11
; 57, 6, cf. I, 168, 3 : ces lances sont encore identiques
aux clairs, VIII, 7, 25, aux clairs brillants comme Agni,
V, 54, 11,
que les rishis placent aussi dans leurs mains, et
sont quelquefois appeles elles-mmes expressment des
clairs, I, 168, 5
;
V, 52, 13, cf. I, 88, 1. Il n'y a pas de
diffrence non plus entre les clairs et les pierres tranchantes
du vers V, 54, 3. C'est encore l'clair, ce trait avec lequel,
comme avec une hache (qui fendrait la montagne), ils font
couler les troupeaux (les eaux du ciel), I, 166, 6. Les Maruts
sont aussi reprsents comme des archers, I, 64, 10; V, 53,
4; 57, 2
;
VIII, 20, 12, et les arcs qu'ils portent quand les
deux mondes se confondent et que les les (clestes, les nuages)
volent en tous sens, VIII, 20, 4, ne peuvent gure lancer
que des clairs.
Les chars sur lesquels ils montent, I, 38, 12
;
V, 53, 4
;
57, 2,
sont remplis d'clairs, I, 88, 1
, ou bien ont aux jantes de
leurs roues des tranchants, I, 166, 10, cf. 88,
2,
qui ont tou-
jours la mme signification mythique. Avec cesjantes d'or,
I, 64, II, ils fendent la montagne (le nuage) ibid.
; V, 52, 9.
Au vers III, 54, 13, ce sont les chars mmes des Maruts qui
paraissent identifis aux clairs.
Les Maruts sont au vers
1,64, 8 compars des lions mu-
gissants. Le bruit que font ces dieux, cf. I, 169, 7; III, 26,
5; V, 54, 8 et 12
; 87, 5
;
VI, 48, 15, est proverbial, et on
1. Vidtjut. Sur le sexe de l'clair, quand il est dsign par ce mot, voir
I, p.
9-O.
2. Grassmann, Wrterbuch, s. v.

374

lui compare le bruit que font Agni, I, 127,6 ; 143, 5
;
IV, 6, 10,
et Soma, IX, 70, G, qui peuvent eux-mmes reprsenter l'clair.
Ce bruit est au vers I, 23, 11, cf. V, 54, 3,
expressment
appel le tonnerre. Il faut interprter de mme le retentisse-
ment des rivires (clestes) sous les jantes (acres) de leurs
roues,
1,
168, 8 : c'est la voix du nuage , dont il est question
dans le mme vers.
Au vers VII, 56, 3,
le bruit des Maruts est le bruit des
vents, et c'est sans doute aussi aux vents qu'il faut rappor-
ter une partie au moins des effets attribus au bruit des Ma-
ruts, effets terribles, dcrits dans un grand nombre de pas-
sages. Le bruit des Maruts fait trembler, non seulement le
ciel et des montagnes qui pourraient reprsenter les nuages,
V, 60, 3,
mais la terre elle-mme, 1,38, 10. Les Maruts sont
ainsi trs souvent reprsents, faisant trembler leur appro-
che les montagnes (terrestres ou clestes), I, 37, 7 et 12
;
V
56, 4 ;
VIII, 7, 2
;
4 ;
5
; 34, la terre, VI, 66, 9, le ciel et la
terre, I, 64, 3
;
VU, 57, 1, branlant ce qui semblait inbran-
lable, I, 85, 4,
cf. VIII, 20, 1. A leur venue, le ciel mugit
de crainte, VIII, 7, 26, et recule pour les laisser passer, VIII,
20, 6 ;
la terre qui les entend, I, 39, 6, est comme chance-
lante, I, 87. 3
;
X, 77, 4, et tremble de crainte comme un
vieux roi, I, 37, 8
;
elle vaciUe comme un navire plein, V,
59, 2
;
elle est ivre (chancelante) et semble, dit l'auteur du
vers V, 56, 3, s'loigner de nous, c'est--dire, sans doute,
manquer sous les pas*. Ils remuent la terre comme la pous-
sire, V,59, 4. Le vers VIII, 7, 4, cf. 3 et 17 est plus explicite:
c'est en venant avec les vents que les Maruts font trembler les
montagnes. L'allusion aux vents est certaine dans les pas-
sages qui mlent des hyperboles comme celles dont nous
venons de donner une ide, la description des effets rels pro-
duits par l'ouragan sur les arbres et les forts. Les Maruts
font trembler les montagnes et secouent les arbres, I, 39, 5.
Ils secouent le ciel et les montagnes, les bois se courbent
d'effroi leur approche, ils branlent la terre, V, 57, 3, cf.
V, 60, 2
;
Vlll, 20, 5. Lorsque les hros la marche imp-
tueuse ont fait retentir les montagnes et ont branl le sommet
1. Les passages o il est dit que la terre s'tend leur venue, V, 58, 7;
87, 7, font sans doute allusion aux suites de l'orage. C'est une ide fa-
milire aux potes vdiques que la terre reparat dans toute son tendue
aprs avoir t confondue avec le ciel pendant l'orage, cf. VIII, 20, 4,
comme
elle l'est aussi pendant la nuit.

375

du ciel, tous les arbres tremblent leur approche, les plantes
ressemblent des chars qui fuient, I, 16G, 5, Il est donc
probable qu'au vers I, 25, 9,
ceux qui gouvernent le
chemin du vent, sont les Maruts.
On admet mme d'ordinaire que les vents sont prcis-
ment le phnomne cleste spcialement reprsent par la
troupe des Maruts. C'est l'interprtation indienne,
et elle
a t consacre par l'emploi que fait la langue post-vdique
du mot marut dans le sens de vent . Mais ce sens est
ncessairement un sens driv
,
qui n'a pu tre tir de
rtymologie, quelle qu'elle soit, du nom de marut, et a d
tre fourni par l'interprtation mythique des personnages qui
le portent.
Or les Maruts, qui sont reprsents (( faisant les vents
,
I, 64, 5, ou faisant le bruit des vents, VII, 56, 3, venant
avec les vents, VIII, 7, 3
;
4 et
17,
produisant sur la terre
tous les effets des vents, les Maruts qui prennent pour che-
vaux les vents, V, 58, 7, les Maruts, enfin, auxquels un
rishi donne une fois le vent pour pre,
1, 134, 4,
peuvent sans
doute, d'aprs toutes les analogies mythiques, tre identifis
aux phnomnes qu'ils produisent et par lesquels ils mani-
festent leur puissance, aux montures qui les portent, l'tre
qui les engendre. Ce n'est probablement pas sans raison
qu'ils sont rapprochs des vents au vers II, 1, 6, du vent,
Vyu, au vers I, 142, 12. Enfin, non seulement ils sont eux-
mmes compars aux vents, X, 78, 2 et 3, dont ils ont l'im-
ptuosit, V, 54, 3
; 57, 4, mais ce sont eux, ce qu'il sem-
ble, que l'auteur du vers II, 11, 14, appelle expressment
des vents. C'est encore apparemment en qualit de vents
qu'ils traversent, non seulement les rgions des montagnes
(qui pourraient tre des montagnes clestes), mais les forts
de la terre,
1,39,3,
qu'ils passent aisment partout, V, 54,
9, cf. 4 et 55, 7.
Mais on pourrait soutenir par des raisons non moins for-
tes l'identit des Maruts et des clairs. Le dieu qui leur est
ordinairement donn pour pre, Rudra, est, comme nous le
verrons, un personnage complexe, qui emprunte au moins
quelques-uns de ses attributs au feu. On dit d'ailleurs d' Agni
lui-mme qu'il a fait, VI, 3, 8,
qu'il a engendr, I, 71, 8,
cf. I, 31, 1 et VIII, 7, 36, les Maruts, et on sait par le
mythe des Angiras que les fils d'Agni peuvent tre identi-
ques leur pre. En regard du vers qui fait des Maruts
376

les fils du vent, on peut en placer un autre qui les fait na-
tre du sourire de l'clair, I, 23, 12, et l'exemple de Vasish^ha*
nous a montr que ce qui nat de l'clair peut tre l'clair
mme. On a vu, d'autre part, que les clairs sont des attri-
buts essentiels des Maruts, que ces dieux les prennent pour
armes ou mme pour chars, et que le bruit qu'ils font est
aussi le bruit du tonnerre.
Ce sont encore apparemment les clairs qui composent le
riche crin dont se parent les Maruts, ces ornements bril-
lants, I, 37, 2; 85, 3; X, 77, 2; 78, 7,
communs la troupe
entire, VII, 57, 3; VIII, 20, 11, ces couronnes, V, 53, 4,
ces colliers d'or, VII, 5G, 11, ces bijoux, V, 52, G
; 53, 4
;
56, 1,
placs sur leur poitrine, I, 64, 4; 166, 10; II, 34, 2 et
8; V, 54, 11
;
VII, 56, 13, ou leurs bras, VIII, 20, 11, ces an-
neaux, V, 53,
4,
qu'ils portent aux pieds, V, 54, 11, aux
mains, I, 168, 3, aux bras (littralement aux paules), I,
166, 9;
VII, 56, 13, et qui leur ont valu l'pithte /chdinah.
(V. Gr. s. v), toute cette parure enfin qui les fait comparer
aux cieux, II, 34, 2, cf. I, 166, 11, aux nuits ^ I, 87, 1,
toiles, ou simplement des femmes, I, 85, 1. Ils sont eux-
mmes reprsents brillants, I, 165, 12; V, 61, 12; VIII,
7,
7 et 36, brillants par nature, VI, 66, 10, brillants, indpen-
damment de tous leurs ornements et de toutes leurs armes,
d'un clat qui leur est propre, I, 37, 2; V, 53,4; VII, 56, 11,
ou selon l'expression du vers VII, 57, 3,
brillants par leurs
bijoux, par leurs armes, et par leurs corps. Ils ont l'clat
de ce serpent Ahi, I, 172,
1,
qu'on peut comme nous lavons
vu identifier quelquefois l'clair. Ils prennent une couleur
brillante en faisant uriner le chevaP, II, 34, 13, et leurs
vtements sont d'or, V, 55, 6,
quand ils ne prennent pas pour
vtement la pluie elle-mme, III, 26, 5; V, 57, 4, dont ils
arrosent leurs propres chevaux, II, 34, 3; V, 59, d, obscur-
cissant ainsi l'clat qui leur appartient, ibid., ou encore les
nuages, V, 63, 6, ou, selon l'expression du vers V, 52, 9, la
a laine du nuage. De mme que les clairs qu'ils tiennent
dans leurs mains, V, 54, 11, ils sont compars pour leur clat
Agni, X, 78, 2, aux Agnis, c'est -dire aux feux, II, 34, 1
;
V, 87, 6 et 7, aux feux allums, VI, 66, 2, aux langues, X,
1. Voir I, p.
61-52.
2. Usrh. Cl'. I,
p.
31G, note 1.
3. Littralement en urinant par le cheval . Mais cf. I, 6i, 6
; 85, 5; V,
83, 6.

377

78, 3, et aux cuillers, VI, 66, 10,
c'est--dire aux flammes
du feu, au trait du sacrifice, ibid., c'est--dire encore au feu,
cf. I, 166, 1. On dit aussi qu'ils ont la forme d'Agni, X,
84,
1,
l't^clat d'Agni, III, 26, 5. On leur donne mme express-
ment le nom de feux, III, 26, 4,
cf. 6 et X, 35, 13. Comme
Agni, ces sangliers clestes ont des dents de fer, I,
88, 5. L'auteur du vers V, 87, 3, en mme temps qu'il les
compare des feux, parat leur attribuer en propre
1
-. splen-
deur de l'clair. Ils sont au vers VII, 56, 13, compai <;.s des
clairs brillant travers (littralement avec) lesplui-;'^, cf, I,
39, 9. C'est l dcidment, pour des dieux qui prennent la
pluie comme vtement, ou, suivant une autre image, qui tra-
versent les rivires, I, 38, 11, ou la mer, I, 167, 2; 168, 6,
cf. V, 55, 5, avec leurs rayons, I, 19, 8, ou encore qui bril-
lent dans les montagnes (les nuages), VIII, 7, 1, une de
ces comparaisons vdiques qui quivalent une identification
pure et simple. Le vers II, 34, 2, o les Maruts sont com-
pars pour leur clat des cieux toiles, renferme cette
expression hardie, que nous avons eu dj l'occasion de citer
^:
Ils ont clair comme les pluies du nuage. Autre dtail
important noter dans le mme passage : c'est au moment
o ils naissent de Rudra et de Prini, que les Maruts se
manifestent ainsi par la lueur des clairs. Enfin le rappro-
chement des vers VI, 47, 28 et VIII, 85, 9 ne permet pas
de douter que la foudre d'Indra, c'est--dire l'clair, ait t
appele la manifestation des Maruts.
Il n'est pas jusqu'aux nuages mmes qui ne puissent tre
reprsents par les Maruts. Du moins ceux-ci sont-ils compa-
rs, d'une part aux eaux qui suivent leur pente, X, 78, 5 et
7,
cf. V, 60, 3,
d'autre part des cavernes, I, 168, 2, des
montagnes, I, 64, 3 et 7, des montagnes dans le ciel, V,87,
9,
qui ne peuvent tre que les nuages. Au vers I, 64, 7, ils
sont compars la fois des montagnes et des lphants
qui ravagentles forts, et cette image, en mme temps qu'elle
exprime l'effet de l'ouragan, peut veiller aussi l'ide des
nuages pais qu'il amoncelle.
Remarquons ce propos que les chevaux des Maruts, que
nous avons vus une fois identifis aux vents, V, 58, 7,
pour-
raient encore, comme ce cheval unique que les Maruts font
uriner, reprsenter les nuages. Les eaux elles-mmes, les
rivires clestes qui s'panchent, ne sont-elles pas, au vers
1. I,
p. 9.

378

7 de l'hymne V, 53 auxMaruts, compares des chevaux?
D'ailleurs, des divers chevaux, I, 88, 2; V, 57, 4, cf. I, 85,
; 171, 1
;
V, 55, 1
; 57, 2
; 58, 1
; 61, 2, ;
VIII,
7, 27, ou
plus gnralement des divers attelages ou des diverses
montures que les hymnes attribuent aux Maruts, V, 50, G
et
7,
les plus caractristiques, avec les animaux dont le nom
est au masculin cta, I, 169, 6, et au fminin en/', V, 53, 7,
senties cavales tachetes, pns/m^, I, 37, 2 ; 39, 6; 85, 4;
II, 34, 3
;
III, 26, 4
;
V, 55, 6
; 57, 3
; 58, 6;
YIII, 7, 28, cf.
kilsi, V, 53, 1, les clbres cavales tachetes, V, 60, 2,
qui ont valu aux Maruts l'pithte prishad-ava
'.
Or ces
cavales tachetes ne peuvent gure reprsenter que les
nuages. Ajoutons que les chars des Maruts, que nous avons
vus plus haut identifis aux clairs, sont reprsents ailleurs
portant dos vases pleins d'eau, I, 87, 2,
et doivent peut-tre
alors tre identifis aux nuages. D'autre part, les chevaux
que les Maruts arrosent, II, 34, 3,
en obscurcissant leur
propre clat, V, 59, I, reprsenteront plutt les clairs, ainsi
que ces cavales ou ces chevaux brillants, rouges, bais ou de
couleur d'or, qui leur sont attribus en d'autres passages,
88, 2 ; V, 56, 6 ; 57, 4. Mme observation pour ce cheval
unique^ des Maruts, qui est rouge d'aprs les vers I, 39, 6
et VIII, 7, 28, et, d'aprs le vers V, 56, 7, la fois brillant
et bruyant. Ajoutons qu'au vers V, 59, 1,
l'espion hen-
nissant dos Maruts parat tre encore l'clair.
Ainsi les attelages ou les montures des Maruts semblent
reprsenter tour tour les vents, les nuages et les clairs.
C'est une raison de plus de croire que les Maruts peuvent re-
prsenter les nuages aussi bien que les clairs et les vents.
Le principe de l'identit essentielle des personnages mythi-
ques avec leur attributs en gnral, et particulirement avec
leurs montures ou leurs attelages, trouve ici sa confirmation
dans le fait que les Maruts, non seulement sont compars
J. Le mot cnn, enl, avec l<a clbrale, a signifi plus tai\l antilope.
2. Voir Grassman, s. v. C'est ce compos qui prouve, en dpit des deux
passages oii il est dit que les JMaruts prennent les pvishdtl pour chevaux, V,
5;i, 6; 58,
C,
que ces pris/ifl/t sont elles-mmes des cavales. Le premier terme
pvinluit n'y peut tre, en elTet, puiscpi'il ne porte pas le signe du fminin,
(pi'un adjectif se rapportant au second terme. Celui-ci, au contraire, comme
second terme d'un compos possessif, peut tre le fminin avi cavale .
;i. C'est probablement ce cheval qu'il est fait allusion dans le nom propre
m<\rxiti\vn qui a pour cheval le cheval des Maruts , V, 33, 9. (Cf. le
mythe de Pedu et les autres mythes analogues dans le chapitre consacr
aux Acvins.)

379

des attelages, V, 52, 11 ;
X, 77, 5, des chevaux, I, 85,
1 ; V, 59, 3 et 5
;
VII, 56, 16
;
X, 78, 5, et aux animaux
appels ela, V, 54, 5; X, 77, 2,
mais reoivent eux-mmes
ce derniernom, I, 165. 1
; 169, 7, ou sont considrs comme
attels, I, 169, 2,
comme s' attelant d'eux-mmes, I, 168, 4.
Ils sont aussi compars des oiseaux, I, 85, 7; 87, 2; 88, 1
;
166, 10
;
V, 59, 7,
cf. I, 85, 6, des aigles, I, 165, 2; VIJI,
20, 10
;
X, 77, 5,
des oiseaux d'eau, 11, 34, 5^ ou sont direc-
tement appels des aigles, VII, 56, 3, et des oiseaux d'eau,
VII,
59, 7; X, 92^ 3, tandis qu'ailleurs ils sont ports par des
oiseaux, V, 53, 3,
qui ne diffrent pas d'ailleurs de leurs
chevaux au vol rapide , I, 85, 6, et peuvent reprsenter
les mmes phnomnes. On remarquera particulirement,
l'appui de l'identification des Maruts oiseaux aux clairs, le
vers I, 166, 10, o il est dit que les Maruts rpandent leur
clat comme des oiseaux tendent leurs ailes.
Les vents, les clairs et les nuages ne composent mme pas
encore une liste complte des phnomnes auxquels les
Maruts empruntent leurs attributs ou qu'ils reprsentent eux-
mmes dans la mythologie vdique. Leurs fonctions divines,
en effet, ne sont pas rigoureusement limites aux phnomnes
mtorologiques et s'tendent encore auxphnomnes solaires,
particulirement ceux du lever du jour. Ils viennent l'ap-
pel du prtre, non seulement de l'atmosphre, mais du ciel
,
V, 53, 8, et ils ouvrent la route au soleil, VIII, 7, 8. On
sait qu'Agni, auquel ils sont compars ou mme identifis, est
lui-mme identifi au soleil aussi bien qu' l'clair, et cer-
tains ornements ou certaines armes des Maruts pourraient
reprsenter, aussi bien que les clairs, le soleil ou ses rayons;
car ils reoivent au vers VII, 59, 11, l'pithte sryalvac
qu'on peut entendre en ce sens qu'ils se revtent des rayons
du soleil. Eux-mmes sont compars, non seulement aux
clairs, ou aux feux en gnral, mais des soleils, I, 64, 2,
cf. V, 55, 4; 59, 3, aux rayons du soleil, V, 55, 3. Il est vrai
que le soleil peut aussi jouer un rle dans l'orage. Au vers
VIII, 7, 22, dans une numration des objets que les Maruts
font pice par pice , il est rapproch des eaux et de la
foudre. Los passages qui nous montrent ls Maruts chassant
l'obscurit, VII, 56, 20, et faisant la lumire, I,
86, 10,
peuvent aussi s'expliquer dans le mme ordre d'ides. Mais
au vers X, 78, 7, cf. 77, 5, c'est aux rayons des aurores
mmes que les Maruts sont compars, et, ce qui est plus signi-

380

ficatif, nous lisons ailleurs que les Maruts brillent au sortir
des nuits, X, 77, 2. Ils sont les brillants avec lesquels
l'aurore ouvre les nuits, II,
34, 12. Le rapprochement
de ces deux derniers passages, et surtout du vers V, 52, 3,
portant que les Maruts franchissent les nuits, pareils des
taureaux, permettrait peut-tre d'identifier aux Maruts les
taureaux, si beaux voir, avec lesquels brille l'aurore, VII,
79, 1,
cf, VI, G4, 5. 11 est probable en tout cas que dans
l'hymne I, 6, les troupes chries d'Indra,
8,
qui attellent
son char les deux haris
S
2, sont les Maruts. C'est l'inter-
prtation de l'Anukraman, et cette interprtation est confir-
me par l'emploi, au vers 3, du mot maryh^ qui dsigne or-
dinairement les Maruts
^
et la comparaison du vers 4,
ils
sont, selon leur coutume, redevenus des ftus, en prenant la
forme sous laquelle ils doivent tre honors par le sacrifice,
avec le vers X, 73, 2,
o les Maruts sont galement reprsents
s'levant sous forme de ftus (de nouveau-ns) du sein
de l'obscurit au lever du jour ^ Or il est dit des person-
nages en question, au vers
5,
qu'ils brisent les forteresses
les plus solides et qu'Indra a trouv avec eux les vaches au-
rores, au vers I, qu'ils attellent le (cheval) brillant qui va
tout autour, cf.
9, de ceux qui restent en place, le mme sans
doute qui, d'aprs le vers 3, est n avec les aurores, c'est--
dire le cheval solaire. Ce passage s'opposerait au vers V, 56,
7,
oi le cheval qu'amnent les Maruts est un cheval bruyant,
qui nous a paru reprsenter l'clair ainsi que le cheval rouge
des vers I, 39, 6; VIII, 7,
28. Il ne serait d'ailleurs pas im-
1. Voir plus haut,
p. 392.
2. Voir plus bas, p. 388. C'est, ce me semble, une raison, dans un hymne
o sont clbrs des personnages mythiques que leurs fonctions permettent
d'identifier aux Maruts, pour carter l'application, d'ailleurs possible en soi
(voir 13. et R.), du mot marijhj l'assemble au milieu de lacjuelle parle le
pote. J'admets, comme les interprtes qui lui donnent cet autre sens, une
sorte d'anacoluthe, consistant adresser le premier hmistiche du vers cer-
tains personnages, et le second un autre, sans que le premier forme par
lui-mme une phrase complte. C'est un fait analogue au passage si friiuent
do la troisime personne la seconde dans un mme vers et dans une mme
phrase. Tous les personnages mythiques clbrs dans l'hymne, savoir, le
cheval solaire, les Maruts et Indra, se trouveront ainsi avoir t invoqus tour
tour. Indra l'est au vers 5. Le cheval l'est, selon moi, non seulement au
vers 3, mais aux vers 7 et 9. C'est lui, et non la troupe des Maruts intei-pelle
au singulier, qui, au vers 7,
forme couiile avec Indra. C'est aussi lui, et non
Indra, qui est, au vers 9, invoqu sous le nom de porijinnn (cf. 1). Entre ces
deux vers, le vers S nous le montre encore, sous le nom de makiin (qui rap-
pelle la formule mnkltasija dAvane, I, 134, 1; VIII, 7, 27),
accompagnant les
troupes d'Indra.
3. Voir plus bas, p. 400.

381

possible que le cheval bruyant des Maruts reprsentt aussi
le soleil K Nous avons eu dj l'occasion de citer un passage
o il est dit de Soma qu'il a henni comme le dieu soleil, IX,
64, 9, et de remarquer que cette conception peut s'expliquer,
non seulement par le rle du soleil dans l'orage, mais encore
par la confusion du soleil et de l'clair sous la figure d'Agni
ou de Soma. Et, en effet, dans notre hymne, o il s'agit du
cheval solaire n avec les aurores , 3,
il est dit au vers
8, de ce chevaP, qu'il chante^ avec les troupes d'Indra, dont
les chants sont encore mentionns au vers 6.
Ce dernier trait appartient, du reste, une nouvelle con-
ception du caractre des Maruts, la plus intressante selon
nous, et que nous allons tudier sous ses diffrentes formes.
L'une de ces formes rentrerait encore dans le sujet des
fonctions matinales des Maruts : c'est le nom de chantres
{arcina\i) de l'aurore, si c'est bien eux que ce nom dsigne
au vers 1 de l'hymne V, 45, cf. 4 et II, 34, 1,
et non
les Angiras nomms au vers 8. Le plus probable est que,
dans cet hymne, les Maruts sont, comme dans d'autres pas-
sages que nous citerons plus loin, confondus avec les troupes
d'anctres mythiques. Mais tablissons bien d'abord leur
caractre de sacrificateurs clestes.
Au vers 3 de l'hymne V, 3 Agni, qui est appel
l Rudra, comme le pre des Maruts et les Maruts eux-
mmes, on lit que les Maruts ont purifi cet Agni^ ce feu.
Or cette expression dsigne ordinairemeut l'une des opra-
tions du sacrifice. Agni est aussi clbr par les hymnes des
Maruts, V, 56, 5. Au vers X, 52, 2,
l'Agni excit par les
Maruts, identifis l avec les Vivedevas, se donne lui-
mme le nom de sacrificateur. Le sacrifice dont, au vers I,
58,
3,
il a t institu le prtre par les Maruts, est vraisembla-
blement aussi un sacrifice cleste. C'est en tant qu'allum par
les Maruts ou Rudras qu'Agni reoit les pithtes vaudra, X,
3, 1, et marudvvidha, accru (littralement, qui s'accrot)
par les Maruts , III, 13, 6, cf. 5 et 16, 2. C'est peut-tre
pour la mme raison qu'il est invoqu avec les Maruts, dans
l'hymne I,
19, et aux vers V, 60, 6-8; VII,
5, 9; VIII, 1, 32;
1. La mme observation s'appliquerait
1'
espion hennissant du vers
V,59, 1.
2. Dsign par le mot mnklia. (Voir
p. 380, note 'i.)
3. Et non qu'il brille s. Le rapprochement des vers 6 et 8 parat dcisif.
Voir d'ailleurs
1, p. 277, note 1. Etaa aussi est, comme nous l'avons vu,
la fois un cheval solaire et un sacrificateur.
382

92, 14, cf. I, 128, 5, et, plus gnralement, qu'il figure en
leur compagnie, comme dans ce vers o, sans tre nomm,
il parat suffisamment dsign,!, 168, 5: Quel est, parmi
vous, Maruts, qui avez pour lances des clairs, celui qui
remue la mchoire et la langue? Cependant cet Agni, com-
pagnon des Maruts, qui nat le premier d'aprs le vers VIII,
7, 36,
pourrait tre aussi leur pre^ Mais l'Agni qui figure,
sous divers noms, la tte des diffrentes troupes de sacrifi-
cateurs mythiques, est, la fois, leur pre et le feu de leur
sacrifice. Les deux explications ne seraient donc pas contra-
dictoires. Il est remarquer que, dans l'un des passages
cits, l'Agni compagnon des Maruts est compar au soleil,
VIII, 7,
36. Au vers III, 14, 4,
il est purement et simple-
ment identifi au soleil, en mme temps que les Maruts,
reprsents comme lui chantant un hymne, sont dcidment,
et sans contestation possible, assimils des sacrificateurs.
C'est un passage rapprocher de l'hymne I,
6,
analys plus
haut. Citons encore ce propos le vers 10 de cet hymne VIII,
29, o les diffrentes divinits vdiques sont successivement
dsignes par leurs attributs essentiels, sans qu'aucune d'elles
y
soit nomme. La troupe de ceux qui ont chant un
hymne et qui ont ainsi fait briller le soleil, pourra, d'aprs
ce qui prcde, tre la troupe des Maruts.
En mme temps qu'ils honorent un feu, peut-tre le soleil,
les Maruts purifient aussi le Soma. C'est ce que nous lisons au
vers IX, 34, 5, et au vers 17 de l'hymne IX,
96,
prcdant
celui o il est question de la troisime et de la quatrime
forme" du breuvage sacr. Il n'est donc pas impossible
que dans tel ou tel des passages o il est question de la
pierre des Maruts, I, 168, 6, de la pierre agite par les
Maruts, I, 85, 5, ou de pierres auxquelles les Maruts sont
eux-mmes compars, X, 78, 6, ces pierres soient les pierres
presser le Soma
^.
Je crois encore que le mot yayi dsigne
au vers I, 87, 2,
le Soma dcouvert par les Maruts dans
des rcipients nomms iipahvara comme celui qui figure au
vers VIII, 58, 6,
cf. VIII, 85, 14. Rien n'empche d'interprter
de mme le mot yat/i au vers V, 87,
5^.
La liqueur cleste est:
compare un fils que porteraient les Maruts, I, 166, 2.
1. Voir plus haut, j).
375.
2. Voir plus haut, p.
125.
3. Voir plus bas, p.
393, le vers I, Ui5, 4.
4. Cf. encore I, 51, 11 et V, 73, 7 (sur ce dernier passage, voir plus bas,
p. 441).

383

L'troite relation conue entre Soma et les Maruts est
encore atteste par les pithtes marulval^ IX,
107, 25, cf.
X, 13, 5, et marudgana, IX, 66, 26, cf. 73, 7,
qui lui sont
donnes. Le Pshan qui est un prsent
>
des Maruts
\
appels pour cette raison piisJia-rlmjah, I, 23, 8;
II, 41,
15,
parat reprsenter le Soma
^.
Je demanderai au mme
ordre d'ides l'explication des rapports, constats par un
bon nombre de passages, I, 85, 7; IL 34, 11
;
VIII, 20, 3,
particulirement d'invocations communes, V, 46, 2;
VII,
36, 9; 93, 8
;
X, 65, 1
; 92, 11
;
128, 2, cf. III, 54, 13 et
14, et par l'hymne V, 87 tout entier, entre les Maruts et
Vishnu, qui est appel en outre mrutavedhas,l, 156,4, et dont
nous constaterons l'assimilation, tantt Soma ou Agni,
tantt un prparateur de l'un ou de l'autre. Ce caractre
de prparateur du Soma, que prend aussi leur pre Rudra,
est celui du personnage, identique sous diffrents noms, et
paraissant no pas diffrer d'ailleurs de Rudra lui-mme, qui
est dsign par les noms de Sushoma, de aryawvat et
d'/lrjka^ au vers VIII, 7, 29, o les Maruts sont galement
mis en relation avec lui. Remarquons encore que, comme les
Maruts prparateurs du feu ont t identifis au feu lui-
mme
*,
de mme les Maruts prparateurs du Soma, les
Maruts habitants de la montagne , VIII, 83, 12, comme
Soma, sont effectivement compars aux Somas, I, 168, 3;X,
78, 2, cf. IX, 88, 7, et ont pu leur tre assimils, en vertu
du principe gnral de l'identit des sacrificateurs mythi-
ques avec les lments (mles) de leur sacrifice.
Comme le feu et le Soma du sacrifice, la prire, l'hymne a
un rle, et un rle important, dans le mythe des Maruts. Ils
ont avec Brahmawaspati, le matre de la prire, X, 98, 1,
cf. 1,40,1 et2; VIII,27,
1,
des relations analogues celles que
nous avons constates entre eux et Agni ou Soma. C'est qu'ils
sont eux-mmes des chantres, I, 38, 15; 88, 1; V, 52, 1;
60, 8; VI, 17, 11; VII, 35, 9, cf. I, 165, 1,
les chantres du
ciel, V, 57, 5, cf. 87, 3, et s'il est certain que leur chant,
1,37,10, leur musique, I, 85, 10, reprsente le bruit, cf. I, 37,
3; 13, du tonnerre et des vents, la voix des nuages ,
I, 168, 8^
comme leur feu et leur Soma reprsentent l'clair
1. Plus exactement, des Vive devs, confondus avec les Maruts (voir plus
haut, p. 371).
2. Voir p.
.'427.
3. Voir I, p. 206.
4. Voir p. 377.

384

oue soleil, il ne l'est pas moins qu'ils les reprsentent en
tant qu'assimils des lments du culte, des hymnes, I,
19, 4; 85, 2; 166, 7, de louange, I, 166, 11; V, 52, 12; 53,
16; VIII,
7, 17; X, 78,4. Nous avons dj vu ces hvmnes
adresss par les Maruts Agni, III, 14, 4. Au vers V, 54, 1,
il est dit des Maruts, la fois qu'ils <( louent le
g
karma
,
c'est--dire qu'ils accompagnent d'hymnes de louange l'of-
frande de lait chaud ainsi nomme, et qu'ils sacrifient au
sommet du ciel.
Nous avons numr les principaux lments du sacrifice
que les Maruts clbrent, V, 45, 4;
cf. II, 36, 2;
VIII,
46,
18 et mme, I, 15, 2, rapproch de X, 122, 5, et qui les
fait quelquefois comparer des prtres, X, 78^ 1, ou encore
qui fait comparer les prtres aux Maruts, III, 29, 15, mais
qui plus souvent fait donner ceux-ci le nom de prtres,
brahmuah, V, 29, 3, cf. X, 77, 1, ou des qualifications
quivalentes, I, 38, 1 ;
VIII, 7, 20 et 21, et les fait nommer
en compagnie des cinq sacrificateurs (diviniss), II, 34, 14,
Leur sueur qui, comme nous l'avons vu, reprsente la pluie,
V,
58,
7,
pourrait donc reprsenter en mme temps la sueur
des sacrificateurs, cf. I, 86,
8. Les passages qui nous les
montrent, tantt comme le vers 1 de l'hymne I, 6 dj cit,
attelant le coursier solaire, tantt, comme nous l'avons vu
aussi
^
compars eux-mmes ou assimils des chevaux, ou
encore compars des attelages, X, 77, 5,
reprsents
comme s'attelant eux-mmes, I, 168, 4, cf. 169, 2, ne ren-
ferment rien non plus qui ne puisse s'expliquer par leur
rle do sacrificateurs ^
Ce caractre de prtres clestes rapproche dj les Maruts
des diffrentes troupes d'anctres qui sont confondues dans
une certaine mesure avec les dieux. Mais au vers X, 78, 5,
les Maruts sont expressment compars pour leurs chants
la troupe des A/tgira?, co modle de toutes les troupes
d'anctres, cf. X, 78, 3 (cf. aussi II, 34, 6 et VIII,20,
13).
Ils reoivent mme directement le nom d'/lyus, V, 60, 8,
dans lequel nous avons reconnu le nom d'un anctre mythique
et de sa race
',
et celui de Daagvas, quivalant au nom
d'Axgiras, comme ayant fait les premiers le sacrifice, II,
34, 12; ils sont aussi appels les fils de Bharata, 11, 36, 2.
1. p. ;57y.
'1.
Voir I, 11. lU.
. Voir
1, p. li'J.

385

Nous avons dj signal leur assimilation aux /?ibhus, qui
ont t, comme nous le verrons, considrs comme des
sacrificateurs diviniss. On dit des dieux composant la
troupe des Maruts, X, 66^ 2, comme ailleurs des anctres
dfunts *, qu'ils ont reu en partage (pour sjour) la lumire
du soleil. D'aprs le vers X, 122, 5,
c'est dans la demeure
du sacrifiant que les Maruts, d'ailleurs rapprochs l des
Bhrigus, ont purifi le feu , d'o on serait tent de
conclure que le pote les considre comme d'anciens sacrifi-
cateurs qui ont d'abord habit la terre. Je remarquerai
encore ce propos qu'ils reoivent au vers VII, 59, 10, cf.
56, 14, la dnomination de gvihmnedha accomplissant le
sacrifice domestique . Mais je bornerai l ces indications
sur la possibilit d'une identification complte des Maruts
aux anctres ou pitris. Je ne pense pas qu'il faille
y
joindre
l'attribution aux Maruts et aux hommes d'une origine com-
mune, X, 64, 13, cf. I, 166, 13; VIII, 20, 21 et 22,
puisque
les dieux en gnral ont t considrs comme tant de
mme race que les hommes
^,
Les noms de iiiaiiavah, I, 89,
7, ou de vivamanushah, VIII, 46, 17 (cf. vivadevh), rap-
pellent aussi simplement le mythe qui fait de Manu l'anctre
des dieux aussi bien que des hommes
^.
Cependant je dois
signaler encore ici un passage que nous retrouverons propos
des rapports des Maruts avec Indra, et d'aprs lequel les
Maruts n'ont pris leurs formes sacres, leur forme de Maruts,
qu'en rcompense de leurs uvres pies, I, 87, 5 et 6. Peut-
tre mme sont-ils l tout fait assimils ce pre ancien

dont les sacrificateurs actuels suivent l'exemple. Les chantres
dont il est dit, au vers 7 de l'hymne X,
92,
qu'ils ont forg la
foudre d'Indra dans les demeures des hommes, sont peut-
tre les mmes personnages qui reoivent au vers prcdent
les noms de Maruts et de Rudras. Les passages d'aprs les-
quels leur immortalit, cette immortalit que les hommes
demandent partager, V, 55, 4,
semble tre une immortalit
acquise, V, 57,5^ sont moins significatifs, la mme ide tant
ailleurs exprime pour les dieux en gnrale Ceux-mmes
qui, en leur attribuant des sjours dans les diff'rents mondes,
comptent la terre au nombre de ces sjours, V, 52, 7, cf. 3
1. VoirI, p.
82.
2. Voir I, p.
35.
3. Voir I, p.
69.
4. Voir I, p.
96.
Bergaignb. La Religion vdique, II.
25

386

(cf. aussi I, 38, 2, et V, 60, 6,
o les trois cieux reprsen-
tent peut-tre les trois mondes), s'ils rappellent un passage
analogue concernant les pitris, X, 15, 1 et 2, en rappellent
aussi un autre o les trois mondes, la terre comprise, sem-
blent donns pour sjour aux ^dityas en mme temps qu'aux
RudraS;, VII, 35, 14. Ils peuvent s'expliquer d'ailleurs par
l'assimilation des Rudras ou Maruts aux vents, V, 54, 9,
cf. VIII, 83,
9.
Le sacrifice des Maruts, comme en gnral les sacrifices
des dieux ou des anctres, est le modle de ceux des sacrifi-
cateurs
actuel s. C'est ce que nous avons eu dj l'occasion de
remarquer propos des vers I, 87, 5 et 6. Et en effet les Ma-
ruts ont, sous le nom de Daagvas, accompli les premiers le
sacrificej II, 34, 12. Les potes ne manquent pas de remar-
quer que
l'hymne de louange, le culte, quand il leur est
adress, l'est des dieux qui chantent eux-mmes Thjmne
de louange, V, 53, 16,
qui pratiquent le culte, I, 165, 14, cf.
X, 77, I.
Invoquons
w, dit l'auteur du vers V, 45, 4,
Indra
et Agnidans nos hymnes; car c'est avec des hymnes que les
Maruts offrent leur sacrifice. Cf. VIII, 46, 17 et 18.
Les hymnes des hommes ne sont d'ailleurs pas une simple
imitation des hymnes de Maruts. Ce senties Maruts qui, non
seulement dirigent le sacrificateur, VII, 57, 2, cf. V, 54, 6
;
61, 15
;
X, 78,
2,
qui inspirent ses prires, I, 165, 13, mais
qui donnent aux hommes la prire, II, 34, 7; X, 64,
12, cette prire donne par les dieux que les hommes
leur adressent, I, 37, 4, cf. VIII, 32, 27, d'o la quali-
fication de raudra, X, 61, 1,
donne la prire terrestre.
Ce ne sont pas seulement les hymnes, ce sont aussi les
lments mles du sacrifice qui viennent des Maruts. Ce roi
fait par vibhvan (nom de l'un des /?ibhus, lesquels sont
comme nous l'avons dit assimils aux Maruts), ce roi que les
Maruts engendrent pour l'homme, ce guerrier agit par les
bras bhujta\ qui vient d'eux, V, 58, 4,
ne peut repr-
senter qu'Agni ou Soma. Je crois pouvoir en dire autant de
ce hros, de cet ordonnateur divin (asura) que les hommes
demandent aux Maruts, VII, 56, 24. On s'explique ainsi
pourquoi le vers IV, 26, 4,
qui clbre le mythe do l'aigle
apportant le Soma Manu, est adress aux Maruts. Ils
continuent arroser la terre de la liqueur cleste, V, 54,
8, contenue dans les eaux de la pluie. Leur sacrifice en
1. Cl", bhucyuta, X, 17, 12.

387

effet se confond avec les phnomnes clestes dont il est la
reprsentation.
Dans le texte qui a servi de point de dpart cette expo-
sition des fonctions sacerdotales des Maruts, nous avions
vu un cheval, reprsentant vraisemblablement le soleil,
chanter avec eux^ I, 6, 8, et remplir par consquent
lui-mme le rle d'un prtre, comme cet Etaa' qui est la
fois un sacrificateur et un cheval du soleil. C'est dire que le
cheval unique figurant dans plusieurs passages des hymnes
aux Maruts
%
cf. V, 56, 7; 59, 1, s'il peut tre identifi tour
tour au soleil ou l'clair, peut l'tre aussi au feu ou au
breuvage sacr, qui runissent aux attributs du soleil et de
l'clair les attributs liturgiques. Les vers I, 39, 6 et VIII, 7,
28, en particulier, en nous montrant ce cheval associ aux
prishal^ c'est--dire aux attelages propres des Maruts, rap-
pellent le cheval du sacrifice attel, soit avec les Haris
d'Indra, soit avec l'ne (des Avins)* I, 162, 21.
Les femelles qui accompagnent les Maruts, cf. I, 167, 7,
peuvent donner lieu, comme le mle, diffrentes interpr-
tations. Leurs vaches, I, 38, 2; V, 55, 5;
VI, 48, 11 et 13,
quand elles ne sont pas un pur symbole de leurs libralits,
cf. II, 34, 8 et 15, ces vaches dont ils sont les taureaux,
I, 37, 5^
peuvent reprsenter les nues, comme celles dont
il est dit, au vers II, 34,
5,
qu'elles renferment du combus-
tible , c'est--dire que le feu s'y allume. Mais en raison de
leurs fonctions sacerdotales, la prire est aussi appele
figurer en leur compagnie. La parole sacre dclare elle-
mme, au premier vers de l'hymne X, 125, qu'elle va avec
les Rudras . C'est encore elle qui est dsigne au VII, 36,
7,
par le nom d'akshar, et elle
y
semble galement la com-
pagne des Maruts, comme au vers VII, 31, 8, la prire des
Maruts est la compagne de leur alli, Indra''. Les Maruts ont
1. Voir plus haut,
p. 331.
2. Cf. le cheval amen par les Avins (plus bas, p. 451) et le nom propre de
mrutva qui a un cheval venant des Maruts , V, 33, 9, rappelant les per-
sonnages auxquels les Avins amnent pareillement un cheval.
3. Voir plus haut, p. 378.
4. Voir plus bas,
p. 504. Peut-tre mme avec les pvishati des Maruts;
seulement, ces pris/iati seraient l au nombre de deux, comme les Haris
d'Indra.
5. Cf. I, 168, 2; V, 53, 16; 56, 4 et 5; VIII, 7,
3 et 7, o les Maruts sont
galement appels des taureaux, ou compars des taureaux. Cette figure
peut d'ailleurs aussi s'expliquer par le mythe de la naissance des Maruts,
ns d'une vache. (Voir, en particulier, Vlil, 7, 3, et, plus bas,
p. 397.)
6. Voir ci-des.sous,
p.
391. Les vers 6-9 de l'hymne V, 61 aux Maruts sem-

388

d'ailleurs pour amie Indrn, X, 86, 9,
qui nous a paru
*
re-
prsenter la prire Indra, et qui, en qualit d'amie des
Maruts, pourrait reprsenter tout particulirement la prire
des Maruts, Une autre amie des mmes dieux, Sarasvat, VIT,
96, 2, cf. II, 30, 8
;
VII, 39, 5,
est galement une forme de
la parole sacre. Enfin le vers I, 142, 9 place au milieu d'eux
la divinit liturgique connue sous le nom de Hotr Bhrat.
Mais la compagne ordinaire des Maruts porte un nom qui
parat apparent celui de Rudras, le nom de Rodas, V,
56, 8, cf. 9;
VI, 66, 6;
X, 92, 11. C'est sans doute cette
Rodas, invoque aussi en compagnie de diffrentes desses,
V, 46, 8;
VII, 34, 22,
qui leur vaut l'pithte hhadra-
jnayh
ayant une femme charmante )),V, 61, 4, et c'est
leur union avec elle que font allusion les noms qui leur sont
souvent donns emaryh, ibid., et I, 64, 2
;
III, 54,
13;
V, 53, 3; 59, 3
;
5 et 6 ;
VII, 56, 1 et 16
;
X, 77, 2 et 3
; 78,
1, de varh, V, 60, 4, de vareyavo maryh, X, 78, 4, c'est--
diro de fiancs. Or la jeune femme qui figure au vers I,
101,7, en compagnie des Rudras, et qui vraisemblablement
n'est autre que Rodas, parat identique la prire qui,
d'aprs le mme vers, clbre Indra, et
!'
indication
pradi, que lui donnent les Rudras, c'est--dire toujours la
parole sacre, cf. VIII, 89, 4 et X, 110, 11. La pi-adi est
d'abord personnifie en une jeune femme, compagne des
Rudras
,
puis reoit le propre nom de prire. L'expression
tanute prithu jrayh elle prend une vaste extension
quel qu'en soit le sens exact, parat tre une formule consa-
cre reproduite dans l'pithte pvilhujrarji, que le vers 7 de
l'hjmne I, 168 aux Maruts applique un personnage femelle
dsign par le titre 'asury*. Ce dernier titre nous ramne
toujours Rodas qui il est expressment donn au vers 5
de l'hymne I, 167. Le mme hymne contient plusieurs autres
vers galement consacrs Rodas. Or, au vers
3,
elle est
compare la parole de l'assemble , r pouse de
Manus ou de l'homme, l'a arme infrieure ,upar rishtih,
c'est- dire la prire terrestre^; elle lui est oppose comme
s'avanat dans le mystre . On peut rapprocher de ce
blent aussi contenir des spculations sur la prire
;
c'est elle qui serait repr-
sente comme une femme qui est plus forte qu'un homme (vers
6), cf. 1,164,16.
1. P. 269 et suiv.
2. Sur ce mot, voir III, p.
68 et suiv. La libralit des Maruts est com-
pare cette Asury, qui en est le symbole, le type mythique.
8. Souvent considre comme une arme. Voir I, p.
310 et II, p. 278.
389

passage les vers I, 88, 5 et 6,
le premier constatant le
mystre dont s'enveloppent les Maruts, le second portant
que leur chant rpond celui du sacrificateur . Dans le
mme vers 3 de l'hymne I, 167, l'union de Rodas avec les
Maruts, cf. 4 et 5, est exprime dans des termes identiques,
mimyaksha yeshu\ cf. VI, 50, 5,
ceux qui expriment ailleurs,
V, 58, 5,
l'union des Maruts avec leur propre pense, svay
maty maruth sam mimikshuh. Le vers 6 ajoute que les
Maruts ont tabli la jeune femme brillante et forte dans
les assembles : cette formule, rappelant celles qui clbrent
l'institution d'Agni comme prtre du sacrifice, ne peut gure
s'appliquer qu' la prire, et place dans une hymne aux
Maruts, et dans un fragment de cet hymne consacr Rodas,
elle parat exprimer l'ide que la prire terrestre est un don
des Maruts^ et ne difi"re pas originairement de Rodas elle-
mme. Le vers 7 commence, ainsi que la plupart des nigmes
proprement dites, par l'annonce d'une grande merveille.
On doit le rapprocher du vers I, 152, 3,
proposant galement
l'admiration des hommes cette nigme : Celle qui n'a
pas de pieds s'avance en tte de celles qui ont des pieds.
Ici celle qui est immobile, sthir, trane, vahate, amne les
femmes prospres , c'est--dire sans doute les aurores ou
les eaux. Le mot de l'une et de l'autre nigme est au vers 6 de
l'hymne VI, 59 Indra et Agni, o celle qui, tant sans pieds,
prcde celles qui ont des pieds, quitte la tte qui parle an
moyen del langue , en d'autres termes reprsente la prire.
Or l'hrone de notre vers 7 est encore Rodas, comme le
montre l'pithte vrishamans, videmment quivalente
nrimans du vers 4, et donnant le sens de celle-ci. Rodas
a le cur d'un homme et rappelle la femme plus forte qu'un
homme du vers V, 61, 6^ Remarquons enfin que Rodas
est, au vers 5,
compare Sry, et qu'au vers VI, 50,
5,
le rap-
prochement dePshan, amant de Sry, et de Rodas, suggre
l'ide d'une assimilation des deuxpersonnages. Ornous verrons
que Sry reprsente dans l'hymne X, 85 la prire s'unis-
sant au breuvage du sacrifice. Bref, Rodas est aux Marut,
1.
L'pithte ghritci, qui lui est donne dans ce passage, est applique
ailleurs Sarasvat, V, 43, 11; quant l'pithte sudhit, elle convient tout
particulirement a la prire, I, 140, 11; VII, 32, 13, ainsi qu'aux autres l-
ments (lu culte.
2. Cf. ci-dessus, p.
386.
3. Voir ci-dessus, p. 387, note 6,
390

ce que Sry est aux Avins% et aussi ce que Sarasvat est
aux pilris
^,
ce que Saram est aux Angiras. Elle reprsente
la
femelle cleste, toujours la mme sous ses diffrents
noms, et pouvant, sous chacun de ces noms, prendre diff-
rentes formes, mais intressante surtout, dans une analyse
de la conception proprement vdique des mythes, par les
attributs liturgiques qui en font le prototype de la prire
humaine^.
En qualit de sacrificateurs clestes, les Maruts taient
naturellement appels devenir des allis d'Indra. Les
passages qui les associent ce dieu, comme plusieurs vers de
l'hymne , 6,
dj cit, sont innombrables, cf.
1, 165; 169; 171
etpassim. L'auteur du vers VII, 82, 5,
oppose, comme nous
le verrons*, Indra Varuna, par les relations qu'il constate,
d'une part entre Varuna et Mitra, de l'autre entre Indra et
les Maruts. Ces relations des Maruts avec Indra sont consa-
cres pas les pithtes marutvat accompagn des Maruts
(voir Gr. s. v.), et marud-gana accompagn de la troupe
des Maruts {ibid., cf.
1, 101, 9; IIL 32, 3; 47, 2 et 4; 52, 7;
X, 157,
3),
appliques Indra ^ ou suffisant mme le dsi-
gner, V, 42, 6; IX, 65, 10, ainsi que par le compos indr-
marnth., II, 29, 3. Elles expliquent l'attribution Indra d'une
jante de roue acre comme celles des Maruts, X, 180, 2,
et l'application ces dieux de l'pithte akra puissant
qui appartient en propre Indra, I, 166, 1. Indra en effet est
comme leur frre an, I, 23, 8
;
VIII, 52, 12, cf. I, 170, 2.
C'est avec les Maruts qu'Indra a conquis la lumire, VIII,
65, 4, et, comme nous l'avons vu dans l'hymne I,
6,
au vers
5,
trouv les vaches aurores qui taient caches; c'est avec
eux aussi qu'il a tay le ciel et dcouvert l'ocan (cleste),
VI, 47, 5, cf. VIII, 36, 1. Ils l'aident tuer Vritra, VIII,
7,
24, cf. I, 80, 11. Avec les Maruts pour amis, c'est--dire
1. Elle monte sur leur char, V, 56, 8, comme Sry sur celui des Avins.
2. Voir I, p. 328.
3. A supposer qu'il faille lire au vers I, 64,
9,
par une correction du texte,
le nom de Rodas, la compagne des Muruts
y
serait compare l'clair.
Mais, d'aprs toutes les analogies, elle doit, en qualit de personnage femelle,
reprsenter moins l'clair que le tonnerre, la voix du nuage. Cf. I, 38, 8,
l'clair mugissant .
h. m,
p. 141.
5. Aux versV,57,l; X, 128, 2, ce sont les Maruts qui reoivent l'pithte
tndravantah.
6. Voir la section consacre Rudra dans le chapitre I de la quatrime
partie,
p.
31 et suiv.

391

pour allis, Indra a fendu de sa foudre la tte de Vritra, et
rpandu les eaux, VIII, 65, 2 et 3,
cf. III, 51, 9, cf. aussi
I, 80, 4. Ailleurs ce sont les Maruts eux-mmes
qui, avec
Indra pour alli, doivent frapper Vritra, I, 23, 9, cf. 7. En
un mot, Indra a accompli en leur compagnie tous ses exploits
divins, cf. V, 30, 8; X, 103, 8, et les hymnes
1, 100; 101;
165 et VIII, 65 en entier.
Comment les Maruts ont-ils secouru Indra? C'est, d'aprs
les vers III, 35, 9; VI, 17, 11, en le fortifiant. Ils l'ont for-
tifi quand il se prparait la lutte contre Vritra, X, 113,
3,
ils lui ont donn la force, ils l'ont fortifi dans les combats
contre Ahi et contre ambara, III,
47, 3 et 4. Nous con-
naissons d'avance le sens d'une telle formule. Les Maruts,
que nous avons vus dj souvent assimils des sacrificateurs,
reoivent aussi naturellement le nom de prtres quand ils
figurent en compagnie d'Indra, V, 29, 3, cf. 1 et 2. Ils l'ho-
norent pour le disposer au combat, III,
51, 8. Ce Soma que
nous les avons vus presser, c'est Indra qui le boit, VIII,
12,
16. Ils le lui offrent en mme temps qu'ils lui adressent
leurs prires, I, 165, 4, cf. VII, 31, 8 et 9, et le mettent ainsi
en tat de triompher d'Ahi, V, 30, 6. C'est avec ces prires, ces
hymnes, ces chants, I, 165, 11; 166, 11; 169, 8; V, 29,
1;
VIII,
3, 7; 13, 28; 15, 9; 46, 17 et 18, modles de ceux
que lui adressent les hommes (stomh rudriyh., II, 11,
3),
et
dans lesquels ils clbrent encore eux-mmes les premiers
exploits du dieu, I, 166,
7,
que les Maruts ont fortifi Indra,
I, 85, 2; V, 31, 10; X, 73, 1-3, assur sa victoire sur
Vritra, III, 32, 2-5, cf. I, 52, 9 et 15, ou Ahi, et par suite
l'coulement des eaux clestes, V, 29, 2,
cf.
1; 3; 6 et III,
51, 9. On les prie encore de chanter l'hymne meurtrier de
Vritra , avec lequel ils ont eux-mmes fait la lumire,
pour qu'Indra tue Vritra de sa foudre, VIII, 78, 1-3, cf. 6.
Nous avons dj cit le vers VII, 31, 8, o la prire des
Maruts devient la compagne d'Indra. Sans doute les chants
que les Maruts adressent Indra reprsentent les bruits de
la foudre ou des vents, et d'autres passages portent en pro-
pres termes qu'Indra a t lou par les vents, IV, 22, 4,
par
les loges de Vyu ou du vent, I, 169, 4. Mais, comme nous
l'avons dit dj une autre occasion, ils les reprsentent
en tant que ces bruits sont considrs comme les prires,
les hymnes d'un sacrifice cleste. Au vers V, 29, 6, la prire
des Maruts reoit rpithte traishiubha compose en trishiubh
_
392

(mtre vdique) , et au vers VIII, 46, 17, la mention des
chants que les Maruts adressent Indra est expressment
accompagne de celle do leurs sacrifices.
Remarquons encore que les Maruts ne sortent pas de leur
rle de sacrificateurs en attelant les chevaux d'Indra, I, 6, 2,
ou en lui servant eux-mmes d'attelage, I, 169, 2, et en lui
prsentant la foudre, cf. VIII, 7, 22
; 92, 6 et 7, identique
au Soma qu'ils pressent, I, 165, 4. La rciprocit des ser-
vices que se rendent Indra et les Maruts, III, 35, 9; 47, 3,
rappelle aussi les passages qui constatent des rapports ana-
logues entre Indra et les sacrificateurs en gnral.
Les exploits d'Indra sont quelquefois attribus directement
aux Maruts. Ces dieux guerriers, I, 85, 8; V, 59, 5,
qui
viennent au secours de l'homme dans les combats qu'il livre
ses ennemis. VII, 56, 22; 59, 4; VIII, 20, 20, l'aident en
particulier conqurir les eaux et fendre l'table au som-
met du ciel , VI, 66, 8. Ils triomphent eux-mmes de
Vritra, VIII, 7, 23, cf. VI, 48, 21, sur qui ils conquirent
les eaux et le soleil, VIII, 7, 22 et 23. Ils dlivrent les vaches,
IL 34, 1, et leur trait est comme une hache* qui fend l'table
et en fait sortir les troupeaux, I, 166, 6. Mais il est permis de
croire qu'ils empruntent dans les formules de ce genre les
attributs du dieu auquel ils sont si souvent associs. Ils
y
restent aussi assimils des sacrificateurs. C'est en chantant^
qu'ils ont fendu la montagne , I, 85, 10, et fait briller le
soleil, VIII, 29, 10.
Cependant, les relations d'Indra avec les Maruts ne sont
pas toujours amicales. Le vers VIII, 12, 29, portant que les
Maruts ont cd Indra, peut dj suggrer l'ide d'une
lutte. D'aprs un autre passage, VIII, 7, 31, ilsl'ont aban-
donn . L'une et l'autre formule rappellent des formules
analogues appliques aux dieux en gnral, et l'ide de dfec-
tion pourrait bien n'tre, comme nous l'admettrons pour
celles-l, qu'une autre forme de l'ide d'hostilit
^.
Il faut
remarquer le tour de la seconde : O donc tes-vous?
A qui rservez-vous votre amiti
,
que vous avez aban-
1. Si l'on admet la correction de M. iloth (dict. de Pt,). En tout cas le
sens gnral parat clair.
2. Ou en faisant de la musique.
3. Voir III, j). 76. Je doute fort qu'au vers VIII, 85, 7, les Maruts soient
distingus des dieux (jui ont abandonn Indra. La seconde moiti de la
stance est une invitation la rconciliation, qu'on peut rapprocher des
hymnes I, 165 et 170 (voir plus bas).

393

donn Indra? C'est d'ordinaire en ces termes que les
hommes se plaignent d'tre eux-mmes oublis par les dieux.
On les retrouve dans l'hjmne I, 165, aux deux premiers
vers et au treizime, o ce sont certainement les suppliants
des Maruts qui parlent en leur propre nom (ainsi que dans les
derniers vers de l'hymne, 14-15), et qui se proccupent de
la concurrence que peuvent leur faire d'autres sacrificateurs.
Mais tout le milieu de l'hymne, du vers 3 au vers 12, est
un dialogue entre Indra et les Maruts, o il est question
(vers
6),
comme au vers VIII,
7, 31, de l'abandon o ils l'ont
laiss : Qu'tait devenue votre coutume (de combattre avec
moi) que vous m'avez engag seul dans le combat contre
Ahi
'
? Indra se plaint des Maruts comme les hommes, et
c'est ce qui explique l'intercalation de sa querelle avec ces
dieux dans l'hymne qui leur est adress. Les Maruts d'ailleurs
ne demandent qu' se rconcilier avec Indra (vers 3, 5, 7,
9),
et le chantre espre qu'ils se rconcilieront avec lui-
mme (vers 13-15). Indra, disent-ils, a accompli de grands
exploits, grce leur alliance, et ils sont prts combattre de
nouveau avec lui (vers
7),
avec le dieu qui d'ordinaire
^
est eux (vers
5).
Mais Indra revendique pour lui seul
l'honneur de ses victoires (vers 8 et
10) : il a triomph seul,
sans les Maruts (vers
6),
qui reconnaissent en effet sa toute-
puissance (vers
9).
Cependant, il reconnat son tour que
leur prire l'enivre (vers 11, cf. 12). Ce qu'il lui faut, ce
qui l'attire, c'est le sacrifice, avec ses deux lments
essentiels, la prire et le Soma (vers
4),
et c'est sans doute
l'omission du sacrifice qui l'avait irrit contre ses allis
ordinaires.
Au vers 3 de l'hymne I, 170, dont une partie est gale-
ment consacre la querelle (vers
2)
et la rconciliation
(vers
5)
d'Indra et des Maruts, c'est Agastya qu'Indra
reproche de le ngliger, de ne lui faire aucune offrande.
C'est probablement une prire du mme Agastya aux Maruts
qui est insre, un peu artificiellement, dans l'hymne I, 171,
dont elle forme le vers 4
;
il s'y excuse d'avoir, par crainte
1. Cette formule pourrait, il est vrai, s'entendre comme celle du
vers IV, 19, 1 : Les dieux choisissent Indra seul pour combattre Ahi. Mais
celle-ci mme, surtout si on ne la spare pas du vers suivant, peut passer
pour un cho lointain et altr de l'hostilit qui a exist entre Indra et les
dieux. (Voir III, p. 77.)
2. Proprement : selon sa coutume . C'est ce terme de t coutume
qu'Indra relve au vers suivant : Qu'est devenue votre coutume, vous?

394

d'Indra, interrompu un sacrifice prpar pour eux. Ces deux
passages rapprochs concordent assez bien avec les lgendes
postrieures
*
d'aprs lesquelles Indra et les Maruts se sont
disput les offrandes d'Agastya. Mais il faut ajouter que,
d'aprs le vers 4 de l'hymne I,
170,
quand Indra reoit sa-
tisfaction d'Agastya, les Maruts ne lui cdent pas seulement
l'offrande, ils la lui prsentent avec le sacrificateur; ils re-
prennent eux-mmes leur rle ordinaire de sacrificateurs,
comme dans l'hymne I, 165 (vers
11). C'est eux, en effet,
que doit s'appliquer le pluriel Qu'ils prparent l'autel,
qu'ils allument le feu , et c'est leur union avec Agastyaqui
est exprime par le duel : Nous allons t'otfrir tous deux le
sacrifice.
Le sacrifice d'Agastya est en effet un sacrifice mythique, et
Agastya lui-mme, quoiqu'il passe pour le chef d'une race
relle, X, 60, 6, celle des Mnas, I, 184, 5, cf. 169, 8;
171, 5; 182,8; 189, 8, ou Mnyas, I, 165, 14 et 15; 177, 5;
184, 4, ainsi appels de son second nom, Mna, 1, 117, 11
^
n'est, comme tant d'autres anctres de familles sacerdotales,
qu'un reprsentant d'Agni ou de Soma. 11 figure sous ses
deux noms dans l'hymne VII, 33, sous celui de Mna au vers
13, comme tant n, ainsi que Vasishfha, de la semence de
Mitra ot de Varuwa, sous celui d'Agastya au vers 10, comme
apportant aux hommes le mme Vasish/ha. On sait que
Vasish^ha reprsente l le feu cleste descendant sur la
terre ^, et on sait aussi que le personnage qui apporte le
feu cleste peut, en gnral, tre identifi au feu lui-mme*.
Dans un autre morceau o le caractre mythique d'/lgas-
tya n'est pas moins vident
^
je crois trouver une raison de
l'identifier Soma plutt qu' Agni. Je veux parler du curieux
hymne I, 179, o Lopmudr provoque ses caresses (vers 1
et
2)
et se plaint do ses refus, rudhatah (vers
4),
en des ter-
i. Voir Muir, Sansh'it texts, V. p.
153-154.
2. Jo ne vois aucune raison dcisive de croire, avec M. Roth, que le nom de
fils de Mna , au vers I, 189, 8, dsigne AgasLya lui-mme. L'identification
du mnya des hymnes I, 165
;
177 et ISl avec Agastya n'est sans doute aussi
qu'une conjecture des auteurs de la Ihihmt-dcvatd. An vers I, 117, 11, le lls
est peut-tre un descendant d'Agastya pour lequel celui-ci a implor les
Avins.
'3.
Voir I, p. 52.
/>. Ibid.,
p.
5G et passim.
5. Il faut tre facile contenter pour s'arrter l'interprtation d'aprs
laquelle Lopmudr serait simplement une vieille femme provoquant les
caresses d'un vieux mari.

395
-
mes qui rappellent la situation de Yamaet de Yam*. Ici tou-
tefois, il n'est pas question d'inceste, et l'union dsire
par la femelle s'accomplit (vers 4 et 6).
Je n'emploie pas au
hasard le nom de femelle : l'poux en effet est un taureau
(vers
4),
et ce qui prouve bien que l'expression n'est pas une
simple mtaphore, mais qu'elle a une valeur mythique, c'est
que, comme les /?ibhus ont fait sortir, nih... arinta, la
vache de la peau , I, 161, 7, c'est--dire ont tir la femelle
cleste du monde invisible, ainsi Lopmudr fait sortir
,
ni rinti, ce taureau (vers
4),
probablement du mme sjour^
Elle avait avant cela pein pendant bien des annes, et
vieilli la peine (vers
1) ;
c'est que le taureau s'tait
drob son attente comme le feu qui reste bien des annes
aussi, l'tat de ftus, dans le sein de la mre cleste, V, 2,
2^. Mais les peines qu'on prend ne sont pas inutiles quand
le secours des dieux s'y ajoute (vers
3)
: allusion assez claire
au sacrifice (cf. 2, et IV, 12, 2
;
VIII, 56, 6),
o Lopmudr,
comme sa pareille Yam, reprsente sans doute la prire
*.
Unie au mle cleste qui va se manifester, peut-tre mme
descendre pour elle sur la terre, la prire sera victorieuse de
tous les ennemis (vers 3). Ce qui me fait croire que son poux
est ici Sonia plutt qu'Agni, c'est moins l'insertion dans
notre hymne d'un vers
(5)
sans rapport troit avec le con-
texte, o Soma est invoqu, qu'une expression du vers 6
Le i?ishi (i4gastya) a dvelopp, puposha, ses deux formes
ou essences, varnau
,
probablement la cleste et la ter-
restre
^.
Elle semble en effet faire allusion la formule du
vers IX, 71, 2,
d'aprs laquelle Soma, le Soma terrestre, d-
livre sa propre essence Asurienne ou cache ^,
et le rappro-
chement est d'autant plus frappant que cette dlivrance est
exprime par la mme racine ri (avec le prfixe ni au lieu de
nis) dont nous avons relev l'emploi au vers 4 de notre
1. Voir plus haut, p.
96.
2. Ce sont l prcisment les deux seuls emplois de la racine ri avec le
prfixe nis. Cette racine est d'ailleurs consacre pour exprimer l'ide de la
dlivrance bu plus gnralement de la sortie des lments retenus
dans le monde invisible. Le nom mme de Lopmudr ne signifierait-il pas
qui rompt le sceau ?
3. Cf. plus haut, p. 84 et suiv.
4. L'expression adhir non sage (vers 4) n'exprime qu'une ide
relative : elle peut convenir la prire humaine par opposition au sage par
excellence, iid.)
5. Cf., au vers
4, l'opposition de itas et amutas.
6. Voir plus haut, p.
89.
396

hymne. Il se pourrait donc bien qu'au vers VIII,
5, 26, le
mot amu dt tre rapport Agastya qui s'y trouverait
ainsi appel <( la plante ,
c'est--dire le Soma, au milieu des
vaches, c'est--dire des nues. Quoi qu'il en soit, il n'est
pas difficile de deviner ce qu'Agastya, c'est--dire Agni ou
Soma, et en tout cas l'lment ign sous sa forme cleste,
creuse avec des pelles (vers
6)
en se rendant au dsir
de Lopmudr : ce sont les puits des nues dont il fait jaillir
les eaux, cf. IV, 50, 3.
Il est maintenant ais de dterminer la nature des rapports
qui ont pu exister entre Agastya et les Maruts. Les dieux
ont en gnral pour fidles et pour protgs mythiques des
reprsentants d'Agni ou de Soma'. C'est ainsi que|les Maruts
eux-mmes protgent Ka/iva^ eff"ray, I, 39, 7, cf.
9, et
Trita
''
combattant, VIII, 7, 24, cf. II, 34, 10 et 14; V, 54, 2.
Mais ils sont eux-mmes des sacrificateurs, et Agastya a
pu tre considr tour tour comme le prtre qui les honore
et comme le feu ou le Soma de leur sacrifice. C'est en cette
dernire qualit qu'il concourt avec eux un sacrifice clbr
en l'honneur d'Indra, et qu'il est le frre d'Indra,
1, 170, 3,
comme les Maruts eux-mmes, ihid., 2. La colre dont Indra
le poursuivait, et dont il poursuivait aussi les Maruts, est ga-
lement facile comprendre. Agastya lui refusait rofi"rande,
c'est--dire qu'il se drobait lui-mme, comme il s'est drob
longtemps aux dsirs de Lopmudr. Car, sacrifier aux Maruts
seuls, et ngliger Indra, c'est, pour un reprsentant du feu ou
du Soma cleste, la mme chose que se drober et rester
cach dans le monde invisible. C'est faire jouer aux Maruts
un rle analogue celui des dmons et les exposer aux
coups
1, 170, 2,
d'Indra. Ce dernier point demande des ex-
plications qui trouveront leur meilleure place dans l'tude que
nous allons consacrer au mythe de la naissance des Maruts.
Les Maruts sont quelquefois reprsents comme des dieux
enfants, VII,
56, 16 ;
X, 78, 6,
et il est question de leur
naissance dans un grand nombre de passages, V, 57, 5
; 59,
6,
etpassim. Nous n'insisterons pas sur la formule vague qui
leur donne le simple titre de fils du ciel
*,
X, 77, 2, cf. I,
1. Voir, en particulier, plus haut, les protgs d'Indra,
p. 298, et, plus bas,
ceux des Acvins,
p.
4;{7.
2. Voir plus bas,
p.
4G2.
3. Voir plus haut, p. 326. Sur Gotama, I, 85, 11
; 88, 4 et 5, voir p. 303.
4. Voir pourtant III, p. 34.

397

64, 2 (et aussi I, 64, 4
;
II, 30, 11 ;
V, 54, 10; 59, 6). Celle
qui les fait natre du sourire de l'clair, I, 23, 12, cf. 38,
8,
ne doit pas non plus nous arrter longtemps: elle semble
n'tre qu'une mtaphore sans grande valeur mythique
*.
J'attacherai plus d'importance l'pithte smdfiumtarah
qui ont pour mre la rivire (cleste) , X, 78, 6. Cette ri-
vire peut tre une des formes de la vache qui passe aussi
pour leur mre, I, 85, 3, cf. VIII, 20, 8. Aux vers VIII,
83,
1-2, la vache qui est donne pour la mre et la nourrice des
Maruts est en mme temps reprsente attele leurs chars
et les tranant, et cette combinaison d'images conviendrait
bien la parole sacre
^.
Mais c'est sous le nom de Prini que
le personnage mythique de la vache
'
mre des Maruts s'est
dfinitivement fix, I, 168, 9 ; 11,34, 2, cf. 10; V, 52, 16; 58,
5
; 60, 5
;
VII, 56, 4 (d'o l'pithte prinimlarah ayant
pour mre Prini, I, 23, 10
; 38, 4; 85, 2; 89, 7
; V, 57, 2
et 3; 59, 6
;
VIII, 7, 3 et 17; IX, 34,
5),
et c'est aussi sous
ce nom qu'il convient de l'tudier pour en dterminer le ca-
ractre essentiel.
Le mot prini n'est pas toujours nom propre. Il est em-
ploy au pluriel, et appliqu aux vaches compagnes d'Indra
qui cuisent Me Soma dans le ciel, I, 84, 10 et 11
;
VIII,
58, 3, et qui abreuvent Indra, VIII,
6, 19 ; 7, 10.
Ce serait cependant une erreur de croire que dans tous les
passages o, tant employ au singulier, il est appliqu, non
pas une vache, mais un taureau, on doive ncessairement
le prendre pour une simple pithte signifiant, selon le sens
tymologique qu'on lui attribue, bigarr, tachet^ . Les
vers IX, 83, 3 et 4 offrent la plus grande analogie avec les
vers III, 38,
5-7 consacrs au taureau-vache qui a mis
bas [ibid.)
^.
Au vers IV, 3, 10, il est dit positivement du tau-
t. Except comme tmoignage du rle attribu aux Maruts dans les ph-
nomnes de l'orage.
2. Cf. plus haut, p.
277-278 et 288. Le texte contient encore un paradoxe
de plus : cette vache tette, dhayati. Mais la prire est aussi reprsente au
vers IX, 69, \, comme un veau qui tette. Au vers I, 37, 10, on est tent de
changer l'accent du mot yirah (paroxyton) pour en faire un gnitif et le rap-
porter snavah; les Maruts seraient appels les fils du chant sacr.
3 Voir, en particulier, V, 52, 16, cf. II, 34, 10.
4. Voir plus haut,
p. 83.
5. Voir VII, 103, 6 et 10, o le mot prini est en effet oppos un nom de
couleur.
6. Voir plus haut,
p.
99 et suivantes. Ct. particulirement les ides expri-
mes par le verbe mamire dans les deux passages, et la mentioQ du
Gandharva ou des Gandharvas.

398

reau nomm Prini qu'il a laiss couler le lait de sa mamelle
brillante K Enfin, au vers I, 160, 3,
le taureau Prini dont
le fils trait le lait brillant est formellement appel un
taureau-vache^. Rien n'empche d'interprter de mme les
autres emplois du mot prini joint l'un des noms du tau-
reau, I, 164, 43; X, 189, 1,
cf. V, 47, 3.
On voit par l que
Pnni aurait pu passer pour le pre en
mme temps que pour la mre des Maruts. Toutefois, dans les
formules concernant la naissance de ces dieux, la femelle et le
mle, au lieu d'tre confondus dans le personnage d'un an-
drogjne, sont dsigns sous les noms de Prini et de Rudra^,
II, 34, 2; V, 52, 16; 60, 5;
VI, GQ, 3.
Au paradoxe de l'androgync, la mythologie vdique subs-
titue quelquefois l'inceste du pre et de la fille. Or, nous
avons relev dans ce dernier mythe* la dsignation de la
fille par le mot priani, I, 71, 5,
cf. X, 61, 7 et 8,
appliqu
encore au vers X, 73, 2 la femelle tablie la faon d'une
driih ou d'une trompeuse . Je ne puis m'empcher de croire
que ce mot a un rapport tymologique avec celui de Prini,
ou, tout au moins, que celle qui le porte a t, ne ft-ce que
comme forme cache de la femelle cleste, assimile par les
y?ishis Prini elle-mme.
Il n'est en tout cas pas douteux que le nom de Prini dsigne
avant tout la vache cache. Prini, dans l'ordre naturaliste,
reprsente principalement la nue
^
: c'est de son sein que
sortent les eaux du ciel, X, 123, 1. Mais la nue n'est pas
toujours prsente dans l'espace visible, et nous lisons, en effet,
dans l'hymme IV,
5,
que l'essence mystrieuse de Prini est
renferme dans le sjour suprme de la mre (qui n'est autre
que Prini elle-mme), dans la peau du dormeur au som-
met del rup'^ (vers 7 et 10). C'est ce mme sjour qui est
appel le sommet de Prini , VI, 6, 4. Prini est garde
par les dieux , VII, 35, 13; or, on sait qu'il
y
a des dieux
avares, peu diffrents des dmons. Au vers 10 de l'hymne VII,
l. Le lait jdman/a, au vers prcdent, est peut-tre aussi le lait du
mlo .
2. La construction ne permet pas de distinguer la vache Prini du tau-
reau, l'expression paya asya son lait > ne pouvant tre rapporte qu'au tau-
reau.
3. Voir III, p.
34 et suivantes.
4. P. 110.
5. Cf. plus haut.
p. 397, la rivire qui passe galement pour la mre
des Maruts, X, 78, 6.
6. Voir plus haut,
p.
78.

399

18, les ennemis matres de Prini, prini-gvah\ s'ils ne
sont pas des dmons vritables, sont du moins assimils des
dmons^; abattus par leurs pieux adversaires, ils tombent
sur Prini, prini-nipr^shitclsah., ibid., comme le dmon Ahi-
Vritra, quand il a t frapp par Indra, tombe avec la vache
Dnu, sa mre, I, 32, 9.
Dans un passage o Prini figure expressment comme
mre des Maruts, il est dit qu'elle ne donne son lait qu'une
fois, yi, 66, 1, cf. 48, 22, tandis qu'une autre femelle portant
comme elle le nom de vache, donne son lait sans cesse chez
les mortels, VI,
66, I. Cette opposition des deux vaches est
donne comme une grande merveille, dans des termes pareils
ceux qui servent d'ordinaire auxiJishis pour introduire une
nigme mythique. Le mot de celle-ci nous est fourni par les
formules prcdemment tudies
^
qui opposent l'offrande ou
la prire, cette mre ou cette nourrice toujours prsente, la
mre cleste qui se drobe souvent. C'est ainsi encore qu'au
vers X, 105, 10, Prini est oppose la cuiller qui prsente
l'offrande Indra*.
Quand les Maruts naissent, on dit que Prini les a donns
leur pre, VI, 66, 3 : mais le mystre dont cette naissance
est enveloppe, VU, 56, 2 et 4, cf. V, 53, 1, n'en rappelle
pas moins la naissance tardive d'Agni, que sa mre portait en
secret et qu'elle ne donnait pas son pre , V, 2, 1. Le
nom mme de Prini dsigne, au vers II, 2, 4, la mre dont
Agni sort quand il apparat dans le ciel, et il est permis de
croire que les Maruts, compars des feux lorsqu'ils naissent
de Prini, VI, QQ, 2, cf. 1 et 3, se sont quelquefois fray
1. Les mmes ennemis avaient strilis Aditi {ibid.
8),
et s'taient
empars de la pnrushnl {ibid. et
9),
qui figure aussi dans u:i hymne aux
Maruts, V, 52, 9. Le nom de Priuigu, donn un favori des Avins, L 112, 7,
rappelle le mythe de la vache strile donne par les mmes dieux ayu.
(Voir p. 474.)
2. Voir plus haut,
p.
365.
3. Voir plus haut, p.
71 et suivantes.
4. Ici, d'ailleurs, IVini nourrit aussi Indra; elle rpand galement pour
lui un breuvage, upasecani. Ce dernier mot, pour lequel M. Roth a imagin
le sens de cuiller, accept par M. Grassmann, est ajjpliqu, dans son seul
autre emploi, une femelle accompagne d'une troupe qui pourrait bien tre
celle des Maruts, X, 21, 2 ; la femelle serait encore Prini. Au vers 21 de
l'hymne VIII, 20, aux Maruts, les vaches parentes (au pluriel) qui
lchent ou tettent rciproquement leurs sommets, c'est--dire les
mondes divers qu'elles habitent, en d'autres termes, qui empruntent
chacune leur nourriture un monde autre que le leur (cf. p. 69-71), corres-
pondent peut-tre, comme mres ou nourrices des Maruts, aux mres ou
nourrices d'Agni dans les diffrents mondes. L'une d'elles pourrait tre l'/'ini.

400

violemment un passage, comme Agni, hors du sein qui les
retenait trop longtemps'. C'est du moins l'ide que suggrent
les formules d'aprs lesquelles les Maruts seraient ns
d'eux-mmes,!, 168, 2;
V, 87, 2,
cf. 58, 7, et surtout ce
passage du vers I, 37, 9 : Leur race est puissante; ils ont
la force de sortir de leur mre.
Ce n'est pas toujours par la faute de sa mre que le feu
cach tarde paratre. Parfois c'est lui-mme qui se drobe
et prend ainsi un caractre quivoque. On ne peut donc
s'tonner que les Maruts, reprsentant, sous des formes
multiples, le feu, et d'abord, comme on vient de le voir, le
feu cach, ne passent pas toujours pour des divinits exclusi-
vement bienveillantes. Sans doute, on dit encore qu'ils ne
refusent pas de natre, VI, 66, 4,
qu'ils naissent librale-
ment , V, 58, 5. Mais ils ne sont pas ns une fois pour
toutes : s'ils reprennent, avec la qualit de ftus, I, 6, 4,
celles de leurs formes qui sont dignes du sacrifice, ibid.; s'ils
sortent de l'obscurit sous la forme de nouveau-ns, X, 73,
2,
s'ils croissent, VI, 66, 2, et s'lvent dans le ciel visible
I, 85, 2 et 7, au sortir du monde invisible dsign au vers
VII, 58, 1 par le nom de nirriti^, ils avaient d prcdem-
ment rentrer dans ce sjour, comme les ^ibhus, par exem-
ple, qui vont dormir dans la demeure de Savitri ^ A la
vrit, les disparitions priodiques des Tibhus ne sont
jamais interprtes d'une manire qui compromette leur
caractre exclusivement bienveillant. Mais il en a t autre-
ment de celles des Maruts.
Les Maruts ont des formes diverses, V, 43, 10; 52, 10 et
11
;
VII, 57, 6,
cf. 56, 10 et 14; ils prennent telle ou telle
forme, VI, 48, 21
; 66, 5,
cf. VII, 57, 1, et si celles sous
lesquelles ils naissent, c'est--dire sous lesquelles ils se ma-
1. L'expression troupe marutienne des nouvelles , V, 53, 10
; 58, 1, sem-
ble indiquer que les Maruts ont t aussi considrs comme les fils de
mres nouvelles , cf. 1, 141, 5, analogues ces chenues qui redevien-
nent jeunes la naissance d'Agni, V, 2, 4. En lout cas, il est trop com-
mode de prendre, ainsi que le fait M. Grassraann, le fminin navyasiiu'im
pour un masculin. M. Ludwig, sans tenir compte de l'identit vidente de
la formule dans les deux passages, se tire d'affaire pour le premier par une
construction diffrente, et se rsigne pour le second admettre la confusion
des genres.
2. Le sein de 7i!rri<t est, au vers
1, 117,5, le sjour du dormeur. (Cf. la peau
du dormeur, p.
7S.) Au vers Y, 61, 1, le sjour loign d'o viennen
es Maruts peut tre encore le monde invisible.
3. Voir III, p. 52. Cf. encore I,
p.
97-98.
401

nifestent dans l'espace visible, sont appeles ^< dignes dii sa-
crifice, yajniya^ I, 6, 4,
cf. 87, 5;
VI, 48, 21, c'est peut-
tre par opposition leurs fornaes caches, cf. I,
88, 5; VIT,
58^ 5
; 59, 7, sous lesquelles ils sont, dans une certaine me-
sure, assimilables des dmons. En tout cas, ces dernires
sont dsignes au vers VII, 56, 14 par l'pithte budhnyqni
leur est commune avec AhiBudhnya le serpent du fond ,
c'est--dire avec un personnage divin qui ne diffre pas origi-
nairement du dmon Ahi-Vritra^. Le rapprochement mrite
d'autant plus d'tre pris en considration que les Maruts
reoivent en outre l'pithte ahib/inavh ayant l'clat
d'Ahi , I, 172, 1, et celle, plus significative encore, de
ahimanyavah ayant la colre d'Ahi , I, 64, 8 et 9.
C'est cette colre semi-dmoniaque des Maruts qu'on cher-
che dtourner par plusieurs formules des hymnes qui leur
sont adresss. Les Maruts sont des dieux irritables, VII, 56,
8, et terribles, VII, 58, 2,
cf. II, 34, 1
;
V, 56, 2 et
3,
qu'il
faut apaiser, I, 171, 1; VII, 58, 5. Leur trait meurtrier,
1,
172, 2; VU, 57, 4,
cf. V, 55, 9,
frappe les hommes et les
troupeaux, VII, 56, 17. S'ils sont malgr cela les dieux des
remdes, II, 33, 13; V, 53, 14; VIII, 20, 23-26, c'est sans
doute comme Rudra leur pre, qui, tour tour irrit et pro-
pice, gurit lui-mme les maux qu'il a faits
^.
Le mal peut
venir d'eux, I, 39, 8, comme le bien, et s'ils ont des formes
amies , VII, 56, 10, ces formes sont opposes d'autres
dont le caractre est la malveillance , ibid., 9.
En cela les Maruts se distinguent essentiellement de leur
alli ordinaire, Indra. C'est naturellement sous leurs formes
propices et visibles qu'ils concourent ses exploits divins. Ils
manifestent alors tout leur clat, I, 165, 5, cf. II, 34. 13; ils
sortent de l'obscurit, selon la formule dj cite, sous la
forme de nouveau-ns, X, 73, 1 et 2, cf. I, 6, 4; ils prennent
une force meurtrire des V'itras , VI, 48, 21. Mais sous
leurs formes malveillantes, ils devaient devenir les ennemis
du dieu exclusivement bienveillant. Sous leurs formes ca-
ches, ils devaient se confondre, au moins passagrement,
avec les dmons sur lesquels Indra conquiert les trsors
1. La mme pithte est applique aux formes que prennent les sacrifi-
cateurs mjthiques en gnral, quand ils dcouvrent le feu, VI, 1, 4; mais
aux vers I, 72, 3-4, ces formes qu'ils prennent sont, en outre, appeles des
formes de Rudras, rudriij, ce qui assimile ces sacrificateurs aux Maruts.
2. Voir plus haut,
p. 206, et III, p. 2't.
3. Voir III, p. 33.
Bergaig.ne. La Religion vdique, II. .26

402

cachs du ciel. De l sans doute cette hostilit d'Indra contre
les Maruts, dont nous avons relev plus haut les traces.
Comme nous le ferons remarquer en traitant de Rudra^ ils
sont en quelque sorte substitus leur pre en qualit d'ad-
versaires d'Indra, et les coups dont ce dieu les menace, I,
170, 2,
rappelle ceux qu'il porte une autre forme du Pre,
Tvash^ri.
1. Voir III, p.
38.
CHAPITRE II
LES iIBHUS
Les /?ibhus sont souvent dsigns par un autre nom, r^-
bhukshan^ qui est donn aux Maruts aux vers VIII,
7, 9 et 12;
20, 2. Le nom de leur pre, Sudhanvan, primitif du patrony-
mique saudhanvana , I, 110, 2
;
4 et 8; 161, 2
;
7 et 8
;
III,
60, 1,3;
4 et 5
;
IV, 35, 1 et
8,
est une pithte de Rudra,
V, 42, 1
1 ,
pre des Maruts ^, qui aurait pu elle seule dsigner
le dieu au bel arc , le personnage que nous rangerons dans
la quatrime partie^ parmi les archers divins. Ajoutons en-
core que, comme les Maruts, les iffibhus semblent quelque-
fois un groupe quivalant ceux des Vasus, des zlditjas, des
vive devh^ V, 51, 13
;
VIII,
9, 12, c'est--dire exprimant
simplement l'ide de collectivit divine*. En tout cas le mot
vive, tous
,
joint leur nom comme celui des/ldityas,des
Maruts et des Devas, au vers VII,
51, 3, semble bien impli-
quer un nombre indtermin de /Jibhus, aussi bien que de
Devas, de Maruts et d'^dityas.
Nous verrons pourtant que les ^ditjas, quoique formant
parfois un groupe indtermin, composent plus souvent une
triade ou une heptade. Le nombre des /Jibhus a de mme t
prcis et fix trois. En cela dj, ils se distinguent nette-
ment des Maruts dont le nombre reste toujours indtermin
^
Les trois /^ibhus sont simplement distingus par les
mots
l'un... l'autre... l'autre, aux vers I, 161, 9 et 10. Le
vers IV, 33, 5 appelle l'un l'an, l'autre le cadet, et le troi-
sime le plus petit. Enfin, aux vers
1,161,6; IV, 33, 3 et 34,
1, ils reoivent les trois noms diffrents de vibhu, vibhvan et
1. Voir ci-dessous, p. 404.
2. Et des Maruts eux-mmes, V, 57, 2.
3. Voir III, p.
30 et suivantes.
4. Voir plus haut,
p. 370.
5. Voir plus haut, p. 371.
404

vja. Les vers IV, 33,
9 et VII, 48, 3 remplacent le pre-
mier nom par celui de rib/niksh, quivalant vibhukshan,
qu'on explique ordinairement dans le sens de matre des
Aibhus, premier des ^ibhus .
Le mot vibJiu, en effet, s'il est au singulier le nom d'un des
personnages de la triade, est en outre au pluriel celui
de la triade entire. C'est l une nouvelle application
de l'usage vdique qui consiste dsigner deux ou trois
tres ou objets ordinairement runis par le duel ou le plu-
riel du nom d'un seul d'entre eux*. Cela est si vrai que le mot
ribhukshan lui-mme s'emploie au pluriel dans le mme sens
que le prcdent, IV, 37, 3
;
X, 92,
11
1
II en est de mme
des autres noms, vibhvan et vja, cela prs que le pluriel
du premier est remplac par celui d'un mot vibh: vibhvah.
Chacun de ces pluriels ribhavah, ou ribhukshanah, vibhvah
et vjh, dsigne la triade entire. Ce n'est pas tout. Ces
pluriels peuvent s'ajouter les uns aux autres par de vri-
tables plonasmes, analogues celui que nous avons constat,
par exemple, dans le double duel dyvpriihiv le ciel et
la terre . Nous trouvons ainsi runis au pluriel rib/mkshanah,
VII, 48, 1, et au pluriel ribhavah., IV, 36, 3,
les deux autres
pluriels vjlL et vibhvah. Ailleurs, deux seulement de ces
pluriels se trouvent rapprochs, ceux deribhii et de vja, I,
111, 4; IV, 34, 3 et 4; 36, 2 et 4,
ceux de vja et de
ribhukshan, IV, 37, 8;
VII, 37, 1, ceux de ribhu et de
vibh pour vibhvan, IV, 34, 9. Enfin, il arrive aussi que les
pluriels et les singuliers sont mlangs
^-
vja vibhvan. ribhavah,
ribhibhih *... vibhubhih... vjah'% IV, 36, 6;
VII, 48, 2,
cf. IV, 34,5; 37, 1. Dans tous ces passages, l'ide de la
triade est toujours prsente l'esprit du pote, ou, pour
parler plus exactement, la triade seule est dsigne; mais elle
l'est de deux manires qui forment plonasme, d'un cot par
les trois noms distincts, de l'autre par la dsinence du plu-
riel ajoute, soit tous les trois, soit deux ou un seul
d'entre eux.
1. Voir plus haut, p.
115-117.
2. Ou a vu tout l'heure
(p. 401),
qu'il est de plus appliqu aux Maruts
assimils aux flibhus.
H. Cf. au vers VII, 38, 4,
varunah... 77iitrso aryam.
4. Dans ce passage, le singulier vibhuh. joint ribhubhih, et le pluriel
vibhvah joint vibhubhih s'appliquent aux suppliants, qui souhaitent de
devenir des /ibhus, comme ailleurs, IV, 2, 15, de devenir des Angiras.
5. Par une bizarrerie plus grande encore, on trouve au vers X, 93, 7 le
pluriel ribhukshanah rappi'och du singulier vibhuh et du singulier vjoh.

405

D'autres fois, deux noms seulement se rencontrent, au sin-
gulier tous les deux, ainsi /?ibhu et Vja au vers I,
111,
5,
y?ibhuksh et Vja aux vers V, 42, 5; YI, 50, 12; X,
64, 10.
Mais on trouve aussi le nom de /Jibhuksh, I, 18G, 10
;
II, 31, 6, et surtout celui de /?ibhu (passim), tout fait isols.
Le fait qu'un ou deux personnages de la triade peuvent en
tre dtachs n'implique nullement, non plus que l'usage des
pluriels plonastiques, l'ignorance du mythe qui fixe trois
le nombre des /?ibhus.
Des trois noms des Tibhus, celui dont le sens me parat
la fois le plus clair et le plus caractristique est vja. Ce mot,
trs usit dans le /iig-Veda, qu'il signifie force , ou
tt combat
, ou butin
,
puis richesse , a toujours une
valeur abstraite
\ et il est intressant de le voir appliqu
la dsignation d'un des trois ^fiibhus. On sait en effet qu'Agni
et Soma sont souvent le butin des victoires qu'Indra rem-
porte sur les dmons. Plus gnralement, Agni et Soma sont
la richesse par excellence. Le mot vja est prcisment un de
ceux qui expriment cette ide. Au vers 12 de l'hymne II,
1,
Agni est appel successivement vja et rayi richesse .
C'est aussi, soit Agni, soit Soma au milieu des eaux, qui
parat dsign par le mot vj au vers XIII,
1, 2 de
'Atharva-Veda.
Dans le mme hymne II, 1 du iig-Veda o Agni est iden-
tifi successivement tous les dieux et tous les prtres,
nous lisons au vers 10 : Tu es vibhu... tu disposes du butin,
vja^ de la richesse... brille, Agni, vi bhsi
, etc. On voit
1. M. Roth, et aprs lui M. Grassmann,ont, en outre, donn au mot le sens
de cheval . M. Grassmann a dj reconnu que l'pithte sthavira fort
n'tait pas une raison suffisante pour attribuer vja un sens concret dans
les vers VI, 1, 11
; 37, 5; VII, 93, 2. Il a aussi abandonn les passages IV, 3, 15
et VI, 61, 4. (Cf. pour ce dernier, le sens qu'il donne trs justement vdjinivati.)
Mais il n'y a pas plus de raisons pour renoncer au sens de butin, richesse
dans un passage comme celui-ci : Viens, Indra! avec des richesses,
VIII, 2, 19, cf. IV, 29, 1; III, 30, 11. Le rapprochement d'un mot signifiant
cheval n'est pas plus dcisif. Aux vers I, 52, 1 et V, 84, 2, le mot vja parat
dsigner le but assign au cheval
;
l'auteur du vero III, 2, 3, appelle Agn
comme un cheval pour conqurir le butin
;
enfin le vers V, 34, 14 s'explique
par une apposition: un cheval, comme richesse ou comme butin. Je n'in-
sisle pas sur les vers VI, 48, 4 ;
VIII,
3, 1 1 ; 19, 18 et X, 12, .5, o le mot vja
peut tre interprt de diffrentes manires. Il doit ti-e pris comme nom
propre au vers VII, 37, 4, o il est employ au singulier ct de vibliuksh,
et au vers III, 26, 4, o il dsigne au pluriel les Maruts, appels ailleurs
Tihukshanah. Au vers X, 106, 5, les Avins sont appels vjd comme ils sont
appels rih dans le mme hymne (vers 7). Les deux derniers passages cits
par M. Roth et par M. Grassmann sont interprts dans le texte.

406

qu'aprs le nom du premier des /?ibhus, le mot vja et le
verbe vi bhsi suggrent l'ide des deux autres personnages
du groupe, Vja et Vibhvan, Mais le m.ot vja est pris nan-
moins dans son sens ordinaire. Ici, d'ailleurs, il n'est pas dit
qu'Agni est
le butin . Mme dans les hymnes aux /ibhus,
le pluriel du mot lY/^a est quelquefois remplac, comme dsi-
gnation de ces personnages, par le pluriel du mot vjin, III,
60, 7; IV, 37,4, ou du mot vjaval, III, 60, 5,
qui a ou
qui apporte le butin, la richesse . Nous trouvons encore
ct du pluriel rib/iavah, le pluriel vjaratnh.^ qui ont
pour trsor le butin , IV, 35,
5,
qu'on peut considrer
volont commo une pithte du premier ou comme une d-
signation nouvelle de la triade, remplaant le pluriel vjh.
Le mme mot vjh. parat tre galement remplac, au vers
IV, 36, 5, dans une numration comprenant les trois noms,
par le compos vjarutsah. a illustres par le butin . Ces
diffrentes substitutions d'un mot concret au vrai nom qui
est vja, ne sauraient infirmer notre interprtation de ce
mot dans le sens abstrait. Elles semblent indiquer seulement
que les /iishis se sont quelquefois tonns eux-mmes de voir
un nom abstrait donn l'un des ^ibhus, et appliqu, par
extension, tous les trois, et qu'ils l'ont modifi en cons-
quence. L'auteur du vers VII, 48, 2 joue sur ce nom en
disant : Que Vaja nous aide conqurir le butin, vja!
Passons aux deux autres noms. Le mot vibhvan n'est gure
employ que comme nom propre', except au vers I, 113, 1,
o il sert d'pithte la lumire de l'aurore, et au vers X, 3,
6,
o il est appliqu Agni. Il parat tre synonyme de vibhu
etevibhif, qui ont pris le sens de souverain, matre , mais
dont la signification primitive et tymologique doit tre qui se
rpand au loin- . Ces doux termes, en tout cas, sont souvent
appliqus Agni, I,
31,2; 65, 10; 141, 9;
IV, 7, 1;V, 4, 2;
X, 11, 4
; 91, 1. Le mot vibhu l'est aussi la richesse, aux
prsents des dieux, I, 9, 5;
II, 24, 10,
nous trouverons plus
loin l'occasion de mettre profit cette remarque.
1. Il peut tre pris ainsi dans le compos vibhvatashifi fabriqu par
Vibhvan . Il semble dsigner, au vers V, 46, 4, un personnage distinct des
flibhus. On ne peut s'tonner, si c'est un nom du feu, qu'il soit appliqu
Mlarivan, I, 190, 2,
ainsi que le nom de riiihit, X, 105, 6. Sur le
compos vibhvdsafi, pithte de la richesse, V, 10,7; IX, 98, 1, voir plus
bas,
p.
407.
i. Cf. vibhtir vibkdv, V,4,2; X, 91, 1, vibhvam vie-vie, IV, 7, 1 ;
X, 40, 1
et vivathd vibhuh, I, 141, 9; II, 24, 11.

407

Quant au mot ribhu, M. Rotli lui a donn le sens d' habile
(comme adjectif) et celui d' artisan (comme
substantif).
Mais dans tous les emplois de ce mot o il est question d'art
ou d'habilet, il peut dsigner le /?ibhu ou les Tibhus eux-
mmes. Il est donc impossible d'en tirer aucun
argument
dcisif en faveur des sens proposs. L'ide d'habile artisan
semble attache au mot vibhvan aussi troitement
qu'au mot
ribhu: je n'en veux pour preuve que le compos vibhvatashta,
fait par Vibhvan . Cependant il est certain que rien, dans
rtymologie du mot vibhvan, ne suggre particulirement
l'ide d'un artisan.
On a considr aux vers IV, 37, 5 et VIII, 82, 34, le mot
ribhu comme une pithte de la richesse. Il faut remarquer
que cette pithte ne serait attribue la richesse que dans
des conditions toutes particulires, la premire fois dans une
invocation aux /?ibhus, appels l TJibhukshans, et dans les
deux cas, avec allusion Vj
a,
l'un des trois jRibhus dont le
nom signifie richesse . Ce qui d'ailleurs est plus signifi-
catif, c'est que le mot ribhu est, au vers VIII, 82, 34, ac-
compagn du mot ribhukshan, construit de la mme manire.
Il est vrai qu'on a propos la correction ribhukshanah qui
nous ramnerait au cas du vers IV, 37, 5. Mais je crois qu'on
peut viter cette modification du texte en admettant que
le personnage appel /?ibhu et /?ibhukshan est lui-mme la
richesse demande. Le vers IV, 37, 5 complte bien la
dsignation de cette richesse par l' pithte indrasvantam^
comprenant Indra , et le /?ibhu a pu d'autant plus ais-
ment tre conu comme la richesse de celui 'qui l'implore,
que le nom de son frre Vj a n'a, comme je viens de le rap-
peler, d'autre sens que butin, richesse . J'ajouterai que
l'pithte vihhv-sah attribue la richesse qu'on demande
aux dieux, V, 10, 7; IX, 98, I, parat signifier matresse
de Vibhvan
^
et impliquer l'assimilation de Vibhvan, aussi
bien que de /?ibhu et de Vja, la richesse par excellence^.
En somme, il ne parat pas possible de tirer des citations
prcdentes aucune indication sur le sens primitif du mot
1. Cf. le vers I, 111, 2 o l'on demande aux flibhus, une force compre-
nant le flibhu ou les /Ubhus , ribiiumud vayah.
2. Cf. yajn-sah, pithte d'Agni, X, "20, 7, d'une part, et di/unm-sah,
pithte de la source divine, I, 121, 8, de l'autre. Elle quivaudrait qui
procure ou qui comprend la richesse par excellence .
3. L'pithte vibhva-tas/da, IV, 36, 5, fait simplement de la richesse une
production de Vibhvan
.
408

ribhu. Il est bien vraisemblable que la racine en est rabh,
dont le sens propre est saisir . Mais quelle est la modifi-
cation qu'aurait subie ce sens dans le mot ribhu? Je ne
connais dans tout le i?ig-Veda qu'un passage qui puisse jeter
quelque lumire sur cette question. C'est le vers VI, 3, 8,
o
Agni est compar au 7?ibliu en ces termes : vibhur na Ivcsho
rabhasno adyaul. L'intention d'un rapprochement tymolo-
gique entre riblm et rabhasna parat vidente. Le second
mot est, il est vrai, un '-a; s'.pr^ijivov
;
mais il est videmment
parent de l'adjectif rabhasa, qui signifie vif et mme
violent , et d'autres fois brillant, d'une couleur vive .
Il est remarquable que ces deux sens appartiennent gale-
ment au mot Ivesha, qui accompagne dans notre texte rabha-
sna, et il parat naturel de les attribuer aussi au mot vibhu.
C'est
cependant sur le sens de brillant que le pote aurait
voulu insister, puisqu'il emploie le verbe adyaul : Agni,
brillant d'une couleur vive, a resplendi comme /ibhu.
Ce qui est certain, c'est qu'Agni a t, non seulement com-
par au i?ibhu, comme dans le dernier passage cit, mais
appel lui-mme /?ibhu, III,
5,6; V, 7, 7. Mme observa-
tion sur Soma. Compar au /^ibhuau vers X, 144, 2,
il reoit
lui-mme le nom de /?ibhu dans le mme passage et au vers
IX, 87, 3. C'est sans doute encore, soit Agni, soit Soma, qui
est dsign par le moiribhu au vers I, 121,2. Le mme nom
est donn Mtarivau, X, 105, G, qui reoit aussi celui
de Vibhvan, I, 190, 2; or Mtarivan, n'est qu'une forme
particulire d'Agni. Enfin les mots ribhva, vibhvan^ vibhvas,
vraisemblablement synonymes de ribliu *, sont appliqus
Agni, X, 20, 5; G9, 7, Soma, IX, 8G, 5, ces sacrifi-
cateurs clestes qu'on appelle les Maruts, V, 52, 8, et enfin
Tvashin, VI, 49, 9,
qui joue aussi souvent le rle d'un
sacrificateur ^
Les fonctions sacerdotales sont galement l'un des attributs,
et mme l'attribut essentiel des /iibhus. En d'autres termes,
ils ne partagent pas seulement leurs noms avec Agni et Soma,
ils jouent dans la mythologie vdique un rle qui est avant
tout celui des deux divinits liturgiques. Les /iibhus ont fait
la prire, X, 80, 7,
press le Soma avec les pierres, III, 54, 12,
\. Mais quelquefois, sans doute, dans le sens tymologique, quel qu'il soit,
de ce mot. Au vers I, liC,
1, le mot vibhvas est l'pithtc d'un char,
. Sur l'application des mots rihliu, etc., Indra, voir plus bas,
p.
412.

409

et
leurs hymnes ont retenti particulirement en l'honneur
d'Indra, I, 51,2; VIII, 3, 7.
Dans le dernier passage, ils sont nomms avec les Rudras
ou Maruts. Nous avions dj signal plus haut d'autres res-
semblances entre eux et la troupe des dieux prtres par excel-
lence. Mais, comme sacrificateurs, ils rappellent surtout les
Agiras, et plus gnralement les anctres diviniss. Ils sont
en effet appels les fils de Manu ou de l'homme, manor nap-
tah, III, 60, 3, et les sacrificateurs actuels sont appels les
fils des /?ibhus, X, 176,
1'.
Il est dit en propres termes,
au vers I, 110, 4,
que, par leurs uvres, les /iibhus, qui
taient mortels, ont gagn l'immortalit. Cette acquisition
de l'immortalit ou de la divinit par les /?ibhus est formel-
lement exprime en vingt autres passages des hymnes, et
toujours prsente comme la rcompense de leurs uvres.
Les ^ibhus ont gagn l'immortalit, IV, 33, 4,
l'immortalit
chez les dieux, IV, 36, 4, la divinit III, 60, 2;
ils sont alls
l'immortalit, III,
60, 3,
par leurs pratiques pieuses. Ils ont
t trouver les dieux, I, 161, 6 et 7; ils se sont levs dans
l'espace du ciel, I, 110, 6 ;
ils ont pris le chemin de l'immor-
talit et se sont runis la troupe des dieux, IV, 35, 3. Ils
sont devenus, par leurs pratiques pieuses, des dieux, des im-
mortels, et ils se sont poss comme des faucons dans le ciel,
IV, 35, 8. Ils sont arrivs la demeure de Savitri, I, 110, 2,
qui leur a donn l'immortalit; ibid., 3. Quand Agni leur ap-
porte les ordres des dieux, il ajoute: Si vous faites cela,
vous deviendrez, avec les dieux, dignes du sacrifice, I,
161, 2. Et en ef'et, les /iibhus ont obtenu une part du sacrifice
III, 60, 1, une part du sacrifice parmi les dieux, I, 20, 8,
cf.
I, 161, 6, ou simplement le sacrifice, I, 20, 2. Leur part du
sacrifice est d'ailleurs expressment dsigne en plusieurs
passages : c'est la troisime libation, I, 161, 8
;
IV, 33,
11
;
34, 4; 35, 9.
'
Au caractre de sacrificateurs diviniss, il faut ajouter
celui d'artisans mythiques. L'opration des /bhus est ex-
prime d'ordinaire par la racine taksh, fabriquer
et nous
1. Ct. encore le vers VII, 35, 12, o les /{ibhus sont j-appi'ochs des pitris
ou anctres.
2. Au vers I, 161, 5, les diffrentes formes des /ibhus peuvent
tre non seulement leurs formes terrestres et leurs formes clestes,
mais encore leurs formes visibles dans le ciel et leurs formes caches dans
le monde invisible, cf. I, p. 97, eipassiiii. Dans le mme passage, la jeune
fille rappelle la Rodas des Maruts, la Saram des Angiras, etc.

410

lisons au vers IV, 33, 9,
que Vuja est devenu l'ouvrier des
dieux, /?ibhukshan celui d'Indra, et Vibhvan celui de Va-
runa. Leur mtier par excellence est celui de charrons. Mais
ces charrons ne fabriquent pas seulement des chars : ils
fabriquent aussi les altclcujes. C'est que chars et attelages ne
sont autre chose primitivement que les prires avec lesquelles
ils amenaient les dieux leurs sacrifices, ou ces sacrifices
mmes'. En d'autres termes, le caractre d'artisans divins se
confond chez les /?ibhus avec celui de sacrificateurs.
Le char fabriqu parles /?ibhus, I, III, 1; IV, 33, 8,
cf.
VIII, 64, 5; IX, 21, 6, est ordinairement destin aux Avins,
I, 20, 3; 161, 3 et 6;
X, 39, 12. Ils l'ont fait de leur esprit,
par la rflexion , manasas pain dlnjay, IV, 36, 2,
et il
semble permis de chercher dans ces termes une allusion la
nature relle et primitive du char. Le char sans chevaux,
sans rnes et trois roues, parcourant l'espace, dont il est
question au commencement de l'hymne IV, 36 aux /?ibhus,
parat bien reprsenter aussi leur triple sacrifice.
Les chevaux fabriqus par les ^ibhus, IV, 34, 9,
sont
ordinairement les deux Haris d'Indra, I, 111, 1; 161, 3 et
6; IV, 35, 5. Les /?iblius les ont faits avec leur esprit , et
ils sont attels par la parole, c'est--dire par la prire, I,
20, 2, ou plutt ils sont la prire mme. Le vers IV, 33, 10
est cet gard trs significatif: les /ibhus ont, pour Indra,
fait de leurs hymnes deux Haris faciles atteler ^
Fabriquer des chevaux ou des chars
^
pour les dieux, c'est
les amener, les faire apparatre. La mme ide est encore
exprime dans les hymnes aux /iibhus sous une forme d'une
hardiesse singulire. Les /iibhus ont fabriqu, tatakshuh

les dieux eux-mmes, les Avins par exemple, IV, 34, 9;
c'est /?ibhu qu'Agni est compar quaid il fabrique la
troupe des Maruts, VI, 3, 8, et Indra, sa naissance, reoit
l'pithte vibhnshiira, VIII, 66, 8,
que j'interprte fort, so-
lide, grce aux /iibhus, et celle, plus claire encore, de
vihhvatashia fait par Vibhvan , III, 49, 1.
Dans les diffrentes uvres qu'on leur attribue, les ibhus
1. Ct. plus haut, p.
283 et passim.
2. Cf. II, 18, 7. Il est (lit au vers
1, 161, 7,
que, d'un cheval, les fiibhus ont
fait un cheval, ou plutt sans doute qu'ils ont fait cheval sur cheval (pour
cet emploi de l'ablatif, cf. I, 164, 23),
qu'ils ont multipli les prires. Cf
encore l'hymne II, 18 (plus haut,
p. 283).
3. Les Wibhus sont aussi armuriers
;
mais ils semblent ne fabriquer que
des armes dfensives, des cuirasses, arasatra, IV, 34, 9.

411

tardent leur double caractre d'artisans et de sacrificateurs.
Tous les dieux font couler les rivires clestes : mais Vibhvan
les
fabrique , V, 42, 12. Tous aussi font reparatre la
vache cache; mais les /?ibhus l'ont faite, cakruh, IV, 33,
8,
cf I, 161, 3, l'ont fabrique takshan, I, 20, 3,
tatakshuh,
IV, 34, 9. Quelquefois mme, cette vache peut tre leur prire
comme le char des Avins et les Haris d'Indra : elle est en
effet, d'aprs les vers I, 161, 3 et 6,
cf, IV, 33, 8,
destine
par eux Brihaspati, le matre de la prire. Le pote qui
les prie d' tendre la vache brillante, IV, 33, 1,
semble
identifier cette vache avec la terre, cf. V, 85, 1,
mais non
sans allusion au sacrifice du Soma, dans lequel on tend une
peau de vache, et au caractre des /?ibhus considrs comme
sacrificateurs. C'est certainement la vache cleste que les
/?ibhus gardent toute l'anne, et dont, tout le long de l'anne,
ils ramnent la lumire, bhsas, IV, 33,
4. J'en dirai autant
de la vache boiteuse, I, 161, 10,
qui rappelle cette Vipal
qui les Avins, comme nous le verrons
'.
ont donn une jambe
de fer. Mais le caractre essentiel des /?ibhus se trahit de nou-
veau dans ce dtail qu'ils dcoupent les chairs de la
vache, I, 161, 10; IV, 33, 4. Runir la vache son veau, I,
110, 8, est encore une uvre qui peut tre attribue un
dieu quelconque : mais les 7?ibhus ont a fabriqu la mre
pour le veau, I, 111, 1. La vache disparue passe pour tre
enveloppe dans une peau, la peau du dormeur , identique
au sjour cach de la vache
^.
Les /?ibhus tirent la vache de
cette peau, I, 161, 7; IV, 36, 4, ce qui revient dire qu'ils
corchent la vache, I, 110, 8
;
il est bien difficile de ne pas
voir, ici encore, une allusion l'uvre du sacrifice
^.
Quand
les ^ibhus rajeunissent leurs parents, c'est--dire le ciel et
la terre, I, 161, 3 et 7; IV, 33, 3; 35, 5; 36, 3, cf. 1,
ils
accomplissent ce prodige au moyen de formules efficaces ,
I, 20, 4, ou grce leur habilet comme artisans, I, 110, 8,
cf. I, 20, 4; IV, 33, 2. Ils ont fabriqu ,
lakshati, une
jeunesse leurs parents, I, 111, 1;
ils ont fabriqu leurs
parents mmes, IV, 34,
9*.
1. Dans le chapitre consacr aux Avins.
2. Voir plus haut, p. 77 et suivantes.
3. Les excrments de la vache, I, IGl, 10, ne sont- ils pas destins
tre brls dans un sacrifice, cf. I, 164, 43 ?
4. Au vers X, 66, 10, les fiibhus sont reprsents soutenant le ciel ,
comme la plupart des dieux; mais, dans le mme passage, l'pithte stifiasth
f aux belles ou plutt aux bonnes mains rappelle leur habilet d'artisans.
412

Bref, tandis que les Maruts sont des prtres guerriers, les
/?ibhus sont des prtres artisans. Un tel caractre ne les des-
tinait pas contracter avec Indra une union aussi troite que
celle qui existe entre ce dieu et les Maruts. Cependant, des
sacrificateurs qui fabriquent Indra ses Haris, avaient
droit l'amiti du dieu guerrier, et l'ont en effet obtenue,
III, 00, 3. Indra les a pris pour amis, III,
60, 3
S
cause de
leurs bonnes uvres, IV, 35, 7, et les associe ses exploits,
VII, 48, 3. Ils sont assez souvent invoqus avec lui, I, 111,
4; 111,52, 6; 54, 17; 60, 4; 5; 6 et7; IV, 33, 3; 34, I
;
6 et
11
;
IV, 37, 6 et 8. Le nom de i?ibhukshan ou ^ibhuksli,
donn Indra, I, 63, 3
;
162, I
;
167, 10; VIII, 45, 29
; 85,
21
;
X, 74,
5,
pourrait s'entendre dans le sens de chef des
/ibhus . Cependant, comme d'une part, ce nom est aussi
donn au premier des /?ibhus, et par suite tous les trois
;
comme, d'autre part, Indra est appel /?ibhu, III, 36, 2, en
mme temps que /?ibhukshan, cf. X, 93, 8,
il faut admettre
qu'Indra, en qualit de chef des ^ibhus, leur a t rellement
assimil. C'est un nouveau /iibhu f, IIO, 7. Ajoutons que
l'auteur du vers VII, 37, 4,
en mme temps qu'il l'appelle
Tibhukshan, le compare Vaja. Enfin, au vers X, 23, 2,
Indra semble recevoir la fois les noms de /?ibhu, de
/ibhuksh et de Vja
^.
Remarquons en terminant que si les noms des /?ibhus, et
plus encore leurs uvres conviennent des reprsentants
d'Agni ou de Soma, leur nombre rappelle galement les trois
formes du feu et du breuvage sacr. A la vrit, les passages
o ils sont expressment distingus, I, 161, 9 et 10
; IV, 33,
9,
ne suggrent pas directement une rpartition des trois per-
sonnages entre les trois mondes. Mais l'auteur du vers IV,
51, 6 parle de leurs attributions distinctes peu prs dans
les mmes termes qui servent au vers I, 164, 15, cf. X, 82, 2,
distinguer les attributions de sept rishis, dont six corres-
pondent aux trois ciels et aux trois terres, et le septime au
monde invisible ^ Une de leurs uvres, le partage de la coupe
unique en quatre coupes, qu'il accomplissent contre la volont
de Tvashfri, parat trouver sa meilleure explication dans l'op-
1. L'expression fils d'Indra applique aux Tibhus, IV, 37, 4,
doit sans
doute tre prise au figur. Indra est le pre de rtiblius dans le mme sens
qu'il est le pre de tous les sacrificateurs.
2. Indra est aussi appel ribhvas,rihhi<an, I, 100, S et 12; 121, 0; VIII, '50,
3; X, 99, ij, et peut-tre ribhva, X, 120, G.
3. Voir plus haut,
p. 143.

413

position des trois mondes visibles et du monde invisible, la-
quelle semble correspondre l'opposition des trois /?ibhus eux-
mmes et de Tvash^ri. Mais nous rservons ce mythe, aussi
bien que celui du sommeil des /?ibhus dans la demeure de
vSavifri, pour le chapitre de la quatrime partie o nous devons
tudier le personnage double de Savitri-Tvashin ^
Le rle du nombre trois dans la lgende des /?ibhus nous
servira de transition pour passer celle de Vishnu o le mme
nombre tient une place non moins importante.
1. Voir III, p. 51 et suiv. TvashM est nomm plusieurs fois avec les
/ibhus, III, 54, 12; V, 46, 4; X, 64, 10; 63, 10; 92, 11. Nous verrons que,
comme eux, il est un artisan divin
(p. 43).
CHAPITRE III
VISHiVU
Nishwu est le nom d'un personnage divin qui a pris une im-
portance capitale dans la mythologie brahmanique et dans la
culte des sectes Vishwuites, mais dont la lgende, sous sa
forme ancienne, et telle qu'elle nous apparat dans les hymnes
du /?ig-Veda, peut se rsumer dans ces deux traits essentiels :
Vishuu a travers en trois pas l'univers
;
Vishnu est l'alli
fidle d'Indra.
Les mythologues attachs aux interprtations purement
naturalistes se contentent d'identifier Vishnu au soleil et ses
trois pas aux trois positions que l'astre prend successivement
le matin, midi, et le soir.
Je crois qu'une explication satisfaisante et complte du
mythe de Vishnu ne peut tre demande qu' la conception
des trois places d'Agni ou de Soma (dont l'une des formes
est le soleil) sur la terre, dans le ciel et dans le monde invi-
sible d'une part*, et celle de l'alliance d'Agni ou de Soma
avec Indra de l'autre.
Des trois places que Vishnu occupe successivement quand
il fait ses trois pas, l'une, la plus haute, est invisible, et sug-
gre naturellement l'ide de la place cache du Soma ou du
feu: VII,
99, 2. Nous pouvons de la terre connatre deux
de tes espaces : toi seul, dieu Vishnu, connais ton sjour
suprme. Les deux espaces que l'homme aperoit sont na-
turellement le ciel et la terre, (cf. les vers 3 et 4). C'est
videmment la mme ide qui est exprime au vers I, 155,
5. A la vrit, il
y
est dit seulement que les oiseaux ails
ne peuvent dans leur vol atteindre le troisime pas de
Vish/iu
;
mais l'opposition du premier hmistiche, le
1. C'est cruilleurs, peu Je chose prs, l'une des interprtations des
commentateurs indignes.
415

mortel se met en mouvement quand il aperoit deux des pas
de Vishwu (ou plutt deux de ses sjours, le ciel et la terre,
au lever du soleil) , ne permet gure de douter qu'ici aussi
la troisime place soit conue comme invisible.
Cette troisime place est le sjour propre de Vishwu. Nous
lisons en effet au vers VII, 100, 5,
qu'il habite dans un lieu
loign de l'espace, et au vers 111, 55,
10,
qu'il garde le sjour
suprme. Son sjour est aussi celui des bienheureux aprs la
mort. Aussi l'auteur de l'hymne 1,
154 souhaite-t-il, au vers 5
(cf.
6),
d'atteindre la place suprme de Yishwu o est l'urne
de la liqueur , et o s'enivrent les hommes qui ont honor
les dieux. Au vers I, 22, 20, un autre pote promet ses
bienfaiteurs qu'ils verront toujours la place suprme de
Vishnu, et rappelle le lien mystrieux qui rattache leur il
aux sources de la lumire
*.
Le sjour suprme de Vishwu est donc mystrieux et invi-
sible
^.
Ses deux autres places sont au contraire les mondes
o il se manifeste, le ciel et la terre. Il n'est pas douteux
qu Vishnu soit descendu sur la terre : Vishnu a travers
cette terre, donnant l'espace l'homme, VIT, 100, 4. C'est
d'ailleurs sur cette croyance que sont fondes toutes les
lgendes postrieures relatives aux avatars de Vishnu^. Il
semblerait mme rsulter des vers I, 155, 4; VI, 49, 13;
VII, 100, 3,
que Vishnu a fait sestrois pas sur la terre: mais
ce ne pourrait tre l en tous cas qu'une modification du
mythe primitif, et les trois pas, ds lors qu'ils ne peuvent
s'expliquer par les trois positions diurnes du soleil, n'ont
pu correspondre originairement qu' trois mondes distincts.
On peut voir encore une allusion la descente de Vish/iu
sur la terre (sous la forme du feu ou du Soma du sacrifice)
dans le passage suivant : Vish^m a travers ce monde
;
1. Cf. au vers X, 15, 3, le rapprochement des pitris et du pas, ou du
sjour de Vish?2u.
2. Cf. encore I, 164, 36. Ou lit cependant au vers I, 154, 6, que le s-
jour suprme de Vishwu rayonne par en bas, ava bhdti; mais ce trait peut
s'appliquer la vote cleste, limite infrieure du monde mystrieux. Je
n'enten(l.s pas contester, d'ailleurs, que la place suprme de Vishnu n'ait t
quelquefois dj dans le /{ig-Veda, comme plus tard dans la mythologie
brahmanique, identifie la position du soleil au znith. Ce que je nie, c'est
que cette explication soit suffisante pour rendre compte de l'ensemble du
mythe.
3. Dans son incarnation sous la torme d'un nain, Vislmu se fait promettre,
par le roi Bail, le terrain ([u'il pourra parcourir en trois enjambes. D'une
enjambe, il parcourt la terre, et de la seconde le ciel. C'est qu'en effet la
trace de son troisime pas est dans le monde invisible.

416

il a trois fois pos le pied, l'enfonant dans sa poussire ,
I, 22, 17.
Nous avons vu plus haut qu'une urne de liqueur est dans le
sjour cach de Vishnu. Le ciel et la terre sont d'ailleurs
souvent nomms deux coupes. De l l'ide que les trois places
de Vishnu sont pleines de liqueur,
1, 154, 4,
cf. VIII, 29, 7.
Mais ce qui ne parat prouver jusqu' l'vidence que les
trois enjambes de Vishnu correspondent aux trois mondes
et non pas seulement a trois points diffrents du ciel visible,
c'est le vers I, 154, 2,
d'aprs lequel tous les lres habitent
dans ces trois enjambes.
Il est d'ailleurs facile de montrer directement que la place
suprme de Vishiu est identique la place suprme d'Agni.
Rien n'est plus signicatif cet gard que la comparaison de
ces deux passages : Vishnu garde la troisime place, la
place suprme d'Agni, X, 1, 3;
Par la trace suprieure
du pied de Vishwu, tu gardes, Agni, la forme mystrieuse
dos vaches, V, 3, 3. On peut mme en conclure que Vishnu
ne diffre pas essentiellement d'Agni. Vishnu est Agni conu
comme sjournant dans le lieu du mystre, mais aussi comme
en sortant pour se manifester dans le ciel et sur la terre.
L'assimilation de Vishnu Agni ressort encore de ce pas-
sage : Des prtres empresss allument la place suprme
ou (( la trace suprme du pied de Vishnu, I, 22, 21. Enfin,
le caractre essentiel du personnage de Vishnu est dfini-
tivement fix par la citation suivante qui va confirmer la
fois son identit avec Agni ou Soma et la correspondance de
ses trois places ou de ses trois formes aux trois mondes ;
Vishiu, comme Agni, comme Soma, en tant que dieu fils,
fait, tablit, ralise, dadliti la forme infrieure, la forme
suprieure du pre, et la troisime dans l'espace du ciel ,
I, 155, 3. Ajoutons enfin que Vishnu reoit l'pithte con-
sacre d'Agni et de Soma, trishadaslha qui a trois de-
meures , I, 156, 5, et que le vers VII, 100, 6 fait allusion,
en termes assez obscurs malheureusement, ses diffrentes
formes.
Nous passons maintenant au second des deux traits que
je considre comme essentiels dans la lgende vdique de
Vishnu, c'est--dire son alliance avec Indra. Il est troite-
ment rattach au premier.
C'est en effet par la force d'Indra, VIII, 12, 27, ou pour
Indra, Vl.,
4, 3,
que Vishnu a fait ses trois pas. Au moment

417

de sa victoire sur Vritra, dans le curieux hymne IV, 18, o
ce dmon parat tre confondu avec Tvashfri considr
comme pre du dieu guerrier
\
Indra dit Vishnu (vers
11):
Sakhe vishno vilaram vi kramasva, c'est--dire, selon toute
vraisemblance : Ami Vishwu, fais tes trois pas
^.
La mme
formule se retrouve au vers VIII, 89, 12 o il est galement
question d'une victoire remporte sur Vritra par Indra et
Vishwu, et de la dlivrance des rivires clestes par les
mmes dieux. Si l'on compare le vers X, 124, 4, d'aprs
lequel Agni abandonne le pre pour Indra, et le vers 6 du
mme lijmne o Soma est invit en faire autant, on ne
doutera gure que Vish?iu, faisant ses trois pas au mo-
ment de la victoire d'Indra sur le pre assimil au dmon,
reprsente, soit Agni, soit Soma, se livrant de lui-mme au
vainqueur et devenant son alli.
L'assimilation de Vishnu Soma parat tre confirme
par l'attribution qui lui est faite de l'pithte girikshit qui
habite sur la montagne , I, 154, 3, et de son synonyme
girishth, ibid., 2, ordinairement appliqu au breuvage sacr,
tir d'une plante qui crot en effet dans les lieux levs, III,
48, 2 ; V, 43, 4;
IX, 18, 1 ;
62 4
; 85, 10 ; 95, 4; 98, 9^
Inversement, Soma reoit l'pithte urugya voyageant
au loin^, IX, 62, 13, cf, 14 et IX, 97, 9,
qui convient trs
bien au dieu aux larges enjambes , et qui lui est en effet
donne,!, 154, I; 3 et 6; II, 1, 3; IV, 3, 7;
VII, 100, 1,
par-
ticulirement dans un passage tout fait caractristique,
savoir au vers 7 de l'hymne VII, 29, o les principaux dieux
vdiques sont, sans tre nomms, dsigns par leurs attri-
buts essentiels. Elle
y
sert dsigner Vish?m, avec le verbe
vi Ara/>^ dont elle est aussi rapproche au vers I, 154, 1.
1. Voir III,
p.
61.
2. Le vers 7 de l'hymne I, 61 Indra fait sans doute allusion au mme
mythe. Les libations de la mre rappellent le rle qu'y joue la mre
d'Indra (voir 111, p. 58); l' archer est probablement le gardien avare du
Soma cleste (6(d. p. 30); Vishnu enfin doit tre avec InJra l'ennemi de cet
archer, comme au vers I, 155,2. Malheureusement la conslruction est diffi-
cile, et je n'ose encore essayer une traduction.
3. Elle le serait mieux encore par le vers I, 61, 7, si^ comme je le crois, et
comme la compai-aison du Vish?m avec un animal terrible se tennnt sur la
montagne, I, 154, 2, semble autoriser le croire, le sanglier frapp par
l'archer reprsente Vishnu lui-mme. Ordinairement, c'est sous forme de
faucon que le Soma, s'chappant de sa prison, est fi-app par l'archer qui le
garde. Mais le point essentiel est la blessure faite par cet archer. Cf. en-
core plus haut, p. 383, le rle de Vishnu dans le mythe des Maruts.
Ji. Cette pithte est aussi donne Agni, III, 6, 4.
Bergaigne. La Religion vdique, II. 27
418

Le mme verbe consacr, pour les enjambes de Vishnu, ex-
prime au vers V, 47, 3 le mouvement d'un tre qui a dix nour-
rices (les dix doigts, vers
4),
et qui ne peut tre qu'Agni ou
Soma. Les rapports de Vishnu avec les femelles I, 155, 3;
III, 54, 14 (cf. rpithte sumaj-jni^ I, 156,
2),
peuvent
s'expliquer galement bien par son assimilation Agni ou
Soma. J'en dirai autant du nom qui lui est donn de ritasya
cjarblta, ftus de la loi , I, 156, 3, et des pithtes con-
tradictoires yuvan jeune , et akumra, non jeune,
vieux , I, 155, 6. Agni reoit, en effet, le nom de jeune
homme chenu ,/m/7o yuv, I, 144, 4.
Quelque importance qu'on attache ces derniers rappro-
chements, l'essentiel est de constater que Vishnu, comme
Agni et comme Soma, est l'ami et l'alli d'Indra, I, 22, 19,
cf. I, 156, 5. Il est invoqu avec lui aux vers IV, 2, 4; 55,4;
VIII, 10, 2 ;
X, 66, 4
\
et dans tout l'hymne VI, 69, 5. Les
mmes uvres leur sont attribues en commun, dans cet
hymne et aux vers VII, 99,
4-6. Les larges enjambes

de Vish/m sont ainsi attribues Indra, VI, 69^ 5 ;
mais sur-
tout les victoires d'Indra sont attribues Vishnu, VI, 69,
8. Tous deux ont engendr le soleil, l'aurore, le feu, en
triomphant du Dsa, VII, 99, 4. Tous deux ont bris les
99 forteresses de ambara et vaincu les armes de Varcin,
Vil,
99, 5. Indra tait accompagn de Vishnu quand il a tu
Vritra, VI, 20, 2,
et Vishnu accompagn de son ami, c'est--
dire d'Indra, ouvre la caverne des vaches, I, 156, 4.
Mais la forme la plus intressante de l'alliance de Vishnu
avec Indra est celle qui fait du premier un sacrificateur, et
avant tout un prparateur du Soma. Cette conception s'expli-
que parfaitement par l'identit primitive de Vishnu avec Agni
et Soma, prototypes de tous les sacrificateurs. 11 se pourrait
que son nom, form d'une racine vish qui sert en plusieurs pas-
sages dsigner les uvres des /ibhus, I, 20, 4; 110, 4;
III,
60, 3;
IV, 33, 2, n'et pas d'autre sens que oprateur ,
c'est--dire sacrificateur .
Citons maintenant les textes. Indra a bu le Soma chez
Vishnu, VIII,
3, 8; 12, 16, et ce Soma a accru sa force,
VIII,
3, 8,
cf. X, 113, 2. Dtail caractristique: il a bu
dans les trois coupes le Soma press par Vishnu, II, 22, 1,
cf. VI,
17, 11. Les trois coupes ne diffrent videmment
1. Les deux noms sout encore rapprochs aux vers V, i9, 3; VII, 93, 8;
VIII,
25, 14; IX, 56, 4; 63,3; 100, 6; X, 128, i.

419

pas des trois places de VishMu, pleines d'un doux liquide, I,
154, 4. Nous constaterons, dans le chapitre consacr aux
Avins, que, sous le nom de visJmp, c'est le Soma press
chez Vishwu que ces divinits apportent leur protg
Vivaka. L'expression vishnoh. prabritha l'offrande de
Vish/tu, II, 34, 10
;
VII, 40, 5, rappelle galement le rle
de Vishjiu comme sacrificateur, si elle ne doit pas tre inter-
prte par l'identification de Vishnu avec l'offrande mme
c'est--dire avec Soma. Vislmu, d'ailleurs, n'offre pas seu-
lement le Soma Indra : il cuit pour lui cent buffles, VI,
17, 11, lui fait en outre des oblations de bouillie, VIII,
66, 10, cf. I, 61, 7, et le clbre par des chants, VIII, 15, 9.
Dans ces diffrentes uvres, il a pour cooprateurs les
Maruts, VI, 17, 11
;
VIII, 15, 9,
c'est--dire d'autres prtres
divins d'Indra. De l, peut-tre, les relations assez troites
de Vish?iu avec les Maruts ', relations dont tmoignent encore,
outre les vers I, 85, 7; II, 34, 11
;
VIII, 20, 3, et le terme
de sage Mrutien , mruto vcdlids, appliqu au premier,
I, 156, 4, l'hymne V, 87 tout entier, qui leur est adress
en commun.
1. Nous avons vu que ces relations peuvent aussi s'expliquer par Tidea-
tification de Vishuu avec le Soma lui-mme.
CHAPITRE IV
P/7SHAN
Pshan, comme Vish?iu, a t identifi purement et simple-
ment au soleil. Or, nous n'avons garde de mconnatre les
attributs solaires de ce nouveau dieu, non plus que ceux de
Vishym; mais nous croyons que l'explication complte du
personnage de Pshan, comme de celui de Vishnu, ne peut
tre trouve que dans un ordre d'ides plus complexe, c'est--
dire dans la combinaison des mythes naturalistes, tant mto-
rologiques que solaires, avec les mythes liturgiques. Pshan
est le soleil, si l'on veut, mais, comme Agni et Soma sont le
soleil, c'est- dire que le soleil n'est qu'une de ses manifesta-
tions. Nous serons donc moins loin de la vrit en l'identi-
fiant Soma ou Agni. Disons mieux, nous n'avancerons
rien que nous n'esprions prouver en affirmant que les /ishis
l'ont effectivement identifi Soma.
Mais, avant d'essayer sur Pshan un genre d'analyse dont
le rsultat, dans l'interprtation que nous combattons, ou du
moins que nous jugeons insuffisante, aussi bien que dans la
ntre, est toujours de dissoudre la personnalit du dieu, et de
le confondre avec un grand nombre d'autres divinits du pan-
thon vdique, indiquons d'abord les traits particuliers qui
donnent sa physionomie un caractre propre et distinct.
Nous les trouverons surtout dans les rapports du Pshan
avec SCS suppliants, dans la nature des faveurs qu'ils at-
tendent de lui.
Pshan est, avant tout, un dieu de l'agriculture et du ptu-
rage. On lui donne bien, comme on pourrait le faire tout
autre dieu, le titre gnral et vague de matre de tous
les tres mobiles et immobiles , I, 89, 5. Mais on le prie
tout particulirement de diriger le sillon, IV, 57, 7; on lui
met entre les mains l'aiguillon, ashir, VI, 53, 9; 58, 2,

421

attribut du laboureur
^
cf. IV. 57, 4;
on fait
surtout de lui
un gardien du btail, VI, 58, 2,
qui empche les
troupeaux de
se perdre, X, 17, 3, ou les retrouve quand ils sont
perdus.
C'est en ce sens qu'on prie Pshan de ramener ce qui tait
gar, VI, 54, 10, cf. I, 23, 13,
de suivre les vaches,
ou
d'aller leur recherche, VI, 54, 5 et 6. Il doit
empcher
qu'aucune ne se perde ou n'prouve de dommage,
et les
ramener saines et sauves, ibid., 7.
Par extension, Piishan est aussi le dieu qui empche
que
les richesses de toute sorte ne se perdent, ou qui les fait re-
trouver, VI, 54, 8. Il fait aussi trouver les trsors cachs,
VI, 48, 15, cf. VI, 54, 4, au premier rang desquels il faut
toujours placer les vaches, VI, 56, 5; VIII, 4, 16.
Enfin, Pshan ne guide pas seulement les hommes dans la
recherche des objets perdus ou des objets cachs.
C'est lui
qui les conduit sur tous leurs chemins. En un mot, il est le
dieu des voyageurs, aussi bien que des laboureurs et des
bergers. On l'appelle le matre du chemin
, VI, 53, 1,
cf. 49, 8; on le prie de frayer les chemins, VI,
53, 4, cf. I,
90, 4, d'en carter tous les obstacles et tous les ennemis, I,
42, 7, cf. 1,
de conduire ses suppliants par la route la
moins prilleuse, puisqu'il connat toutes les directions,
X, 17, 5^
D'aprs toutes les analogies, ces divers rles attribus
Pshan dans diffrentes sphres de l'activit humaine
doivent s'expliquer par une action semblable qu'il est sup-
pos exercer sur les phnomnes clestes. La dcouverte
des vaches perdues ou caches, en particulier, est un mythe
trop familier aux /iishis, pour qu'on puisse hsiter recon-
natre dans les vaches clestes les prototypes de celles que
Pshan fait trouver ou retrouver ses suppliants
^.
Peut-
tre mme n'est-ce pas sans allusion aux dmons voleurs
des vaches que les prtres supplient Pshan de frapper avec
un instrument aigu, r, le cur des avares, dsigns
1. Voir Bhtlingk et Roth [s. v. ashtr). Remarquons, en passant, que le
mot n'a pas d'autre sens, qu'il ne dsigne pas, comme M. Roth et
M. Grassmann l'admettent trop aisment, une arme de combat dans le com-
pos svnshira. Au vers X, A, 5, o se rencontre ce mot, Indra est reprsent
par mtaphore attelant les ennemis, et les reudant dociles l'ai-
guillon .
2. Cf. encore VI, 54, 1 et 2.
3. La fosse kevaia, o ils craignent que leurs vaches ne se perdent,
W, 54, 7,
rappelle le rservoir mystrieux des trsors clestes dsign par le
terme synonyme de gartn. (Voir III, p.
31-32 et 122-125.)

422
-
comme ces dmons par le nom de pani, VI, 53, 3 et 5-7,
et de leur arracher en quelque sorte les dons qu'ils en
attendent
'.
Au premier rang des trsors clestes trouvs par Pshan,
il faut placer le Soma. C'est, en effets le Soma qui est appel
aux vers I, 23, 13 et 14, le roi^ cach . Son barhis
clatant est sans doute la lumire qui tient lieu de
gazon sacr dans le sacrifice cleste ^ Pshan a trouv ce
Soma cach, il l'a ramen comme un animal gar, et nous
verrons plus loin* qu'avec les gouttes de la liqueur divine,
il a fcond la terre.
Au vers 6 de
l'hymne VIII, 29, o Pshan, sans tre
nomm, est dsign par ses attributs
^,
ce dieu est repr-
sent
humectant
^
les chemins comme un voleur
;
for-
mule bizarre, mais qui s'explique par la phrase suivante :
Il connat les trsors . La comparaison comme un
voleur s'applique la dcouverte et la prise de posses-
sion des trsors cachs, et ces trsors humectent les che-
mins parce qu'ils ne sont autres que le lait des vaches
clestes, ou bien encore le Soma, coulant par les chemins
qui descendent du ciel sur la terre. Selon toute apparence,
les chemins que Pshan fraye aux hommes ont pour proto-
types mythiques ceux qu'il a frays aux vaches clestes, et
aussi ceux qu'il s'est frays lui-mme.
Pshan, en effet, a t conu l'origine, non seulement
comme trouvant les vaches caches, mais comme sortant lui-
mme d'un sjour invisible, d'une enveloppe , vavri, X,
5, 5
', o il a t longtemps retenu. C'est en ce sens que
j'interprte le nom de fils de la dlivrance , vjwmco napt,
1. L'pithte hrahmn-codani favorisant les prtres
, cf. VI, 45, i9;
Vl., 3, 3, donne Yrti, VI, 53, 8, indique bien que les intrts en jeu sont
ceux des prtres mmes. Cf., d'ailleurs, le vers 2.
2. Le titre de roi est souvent donn Soma. Voir Grassmann s. v.
rjan.
3. Je ne pense pas que le Soma soit dans ce passage, comme le veulent
M. Rotli et M. Grassmann, la lune au milieu des toiles. (Voir I,
p. 158.)
'4.
P. M\.
11. Comme les autres dieux clbrs dans le mme hymne.
6. Proprement faisant gonfler (de liquide). M. Grassmann, dans sa tra-
duction, ne s'est pas content d'attnuer le sens comme dans son lexique. 11
adopte une interprtation [aufsuchen) qui l'oblige admettre, pour ce seul
exemple ma connaissance, un parfait plpiU/a de la racine pO garder .
C'est d'ailleurs ce qu'avait fait M. Rotb dans le dictionnaire de Ptersbourg.
Quant l'interprtation de M. Ludwig. qui fait de pathas un ablatif, elle
semble bien force.
7. Le nom de Pshan se prsente ici sous la forme ps/tana.

423

qui lui est donn aux vers I, 42, 1 et VI, 55, 1. Le fils de
la dlivrance est celui pour qui la naissance est une dli-
vrance, qui nat par une dlivrance, de mme que le fils de
la force est celui qui nat par un dploiement de force
*.
Le sens de l'expression peut tre prcis parle rapprochement
d'un mythe dj tudi, celui du mle, Agni ou Soma, sor-
tant du sein de la mre qui tardait l'enfanter
^.
Le nom de
kmena kvita fait par le dsir
,
qui est aussi donn
Pshan, VI, 49, 8
; 58, 3 et
4,
peut s'expliquer dans le mme
ordre d'ides. Il avait t longtemps dsir
, peut-tre
mme arrach par le dsir ,
c'est--dire par la prire
,
la mre qui le retenait. On comprend d'ailleurs que le
dlivr soit devenu celui qui dlivre , vimocana, VIII,
4, 15-16, cf. A. V., VL 112, 3,
et en particulier celui qui
dlivre ou qui trouve les vaches. C'est ainsi que, dans
l'hymne V, 2,
l'Agni cleste, longtemps retenu par sa
mre (vers 1 et
2),
aprs qu'il a t enfant par elle (vers
2),
s'avance accompagn d'un troupeau de vaches qui, elles-mmes,
ne sont plus retenues parce qu'il est n (vers
4).
Autre rapprochement entre Pshan et le mle cach.
Comme la forme terrestre, ou plus gnralement la forme
visible du mle exerce une action sur sa forme invisible ^,
de mme l'enveloppe de Pshan a t cherche et trouve
par Agni, X, 5, 5. Pshan a lui-mme deux formes, l'une
brillante, l'autre sacre, c'est--dire mystrieuse
^
sombre
mme, puisque, sous ces deux formes^ il rappelle les d'eux
jours de couleur diffrente , VI, 58, 1, c'est--dire le jour
et la nuit.
Ce dernier trait convient bien undieu solaire, la mytholo-
gie vdique attribuant au soleil lui-mme deux formes, l'une
brillante, l'autre noire, I, 115, 5,
l'une diurne, l'autre noc-
turne, X, 37, 3. Les vaches que Pshan a trouves dans le
ciel peuvent tre les aurores. Les chemins qu'il a frays peu-
vent tre les chemins de la lumire. Ajoutons que Pshan a
fait avancer la roue d'or du soleil, VI, 56, 3, et qu'un dieu
1. Voir plus haut, p.
7.
2. Plus haut, p.
85 et suivantes.
3.. Voir plus haut,
p.
89.
4. On peut chercher une allusion la nature mystrieuse de Pshan dans
le premier vers de l'hymne VI, 56 : Celui qui dsigne Pshan en l'apiielant
le mangeur de bouillie, n'indique pas rellement l'essence du dieu. Cf. pour
l'ide exprime, les vers X, 85, 3 et 1C. Cf aussi les passages o le suppliant
se dfend de vouloir mpriser Pshan, I, 42, 10; 138, 4.

424

qui conduit le soleil peut trs bien avoir t l'origine une
personnification de l'astre lui-mme. Au vers VI,
54, 3, la
roue qui ne soufifre aucun dommage, la jante qui ne
chancelle pas, sont attribues directement - Pshan. Enfin
les fonctions de gardien du monde
*
, X, 17, 3, cf. II, 40,
1,
de surveillant de tous les tres , III, 62, 9
;
VI, 58, 2,
dont on charge aussi Pshan, ne sauraient tre mieux rem-
plies que par un reprsentant du soleil. Elles sont confies
Pshan par Savitri, X, 139, 1, cf. 2 et 3, dieu qui prside
au cours du soleil et qui est lui-mme identifi, d'une part au
soleil ^, de l'autre Pshan, V, 81,
5^.
Mais Pshan a aussi, comme dieu de l'agriculture, d'autres
fonctions dont l'explication devra tre plutt demande aux
phnomnes mtorologiques. Avec les gouttes du Soma qu'il
a dcouvert dans sa retraite mystrieuse*, il a ralis un
attelage de six bufs, et labour en quelque sorte le champ
d'orge avec dos bufs, 1,23, 13-15, c'est--dire, en somme,
qu'il a fertilis le champ avec le Soma contenu dans les eaux
de la pluie
^.
Et en effet, il est dit ailleurs qu'il arrose les
champs, X, 26, 3. Le vers VI, 54, 3 parle de sa cuve*' en
mme temps que de sa roue. L'aiguillon dont il est arm, VI,
53, 9; 58, 2,
cf. 53, 5
; 6 ; 8,
suggrerait naturellement l'ide
de l'clair, mme sans l'pithte go-opaa, VI, 53, 9, dont
le sens bizrarre qui a pour chevelure les vaches ne peut
s'expliquer que par allusion aux vaches de la nue, c'est-
-dire aux eaux dont l'clair est envelopp, cf. IX, 71, 1. Les
troupeaux que le mme aiguillon procure, VI, 53, 9
",
ne
peuvent donc tre aussi que les eaux du ciel. L'pithte
ilhira, au vers VI, 58, 2, signifie sans doute que l'aiguillon,
i. Nous avons vu qu'il est aussi appel le matre des tres mobiles et im-
mobiles, I, 89, .
2. Voir III, p. 50.
I. Cf. encore le vers VI, 48, 17, o Pshan parait tre invoqu contre
celui qui saisit par le cou l'oiseau-soleil , c'est--dire contre le dmon qui
drobe l'astre du jour. Ici, d'ailleurs, si Pshan joue le rle d'un dieu solaire,
il n'en est pas moins formellement distingu du soleil lui-mme. Il en est de
mme au vers VI, 58, 3, o il est reprsent sur des navires qui traversent
la mer (cleste), allant en message auprs (cf. I, 44, 12) du soleil.
4. Voir plus haut, p.
422.
5. Cf. les vers suivants sur les eaux (16-23), au milieu desquelles est
Vnmrita (10).
G. Au vers VI, 48, 18, il est lui-mme compar une outre pleine, VI, 48, 18.
Mais on peut entendre simplement par l qu'il est le dispensateur de tous les
biens. Cf. encore VI, 55, 3.
7. Je crois qu'on peut donner ce sens l'pithte pousdd/imii. Cf. pour le
sens de sAdh, III, 1, 83.

425

c'est--dire l'clair est dtach , cf. V, 85, 8
;
VII, 71, 5,
dlivr de l'enveloppe de la nue , et, en effet, il est alors
brandi par Pshan. C'est sans doute encore l'clair qui est
reprsent comme une hache d'or dans les mains du dieu, T,
42,
6.
Voici maintenant d'autres traits qui montreront l'insuffi-
sance, non seulement de l'interprtation solaire, mais de
toute interprtation purement naturaliste du personnage de
Pshan.
Au vers VIT, 36, 8, Pshan est invoqu en compagnie
d'une desse du culte, Aramati*, et compar l'homme qui
se distingue dans le vidalha, c'est--dire dans l'assemble du
sacrifice. Ailleurs, X, 26, 5, nous avons mieux qu'un rap-
prochem.ent et qu'une comparaison : Pshan est appel for-
mellement le rishi tabli par Manu^ . Au vers suivant, il
est reprsent tissant et faisant briller le vtement de
brebis , c'est--dire videmment^ le tamis clarifier le
Soma
;
en mme temps, il est appel le matre du brillant ,
c'est--dire du Soma, et de la brillante qui pense , c'est--
dire de la prire. Dans le passage dj cit o il est re-
prsent trouvant le Soma cach, I, 23, 13-14, l'pithte
du Soma, cilra-barhis, coulant sur un gazon clatant ,
veillait dj l'ide d'un sacrifice. Je crois aussi qu'au vers
VI, 49, 8, la formule abhy na\ arkam, il a atteint
l'hymne , signifie qu'il a su trouver la meilleure prire, cf.
VIII, 4, 6;
X, 31, 3 et passim. Et en effet, il est l'inspiia-
teur de la prire, I, 89, 5
;
II, 40, 6, cf., VI, 53, 8
;
X, 26,
4, et, chose curieuse, au vers IX, 88, 3, c'est lui qu'on
compare Soma en attribuant la mme fonction au dieu-
breuvage, c'est--dire celui de tous les dieux auquel elle
1. Voir I, p. 820.
2. Il se pourrait que le nom mme de Pshan fut emprunt ce mythe.
Les Hishis ont, il est vrai, rattache ce nom a la racine push (nourrir), comme
le prouve le rapprochement de pushli, au vers X, 26, 7, de posha, au vers
II, 40, 4. (cf. III, p. 40). Mais d'o viendrait Vu long? La prtendue racine
psh =^ push du Dhtu-piha est sans doute un postulat des grammairiens
indignes. Notre mot n'aurait-il pus t form de pu claritier (le Soma)
avec un suffixe san, qui donne, il est vrai, plutt des mots neutres, parshan,
irs/inn, mais qui, sous la forme snni, a donn pafshani (^ui traverse et
cnrsliani actif ?
3. M. Grassmann comprend que Pshan tisse le vtement des brebis,
c'est--dire pare les brebis de leur laine, en qualit de dieu de l'agriculture.
La simplicit de cette traduction peut sduire premire vu'^. Mais ce n'est
pas l le tour ordinaire de la pense vdique. Le contexte d'ailleurs, el tous
les vers prcdents coafrmeat mou interprtation.

426

semble le mieux convenir. Les pithtes qu'il reoit au vers
VI, 48, 19, suprieur aux mortels et semblable aux dieux,
peuvent s'expliquer aussi dans l'ordre des ides liturgiques :
elles appartiendraient de droit un personnage qui, comme
Agni et Soma, occuperait une situation intermdiaire entre
les hommes et les dieux.
On sait d'ailleurs que les dieux du sacrifice peuvent exercer
leurs fonctions dans le ciel. Dans le vers dj cit o Pshan
est appel le rishi tabli par Manu, X, 26, 5, il reoit en outre
la qualification depratyardhir yajnnm, qu'on peut entendre
en ce sens qu'il rpond aux sacrifices terrestres par des
sacrifices clestes*. Tel doit tre au moins la signification du
terme abhyardha-yajvan^, qui lui est appliqu dans un vers,
VI, 50, 5, oi il est nomm avec les Maruts, les ministres
par excellence du sacrifice ofi"ert dans le ciel Indra. Au
vers VI, 17, 11,
Pshan figure encore avec les mmes dieux
et avec Vishwu au nombre des prparateurs clestes du Soma.
Ailleurs, il est associ d'autres sacrificateurs mythiques,
les /?ibhus, III, 54, 12.
Ce n'est pas seulement par ses attributs liturgiques que
Pshan semble assimil Agni ou Soma. Nous lisons au
vers VI, 58, 2,
qu'il se trouve dans tous les tres
^
;
parle-
rait-on autrement, soit du feu proprement dit, soit du
feu
liquide? On dit de lui, VI, 58, 4, dans les mmes termes que
d'Agni, III, I,
3,
qu'il est apparent la fois au ciel et la
terre. Cette formule pourrait, il est vrai, s'entendre simple-
ment en ce sens qu'il est, comme tous les dieux, le fils du ciel
et de la terre Mais le vers X, 17, 6 est plus explicite :
Pshan est n sur le chemin qui part du ciel et sur le che-
min qui part de la terre. En d'autres termes, Pshan nat
dans le ciel pour descendre sur la terre, et sur la terre pour
monter au ciel. La suite du mme vers ne peut gure laisser
de doute sur l'exactitude de cette interprtation : Il se
dirige vers les deux demeures qui lui sont trs chres, allant
1. Le mol pralyardhi parait signifier proprement qui fait l'autre moiti,
le pendant . (cf. X, 1, 5).
2. Proprement sacrificateur qui fait une moiti , ou <i qui est d'un
ct (par opposition un autre ct) . Ce ne peut gure tre par hasard
que deux termes analogues, dont le premier n'a t relev que dans un seul
autre passage, et l'antre est un aua stpr-iixvov, se trouvent tous deux dans les
hymnes, d'ailleurs si peu nombreux, adresss Pshan.
S. Ou dans tous les mondes . Mais ce sera toujours l'ubiquit.
4. Inversement, Pshan est appel, en compagnie de Soma, le pre du
ciel et de la terre, 11, 40, 1. Cf. plus haut, p.
T), 22 et 1C2.

427

et venant, lui qui les connat. Pshan sert ici, comme Agni
et Soma, d'intermdiaire entre le ciel et la terre. Deux des
vers prcdents
(3 et
4)
lui assignent le rle de psycho-
pompe, qui nous a paru appartenir essentiellement Agni* et
Soma^, et dans le vers 3, Agni^ partage en effet ce rle
avec lui.
Mais c'est surtout avec le personnage de Soma que celui
de Pshan a d'troites relations. On a vu tout a l'heure que
Pshan accomplit le sacrifice du Soma^ qu'il trouve le Soma
cach et le rpand sur la terre pour la fconder^. Or on sait
aussi que les sacrificateurs mythiques du Soma, ou les per-
sonnages qui le dcouvrent et le communiquent aux hommes,
reprsentent souvent le Soma lui-mme. Rappelons encore
des observations qui ont t prsentes dj dans d'autres
parties de ce livre. Nous avons identifi Soma le taureau
clbr dans l'hymne X, 102, et nous avons remarqu que
deux pithtes de ce taureau, kapardin et ashtrvin, fai-
saient songer Pshan'', qui reoit la premire aux vers VI,
55, 2 et IX, 67, 11, et que les "vers VI, 53, 9, 58, 2,
repr-
sentent arm de l'aiguillon, ashir^. Le second rapproche-
ment est d'autant plus significatif que l'attribution de l'pi-
thte ashtrvin qui a c'est--dire qui porte l'aiguillon^
un taureau, constitue un paradoxe mythique dont l'expli-
cation ne peut gure tre cherche que dans l'identification
du taureau une autre forme de Soma ayant pour attribut
l'aiguillon. L'attelage de boucs attribu Pshan, VI, 55,
6; 57, 3; X, 26, 8, et qui vaut ce dieu l'pithte ajva^
(( qui a pour chevaux des boucs , a t aussi rapproch
dj du bouc qui prcde, et semble conduire le cheval du sa-
crifice, I, 162, 2 et 3; 163, 12, assimil lui-mme Soma^''.
Enfin nous avons reconnu dans r amiti du vent, vtpya.
1. Voir I,
p.
79 et suivantes.
2. Ibid.,
p.
191 et suivantes.
3. Au vers X, 59^ 7, c'est Soma qui est rapproch de Pshan dans un pas-
sage o on leur redemande la vie, peu prs comme aux deux messagers de
Yama, le dieu de la mort, X, 14, 12.
4. Voir ci-dessus,
p. 425.
5. Page 424.
6. Page 282.
7. Voir ci-dessus,
p. 421, note 1.
8. Page 281 et note 5.
9. Voir Grassmann, s. v.
10. I, p. 273.

428

un autre trait commun aux mythes de Soma* et de Pshan,
X, 26, 2\
Ajoutons maintenant que Soma, comme Pshan, est le gar-
dien des troupeaux, X, 25, 6,
et retrouve les objets perdus,
VIII,
68, 6. Le passage o Soma estcompar Pshan comme
inspirateur de la prire, IX, 88, 3,
a t dj cit. Inverse-
ment, Pshan, que nous avons vu fconder les champs avec
les gouttes du Soma cleste, est compar ailleurs au breuvage
divin, quand il arrose la terre, X, 26, 3. Enfin, non seule-
ment Pshan est appel lui-mme une richesse , VIII, 31, 11
que dispensent les dieux, I, 23, 8
;
mais, sous le double nom
de richesse et de Pshan, il est formellement identifi
Soma, au vers 7 de l'hymne IX, 101, et dans un autre hymne
Soma, IX, 81,4, il reoit l'pithte consacre ce dieu,
pavamna qui se clarifie
^)).
Ces derniers passages ne sont cependant pas les meilleurs
arguments en faveur de l'identification de Pshan Soma,
On pourrait les expliquer par une assimilation passagre
sans les nombreux traits de ressemblance qu'ofi'rent les deux
mythes. Le plus frappant de tous, mon avis, est l'union de
l'un et de l'autre dieu avec Sry. C'est seulement (hms le
chapitre suivant, consacr aux Avins, que nous tudierons
le mariage de Soma avec Srya, dans lequel les Avins jouent
le rle de paranymphes. Mais nous devons constater ds
maintenant que Pshan joue dans ce mythe le rle d'un sub-
stitut de Soma. La formule du vers VI, 58, 4,
d'aprs laquelle
Pshan a t
donn par les dieux Sry, veille l'ide
d'une naissance plutt que d'un mariage ^ Mais Pshan est
l'amant de sa mre, VI, 55, 5: Sry pourrait donc tre
l'pouse aussi bien que la mre de Pshan. Elle ne diffre
sans doute pas non plus de la sur
^
laquelle Pshan s'unit
1. I, p. 171, notel,
2. Il n'est pas inutile de remarquer qu'au vers suivant, Pshan est com-
par Soma. (^'oi^ encore les vers 4-6 du mme hymne.)
3. C'est seulement par la comparaison du second passade que le premier
prend toute son importance. Celui-ci, en elTot, s'il avait t isol, aurait pu
s'expliquer par une assimilation purement mthaphorique de Soma Pshan-
Je crois inuiile de discuter la traduction de M. Grassmann qui modifie arbi-
trairement le sens consacr, et du mot ps/inn, et du mot pavamna.
4. Cf., par exemple, I, 116, 13 et 117, 24.
5. Cf. le vers IX, 96, 22, o la formule Soma va vers la sur de son
ami pourrait s'expliquer par la combinaison des trois ides suivantes :
Pshan, frre de Sry
;
Soma, amant de Sry; Soma et Pshan, for-
mant un couple d'amis. (Voii ci-dessous, p. 430)

429

galement, VI, 55, 4 et 5, Les Avins ont jou dans le mariao-e
de Pshan avec Sry, I, 184, 3, cf. 181,
9\ comme dans
celui de Soma avec la mme desse. Il est
d'autant plus na-
turel de croire que les deux crmonies n'en font qu'une,
qu'elles semblent, en effet, confondues dans l'hymne
X,
85,
sur le mariage de Sry. Au vers 9 de cette hymne, le
fianc reoit le nom de Soma , et les Avins ont les fonc-
tions de paranymphes, vara. Au vers 14, rappelant
gale-
ment la participation des Avins au mariage de Sry, les
mots Pshan vous a choisis, avrinla- doivent
sans doute
tre entendus en ce sens qu'il les a choisis pour remplir les
mmes fonctions^ C'est encore comme poux de Sry que
Pshan joue, ainsi que Soma, un rle dans les mythes du
mariage
\ X, 85, 26 et 37, cf. 40 (cf. aussi IX,
67, 10-12).
Nous avons vu Indra partager son pouse Indrm, repr-
sentant la prire, avec Soma dsign par le nom de
Vrishkapi ^ Le vers I, 82, 6 fait peut-tre allusion une
relation analogue entre les trois personnages d'Indra, de
l'pouse d'Indra, non autrement dsigne, et de Pshan.
Nous verrons, d'ailleurs, que l'une des formes de Sry
elle-mme est la prire.
Ce texte n'est pas le seul qui tablisse une relation entre
Pshan et Indra. Pshan, frre d'Indra, VI,
55, 5,
est invoqu avec lui dans l'hymne VI, 57, et dans plusieurs
passages d'autres hymnes, III, 52, 7; VII, 35, l-". Il est
l'ami, l'alli avec lequel Indra frappe les Vntras, VI,
56, 2, et c'est en sa compagnie que celui-ci a fait couler les
eaux du ciel, VI, 57, 4. Pshan doit sans doute son
alliance ordinaire avec Indra les attributs guerriers qu'on
lui assigne implicitement en invoquant son aide dans les
combats, VI, 48, 19, cf. I, 42, 2-4; 138, 2; VI, 53, 4.
Cette alliance s'explique d'ailleurs naturellement par
l'identification de Pshan Soma, ou, ce qui revient au
mme, un prparateur cleste du Soma. En fait, au
1. C'est peut-tre pour cela qu'ils sont, dans d'autres passages encore,
rapprochs de lui, 1,186, 10; II, 31, 4; VIII, 27, 8
; X, 35, 11. Voir encore,
dans l'hymne X, 17, l'invocation Pshan [vers
3),
suivant inimediatenient
la mention du mariage de la fille de Tvash/ri
(p. 318) et 'de la naissance
des Avins. Cf. enfin l'pithte, d'ailleurs obscure, psharij, donne aux
Avins, X, lOG,
'j.
. Proprement : 11 les a choisis pour ses pres, putrah pitarau.
3. Cf. plus bas, p. 'i92 et 493.
4. P. 271.
5. Cf. I, 141, 12; VIII,
4, IS.

430

vers VI, 17, 11, le Soma prpar par Pshan, en com-
pagnie de Vish/tu et des Maruts, est expressment destin
Indra.
Soma lui-mme forme avec Pshan un couple invoqu
dans l'hymne II, 40 en termes magnifiques
*.
Tous les deux,
en naissant, dissipent les tnbres, et concourent ensemble
aux uvres d'Indra (vers 2). Le char sept roues et
cinq rnes
,
qu'ils mettent en mouvement, est attel
par la pense (vers
3),
et reprsente le sacrifice univer-
sel. Pshan qui, comme nous l'avons vu
^,
rpond aux
sacrifices de la terre par ceux du ciel, peut reprsenter
dans le couple le Soma cleste oppos au Soma terrestre
.
Cependant, le vers 4, d'aprs lequel l'un des deux person-
nages a son sjour bien haut dans le ciel et l'autre
sur la terre et dans l'atmosphre ^>, suggre plutt une
opposition du Soma cach et du Soma manifest dans
l'espace visible. C'est dans cet ordre d'ides que nous
avons expliqu ci-dessus^ le nom de fils de la dlivrance

donn Pshan. Ce dernier pourrait tre aussi oppos en
qualit de Soma-soleil au Soma de l'atmosphre et de la
terre, au breuvage divin qui tombe du nuage.
. Voir particulirement les vers l et 5.
. P. 426.
8. P. 422.
CHAPITRE V
LES AGVINS
SECTION PREMIRE
L ACTION DES AVINS SUR LES PHENOMENES NATURELS
Les deux divinits auxquelles sera consacr ce chapitre
reoij^ent, tantt le nom d'Avins, tantt celui de Nsatyas,
assez souvent l'un et l'autre la fois. Le second ne peut tre
considr comme une simple pithte, puisqu'il suffit les
dsigner dans un grand nombre de passages, I, 20, 3; 173,
4; IV, 14, 1
; 37, 8; V, 46,2; VI, 11, I
; 50, 10 ;
VII,
39,
4; VIII, 19, 16; 25, 10; 90, 7; IX, 88, 3; X, 61, 15. Nous
chercherons dterminer le sens de l'un et de l'autre quand
nous arriverons l'tude des mythes qui paraissent en
fournir l'explication K
Dans l'ordre des phnomnes naturels, les Avins sem-
blent tre avant tout des divinits matinales, usr, II,
39, 3; VI, 62, 1
;
VII, 74, I, prtarijvdn, V, 77,
1,
qui
attellent de bonne heure, I, 22, 1, dont les chevaux et les
chars s'lancent au lever de l'aurore et dissipent l'obscurit,
IN, 45, 2, dont le char attel^ X, 41, 2, et partant de bonne
heure chaque jour, X, 40, 1, cf. VII, 71, 4, reoit l'pithte
curieuse aham-prvah je suis le premier , I, 181, 3.
Aussi ces dieux qui partent de bonne heure doivent-ils
tre, d'aprs le vers V, 77, I, honors les premiers . Ils
sont invoqus au lever de l'aurore, I, 118, 11; 184, 1
;
III,
58, 4; VII, 71, 3; X, 41, 1. Sans doute ces dernires cita-
1. p. 460 et p.
507.

432

tions sont peu caractristiques, le lever du jour tant l'heure
du sacrifice pour tous les dieux, qui reoivent aussi
d'ailleurs V^ithte usharbudh s'veillant le matin^ . Nous
lisons dans un hymne aux Avins que ce couple apparat au
moment de la naissance de ceux qui ont droit au sacrifice,
VI, 63, 5,
c'est--dire des dieux en gnral. Il n'en est pas
moins vrai que les Avins sont avec l'aurore dans une rela-
lation plus troite qu'aucun autre dieu ou groupe de dieux.
Le lever de l'aurore est souvent dcrit dans les hymnes qui
leur sont adresss, I, 46, 1
;
VII, 71, 1
; 72, 3; VIII, 62,
16.
Le tableau est complet quand le pote
y
ajoute le feu qui
s'allume et le soleil qui se lve, comme dans ce vers : I, 157,
1. (( Agni s'est veill sur la terre; le soleil se lve; la
grande aurore brillante a resplendi dans tout son clat; vous
avez, Avins, attel votre char pour vous mettre en route;
le dieu Savitri a remis en mouvement tous les tres mobiles.
La triple mention du feu du sacrifice, de l'aurore et des
Avins ainsi rapprochs est frquente, IV, 13, 1
;
14, 1
;
V,
75,9; 76, 1; VII, 67, 2 et 3; 72, 4; X, 35, 6,
cf. I,
44, 8 et 14; 181, 9; III, 20, 1 et 5 ; 58, 1 ;
VIT, 44, 1
;
X,
64, 3. Aux vers I, 44, 2
;
V, 51
8,
Agni est accompagn
des Avins et de l'aurore, comme au vers VIII, 35, 1, les
Avins sont accompagns de l'aurore et du soleil. Il est dit
encore expressment aux vers I, 180, 1
; 183, 2; VIII, 5, 2,
que les Avins accompagnent, sacethe, l'aurore ou la fille du
ciel. Ils semblent tre d'ailleurs tantt prcds, I, 34, 10, et
tantt suivis par elle, I,
46, 14. L'expression la plus signi-
ficative est la qualification d* amie des Avins donne
l'aurore, IV, 52,2 et 3. Je n'insisterai pas sur les pithtes
qui rappellent la nature lumineuse de nos divinits, comme
hiranyayarlani aux chemins d'or et plusieurs autres; mais
je ne relverai parmi les pithtes de leur char, dont toutes
les parties sont d'or, Vlll, 5, 28
; 22, 5,
cf. I, 139, 4,
celles
de hiranyaloac, V, 77, 3, et de sryalvac, I, 47, 9 ;
VIII, 8,
2, signifiant, la premire qui a une peau, une enveloppe
d'or , la seconde qui a pour enveloppe le soleil . Elles
sont quivalentes une expression du vers VII, 69, 5,
d'aprs
laquelle le char de Avins se revt des aurores . La
splendeur des Avins . avin rt, comprise au vers V, 46,
8, dans une numration de femmes divines, ct des
. Voir Grassmanu, Wrlerbiali, s. v.

433

pouses d'Iudra, d'Agpi, de Varuna, est peut-tre une per-
sonnification de l'aurore
'.
Il est inutile d'ajouter que les
Avins donnent la lumire, I, 182, 3,
et dlivrent de
l'obscurit, I, 46, 6.
Mais les attributs solaires des Avins ne doivent pas nous
faire ngliger leurs attributs mtorologiques. Leur char, ce
char qui se revt des aurores^ reoit aussi i'pithte sahasra-
nirnij, VIII,
8,
II et 14, signifiant qui a mille vtements .
Au nombre de ces vtements on peut compter, aprs les
aurores, les eaux du ciel. Les Avins, en effet, traversent la
mer, I, 30, 18; V, 73, 8, et les rivires, I, 46, 8, du ciel,
cf. I, 180, 1; IV, 43,5 et 6. Aussi leur char est-il parfois,
comme nous le verrons, transform en un navire ^ Les oiseaux
quileur servent d'attelage^ sont appels, au vers IV, 45, 4,
des flamants qui nagent dans l'eau. Les rivires clestes sont
elles-mmes considres comme leurs chars ou leurs atte-
lages : c'est l'ide qui est exprime aux vers V, 75, 2 et VIII,
26, 18,
par le compos sindliu-vham et par une expression
dj cite^ la rivire qui vous charrie le mieux .
Les Avins ne se bornent pas traverser les eaux du ciel :
ils les font couler. Nous lisons, en effet, qu'ils mettent en
mouvement les eaux, I, 157, 5,
que, pour eux, le nuage se
gonfle, I, 181, 8,
qu'ils font pleuvoir les rivires (clestes),
VIII, 5, 21,
qu'ils font couler la rivire savoureuse, inpui-
sable, I, 112,
9,
qu'ils remplissent la Rasa (rivire mythique)
de torrents d'eau, I, 112, 12; cf. 1, 180, 5 ; 181, 1 et 6. Les
mmes fonctions leur sont encore attribues en d'autres
termes : ils arrosent les pturages de beurre , VIII, 5, G,
et de liqueur
, I, 157, 2; leurs roues sont dgouttantes, I,
139, 3
; 180, 1, de liqueur
;
ils sont les matres des gouttes ,
VIII, 8, 16. Ils rcompensent le sacrifice par le don de la
liqueur^, I, 34, 3; 47, 4, cf. VIII, 10, 2, et ils le font avec
leur fouet qui donne la liqueur , I, 22, 3; 157,4. Le dernier
trait devient parfaitement clair par la comparaison du vers
V, 83, 3,
o Parjanya, faisant apparatre les messagers de
la pluie, est compar un cocher qui frappe ses chevaux
avec le fouet . II faut encore remarquer les passages d'aprs
1. On pourrait tre aussi tent de l'identifier Sryu. (Voir p. 486.)
2. Au vers I, 4G, 8, il parat muni d'un aviron.
3. Voir p.
442.
4. Plus haut,
p,
287.
5. Littralement : Ils mlent la liqueur au sacrifice. (Voir plus haut.
p.
261 et note 2.)
Bergaigne. La Religion vdique, II. 28

434

lesquels le char des Avins est plein de la mme liqueur,
I, 182,
2,
qu'il transporte X, 41, 2, et qui
y
est dpose dans
une outre
S
IV, 45, 3;
VIII,
5, 19. Aussi les Avins re-
oivent-ils YeT^ithte tnddhvi, IV, 43, 4;V, 75, I; VII, 67,
4 et 7; 71, 2,
qui n'est applique, en outre, qu'aux plantes
et aux vaches, I, 90, et 8, et qui signifie par consquent
donnant la liqueur. Sans doute le terme madhu liqueur
implique l'ide du Soma, mais du Soma ml aux eaux du ciel.
Ce sont peut-tre ces eaux unies au Soma cleste qui re-
oivent au vers IX, 86, 4, en mme temps que l'pithte
divines , celle divin, c'est--dire donnes par les
Avins . Nous aurons signaler encore, dans le dtail des
mythes qui composent la lgende des Avins, d'autres allu-
sions leurs fonctions mtorologiques.
SECTION II
CARACTERE PROPRE DES AVINS
Que leur action s'exerce sur les phnomnes de l'orage
ou sur ceux du lever du jour, les Avins sont des dieux
essentiellement secourables^. En cela, ils peuvent tre com-
pars Indra. Comme lui, ils sont toujours propices leurs
suppliants, et les hymnes qu'on leur adresse sont presque
uniquement consacrs clbrer leurs bienfaits. Il
y
a tou-
tefois, entre eux et le dieu guerrier, une diffrence qu'il im-
porte de mettre immdiatement en lumire. Dans les uvres
qu'ils accomplissent ainsi au profit de leurs protgs res-
pectifs, tandis qu'Indra garde ordinairement son caractre
belliqueux, les Avins, au contraire, jouent presque toujours
un rle exclusivement pacifique. Les secours du premier
s'adressent le plus souvent des combattants, ceux du couple
1. Ainsi peut s'expliquer, sans l'iiypotlise d'un sens particulier pour le
mot koa , signifiant ordinairement cuve ou j tonneau , l'emploi qui
est l'ait de ce mot dans la description du char des Avins, VIII, 22,9; X
85, 7 (et des chars des Maruts, I, 87, 2; VIII,
20,"
8, de Pshan, VI,
54, 3). Sur le vers IV, 45,1, o il est pareillement question d'une outre,
voir
p. 502.
'i. Au vers IX, 88, 3, le pote ne croit pouvoir mieux faire pour louer la
boat de Soma que de le comparer aux Nsatyas.

435
-
sont prodigus des infirmes et des victimes de toute
espce. Indra sauve celui qui l'implore en triomphant de son
ennemi; les Avins viennent en aide l'opprim sans s'atta-
([uer l'oppresseur. L'un est un alli dans les combats, les
autres sont des sauveteurs ou des mdecins.
Htons-nous d'ajouter que cette opposition n'a rien d'ab-
solu. Nous verrons plus loin qu'Indra joue quelquefois un rle
pacifique, analogue celui qui vient d'tre assign aux
Avins. De leur ct, ceux-ci peuvent tre conus avec des
attributs guerriers. On les prie de frapper les ennemis, VIII,
35, 12, cf. I, 116, 21; 157, 4; 182, 4; VI, 62, 10; on im-
plore leur secours dans les combats, I, 157, 2. Ils viennent
en aide celui qui combat pour les vaches, I, 112, 22, et
gnralement aux combattants, I, 112, 17; 119, 3; VIII,
9,
13. Leurs ennemis, comme ceux d'Indra, sont surtout des
dmons, dsigns par les noms de raksJias, VI, 63, 10 ; VIII,
35, 16, de pan
i,
l, 184, 2, de vvitra, VIII, 9, 4. Les Avins
reoivent l'pithte vritrahantanid grands tueurs de
Vhtras , VIII, 8, 22. Aussi apportent-ils leurs serviteurs
les biens, les breuvages enlevs aux dmons, isho dsih, VIII,
5, 31. Ils fendent, 1,116, 20, ils traversent en vainqueurs,
I, 117, 16; VI, 62, 7; X, 39, 13, la montagne cleste;
ils ouvrent l'table aux sept bouches , X, 40, 8,
les portes
de rtable solide et pleine de vaches, VI, 62, 11. Toutes ces
expressions rappellent le combat d'Indra pour la conqute
des vaches clestes ^ Des exploits analogues aux siens ont
t accomplis par les Avins au profit d'Atithigva, de Divo-
dsa et de Trasadasyu, qu'ils ont aids, les deux premiers
frapper ambara, le troisime fendre des forteresses ap-
partenant peut-tre au mme dmon, I, 112, 14.
Mais les traits de ce genre sont relativement peu nom-
breux dans la lgende des Avins. Les principaux dtails de
cette lgende se rsument, au contraire, parfaitement dans des
formules telles que celle-ci : X, 40, 8, Vous protgez celui
qui est amaigri, celui qui est gisant,... la veuve.

1,117,
19. Vous redressez celui qui est estropi .

I, 112, 8.
Vous secourez l'exil, vous faites que l'aveugle voie et que le
boiteux marche.

X, 39,3. Vous tes le lot de la vieille fille,

1. D'aprs le vers I, 117, G, ils ont, comme il arrive si souvent Indra,
associ leur uvre un de leurs protgs, Kakshivat : il s'agissait, d'aprs
le second hmistiche, de faire couler du sabot du cheval mythique ceut cru-
ches de liqueur.

436

vous secourez celui qui manque de vitesse, celui qui est le
dernier; vous gurissez l'aveugle et celui qui est amaigri;
on vous appelle les mdecins de toutes les fractures.
Cette qualification de mdecins est celle qui revient le
plus souvent dans les hymnes aux Avins, avec l'indication
des remdes appliqus par eux aux maux de toute sorte.
Les Avins sont des mdecins bienfaisants, VIII, 75, 1
;
X,
39, 5, des mdecins divins, VIII, 18, 8
;
ils sont des mdecins
qui ont des remdes, I, 157, 6,
proches et lointains, VIII,
9,
15, de triples remdes, dans le ciel, sur la terre, dans les
eaux, I, 34, G, et ils gurissent ce qui est malade, VIII, 22,
10, cf.
9,
6. Au vers I, 89, 4,
dans une numration des
diffrentes sources de remdes, le pote, aprs avoir nomm
le vent, la terre, le ciel, les pierres presser le Soma,
n'a garde d'oublier les Avins, les mdecins par excellence.
Nous aurons, il est vrai, reconnatre plus tard dans Rudra
un autre mdecin divin ^ Mais si Rudra gurit, il frappe
aussi-, et entre lui et les Avins il
y
a cette diffrence
essentielle que les Avins sont exclusivement bienfaisants
'\
Ce sont donc des rcits de gurisons, et plus gnrale-
ment de miracles accomplis par les Avins en faveur de
leurs protgs, qui remplissent la lgende dont nous allons
entreprendre l'tude. Ces protgs sont le plus souvent no-
minativement dsigns, en sorte que l'histoire de chacun
d'eux forme un mythe particulier dans l'ensemble du mythe
des Avins.
1
.
III, p, 32. Est-ce cette ressemblance entre Rudra et les Avins qui a
fait donner souvent son nom ceux-ci, I, 158, 1
;
II, 41, 7; V, 73, 8; 75, 3;
VIII. 22, 14; 26. 5; X, 93, 7? Cf. encore les pithtes vaudra, X, 61, 15 et
rudra-vartanl (Gr.,s.v.) * suivant le chemin de Rudra? et le rapproche-
ment de Rudra et des Avins au vers VII, 40, 5. Au vers 3 l'hyrame V, 41
iiux Avins, l'Asura du ciel peut tre aussi Rudra (voir III, p. 34).
2. III,
p. 33.
8. L'opposition est peut-tre indique au vers I, 180, 8. Voir III,
p. 33, in
fine.
__
437

SECTION III
LES PROTGS DES AVINS
iI<'^

Considrations gnrales.

Noms divers.
Les protgs des Avins reoivent pour la plupart la qua-
lification de rishis, de chantres, de prtres*. Mais ce n'est
pas pour nous une raison de reconnatre en eux des person-
nages rels. Si quelques-uns ont vraiment exist, leurs aven-
tures n'en sont pas moins du domaine de la mythologie. Je
dirai plus : elles intresseraient encore notre tude si la
lgende elle-mme avait, en ce qui concerne ces person-
nages, un fondement historique. Le fait rel d'une gurison
ou d'une dlivrance inespre n'aurait;, en tout cas, t attri-
bu l'intervention des Avins qu'en vertu de la prexistence
de mythes relatifs des gurisons ou des dlivrances^. Le
rcit de ce fait aurait, suivant une loi dj reconnue plus
haut
^,
revtu la forme mythologique consacre et pourrait
tre bon droit considr par le mythologue comme un
nouvel exemplaire du mythe lui-mme. Mais, dans la plupart
des lgendes qui nous ont t conserves avec des dtails
suffisamment circonstancis, nous trouverons des raisons
assez fortes de croire au caractre mythique, absolu et ori-
ginaire, tant du personnage que de ses aventures.
Nous pourrons aussi prciser ce caractre et appuyer
l'identification de nos hros Agni et Soma*, sur des rai-
i. Le suppliant des Avins est une premire ibis sous le nom d'Auija, I,
119, 9, une seconde fois sans nom propre, X, 40, 6, conu comme une
abeille qui bourdonne leur oreille, et qui leur apporte son miel. Mais ce
miel n'est sans doute autre que la prire oxi le Soma. Si la formule du
vers I, 112, 21 signifie rellement Vous portez un doux miel aux abeilles ,
il est possible que les abeilles
y
dsignent aussi les prtres, recevant le
miel cleste en change du leur. De l'abeille on peut rap[)rocher la fourmi
qui a bu , I, 112, lo, et que secourent aussi les Avins : le breuvage tait
apparemment le Soma, et Je buveur de Soma, reprsent par la fourmi, est
encore le prtre.
2. Les suppliants des Avins leur demandent, comme aui autres dieux
d'ailleurs, de faire pour eux ce qu'ils ont fait pour les anciens flishis,
VIII, 8, 6, et en gnral pour leurs anciens suppliants, cf. III, 58, 6.
3. P. 300.
4. On pourrait aussi songer, du moins pour quelques mythes, une expli-

438

8ons directes, pour le plus grand nombre^ et sur une inf-
rence analogique pour les autres. Les raisons directes seront
tantt le nom, tantt quelque trait particulier, tantt enfin
une argumentation qu'il serait fastidieux de rpter chaque
fois que l'occasion s'en prsentera, qui est galement appli-
cable aux protgs d'Indra et ceux des Avins, et qu'il
suffira d'indiquer ici, une fois pour toutes : la runion, dans
le mme personnage mythique, d'attributs sacerdotaux et
d'attributs emprunts au soleil ou l'clair, trouve son expli-
cation la plus simple et la plus complte dans l'identification
de ce personnage avec l'un des dieux qui sont la fois des
prtres et des reprsentants du soleil et de l'clair, c'est-
-dire avec Agni ou avec Soma.
Il
y
a, en outre^ un argument gnral, et en quelque sorte
n priori en faveur de l'identification des diffrents hros de
la lgende des Avins, soit Agni, soit Soma. C'est celui
qu'on peut tirer du rle qu'Agni et Soma ou les phnomnes
qu'ils reprsentent jouent, sous leurs noms vulgaires, dans
les hymnes adresss aux Avins, des relations constates
entre eux et le couple des divinits tutlaires.
A peine est-il utile de remarquer que le feu du sacrifice
terrestre joue, vis--vis des Avins, le mme rle que, vis--vis
des autres divinits, celui de sacrificateur. Il est le sacrifica-
teur antique qui les honore, I, 117, 1,
qui honore les deux
jeunes gens , VI, 62, 4. Il s'est dress pour les honorer
dans les sacrifices, VI, 63, 4, et ne diffre probablement pas
du sacrificateur qui, dans le mme vers, les attelle son
invocation. Cet amant des eaux nourrit les Avins avec
rofi"rande, I, 46, 4. Ceux-ci rpondent l'appel de l'homme
quand celui qui nourrit tout va vers eux , VII, 71, 4. Ils
mettent, selon la formule bien connue, le lait cuit dans
la vache crue ,
quand le sacrificateur, pareil un serpent
cation plus simple et, si j'ose le dire, plus terre terre, d'aprs laquelle ils
exprimeraient non la relation de certains phnomnes clestes avec Agni
ou Soma, mais leurs elVets sur l'homme lui-mme, non pas, bien entendu, sur
tel homme on ))articulier, mais sur l'homme au sens genrKjue. C'est ainsi
(jue l'auteur de l'hymne I, 11;), l'Aurore, n'a vraisemblablement en vue
que l'homme, considr successivement pendant la nuit et au lever du jour,
quand il parle de celui qui tait couch et que la desse fait marcher, de
ceux qui voyaient mal et qui elle donne une vision nette (vers
5),
de ceux
qui taient morts et qu'elle rveille (vers 8). Des formules de ce
genre ont trs bien pu concouiir la formation de quelques-uns des mythes
qui composent la lgende des Avins. Mais on verra qu'en gnral elles ne
suffiraient pas pour les expliquer compltement.

439

brillant, les honore au milieu du bois, I,
180, 3. C'est
encore Agni, sans doute, ce messager qui a rveill les
Avins et auquel le prtre se compare, VII, G7,
1, cf. 2. Le
rapprochement des vers VII, 73, 2 et 3, dont le premier nous
rappelle l'intronisation du sacrificateur de Manu,
honorant et
louant les Nsatyas, suggre l'ide que, dans le second, c'est
peut-tre aussi Agni qui est dsign par le nom de Vasish-
tha.^ et reprsent comme s'veillant pour les Avins, envoy
vers eux et les accueillant avec des hymnes de louange.
L'Agni terrestre est mme dans un rapport particulirement
troit avec les Avins ainsi qu'avec l'Aurore, comme on l'a
vu
2
par les nombreux passages o ces trois noms sont rap-
prochs.
Quant au Soma du sacrifice terrestre, les Avins, quoi-
qu'on leur fasse aussi une offrande spciale de lait chaud,
gharma^, le boivent, VIII, 35,
I, ainsi qu'Indra et les autres
dieux. Ils sont compris dans des numrations de buveurs de
Soma, IX, 7, 7
; 8, 2. Il faut remarquer
particulirement
l'expression trsors des liqueurs
, nidhayo madhnam,
I, 183, 4; III, 58, 5, cf. VII, 69, 3,
ou simplement trsor ,
V, 43, 8;
VII, 67, 7,
dsignant vraisemblablement le Soma,
qui n'est gure employe que dans les hymnes aux Avins^,
On leur offre encore les plantes enivrantes
, VII, 68,
2,
c'est--dire toujours le Soma. C'est aussi le Soma qui parat
reprsent par cet animal veill que gotent les
Avins, VIII, 5, 36. Enfin le vers suivant, tout en les invi-
tant boire le Soma terrestre, rappelle qu'ils le boivent
aussi l-haut : VIII, 76, 1. Comme deux taureaux dans un
ruisseau, buvez, hros! le Soma press: car il vous est
cher dans le ciel.
Agni et Soma sont, l'un et l'autre, reprsents dans le
ciel par le soleil et l'clair. Mais on sait que l'clair est
rarement nomm par son nom. Quant au soleil, il suit de
prs la manifestation des Avins, compagnons de l'Aurore,
ainsi que nous l'avons vu plus haut^ cf. I, 47, 7; IV, 45, 6.
1. Voir I, p.
50.
2. P. 432.
3. Voir plus bas,
p.
470.
4. Le mot nidhi dsigne pourtant aussi une fois l'offrande fuite
Indra, X, 179, 2, et une fois l'offrande faite aux pitris, X, 15, 5, d'ailleurs sans
addition du gnitif madhnm. Le mot ?0(//m liqueur dsigne encore
l'offrande faite aux Avins aux vers Vn,67, 4; VIII, 22, 17.
5. P. 432.

440

Il est mme, au vers I, 112, 13^,
compris, sous son nom vul-
gaire, dans rnumration de leurs protgs. Mais c'est sous
les noms d'Agni ou de Soma, ou avec des attributs emprunts
la conception gnrale d'Agni ou de Soma, que le soleil,
aussi bien que l'clair, figure dans les passages les plus
significatifs, dans ceux qui nous rvlent le plus clairement
ses rapports mythiques avec les Avin?.
D'aprs le vers I, 157, 5, les Avins ont mis en mouvement
Agni et les eaux. Cet Agni est vraisemblablement l'clair.
J'ai cit dj dans la section prcdente
^
les nombreux pas-
sages qui nous montrent les Avins transportant sur leur
char et rpandant sur la terre la liqueur dsigne par le nom
de madhu. Si ce mot, d'ailleurs, implique l'ide du Soma, du
maie cleste, il suggrait, avant tout, dans les passages en
question, celle des femelles, des eaux du ciel, auxquelles est
ml le Soma. C'est dans le mme sens que le vers 9 de
l'hymne I, 46 aux Avins appelle les gouttes du Soma
cleste la richesse qui est dans le sjour des rivires. La
suite de ce passage est plus intressante encore. Je traduis
ainsi le vers 10 : L'clat est venu la plante, un soleil
brillant comme l'or; le noir a brill avec sa langue. Nous
avons ici, si je ne me trompe, la description d'un lever de
soleil d l'opration des Avins, et ce soleil est d'abord
considr comme la splendeur de la plante, c'est--dire du
Soma cleste, puis assimil Agni par ce trait : Il a brill
avec sa langue . Avant de briller, pendant la nuit, il tait
noir. Le vers 11 achve le tableau : Le chemin de la loi
s'est ouvert, comme il convient, pour conduire l'autre rive
(de l'obscurit); le torrent (de lumire) du ciel a t vu.
Le personnage innom auquel l'auteur de l'hymne VIII,
62 aux Avins s'adresse {vers 17 et
18),
aprs avoir dcrit le
lever de l'aurore (vers
10),
parat reprsenter galement le
soleil, tour tour emprisonn et dlivr : En voyant les
Avins, comme un homme arm d'une hache fend un arbre,
fends en quelque sorte la forteresse, toi qui es hardi, toi
qui tais opprim par la troupe noire. Ici, d'ailleurs, nous
n'avons signaler aucun trait qui ne puisse s'expliquer par
une conception purement naturaliste du soleil. Nous sommes
ramens
l'ide de Soma par deux emplois du mot krivi,
o l'on a voulu faire de ce mot le nom propre d'un protg
1. P. 433.

441

des Avins, mais qui s'expliquent parfaitement par le sens
d' outre ou de source : Vous avez fait crotre la
source , VIII, 22, 12, et Vous donnez' la source , VIII,
20,
24. L'emploi du mot krivi aux vers IX,
9, 6 et V, 44,
4,
nous permet d'ailleurs de considrer cette source comme
identique au Soma, ou du moins comme renfermant le Soma.
C'est encore le Soma cleste qui me parat dsign dans
les hymnes aux Avins par le mot kakuha. Ce mot, driv
d'un primitif kakuh, qui nous a t conserv sous la forme
kakubh sommet, signifie sans doute qui sjourne sur les
sommets , et est, dans ce sens, appliqu comme pithte
Indra, VIII, 45, 14, aux Maruts II, 34, II, Vishnu III,
54,
14". Il l'est aussi Soma^ IX, 67, 8,
auquel il convient
tout particulirement, comme celui qui crot sur la
montagne \ Or le mme mot est, au vers V, 75, 4,
l'pi-
thte d'un animal, mriga, et, au pluriel, dsigne lui seul,
dans levers IV, 44, 2 des tres, non autrement dsigns, qui,
comme le kakuJia mriga, apportent des nourritures ou des
breuvages, priks/iah. Les deux vers cits font, en mme
temps, mention du char des Avins, sans que les termes
employs permettent de dcider si les Kakuhas le tranent, ou
s'ils ne sont pas au contraire placs dedans. La couleur
jaune ou dore, pianga, du Kakuha mentionn au vers 5 de
l'hymne I, 181 aux Avins est bien celle du Soma. Un bruit
qui semble produit par le passage du Kakuha des Avins, V,
73, 7, est exprim par le moi samtani, appliqu prcisment,
dans ses deux autres emplois, au bruit du Soma, IX, 09, 2
;
97, 14. Enfin, les textes qui paraissent fournir des arguments
concluants en faveur de l'identification des Kakuhas des
Avins Soma on aux Somas, sont les vers I, 46, 3 et 184, 3.
D'aprs le vers I, 184, 3, les Kakuhas sont ns dans les
eaux, ce qui les assimile Apm Napat, c'est--dire
l'Agni ou au Soma cleste. Dans le mme passage, les jougs
uss de Varuna rappellent, la fois, la dchance de
\. Et non vous secourez . Il est dit d'ailleurs dans le mme vers :
Vous secourez la mer, simUtuin.
2. Appliqu comme attribut au riche qui fait des dons au prtre,
VIII, fi, 48, il insiste sur l'ide, exprime dans le mme passage, que ce
riche * s'lve juscju'au ciel .
3. Cf. l'pithto kahidmat donne Agni, X, 8, 2, et au taureau de
Mudgaln, qui nous a paru reprsenter Soma, X. 102, 7 (plus haut, p. 280).
'1. Cf. (jirhinh, pithte des mmes dieux, VIII, 83, 12; X, 180, 2, mais
surtout do \ish/iu et de Soma. (Voir ci-dessus,
p.
/il7.)
442

Varuna, suivie de la dlivrance de Soma*, X, 124, 4-7, et
la peau use'-, la vieille peau d'oSoma sort comme un ser-
pent, IX, 86, 44. La place use ou vieille du vers I,
46, 3, est encore un trait analogue. Enfin, d'aprs le mme
vers, le mouvement des Kakuhas semble subordonn
celui du char des Avins, emport par des oiseaux. Ce der-
nier trait est le plus remarquable. Non seulement il parat
trancher la question relative la situation des Kakuhas,
qui dcidment ne tranent pas le char des Avins et sont,
au contraire, trans par lui
;
mais, en nous les montrant en-
levs par des oiseaux ^
il rappelle, sous une forme un peu
plus complique, le mythe de l'oiseau ravisseur du Soma.
Des oiseaux composent d'ailleurs l'attelage ordinaire des
Avins. Lors mme que leur char est attel de chevaux,
ces chevaux ne sont pas seulement rapides comme le vent,
I, 181, 2,
rapides comme la pense, ibid., ainsi que le char
qu'ils tranent, I, 119, 1; VII, 68, 3, etc.'': ils volent,
VII, 74, 4,
et sont expressment appels des oiseaux
,
I, 118, 5; V, 75, 6,
cf. 5; VI, 63, 7, cf. 6,
des aigles
,
avec lesquels les Avins font en volant le tour des espaces,
VIII,
5, 7 et 8. Mais souvent le nom de chevaux est
supprim et fait place, purement et simplement, celui
d' oiseaux , VIII, 5, 33, d'oiseaux brillants, V, 73, 5,
d'oiseaux d'eau aux ailes d'or, IV, 45, 4,
d'aigles ou de
vautours clestes, I, 118, 1 et 4, ou une pithte qui ne
peut suggrer que l'ide d'oiseau comme celle de vihipat-
1. Voir III, p.
146-147.
2. Cf. encore le peau du dormeur, p. 78.
3. On pourra objecter qu'ils caracolent eux-mmes. Mais la racine
fane exprime aussi, par figure, le jaillissement du Soma, IX, 2, 2; 07, 2;
108, 10, et nous avons tu dj des chevaux monts sur des chars (I, p.
148
et 229, II,
p.
281 o il s'agit prcisment du taureau l,(ikudmat que nous
avons rapproch ci-dessus, du kaJiuhn). Les Avins, en mme temps qu'ils
portent les Somas sur leur char, peuvent aussi d'ailleurs tre irains par eux,
ainsi qu'Indra lui-mme, en ce sens que les Somas les amnent au sacri-
fice , cf. I, 46, 8. ("'est dans le mme sens que leur char reoit l'pithte
adri-jta mis en mouvement par les pierres ( presser) , III, 58, 8. Plus
gnralement, les Avins ont pour attelage le sacrifice, I, 15, 11. Le cheval
qui leur est annonc, au vers VII, 70, 1, est peut-tre le ghrn-nta offrande
de lait chaud , mentionn avec la prire au vers suivant, qui leur fait
passer les mers et les rivires . Les prires, surtoui, tiennent souvent lieu
aux Avins, comme Indra (voir
p.
283-288 et ci-dessous, p. 4 451, de chars et
de chevaux.
'i. Ce char est aussi appel plus rapide que la pense, I, 117,2; 181, 3;
183, 1; X, 39, 12,
que la pense du mortel^ I, 118,1, plus rapide qu'un cli-
gnement d'yeux, Vlll, C2, 2.

443

mail au vol puissant I, 116, 2. Il est mme question
d'un navire ail, I, 182,
5,
quand le passage des Avins
travers les eaux du ciel ncessite cette transformation de
leur vhicule. Quand il est dit des deux divinits qu'elles
volent, VIII, 26, 6,
cette expression s'explique par le fait
qu'elles sont portes par des oiseaux. Mais, dans l'un des
passages o il est fait mention de cet attelage, les Avins
sont compars eux-mmes des aigles, V, 74, 9. Ils
le sont encore, en plusieurs autres passages, diffrentes
espces d'oiseaux de proie, d'oiseaux d'eau, ou des oiseaux
quelconques
S
II, 39, 1 et 3
;
IV, 43, 3; V, 78, 1
;
VIII,
35, 7
;
8 et 9 ; 62, 4, cf. I, 118, 11 et 183, 1. Enfin, cause
de leur troite union, ils sont aussi compars aux deux
ailes d'un oiseau, I, 182, 7. Nous aurons l'occasion, pro-
pos du mjthe particulier du Bhujyu
^
de revenir sur les
oiseaux des Avins, et sur les Avins oiseaux, et d'ajouter
un complment aux citations prcdentes. Mais celles-ci suf-
fisent dj pour faire ressortir, d'une faon gnrale, un rap-
port qui pourra tre alors prcis, entre Soma port par un
aigle, et les personnages transports par les Avins sur un
char ail.
A dfaut d'autres traits, la multiplicit des sjours ou des
lieux d'origine peut tre une raison suffisante d'assimilation
Agni ou Soma. C'est videmment l'une ou l'autre de ces
formes universelles de l'lment ign qui est dsigne dans
ce vers : Val., 9, 3. Vous avez fait cette merveille,
Avins, le taureau^ du ciel, de l'atmosphre et de la terre.
Ici Agni (ou Soma) est une cration des Avins. Il figure
simplement comme leur protg au vers I, 112, 4, o il est
dsign par l'pithte dvi-mtvi qui a deux mres , et par
le mot trimanlu qui a trois penses , suggrant assez
naturellement l'ide d'une triple forme. Grce la faveur des
Avins, celui qui a trois penses est devenu voyant : ce
trait rappelle le miracle par lequel les Avins rendent la vue
aux aveugles
;
nous l'tudierons plus loin.
A ct des personnages mles, nous rencontrerons plus d'une
1. Notons, en passant, que les Avins sont aussi compars diffrentes
espces d'animaux, particulirement des taureaux ou des buffles, V,78, 2;
VIII, 35, 7 et 8; 70, 1
; X, lOC, 2 et 5.
2. Voir III,
p.
12.
3. Cf. le taureau aradval (cf. l'pithte radi,
p.
211) des Avins qui verse
la liqueur flots, I, 181, 6.

444

fois, dans la lgende des Avins, des personnages femelles.
La vache, tout d'abord,
y
joue un rle comme dans celle
d'Indra, et, quoique l'action des Avins s'tende naturelle-
ment, comme celle d'Indra, aux vaches vulgaires, I, 120, 8,
c'est vraisemblablement de la vache cleste, ou, plus gnrale-
ment, de la vache symbolique* qu'il s'agit, dans les passages
suivants : VI, 63, 8. Remplissez pour nous la vache d'un
liquide inpuisable.

VII, 68, 9. Que la vache le nour-
risse (le pote) de son lait .

I, 112, 3. Vous remplis-
sez, hros ! la vache strile ^ La formule Vous avez
mis le lait cuit dans la vache crue , I, 180, 3,
a certaine-
ment une valeur mythique
'*.
Le vers V, 73, 8, nous montre les Avins suivis d'une
femelle gonfle c'est--dire d'une vache bonne laitire.
Au vers I, 119, 2,
la femelle est dsigne par un nom qui
ne se retrouve pas ailleurs, mais qui doit signifier la
vigoureuse, rjii: cette femelle monte sur leur char^
Il faut signaler tout particulirement les pithtes vjin-
vas et jeny-vas, appliques, la premire presque exclu-
sivement aux Avins ^, la seconde, qui ne se rencontre que
dans deux passages, une fois aux Avins, VII, 74, 3, et
une fois Indra et Agni, VIII, 38, 7. Le premier terme
de chacun de ces composs dsigne la vache mythique ou
symbolique
^
en sorte qu'ils peuvent se traduire l'un et l'autre
1. La faveur des Avins, comme celle d'Indra et des autres dieux, est com-
pare une vache, VIII,
2
'2, 4.
2. Nous retrouverons cette dernire formule dans le mythe de ayu.
3. Voir plus haut,
p.
83 et note 4.
'i. Cf. plus loin le mythe de Sry.
5. Voir Grassmann, s. v. Elle Testa Indra aux vers III, 42, 5; X, 96, 8, et
i Indra et Vyu au vers I, 2, 5.
6. Mon interprtation de vjirii, que je maintiendrais naturellement pour le
driv vjinivat, appliqu une fois aux Avins, I, 120, 10, une fois leur
char, VII, 69, 1, et partout ailleurs l'aurore, diffre peu de celle de
M. Grassmann riche prsent n, que je prcise seulement d'une manire
conforme, ce me semble, l'esprit de la mythologie vdique. Dans le com-
^os jenyd-vas>ic, la quantit de Va final du premier terme pourrait s'expliquer
par un simple allongement. Toutefois, le rapprochement de vAjini-vns, du
compos de sens plus abstrait rnc-vas qui ont pour richesse leur puissance
ou leur aide , I, 131), 5; VII, 74, 1, de mnnvas et surtout de virpal-va^
et sry-vas qui seront tudis plus bas
(p. 480), est en faveur de mon
inter[>rtation. On verra mme que celui de sry vas peut passer pour
dcisif, Sry tant une fois dsigne par le mot
Jeny, I, 119, 5. Ce mot,
qul que soit son sens exact (MM. Roth et Grassmann se sont arrts celui
de noble
) est, au masculin, presque exclusivement appliqu Agni, 1,71.4;
128, 7; 140, 2; 146, 5; II, 18, 2; V, 1, 5; X, 4. 3, ou Soma, IX,
86,'36
(X, 61, 24, l'un ou l'autre, I, 130, 6 un cheval, VI, 42, 4 est obscur);

445

qui ont la vache pour richesse . Citons encore, aux
vers 9-11 de l'hymne X, 40 aux Avins, des spculations,
dj releves dans une autre partie de ce livre, sur la mre
qui nat en mme temps que son fils
S
et sur le jeune homme
qui sjourne dans le sein de la jeune femme
*
.
On sait que la vache, ou plus gnralement la femelle
mythique
^
peut reprsenter tour tour ou la fois l'aurore,
la nue, la parole sacre. Nous avons dj constat l'troite
union des Avins avec l'aurore et leur action sur les eaux du
ciel. Il ne sera pas inutile maintenant, de mme que nous
avons donn une premire indication de leurs rapports avec le
feu et le breuvage du sacrifice, de passer en revue celles des
formules qui leur sont consacres o la prire joue un rle
plus ou moins important.
On sait dj que les prires ont sur les Avins une action
analogue celle qu'elles exercent sur Indra : elles les forti-
fient*. L'ide que les prtres branlent, VIII,
9, 9; 42, 4,
les
Ayins, les mettent en mouvement avec leurs prires, amne
l'assimilation de ces prires des chars ou des chevaux
qui les tranent ainsi qu'Indra^. C'est ainsi que nous avons
interprt
"^
la fabrication d'un char pour les Avins parles
trois /ibhus, I, 20, 3; 161, 3 et 6; X, 39, 12. Dans un autre
ordre d'ides, l'hymne est compar une jeune femme, et les
Avins deux jeunes hommes qui reoivent ses caresses, VIII,
35, 5. Le vers X, 39, 14, o les fidles, en donnant l'hymne
aux Avins comme une pouse un homme, implorent d'eux
un descendant qui soit comme leur propre fils
,
rappelle
au fminin, il dsigne, outre Sry, la vache mythique, III, 31, 11; au neutre
enfin, et combin avec le substantif l'a^'u, richesse, il dsigne encore certai-
nement, au vers VIII, 90, 6, Agui ou Soma, et peut-tre, au vers II, 5, 1, la
vache cleste.
\. Voir plus haut, p. 86.
2. P. 51.
3. Les hymnes aux Avins font aussi mention d'une caille qui les a
appels, I, 117, 16, et qu'ils ont arrache la gueule du loup, I, 116, 14
117, 16, qui l'avait engloutie, X,
S9,
13, cf. I, 112, 8, ou, selon l'expression
plus vague du vers I, 118, 8, l'angoisse.
k. Voir plus haut,
p.
273.
5. Cf. plus haut,
p.
283-288 et les notes. Le char peut devenir un navire,
quand les Avins traversent la mer, I, 46, 7. Il faut peut-tre entendre le
vers III, 58, 2 en ce sens que les prires se dressent et tranent les Avins .
Ce sont encore les Avins qui, au vers VIII, 5, 13 (cit p. 286. note
5),
attel-
lent les prires des hommes (pour en faire leurs chevaux), cf. I, 180, 6.
L'pithcte anu-gyas qui suit les chants , applique leur char, VIII, 5, 34,
exprime encore une ide analogue.
6. Plus haut, p. 410.

446

l'usage hindou d'aprs lequel un pre sans enfants mles
livrait sa fille un homme, la condition que l'enfant qui
natrait de cette union appartiendrait son aeul et lui tien-
drait lieu de fils'. Le fils dont il s'agit n'est peut-tre d'ail-
leurs que le fruit quelconque de la prire.
Mais les Avins ne se bornent pas accueillir les hymnes
de louange, ce que les potes expriment dans leur langage
en disant qu'ils s'unissent eux ou qu'ils les prennent pour
vhicules ou pour montures : ce sont eux aussi qui les
inspirent, VIII, 5, 35; 75, 2. Ces chants, que nous avons vus
assimils des armes, ce sont eux qui les aiguisent comme
une hache, II, 39, 7. Ces prires, souvent compares des
vtements, ce sont eux qui les tendent sur le mtier comme
des ouvriers, X, 106, 1. La prire, en efi'et, a une ori-
gine cleste. Celle qui est adresse aux Avins, IV, 43, 1
;
VI, 63, 6,
qui va vers eux comme un messager, V, 43, 8, et
laquelle on assimilele bruit de la pierre presser, 1
, 118,3; III,
58, 3; VII, 68,
4,
est appele la prire antique, VII, 73, 1
, et ce
terme, en rappelant les anctres do la race, rappelle aussi
que ces anctres ont reu du ciel la prire, comme les autres
lments du sacrifice, le feu et le Soma. Or la parole sacre,
quoique descendue sur la terre, n'en subsiste pas moins dans
le ciel, comme le Soma et le feu, et, de mme que les autres
formes de la femelle cleste, elle
y
est dans un rapport troit
avec les Avins. Ainsi des pithtes dj releves vdjiiii-
vas, jenij-vas, et de celles que nous retrouverons plus
loin, sryil-vas, vipal-vas, il faut rapprocher celle de
man-vas qui ont pour richesse la pit, la prire , V,
74, 1 : la pit, man, parat bien jouer dans cette expres-
sion le mme rle que jouent dans les autres la vache, vjini,
jeny, les personnages de Vipal et de Sry
^.
D'ailleurs
la prire, sous le nom de vdnct, est formellement place sur
le char des Avins
',
V, 75, 4. Le couple divin s'avance sur
son char avec la prire brillante
, VIII, 26,19.
1. Aillenr.'-, c'est le prtre lui-mome(jui, revtu en quelque sorte de ses sacri-
fices, est compar une femme pare de ses ornements, VIII, 26, 13. La
mouche qui leur apporte la liqueur (le miel) au vers X, 40, 6, et qui est com-
pare une femme allant au rendez-vous, est encore soit le prtre, soit le
feu du sacrifice. Enfin le sacrificateur qui retient les Avins dans sa demeure
est compar une femme veuve qui reoit chez elle son beau-frre, X, 40, 2,
appel remplacer son mari mort.
2. Voir plus bas, p.
486.
:. Comme Sry. (Voir p.
4s7.)

447

Ce dernier trait rappelle rassimilatioii de la parole sacre
l'aurore, et peut fournir l'explication des vers VIII,
9, 16
et 17. On lit dans le premier : Je me suis veill en mme
temps que la voix divine des Avins; la desse a dcouvert
(fait apparatre au grand jour) la prire, elle a dcouvert ses
dons aux mortels. Le second renferme cette invocation :
veille les Avins, Aurore! La voix divine des Avins
parat bien ici n'tre autre que l'aurore elle-mme ^ Cette in-
terprtation semble confirme par le rapprochement du chant
des Avins"^ et de la lumire au vers I, 92, 17. Sans doute,
la lumire se fait aussi dans le ciel la suite des tnbres
de l'orage, et c'est seulement dans Tordre des phnomnes
mtorologiques, dans le bruit de la foudre et des vents,
qu'on peut trouver un fondement naturaliste au mythe de la
prire cleste. Mais nous savons que ce mythe, en se con-
fondant avec le mythe plus gnral de la femelle, s'est dve-
lopp et en quelque sorte trifurqu, selon le principe qui
domine toute la mythologie vdique^; de l l'identification
de la parole sacre avec l'aurore. Toutefois, dans le der-
nier passage cit, le chant des Avins pourrait tre aussi
la voix du tonnerre. Cette seconde interprtation parat
convenir au vers I, 181, 8, o il est question du nuage :
Pour vous, le chant
*
de la clart brillante (de l'clair)
s'enfle (comme une vache) dans la demeure au triple barhis^ :
pour vous, mles, le nuage qui arrose s'est gonfl, rpan-
dant ses dons pour l'homme comme le laif^ de la vache. Il
peut
y
avoir dans cette expression la demeure au triple
barhis , comme dans celle du vers prcdent le chant qui
1. Voir I, p.
-280.
2. Je n'hsite pas traduire ainsi le mot loka, qui ne parat avoir
jamais eu d'aulre sens que celui de chant de louange d'o renomme. Si on
nglige, en effet, le passage obscur X, 12, 5, on voit que, dans tous ceux pour
lesquels on a propos le sens de bruit , il s'agit de Savitri, V, 82, 9, ou de
Soma, IX, 92,
1,
qui sont des sacrificateurs divins (pour Savitri, voir III, p. 45)
ou des pierres presser le Soma, I, 118, 3; 139, 10; III, 53, 10; 58, 3; X,
76, 4; 94,1, dont le bruit est si souvent considr comme un chant. D'ailleurs,
il est dit encore ailleurs des Avins qu'ils chantent cjmrae deux pierres
(
presser), 11, 39, 1, et qu'ils loignent par leur chant , vi javellim, les
mauvais desseins de l'ennemi, III, 58, 2. D'aprs le vers I, 181, 4,
ils ont
mugi ensemble quoique ns en des lieux diffrents. (Voir
p. 506.)
3. Voir I, p.
288.
4. Fminin en sanskrit.
5. Je ne traduis pas rwin, qui parat s'tre gliss indment la fin de
l'hmistiche, comme dans plusieurs autres cas. (Voir I,
p.
13G, note
1.)
G. Littralement comme lorscjue la vache panche (sou lait) .

448

coule triplement
*
, une allusion aux trois mondes et aux
formes de la parole sacre correspondant chacun de ces
trois mondes*.
D'aprs les observations qui prcdent, la femelle qui
figure sous diffrents noms dans la lgende des Avins
pourra reprsenter la parole sacre, soit cleste, soit ter-
restre, aussi bien que les autres formes de la femelle mythi-
que. Nous verrons par les traits qu'elle emprunte ces diff-
rentes formes qu'elle les reprsente en effet tour tour,
quelquefois mme toutes ensemble.
Parmi les protgs des Avins, il en est qui ne jouent pas
dans leur lgende un rle assez caractristique pour qu'il
y
ait lieu de les tudier part, quoique plusieurs de ceux-l
mme occupent une place importante dans la mythologie v-
dique, soit en gnral comme chefs de race, soit en parti-
culier comme favoris d'Indra. Upastuta, compris dans des
numrations des protgs des Avins', I, 112, 15; VIII,
5, 25, avec des personnages certainement mythiques, par
exemple Kanva et Atri, a donn son nom une famille sa-
cerdotale, VIII, 92, 8
;
X, 115, 9, cf.
8,
et figure au vers I,
36, 10 parmi les plus anciens prtres du fou, ce qui donne
penser qu'il aurait pu reprsenter originairement le feu lui-
mme. Un autre favori des Avins, VIII,
5, 20^ cf. I, 117,
11
; 180, 8; 184, 5, donn galement pour un chef de race^
Agastya, est un reprsentant soit d'Agni, soit de Soma, que
nous avons rencontr dj en compagnie des Maruts*.
La liste que nous avons dresse des protgs d'Indra com-
prenait les noms d'un certain nombre de personnages
auxquels les Avins se sont galement montrs secourablcs,
Priyamedha^ Bharadvja^ Vasish^ha", Manu**, Atilhigva
et Divodsa^ Kvya Uan*'*, Kutsa", Trasadasyu et Puru-
1. Cf. VII, 101, 4 les eaui qui coulent triplement.
2. Cf. plus bas, p. 'i90, les deux prires (du ciel et de la terre).
3. Il a t galement protg par Agni, I, 36, 17.
4. Voir
p.
394.
5. Compris dans une liste de protgs, VIII, 5, 25. Cf. les PriyameJhas,
qui invoquent aussi les Ac.vins, VIII, 8, 18; 7G, 3.
C. Les Avins l'onl secouru, I, 112, 13, out fait pour lui leur vojage circu-
laire, vart, I, 116, 18. Cf. VI, 63, lU.
7. I, 11^2, a; VII, 70, 6.
8. 1, lli>, 16 et 18; VIll, i:!. 6.
'.).
llapproclis, I, 112,14. Pour Divodsa, les Avins ont fait leur voyage
circulaire, I, 116, 18; leur faveur s'est manifeste lui, I, 119, 4.
10. X, 40, 7.
11. I, 112, 9, avec le patronymique rjuncya, I, 112, 23, cf. X, 40, 6.

449

kiitsa*,Dablnti et Turvti^ Vyya^ Suds''. L'identification
Agni ou Soma nous a paru justifie pour plusieurs de ces
personnages par des arguments diract:> et susceptible d'cie
tendue la plupart des autres par une infrence analogique.
Le mme argument d'analogie ne saurait tre nglig dans
l'interprtation des dif"rents personnages secourus par les
Avins, quoique les preuves directes ne doivent pas nous
manquer pour un bon nombre d'entre eux.
Ces preuves sont naturellement plus rares et moins con-
cluantes pour ceux qui ne sont mentionns qu'accidentelle-
ment ou dans une situation peu caractristique. Plusieurs,
comme aryta, Prith, Adhrigu, Paktlia, Daavraja, Vaa
Avya, Prithuravas Knta, Goarja, Trioka, sont encore
des protgs d'Indra aussi bien que des Avins, et ont figur
pareillement dans l'numration laquelle nousnous sommes
dj rfrs^. Nous ne connaissons gure que leurs noms'^.
Je ne dirai rien de Karkandliii, I, 112, 6, non plus que de
ucanti, I, 112, 7, de Kaoj et de rutarya
;
ces deux der-
niers noms pourraient d'aUlcurs n'tre que des pithtes, l'un
d'Atithigva, I, 112, 14, l'autre do Kutsa, 1, 112, 9. Le nom
de mjra qui rend un son aigu, VIII, 5, 25
;
X, 40, 7,
rappelle celui de ara flche
,
que nous retrouverons plus
loin, et que nous considrerons comme une dsignation du
Soma-clair. On peut encore chercher une allusion Agni
ou Soma dans le nom de Dhvasanti qui jaillit (cf. dkvasani,
I, 164,
29),
et mme dans celui de Purushanti le mle(?))),
rapproch du prcdent au vers I, 112,
23".
1. Les Avins ont secouru Purukuisa, I, 112, 7, et Trasadasyu, VIII, 8, 21
;
ils ont aid ce dernier fendre les forteresses, I, 112, 14. Enfin ils ont eu
encore pour protg un descendant de Trasadasyu,nomm Tikshi, VIII,22!,7.
2. Rapprochs, I, 112, 23.
3. I, 112, 6.
't. Les Avins lui ont apport la richesse, I, 47, 6, Cf. I, 112, 19. Toute-
fois, le mot su'lds pourrait tre pris aussi simplement dans son sens tymo-
logique de libral . Cf. le comparaf suddslara, I, IS'i, 1, et voir aussi
p. 361.
5. Voir dans les notes, p. 300 et suivantes, l'indication des passages
o ils figurent comme protgs des Avins. De Sahadova,. protg d'Indra,
rapprochez encore Shadevya, son fils ou son descendant, protg des Avins,
lV,15,7-9.
6. Peut-tie pourrait-on chercher l'explicotion du nom de aryta dans
des formules qui seront expliques plus bas,
p.
452 et note 4, o entrent
les mots ari/n, I, 119, 10, nri/d, X, 61, 3, rt, I, 112, 16 flches , dsi-
gnant la fois les rayons du soleil et les mains occupes distiller le Soma
cleste.
7. Los deux noms forment un couple qui parait indissolul)le, puisque, dans
Heroaicm. Iji Hciujiun vdique, II. 29

45U

Le nom d'un autre protg des Avins, VIII, 22, 10,
BabhruS sigaiflant rouge brun, est bien connu comme
pithle d'Agni et surtout de Soma^ Le compos bab/iru-
dhia secou par Babhru, appliqu comme pithte aux
Somas, V, 30, 11, semble prouver, il est vrai, que Babhru
est bien rellement considr comme un prtre : mais ce ne
serait pas une raison de nier qu'il ait pu tre primitivement
un reprsentant de Sema lui-mme. Mandhtri, I, 112, 13,
qui a t en outre protg par Agni, VIII, 39, 8,
porte un
nom qui est, au vers VIII, 40, 12, rapproch de celui d'A-
giras, et au vers X, 2, 2, attribu directement Agni.
Patharvan, I, 112, 17, est simplement compar Agni.
Les noms de Kria et de Vatsa peuvent fournir un nouvel
argument d'analogie en faveur, sinon d'une identification
prcise Agni ou Soma, a u moins d'une interprtation
mythique des diffrents personnages secourus par les Avins
et par Indra. En effet, ne consulter que le vers Val., 11,3,
et surtout le vers Vl.,
6, 2, le mot kria semble jouer le
rle d'un nom propre dsignant un favori, ici d'Indra, l
d'Indra et Varuna. Mais les vers dj cits de deux hymnes
aux Avins, X, 40, 8,
Vous protgez celui qui est amaigri,
kria, la veuve, etc. et surtout X, 39, 3,
Vous tes les mde-
cins de l'aveugle, de celui qui est amaigri ,
prouvent bien
que Kria n'est qu'un symbole, et non un personnage rel. Je
n'oserais nier avec autant d'assurance l'existence d'un rishi
nomm Vatsa. Cependant il faut remarquer que ce nom figure
principalement dans une formule consacre Vatsa vous a
fortifis avec des chants , VIII, 8, 8; 15 et 19, dont les autres
passages renfermant le mme nom semblent n'tre, pour
la plupart, que des variantes, VIII,
6, 1
; 8, 11 ; 9, 6 ; 11,7.
De plus, Vatsa est mis en parallle^ avec des personnages
certainement mythiques, Vimada, VIII,
9, 15, et Kyva
(Uans), VIII,8, 11. Enfin le nom de Vatsa se rencontre encore
un autro passage, IX, 58, 3, ils sont tous les deux construiis au duel par
application de la loi constate plus haut
(p. 110). Le premier touteiuis
y
ligure sous une autre l'orme, (llwasrn
;
cette variation de forme s'explique
pariailement dans l'hypothse d'une einthte transforme en nom mytho-
loguiue. Le couple aurait-il dsign Agni ot Soma?
1. C'est peut-tre aussi de lui qu'il s'agit au vors 14 de l'hymne V, 30
Indra.
2. Voir Grassmann, s. v.
3. J'admettrais aussi, au vers VIIL 8, 8 un paralllisme entre le nom de
Vatsa et celui du fils de Ka7iva. Rien n'oblige croire, comme l'eutend
l'Anukramanij que ce tils de Kanva soit Vatsa lui-mme.
\

451

dans un compos appliqu comme pithte aux Avins, vatsa-
pracetas qui veillent sur Vatsa ,
VIII,
8, 7; c'est une
nouvelle formule et un nouvel argument en faveur de l'an-
tiquit de Vatsa. Ce dernier point est au fond le seul qui
nous importe. A supposer que les hymnes VIII, 6 et II, 7,
adresss non aux Avins, mais l'un Indra et l'autre
Agni, soieat rellement, comme le veut l'Anukrama??!,
l'uvre d'un rishi Vatsa, son nom, en tout cas, aurait ap-
partenu une lgende antrieure, et l'interprtation mythi-
que pourrait tre lgitimement applique au personnage qui
l'aurait port dans cette lgende. Or le mot valsa signifie
veau et s'emploie galemeut comme terme d'affection
avec le sens de favori . Dans la premire acception,
il se serait tout natureliemeat appliqu Agni ou Soma
;
dans la seconde, il aurait dsign en gnral le favori des
dieux*; dans un cas comme dans Tautre, il pourrait passer
pour un nouvel exemple de la faon dont un adjectif se trans-
forme en nom propre, c'est--dire de la naissance d'un per-
sonnage mythique
^.

II.

Les mythes du cheval.
Pedu est un personnage auquel les Avins amnent un
cheval, VII, 71, 5, appel pour cette raison paidva, I, 116,
6,
cf. IX, 88, 4 et A. V., X, 4,
5-11. Au vers I, 116, 6, en
mme temps que le cheval est ainsi nomm, le protg des
Avins, videmment identique Pedu, qui le reoit en pr-
sent, est dsign par le mot aghva qui a un mauvais che-
val . Le mot pedu lui-mme parat trs significatif et trop
bien appropri au mythe pour dsigner un personnage rel.
Il est form de la racine pad aller redouble {ped pour
papad comme au parfait jwe^o') et d'un suffixe u (cf. cih'U-u,
Vl., 8, 5,
jiyy-u, I, 101,
6,)
et ne saurait gure avoir
d'autre sens que piton (cf. pad etpdda pied ).
Le caractre mythologique du cheval donn est moins
contestable encore. D'une part en effet, il doit tre non seu-
1. Cf. encore le mot antideva (a. t.), dsignant, au vers I, 180, 7, un pro-
tg des Avins, et dont la signification tymologique parat tre qui a le
dieu ou les dieux prs de soi .
2. Cf., p. 305, des observations analogues sur le mot kavi pote dont on
a fait le nom d'un protg d'Indra.

452

lement clbr, carkntija, I, 119, 10; X, 39, 10, comme le
cheval
Dadhikrva ri', mais invoqu, havxja, I, 116, 6; X, 39,
10;,
johiUra^, I, 118,
9,
par les prtres, comme Bhaga lui-
mme, X,39, 10; de l'autre, il est appel ahi-han, c'est--dire
a tueur de serpents m^, ou plutt, sans doute, meurtrier
d'Ahi (le dmon) , I, 117, 9; 118, 9,
cf. IX, 88, 4 et A. V.,
X, 4,
5-11. 11 est en outre compar Indra au vers I, 119,
10, et d'aprs le vers I, 118, 9,
Indra le met en mouvement.
L'pithte ahi-han rappelle celle de ahi-arshu qui s'lance
sur les serpents , applique aux chevaux du soleil, II, 38, 3.
Une expression curieuse du vers I, 119, 10, qui s'lance
au ciel par l'opration des flches
"\
s'explique par ce que
nous avons die
''
de la prparation du Soma-soleil au moyen
de flches reprsentant, dans l'ordre du culte, les doigts qui
pressent le Soma, dans l'ordre naturaliste, les rayons du
soleil qui rpandent la lumire. Le cheval de Pedu symbo-
liserait donc la fois le soleil et Soma^, et la comparaison
suivante Soma, tu tues, comme le cheval de Pedu,
les races des serpents , IX, 88, 4, se ramnerait, comme
tant d'autres comparaisons vdiques, une identit pure et
simple.
Remarquons encore que le cheval donn Pedu est
blanc, I, 116,(5; 118,9; 119, 10; X, 39, 10, ou bril-
lant, qualit qui convient parfaitement un reprsentant
du Soma, soit sous la forme du soleil, soit sous celle de
l'clair. Le cheval blanc Jtant le bon cheval, le juauvais
cheval qu'il est destin c remplacer,
1, 116, 6,
devait tre le
cheval noir. Nous sommes ainsi amens citer le nom d'un
autre protg des Avins, VIII, 35, 19, et aussi d'Indra VIII,
36, 7; 37, 7 et d'Indra, et Agni, VIII, 38, 8, mentionn en
1. Voir
p.
4ii4.
'2.
M. Roih et M. Gi-assmann donnent ce mot, emplo.v deux autres fois
et appli(iuo Agni, H^ lo, '. ot Indra, H, 20, 3, le sens de bruyant,
hennissant .Celui que j'adopte parait DaUi'ellement indiqu, tant parle
rai)procl)cment de havija i|ue par le paralllisme des expi-essions havija\\
on joiiiHrom oryah et de l'expression cw/7.!i/yf/ flr</r?li applique
Dadhi-
krvan, IV, 3S, 2. Le sens est qui doit tre invoqu p?r le prte .
3. Cf. au veis VII. 38, 7, les chevaux qui dvoreat le serpeiU, le loup, les
Rakskas.
I. Il ne senihle pas lym le mol cri/nih puisse se construiie avec {Iw/iioroin
dont il est spare par al/hifli/uni. Le ser)s seraii d'aillouis
i)ou
satia/aisant.
1).
1, p. 201 et su'van^es.
C. Il est fl.iir (pi'il pourrait reprsenier aussi Agni. Cclu'-C', dans le
vers III, 29,
('.,
est comparj non seulement un cheval, mais, a es qu'il
semble, au cheval donn par les Acvins.

453

outre dans les vers V, 52, 1
; 61, 5; 81, 5, Cyvva celui
qui a un cheval noir
'.
Du piton ,de celui qui a un mauvais cheval , de
celui qui a un cheval noir , il faut encore rapprocher
celui qui n'a pas de cheval , Vyava. Le dernier passe
pour le chef d'une race dsigne par le pluriel de son nom,
VIII, 24, 28 et 29, et dont un ou plusieurs membres reoi-
vent le patronymique vaiyava, VIII, 23, 24
; 24, 23
; 26,
11. Le mot vyava a fourni une formule vyavacat comme
Vyava ,
ou comme chez Vyava , analogue tant
d'autres qui sont destines rappeler la pit des anciens
sacrificat'rurs et la faon dont les dieux l'ont rcompense.
Elle nous prsente Vyava comme uti adorateur et un protg
d'Agni, VIII, 23, 23. cf. 16, de Soraa, IX, 65, 7, d'Indra
VIII, 24,22, et enfin des Avins, VIII, 26, 9, qu'il a invoqus
VIII, 9, 10, et qui l'ont recouru, I, 112, 15.
Nous aurons tudier ailleurs^ le personnage de 7^ijrva,
qui a des chevaux sombres
, et celui de Saptavadhri
^,
qui a sept (chevaux) hongres . Au nom de ce dernier il
faut comparer celui de Vadhryava, qui, malgr son accen-
tuationS doit tre possessif et signifier pareillement qui a
un cheval ou des chevaux hongres .
Vadhryava ne figure pas dans la lgende des Avins,
et Cyvva, Vyava, ^g'rva et Saptavadhri ne se ratta-
chent plus au mythe du cheval que par leur nom mme. Il m'a
paru intressant toutefois de rapprocher ces noms de celui
dePedu'' et lgitime de chercher expliquer, les uns par
les autres, des personnages de noms quivalents. Or nous
verrons que /^ijrva et Saptavadhri sont des hros incon-
testablement mythiques et paraissant reprsenter Agni ou
Soma.
Si Pedu reprsentait Soma, il serait donc originairement
identique au cheval que les Avins lui amnent. Cette con-
squence n'est pas un objection contre notre double inter-
prtation. Au contraire, le mythe du Soma port par le
1. Cyvva parat tre un personnage rel, V, 52, 1; VIII, .30,7; 37, 7.
Mais le nom d'ua personnage rel peut tr? bi'^n tre (l'origine mythique.
2. III, p.
5 et suivantes.
3. Plus bas,
p.
467.
4. 11 est oxyton. Sur ce personnage, voir plus haut,
p. 343.
5. Cl", encore les passages X, 39, 3; 1, 112, 12, qui, sans renfermer de nom
propre, pai-aissent se rapporter notre mythe : les. Avins aident c celui qui
n'est pas rapide et font avalicer le char qui est sans chevaux .

454

cheval-Soma rappellerait celui du Soma port par un oiseau
qui ne reprsente galement l'origine que Soma lui-mme.
L'analogie serait plus grande encore si le cheval de Pedu
devait tre identifi au cheval volant qui est mentionn
au vers 2 de l'hymne I, 180 aux Avins. Cette citation, du
reste, suggre un rapprochement bien plus important, celui
des chevaux ails avec lesquels les Avins oprent, comme
nous le verrons* le sauvetage de Bhujyu, c'est--dire d'un
personnage dont l'identit primitive avec Soma sera prouve
par des arguments directs
^.
Mais voici une dernire citation
qui me parat dcisive. On sait que l'oiseau qui emportait le
Soma a t bless par l'archer Krinu^; or nous trouvons une
mention expresse de ce mythe dans le passage suivant, oii
l'oiseau est remplac par le cheval, et o les Avins, divini-
ts essentiellement pacifiques, semblent cherchera dtourner
parleurs hommages la flche du gardien avare : I, 112, 21.
Vous honorez Krinu quand il lance (sa flche), vous avez
aid le cheval du jeune (Soma) courir.
On peut encore rapprocher du cheval portant Soma celui
dont il est question aux vers I, 116, 7; 117, 6: Les Avins
font couler cent cruches de liqueur de son sabot pris comme
tamis .
Enfin, dans le mythe de Symarami, c'est le cheval lui-
mme qui est considr comme le protg des Avins, I, 112,
16. A la vrit, Symarami n'est pas donn expressment
pour un cheval; mais son nom mme, qui parat signifier
dont les rnes sont bien attaches , et surtout la formule
du vers I, 112, 16 Vous avez mis en mouvement les flches
pour Symarami , nous invitent l'identifier au cheval de
Pedu (( qui s'lance au ciel par l'opration des flches .
Que ce cheval soit ailleurs un sacrificateur chez lequel Indra
boit le Soma, Vl.,
4, 2,
il n'y a rien l qui puisse nous
tonner : Etaa n'est-il pas aussi, tantt un cheval, tantt
un sacrificateur?
Dadhikrvan ou Dadhikr est encore un cheval' mythique
qu1l parat naturel de rapprocher de Symarami et du che-
1. III, p. 13.
"i. Reblia, qui reprsente Soma comme Bhujyu (III, p. 20), est compar
avant sa delivrauce un cheval cach, I, 117, 4 : nouvel argument en faveur
de l'identit de Soma et du cheval qui le porte.
3. Voir III,
p
30
4. Arvat ouarvan, IV, 38, 10
; 39, 2, VII, 44, 4 ; ava, IV, 39, 3
; 5 etG;vdjin,
IV, 38,2; 7; 10; 39, 6; VII. 44, 4. Cf. Au rapide, IV, 38, 2 et 9; 39, 1.

455

valrlePedu, d'une part, et de l'autre, du rishiDadhjanc, trans-
form en cheval dans le mythe des Avins, dont nous traite-
rons ensuite. Telle est la double raison qui m'a dtermin
le mentionner ici, quoique les potes ne lui assignent pas
de rle particulier dans la lgende des Avins. Ge ne sont
pas les Avins, mais bien Mitra et Variuza, substitus ici,
comme en quelques autres occasions, au couple des divinits
secourables, qui donnent Dadhikrvan et qui le donnent,
d'ailleurs, non un personnage mythique comme Pedu, mais
au mortel, IV, 39, 5, cf. 2K Le nom de Dadhikr est cepen-
dant plusieurs fois rapproch de celui des Avins, III, 20, 1
et 5
;
VII, 44, let2. Mais c'est seulement, ce qu'il semble,
parce que, comme eux, il accompagne l'aurore et le soleil,
cf. encore, IV, 39, 1
; 40, I
;
VII. 44, 3 et 4 ;
ce titre, il est
invoqu en mme temps que les divinits matinales par excel-
lence
^.
Car le cheval de Dadhilcrvan doit tre invoqu ou
clbr par le prtre, carlail
y
am'^ arjah, IV, 38, 2,
comme
le cheval de Pedu, et il l'est effectivement dans quatre hymnes
du iig-Veda, IV, 38; 39; 40; VII, 44, et dans plusieurs
vers isols.
La relation troite de Dadhikrvan avec le soleil etl'aurore*
suggre naturellement l'identification de ce cheval au cheval
du soleil et, en dernire analyse, au soleil lui-mme. On peut
voir une allusion la course diurne du soleil dans cette expres-
sion du vers IV, 40, 4 : bondissant sur la courbure de la
route , cf. \\A \.
3^.
J'ai dj eu l'occasion'' d'expliquer l'pi-
thte vir-vijka dont les flches apparaissent, applique
D.^dhikrvan, IV, 38,
4,
par l'identit de ce cheval avec le
soleil, et par l'assimilation des rayons du soleil des flches,
1. Cf. la mention de Mitra et Varuna aux vers IV, 39, 3 et 4. Ce sont eux
aussi, vraisemblablement, qui sont dsii^nes par le duel a vous avez donn...
aux vers IV, 38, 1 et 2. Cf. encore le cheval qui figure au vers 5 de
l'hymne X, 132, o sonl clbrs success'voment le couple des Avins e
celui de Mitra et Varu?za.
2. On pourrait se demander si la comparaison du vers IV, 38, 6 se cei-
gnant d'une couronne comme le brillant conducteur de la fiance, janya ,
ne ferait pas allusion au mythe du mariage de Sry
(p. 486),
qui appartient
la lf^ende des Avins.
3. Cette formule lait peut-tre ancienne et consacre. On s'expliquerait
ainsi l'emploi rpt de la mme racine kir clbrer dans l'hymne IV, 39
(vers
1, 2, 3, 6, cf. IV, 40, 1); l'auteur de cet hymne prenait la formule la
lettre .
4. Remarquez encore qu'au vers VII, 44, 1, on l'invoque le premier;
et il est eu elTet le premier, d'aprs les vers VII, 44, 4
;
IV, 38, 6.
5. Je regartle anknsa comme synonyme de ankas.
6. I, p.
207.

456

et c'est sans doute aussi comme reprsentant le soleil que
Dadhikrvan observe les assembles, ibid.
D'autres traits, quoique pouvant convenir au soleil, et par-
ticulirement au soleil considr comme jouant un rle
dans les phnomnes mtorologiques, conviendraient mieux
encore l'clair. J'entends parler d'abord du nom mme de
dadhi-kr ou dadhi-krvan signifiant littralement qui
rpand le lait caill , et de diffrents passages qui paraissent
faire allusion aux prsents liquides de Dadhikrvan, IV,
38,
10; 39, 4
; 40, 2. Je signalerai ensuite le rle belliqueux qui
lui est attribu dans l'hymne IV, 38, o il est compar un
hros^ (vers 2 et
3),
et o il est reprsent couvert de pous-
sire (vers 6 et
7),
combattant des milliers d'ennemis, et les
faisant fuir comme le ciel tonnant (vers
8).
Les vaches au
milieu desquelles il arrive (vers 4, cf.
6),
les rapides parmi
lesquelles il court (vers
7),
paraissent d'ailleurs tre ses
compagnes^ en mme temps que sa proie. Notons encore
que s'il est compar au soleil dans le vers IV, 38, 10, il
l'est Agni dans le vers IV, 39, 2. Enfin il reoit l'pithte
vivakri^hii commun toutes les races , c'est--dire aux
cinq races, cf. V, 38, 10,
qui rappelle le nom d'Agni Vaiv-
nara. Va\ somme, le cheval Dadhikrvan, en raison de la
complexit do se 5 attributs, parat trouver son explication
la plus satisfaisante dans le mme ordre d'ides que les
autres formes du cheval mythique o des arguments directs
nous font reconnatre des reprsentations, non pas seulement
du soleil ou do i'ciair, mais plus gnralement d'Agni ou
de Soma.
Je crois voir d'ailleurs une allusion formelle au mythe de
la descente du Soma dans le vers suivant : IV, 38,
5. Et
les races l'appellent^ dans les combats, lui qui est pareil au
voleur ^wi se baraite un vlement^ l'aigle qui descend puis,
clierchant la gloire et le troupeau du btail. Le voleur
qui se baratte un vtement n'est pas diffrent de l'aigle
qui descend
;
le vtement qu'il baratte
''
n'est autre que le
Soma (ju'il fait couler du citl rt dont il se revt^ en le ravis-
1. Au vers IV, 39, 5, il est compar Indra lui-mme.
2. Cf. L'emploi du verbe ni veveti, au vers 0, avec celui du vers III, 55, 9.
3. Cf. X, 9i, 4.
4. Voir III,
p. 7, 8 et notes, la discussion des rmplois de la racine mantli
hiiratter dans le iiig-Veda. Il importe surtout do rappeler qu'elle est
employe pour exprimer l'acte de l'aigle (jui ravit le Soma, i, 93, 6; IX, 77, 2.
5. C'est ainsi que le Soma cleste u coule autour n du Sonia terrestre, IX,

457

sant. Nous savons en outre que l'aigle ne diffre pas l'ori-
gine du Soma qu'il porte.
Dadikrvan, ]a vrit, est seulement compar cet aigle,
mais on peut croire qu'il lui est primitivement identique, car
il est ailleurs appel lui-mme un aigle, IV, 38, 2,
et parat
avoir t conu comme un cheval ail, IV, 40, 2 et 3. Nous
avons du reste constat dj plus haut^ la substitution du
cheval l'oiseau dans le mythe de la descente du Soma-.
D'aprs ce qui prcde, je ne vois pas de raison de douter
que l'tre mythologique dcrit par une succession d'pithtes
au dernier vers de l'hymne IV, 40, Dadhikrffvan, soit
Dadhikrvan lui-mme, et ce vers prouverait, bien dcidment,
qu'il tait identifi par les potes l'ire prsent en tous lieux
qu'ils nomment tour tour Agni et Soma : Le flamant qui
sjourne dans la lumire, le Vasu qui sjourne dans l'atmos-
phre, le sacrificateur qui sjourne sur l'autel, l'hte qui
sjourne dans la maison, qui sjourne chez les hommes, dans
l'espace, dans l'ordre, dans le ciel, n des eaux, n de la
vache, n de l'ordre, n des pierres, selon l'ordre.
La parent tymologique des noms de Dadhikrvan et de
Dadhya/zc est vidente. Seulement, tandis que le mot dadhi-
krvan nous a paru signifier qui ver.se le lait , le sens du
mot dadhy-aac, dadhy-ac, pourrait tre purement et simple-
ment uni au lait . Un tel nom suggrerait immdiatement
l'ide de Soma, et l'tude du personnage confirme entire-
ment cette premire indication. Nous allons voir, en effet, que
Dadhyanc est tour tour, comme Etaa (et comme Syma-
rami 2), un ancien rishi et une forme du cheval mythique,
et que les dtails de sa lgende doivent le faire assimiler,
comme Etaa, Soma plutt qu' Agni.
Le nom de Dadhyawc est, aux vers I, 116, 12; 117, 22,
accompagn du patronymique lharvana fils d'Atharvan ,
1, 6, l'embrasse
, l'enveloppe, IX, 12, S. Cf. les expressions se revlir
(les aurores, IV, 25, 2, des eaux, des vaches, IX, 12, 1, des femmes, Y, 43, 13 s,
et plus g'nralemeat la diversit et l'U-angel des emplois mtajjhoriques
du terme vtement dans /ig-Veda. (Obseivalions sur les figures de rh-
torique dans le ftig-Veda, Mmoires de la Soc'l de linguistique, IV,
p. 131).
1. P. 4;i4.
2. Ajoutons qu'on demande Dadhikrvan non seulement do prolonger la
vie, mais de rendre la bouche parfume, IV, 30, 6; sans trop insister sur
cette formule qui j)eut exprimer simplemeai la bonne sant, on peut remar-
quer qu'elle serait particulirement bien place dans une invocation adresse
un reprsentant de Soma, cf. IX, 97, IS).
3. Voir plus haut,
p. 45'i.

458

cf. VI,
16, 14. Ailleurs il e&L biiuplement rapproch du nom
d'Atharvan, I, 80, 16; X, 48, 2, ou d'autres anciens sacrifi-
cateurs. Dadhya/(c est un de ceux qui ont les premiers
formul la prire, I, 80, 16, et allum le feu, VI, 16, 14, et
il figure dans l'numration des anctres par lesquels la race
humaine se rattache la race divine, I, 139, 9. Indra lui a
donn des tables pleines de vaches ainsi qu' Mtarivan,
X, 48, 2, etc'est aussi, vraisemblablement, l'table des vaches
(clestes) qu'au vers IX, 108, 4, il ouvre ainsi que le
Navagva', par la puissance de Soma.
Dans la lgende des Avins, Dadhya?c dcouv^re ces
dieux la liqueur cache^ de Tvash^ri, I, 117, 22, c'est--dire
le Soma, retenu par le gardien avare des trsors clestes .
Mais c'est avec la tte du choval, lui donne
*
selon le vers
I, 117,
22,
par les Avins eux-mmes, qu'il leur fait cette
rvlation, I, 116, 12. Que la voix de Dadhjauc sorte de li
tte du cheval, et que notre rishi se trouve ainsi transform
en cheval, au moins par la partie suprieure de son corps,
c'est ce que met hors de doute le passage suivant, rapproch
des citations prcdentes, I, 119, 9: Vous cherchez gagner
le cur de Dadhyawc; alors la tte du cheval vous rpond.
Le sens du mythe me parat clair. Dadhya^ic est identique
Soma,
reprsent ici comme un cheval, et distingu de la
liqueur qu'il dcouvre aux Avins, comme ailleurs il l'enlve
sous forme d'oiseau (ou mme de cheval''). En mme temps,
l'ide du concours qu'il prte aux Avins, en leur rvlant
la liqueur cache dont il ne diffre pas essentiellement lui-
mme, au moins l'origine, peut tre rapproche de celle de
la dfection de Soma et d'Agni abandonnaut le Pre pour
Indra
'^.
Dans un autre passage, appartenant non plus la lgende
des Avins, mais celle d'Indra, I, 84, 13-15, c'est la tte
du cheval qui est cache dans les montagnes et qu'Indra
trouve chez l'un des prparateurs clestes du Soma, aryay?-
vat^ Ainsi se trouve confirme Tidentit originelle du
1. Voir plus haut, p. 310.
2. Littralement qui est sous l'aisselle (.le Tvasht7'i) ?
3. Voir III,
p.
SA et suivantes.
4. Prnti/ airoijntdDi. Cf. la jnmbe de fer donne 'Vicpa.ld. prnty affhattam,
I, 116, l.i.
5. Voir ci-dessus le mythe de Dadhikrivan.
6. Voir I!I,
p.
146-147.
7. Voir I, p. 206.

459

breuvage cach et de la tte du cheval qui rvle la cachette.
Au vers suivant, l'essence cache de Tvash/ri dans la de-
meure de la lune parat tre encore le Soma^ Enfin, avec
les os de Dadhyanc, Indra tue quatre-vingt-dix-neuf Vritras.
Les os de Dadhyanc rappellent l'opposition dj releve^
de celui qui est sans os et de celui qui a des os, I, 164, 4 :
le premier est le pre androgjne, le second est le fils, Agni
ou Soma. Je conclus de ce rapprochement que les os de
Dadhyanc reprsentent le Soma manifest, sorti du monde
invisible pour cooprer la victoire d'Indra, peut-tre sous la
forme de l'clair, do la foudre, qui est en effet souvent iden-
tifie au Soma. Le vers X, 48, 10 doit probablement s'ex-
pliquer dans le mme ordre d'ides : Le Soma a t aperu
chez l'un; le gardien manifeste l'autre sous forme d'os ^.w
L' (( autre serait prcisment notre Dadhyanc, rapproch
d'un prparateur quelconque du Soma cleste, et identifi
au Soma lui-mme, au Soma manifest. Par opposition aux
os de Dadhyanc, la tte du cheval doit reprsenter au
contraire le Soma cach '^, quoique prt se rvler. Nous
avons dj reconnu
^
dans les ttes de cheval
,
que les
ennemis de Suds apportent comme tribut cet alli d'Indra.
VII, 18, 19, des reprsentations du Soma conquis par le
dieu guerrier.
Un dernier argument l'appui de l'identification de
Dadhyanc et de Dadhikrvan avec Soma peut tre cherch
dans les emplois du mot dadJian-val, dont le sens, analogue
celui de ces deux noms, est plein ou accompagn
de lait
))^.
Le nouveau mot est une pithte applique tour
1. Voir III,
p. 49.
2. Plus haut, p. 99.
3. Asth, qui s'explique trs bien comme accusatif pluriel du thme nsthan,
au lieu du classique aslhini (l'hypothse d'un adverbe asth me semble aussi
inutile que peu vraisemblable). Le mot est en apposition avec nemam.
4. Vo'r plus haut, p. 80 et suivantes. On pourrait se demander si la tte
du cheval n'a pas t conue aussi quelquefois comme reprsentant le Soma-
soleil, l'orient. Une pareille conception expliquerait le passage o il est dit
qu'Indra, frapp par le dieu-dmon, son ennemi, est devenu la queue du
cheval , I, 32, 12; cette formule signifierait qu'Indra a fui l'occident.
5. Plus haut,
p.
366.
6. Ce sens est certain pour la forme dndhanvotah, pithte de dviteh.
outre , au vers VI, 48, 18, et la comparaison de ce passage avec le
vers X, 113, 2, d'une part, et ie vers IV, 45, 1, de l'autre (ci", encore 5 du mme
hymne et IX, 107, 1),
me parat indiquer, indpendamment des rapj)ro-
chements prsents dans le texte, que la forme dndhanvn est le nominatif
du mme mot, et non, comme l'entendent M. Roth et M. Grassmann,du par-
ticipe parfait de dhnnv.

460

tour une outre renfermant le Soma cleste, VI, 48, 18, et
sans doute identique celle que le vers IV, 45, 1 place sur
le char des Avins, puis au Soma lui-mme, IX, 67, 2, et
enfin, semble-t-il, un prparateur divin du Soma, IX, 107,
1
S
peut-tre aussi Vislum, X, 113, 2 ^
dans lequel nous
avons galement reconnu un prparateur du Soma cleste,
identifi quelquefois Soma lui-mme.
C'est aux mythes tudis dans le prsent paragraphe que
parat devoir tre demande l'explication du nom des Avins
^
driv de arva cheval avec le suffixe possessif iii
;
ce mot
sert d'pithte la richesse qui consiste en chevaux ,
IV, 37, 5; V, 4, II; VI, 45, 21; VIII, 6, 9; IX, 4, 10;
62, 12;^3, 12; 67, 6; 93, 4; X, 156, 3,
cf. X, 75,
9S
l'curie pleine de chevaux , X, 25, 5, au sacrifice qui
procure des chevaux , IV, 2, 5. Appliqu l'homme, il
signifie qui a un cheval ou des chevaux , II, 27, 16; VIII,
4, 9; 32, 9. Comme nom du couple divin, il rappelle surtout le
mythe du cheval donn par les Avins celui qui tait sans
cheval ou qui n'avait qu'un mauvais cheval.
5
m.

Aveugles guris.
On a vu plus haut
^
que les Avins rendent la vue
l'aveugle , I, 112, 8; X, 39, 3. Cette formule a pu tre
entendue d'une action curativo exerce par eux en faveur
d'aveugles rels; mais elle a certainement une origine
mythique. L'aveugle reprsente primitivement le soleil, ou
1. Lca construction de ce vers est difficile. Il semble bien pourtant que
dadiumoihi se raj)porte au sujet de sushva. CI., dans l'hymne IV, 45, d'une
parc, le vers 1 oii figure
1'
outre des Avios, de l'autre le vers 5 dont la
fin rappelle celle du vers IX, 107, 1. Le saciificateur qui
y
est mentionne
(cf. vers 7)
reoit l'cpitale laiani, qui parait l'ideuliaer au soleil, I, oO,
4;
VII, 63, 4, ol au clieva', cf. III, 49, 3; VII, G7, 8, du soleil (c;'. vers 6;,
et
l'assimilep ainsi Eiaca et Dadliya7?c lui-mme. Les mains brillantes
pourraient tre les rayons solaires distillant le Soma sous forme de lumire.
2. Ici encore, la coiislruction est diUcile.
3. Je ne vois aucune raison d'attribuer au nom des Avins le sens de cava-
lier
,
qui n'est justifi ni par les emplois du mot comme adjectif (voir, en
particulier, II, 27, 16, o celui qui a un cheval ou des chevaux se sert en
mme temps d'un char), ni par la lgende voilique qui leur donne des che-
vaux, non comme montures, mais, ainsi (ju'a la plupart des autres dieux
comme attelages.
4. Dans ce passage, ovinani doit sans doute tre rapport vdjnm.
5. P. 435.

4G1

plus gnralement l'lment ign quand il est cach. De mme
que voyant, dans le langage mythologique, est synonyme
de brillant , aveugle est synonyme d'invisible ou de
noir . L'aveugle guri par les Avins et le noir
qu'ils
prennent sous leur protection ne diffreni pas essentielle-
ment, et tous deux rappellent le personnage que les mmes
dieux dlivrent de
1'
angoisse
'
comme Atri ou Jhusha,
quand cette angoisse est l'angoisse des tnbres, VI,
50, 10; VII, 71, 5, Cf. I, 116, 20.
Au vers VIIT, 85, 13, cf. 14 et 15, o le noir est
d'ailleurs secouru , non par les Avins, mais par Indra,
le pote a pris la peine de joindre un substantif an qualificatif:
le noir est la goutte
^
noire, au fond de la rivire
cleste, c'est--dire du nuage galement noir, ibld.,
14, le
Soma cach dans la rivire, nomme pour cette raison m-
umaii^ mais qui se manifeste grce l'intervention d'Indra,
en d'autres termes, l'clair. On voit par l qu'au vers I,
79, 2,
le taureau noir qui mugit (puis arrive accompagn de
femelles souriantes), pourrait reprsenter l'clair avant son
apparition, aussi bien que le nuage lui-mme ^ Or un mot
krishna (paroxyton), qui ne diffre que par l'accentuation
de l'adjectif (oxyton) signifiant noir et qui, vraisem-
blablement, hii tait primitivement identique, est devenu
le nom d'un protg des Avins, VIII, 74, 3 et
4,
qu'on peut,
en vertu de ce nom mme, tre tent d'identifier Soma ou
Agni cach. Nous avons vu
'
qu'un mot synonyme, ydvaka-\
dsigne un protg non
i)as
des Avins, mais d'Indra, dans
deux passages, VIII, 3, 12 et 4, 2, o le rapprochement du
mot ruama brillant parat prouver que la significa-
tion tymologique n'en tait pas oblitre. Les deux mots
semblent, en ralit, re dsigner que les deux aspects suc-
cessifs d'un mme tre pendant la nuit et ])endant le jour, en
mme temps que l'addition du mot knpa misrable ou
suppliant fait rentrer cet tre dans la srie des victimes
secourues, ordinairement par les Avins, mais quelquefois
aussi par Indra
.
1. Voir, plus bas, p.
466.
2. Le mot est masculia en sanskrit.
3. Les fomolles souriauies sont les clair.s considres comme lemelles
;
eUes
reprosenlent lu phoaomae, tandis que le mle est i'lement. (Voir
\, p. 10.)
4. P. 303.
5. Cf. encore le moii/va noir
,
qui pnr,ii(,au vers V, I, !, dsif^ner un
protg dos Maruts^ ec au vers VIII, 19, HT, un l)ioiii.aiteur du ])rtre.
6. Voir p. V'j. Le mot kvipa est lui-mme devenu nom propre.

4b2

Pour en revenir au nom de krishna, remarquons encore
qu'un driv de ce nom
,
qu'on peut considrer comme un
j)atronymique, knshaiija, s'ajoute dans deux passages,!, 116,
23; 117, 7, au nom d'un autre protg des Avins, Vivaka.
Celui-ci parat surtout considr comme un prtre qui les
loue, ibid., et c'est le prsent qu'ils lui font qui semble direc-
tement identifi Soma. Les Avins, en effet, donnent
Vivaka, I, 117, 7,
rpandent ou dlivrent pour lui, X, 65,
12,
font reparatre comme une tte de btail perdue, I, 116,
23, un Vishnjj dont le nom signifie qui se purifie chez
Vish?iu

'
et dsigne le Soma cleste prpar par ce dieu.
Viship
d'ailleurs est aussi considr comme un protg des
Avins,
VllI, 75, 3
^
de mme que Rebha est tantt le
prsent de ces dieux, tantt le rishi qu'ils protgent^. Mais je
ne vois
aucune raison de faire de lui , comme le veulent
MM. Roth et Grassmann, un fils de Vioaka Kvishaiya.
On
retrouvera encore la qualification de noir yva,
applique au vers I, 117, 24, au fils de celle dont l'poux est
impuissante
Ce fils reoit en mme temps le nom de hiranya-
hasta
la main d'or , et personne sans doute ne refusera
de le
reconnatre
pour une personnification du soleil. Nous
allons enfin voir le mythe du noir confondu avec celui de
r aveugle
dans la lgende de Ka>iva.
L'importance du personnage de Ka^iva dans le /ig-Veda
dpasse de beaucoup celle du rle particulier qu'il joue dans
la lgende des
Avins
;
mais c'est dans cette lgende que se
rencontre le trait le plus saillant qui le caractrise en tant
que hros
mythologique, savoir une ccit accidentelle et
passagre.
Le mot kanva semble avoir gard, jusqu' prsent, le secret
de sa signification primitive. L'tymologic en est obscure. Il
parat, n'tre employ que comme nom propre, et dsigne
l'anctre d'une famille de /iishis laquelle sont attribus
un grand nombre d'hymnes du /fig-Veda, Mais M. Roth a
dj, et trs justement, fait remarquer qu'il a d tre primiti-
vement, comme celui d'A/?giras, un nom mythique qui a t
transport ensuite une race humaine.
1. Un locatif ^is/tnd correspondrait agtul.
2. Le mme passage nous le montre rapproch de Vivaka, nomm dans
le pda qui sert de refrain aux trois vers VIII, 75,
1-3.
3. Voir III,
p.
19.
4. Plus bas, p.
476.

463

La famille de Kanva est dsigne dans les hymnes par le
pluriel du nom de Kanva (passim), par l'expression fils de
Kanva , I, 45, 5, et par le nom de Kwvyanas, Vl., 7,
4. Des individus de cette famille sont dsigns par l'expres-
sion c( fils de Kanva , VIII, 8, 4 et 8, et par le patrony-
mique kdava. Ce dernier est appliqu Medhytihi, VIII,
2, 40, qui passe pour l'auteur de plusieurs hymnes ou frag-
ments d'hymnes, ainsi que son quasi-homonyme Medhtithi
qui ne diffre peut-tre pas originairement de lui. Les deux
noms, en tout cas, sont rapprochs de celui de Kanva, le
second au vers VIII, 8, 20, dans une numration de pro-
tgs des Avins, le premier aux vers 7, 36, 10
;
II; 17, dans
des numrations des anctres qui ont les premiers allum
le feu. Peut-tre le personnage de Medhytithi est-il purement
mythique, comme celui de Kanva, quoique son nom, par sa
signification tymologique qui a un hte (Agni) propre
au sacrifice
S
n'ait pu dsigner directement qu'un prtre du
feu et non le feu lui-mme. Quant la race entire des
Kanvas, il est dit d'elle, comme de toutes les familles de
prtres, qu'elle a accru Indra par ses hymnes, VIII, 6, 3
;
21
;
31, et qu'Indra fait avec elle un immense butin, VIII, 33, 3.
Elle figure dans une comparaison, au vers VIII,
3, 16,
ct des Bhrigus, race essentiellement mythologique. C'est
en somme, selon toute vraisemblance, une race relle, mais
dont les attaches mythiques ne sauraient tre contestes, au
moins, comme on va le voir^, dans la personne du chef mme
de la race, Kanva.
Kanva est compris en effet dans l'numration dj cite,
I, 139, 9, des anctres des hommes qui forment, dans la
chane des tres, l'anneau intermdiaire entre les hommes et
les dieux. Nous venons de dire qu'il figure, avec Medhytithi et
plusieurs autres, parmi les premiers prtres qui aient allum
le feu, I, 36, 10 et II (cf. ibid.
8; 17 et
19). Au vers V,
41, 4, l'pithte kanva-Uotvi, a ayant pour sacrificateur
Kanva , si elle est applique Trita, peut s'entendre en ce
sens que Kanva serait le prtre d'une forme cleste d'Agni
ou de Soma. Il est compt, dans le vers X, ,150, 5, au nombre
des protgs d'Agni, comme dans les vers Vl.,
1, 10; 2, 10,
au nombre des protgs d'Indra. Son nom, comme ceux de
1. Si le compos doit, conformmeat son accentuation sur le pi-emier
terme, tre considr comme possessif. Au contraire, Thte propre ;iu
sacrifice serait gni lui-mme.

464

plusieurs anciens sacrificateurs, a fourni une formule aux
prtres qui, pour gagner la faveur d'Indra, aiment voquer
le souvenir d'un de ses favoris: ils esprent tre exaucs
kanvavat, comme l'a t Ka/iva , VIII, 6, 11
;
Vl.,
4,
8*.
Kanva a encore t protg par les Maruts, VIII,
7, 18, cf.
1, 39, 7, et enfin par les Avins, I, 47, 5
; 112, 5
;
VIII,
5,
25
; 8, 20.
D'aprs le vers X, 31, 11, Ka?iva passe pour le fils de
Nrishad, et, en effet, il reoit au vers I, 117, 8,
le patro-
nymique nrsituda. Or, le mot nvi-shad, tabli parmi les
hommes, est au vers IV, 40, 5, l'une des pltbtes d'un per-
sonnage mystrieusement dsig'i, mais qui ne saurait tre
qu'Agni ou Soma^, et son synonyme nvishadvan est celle
du sacrificateur qui sige au m' lieu des eaux, X, 46, 1, c'est-
-dire d'Apm Napt. Mais, s'il semble permis de conclure de
l queKavivaa t considr comme le fils d'Agni ou de Soma,
d'autres passages paraissent bien l'assimiler Agni ou Soma
lui-mme.
En effet, Agni est appel au versX, 115, 5, non seulement
l'ami des Ka?ivas, mais le plusKariva des Kauvas, ou le Ka?^va
par excellence, kawvalama, jthte qui ne saurait convenir
qu'au premier des Ka/a^as, cf. I, 48, 4, et qui rap})elle l'pi-
thte angirastama donne Agni, anctre des Angiras. De
mme l'pitlitG kanva-mal, proprement accompagn des
Kauvas^ , applique Soma, VIII,
2, 22,
peut suggrer
l'ide que Soma est le premJet' des Ka/ivas. Le Ka/iva donn

par les Maruts, au vers 9 de l'hymne I,
39,
pourrait donc
tre le Soma cleste'. Au vers 7 du mme hymne, le Ka?iva
effray qu'ils secourent rappelle le Kava aveugle secouru
par les Avins, auquel nous arrivons enfin.
Nous lisons au vers VIII, 5, 23,
que les Avins ont secouru
Kay<va aveugle. Dans ce mythe mme, Kanva peut tre con-
sidr comme unprlre, ainsi que le montre le versl, 118, 7.
Vous avez rendu la vue Ka;na aveugle, satisfaits que vous
1. Au vers VIII, 31, 1 Viens, 6 Indra! o t'appelle l'hymne de Kanva,
l'hymne de Ksjiva est pcu'-ctre la priio de 1 anctre reproduite par sou
descendant, moins que celui-ci ne t^c dsi;^iie lui-mme par ce nom qui, au
pluriel, est celui de la race cni'ore.
2. Identifi Dadliikravan. \'oir ci-dessus,
]). 4oV.
i. La traduction prpar })ar io^s Kayivas est tout fait arbitraire.
4. Dans le vei'sl,/i0, 9, oii les Arvins sont invoques la seconde personne,
on n'aiteuvi |,'ufe un vocaiil" du nom des Ka/vas, et une correction qui con-
sisLoraii uniquement a accentuer Ja l'orme lanwaoh on ferait un nom des
Somas, indavah.

465

tiez de son hymne de louange. Mais ce n'est pas pour nous
une raison de douter queKayva aveugle soit le soleil pendant
la nuit, ou plus gnralement Agni ou Soma cach. Le carac-
tre mythologique de la ccit de Kanva est d'ailleurs mis
hors de doute par les passages qui le reprsentent non plus
aveugle, mais noir; le bienfait des Avins consiste alors
lui donner la brillante , ou faire gonfler pour lui le sein
brillant , c'est--dire sans doute le runir l'aurore : 1, 117, 8.
Vous avez, Avins, donn au noir, Kauva, la brillante
de la grande mer
(?
kshonasya)
;
il faut louer cette uvre de
vous, mles, que vous avez combl de gloire le fils de
Nrishad .

X, 31, 11. Et on dit que Kanva est le fils de
Nrishad
;
le noir, le fort, a reu des richesses
;
le sein bril-
lant s'est gonfl pour le noir...
Nous savons qu'une forme cache d'Agni ou de Soma,
qu'un personnage ,7ior/' et nocturne peut aisment se changer
en un dmon. Ka/iva n'a pas chapp cette transforma-
tion. Nous voyons au vers X, 61, 13, le fils de Nrishad
rapproch de ushna et assig par une troupe qui veut le
fendre comme un dmon vritable. Dans l'hymne II, 25,
de l'Atharva-Veda, le nom mme de Kanva dsigne le dmon.
Lo caractre quivoque de notre hros lui est commun avec
Kutsa et d'autres personnages dans lesquels nous avons
reconnu des personnifications d'Agni ou de Soma^
Nous renvoyons la quatrime partie de cet ouvrage,
cause du rle qu'y joue le mchant pre, le mythe de
/^ijrva^, autre aveugle qui les Avins ont rendu la vue
comme Kanva. On verra que Rebha^', dont l'tude est
aussi diffre pour la mme raison, a peut-tre reu d'eux
le mme bienfait. Enfin nous croyons devoir rapprocher
encore du personnage de Ka^va celui de Drghatamas.
Dirghatamas passe pour l'auteur des hymnes I, 140-164
du y^g-Veda. Il est le fils d'Ucathya et de Mamat, non seu-
lement d'aprs les lgendes trangres au /iig-Veda, mais
d'aprs l'hymne I, 158, o le mtronymique mmaleija est
joint immdiatement son nom, au vers 6, tandis qu'il est
dsign aux vers 1 et 4 par le patronymique aucalliya. Le
nom 'ucalhija digne de louange (cf. Vllf, 46, 28)
est peu
significatif. Celui de maniiU (plus tard gosme )
l'est dj
I. Voir plus haut, p.
30G, HW, 337, :\\k
.
1. III, p. \'i et suivantes.
3. liid., p. :2(), note J
.
IJeroaigne. Iai lidifj'.oit vdique, II. oO

4G6

davantage : Mamat a pu personnifier le dsir, et par suite la
prire, cf. VI, 19, 2. Drghatamas serait donc le fils de
la prire.
Mais c'est le nom du fils lui-mme qui est le plus clair. Il
signifie qui a t plong dans une longue obscurit . Ce
nom est la principale raison qui m'a dtermin traiter ici du
mythe de Drghatamas. Car, si le personnage est un protg
des Avins dans l'hymne I, 158, dj cit, cf, VIII, 9, 10,
ce n'est plus de la ccit, mais plutt de la vieillesse
'
que ces
divinits semblent le gurir, d'aprs le vers 6 : Drghatamas
fils de Mamat, vieilli, dans le dixime ge, devient, lui, le
prtre, un cocher des eaux qui vont leur but. On remarque
aussi dans ce vers une allusion la conqute des eaux du
ciel et au voyage accompli sur ces eaux considres comme
des cavales, autant de traits qui conviennent l'Agni et au
Soma clestes. Le dixime ge rappelle en outre le dixime
jour du mythe de Rebha
^.
Ainsi, dans la lgende des Avins,
le mythe de Drghatamas of"re des traits qui lui sont com-
muns avec plusieurs autres, mais non celui que son nom
mme pouvait nous faire attendre. En dehors de cette l-
gende, nous trouvons un nouveau trait videmment mythique
et convenant trs bien un reprsentant d'Agni ou de Soma :
((Les vaches ont nourri le fils de Mamat leur mamelle
mme, I, 152, 6;
mais ce n'est toujours pas celui que
nous cherchons. La mention expresse de la ccit de Dr-
ghatamas ne se rencontre qu'au vers 3 de l'hymne I, 147,
Agni : Les gardiens de ce dieu ont sauv du pril le
fils de Mamat aveugle
;
ils ont (( vu pour lui. Mais le
nombre des passages o figure le nom de Drghatamas est si
restreint, qu'on peut considrer comme purement accidentelle
l'omission du mme trait dans la lgende des Avins.

IV.

Personnages sauvs des eaux ou tirs d'une fosse.
On peut rapprocher les diffrents mythes dans lesquels le
protg des Avins est tir par eux d'une fosse, ou sauv des
eaux. La fosse et les eaux paraissent avoir peu prs la mme
signification mythique, et les personnages qui
y
taient en-
1. Cf. le rajeunissement de Cyavaua,
p. 481.
2. Voir 111, p. 20.

467

gloutis, et que les Avins ont sauvs, peuvent tre aisment
ramens des reprsentations del'Agni ou du Soma cleste,
c'est--dire, dans l'un et l'autre cas, du feu cach dans les
eaux de la nue ou dans le monde invisible. Nous diffrerons
pourtant l'tude du personnage de Bhujyu etde ceux de Rebha
et de Vandana, et nous les renverrons la quatrime partie
de ce livre
S
pour rapprocher des dieux souverains et
souvent malveillants, auxquels elle sera consacre, le m-
chant pre auteur des infortunes auxquelles les Avins ont
mis fin. Mais nous devions au moins signaler la ressemblance
de ces mythes avec celui d'Atri et de Saptavadhri dont nous
allons traiter immdiatement.
Les deux noms d'Atri et de Saptavadhri appartiennent
peut-tre un seul et mme personnage -. Le second, en effet,
ne se rencontre jamais qu' ct du premier. Ils dsignent tout
au moins des personnages quivalents, les hros d'un seul et
mme m-jthe.
Le mot sapla-vadhri parat signifier qui a sept (chevaux)
hongres et tre peu prs quivalent aux noms d'autres
protgs des Avins signifiant qui a un mauvais cheval
,
piton, etc.^ Mais part son nom mme, le personnage
de Saptavadhri n'a aucun rapport avec ceux qui figurent
dans le mythe du cheval. Nous retiendrons seulement de ce
nom le chiffre sept qui semble dj trahir une conception
mythique. Saptavadhri parat d'ailleurs directement identifi
Agni, en mme temps qu'il est appel un rishi dans ce pas-
sage : V, 78, 5. Ouvre-toi, arbre, comme le sein de celle
qui va enfanter : coutez mon appel, Avins, et dlivrez
Saptavadhri
S
6. Pour le rishi Saptavadhri, effray et sup-
pliant, Avins ! par votre puissance mystrieuse, vous agitez
l'arbre en deux sens opposs. Le rishi enferm dans le bois,
et que les Avins en font sortir, semble bien tre un repr-
sentant du feu, et le mouvement de
1'
arbre pourrait n'tre
autre que celui de Yarani mle^
Le mot atri (pour at-lri) signifie dvorant et s'annonce
dj par son tyraologie comme un nom du feu. Il est d'ail-
1. III, p.
10 et suivantes, 17 et suivantes.
2. Cependant, une distinction semble faite entre eux, au moins dans une
numration de l'A. V., IV, 29, 4, o ils sont spars par un autre nom.
3. "Voir \).
4SI.
4. Le nom d'Atri se rencontre au vers prcdent,
b. Cf. A. V., VI, 49, 2?

408

leurs expressment attribu Agni, II, 8, 5, et nous trou-
verons encore dans les citations qui vont suivre plus d'un
argument l'appui de l'identification d'Atri et d'Agni, entre
autres l'pithte yavis/it/ui, le plus jeune )),X, 143, 2,
ex-
clusivement consacre, au dieu du feu, et celle de pdiicajanya
commun aux cinq races , I, 117, 3, quivalente au nom
de Vaivnara^ Relevons encore l'identification d'Atri
Mitra dans le couple Mitra-Varu?2a, V, 40, 7 : on verra^ que
Mitra dsigne parfois dans ce couple, par opposition Varu/ta,
le feu du sacrifice.
Comme la plupart des noms du feu, Atri est aussi celui
d'un des anctres de la race humaine, et il figure en cette
qualit dans rnumration dj cite des anciens rishis par
lesquels la race humaine se rattache la race divine,!, 139,9.
Il est l'un des protgs d'Indra, VIII, 36, 7,
qui a ouvert
pour lui 1 etablc cleste, en mme temps que pour les A/igiras,
1,51, 3. Comme les A??giras, lui et sa raceont prt Indra
un secours efficace dans la conqute du soleil : V, 40, (5.
Lorsqu'Indra a chass du ciel les ruses de Svarbhnu qui
l'avaient envahi, Atri a retrouv avec la quatrime prire le
soleil cach par les tnbres contraires la loi.
8. Le
prtre attelant les pierres, pratiquant le culte, honorant les
dieux de ses hommages avec le chantre, Atri, a ramen dans
le ciel l'il du soleil
;
il a fait rentrer dans l'ombre les ruses
de Svarbhnu.
9. Le soleil que Svarbhnu, de la
race des Asuras, avait couvert de tnbres, les Atris l'ont
retrouv, et ils ont t les seuls qui aient pu le faire.
Ailleurs, c'est Agni lai-mme qu'Atri dlivre en forant les
avares (les dmons) le dposer chez les mortels, Y, 2, 6.
Mais ce ti'aitne saurait tre invoqu contre l'identit primi-
tive d'Atri et d'Agni, puisque les agents par excellence de
la descente du feu parmi les hommes, Mtarivan et les Bh/-i-
gus, sont eux-mmes, sans aucun doute possible, desreprien-
lants du feu.
Il n'en est pas moins vrai que la signification primitive du
personnage est souvent tout fait oublie. Aussi Atri, prot-
g
d'Indra-', devient-il galement un protg d'Agni, X, 150,5.
en compagnie d'autres rishis dont l'identit primitive avec
Agni est d'ailleurs incontestable, par exemple d'A/Jgiras, I,
1 . Xor jiliis luuil,
i>.
i'oi.
i. Ili,
p. 13(5.
;'-.
\'oir ci-dessus.

469

45, 3. Le msLndaX V du /?ig-Veda est attribu tout entier
la famille d'Atri dont le nom s'y rencontre en effet souvent,
V, 7, 10; 15, 5
; 73, 6
; 74, 1, surtout dans la formule arriva/
comme chezAtri , V, 4, 9; 7, 8; 22, 1
; 40, 6 et 8
; 51, 8;
72, 1,
ainsi que celui des Atris ses descendants, V, 22, 4;
39, 5
; 40, 9
; 67, 5,
qu'on retrouve encore aux vers VIII,
3G,6;38, 8.
Protg d'Indra
,
protg d'Agni , Atri l'est aussi , et
surtout, des Avins, I, 112, 16
;
183 5; VIII, 5, 25
; 35, 19;
42, 5; X, 143, 3, et c'est la lgende des Avins qu'appar-
tient le mjthe le plus caractristique qui le concerne ainsi
que Saptavadhri.
Cette lgende nous offre en outre quelques traits qui rap-
prochent Atri de certains autres protgs des mmes dieux, et
qu'il faut numror d'abord. Les Avins ont dlivr Atri de
l'obscurit, VI, 50, 10; VII, 71, 5. Ils l'ont rajeuni, lui qui
tait vieilli conformment l'ordre du monde , rilajiir:
ils l'ont rajeuni, comme un cheval , pour lui faire atteindre
le but, X, 143, 1. C'est ainsi qu'il est devenu le plus jeune ,
iind.,
2, ainsi qu'Agni '. Enfin ils dlivrent Atri d'une fosse
o il tait tomb, I, 117, 3
;
V, 78, 4, lui le rishi commun
aux cinq races , I, 117, 3, et pour cela ils mettent nant
les ruses du mchant Dasyu
",
ibid. Je renvoie le lecteur
aux explications qui ont t proposes dj ou qui le seront
plus loin pour les mythes semblables^: dans tous, le protg
des Avins parat reprsenter Agni ou Soma sous l'une quel-
conque de leurs formes.
Mais voici un trait nouveau, et assez embarrassant pre-
mire vue : la fosse o est tomb Atri est le plus souvent
une fosse brlante : I, 116, 8. Vous avez, par la fracheur,
cart pour lui l'ardeur du feu
;
vous lui avez donn unbreu-
vage fortifiant; vous avez, o Avins, heureusement tir de la
fosse, o il tait tomb, Atri ainsi que toute sa troupe'' .
Le mot fosse est sous-entendu dans le vers suivant :
L 118, 7. A Atri, tomb dans la (fosse) brlante, vous avez
1. Un autre dtail du mme vers parat signifier qu'en dtachant Atri
comme on dnoue un nud, ils le lancent dans l'atmosphre, ce qui ne pour-
rait se rapporter qu'au feu cleste.
2. Cf. Le mchant pre dans les lgendes de /ijrva, de Bhujyu et de
Rebha, III, p.
5 et suivantes.
3. P. 4G6 et 481.
4. Les Atris? Au vers I, 117, 3, le rapprochement du mot gana troupe
et de l'pithte pdncajanya donne Atri suggrerait l'ide des cinq races.
470

accord, Avins,la faveur d'un breuvage. C'est ainsi que
l'accident est racont dans les passages o Atri et Sapta-
vadhri sont rapprochs, et peut-tre identifis: X, 39, 9.
Vous avez (
Avins) rendu agrable Atri, Saptavadhri,
la fosse brlante.

VIII, 62, 7. Avins, vous rendez
la demeure d'Atri agrable.

8. Vous empchez le feu
de brler Atri, le chantre harmonieux.

9. Saptavadhri
gisait sur un torrent de feu, vous adressant sa prire.

Il peut sembler trange que les Avins protgent contre le
feu^ des personnages qui reprsenteraient originairement le
feu lui-mme. N'oublions pas toutefois que ces personnages,
s'ils n'ont t d'abord que le feu, sont devenus des rishis.
C'est ce double caractre qui nous donnera sans doute le mot
de l'nigme. Il nous reste d'ailleurs citer un certain nombre
d'autres formules du mme mythe, renfermant un mot dont
l'tude nous conduira naturellement au but par la mthode
du rapprochement des textes, et sans le secours d'aucune
hypothse.
Ce mot, que nous nous abstiendrons provisoirement de
traduire, est le mot gharnia. Il semble employ dans les pas-
sages suivants, peu prs comme l'tait, dans les prcdents,
le mot dsignant la fosse brlante : VIII, 62, 3. Avins,
rpandez pour Atri la fracheur sur le gharma.

I, 119,
6. Vous protgez par la fracheur Atri contre le gharma
chauff. Remarquons, ce propos, qu'Agni lui-mme a
sauv Atri dans le gharma, X, 80, 3.
Dans d'autres passages, au contraire, le gharma semble
un breuvage que les Avins versent Atri, et dont il avait
t dj question plus haut aux vers I, 116, 8; 118, 7,
cf. VII, 68, 5. Nous ngligerons un passage du vers I, 112, 7
... Vous avez rendu agrable Atri le gharma brlant^,
qui peut s'entendre comme le vers X, 39, 9, dj cit. Mais
le vers I, 180, 4 parat bien dire que les Avins ont voulu
envoyer Atri un doux gharma, comme un torrent d'eau,
et le vers V, 73, 6,
qu'Atri cherche avidement bhuran-
yati, cf. Vl.
11, 1,
avec la bouche , c'est--dire pour le
boire, leur gharma pur .
Comment concilier ces deux emplois, en apparence contra-
dictoires, du mot ghar)na'? Il dsigne, dans le rituel, et dj
1. Cf. encore VII, 69, 4.
2. La construction est d'ailleurs difficile : il faut sous-entendre le verbe
que suppose la traduction vous avez rendu .
471

dans les hymnes du 7?ig-Veda, un breuvage de lait chaud
offert aux Avins, I, 119, 2; V, 76, 1
;
VII, 70, 2; VIII,
9,
4 et 7 ; 76, 2, et quelquefois Indra, III, 53, 14, cf. VIII^
78,
7S
ou encore le vase qui sert le faire chauffer, V, 19, 4
;
30, 15
; 43, 7, cf. 1, 164,26 et28. Ces deux sens me paraissent
suffire pour rendre compte de tous les emplois du mot dans le
iig-Veda, si l'on remarque que, comme le Soma cleste est le
prototype du Soma du sacrifice, de mme, au g/iarma ter-
restre, doit correspondre im lait chaud qui reprsentera, soit
la lumire et la chaleur solaires, soit les pluies tides de
l't. Et en effet, comme le feu et le Soma, le gharma du
sacrifice est tomb du ciel, d'o il a t tir par les anciens
sacrificateurs : X, 181, 3. Ils ont trouv en priant le pre-
mier sacrifice tomb (du ciel) et servant de chemin aux
dieux
^
;
du (sjour du) crateur brillant, de Savitri, de
Vishnu, du soleil, ils ont apport le gharma. Les trois gharma
qui suivent l'aurore, figurant au vers VII, 33, 7 paralllement
aux trois mles qui rpandent leur semence et leurs trois
prognitures
,
paraissent symboliser les biens des trois
mondes que l'homme attend au lever du jour, et les deux
gharma limitrophes dont Mtarivan a eu la jouissance,
X, 114, 1, reprsentent le lait du ciel et de la terre, s'ils n'en
senties rcipients, c'est--dire le ciel et la terre mmes
^.
Les gharma chauffs qui sont panchs chaque anne quand
arrive la saison des pluies, VII, 103, 9,
ne sont autres que
les pluies elles-mmes, ou leurs rcipients^. Les gharma sont
aussi considrs comme la sueur de prtres clestes, VII,
103,
8
;
X, 67,
7^; ou bien ils rendent en bouillant un son qui est
1. Cf. m, 26, 7, o Agni s'assimile lui-mme au gharma, tout en le quali-
fiant d' offranJe .
-2. C'est--dire sans doute les amenant sur la terre .
3. L'pithte snmanta, cf. 1,185, 5; VII, 80, 1, le donnerait penser. Cette
phrase Les deux gharma limitrophes ont rempli le triple pourrait
signifier, si le triple est le char des Avins, cf. I, 34, 9 et 12 et passim,
que ce char trois rones, dont une roue appartient au monde invisible
(voir
p. 501), contient le ciel et la terre, et, par consquent, les dpasse.
On remarquera que les Avins sont eux-mmes compars deux gharma,
X, 106, 8.
4. Comparez notre dicton : Voil une onde qui chauffe.
5. Je ne puis croire que le compos gharmasveda signifie simplement
couvert d'une sueur brlante . D'une part, en effet, le sens de chaleur ,
attribu gharma, ne me parat ncessaire pour aucun autre passage du
i?ig-Veda, et, de l'autre, la signification de l'expression gharminah sishvu
dnh, certainement quivalente au compos, parat bien dtermine, au
vers VII, 103, 8, par le vers suivant, oii il est question de Vpanchement des
gharma chauffs. (Sur l'hymne entier, voir I, p. 292.) M. Roth avait, d'ail-

472

la prire de ces mmes prtres, IV, 55, 6, et particulirement
des Maruts V, 54, 1
'.
Enfin les pitris ou anctres invoqus
dans les vers X, 15, 9 et 10, y
reoivent l'pithte gliar-
masad
sjournant dans \e fjliarma'- qui s'explique parfai-
tement, soit qu'on entende ici par gharnia le lait cleste, ou
son rcipient. Il est remarquer que le dieu Brihaspati, dont
les relations avec lespit'is sont bien connues, reoit l'pithte
probablement quivalente, de prgharmasad, VI, 73, 1.
On voit maintenant que le fait mme du sjour d'Atri
dans le gharma, c'est--dire au milieu du lait bouillant des
vaches clestes, s'expliquera galement bien au double point
de vue de son identit originelle avec Agni et de sa transfor-
mation en un rishi, chef de race. Les traits du mythe ana-
logues ceux que nous avons relevs dj pour les personnages
tombs dans une fosse, ou plongs dans les eaux, appartien-
nent Agni. C'est au contraire au rishi, l'anctre, qu'il
convient de rapporter le trait nouveau de la crainte des
brlures. Ici encore du reste nous avons l'appui d'un texte,
que j'emprunte par exception l'Atharva-Veda, XVIII,
3,
60, mais qui n'est qu'une autre leon, plus intelligible, du
versX, 16,
14 du /?ig-Veda: le pote, s'adressant au mort
qui a t brl sur le bcher, lui dit : Deviens heureuse-
ment' une grenouille^ dans les eaux (du ciel); apaise ce feu
(qui t'a brl). Le mort ne quitte le bcher o il a t rduit
en fume que pour la chaudire cleste; mais de mme
qu'Agni lui pargne sur le bcher la douleur cuisante des
brlures, X, 16, 1, de mme il trouve dans le gharma cleste
qui devient son sjour cette fracheur que les Avins ont
procure Atri. Ce que le mythe offrait ainsi de contradic-
toire avec l'ide d'un personnage reprsentant le feu s'explique
par la confusion do ce personnage primitif avec celui du
rishi qui en est en quelque sorte driv ^
leurs, propos dj, quoique sous forme dubitative, une analyse du com-
jios conforme mon interprtation.
1. Le compos f/h/iri)in-svn7'ns qui a pour son le gharma parat form
sur le mmo modle que f/harma-sveda
;
il est, en tout cas, quivalent
gharia-''tuhh foi'm comme chnndaXiatuik, V, u-2, l. Je le construis avec
le mot nachiaXi rivires . Pour la comparaison de la prire au gharma, cf.
VIII, 78, 7' et vol. I, p.
283.
2. Cf. X, 16, 10. Le feu particulier du sacrifice aux pitns est pri de faire
russir (bouillir?) le gharma dans le sjour suprme.
3. Cf. l'hymne VIII, 103 (I,
p. 292) sur les grenouilles clestes. (Voir aussi
1, p. 84, note 3.)
4. Remarquons pourtant en terminant, et aprs avoir prsent, selon notre
mthode, l'interprtation suggre par la comparaison des textes, qu'oa
473

Du sauvetage d'Atri ou Saptavadhri, et de ceux de Bliujyu,
de Vandana et de Rebha, on peut rapprocher encore les
aventures de Paura, de Jhuslia, d'Antaka. Le dernier n'est
nomm qu'une fois : il a t secouru par les Avins alors
qu'illanguissait dans le dsert
(?
rane), I, 112, 6. Son nom,
qui dans l'Atharva-Veda (et dans le compos anlaka-druh,
R. V., X, 132, 4)
dsigne la mort personnifie, a pu appar-
tenir au dieu de la mort, Yama, lequel n'est lui-mme origi-
nairement qu'une forme particulire d'Agni^ Jhusha est
rapproch d'Atri au vers VII, 71, 5
;
comme celui-ci a t
dlivr par les Avins de l'obscurit et de l'angoisse, c'est--
dire de l'angoisse de l'obscurit, de mme Jhusha a t
rais par eux en libert. Le vers I, 116, 20 est plus explicite:
les Avins ont, pendant la nuit, conduit travers des espaces
faciles traverser ce Jhusha qui tait retenu de tous cts.
Voil un sauvetage qui, sauf la mention des eaux, rappelle
celui de Bhujju. L'analogie est plus complte dans lo cas de
Paura, qui nageait dans l'eau et qui a t aid par les Avins,
V, 74, 4. Ce Paura, qui est aussi un protg d'Indra, VIII,
3,
12; Vl.,
2, 5, et auquel se rattache une famille de prtres
adorateurs d'Indta, Vl., G,
1,
porte un nom dont le sens pr-
sum qui rassasie convenait parfaitement Soma, et qui
sert en effet d'pithte au breuvage sacr dans le vers II,
11, 11. Il est aussi appliqu Indra, mais en tant que celui-
ci est considr comme la source des richesses, VIII, 50,
6. Il l'est enfin aux Avins eux-mmes^ dans le vers qui leur
attribue le sauvetage de Paura, V, 74, 4, mais par un vri-
table jeu de mots : Ce Paura (qui rassasie) nageant dans
l'eau, vous l'aidez, vous qui rassasiez celui qui rassasie.

Comme dernier argument l'appui de l'interprtation pro-
pose pour les personnages tirs par les Avins d'une fosse
ou du milieu des flots, citons le vers I, 105, 17, o un sau-
vetage du mme genre est attribu, non plus aux divinits
secourables par excellence, mais Bnhaspati : le personnage
tomb dans un puits et appelant les dieux son
secours n'y est autre que Trita dont l'assimilation, soit
Agni, soit surtout Soma, ne peut faire lobjet d'un doute
3.
s'expliquerait la rigueur le dieu du feu, si souvent distingu de l'lment
matriel auquel il prside, protg contre les dangers de ce mme lment
considr comme son sjour.
1. Voir I, p.
88 et suivantes.
2. J'adopte ici la correction de M. Grassmann, paiir [louv patra.
3. Voir plus haut, p.
320.

474

V. LES MYTHES DE LA FEMELLE.

Nous tudierons d'abord la vache de ayu.
Le mot ayu signifie gisant, couch . Il est appliqu
deux fois l'Agni nourrisson de deux mres, qui repose en
tous lieux, I, 31, 2,
particulirement l-haut , III, 55, 6,
et une fois Indra, au vers 12 de l'hymne IV, 18, o sa nais-
sance est dcrite peu prs comme celle d'Agni. Dans tous
ses autres emplois, le nom dsigne un protg des Avins
(appels pour cette raison ayutr protecteurs de ayu* ,
X, 40,
2),
que nous regarderons comme une personnification
du feu cach. Il figure dans des numrations de favoris du
couple divin dsigns au vers I, 112, 16,
par diffrents noms
propres, et au vers X, 40,
8,
par des noms communs, le
maigre ^ la veuve, etc. , en sorte que dans ce dernier pas-
sage il parat retenir sa signification tymologique.
Partout ailleurs, la mention do ayu est accompagne de
celle d'une vache, videmment mythique comme ayu lui-
mme. Cette vache tait strile
^ I, 110, 22; I, 117, 20; VII,
68, 8. Mais les Avins ont gonfl do lait la vache de ayu,
1, 119,6 ;
ils l'ont gonfle de lait pour ayu lui-mme, I, 117,
20,
pour ayu puis, I, 116, 22, et en dtresse, I, 118, 8.
Les potes, en mme temps qu'ils clbrent cette uvre, nous
apprennent que les Avins ont travers la montagne en
vainqueurs
, X, 39, 13; VI, 62, 7. C'est ainsi qu'Indra a
fait couler les eaux en fendant la montagne. La vache
strile que les Avins ont remplie la prire de ayu est aussi
directement compare aux eaux, VII, 68, 8. Elle tait at-
tache, littralement adhrente , vis/iaktd, I, 117, 20,
peut-tre cette peau, cette enveloppe dont les /hbhus ont
aussi fait sortir une vache mythique qu'ils ont runie son
veau. En un mot la nourrice de ayu est videmment la
1. M. Roth et M. Grassmann, suivant l'interprtation du Nirukta, font de
ce mot un adverbe eu tr signifiant sur la couche . Mais il n'y a pas
d'exemples du mot ni/ii dans le sens de couche , et il
y
en a de l'emploi
de la racine /rd la fin d'un compos (nn-agni-tv, I, 189, 3 et pvru-lr,
VIII,
8, 22.
2. Krin, voir plus haut, p.
ASO.
3. Cf.'l, 112, 3, cit plus haut, p.
U4.

475

mre cleste, aurore ou nue, du veau nourrisson de deux
mres auquel est pareillement appliqu le mot ayu^
et, qui, . comme nous l'avons dit, n'est autre qu'Agni.
C'est la mre cleste qui tour tour retient et livre son
lait*, et qui ne le livre que grce l'intervention des
Avins.
La faveur que les Avins font Trioka, ara, Gotama,
ne diffre pas essentiellement de celle qu'ils font ayu. Go-
tama nous est dj connu comme un favori d'Indra^, et il est
secouru par les Maruts peu prs dans les mmes conditions
et de la mme manire que par les Avins. Ceux-ci, comme
les Maruts, I, 85, 11, cf. 88, 4 et 5, renversent l'outre, vi-
demment l'outre cleste, et font couler les eaux pour Gotama
altr, I, 116,
9,
qui les a invoqus ainsi qu'Atri I, 183, 5.
Le nom de ara figure dans une dyiastuli, VIII,
59, 13 et
14, comme celui d'un riche sacrifiant. Mais ce nom, dont les
sens sont roseau et flche , a pu dsigner primitive-
ment l'arme cleste laquelle le Soma est souvent identifi^.
Quoi qu'il en soit, nous lisons au vers I, 116,22, qu'en faveur
de ara /Ircatka (fils de /icatka), les Avins ont tir l'eau du
fond d'un puits, pour la lui donner boire, et il n'est gure
douteux que cette eau et ce puits soient une eau et un
puits clestes. Avec Trioka, nous revenons au mythe de
la vache, ou plutt des vaches*. Eu effet, ce protg des
Avins a, par leur faveur, fait sortir les vaches, I, 112, 12.
Nous savons dj"" qu'Indra lui a rendu le mme ser-
vice : il a, pour Trioka, fendu la vaste montagne, afin
que les vaches en sortent, VIII, 45, 30. On reconnat la
formule ordinaire de la conqute des vaches. Quant au
nom de trioka, comme nous l'avons remarqu dj, nul
n'a pu mieux convenir dsigner primitivement Agni ou
Soma.
De la vache mauvaise laitire la femme de l'eunuque la
transition'cst facile. Dans le mythe prcdent, le person-
nage favoris par les Avins tait le nourrisson de la vache.
Dans celui-ci, c'est la femme que les Avins exaucent en lui
1. Voir plus haut,
p. 71 et suivantes.
2. Voir plus haut,
p.
303.
3. Cf. au nom de ara celui de aryta. (Plus haut, p.
4'9 et note 6.)
4. Cf. encore le noca de Prinigu qui a pour vache Prini (cf. VII,18,10),
c'est--dire qui jouit du lait de la vache cleste, dsignant un protg des
Avins, I, 112, 7.
5. Voir plus haut, p.
304.

476

donnant un fils. Mais les hros des deux mythes sont ori-
ginairement identiques.
. La femme dont il s'ag'it est dsigne par le mot vad/tri-
mail signifiant qui a un impuissant et une telle appellation,
dsignant celle qui n'enfante que grce c une intervention
divine, doit videmment tre interprte qui a un mari im-
puissant. L'impuissant n'est autre que le dmon. L'pithte
vadhri est applique aux dmons qui combattent Indra, I, 33,
6, et particulirement Vritra, I, 32, 7. Or nous savons que
les pouses du dmon sont les aurores pendant la nuit ou les
eaux pendant la scheresse. Elles ne donnent plus alors leur
lait, la lumire ou la pluie, et n'enfantent plus Agni sous
forme de soleil ou d'clair. C'est que leur mari, le dmon, est
impuissant. Mais viennent les Acvins, elles redeviendront
fcondes. C'est ainsi que ces dieux dposent un ftus dans
des femelles, I, 157, 5,
qui paraissent tre les vaches
clestes, cf. VI, 72, 4. De mme ils donnent la femme de
l'impuissant un fils, et le nom de hiranya-hasta qui dsigne
ce fils, I, 116, 13; 117,24, n'est pas moins caractristique
que celui de sa mre. C'est en effet une pithte du soleil
aux mains d'or, attribue Savitrz au vers I, 35, 10. A
cette appellation, il faut joindre celle de yva noir , X,
65, 12,
qui rappelle la forme nocturne du soleil, cf. 1,
115.
5. L'enfant, noir avant de venir au monde, a ensuite des
mains, c'est--dire des rayons d'or. Le soleil n'est pourtant
qu'une de ses formes. Au moins semble-t-il permis de cher-
cher une allusion au triple Agni dans un passage o la nais-
sance du noir est d'ailleurs prsente comme une rsur-
rection : I, 117, 24. Vous avez, Acvins, hros, donn
la femme do l'eunuque un fils aux mains d'or
;
vous avez,
dieux bienfaisants, relev pour le faire vivre le noir fendu
en trois.
La runion si frquente des attributs de la parole sacre
et de ceux de l'aurore ou de la nue dans un seul person-
nage mythique explique l'appel adress aux Acvins par la
femme de l'impuissant, I, 116, 13
;
VI, 62, 7
;
X, 39, 7. Je
n'insisterais pas sur un trait qui peut paratre sans impor-
tance si l'ide de la parole sacre ne me paraissait suggre
en mme temps par un mot qui, dans deux de ces passages,
semble dsigner encore le mme personnage, ou en tout cas
un personnage analogue.
Ce mot est puramdhi, et, quelle qu'en soit l'tymologie

477

vritable
'
et la signification primitive-, il a t rapproch par
les potes vdiques du mot dli pense, prire avec une
insistance digne de remarque, II, 38, 10; IV, 50, 11
;
VIII,
34, 6; 58, 1
; 81, 15; X, 39, 2
; 65, 13 et 4. L'quivalence
des deux mots dans la formule du vers IV, 50, Il favori-
sez les dlii, veillez les puramdhi, adresse Indra et
B/'ihaspati, est dmontre par la substition du second mot
au premier dans le vers VII, 67, 5 aux Avins favorisez
les puramdhi. L'ide d' veiller , cf. I, 158, 2, ou d'ex-
citer, I, 123, 6 ;
X, 39, 2, est elle-mme assez caractristi-
que, surtout dans ce passage rappelant tant d'autres formules
de l'union des dieux avec les prires : I, 134, 3. Eveille
(
Vyu) la puramdhi^ comme un amant une femme endor-
mie. Il s'agit sans doute aussi de la prire dans les passa-
ges o la puramdhi est donne pour compagne Agni, II,
1,
3, ou Soma, IX, 72, 4 et 1 10, 3, dans ceux o il est dit que
Soma la met en mouvement, X, 112, 5, ou l'engendre en
fortifiant la voix
, IX, 97, 36, que par elle les dieux sont
accrus, III, 62, 11, cf. VII, 32, 20, ou gagns, VIII, 58, 1,
(cf. la puramdhi des /fibhus, IV, 34, 2).
La puramdhi a d'ailleurs deux formes, dsignes au vers
IX, 90, 4 par le duel puram-dhi, et qui sont, selon toute
vraisemblance, sa forme terrestre et sa forme cleste. L'exis-
tence de la seconde, dj suggre par les passages o la
puramdhi est considre comme un don des dieux, I, 5, 3;
1. M. Rolh rapporte le second lment la racine d/d, c\m a donn le mot
cl/ti prire (cf. d/ii souci , en rej^ard de dhi) et fait du premier un
adverl)e quivalent jjurah, puv. M. Grassmann prfre la racine dh et
voit dans purani l'accusatif d'un mot pur abondance . L'existence de ce
dernier ne me parait pas prouve par le vers V, 06, 4. D'un autre ct, le seul
compos dont le premier lment puisse tre compar puram dans pto-am-
d/it est le classique pwvan-d/tri ou puram-dhri femme marie d'un certain
ge, matrone respectable , dont l'troite parent avec notre mot, indique
dans le dictionnaire de Ptersbourg, im])liquerait, ce qu'il semble, pour
!e dernier lment de celui-ci, une racine dk peu prs synonyme de dlivi,
jilult qu'une racine dhi.
2. M.llotli adopte celle de sagesse t, d'o, par le passage au sens concret,
i< sage ; M. Grassmann celles de riche (contenant, ou donnant l'abon-
dance, de richesse, etc. La premire interprtation a l'avantage d'tre
plus aisment conciliable avec le sens du classi(jue puram-d/iri, et elle n'est
pas iuconcilialjle avec une tymologie (jui emprunterait , celle de M. Grass-
mann la racine d/i et celle de M. lloth l'adverlie purani. Le compos
aurait signifi originairement quelque chose comme prvoyance; car, en
dpit de son accentuation sur la premire syllabe de puraiii, il ne parait pas
avoir eu le sens possessif, et les rares exemples oii l'on peut tre tent d'en
faire un ailjectif s'expliqueraient, eu tout c.is, par le passage du sens abstrait
au sens concret.

478

IV, 22, 10; V, 35, 8
;
VIII, 34, 6
;
81, 15, est confirme par
ceux o elle figure dans des numrations de dieux, II, 31, 4;
38, 10
;
V, 42, 5; VI, 21, 9 ; 49, 14; VII, 35, 2
; 36, 8; 39, 4;
X, 64, 7; 65,
13 et 14; 85, 36,
apparemment comme l'une
des femmes divines, des yn, dont la mention expresse se
rencontre aux vers II, 31, 4 et 38, 10. On peut la com-
parer Sarasvat,
qu'elle accompagne au vers X, 65, 13,
ainsi que les prires dsignes par le mot dh
*.
Ainsi person-
nifie, elle reoit des sacrifices, VII, 9, 6, cf. VII, 39, 4, et
est prie de venir sur son char pour distribuer des richesses
ceux qui l'invoquent, IX, 93, 4. Au vers V, 41, 6,
les
Puramdhis semblent, la fois, identifies aux pouses des
dieux et regardes comme les inspiratrices de la prire. L'at-
tribution du nom de puramdhi l'aurore, III, 61, 1,
pour-
rait s'expliquer par la confusion frquente des formes de la
femelle mythique, sans l'hjpothse d'une signification adjec-
tive qui ne parat pas non plus suffisamment dmontre par
les vers IV, 26, 7
; 27, 2 et 3. Dans ces derniers, notre
mot peut dsigner, paralllement au faucon qui ravit le
Soma, la femelle cleste qui chappe aux gardiens avares.
J'en viens enfin aux passages qui ont motiv cette digres-
sion, et o le mot puramdhi dsigne un personnage identique,
ou tout au moins assimil la femme de l'impuissant :
I, 116, 13. Pura/>idlii vous a invoqus... vous avez cout
comme un ordre l'appel de la femme de l'impuissant.
Avins, vous lui avez donn celui qui a des mains d'or.

X, 39, 7. ... Vous tes venus l'appel de la femme de

l'impuissant; vous avez procur un heureux enfantement
Puramdhi. D'aprs ce qui prcde, il me semble permis de
voir dans cette identification, ou dans cette assimilation, une
trace de la confusion de la vadlirimali avec la parole sacre.
Nous avons d'ailleurs signaler encore d'autres emplois
\i moi puramdlii dans la lgende des Avins
^,
Le vers I,
117,19, o il dsigne, sans dtermination prcise, un per-
1. Je ne vols pas de raison jjour rapporlei*, dans j)lusieurs de ces num-
rations, tel ou tel autre personnage divin, comme une simple pithte, un
nom qu'on est oblig de considrer comme celui d'un personnage distinct
dans quelques-unes au moins d'entre elles, V, 42, 5; VII, 35, 2; 39, 4. Au
vers II, 38, 10, Dlii semble mme aussi personnilie cot de Purawdhi.
"i. On sait dj qu'ils sont pris de favoriser les Purawidhis, VII, 67, 5,
cf. I, 158, i!; X, 39, 2. On pourrait expliquer par une assimilation de
Fura/Hdhi Sry (voir p. 492), le rapprochement dePshan et dePurawjdhi,
X, 64, 7, invoquant ensemble les Avins, I, 181,9, cf. II, 31, 4.

479

sonnage qui les a invoqus, peut s'expliquer par le mythe
dj tudi. Mais nous lisons ailleurs que les Avins don-
nent Puramdhi, I, 180, 6, et qu'ils la donnent Kakshvat, I,
116, 7. Or, d'une part, le nom de Puramdhi est attribu
une femme qui porte dans son sein des hros, et qui est un don
d'Agni, X, 80, 1, et de l'autre, Kakshvat parat tre un des
personnages maris par les Avins, d'o je conclus que c'est
comme pouse que Pura/^dhi lui est donne K Mais nous
devons une tude particulire au fianc lui-mme.
Kakshvat est le nom d'un ancien prtre, dsign aussi
parles mots auija, I, 18, 1, cf, I, 112, IP et pajriya. Le
premier est un patronymique, lls d'Uij^
,
qui parat dsi-
gner aux vers IV, 21, 6 et 7, le taureau cach, cf. ibid.
8, et
au vers VI, 4, 6, l'oiseau cleste, c'est--dire dans l'un et
l'autre cas une forme d'Agni ou de Soma*. Le second mot
est driv d'un primitif ^K/jVa, dont le sens tymologique est
vraisemblablement brillant (cf. pjas). Le fminin pajr

est appliqu la compagne des Maruts, Rodas, I, 167,

6,
qui
n'est qu'une forme particulire de la femelle cleste. On com-
prend que Soma, en tant qu'issu de cette femelle, soit appel
pajry garbhah^ IX, 82, 4. he mot pajriya^ si c'est un
mtronymique, dsignerait donc Soma comme le mot auija.
Le simple ;?ay>a lui-mme, au masculin, est appliqu, peut-
tre comme une simple pithte, au cheval que les Avins
''
attellent pour Bhujyu, I, 158, 3, et dans lequel nous recon-
natrons
**
Soma, cf. VllI, 52,12. Il est devenu le nom d'une
famille de prtres, et dsigne au pluriel la famille entire,
I, 117, 10; 122, 8
;
126, 5,etau singulier sans doute telou tel
de ses membres, I, 122, 7 ^ Le pluriel du mot pajra est, au
versl, 126, 4,
accompagn du pluriel du nom de Kakshvat,
et suit au vers I, 51, 14 une mention de Kakshvat au sin-
1. Il est vrai qu'aux vers I, 116, 7; 180, 6,
les verbes exprimant l'ide du
don (rnd et upa-srij) suggrent plutt l'ide d'un torrent rpandu; mais il
n'y aurait l rien que de conforme la conception mythique d'une pouse
cleste reprsentant la lumire ou la pluie.
'2. Le personnage dsign par le nom d'Auija, qui invoque les Avins au
vers I, H9,9, est sans doute encore Kakshvat.
3. Voir I, p.
57.
4. Cf. I, p.
58.
5. Les Avins sont eux-mmes compars deux ])ujra dans l'hymne
obscur X, 100, au vers 7.
6. III, p.
\t,.
7. L'un d'eux serait pajra smnn, Vlll, 4, 17; 6, 47. Au vers I, 190, 5, les
Pajras semblentconsidrs comme des ennemis. L'pithte pnjra-hoxliin, VI,
59, 4, applique Indra et Agni, signifie peut-tre honore par les Pajras.

480

gulier (vers 13). On peut conclure de l que Kakshvat est
considr lui-mme comme un anctre des Pajras. Nous
venons devoir du reste que, sous le nom depajriya, il peut
reprsenter Soma, comme Pajra lui-mme.
D'ailleurs, sous le nom mme de Kakshvat, qui rappelle
l'expression kahshyo madahY, 44, 11,
dsignant vraisembla-
blement Soma, notre hros figure, dans un vers la vrit
assez obscur, X, Gl, 10,
paralllement Agni, peut-tre
comme reprsentant Soma. Sans doute il passe pour un rishi
comme la plupart des formes de Soma et d'Agni, mais pour
un rishi trs ancien
\
ainsi que le prouve ce vers o un pote
s'identifie successivement diffrents anctres de la race hu-
maine, en mme temps qu'au soleil : IV, 26, 1. J'ai t
Manu et Srya, je suis le rishi, le prtre Kakshvat... Je
suis le sage Uan, regardez-moi.
Kakshvat, soit sous ce nom, soit sous ceux de Pajriyaou
d'Auija, est u protg d'Indra, X, 25, 10, mais surtout des
Avins, I, 119, 9
; 120, 5, cit au vers VIII,
9, 10 parmi plu-
sieurs autres favoris de ces dieux, et pour lequel ils semblent,
d'aprs les versl, 116, 7 et 117, 6 rapprochs, avoir fait
couler cent cruches de liqueur du sabot du cheval mle.
Sous le nom d'Auija, suivi de celui de Kakshvat, il
reoit la qualification de marchand dont la renomme
s'tend au loin , I, 112, 11. Le pote ajoute que, grce aux
Avins, l'urne, videmment l'urne cleste, a rpandu pour lui
sa liqueur. Il ne faudrait pas croire que la qualit de marchand
enlve notre hros son caractre mythique: dans l'Atharva-
Vcda, III, 15, 1, elle est attribue Indra lui-mme. Ici
elle fait sans doute allusion au long voyage accompli par
Soma-Kakshvat sous la forme du soleil. C'est du moins
l'ide que suggre l'piihte vau/ni qui caracole , applique
au marchand mythique dans un autre passage, V, 45, 6, o il
acquiert galement les eaux : cette pilhte suggre en
effet l'ide d'un cheval, et ncessairement ici d'un cheval
cleste.
C'est ce Kakshvat que les Avins ont donn Puramdhi.
J'ai dit qu'ils semblaient la lui donner pour pouse puis-
qu'il est un des protgs qn'ih marient. Il ne peut
y
avoir
de doute au moins sur le sens du vers I, 51,13, d'aprs lequel
I. Dans la dnusluti des V(>rs I, lti,
-1
et 3, il peut tre (luestion diiii
membre de la famille des Kaksliivats ou Pajras, cl non de Tanctre lui-
mme.
Indra, siibi>titu auxAvins, lui donne la jeune
'
Vricav.
Enfin, s'ils rajeunissent ce personnage, vieux de cent ans,
cf. IX, 74, 8, ou, selon l'expression du vers X, 1
13, 1, s'ils
le remettent neuf comme un char, c'est toujours en vue
de son mariage. On va voir en effet le mythe du rajeunisse-
ment et celui du mariage troitement unis dans l'histoire de
Cyavna.
Le sens tymologique du nom de Cyavna est parfaitement
clair. Ce mot n'est autre chose qu'un participe prsent moyeu
de la racine cyu signifiant qui s'branle, qui se met en mou-
vement, et parfaitement appropri, coinme le prouve le
vers X, 124,4, la dsignation d'Agni ou de Soma, quand
ils se manifestent aprs tre rests longtemps cachs
-.
Il
est devenu le nom d'un protg des Avins, V, 75,
5,
que
ces dieux rajeunissent, I, 118,6,
qu'ils dlivrent de la vieil-
lesse, VII, 71, 5,
auquel ils donnent, alors qu'il est devenu
vieux, une beaut qui durera toujours, VII. 68, 6. L'ide du
rajeunissement se confond avec celle de
1'
branlement ^^
dj suggre par le nom mme, dans les passages suivants :
X, 30, 4. Vous avez rajeuni Cyavna, comme on remet
neuf un vieux char, pour le faire marchera

X, 59, 1.
Sa vie s'est prolonge et renouvele.... ensuite Cyavna
accomplit sa tche." L'abandon dans lequel Cyavna languis-
sait quand il a t rajeuni par les Aevins, I, 116, 10, tait
peut-tre l'abandon du Pre : ce trait le rapprocherait de
Bhuiyu'.
tin autre dtail du mythe est plus significatif encore. Nous
lisons aux vers I, 116, 10 ot V, 74, 5,
que les Avins ont
dpouill Cyavna vieilli de son enveloppe comme d'un vte-
ment. Cette enveloppe, cacri, ne doit pas diffrer de celle
qu'abandonnent Soma, IX, 69, 9; 71, 2, et Agni, X, 4, 4,
c'est--dire de l'enveloppe suprme, IV, 42, I, appele
aussi la ((peau du dormeur
".
Enfin Cyavna ainsi rajeuni
"^
par les Avins devient, tou-
1. Ou plus exactement la petite arO/tm, l'aurore naissante
,
par
exemi le.
2. Il exprime au vers VI, 6-2, 7 l'a|)parition des Avins eux-mmes.
3. Cf. ci-dessus (mme page), la mii^me expression appli(|ue au rajeunisse-
ment de Kakshvat.
4. Voir III,
p.
IG.
'6. Voir plus haut, p.
70.
G. Du rajeunissement de Cyavm. on ])eut rai)proclier la rsurrection de
Subaudhu, X, 59, 8; 60, 10, et avec d'autant plus de raison que les ftishis
paraissent avoir fait ce rapprochement eux-m(?mes,cf
X,5'.i, I etS: til. "2
et 26.
lKKOAKi.M:. Lu liclii/iun icdi'iKe, H. 31

482

jours par leur faveur, Tpoux des jeunes filles, I, 116, 10;
il inspire l'amour sa fiance, V, 74, 5. L'pouse de Soma-
Cyavna ne diffre vraisemblablement pas beaucoup de Sry,
la fille du soleil
S
si mme ce dernier nom n'est pas inten-
tionnellement rapproch de celui de Cyavna au vers I, 117,
13: Vous avez, Avins, rajeuni par votre puissance Cyavna
vieillissant; la fille du soleil, dans tout son clat, Nsatyas,
a choisi votre char.

On ne s'tonnera pas qu'un personnage reprsentant Soma
soit devenu, comme tant d'autres personnifications du mme
dieu, un sacrificateur, que les vers X, 61, 2

3 nous mon-
trent construisant un autel et prparant un Soma qui parat
assimil d'ailleurs la lumire du soleil
2.
De Kakshvat et de Cyavna, il faut rapprocher Kali. Le
mot kali est employ au pluriel au vers VIII, 55, 15, et pa-
rat
y
dsigner une famille de prtres dont le Kali protg
des Avins serait probablement l'anctre. Le caractre my-
thique de ce personnage, lors mme qu'il ne serait pas con-
firm par un vers de l'Atharva-Veda , X, 10, 13, o son nom,
employ de nouveau au pluriel, figure paralllement celui
des Gandharvas, serait suffisamment indiqu par sa ressem-
blanceavoc ceux qui outt prcdemment tudis. Nous lisons
en eff'et au vers X, 39, 8 que les Avins ont rendu la jeunesse
au prtre Kali vieilli, et nous voyons par le vers I, 112, 15,
qu'il a trouv une pouse dont on ne nous dit d'ailleurs pas
le nom.
Les mythes ordinairement connexes du rajeunissement et
du mariage se rencontrent encore, soit runis, soit spars,
En tout cas, et bien que les lijmues X, 59 et (iO, ainsi que les deux ])r-
c('ilenls(oii Subandhu n'est pas nomm), semblent contenir des incantations
vraiment destines ressusciier (ou gurir? cf. X, oi), 9; des tres rels,
Sut)antihu n'est ()ue le prototype mythique des personnages ressuscites (ou
gurisi, et non le sujet mme sur lequel opreraient les auteurs des hymne>
en question. Son nom, dont le sens doit sans doute tre complt comme
dans la formule dos vers III, 1, 3 et VI, 58, 'i, nppli(iue Agni et Pshan,
appareill au ciel et la terre, cf. X, 59, 8; fiO, 7, est, au vers I, IGi,
7, une pilhte du cheval du sacrifice. Suhandhu est chant par les eaux,
X, 1)1, 2(), comme pourrait l'tre une forme quelconque d'Ap* Napt, et la
formule du vers X, GO, 7, qui l'invite sortir, rappelle celle qu'Indra
adresse au Soma cach, X, IS'i, 6. Le pre et la mre dont il est question
dans le mme vers doivent tre le Ciel et la Terre.
1. Voir plus bas, p. 487. Le titre de mari des jeunes tilles , donn
Cyavna, pourrait mme s'entendre en ce sens qu'il est, comme Soma, poux
de Sry, la premier poux de toutes les liances mortelles dont Sry est le
prototype divin.
-1.
Voir I, ji. iO;i.

483

dans la lgende de divers personnages mieux caractriss
par d'autres traits, et que nous avons d pour cette raison
ranger sous d'autres chefs. Ainsi Drghatamas
'
vieilli,
et dans le dixime ge , est devenu le cocher des eaux
I, 158, G
;
cette, formule suggre l'ide du rajeunissement
dans sa premire partie, et quivaut peu prs dans la se-
conde au mythe du mariage avec les jeunes filles. La vie
de Vandana^a t prolonge, et, disjoint en quelque sorte
par la vieillesse, il a t, comme un char, remis en mouvement
par les Avins, I, 119, 6. Atri
^
tait vieilli conformment
l'ordre (du monde)
;
les Avins l'ont fait courir son but
comme un cheval, X, 143, 1
;
ils l'ont dnou comme un nud
serr, ibid., 2 : cette dernire expression n'est peut-tre
qu'une autre formule del sortie de l'enveloppe , Atri,
comme on l'a vu, reoit alors V^ithte yavishtha le plus
jeune , exclusivement consacre Agni. Le vers I, 180, 5
fait mention de la vieillesse de Bhujyu
^
sans parler il est vrai
de son rajeunissement. Enfin, il semble naturel de rapporter
au mythe du mariage cette formule concernant Ka/iva :
I, 117, 8. Vous avez donn la brillante au noir. Il faut
encore signaler dans le mme ordre d'ides la comparaison
de /?ijrva un amant, I, 117,
18^.
Le rajeunissement des personnages mythiques ex-
prime la mme ide que leur naissance . On peut donc rap-
procher des personnages que les Avins rajeunissent pour les
marier le petite) Vimada, I, 116, 1, auquel ils amnent
galement une pouse. Le nom de Vimada est celui d'une fa-
mille de prtres et est employ au pluriel en ce sens, X, 23, 6.
Au vers X, 20, 10, il parat dsigner un personnage rel,
actuel, membre de cette famille", tandis que le versX, 23, 7
Que les lions d'amiti ne soient pas rompus entre nous, en-
tre toi Indra et le rishi Vimada fait sans doute allusion
1. Plus haut, p.
46o.
i. Voir III,
p.
17.
a. Plus haut, p. 467.
4. Voir III, p.
10.
5. Voir III, p.
.'i.Cf. encore une allusion aux mariages accomplis par l'iu-
lermdiaire des Avins, dans un passage plein de formules mythiques, X,
'(0, 10.
6. Arhhaya, cf. nr/taka et, plus haut, l'pithte arbltd donne l'pouse
(le Kakshvat.
7. Je neutre pas dans l'examen de la formule vi vo made, refrain des
hymnes X, 21 et
'25
et des vers X, 24, 1-3, o l'on croit retrouver les deux
parties du nom de Vimada spares par une tmse.

484

l'anctre de la race, qui peut tre, comme tant d'autres, un
reprsentant d'Agni ou de Soma. C'est celui-ci sans doute
qu'Indra a apport la richesse avec le dormeur
,
c'est-
-dire avec Agni ou Soma lui-mme
',
en branlant la mon-
tagne, de mme qu'il a ouvert l'table pour les A^igiras et
pour Atri, I, 51, 3. Mais Vimada est avant tout un protg
des Avins, VIII, 9, 15,
qui sur sa prire ont baratt le ciel
et la terre, X, 24, 4,
sans doute pour en tirer le beurre ,
ou le feu cleste. Les mmes dieux lui ont amen sur leur
char une pouse,!, 116, 1, ou des pouses,
1, 112, 19. Dans
le dernier passage, le rapprochement des rouges gale-
ment donnes par les Avins donne penser que les pouses en
question sont des pouses mythiques, vraisemblablement les
aurores, et
qu'elles ne diffrent pas de la richesse apporte
Vimada par Indra. Au vers X, 65, 12, l'pouse amene par les
Avins est dsigne par le nom obscur de Kamadjii, et au
vers X, 39, 7 par l'pithte undhij brillante ; aux vers I,
117, 20 et X, 39, 7,
elle est appele la femme de Purumitra.
Le dernier nom peut, premire vue, paratre embarras-
sant pour l'interprtation mythologique. Si l'pouse donne
Vimada est l'aurore, l'poux qui la possdait auparavant ne
doit-il pas tre le dmon qui la retenait ? Or on ne s'expli-
querait pas qu'un dmon ret le nom de purumitra l'ami
d'un grand nombre . La difficult peut toutefois tre leve
si l'on songe au caractre quivoque de certains personnages
conus comme les gardiens de la femelle, aussi bien que du
feu et du Soma cleste, et particulirement celui du Gan-
dharva qui, sous le nom de Vivvasu possdant ou donnant
tous les biens , est considr, dans l'hymne nuptial X, 85,
comme le premier poux de toutes les femmes (vers 21-22).
Il se pourrait aussi que le premier poux de la fiance de
Vimada ne ft autre que son pre ^ Nous verrons, en efi'et,
que le pre de Sry, Savitri, qui la donne par l'interm-
diaire des Avins, est, sous le nom deTvashfri, le mari de sa
fille.
Dans les mythes dont il a t question prcdemment, c'est
dans l'intrt du fianc que les Avins so faisaient entre-
metteurs de mariage. Dans l'histoire de Ghosh, c'est, au
contraire, la fiance qui est la protge des Avins. Ghosh
1. Voir plus haut, p.
79.
;. (;ette explication diffre peine ila la prcdente, le Gandharva tant
lui-mme une des formes du personnage niythiciue du Pi-e. (Voir III, p.
(34. i

485

est une fille qui avait vieilli dans la demeure de son pre et
laquelle les Avins ont donn un poux, I, 117, 7. C'est
elle qui invoque le couple divin, X, 40, 5,
cf. I, 122, 5, et
qui parat assimile un rishi, tel point que l'Anukramaw
lui attribue les hymnes X, 39 et 40. Je ne puis, du reste,
prendre au srieux cette attribution. Il est vrai que deux
vers de ces hymnes, X, 39, 6 et X, 40, 5,
sont mis, le second
dans la bouche de Ghosh qui
y
prend le titre de fille de roi,
le premier dans celui d'un personnage fminin que la mention
de la vieille fille, au vers 3 du mme hymne, permet d'identi-
fier Ghosh. Mais, si l'on remarque que les potes vdiques
s!^ comparent de vieilles filles dans l'attente du dieu qu'ils
invoquent, II, 17, 7,
quand ils croient tre ddaigns par lui,
cf. V1I1,21, 15, on ne s'tonnera pas que l'auteur d'un hymne
aux Avins, venant mentionner parmi les autres mythes
qui composent leur lgende celui de Ghosh, la vieille fille, la
mette en scne et la fasse parler sa place. On s'en tonnera
moins encore aprs avoir remarqu que Ghosh, dont le nom
vient de la racine <///M5A proclamer, clbrer, n'est sans
doute autre l'origine que la prire elle-mme. Nous savons
que les prires sont considres comme les pouses du dieu
qui les exauce*. La prire que le dieu ddaigne est une fille
qui vieillit dans la demeure de son pre, le pote ou le sacri-
fiant. Grce l'intervention des Avins, l'union s'accomplit
enfin. 11 va sans dire que le mythe peut symboliser en mme
temps l'union de la femelle cleste, prototype de la prire,
longtemps cache dans la demeure du Pre, et unie enfin
une forme quelconque d'Agni ou de Soma.
Mentionnons encore pour mmoire deux autres protges
des Avins, dont nous ne pouvons savoir si ces dieux leur
donnent un fils, comme la femme de l'impuissant, ou s'ils
leur donnent un poux, comme Ghosh. Leurs noms sont
Jahuv
^
et Subhar. Il est dit de la premire qu'elle donne
aux Avins leur part (du sacrifice) trois fois le jour, I, 116,
19, et que son amiti avec eux est ancienne, III, 58, 6. Quant
Subhar", dont le nom parat signifier qui a, qui off"re,
1. Voir plus haut, p. 208.
a. M. Roth et M. Grassmann, d'aprs Syawa, interprtent ce mot comme
dsignant la race de .Jahnu. Mais je ne connais pas d'autre exemple dans le
/{ig-Veda de la dsignation d'une race par le fminin d'un patronymique.
'.. Le nom de So/j/ia7n ou Soharl, qui est celui d'un protg des Avins,
VIII, 5, 26; 22, l.i, chef de la race des Sobharis, dsigns, tantt par le plu-
riel, tantt par le singulier du mme nom, dans des hymnes aux Avins

486

un bel hymne de louange ,
elle reoit, en qualit de pro-
tge des Avins, l'pithtc vilastubh qui loue selon la loi
,
I, 112, 20.
'
Il est temps enfin d'aborder l'tude du mariage mythique
par excellence, de la lgende o le fianc est nomm par son
vrai nom, et qui confirme ainsi toutes les interprtations pr-
cdentes. Je veux parler de l'union de Soma avec Sijry.
Les Acvinsontt
eux-mmesconsidrscommeles poux de
Sry, IV, 43, 6,cf. I, 1 19, 5;
mais dans l'hymne X,85, ils sont
seulement les paranymphes
'
(vers 8
;
14 et
15)
qui condui-
sent Sry dans la demeure de son poux (vers 10, 12, cf.
A. V., XIV, 1, 10)
Soma (vers
9),
qui dirigent son cortge
nuptial, cf. I, 184, 3
-.
Cet hymne d'ailleurs ne renferme pas
seulement la description du mariage mythique de Sry : il
fait de ce mariage le prototype des mariages rels o les
amis du fianc remplacent les Avins
(23,
cf. A. V., XIV,
1,
55 et R. V., VI, 63,
6),
qui sont nanmoins pris de prter
leur concours la crmonie
(26),
la fiance relle tenant
la place de Sry elle-mme (cf. 34 et 35
;
A. V., VI, 82, 2
;
XIV, 1, 53 ;
55
; 2, I
; 32), tel point qu'elle passe pour
avoir
appartenu Soma (vers 40 et 41, cf. X, 109, 2 et
5),
avant d'tre son poux mortel
'.
Qu'est-ce que Sry? M. Grassmann en fait, aprs M.Roth,
une
personnification fminine du soleil. Son mariage avec
Soma devient ainsi une union du soleil et de la lune. Il me
faudrait oublier tout ce que je crois comprendre de la mytho-
logie vdique pour admettre une telle interprtation. A hi
vrit, l'un des trs rares passages du /ig-Veda o Soma
semble dj identifi la lune
*
se rencontre dans l'hymne X,
85 (vers 2 et
5),
et le mme hymne renferme deux vers
(18 et 19)
consacrs au couple, d'ailleurs si rarement clbr
par les /iishis-', de la lune et du soleil. Mais ce couple est l,
comme partout ailleurs, un couple de mles, et dans le pas-
sage o Soma semble identifi la lune
"^j
il est en outre ques-
YIII, 22, 2, aux Maruts, VIII, 20, 2; Set 19, Agni, VIII, 19, 2et 32; 02, 14.
serait-il un mlronymique irrgulier de .subhor ?
1. Dsigns par le mot vnra, qui signifie aussi prtendant, fianc .
2. C'est sans doute aussi Sry qui est dsigne, au vers 2 de rhynane I, :U,
aux Avins, par le nom de bien-aimee de Soma .
3. Sur les autres poux divins de la fiance, voir plus bas, p. 'i93.
4. Cf. I, p.
138.
5. Voir I,
p.
157.
t>. Il est possible, d'ailleurs, que ce morceau ait t primitivement distinct

487

tion de sa nature mystrieuse en des termes qui paraissent
carter toute inteprtation exclusive du personnage (vers 3
et 4,
cf. particulirement 3 et 16). Si Soma a fiai par devenir
la lune, nous savons qu'il a eu d'abord trois formes^ au nom-
bre desquelles se trouvait, non la lune, mais le soleil, et la
comparaison de tous les passages contenant des allusions au
mariage de Sry, sans en excepter la description
dtaille
de l'hymne X, 85 lui-mme, prouvera, je l'espre, que ce
n'tait pas, au moins primitivement, le Soma-lune qu'elle pre-
nait pour poux.
Tout d'abord Sry n'est pas le soleil femelle, mais la fille
du soleil' , sryasija duhil. On ne peut douter en effet que
le personnage ainsi dsign soit le mme que Sry. Il sufft
pour s'en assurer de comparer les formules o la fille du so-
leil estreprsente montant sur le char des Avins, I, 116, 17
;
118,5; VI, 63, 5,
cf. I, 34, 5, avec celles qui nous montrent
Sry montant sur le mme char_, V, 73.
5,
porte par ce
char, IV, 44, 1,
sur lequel les Avins montent pour elle ,
VIII, 22, I. On dit encore que la fille du soleil a choisi
le char des Avins, I, 117, 13; IV, 43, 2,
(cf. I, 118,
5,
jiishtvi), et enfin qu'elle a choisi leur beaut, VII, 69, 4 :
or on sait que Sry est quelquefois l'pouse des Avins eux-
mmes ^
D'autre part, Sry est, dans l'hymne X, 85, considre
comme la fille de Savit-i. C'est Savitri qui la donne son
poux (vers 9 et
13j,
comme il donne aussi l'poux mortel
la fiance dont Sry est le prototype mythique (vers 36, cf.
24 et A. V., XIV, 1, 53). Aussi Sry reoit-elle dans l'A-
tharva-Veda l'appellation patronymique de Svitr, VI, 82,2
;
XIV, 2, 30. On verra' que Savitri est surtout un dieu so-
laire, souvent confondu avec l'astre lui-mme. Il n'est donc
pastonnant que Sry soitconsidre tanttcomme la fille du
soleil, tantt comme la fille de Savit/i. Mais c'est au person-
nage plus complexe, et, si je puis parler ainsi, plus relle-
ment mythique de Savitri, qu'il faut s'arrter de prfrence,
de celui o est racont le mariage de Sry. L'hymne X, 83 est un hymne
composite la manire des longs hymnes de l'Atharva-Veda; il se retrouve
prcisment dans ce recueil o il est le premier du livre XIV.
1. C'est ce que M. Grassmann reconnat lui-mme demi dans sa tra-
duction.
2. Elle l'est prcisment au vers 6 de l'hymne IV, 43, dont le vers 2 nous
montre la fille du soleil choisissant le char des Avins .
3. III, p.
oO.

488

si l'on veut se rendre un compte exact de l'ide que les /?i-
shis pouvaient attacher au mythe de Sry.
Savitri, comme on le verra', a une sorte de doublure,
Tvash/n, qui a seule gard le caractre quivoque, semi-dmo-
niaque, inhrent au personnage du Pre dont Savit?'i ne
reprsente plus que la face bienveillante et proprement
divine. Il paratra donc naturel de rapprocher le mariage
de Sry, fille de Savitri, du mariage de la fille de Tvashfri.
Ce dernier ne donne pas rellement sa fille. Le commence-
ment du vers X, 17, 1 peut s'entendre en ce sens qu'il l'pouse
lui-mme
-.
En tout cas Sarawy reste cache aux mortels,
et c'est seulement sa pareille qui est livre Virasvat,
reprsentant sans doute le feu du sacrifice
'.
Sry aussi a d
tre d'abord cache, ou en d'autres termes, prisonnire : car
la fiance mortelle, son image, doit tre dlivre des liens de
Varu^ia
*,
dans lesquels Savitvi la retenait enchane, X, 85,
24, cf. 25. Ici Savitri semble assumer un instant, et par
exception, le rle ordinairement rserv Tvash^ri
*.
Mais
nous voyons par les vers X, 85, 18,
que c'est lui-mme qui a
dlivr, lch Sry. Les autres dieux, tous les dieux,
les vive devh, les mmes, sans doute, qui avaient cach la
fille de Tvash/ri, X, 17, 2, ont consenti au mariage de
Sry, ont accord aux Avins la demande qu'ils venaient
faire en qualit de paranymphes,X, 85, 14, cf. A. V., XII,
1 , 24. Ces rapprochements montrent bien que la fille de Savitri
ne diffre de celle de Tvash^ri que comme la femelle qui se
manifeste dans l'espace visible diffre de la femelle cache.
Ajoutons que Sry n'est probablement que le nom le plus
clbre de la femelle que nous avons vue dsigne dans les
hymnes aux Avins par les noms divers ^ih-jn, de vjini,
de jenyd'^. Urjni monte sur le char des Avins comme
Sry, I, 119, 2. La femme qui monte sur le char des
Avins au vers VIII, 8, 10 est sans doute Sry elle-mme :
or, les Avins reoivent dans le mme vers l'pithte
vjini-vos qui ont pour richesse la vjini . Autre rap-
prochement non moins significatif : l'pithte sry-vas,
t. III.
p. 40.
2. Voir plus haut,
p.
10'
et 318.
3. Voir
p. 98.
4. Cf. III,
p.
Il', et 162.
i. Tandis qu'au contraire, au vers XIV, I,
:v.\ le l'Atharva-Veiia, Tvasli//i
pare la fiance.
6. Voir plus haut,
p.
44
'i.

489

Vil, 68, 3, en regard de rjini-vas et de jeiiy-vas \ Les
hjmnes ne nomment pas toujours la fiance qui accom-
pagne les Avins, VIT,
69, 3, et qui est parfois considre
comme leur propre pouse, X, 39, 11. Mais on voit par le
vers 8 de l'hymne VIII, 29, o les principaux dieux vdiques
sont, sans tre nomms, dsigns par leurs attributs essen-
tiels, que le propre des Avins est de voyager, ports par
des oiseaux, d'tre deux, et d'avoir avec eux un person-
nage fminin qui, vraisemblablement, est toujours le mme
sous des noms divers
-.
Or, la srie des pithtes composes dont le dernier terme
est vasu, il faut joindre vipal-vasit, I, 182, I, dont le premier
terme, vipal la reine, doit dsigner encore un person-
nage originairement identique Sry. Vipal est du reste
devenue l'hrone d'un mythe distinct. C'est une guerrire, et
dans le combat qu'elle a livr, I, 112, 10; 116, 15, elle a
perdu une jambe que les Avins ont remplace par une jambe
de fer, cf. I, 117, 11,
pour lui permettre de reprendre sa
course, I, 116, 15; X, 39, 8. La Vipal prive d'une jambe
rappelle la vache boiteuse de la lgende des /?ibhus
^\
C'est
toujours la femelle devenue immobile dans le monde invisible,
mais qui se remet en marche, c'est--dire qui se manifeste,
comme Sry elle-mme. Celle-ci, d'ailleurs, si elle n'a pas t
blesse comme Vipal, figure du moins au vers I, 1 16, 17,
sous
le nom de fille du soleil, comme une guerrire victorieuse .
Ajoutons que l'accident de Vipal lui tait arriv pendant la
nuit, I, 116, 15, et que c'est aussi pendant la nuit, c'est--dire,
avant le lever du jour, la fin de la nuit, que la fille du
soleil a choisi la beaut des Avins , VII, 69, 4.
Ce dernier trait, joint au nom mme de fille du soleil, sug-
gre assez naturellement l'ide que Sry, et par suite aussi
Vipal reprsentent l'aurore, reine ou matresse du monde,
VI, 75, 4, et guerrire, I, 92, 1
; 123, 2
;
VI, 64, 3,
comme
Vipal, et, comme Sry, sduite par la beaut des Avins,
I, 46, 14. Quant l'poux de Sry, celui auquel les Avins
la livrent quand ils ne la gardent pas pour eux-mmes, ce
pourrait tre le Soma-soleil. Au point o nous en sommes
1. Voir plus haut,
p. 444.
2. Ne seraient ce pas les Avins que le vers X, 114, 3 reprsenterait comme
deux oiseaux (cf. p. 4'i:i), en compagnie d'une jeune femme aux quatre
tresses? (Cf. les quatre formes de la parole sacre, I, 164, 45.)
3. Voir j)lus haut, p. 411.

490

arrivs de notre tude de la mythologie vdique, nous n'avons
plus nous inquiter d'un inceste de plus ou de moins ^ On
aurait peut-tre l l'explication d'une formule obscure du
vers I, 34, 5, adress aux Avins : La fille est monte sur
votre char pour le soleil'.
Cependant c'est surtout dans l'ordre des ides liturgiques
que doit s'expliquer l'union de Soma avec Sry. Cette inter-
prtation est naturellement indique pour Soma par son nom
mme. Quand Sry, elle pouvait trs bien, sous la forme
de l'aurore, s'unir au breuvage sacr
^.
Mais le personnage,
comme presque tous ceux de la mythologie vdique, est
complexe, et comporte plus d'une explication. 11 ne faut pas
oublier que l'aurore elle-mme est appele la voix divine
des Avins, VIII, 9, 16, et que plusieurs des personnages
femelles figurant dans la lgende des Avins nous ont dj
paru emprunter certains de leurs attributs la parole sacre.
L'pithte ma/m-Dasr*
^
qui ont pour richesse la prire ,
attribue aux Avins, a t dj rapproche de srij-vas,
aussi bien que vipal-vas et lesautres-". Nous avons vu" que
la parole sacre, dsigne par le mot vn.icf, est, au vers V,
75, 4, cf. VIII, 20, 19, place sur le char des Avins comme
Sry elle-mme. Enfin on sait aussi dj
'
que Rodas, la
prire et la compagne des Maruts, est compare Siry en
mme temps qu' la prire des hommes, I, 107, 3 et 5, et
c'est peut-tre un rapprochement du mme genre entre
Sry et la parole humaine^ qui a donn le couple des deux
prires, vni, au vers I, 119, 5,
o figure prcisment la
compagne des Avins sous le nom de je}i}j'\ Au vers I, 180,
1. Voir plus haut,
p. 'i28, les incestes de Pshan, qui remplace Sonia
comme poux de Sry (ci-dessous,
p. 492).
2, Si le texte n'est pas fautif. Il semble impossible de construire sirr duliit
M la fille du soleil
.
;i. Voir plus haut,
p. 43.
4. Cf. dliiyi'i-vn^K. (Gr. s. v.)
5. J'aurais d opposer ces pilhtes celle de vrishanvas, presque exclu-
sivement applique aux Acvius (voir Grassmann, s. v.], et dont !e vrai sens
est certainement qui ont pour richesse le mle . Elle rsume ceux des
mythes des Avins o le mle est un don qu'ils font leurs suppliants
et particulirement les mythes du cheval (ci-dessus, p. 451).
l). P. 440.
7. Voir p.
385).
8. Cf. encore, au vers I, 119, 2, le rapprochement de la prire et de la
femelle dsigne par le mot rjni, et, au vers IV, 44, 1, celui de Sry porte
par le char des Avins, et de la vache (la prire) vers laquelle le mme
char doit se diriger.
9. V^oir encore, au vers IV, 43, 7, immdiatement aprs une mention de

491

2,
celle qui supplie les Avins ne peut tre que la prire,
et le titre de sur qui lui est donn parat l'assimiler
la compagne ordinaire de ces dieux, celle qui nat ,
quand leur char est attel, Vl. 10,
3'.
Le couple d'Indra
et Agni, dont nous constaterons les ressemblances avec celui
des Avins, a une compagne qui semble correspondre Sry,
et cette compagne est Sarasvat, VIII, 38, 10^ l'une des
formes les plus connues del parole sacre.
Mais nous n'en sommes pas rduits des arguments d'ana-
logie. Au vers III, 53, 15, la fille du soleil parat tre
positivement confondue avec la femelle mugissante donne
par Jamadagni , cf. 16,
qui ne peut tre que la parole
sacre
".
D'aprs le vers XIV, 1, 55 de l'Atharva-Veda, c'est
Brihaspati, c'est le matre de la prire qui a par Sry,
comme on pare encore la fiance pour son poux. Enfin,
dans l'hymne X, 85, la description du mariage de Sry est
pleine de dtails qui veillent l'ide d'un sacrifice : le char
qui la porte est la pense (vers 10 et
12) ;
il a pour essieu
le souffle
(12),
et pour roues les deux oreilles
^
(11) ;
les ais en sont des hymnes de louange
(8)
;
les bufs qui le
tranent sont la r/c et le sdttian
'
(II) ;
la toilette de Sry a
t faite avec des chants, ou plutt se compose de chants en
mtres divers
(6
et
8)_,
et Sry elle-mme chante
(9).
Le
cortge nuptial traverse le ciel (vers II, cf. 7; 10 et
13)
;
mais il n'y a rien l qui contredise les dtails prcdents. Le
sacrifice peut s'accomplir dans le ciel aussi bien que sur la
terre. Nous verrons mme
""
que le char de Sry peut avoir
trois roues, dont l'une correspond au monde invisible. Enfin
Sry (vers
6) la prire (sumati), qui est ici et l . (Cf. i/ieha jl
et iliehamtar, plus bas, p. 506, et pour l'emploi de la locution saman
paprikshe, le vers I, 103,1.)
1. Les Avins ne sont pas nomms dans ce vers; mais l'pithte du char,
tricakra trois roues (voir plus bas, p. 301), ne permet gure de douter
qu'ils soient les deux divinits {vdm), auquel le pote s'adresse. Les Avins
d'ailleurs, sont les frres de Yam (voir plus bas, p.
.lOG), qui peut tre rap-
proche de Sry.
2. L'ide de la parole sacre est intimement lie au nom de Jamadagni,
comme on le voit par les formules consacres clbr par Jamadagni .
III, 62, 18; VIII, 90, 8; IX, 62, 24; 6o, 25, ou comine par Jamadagni .
VII, 06, 3. Vicpal alharvi, 1,112, 10, ne serait-elle pas la prire d'Atharvan,
comme la hlle du soleil est celle de Jamadagni?
3. Cf. A. V., XIV, 1, 11. Parce que la parole sacre se transmet par
les oreilles.
4. Vers du flig-Veda et du Sraa-Veda.
6. Plus bas, p.
501
.

492

la prire terrestre elle-mme ne monte-t-elle pas jusqu'au
ciel? On pourrait interprter en ce sens le vers 20 o Sry
est invite s'lever dans le monde de l'immortalit. Ce qui
semble incontestable, en tout cas, c'est que Sry, dans tout
le passage que nous venons d'analyser, reprsente la prire,
sous l'une ou l'autre de ses diffrentes formes, et il se pour-
rait bien que la formule connatre Sry , X, 85, 34,
cf.
16 et 1, 34, 2,
et signifi l'origine, non pas connatre
l'hymne de Sry , mais connatre la parole sacre
^)
'.
Les rapports mythiques de Sry avec Soma ne prennent
pas toujours la forme d'un mariage. La fille du soleil,
dont nous avons constat l'identit avec Sry, et qui semble
aussi considre une fois, IX, 72, 3, comme une amante de
Soma-, devient aux vers IX, I, 6 et 113, 3,
comme une
sorte de prtresse qui clarifie le Soma cleste^, et apporte

ce taureau qui a cru dans le nuage ou chez Parjanya.
C'est peut-tre encore Sry cette jeune fille qui, au vers
VIII, 80, 1, trouve Soma dans les eaux. Ces nouveaux mythes
n'ont rien de contradictoire avec la conception de Sry
comme une personnification de la prire, puisque nous avons
vu la prire, dsigne par ses noms vulgaires, faire couler
le Soma^; et ils confirment l'interprtation d'aprs laquelle le
Soma fianc de Sry n'est autre chose que le breuvage
sacr. C'est le breuvage qui coule du ciel, aussi bien que
celui prpar sur la terre. Tel parat tre, du moins, le sens
du vers X, 85, 7 : a Le ciel et la terre taient la cuve, koa^,
quand Sry est alle trouver son poux.
Soma a diff'rents substituts dans le mythe du mariage de
Sry. On connat dj Pshan. En tant qu'poux ou amant
de Sry, il nous a paru assimil Soma
.
Mais comme dans
l'ordre purement naturaliste, il reprsente principalement le
1. Cf. le nom de Svitri fille de Savitri , assign aussi une prire
paiticulire. [Dictionnaire de Pctersbourg, s. v.)
-1. Voir ])lus haut,
p.
70.
3. Nous avons vu
(p. 428)
que Pshan, qui remplace Soma comme poux
de Sry, est aussi considr comme le fils de son amante .
/.. P. 26.
:i. Je ne pense pas que ce mot dsigne jamais, comme le veulent M. Rolh
et M. Grasmann, une partie du char. Les cuves dgouttantes du char les
Avius, I, 87, -1, contiennent videmment le Soma, ou, selon la formule ordi-
naire des hymnes adresss ces divinits, le mndhu (voir ci-dessus,
p.
'(33).
Le char est lui-mme appel une cuve, en tant qu'il porte le mndhii, Vni.22,fl,
cf. !20, 8 (et VI, i')'!.
3, o la cuve de Pshan rappelle Lassirailation de Pshn
Soma).
fi. P. 428.

493

soleil, la substitution de ce dieu Sonia est une nouvelle
raison d'carter l'interprtation qui identifie l'poux de Sry
la lune.
Nous avons relev aussi' le rapprochement au vers I,
117, 13, de la fille du soleil et d'un personnage que les Avins
rajeunissent pour le marier, Cjavna.
Enfin, la fiance relle passe pour avoir t l'pouse, non
seulement de Soma, mais encore du Gandharva
^
et d'Agni :
l'homme n'est que son quatrime poux, X, 85, 40 et 41. La
seule explication possible de cette conception bizarre est que
Sry, prototype de l'pouse mortelle, a eu elle-mme pour
poux le Gandharva et Agni aussi bien que Soma, et c'est
ce qui est dit formellement pour Agni au vers X, 85, 38, cf.
39. Or le Gandharva, dsign encore aux vers X, 85, 21 et
22 par le nom de Vivvasu, cf. X, 139, 4-6, est, dans les
hymnes, plusieurs fois identifi Soma
^.
Il l'est particulire-
ment Soma-Vena\ ce qui rappelle le nom de ven bien-
aime de Soma, donn Sry, 1, 34, 2. Quant Agni,
nous ne pouvons nous tonner de le voir remplacer Soma,
les doux lments mles du sacrifice jouant, en gnral,
des rles quivalents dans la mythologie vdique.
Le vers X, 85, 40 assigne un rang particulier chacun
des poux divins de la fiance relle : le premier aurait t
Soma, le second le Gandharva, le troisime Agni. Mais l'qui-
valence essentielle de Soma, du Gandharva et d'Agni ne
permet pas de voir l un trait primitif du mythe. Le Gan-
dharva, en tant que distingu de Sonia, aurait pu passer
plutt pour le premier poux de Sry
;
car il est aussi l'une
des formes du Prc^ et semble, aux vers X, 10,
4-5, con-
fondu avec Savitri
^
c'est--dire avec le pre de Sry, qui,
sous le nom de Tvashf/i, pouse sa propre fille, ou tout au
moins la retient, ne la livre pas son poux.
1. P. 482.
2. Au vers IX, 113, 3, o la fille du Soleil figure, non plus comme l'ijouse
de Soma, mais comme une sorte de prti'esse du Soma cleste, nous retrou-
vons galement le nom de Gandharva, mais au pluriel.
3. Voir III, p. tJ6-()7.
4. lUl. et ci-dessus,
p.
38.
3. Voir III, p.
64 et suivantes.
6. Comme pre de Yama et Yami, ce qui suggre un rapprochement
entre ce couple et celui de Soma etSry (ou de Pslian et Sry, cf. Pshan,
amant de sa sur, p.
42S),
494

SECTION IV
LE COUPLE DES ACVINS
Aprs avoir tudi les uvres des Aviiis et avoir reconnu
dans leurs protgs les lments ordinaires de la mythologie
vdique, il nous reste chercher ce qu'ils reprsentent
eux-mmes, en insistant particulirement sur le fait caract-
ristique qu'ils constituent un couple.
Ce couple semble premire vue indissoluble. L'troite
union des Avins a inspir aux auteurs des hymnes II, 39 et
X^ 106 do vritables litanies de duels. Pour ne citer que les
traits les plus curieux, ils sont compars aux deux yeux, aux
deux lvres, aux deux narines, aux deux oreilles, aux deux
mains, aux deux pieds de l'homme, II, 39, 5 et 6^ cf. 7 et
X, 106, 9, ou mme aux deux seins de la femme, parce que
c'est d'eux que vient la nourriture, II, 39, 6. C'est ainsi
qu'on exprime la fois l'ide qu'ils sont indissolublement
unis, et qu'ils rendent leurs suppliants les services les plus
indispensables : ils conduisent au but comme les pieds, ils don-
nent des avertissements comme les narines, etc. On les
compare encore aux deux ailes d'un oiseau, X, 106,3.
Mais cette union troite n'empche pas que, dans plus d'un
texte, les deux Avins ne paraissent distingus l'un de l'autre.
Ils le sont formellement aux vers 4-6 do l'hymne I, 181. L'un
des Avins
y
estappel la fois un riche bienfaiteur {suri)
cf. maghavan\ et un vainqueur
;
c'est sans doute au mme
que le pote attribue deux Haris ou chevaux bais; et c'est
encore lui sans doute qui fait couler les rivires clestes vers
ses suppliants, c'est--dire sur la torre; tous ces traits con-
viendraient merveilleusement Indra
-.
Or, au vers 1, 109,4^ Indra et Agni reoiveut formellement
1. Plus haut, p. '1G9.
2. Les attributs de l'autre Avin sont moins caractristiques. Le nom de
Il (ils du ciel (vers 4) rappelle la qualiticalion semblable donne au
couple,
L
1><2, I
; IV, 415, 3; 44, 2. Si, comme il est possible, leKakuhadu
vers 5 est l'Acvin lui-mme, cet Avin est confondu avec un tre niytliique
qui, d'ordinaire, est i)orle sur le char des Arvins (voir plus haut, p. 442).
Est-ce encore le mme Arvin qui est appel, au vers G, uu taureau, aradval
(voir ]). 443, note 3) ?

495

le nom d'Avins. A la vrit on pourrait se demander si
le mot aviii ne serait pas ici une simple pithte, signifiant
qui ont un cheval ou des chevaux
*.
Mais si l'on remarque
que le mot avin (au singulier) est en outre appliqu, au vers
VII, 1, 12, Agni, et au vers I, 53, 4,
probablement Indra
-,
et qu'il ne l'est aucune autre divinit, il devient bien vrai-
semblable que les /^ishis ont rellement fait avant nous le rap-
prochement des deux couples des Avins et d'Indra et Agni.
Le mot nsatya qui peut, comme nous l'avons dit ^, passer
moins pour une pithte, que pour un second nom des
Avins, et qui n'est appliqu aucune autre divinit
'*,
entre
une fois en composition avec le nom d'Indra, et ce compos,
construit au duel
^,
indra-nsaUj, se rencontrant au vers 8
de l'hymne VIII, 26 aux Avins, ne peut dsigner que les
Avins eux-mmes. On en conclura encore qu'Indra
y
est
identifi l'un des deux Avins.
L'assimilation du couple des Avins celui d'Indra et
Agni peut sembler contradictoire avec ce que nous avons dit
du caractre pacifique des Avins, oppos au caractre
belliqueux d'Indra. Mais en marquant cette opposition,
nous avons signal aussi un trait de ressemblance entre
le dieu guerrier et les dieux mdecins: c'est qu'ils sont
galement bienveillants pour leurs suppliants, toujours pro-
pices ceux qui les invoquent. Il faut ajouter que si les
Avins prennent trs rarement les attributs guerriers d'Indra^
celui-ci remplit plus souvent des fonctions semblables celles
qui caractrisent les Avins.
Indra, comme les Avins, est un gurisseur et un sauve-
teur, VIII, I, 12
; 88, 8. Il rend la vigueur celui qui est
puis, celui qui est amaigri ", II, 12, 6; il gurit l'aveugle
et le boiteux, II, 13, 12; 15, 7,
qui taientabandonns, IV, 30,
19. Il fait revenir l'exil, II, 15, 7, du sjour infrieur o il
avait t relgu, II, 13, 12.
1. Cf. bnptwitn, VII, !)4, 10.
2. M. Roth et M. Grassmann donnent, pour ce seul piissaye, au mot
avin le sens de richesse en chevaux .
3. P. Ml.
4. Sur le Nsatya oppos Agni, IV, 3,
fi, voir plus bas,
p.
50o.
5. C'est une raison suffisante, ce qu'il semble, pour carter l'interpr-
tation de M. Grassmann Indra et les Nsaiyas . Celle de M. Ludvyi;,'
Nsatyas semblables . Indra suppose un genre de composition tout
fait insolite. Pour Va bref du [)remier terme, cf. indrn-vOij (Gr. s. v.; et
/jfirjemi/fi-vt, VI, 40, 6.
6. Krira, cf. plus haut, p.
4iiO.

496

L'aveugle ne diffre pas mythologiquement du noir, IV,
17, 14, et particulirement de la a
goutte noire trouve
par Indra, VIII, 85, 13-15, c'est--dire du Soma repr-
sentant le soleil ou l'clair cach. Il est dit en propres termes
au vers IV, 19, 9, de l'aveugle guri par Indra, qu'il a vu
en s'emparant d'Ahi , c'est--dire en triomphant du dmon.
Le boiteux est le mle correspondant la vache boiteuse des
/^ibhus', et il rappelle la Vipal qui les A.vins donnent
une jambe de fer
-.
Au vers IV, 19, 9,
celui dont les membres
sont remis par l'opration d'Indra sort en brisant un vase
qui n'est autre que le sjour invisible o il tait renferm.
Quant l'exil ^\
le sjour infrieur d'o Indra le tire ne dif-
fre sans doute pas de la cachette des jeunes filles d-
couverte au moment o il apparat lui-mme, II, 15, 7 : les
jeunes filles sont les aurores ou les eaux, l'exil est le soleil
ou l'clair.
C'est encore un exil que ce fils de la vierge qui, grce
Indra, devient, comme l'aveugle et le boiteux, II, 13, 12,
un hros, ou plutt un dieu, clbr dans des <( hymnes de
louange , IV, 30, 10. Avant qu'Indra le tirt du sjour o il
tait entr (comme le soleil, nivvanl), il avait t dvor par
les fourmis, IV, 19, 9, c'est--dire qu'il avait subi le sort des
offrandes dvores par des insectes, fourmis, VIII, 91, 21, ou
mouches, I, 162, 9. La fourmi ne fait d'ailleurs qu'user de ses
droits quand elle reprsente, comme au vers 1,112, 15,
le
prtre, rel ou mythique, qui boit (le Soma , et que protgent
les Avins ^ Telles sans doute les fourmis qui avaient dvor
le fils de la vierge. C'taient des prtres
^,
moins pourtant
que ce ne fussent des voleurs du Soma cleste, assez sem-
blables aux gardiens avares du breuvage sacr, des tres serai-
dmoniaques comme une autre fourmi dans laquelle je crois
reconnatre le personnage quivoque du Pre
'',
et dont les
deux jumeaux sortent de l'enveloppe' vi-vacri, sans
I. Voir plus haut,
p.
Ail.
2. Plus haut,
p. 489.
:i. Cl'. X, 61, 8. 11 est rapproch de l'aveugle et du boiteux au vers 8 de
l'hymne I, 112 aux Avins comme aux vers 12 et 7 des hymues II, 13 et 15
Indra.
4. Cf. les prtres-mouches, VII, 32, 2, et, sans doute aussi, I, 119, 9;
X, 40, G.
5. Les prtres clestes sont des Iburiuis ((uaud ils sont attirs par le Soma,
comme ils sont des grenouilles (juand ils chantent au milieu des eaux du
ciel. (Voir I,
p. 205.)
(). Voir plus haut^ p. 98. Le mot cainiv w l'oui-nii est masculin.
7. Cf.
p. J02.

497

doute par l'opration d'Indra, X, 99, 5. Quoi qu'il en soit, le
mjtlie du fils de la vierge rappelle non seulement les vierges
mres d'Agni.III, 55,5; IV, 7^ 9, et les femelles, reprsen-
tant les eaux du ciel, qui, avant d'tre traites par Indra,
taient appeles indiffremment vierges ou striles, IV, 19,
7, mais la femme de l'eunuque qui les Avins ont donn un
fils reprsentant le soleiP.
Les Avins prsident aux mariages ainsi qu'aux naissances
mythiques
;
il en est de mme d'Indra. Comme les Avins,
il a donn Kakshvat une pouse, la petite
^
Vricay, I,
51,
13^.
Si l'on ne dit pas de lui comme des Avins qu'il a
rajeuni le mme personnage, nous voyons du moins qu'un
vieillard, son protg Praska^iva, cf. VIII, 3, 9;
Vl.^ 6, 8,
qui tait gisant , a t relev, sans doute grce sa pro-
tection Vl., 3,
2^.
Dans le vers II, 17, 7, o le suppliant
d'Indra se compare une fille qui a vieilli chez ses parents,
on peut voir une allusion au mythe de Ghosh marie par
les Avins.
Nous avons eu djroccasion de citer
^
les formules d'aprs
lesquelles Indra a fait traverser les eaux Turvaa et Yadu,
Turvti et Vayya, enfin Suds, et d'en signaler les rapports
avecle mythe de Bhujyu
"^
sauv des eaux par les Avins. L'pi-
thte iugry-vridh donne Indra, VIII, 45, 29 ; 88, 7,
en
fait un protecteur de Bhujyu lui-mme, du fils de ce mchant
Tugra dont le mme dieu est l'ennemi, VI, 26, 4;
X, 49, 4.
Le nom de Daadyu (de daa a dix et dyu jour
),
dsi-
gnant encore un des protgs d'Indra, I, 33, 14; VI, 26, 4,
rappelle un dtail d'un autre sauvetage opr par les Avins.
Rebha^ tait rest au milieu des flots neuf jours et dix nuits :
il a donc t sauv le dixime jour .
Enfin l'un des traits les plus saillants de la lgende des
Avins, le prsent qu'ils font d'un cheval mythique cer-
tains de leurs favoris, n'est pas tranger non plus la
1 Voir plus haut,
p. 476.
2. Voir plus haut,
p. 481.
3. Par suite, on lui demande des femmes, IV, 17,16, cf. V, 31,2. Del
encore peut-tre la bizarre expression du vers I, 51, 13, d'aprs laquelle
Indra aurait tenu lieu d'pouse Vrishanava.
4. Aussi les suppliants prtendent-ils s'apj)U}er sur lui comme des vieil-
lards sur un bton, VIII, 45, 20.
5. P. 357-359 et 362.
G. Voir III,
p.
10 et suivantes.
7. III, p. 17 et suivantes. Le vers VIII, 55, 4, d'aprs lequel Indra dterre
la richesse enfouie rappelle aussi le mythe de. Rebha dterr par les
Avins. {lid.,
p. 19.)
liESGAioNE. La Religion vdiqtlc, II. 32

498

lgende d'Indra. Tel de ses suppliants a, comme ceux des
Avins, un mauvais cheval, VIII, 1, 30, et l'hymne X,
178 clbre sous le nom de Trkshya, et comme un prsent
d'Indra, un cheval divin, cf. I, 89,
6,
qui claire le monde
ainsi que le soleil (vers
3),
ou plutt, qui n'est autre que le
soleil lui-mme. Son nom de Trkshya parat driv de celui
de Tnkshi Trsadasyava (descendant de Trasadasyu), protg
des Avins, VIII,
22, 7,
comme le nom de paidva de celui
dePedu^
Ce que nous avons dit d'Indra peut tre rpt d'Agni. Lui
aussi a des fonctions analogues celles des Avins. Il est le
pre du pauvre, I, 31, 14, et il donne une pouse qui enfante
des hros, X, 80, 1. Distingu d'Atri, par un de ces ddou-
blements d'un mme lment qui sont si frquents dans la
mythologie vdique, il le protge dans le gharma^, X, 80, 3,
comme les Avins eux-mmes. Un rapprochement plus frap-
pant encore peut-tre, cause de l'tranget de la formule,
'est celui des vers VI, 13, 5 et VII, 68, 8; il est dit dans l'un
d'Agni, dans l'autre des Avins, qu'ils sont venus au secours
du loup puis. Nous reviendrons sur cette ide en tudiant
le mythe de /ijrva^. Les fonctions de mdecin, propre-
ment parler, appartiennent moins Agni qu' Soma, VIII,
48, 5, cf. 7; CI, 17; 68, 2, cf.
6,
qui gurit l'aveugle et le
boiteux, VIII, 68, 2. Mais, s'il n'est pas dit qu'Agni gurit
Drghatamas aveugle, nous voyons du moins qu'il le protge,
I, 147, 3; IV, 4, 13, ce qui revient au mme pour l'inter-
prtation mythique. Le vers X, 25, 11 ne porte-t-il pas aussi
simplement que Soma sauve l'aveugle et le boiteux ?
Enfin, les 'ishis donnent Indra et Agni, runis en
couple, des attributs qui rappellent galement ceux des
Avins. Ils les invoquent contre la maladie, X, 161, 1, cf. 4.
Ils leur donnent pour favori l'homme au cheval noir,
yvva*, VIII, 38, 8. Indra et Agni reoivent au vers 7
de l'hymne Ylll, 38,
Y^'ithte jcny-vas, qui est, ainsi que
les pithtes synonymes cites plus haut
S
une appellation
1. Voir p. 'i51. On peut aussi rapprocher Trkshya de Dadhikrvan;
Cf. surtout X, 178, 3 et IV, 38, 10.
2. Voir plus haut,
p.
470.
3. III, p. 5 et suivantes. Il est mme dit au vers VI, 13, 5 qu'Agai a livr
des troupeaux au loup puis, ce qui permettrait de le comparer flijr.va
lui-mme, gorgeant cent moutons pour la louve.
4. Voir plus haut,
p.
453.
5. Voir p. 444.

499

caractristique des Avins. La femelle dsigne par le mot
jeny est sans doute ici Sarasvat, nomme auvers 10 du mme
hymne comme la compagne d'Indra et Agni, et qui, comme
Srj, com.pagne des Avins
\
reprsente principalement la
prire. Au vers VI, 59, 6, la femelle qui, sans pieds, devance
celles qui ont des pieds, et qui sort de la tte parlant au
moyen de la langue
^,
c'est--dire la prire, parat tre
encore considre comme la compagne d'Indra et Agni. Enfin,
les pres ennemis des dieux, combattus par Indra et Agni,
VI, 59, 1, correspondent aux malveillants et particu-
lirement au pre malveillant w que nous devons rencon-
trer dans les mythes de ^ijrva, de Bhujyu, de Vandana
et de Rebha, renvoys la quatrime partie^. Nous retrou-
verons tout l'heure les nigmes dj cites* sur le char
et sur les mres d'Indra et Agni, rappelant des traits iden-
tiques ou analogues du mythe des Avins.
On pourrait donc invoquer, l'appui d'une identification
des Avins avec Indra et Agni, des arguments assez nom-
breux. Cependant, tout ce que nous conclurons de ces rap-
prochements est que les deux couples ont t en effet quelquefois
assimils. Mais le couple des Avins a d avoir son origine
indpendante, quoique analogue celle du couple d'Indra et
Agni. Le personnage divin qui, dans le premier, correspondra
Indra, aura eu, je suppose, comme Indra, une origine
lumineuse ou igne; mais entre l'lment mythique primitif,
le soleil par exemple, et l'Avin, nous n'avons pas supposer
l'intermdiaire d'un personnage dj distinct comme l'est
Indra.
Mais, si nous renonons considrer comme primitive la
distinction des deux Avins sous les noms d'Indra et d'Agni,
o devrons-nous chercher l'explication du couple? D'aprs
toutes les analogies, dans les divisions de l'espace plutt que
dans celles de la dure : et on va voir, en eff'et, que le systme
d'interprtation des nombres suivi dans tout ce livre ^ est
applicable au couple des Avins.
Les Avins, il est vrai, sont invoqus le matin et le soir,
1. Les Avins eux-mmes out pour compagne Sarasvat au vers X, 131, 5.
(Voir plus bas,
p. 509.)
2. Voir plus haut, p. 296.
'6.
III,
p.
.')
et suivantes.
4. Plus haut,
p.
297.
5. Voir surtout, dans la premire partie, le chapitre de VAritkmtique
Mythologique.

500

VIII,
22, 14; X,
39, 1
; 40, 2 et 4, cf. X, 61, 4, et c'est
aussi la nuit, aussi bien que le jour, 1,34, 3; 112, 25;
139, 5
;
X, 40,
5,
qu'on attend leurs faveurs. Mais les
Avins n'en sont pas moins des divinits essentiellement
matinales *,
et c'est tout fait par exception qu'un pote,
au vers X,
39, 12, aprs avoir dit que la fille du ciel, c'est-
-dire l'aurore, nat quand ils attellent leur char, ajoute
qu'il en est de mme
^
des a deux jours de Vivasvat, c'est-
-dire du jour et de la nuit. Peut-tre mme entend-il seu-
lement qu'ils attellent leur char pour venir au sacrifice. Les
formules prcdentes, du moins, ne font que nous rappeler
la rpartition des crmonies entre le matin et le soir, comme
d'autres font allusion celles du matin, du soir et du milieu
du jour, I, 34, 3; 116, 19; V, 70, 3; Vl., 9,
1. On n'en
peut tirer aucun argument en faveur d'une identification
du couple des Avins avec celui que forment le jour et la
nuit.
Parmi les formules qui mentionnent, au lieu des divisions
du temps, les divisions de l'espace, il en est beaucoup sans
doute qui ne sont pas plus significatives. D'abord, le nombre
trois
y
figure galement, et d'autres avec lui, ct du
nombre deux. On dit peu prs indiffremment que les
Avins font le tour des trois espaces loigns (l'un de
l'autre), VIII,
5, 8 ^,
cf. I, 34, 7, c'est--dire des trois mondes,
ou du ciel et de la terre, III, 58, 8, cf. Vlll, 22, 5, ou
encore que leur char s'tend au-dessus des cinq races
\
VII,
69, 2, et qu'en un seul voyage il traverse les sept rivires,
VII,
67, 8, cf. I, 34, 8. Leurs dons viennent de l'atmos-
phre, du ciel, cf. I, 47, 6, et des cinq races, VIII,
9, 2, cf.
VII, 72, 5, comme leurs remdes viennent du ciel, de la terre
et des eaux, I, 34, 6. Les rishis semblent mme s'attacher de
prfrence au nombre trois dans beaucoup do formules
adresses aux Avins : c'est ce qu'on voit chaque vers de
l'hymne I, 34, cf. VIU, 35, 7 et j(?a67'yM. Peut-tre veulent-ils
jouer sur le rapprochement de ce nombre et du nombre
deux donn par le couple des Avins. Les formules qui ser-
vent appeler les Avins des deux mondes (du ciel et de
1. Voir plus haut,
p.
431.
2.
11 semble, du moins, qu'on doit sous-entendre, avec a/iaii, le mme
verbe (au duel) ijui est exprim (au singulier) avec diihit divah.
3. Et des trois nuits , ou plutt sans doute des trois divisions du jour
(et de la nuit)
;
cf. ci-dessus les deux jours .
4. Voir plus haut,
p. 127.

501

la terre) et de l'atmosphre, VIII, 10, 6,
de la terre et
du ciel , IV, 44, 5,
du ciel et des eaux, V, 76, 4, cf.
VIII, 10, 1, ou, ce qui revient au mme, du ciel et de l'at-
mosphre, VIII, 8, 4, cf. 3 et 7, cf. VII,
70, 3 et 4
;
VIII,
9, 5,
peuvent, comme les formules analogues adresses
Indra
\
contenir une allusion aux sacrifices des diffrents
mondes, V, 74, 2; VIII, 26, 17, et la concurrence qu'ils
font au sacrifice de l'homme aussi bien que ceux d'autres
sacrificateurs terrestres, cf. I, 47, 7
;
120, I; VIII, 10, 5.
Elles n'impliquent pas ncessairement autant de demeures
propres des Avins ^, mme quand les lieux en question sont
dsigns par les termes de sjours, sthna, VII, 70, 3, ou
de maisons
,
griha, VIII, 10, 1 : la place mme du sa-
crifice terrestre n'est-elle pas appele un sjour et une
maison des Avins, V, 76, 5 ?
Il faut attacher plus d'importance au vers VIII, 8, 23,
o sont mentionns trois sjours des Avins, tant visibles
que cachs : la comparaison des formules analogues, I, 35,
6; 155, 5;
VII, 99, 1 ^, nous permet d'interprter celle-ci*
en ce sens que les Avins ont deux sjours visibles et un
sjour cach. Nous avons dj vu, du reste, la mme ide
exprime sous une autre forme aux vers X, 85, 15 et 16.
Le char de Sry, qui n'est autre que le char des Avins, a
trois roues
^
cf. I, 34, 2 et 9
; 118, 2; 157, 3; 183, 1
;
X, 41, 1 : mais de ces trois roues, l'une est cache
;
les
deux autres seulement sont connues du commun des
prtres, X, 85,
14-16. J'interprterai de mme l'pithte
trishtha qui a trois stations, donne au char des Avins
dans un passage o prcisment figure aussi la fille du soleil,
identique Sry, I, 34, 5, et les attelages suprieurs,
moyens et infrieurs des mmes dieux, VI, 62, 11. Les
attelages suprieurs, comme la roue cache, doivent corres-
pondre la demeure cache des Avins, et cette demeure
n'est autre que la matrice du Pre androgync o ils s-
journent, VIII,
9, 21, comme les /?ibhus dans la maison de
1. Voir plus haut,
p.
233.
2. Et encore moins autant de formes distinctes, quoiqu'il soit dit au
vers I, 117, 9 que les Avins prennent beaucoup de formes.
3. Voir plus haut,
p.
123.
/i. La construction en est difficile.
H. Au vers I, MO, 4, au lieu d'un char trois roues, nous rencontrons
trois chars. Cf. encore l'emploi du noml)ro trois dans la supputation dos
autres parties du char, I, 47, 2; VUI, 74, 8 et passim.

502

Savitri', ou encore la demeure de Vivasvat^ o les place
le vers I, 46, 13, le sjour de la vache
^
I, 158, 2,
en un
mot, le ciel invisible. Enfin quand, pour donner entendre
que le char des Avins est immense, un rishi, au lieu de
le reprsenter pesant sur le ciel et sur la terre, entre les-
quels il est l'troit ^ VII, 69, 1 et
3,
place dans ce char
les mondes eux-mmes, les trois terres et les trois ciels,
sous la forme de trois paires de chevaux ^, l'pithte qua-
trime donne l'outre de liqueur que renferme aussi ce
char, cf. IV, 45, 3;
VIII, 5, 19, cf. X, 41, 2 et I, 182, 2,
veille l'ide du quatrime ou plutt du septime monde, IV,
45, 1 K
Le mythe des trois sjours ou des trois roues correspon-
dantes ne peut servir expliquer un couple. Mais on sait
qu'aux formules o figure le nombre trois correspondent
souvent des formules quivalentes avec le nombre deux. Nous
n'aurons mme pas ici invoquer des analogies plus ou
moins lointaines. En regard du passage qui oppose deux
roues visibles la roue cache du char des Avins, nous
pouvons placer le vers I, 30, 19,
qui ne fait plus mention que
de deux roues dont l'une est arrte sur la tte du taureau,
c'est--dire toujours dans le monde invisible", tandis que
l'autre parcourt le ciel. Les vers V, 73, 3 et VIII, 22, 4
dcrivent pareillement le char des Avins en opposant une
roue unique, cf. VIII, 5, 34,
qui traverse l'espace, une
autre roue place dans un lieu qui est dsign par l'adverbe
irm ^, et que la comparaison des citations prcdentes nous
oblige identifier avec le ciel invisible.
Les deux Avins diffrent-ils l'un de l'autre comme les
roues de leur char ? L'un est-il aussi, au moins l'origine,
1. Voir III, p.
52.
2. Pre de Yama et des Avins eux-mmes. (Voir plus bas, p. 506.) Le
sjour de Vivasvat peut tre, comme celui de Yama, son fils, I, 35, 6, le ciel
invisil)le, le monde de la vie immortelle, qu'on demande en effet aux
Avins, X, 40, 11 et 12.
3. Voir plus haut,
p.
76.
4. Pour le sens de rodasi badhadhih, cf. VI, 29, 5; VII, 61, 4,
5. Cf. plus haut, p. 121.
6. Voir p. 128 et note 2.
7. Voir p. 80.
8. Que le Nirukta traduit ici i. Il ne dsigne pourtant, dans tous ses
emplois, que le monde invisible, le lieu du repos, ny avirnnta, X, 44,
6,
cf. IV, 19, ! (plus haut, p. 496), l'table nocturne des vaches (jui tlouueut leur
ait pendant le jour, V, 62, 2, la prison du Soma cleste et de sa compagne
puramdhi (voir ci-dessus, p. 478), IV, 27, 2.

503

immobile et cach, tandis que l'autre se manifeste et traverse
l'espace ? Sans doute les Avins sont tous les deux exclusi-
vement bienfaisants
;
jamais l'un ne se distingue de l'autre
par ce caractre quivoque que la mythologie vdique attri-
bue d'ordinaire aux lments invisibles. Mais ce fait pour-
rait s'expliquer par la nature particulire de l'union qu'ont
contracte les personnages supposs diffrents l'origine.
Cette union est en effet plus troite que dans aucun autre
couple divin. Nous voyons, dans les hymnes, les Avins ap-
paratre ensemble, baratter ensemble le ciel et la terre,
et probablement les sparer l'un de l'autre, c'est--dire ra-
mener le jour, contre le gr des dieux jaloux \ X, 24,
4-6.
Mais il ne faudrait pas conclure de l qu'ils n'ont pu repr-
senter l'origine, l'un l'lment ign en tant qu'il se mani-
feste, l'autre le mme lment en tant qu'il reste invi-
sible^.
Toutefois, cette explication n'est pas la seule qui puisse
rendre compte du couple form par les Avins. Nous avons
dj vu ces dieux assimils Indra et Agni, et les mythes
vdiques sont si instables, ils se fondent si aisment les uns
dans les autres, qu'il n'y a pas lieu de nous tonner que le
couple des Avins en particulier soit susceptible de plusieurs
interprtations diffrentes. Ces interprtations auront d'ail-
leurs ceci de commun qu'elles reposeront toutes, en dernire
analyse, sur la distinction des mondes. Elles resteront ainsi
conformes aux principes que nous avons cherch tablir
dans le chapitre de VAritlimlique mythologique
^.
L'Agni com-
pagnon d'Indra peut tre un Agni cleste, la proie en mme
temps que l'alli du dieu guerrier
;
mais le mythe de l'al-
liance ne s'explique que par l'ide de la coopration du sa-
crifice, et l'origine au moins, du sacrifice terrestre, aux
victoires d'Indra. Dans la nouvelle interprtation que je pr-
senterai du couple des Avins, c'est encore l'opposition de
la terre et du ciel qui sera substitue celle du monde visible
et du monde invisible.
1. Cf. le partage (le la coupe en quatre par les /ibhus contre le gr de
Tvash^n, III, p.
oa.
2. La plupart des protgs des Avins reprsentent eux-mmes le feu
cleste, d'abord cach, puis manifest. Mais ce n'est pas l une difficult
qu'on puisse opposer nos diffrents essais d'interprtation du couple. Il
suffit de rappeler une fois encore (voir ci-dessus, p.
'104) le mythe du Soma
port par un oiseau qui n'est autre lui-mme que Soma, et tous les mythes
analogues.
3. P. 114.

504

Si l'on admet que la distinction des deux roues du char des
Avins peut correspondre une distinction analogue qui
aurait t faite l'origine entre les Avins eux-mmes, on
ne repoussera pas un raisonnement du mme genre sur les
deux animaux diffrents que les Avins attellent leur char^
le taureau et le dauphin, imnmra, I, 116, 18, ou le cheval
et l'ne, I, 34, 9 ^ Deux des caractres essentiels de l'ne
dans la mythologie vdique, sont d'tre bruyant, I, 29, 5
A. V.
,
VIII, 6, 10
;
X,
1
, 14, et prolifique, A. V.
,
VI, 72, 3
XX, 136, 2. Ils conviendraient trs bien au nuage
^
ou au
feu du nuage. La figure du dauphin veille pareillement l'ide
d'un sjour aquatique. Quant l'ne, qu'on rencontre encore
au vers VIII, 74, 7, cf. I, 116, 2, attel au char des Avins, je
dois ajouter qu'il a quelquefois de plus un caractre dmo-
niaque, I, 29, 5; A. V., VIII, 6, 10; X, I, 14, qui pourrait
nous engager le relguer dans le monde invisible. Quoi
qu'il en soit, je pense que le compagnon du dauphin ou de
l'ne, c'est--dire le taureau ou le cheval, correspond non
seulement au monde visible en gnral, mais particulire-
ment au monde terrestre. C'est du moins l'interprtation
qui est naturellement suggre par le versl, 162, 21, d'aprs
lequel le cheval du sacrifice monte de la terre au ciel, pour
tre attel au joug de l'ne, c'est--dire pour tramer
avec lui un char cleste ^, probablement le char mme des
Avins.
Mais laissons l les attelages des Avins, aussi bien que
les roues de leur char, et venons aux textes qui concernent
les Avins eux-mmes, ou, puisqu'ils sont aussi dsigns par
ce nom, les Nsatyas.
1
.
Le mme attelage est attribu Indra, mais dans un passage, III, 53,4-6,
cf. 23, oii la mention de l'pouse d'Indra appelle, d'une part, le rappro-
chement d'un passage analogue, IV, K, 10-11, o Indra a pour compagnon
Kutsa, c'est--dire un reprsentant d'Agni, et de l'autre, celui des nom-
breuses formules o Sry figure en compagnie des Avins : ce serait une
nouvelle trace de l'assimilation des Avins a Indra et Agni. Je ne puis croire,
malgr l'absence de conjonction, que, dans la formule des vers I, 34, 9 et
III, 53, 5, le mot vjin soit une pitlite de rsnh/in (voir l'opposition du
vjin et d\x 7^dsabha ou gardabha aux vers 1,162,21 et III, 53, 23).
2. VoirI,
p. 5.
3. Le lecteur est pri de ne tenir aucun compte de la premire interpr-
tation du mme passage donne dans le tome I^"', p.
273. Le cheval du sacri-
fice devient en outre le compagnon des Ilaris d'Indra; il est donc bien pro-
bable (jue l'ne en question est celui dos Avins. Au vers X, 56, 2, le cheval
se ( mne lui-mme, c'est--dire que la forme cleste et la forme terrestre
du mle, la seconde exerant son action sur la premire, sont toutes les
deux reprsentes par le cheval.

505

Le mot nsatya se rencontre une seule fois au singulier au
vers 6 de l'hymne IV, 3, Agni : Que diras-tu au Nsatya
qui fait le tour (du ciel, I, 127, 2*) ? Le personnage
unique dsign ici par le nom de Nsatya
y
reoit l'pi tlite
parijman, plusieurs fois applique soit aux Avins I, 46,
14, cf. X, 106, 3, soit leur char, I, 20, 3;
IV, 45, 1
; X,
39, 1
; 41, 1. Or, Agni aussi est parijman, mais c'est en
qualit de feu cleste, d'clair par exemple, cf. V, 10,
5,
ou de soleil, d'Agni Vaivnara clairant ou contemplant
les mondes ds sa naissance, VII, 13, 3. Le personnage
deux mres , du vers I, 112, 4, est parijman, parce
qu'il reprsente le feu cleste en mme temps que le feu
terrestre. Le mme nom est encore donn l'Agni aux trois
bches : l'une de ces bches a t dpose chez les mortels
pour que les deux autres viennent retrouver leur sur
,
III, 2, 9
^.
Quant au feu terrestre, simplement compar au
parijman'^
^
I, 127, 2 ;
VI, 2, 8, il brille comme lui, mais il est
immobile, kshayasi, VI, 13, 2, cf. VIII, 49, 19. C'est videm-
ment lui qui, dans notre vers IV, 3, 6, est oppos au Nsatya
parijman. Quant ce dernier, il ne peut naturellement re-
prsenter que le feu cleste
;
c'est lo mme parijman qui, en
compagnie d'Aryaman, de Mitra et de Varuna, cf. X, 93, 4,
arrose la peau dans le sjour de l'infrieur , I, 79,
3,
c'est--dire fait couler les eaux du ciel pour l'Agni terrestre.
Il ne diffre pas d'Apw Napt, associ l'Agni terrestre
*
au vers 3 du mme hymne VI, 13, dont le vers 2 nous a
offert une comparaison d'Agni et du parijman. Maintenant,
quel sera l'autre Nsatya ? Car le mythe des deux Nsa-
tyas est trop bien fix pour que le terme de Nsatya
parijman n'veille pas l'ide d'un autre Nsatya, d'un Nsa-
tya qui, apparemment, n'est pas parijman. Sera-ce le feu
invisible ? Il n'y aurait l rien d'impossible sans doute. Mais
l'opposition releve dans plusieurs passages, et dans notre
1. L'accusatif dym est rgi par le mot parijmnam. La course circu-
laire des Avins est un trait sur lequel les hymnes insistent volontiers. Elle
est dsigne particulirement parle mot vartis. (Gr. s. v.)
2. Voir I,
p.
141.
3. Qui semble quelquefois trait comme une divinit particulire, V, 41, 12,
X, 92, 5; 93, 1, rapproche des i4dityas aux vers I, 79, 3; X, 93, 4. Il dsigne
sans doute encore dans ces passages le feu ou le Soma cleste, comme au
vers I, f), 9, dj cit dans lo chapitre consacr aux Maruts,
p. 380, note 3.
Remarquons pourtant que l'pithte pnrijtnan est aussi applique auvent,
Vn, 40, 6, et la source cleste, c'est--dire au nuage, VIII, Gl, 10.
4. Cf. plus haut,
p.
18.

506

vers IV,
3, 6 mme, du feu terrestre au parijman, sera un
argument assez fort en faveur de Thypotlise d'aprs laquelle
le second Nsatya ne serait autre que le feu terrestre.
Cette hypothse semble d'ailleurs confirme par le vers 4
de l'hymne I^ 158, aux Avins, o les deux personnages du
couple sont distingus l'un de l'autre, comme aux vers 4-6
de l'hymne I, 181 : celui des deux qui est li et qui
dvore sa demeure parat bien tre le feu terrestre ^
Le mythe de la naissance des Avins s'explique, comme
on va le voir, dans le mme ordre d'ides. Je ne m'attacherai
pas aux passages qui font des-Avins des fils du ciel, I, 182
,
I
;
IV, 43, 3
; 44, 2, cf. I, 181, 4, ou de la mer (cleste), I,
46, 2. Ces formules n'ont en effet rien de caractristique.
II en est autrement des pithtes nn jlaii ns en des
lieux diffrents
, et ihehajl ns ici et l donnes aux
Avins dans les vers V, 73, 4, et I, 181, 4, et videmment
quivalentes celle que nous avons vue^ attribue Indra et
Agni
^
ayant leurs mres ici et l . Elles signifient que les
Avins, comme Indra et Agni, ont deux mres.
Ces deux mres sont les deux femelles dont nous entretien-
nent les vers X, 17, 1 et2^ L'une est Sara/)y, l'autre est
la pareille de Sarawy, qui la remplace comme pouse de
Vivasvat^ quand elle est invisible. Nous avons dj vu
^
que
Sarany est la femelle cleste qui se drobe l'attente des
hommes. Elle a deux couples" de jumeaux qu'elle abandonne.
L'un est le couple des Avins (vers
2),
qui sont en eS'et des
jumeaux, II, 39, 2, cf. VIII, 62, 12; l'autre, puisque Sara-
ny est appele dans le mme passage mre de Yama, doit
tre celui de Yama et Yam. Mais ces couples ont une autre
mre, la prire, Celle qui a sa place l'extrmit vibrante
de la langue est la mre des jumeaux qui en naissant
1. Et mme le feu du bcher funraire. (Voir plus bas,
p. 508,)
2. P. 207.
3. C'est un nouveau trait de ressemblance entre les deux couples. (Voir ci-
dessus,
p. 494.) Les deux couples sont aussi nomms ensemble parmi les
enfants (ou les nourrissons) de la parole sacre, X, 125, 1.
4. Les lgendes du Nirukta, de la Briliad-devat,etc. (Muir, Sanskrit texts,
V.
p. 228) sur l'union do Vivasvat et de Sarany, ont tout l'air d'avoir t
fabriques, peut-tre d'ailleurs avec des traits mythiques prexistants, pour
l'explication de ces deux vers.
5. Voir I,
p.
86 et suivantes; II, p.
98.
6. P. 318, cf. 98.
7. Pour l'emploi de dv avec mithun, cf. celui de traijnh avec mithunh,
IV, 45, 1.

507

chassent l'obscurit, III, 39, 3, cf. I, 173, 2 et 3. Or les ju-
meaux par excellence sont Yama et Yam, comme l'indique
suffisamment leur nom, et la parole sacre est aussi la mre
ou la nourrice des Avins, X, 125, 1. C'est elle, c'est la prire,
que le vers X, 17, 2 appelle la pareille de Sarawy, et
qui remplace la mauvaise mre auprs des jumeaux, comme
elle la remplace auprs du seul Agni \
Dans les formules concernant les deux mres d'Agni, ou
plus gnralement du mle, nous avons rencontr plus d'une
fois deux formes de ce mle^ le mle tour tour visible et
cach, et le mle toujours visible qui est le feu ou le Soma
du sacrifice
^.
Au vers I, 164, 27, la mre cleste du mle
visible, cf. 26 et 28^, sortant enfin de sa retraite, est prie
de donner son lait aux Avins. C'est une nouvelle raison de
chercher la signification de notre couple dans l'opposition
du ciel et de la terre. Aussi bien avons-nous dj expliqu
ainsi le couple des deux autres jumeaux de Sara^ty, Yama
et Yam ^
Nous avons aussi
^
rapproch de Saram la pareille de
Sarawy. Il faut insister sur le rappi'ochement des sdrameyau
et des Avins.
Tout d'abord les premiers reoivent au vers X, 14, 12 l'-
pithte inmnasau aux larges narines S), qui peut nous don-
ner l'explication du nom mme des Nsatyas.
L'tymologie du mot nsatya est conteste. Des trois inter-
prtations proposes par les commentateurs indiens, l'une,
qu'il est inutile de reproduire ici, parat avec raison inadmis-
sible M. Roth, et le mme savant considre aussi les deux
autres comme invraisemblables. M. Grassmann a cependant
adopt celle qui dcompose le mot en na
-\-
asatya non trom-
peur . Mais Tusage de na comme particule privative en com-
position est trs rare. Le mot asatya renferme d'ailleurs lui-
mme la particule privative a {a
-f-
salya non vrai), et la
succession immdiate dans un mme mot compos de deux
ngations se dtruisant l'uno l'autre fait une difficult de plus.
L'tymologie qui donne au mot nsatya le sens de vri-
1. Voir p. 71.
2. P. 87 et suivantes.
3. Voir p.
89.
4. Voir
p.
90-98.
5. P. 318.
G. Nas, cf. V, 61, 2.

508

dique me semble donc peu vraisemblable
'.
Reste la der-
nire interprtation des commentateurs, d'aprs laquelle le
mot nsatya serait un driv form avec le suffixe tya du
mot nsa nez , ou plutt narine
^
avec al)rviation de
la voyelle finale du primitif, ou plutt sans doute d'une forme
masculine du mme thme, misa, qui n'est pas reste usite
en sanskrit classique, mais qui se retrouve dans le latin
nsii-s, et peut-tre au vers II, 39, 6 du /ig-Veda. Cette
tjmologie, qui me parat la plus vraisemblable en elle-
mme, a de plus l'avantage de nous fournir un rapproche-
ment entre deux couples de jumeaux dont les mres nous
avaient dj paru prsenter des traits de ressemblance.
Les jumeaux de Saramfi, dont la mythologie vdique fait
des chiens, sont des messagers de Yama, X,14, 10-12. Leurs
larges narines Icwr servent sans doute suivre la piste qui
leur est indique. Mais quel rapport peut-il
y
avoir entre ces
ministres du dieu de la mort et les divinits secourables
qu'on nomme Avins ou Nsatyas? Je rpondrai cette
objection que des mythes primitivement identiques ou ana-
logues peuvent, en se dveloppant, diverger de plus en plus et
ne conserver enfin d'autre tmoignage de leur origine com-
mune qu'un nom ou une pithte semblables. Peut-tre ce-
pendant, dans le cas qui nous occupe, reste-t-il quelque chose
dplus. On ne demande pas seulement aux Avins la sant et
la vie, comme on les demande aussi d'ailleurs aux messagers
de Yama et Yama lui-mme, X, 14, 11 et 12: on souhaite
encore, dans des prires qui leur sont adresses, d'arriver au
sjour de la vie immortelle, X, 40, 11, sans doute grce
leur intervention. Il ne serait donc pas impossible que les
Avins eussent jou le rle de divinits psychoporapes. Enfin,
au vers I, 158, 4,
o l'un des Avins nous a paru identifi au
feu terrestre, la mention du bcher, et le vu qu'exprime
le suppliant de n'tre pas encore brl par ce bcher
,
pa-
raissent indiquer que ce feu est le feu du bcher funraire,
c'est--dire le psychopompe par excellence.
Deux divinits reprsentant le feu sous ses deux formes,
1. L'argument tir de la mtrique n'est pas concluant. Le nombre de quatre
syllabes jjeut tre obtenu, pour la forme ?Wsn^ya.par la rsolution de 1'// on
voyelle aussi bien que par le ddoublement du premier , et dans les pas-
safres o celte forme termine un pda, ni l'une ni l'autre des deux analyses
n'aboutit la restitution du double 'iamlie ou du double troche exig, selon
la nature du vers, par les rgles ordinaires.
2. Il s'emploie au duel.

509

cleste et terrestre, taient naturellement appeles recevoir
des attributs sacerdotaux. Aussi dit-on des Avins, comme
d'Agni, I, 1,
8,
qu'ils rgnent sur les sacrifices, adhvara,
VIII, 8, 18, cf, 10, 4. On ne les compare pas seulement des
prtres, II, 39, 1, et, toujours comme Agni, des messagers,
ibid.^Xj, 106, 2; on les reprsente accomplissant eux-mmes
le sacrifice, adhvarijant, I, 181, 1, cf. VIII, 26, 13; X, 106,
3 et 10. Au vers X, 52, 2^ Agni, en se rservant le titre de
hotvi, leur attribue expressment les fonctions d'adhvai'iju.
L'pithte didy-ayn, qui leur est donne aux vers I, 15, 11
;
Vl.,
9,2,
doit sans doute tre entendue en ce sens qu'ils allu-
ment le feu du sacrifice'. C'est sans doute en qualit de sa-
crificateurs que les Avins, en compagnie de Sarasvat,
ont aid Indra dans ses exploits, X, 131, 4 et 5, cf. 1,116^21.
Les Avins peuvent donc tre assimils aux <( deux sacri-
ficateurs qui nous ont paru^ reprsenter l'origine le
feu terrestre et le feu cleste. Il va sans dire que les deux
sacrificateurs primitivement placs, l'un sur la terre, l'autre
dans le ciel, ont t runis dans le monde suprieur
^:
le vers
I, 180, 9 compare les deux Avins ensemble au sacrifica-
teur de Manus ou de l'homme, peu prs comme le vers
1, 167, 3 compare Rodas, la prire dos Maruts, la parole
de l'assemble
*.
Plus gnralement, l'origine du couple des Avins, si elle
est telle que nous l'avons suppose, est oublie, sauf dans
les rares formules o nous avons cru en reconnatre des
traces. Les deux Avins, primitivement distincts, ont t
confondus
^.
Remarquons cependant encore que l'insistance
avec laquelle on leur attribue un char commun , X,
41, 1,
pourrait bien trahir un vague souvenir d'une con-
ception diffrente. Au vers I, 30, 18, en effet, le mme char
reoit, non plus l'pithto samna commun , mais celle
1. Ou les reprsente, en effet, faisant le mouvement (exprim par la racine
iiiantli baratter ) des prtres qui allument le feu, cf. X, 24, 4, et si lersultat
de cette opration est, au vers X, IS'i, 3, la conception d'un enfant, c'est sans
doute parce que le feu tant i'anclre et le prototype de tous les ti-es, la
conception de l'enfant a t assimile la production du feu; en tout cas,
l'instrument du barattage est, dans le mme passage, .formellement appel
une arani; seulement, Varaai des Avins est une araai d'or.
2. Voir I, p.
233.
3. Cf. I, p.
235.
4. Voir plus haut, p.
388.
5. On remarcjuera qu'il faudrait toujours admettre cette confusion, quelle
que ft l'explication qu'on voult proposer de l'origine du couple.
*-v>%.^

510

de samna-yojana qu'on attelle en mme temps , cf. VII,
67, 8. Or cette dernire expression n'a pas de sens, si elle
ne fait pas allusion une double opration. La formule ne
mentionne qu'un seul char, il est vrai : mais n'avons-nous
pas vu* Indra et Agni monter sur un char unique dont les
chevaux suivent des directions opposes, VI, 59, 5? C'est
par un paradoxe du mme genre que l'auteur du vers I,
30,
18, tout en n'attribuant qu'un seul char aux Avins, lui
donne une pithte qui supposerait deux chars attels la
fois.
Prcisons en terminant, et aprs avoir opr sur l'ide
complexe du feu cleste, selon ce qui nous parat tre le
vritable esprit de la mythologie vdique, attachons-nous,
puisque aussi bien les Avins sont avant tout des divinits
matinales, la forme particulire de ce feu qui est le
soleil. Les deux chars attels en mme temps, dans la con-
ception primitive des Avins, auraient t le char du soleil
et celui du feu du sacrifice : le feu du sacrifice s'allume,
en effet, au lever du soleil.
1. p. 297. Nouveau trait de ressemblance entre les Avins et le couple
d'Indra et Agni. (Voir ci-dessus,
p. 49'i.)
FIN DU TOMK II
TABLE DES MATIERES
CONTENUES DANS LE TOME II
SUITE DE LA PREMIRE PARTIE.

les lments de la mythologie
VDIQUE DANS LES PHNOMNES NATURELS ET DANS LE CULTE.
Pages
Chapitre IV.

rapports des lments mles et des lments femelles.

rapports des lments de mme sexe entre eux.

Section i.

Le soleil et les lments femelles 1
Section u.

L'clair et les lments femelles 3
Section m.

Agni et les divers lments femelles.

1.
Agni et le ciel et la terre 4

2. Agni et les divers lments femelles du culte G

3. Agni dt l'aurore.

Agni et l'aurore et la nuit 13

4.

Agni et les eaux 10
Section iv.

Soma et les divers lments femelles.

1.

Soma et le ciel et la terre 21

2.

Soma et les divers lments femelles du culte autres que
les eaux 22

3.

Sonia et les eaux, soit clestes, soit terrestres 30

4.
Soma et l'aurore.

Soma et l'aurore et la nuit .... 42
Section v.

Le i)ersoimage du mle et les divers lments femelles . 44
Section vi.

Le mle, Agni ou Soma, et le personnage ou les groupes
reprsentant l'lment femelle.

1.

Formules entirement indtermines 48

2.

Formules applicables aux lments du culte 54

3.

Formules applicables aux lments des phnomnes
clestes 57

4.

Rapports entre un mle et des femelles appartenant des
mondes dilfrents 59

5.
Rapj)orts entre le mle et deux sortes de femelles appar-
tenant des mondes diffrents Cl

6.

Suile du prcdent. La lemelle cache. Ses rapports
avec le mule cach et le mle visible 71

7.
M.>thes particuliers 90
Section vu.

Le pi-e du mle
98
Chapitre V.

L'arithmtique mythologique

114
Section i.

Fornialion des nombres mytliologi(pies par multiplication 115
Section ii.

Formation des nombres niyfliologiiiues par addition d'une
unit
123
Section m.

Rapjjorts des diffrents nombres mythologiques avec les
divisions de l'espace
129

512

Pages
DEUXIME PARTIE.

le dieu guerrier, Indra. 157
Chapitre I.
L'action d'Indra sur les phnomnes clestes.
Section i.

Signitication naturaliste du persoiiiiiigc d'imlra J9
Section ii.
Caractre propre d'Indra
l*j^
Section m.

Les concjutes d'Indra.

1.
Gnralits.
La conqute des vaches
l"

!2.

La canquto des eaux
1^4

3.

La con(]ute de la lunuure
^^"^

4.

La conqute d'Agni et de Sonia
194
Section IV.

Les ennemis d'Indra.

1.

Les Vrilras, Ahi-Vntra
19l>

2.

Les Dasyus ou Dsas
208

3.

Autres ennemis d'Indra
219
Chapitre II.

L'action du sacrifice sur Indra.
Section i.

Le sacrilice en gnral
225
Section ii.

Les ollraiides en gnral et le Sonia en particul'er . . . 242
Section III.

La prire 267
Section IV.

Le feu du sacrifice, Agni 292
Section v.

Les sacrificateurs allis dindra et leurs ennemis.

1.

Considrations gnrales.

Noms divers 298

2.
Les Augiras et les Pitns en gnral. Sarain.
Les
Panis et Vala, leurs ennemis 307

3.

Autres personnifications dj reconnues d'A!.;iii .... 321

4.

Trita Aptya
."
326
i
5.

Rlaa 330

(). Kutsa, ennemi de usli/ta 333

7.
Uaii Kv.\a . .
.'
338
!; 8.

Atitliigva et Divodsa, ennemis de ambara 341

y.

Naiii, ennemi do Nainuci 345

10.
/{ijivan, ennemi de Pipru 347

IJ.
Dabhti, (Mineini de Dliuni et de Cumuri 350

12. -
Pru 351

13.

Tiirvaa et Yadu 354

14.

IJniliyu et Aiiu 359

15.
Suds 3G1
TROISIME PARTIE.
les dieux sacrificateurs et allis d'Indra.

LES Aviiss. 3G7

Chapitre I.
Les 3Iaruts 309
Chapitre II.
Les /inius 403
Chapitre IIL
Visn/iu
414
Chapitre IV.

P(/shan
420
Chapitre V.

Les Avins.
Section i.
L'action des Avins sur les phnomnes naturels. . . . 431
Section ii.

Caractre proj)rc des Avins 434
Section m.
Les protgs des Avins
.

1.
Considrations gnrales.
Noms divers 437
J}
2.

Les ni.>thcs du cheval 451

3.
Aveugles guris
4t)0

4.
Personnages sauvs des eaux ou tirs d'une fosse . . . 4GG

5.
Les mythes de la femelle 474
Section iv Le cou])le des Avins 494
lUIUS. mPRIUUlIK CUIX, SUCCUnSlE de SAINT-UIEN, SG, lUK
BIBLIOTHQUE
DE L'COLE
DES HAUTES TUDES
PUBLIE SOUS LES AUSPICES
DU MINISTRE DE L IMSTKUCTION PUBLIQUE
SCIENCES PHILOLOUIQUES ET HISTORIQUES
CINQUANTE-QUATRIEME FASCICULE
LA RELIGION VDIQUE D APRS LES HYMNES UU RIG-VEDA
PAR ABEL BEUGAIGNE
Touie III
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F. VIEWEG, LIBKAIUE-DITEL'K
07, RUE DE RICHELIEU, G7
1883
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LA
RELIGION VDIQUE
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MATRE DE CONFRENCES A l.\ FACULT DES LETTRES DE PARIS
ET A l'cole des hautes tudes
TOME III
PARIS
F. VIEWEG, LIBRAIRE-DITEUR
07, ULli DE lUCHELIEU, ()7
188;$
CHAPITRE PREMIER
LES DIEUX SOUVERAINS
ET LES
DIEUX PRES
SECTION PREMIERE
CONSIDRATIONS GENERALES SUR LES DIEUX SOUVERAINS
ET LES DIEUX PERES
Au dieu guerrier qui, pour entrer en possession de la
lamire et des eaux, doit les conqurir sur le dmon qui les
retient prisonnires, s'opposent dans la religion vdique d'au-
tres dieux conus comme les possesseurs paisibles de ces biens
clestes. C'est cette opposition que j'ai cherch marquer
parle nom de dieux souverains sous lequel je dsigne les der-
niers. Ils nous apparaissent en effet souvent revtus des in-
signes du pouvoir royal,, et, pour employer l'expression mme
des hymnes, de la royaut universelle smrjya. Leurs fonc-
tions sont quelquefois aussi celles de simples gardiens des tr-
sors attendus par les hommes. Enfin, la plupart d'entre eux
runissent ces attributs celui de la paternit, soit que les
hymnes leur donnent pour fils des personnages mythologi-
ques dtermins, soit qu'ils leur appliquent en termes gn-
raux la qualification de pres. Parla encore, ils s'opposent
Indra auquel la mythologie du /lig-Veda ne reconnat pas de
fils, et qui ne reoit le nom de pre que dans un sens pure-
ment mtaphorique, et comme tmoignage de l'amour que lui
portent ses suppliants. Au contraire, le titre de pre a, lors-
qu'il est appliqu aux divinits dont nous entreprenons l'-
tude, une grande porte mythologique. C'est ce qui sera
prouv dans le cours de l'exposition qui va suivre. Mais pour
carter ds maintenant la possibilit d'une interprtation pu-
rement morale analogue celle que suggrent les formules
Bergaione, UIcux souverains. i

2

adresses Indra, il sufft de dire qu' l'ide de la paternit
est souvent troitement unie, dans les personnages en ques-
tion, celle de la malveillance.
Ce caractre occasionnellement malveillant leur est com-
mun, d'une part avec les lments, particulirement avec les
lments mles, souponns parfois do se drober eux-m-
mes l'attente des hommes, de l'autre avec les lieux de ma-
nifestation de ces lments qui semblent, lorsqu'ils tardent
paratre, les retenir prisonniers. Ce qui les distingue des
personnages reprsentant directement les premiers, ce n'est
pas seulement le rle qu'ils jouent comme producteurs du feu
et du breuvage, comme pres d'Agni et de Soma ou de leurs
quivalents mythiques, rle qui, en dpit de l'identit, tou-
jours explicable en pareille matire, du producteur et du pro-
duit, du pre et du fils, leur est attribu d'une manire assez
constante pour leur faire assigner, comme Indra, une place
dans la catgorie des conceptions mythologiques dcidment
leves au-dessus de la notion pure et simple de l'lment
matriel. C'est aussi qu'ils runissent pour la plupart aux
attributs d'Agni et de Soma, ceux des mondes, ou plus gn-
ralement des lieux o Agni et Soma se manifestent. Ce qui les
distingue en mme temps des mondes, c'est avec ceux de
leurs attributs qui sont emprunts aux lments, le degr de
personnification auquel ils sont parvenus.
Les dmons tels que Vritra runissent aussi dans une cer-
taine mesure les attributs du ciel ou du nuage et ceux des
lments mles qui s'y cachent. En ce sens le sondage my-
thologique, pouss jusqu' la couche primitive du natura-
lisme pur, pourrait aboutir une identification complte
des dieux souverains ou des dieux pres, selon le nom qu'on
voudra dfinitivement leur assigner, et des dmons. Nous
aurons, en eff'et, constater de nombreux points de contact
entre ces deux catgories de personnages mythiques. Mais
tout en profitant du jour prcieux dont ces ressemblances
claireront notre tude, nous n'aurons garde de fermer les
yeux des diffrences trs-importantes, mme au point de vue
exclusivement naturaliste, et capitales au point de vue reli-
gieux. Au dernier point de vue, nos hros se distingueraient
toujours des dmons, en ce que seuls, ils sont l'objet d'un
culte. Mais, il faut le dire l'honneur des /Iryas vdiques, ce
peuple n'honorait pas, au moins sous cette forme de sa reli-
gion que nous connaissons par les hymnes du /dg-Veda, de

3

puissances purement malfaisantes. Ceux de ses dieux dont le
caractre s'oppose au caractre exclusivement bienveillant
d'Indra, sont toul:" tour malveillants et bienveillants. Pos-
sesseurs paisibles, ainsi que je l'ai dit, de la lumire et
des eaux, ils sont quelquefois les gardiens avares de ces
trsors, mais ils en sont plus souvent encore les dispensa-
teurs.
J'insiste pour mieux faire comprendre la raison de ce dou-
ble aspect, tour tour svre et propice, des divinits en
question. Le bien et le mal, qui dans la conception dualiste
de l'ordre du monde, sur laquelle repose le mythe d'Indra, sont
rapports deux sortes de puissances^ de nature oppose, le
sont ici, non pas proprement parler un tre unique, mais
des puissances de mme nature^, et tour tour chacune
d'elles
la fois. Les dieux souverains appartiennent ce qu'on
pourrait appeler en ce sens, surtout par opposition au mythe
d'Indra, une conception unitaire de l'ordre du monde. N'ayant
point devant eux de dmons qui leur soient opposs, ils assu-
ment eux-mmes le caractre dmoniaque, dans la mesure o
le mal, c'est--dire dans l'ordre des phnomnes naturels o
nous devons toujours chercher la notion premire des divi-
nits vdiques, l'obscurit ou la scheresse, s'tend sur le
monde
;
ou quand le respect de leurs adorateurs les a revtus
d'une majest assez auguste pour carter toute assimilation
de leur uvre celle des dmons, ils gardent encore un
aspect svre, tout fait tranger, du moins l'origine, au
personnage d'Indra.
On demandera comment les mmes hommes ont pu conce-
voir de deux manires si diffrentes l'action do la divinit
dans le monde, et honorer la fois des dieux appartenant
aux deux conceptioDS opposes. Il serait plus ais de trouver
plusieurs rponses cette question, que d'en choisir une parmi
celles qui auraient t trouves. Qu'il nous suffise de dire
qu'en pareille matire la diversit des ides peut correspon-
dre la diversit des temps aussi bien qu' celle des tribus
et mme des familles o elles ont pris naissance, et que leur
mlange s'expliquerait trs-bien, dans le second cas par la
runion des petites communauts primitives en une socit
plus tendue, dans l'un et dans l'autre par la force de rsis-
tance inhrente aux ides religieuses et surtout aux mythes
dans lesquels elles se sont fixes, force qui sans exclure les
conceptions nouvelles, assure, en dpit de toutes les contra-

4

dictions qui en peuvent rsulter, la conservation des an-
ciennes.
Quant la question de l'antiquit relative du dieu guerrier
et des dieux souverains, elle ne me parat pas susceptible
d'une solution sur le domaine troit du iRig-Veda auquel je
borne mes investigations. Nous verrons bien le dieu guerrier
Indra entrer en lutte avec les dieux souverains, dont il est
d'ailleurs quelquefois nomm le fils ainsi qu'Agni et Soma,
les vaincre, et se substituer eux dans le gouvernement du
monde. Mais ce mythe qui s'explique naturellement par l'assi-
milation partielle et passagre des dieux souverains aux d-
mons, s'il consacre Va.ntnorit myihique de ces mmes dieux
sur Indra, ne saurait passer pour une preuve de leur antrio-
rit liislorique, je veux dire d'une antiquit plus haute de la
conception religieuse laquelle ils appartiennent. Je ne crois
pas d'ailleurs que la mythologie compare, dont je m'abstiens
provisoirement d'aborder le domaine, puisse fournir des don-
nes beaucoup plus probantes pour la solution de la mme
question. Que Varuna ait t, selon une thorie sur laquelle
nous reviendrons (section IX, C.) le nom d'une divinit com-
mune toute la race, qu'Indra soit au contraire celui d'une
divinit purement indienne, il n'y a aucune conclusion tirer
de l sur l'ge relatif des conceptions religieuses opposes
auxquelles appartiennent les personnages dsigns par ces
noms, la conception dualiste par exemple ayant pu tre, et
ayant t en efi'et porte par d'autres noms dans les mytho-
logies des autres peuples indo-ouropens. La question en
somme me parat tre de celles que chacun est tent de rsou-
dre selon l'ide gnrale qu'il se forme du dveloppement
des notions religieuses dans l'humanit. La solution qu'en
pourrait proposer un philologue vdiste n'emprunterait aucune
autorit particulire ses connaissances spciales. C'est ce qui
m'engage ne pas la discuter plus longuement.
Les personnages mythiques qui vont tre successivement
passs en revue dans ce premier chapitre ne runissent pas
tous, j'en dois prvenir le lecteur, les diffrents traits dont se
compose^ d'aprs les observations prcdentes, la figure idale
du dieu considr la fois comme souverain et comme pre.
Plusieurs se partagent les attributs distincts de la souve-
rainet et de la paternit. Celui-ci peut tre remplac, chez
le personnage investi du premier, par le titre de frre, de
frre an, qui carte, dans la mesure o il est consacr, l'iden-

5

tification de ce personnage au ciel ou au nuage, pour ne
permettre que l'assimilation une forme cleste, et particu-
lirement une forme cache, d'Agni ou de Soma. Le carac-
tre malveillant, ou pour employer des termes d'une appli-
cation plus gnrale, l'aspect redoutable, est mme tranger
tel d'entre eux qu'une sorte de Sosie mythique en a dbar-
rass pour s'en charger exclusivement. Enfin je commencerai
mon numration par quelques personnages qui ne sont Tobjet
d'aucun culte, et que leur action exclusivement malfaisante
pourrait faire assimiler purement et simplement des d-
mons, mais que l'attribut de la paternit rattache assez natu-
rellement notre sujet, et dont l'tude doit tre pour nous
fort instructive.
SECTION II
LE MYTHE DU PERE MALVEILLANT DANS LA LEGENDE
DES AVINS.
La lgende des Avins, o se retrouvent sous tant de
formes particulires les mythes gnraux de la religion vdi-
que, nous offre plusieurs applications du mythe du mchant
pre. Je me propose de les tudier dans les pages suivantes,
en traitant cette occasion dans leur entier les mythes des
personnages prsents comme les victimes d'un pre mal-
veillant. On verra que, comme la plupart des autres protgs
des Avins, ils reprsentent Agni ou Soma, sous Tune quel-
conque, ou mme tour tour sous plusieurs de leurs formes,
principalement de leurs formes clestes, en sorte que le pre
joue, ou a du jouer primitivement, vis--vis d'eux, le rle
d'un gardien avare du feu ou du Soma.
A.
RURAVk
Le mot rijrva, signifie qui a des chevaux de la couleur
appele rijra. Les emplois de ce dernier mot aux vers IX,
97, 9 et X, 20, 9 ne permettent pas en eff'et de douter qu'il
ne soit un nom de couleur. Quelle est cette couleur, c'est ce
qu'il est difficile de prciser; mais le premier des deux pas-
sages cits nous permet d'affirmer qu'elle est sombre
,
et ce

6

qui est plus important, il nous apprend quelle est la couleur
que prend pendant la nuit le Soma, c'est--dire dans un
pareil contexte le soleil, jaune pendant le jour. Le nom de
^ijrva conviendrait donc parfaitement la forme nocturne,
la forme noire (cf. I, 115, 5)
du soleil. Il doit tre peu
prs quivalent d'ailleurs ceux de Vadhryava qui a des
chevaux hongres et de Saptavadhri a qui a sept (chevaux)
hongres , en ceci du moins que l'pithte peut avoir un
sens dfavorable. Mais le personnage n'a pas d'autre rapport
avec le mythe du cheval. En revanche, l'ide d'un personnage
nocturne, suggre par le nom, est entirement conforme au
mythe qui s'est fix sous ce nom.
/?ijrva n'est en effet qu'une forme de l'aveugle mythique
comme Drghatamas et Kava. Mais sa lgende prsente un
trait particulier qui la fait rentrer dans le sujet que nous
traitons ici. C'est en effet son pre, son mchant pre, qui
l'a rendu aveugle I, 116, 16, ou selon l'expression du vers I,
117, 17,
laquelle trahit encore le sens primitif du mythe,
qui l'a plong dans l'obscurit. Les Avins, bons m-
decins, lui ont rendu la vue, ont fait que l'aveugle revt la
lumire (ibid.).
Le mchant pre qui plonge dans l'obscurit un person-
nage reprsentant directement ou indirectement le soleil,
ressemble dj singulirement au gardien avare du feu et du
Soma, de ces lments dont le soleil n'est que l'une des
formes. Mais le rapprochement deviendra plus frappant
encore par l'analyse d'un dtail du mythe sur lequel nous
devrons nous arrter assez longuement. Je veux parler de la
cause du supplice inflig par son pre /ijrva.
Celui-ci avait donn I, 117, 17 la louve, ou gorg pour
elle I, 116, 16 cent moutons (cent un d'aprs un autre vers
o il est compar un jeune amant, c'est--dire sans doute
un jeune fianc I, 117, 18). La louve reconnaissante a
adress aux Avins un appel, ou, comme dit le pote, un
hymne en faveur de son bienfaiteur devenu aveugle I, 117, 18.
On doit trouver trange que la louve qui, comme le loup,
reprsente ailleurs, et fort naturellement, l'ennemi, (mme
dans des prires adresses aux Avins I, 120, 7
; 183,
4),
figure dans un rapport amical avec un personnage conu
comme la victime du mchant pre, et avec des divinits
essentiellement bienfaisantes. Dans un autre passage encore
nous voyons les Avins venir au secours, non plus du bien-

7

faiteur de la louve, mais du loup puis VII, 68, 8. Il semble
bien que le loup et la louve ne peuvent avoir ici leur signi-
fication mythologique ordinaire.
Je crois que le mot de l'nigme doit tre cherch dans le
vers VIII, 34, 3 o le bord circulaire, littralement la jante,
des pierres presser le Soma, est compar un loup qui
malmne une brebis. Ce qui prouve d'ailleurs que cette
comparaison n'est pas accidentelle, c'est que la pierre
presser est dsigne uniquement par l'expression de loup
ur-mathi, littralement qui baratte la brebis , au vers 8
de l'hymne VIII, 55 Indra : a Le loup mme, le loup sau-
vage qui baratte la brebis observe ses rites (les rites d'Indra).
A dfaut mme d'un rapprochement qui s'impose avec le
vers VIII, 34, 3, le vers prcdent VIII
, 55, 7 suggrerait
dj l'ide de la pierre presser : Nous avons aujourd'hui
et hier rassasi ici le porteur de la foudre
;
offrez-lui le Soma
qui vient d'tre press, honorez maintenant ce dieu fameux.
^

Mais ce qui parat dcisif, c'est l'emploi dans le compos

ur-mathi de la racine manlh qui dans le TJig-Veda dsigne
toujours, directement ou par voie d'allusion, une opration
analogue celle du barattage, soit celle qui consiste allumer
le feu par le frottement de deux morceaux de bois , soit par
une assimilation bien naturelle du pressurage du Soma la
production du feu, celle qui consiste exprimer le suc de la
plante entre deux pierres
-.
Il
y
a videmment une allusion
la dernire opration dans un texte relatif la descente du
Soma cleste : IX, 77, 2 Lui que l'aigle a baratt (tir par
le barattage) du ciel, et dans celui-ci o le mme mythe est
rapproch du mythe do la descente du feu : I, 93, 6 Mta-
rivan a apport l'un (le feu) du ciel; l'aigle a baratt (tir
par le barattage) l'autre (le Soma) de la montagne (ou de la
pierre)
''.
Le loup qui baratte la brebis au vers VIII, 55, 8
1 . On remarquera le paralllisme dans les deux vers des expressions
7inam blmshata ruie el vayunciku lihskati.
1. Au vers 4 de l'hymne I, 28, o est dcrit le pressurage du Soma avec
deux pierres, nous trouvons le terme manUim [&cc.) instrument baratter.
Cf. Vi. 5. 8.
.{. C'est dans le mme ordre d'ides que s'explique le mythe d'Indra harnt-
ta7it la tte de Namuci. Dans cette formule, le ryime^ direct du verbe ba-
ratter est, non plus le contenu, mais le contenant. Il en est de mme au
vers X, 24, 4, oii il est dit de.sAvinsqu'iis ont baratt les deux mondes.

L'allusion au barattage du Soma cleste est encore vraisemblable au vers X,
13G, 7 et possible au vers I, 127, 11.

Reste l'epithte mathrn barattant, t
applique aux chevaux qui font tourner la roue (l'essieu dans le moyeu)
VIII, 46, 23 et celle de niathiia I, 181,
5,
quia probablement le mme sens.

8
-
est donc bien dcidment la pierre presser le Soma. Le
compos est synonyme de havir-mallii qui baratte l'of-
frande
'.
Enfin l'Atharva-Veda nous offre un troisime em-
ploi de la mme image, cela prs que c'est le prparateur
mme du Soma qui est prsent comme barattant la brebis.
Le pote en priant les dieux de laisser la vie son client,
cherche, comme l'auteur du vers II, 28, 5 du /ig-Veda, aies
intresser par la considration des sacrifices qu'un vivant
peut leur offrir : V, 8, 4 Que vivant, il baratte la brebis
comme le loup.
^

On s'expliquerait aisment que la pierre presser qui

broie les tiges de Soma et t compare un animal dvo-
rant et particulirement un loup, image qui entranait l'as-
similation de ces tiges des brebis. Mais je ne puis me dis-
penser de signaler le rapport de l'ide de brebis avec celle
du tamis de laine servant purifier le Soma
;
si l'on se rap-
pelle surtout que le tamis est quelquefois considr comme
le vlement de Soma, on se refusera difficilement voir dans
cette conception l'une au moins des causes qui ont fait assi-
miler Soma une brebis.
La prparation du Soma cleste tant conue comme de
tout point semblable celle du Soma terrestre, nous n'au-
rions pas besoin d'autre argument pour transporter dans le
ciel le loup qui presse le Soma. Je crois cependant en trouver
un dans deux emplois fort curieux du mot vrika loup. Il
est dit des Avins qu'ils labourent VII, 22, 6, et qu'ils ense-
mencent 1, 117, 21 le champ de bl a avec le loup. J'en-
tends par l qu'avec la pierre presser, ils font couler le
1. Ce sens est mis hors de doute par l'pithte parallle vivsatmVW,
lO't, 21 : les Ytus sont ici les sacrificateurs ennemis, ceux dont les hymnes
sont des incantations. Rapprochez encore le compos vnsfra-ttiathi dans le
vers IV, 38, 5, o Dadhikrvan est compar la fois un aijjle et au voleur
qui (se) baratte un vtement
;
ce voleur n'est autre que l'aigle barattant
le Soma cleste, dont il se revt comme le Soma terrestre. Cf. IX, J, 0;
12, 5.
2. Si le mot ana dvorant, dsignant aux vers II, 1', 5
; 20, 5; YI,
4, 3, un dmon frapp, dans les deux premiers par Indra, dans le troisime
par Agni, est le nom d'un animai comme le donnerait penser la coml)inai-
son mviijo nniah au vers 1. 173, (oii Ap:ni serait compar cet animal,
ce (jui explique la dsignation de l'Agni atmosphrique par le mme nom
I, 1614, 1),
on pourra en lui attrilmant le sens de loup, et grce aux rap-
prochements qui viemient d'tre prsents, viter l'hypothse d'un autre mot
artia pierre (R. et Gr.) pour un passage unique VIII, 2, 2. Le Soma
pressi' par les loups serait toujours d'ailleurs, mais seulenent par l'in-
termdiaire d'une mtaphore, le Soma j)ress par les piem-es.
Soma cleste et fcondent ainsi le champ comme s'ils le
labouraient et l'ensemenaient eux-mmes
'.
Etant admis que -le mot vrika loup dsigne la pierre
presser le Soma, soit sur la terre, soit dans le ciel , il devient ais
d'expliquer le passage dj cit d'un hymne aux Avins VII,
68, 8: Vous tes venus au secours du loup puis.
1. M. R., suivi par M. Gr., adopte pour ces deux seuls passages le
sens de charrue. Je ne conteste pas que la dent de la charrue n'ait pu
suggrer assez naturellement l'ide d'un loup dvorant, mais je voudrais pour
constater une telle application du nom de s loup autre chose qu'une for-
mule dont l'intervention des Avins ne permet pas de nier le caractre mytho-
logique. Or dans un mythe, on doit s'attendre aux associations d'ides les
plus bizarres, et je ne crois pas qu'on puisse prfrer une interprtation,
naturelle la vrit, mais assignant au mot vrika un sens non constat,
une interprtation mythulogi((ue confirme par des emplois analogues du mot
litigieux. La mienne peut d'ailleurs lre appuye sur d'autres arguments en-
core. D'aprs le vers I, 23, 15, Pvishan, avec les gouttes de Soma, a ralis
six (bufs) attels, et labour en quelque sorte le champ de bl avec ces
bufs. On dit Soma IX, 55, 1 : Soma, coule et fais prosprer nos
bls. Enfin le vers difficile I, 176, 2, me parat pouvoir tre traduit ainsi :
'< Adressez vos hymnes au mle qui, seul des tres vivants, lui grce auquel
le champ s'ensemence, laboure en quelque sorte ce champ. En effet, bien
qu'Indra soit nomm dans deux vers de l'hymne (1 et 6j et que dans tous les
vers autres que le
2
et le
6"-",
Soma soit invoiiu la 2^ personne, comme c'est
son loge et non celui d'Indra qui fait l'objet de l'hymne, je n'hsite pas
rapporter aux assistants l'impratif singulier veaij, si mme celui-ci n'est
pas une premire personne du subjonctif que j'adresse... Du reste, ft-
il question d'Indra, le vers, plac dans un hymne Soma, garderait toute
son importance au point de vue qui nous occupe.
Quelques autres expli-
cations me sont d'ailleurs ncessaires pour rendre compte de mon interprta-
tion. J'admets contre le pada-p/hala chute euphonique d'un s aprs svadli,
et une construction paratactique du relatif yam rattach directement anu
et parallle svctdhh dont il devrait dpendre selon nos ides grammati-
cales. La hardiesse mme de cotte construction explique l'erreur des rdac-
teurs du pada-pfha. Enfin le troisime pda semble former une incise dans
la proposition relative qui commence au second et finit au quatrime. Mais
un anacoluthe aprs le 2
pda serait un fait plus conforme aux habitudes
d'une syntaxe primitive. Si nous revenons maintenant au vers I, 117, 21,
aprs ces mots, Ensemenant, Avins, le champ de bl avec le loup,
nous lisons trayant une libation pour l'homme, dieux puissants ! ce
qui s'accorde parfaitement avec mon inlcri)ftation. Puis nous rencontrons
un nouveau trait mythique triomphant du Dasyu par le son que rend la
grenouille (bnkicraCf. hheka et Ockuriea regard de bhekur), vous avez fait le
grand jour pour l'ylrya. Si trange que paraisse au premier abord une
telle traduction, qui ne voit que la grenouille sert de pendant au loup, et
que l'auteur a rapproch dessein ces deux noms d'animaux? Comme le
loup d'ailleurs, la grenouille est ici un animal cleste, et si le loup repr-
sente la pierre presser le Soma, la grenouille reprsente le nuage (jui le
contient et sa voix n'est autre que la voix du tonnerre comme dans l'hymne
Vil, 103. Au vers IX, 1, 8, on voit les doirjts d'uu prparateur cleste du
Soma faire retintir la peau de la grenouille {btkura) : il faut donc recon-
natre dans la mention de la grenouille au vers l, 117, 21, tout comme dans
celle du loup, une allusion k la prparation du Soma cleste.

10

Dans le mythe de /ijrva, la louve
^
sera galement la pierre
presser, et les cent ou les cent un moutons que lui livre
notre hros seront les tiges de Soma qu'elle dchire. La
prire qu'elle adresse aux Aevins I, 117, 18 est le bruit de
la pierre (cf. I, 118, 3).
Enfin la colre du pre de /?ijrva
quand celui-ci a livr les moutons la louve, c'est--dire
exprim le suc du Soma, s'expliquera naturellement par son
rle de gardien avare du breuvage divin.
Quant Mjrva lui-mme, il nous apparat ici comme un
prparateur du Soma cleste -, tandis que par son nom, et par
le chtiment qui lui est inflig, il semble identifi au soleil
nocturne, c'est--dire l'une des formes du Soma cach. Tel
est bien le double caractre de la plupart des protgs des
Acvins.
a
B.
BHUJYU, FILS DE TUGRA
Bhujyu, fils de Tugra VI, 62, G, est souvent dsign par le
patronymique laiigrija qui, tantt s'ajoute son nom I, 117,
15 (cf.
14),
tantt le remplace,!, 180,5; 118,6; 158, 3; 182,
5-7; VIII, 5, 22; X, 39., 4. C'est galement Bhujyu que doit
tre rapporte une autre forme du mme patronymique tiigrya
VIII, 3, 23; 32,20; 03, U\
1. On peut se demander quelle est ici la signification du fminin. La
comparaison qu'on rencontre dans le vers I, 117, IS /{ijrva a, comme
un jeune amant (fianc), gorg cent un moutons peut servir claircir ce
point. La fiance serait la louve elle-mme, c'ost--dirc la pierre. La pierre
presser est en effet compare aune pouse dans la Taittiriya-Sawhit III,
1,1), 8 : La pierre frappe crie comme une jeune femme en exprimant
le suc du Soma, comme une pouse avec son poux. Il semble doue que
l'ide du loup dchirant les moutons, et celle de la femme considre comme
au vers I, 105, 2, du /{ig-Veda dans l'acte de la gnration, se soient con-
fondues dans le mythe de la louve pour laquelle /{ijrcva tue cent moutons,
pareil un jeune fianc.
2. Il est douteux ([u"il ait jamais t considr comme un rishi mortel. Au
vers I, 100, 17, il parat compris parmi les protgs d'Indra, enfants de
Vris/it'if/ir; mais pourquoi ce nom, qu'on ne retrouve pas ailleurs, ne serait-il
pas celui d'un personnage cleste, peut-tre de ce i)re mme qui a rendu
/{ijrcva aveugle? Les chevaux (pie le vers prcdent semble attriV)uer
/iijrva, le rouge, le noir, le tachet, et surtout celui qui porte le Soma (la
plante du Soma, sumad-amu,) sont vraisemblablement des chevaux c-
lestes.
3. Elle se retrouve en outre dans le compos tugrijvriilh qui sera ex-
l)liqu plus loin. Dans le premier et le troisime passage cits, les chevaux
donnes au prtre sont compars aux oiseaux qui conduisent Tuyrya dans sa
demeure; or les atleiages ails sont, comme on va le voir, uu trait essentiel
du mythe de lihujju.
11

Le mot tugra est form de la racine tuj dont l'un des sens
dans le Rig~\eda. est exprimer un suc, particulirement
exprimer le suc du Soma IX,
15,3; 79, 5; 87, 6. La mme
racine suggre d'ailleurs aussi l'ide de gnration comme
le montre son emploi au vers I, 105, 2 : Ils (le mle et la
femelle) expriment le lait du mle. Mais l mmo on peut
voir une allusion au pressurage du Soma*. Le nom de Tugra
conviendrait donc trs-bien un personnage qui serait conu
la fois comme un prparateur cleste et comme le pre de
Soma, On peut d'ailleurs
dmontrer directement l'identit
primitive de Bhujju et du breuvage divin.
Le mot bliujyu par lui-mme est dj assez significatif. Il
ne peut gure en effet, d'aprs son tjmologie, avoir eu d'autre
sens que celui de rjouissant- et un tel nom convenait
1. Cf. T. S. III^ 1, 11, 8, o notre racine dsigne le pressurage et sug-
gre en mme temps, par voie de comparaison, l'ide de gnration.
2. De la racine bliuj dans le sens primitif et actif de rjouir (VIII,
1,
G
;
X, 89, 17,
cf. Gr.) transform au moyen en celui de jouit-. II
y
a la
vrit deux racines bhuj ; mais le suffixe primaire yu ne formant dans la
langue du /ig-Veda, outre les deux abstraits myu et nianyu, que des noms
d'agent {d/uyu, pyu, vyu, piyu, tanyu, dasiju, sahyu, druhyu et enfin yujyu
dont le sens ordinaire pieux ne doit pas tre chang pour les deux seuls
passages IX, Gl, 12 et X, Gl,
15), le mot bhujyu s'il venait de la racine
bhuj a ployer signifierait qui ploie (activement) et non flexible
ou dirigeable comme le veut M. Gr. Ni l'un ni l'autre de ces sens
n'offrirait d'ailleurs aucune relation avec le mythe de Bhujyu. Enfin celui
que M. Gr. adopte ne me semble nullement ncessaire pour expliquer les
passages o il considre le mot comme adjectif dirigeable ou comme
nom commun couleuvre . Je crois en effet que le mot n'est jamais em-
ploy que comme nom propre, ou tout au moins avec allusion son usage
comme nom propre. Au vers X, 95, 8, il parat tre fminin; maison trouve
aussi au vers I, 33, 15, un fminin du patronymique, tur/ry. Dans ce der-
nier, le taureau laborieux qu'Indra a secouru au milieu des Tugrys, ce tau-
reau fils de vitra {citrya) dj dsign au vers prcdent par une autre
forme du mme patronymique {vaitreyn cf. lugrya et taugryu) parat tre
le mme que Bhujyu. C'est ce qu'on peut induire du nom de doadyu donn
au mme taureau (vers 14 ,
le troisime pda de ce vers aphncyuto ....
relie troitement le second o est nomm le taureau daadyu au quatrime
qui renferme le patronymique c.vrntreya, et par suite au vers 15 o se trouve
le mme patronymique sous la forme vitri/a). Ce nom eu effet ne figure
qu'une seule autre fois dans le /{ig-Veda au vers VI, 2G, 'i, o le rappro-
chement du meurtre de Tugra, le mchant pre de Bhujyu, par Indra, rend
l'identit de Bhujyu et de Dacadyu fort probable. Le nom de Dacadyu
rappelle, il est vrai, un autre protg des Acvins,
,
Rel)ha, reparaissant
le dixime jour {l, IIG,
24); mais Rebha sauv des eaux ne diffre pas essen-
tiellement de Bhujyu galement sauv des eaux, et le sauvetage du der-
nier dure trois jours et trois nuits, (I, IIG, 4,)
chiffres quivalant en mytho-
logie ceux de neuf jours et dix nuits aprs lesquels Rebha reparait (le
dixime jour.) vitra serait donc un autre nom de Tugra, le mchant pre,
et cette hypothse est confirme par l'emploi du mmo mot comme pi-

12

parfaitement au Soma. Mon interprtation semble confirme
par les passages qui prsentent Bhujyu comme ndon que les
dieux font aux hommes '.De ce nombre parat tre le suivant
o personne ne nie que le mot bhujyu ne soit employ comme
nom propre: I, 119, 4 Amenant du sjour des pres Bhu-
jyu qui vole [bhuramnam)
,
port par des oiseaux qui s'attel-
lent eux-mmes, vous avez, mles, suivi votre route bril-
lante; voire grande faveur s'est manifeste Divodsa.
L'pithte bhuramna, quivalente blmranyu qui s'appli-
que l'oiseau mythologique X, 123, 6, et le rle des oiseaux
qui portent Bhujyu, ne rappellent encore que d'assez loin le
mythe de Soma port par un oiseau qui n'est autre que Soma
lui-mme. Il en est autrement de la mention de Bhujyu dans
les vers 4
^
de l'hymne IV,
27,
qui prcisment est consacr
tout entier ce mythe : L'aigle rapide l'a emport du haut
thte du gardien mystrieux invoqu dans l'Atharva-Yeda, 111,27,6. Enfin la
forme fminine du patronymique tugrya dsignerait les eaux au milieu des-
quelles Bhujyu se trouverait comme un frre au milieu de ses surs
;
or le
sjour dans les eaux est un trait essentiel du mythe que nous allons tudier.
Il serait naturel d'interprter dans le mme sens le mot bhujyu fminin,
comme dsignant la nue (ou plus gnralement la femelle cleste, la r-
jouissante , laquelle Purravas compare Urvac fuyant, et qui n'est autre
qu'Urvac elle-mme, X, 95, 8 : (Cf. 2. Je suis partie comme la premire
des aiirores. En tout cas, le rapprochement des fminins bhujyu et tuyryd
doit suffire pour carter le sens de couleuvre imagin pour le premier
par une pure hypothse (voir plus bas dans le texte l'explication de IV, 27,
4.)

Quant la formule bhiijyiim vi'ijcshii pi'vyam qui se rencontre deux
fois, VIII, It, 2 et 46, 20, il n'y a aucune raison dans le second passage de
la rapporter un char dont il n'est nullement question, et s'il fallait abso-
lument faire de bhujyu une simple pithte, on ne pourrait gure l'appliquer
c(u'au mot rnyhn richesse du vers prcdent. Dans le premier passage,
elle pourrait trs-bien tre rapporte au char des Aovins auquel la qualification
de rjouissant ou de libral conviendrait p.^rfaitement d'ailleurs.
Mais la mention mme des Acvins suggre presque invinciblement l'ide do
Bhujyu, l'un de leurs principaux favoris, et on comprendrait qu'aprs avoir
invoqu le char des Acvins au premier vers de l'hymne, le pote invoqut
au second le personnage repnisentant le don qu'il attend d'eux, pour les in-
voquer enfin eux-mmes au troisime. D'ailleurs si Bhujyu u le ]>remier dans
les combats n'est autre (pie le Soma cleste, il n'est pas tonnant qu'un
autre pote le demande galement Indra en mme temps que la richesse,
laquelle le fls de Tugra est compar au vers I, HG, 3. En somme, je crois
que dans les deux passages cits, le mot bhujyu peut dsigner, soit notre per-
sonnage lui-mme, soit le Soma ([u'il reprsente. Remarquons encore que
l'auteur de l'hymne VI, 62, au vers
6,
parat jouer sur la signification ly-
mologique de bhujyu, en disant que les Acvins h; rjouissent [bhtijantd], le se-
courent, lui le rjouissant.
1
.
Voir les vers cits . la fin de la note prcdente.
2. C'est le second passage pour le(\uel .Si. Gr. a jn-opos, d'ailleurs tovi
Ibrmo (lubif:irivc, le sens il) * Ponleuvre
>, abandonn dans sa traduction,

13

plateau, (l'enlevant) comme Bhujyu (est enlev) au compa-
gnon
'
d'Indra.
L'importance du rapprochement s'accrot d'ailleurs si l'on
remarque que la nature de l'attelage par lequel Bhujyu est
tran au vers I, 119, 4,
n'est pas un dtail accidentel, mais
au contraire un trait caractristique du mythe. C'est avec
des oiseaux que les Acvins oprent rgulirement le sauve-
tage de Bhujyu
1, 116, 4; 117, 14; VI, 62, 6; VII, 69, 7; X,
143, 5
;
cf. VIII, 5, 22. Les chevaux donns au prtre en
rcompense du sacrifice sont compars aux oiseaux qui por-
tent Tugrya VIII,
3, 23; 63, 14, et rien ne montre mieux que
ces comparaisons qu'il s'agit l d'un point essentiel de la
lgende. Sans doute aux vers I, 116, 4; 117, 14 et 15, il est
aussi parl de chevaux et de chars, mais cette mention ne
remplace pas celle des oiseaux, elle s'y ajoute, et de telle
sorte que les chevaux semblent assimils aux oiseaux. D'au-
tres fois, Bhujyu est port par des navires, I, 116, 3 et 5; 182,
6, ide que suggrait naturellement celle des eaux d'o il
doit tre tir
;
mais ici encore le trait essentiel du mythe
s'impose tel point que le pote donne des ailes au navire I,
182, 5.
Si le navire ail, comme les oiseaux qui portent Bhujyu,
rappelle le mythe du Soma port par l'aigle , l'allusion
au Soma est plus vidente encore et surtout plus directe au
vers
1, 182, 6, o les navires qui portent Bhujyu reoivent la
qualification d' agrables au ventre
%
laquelle, tout trange
qu'elle peut paratre, s'explique fort bien si le contenu de ces
navires n'est autre que le Soma cleste. Ajoutez que les m-
mes navires sont au nombre de quatre comme les coupes des
^ibhus^.
1. Le singulier pour le pluriel, comme souvent pour les Marul?, qui sont
vraisemblablement dsigns ici par la qualification de i compagnon d'Indra, t
Cette interprtation qui rappelle un trait presque identique (vu l'quiva-
lence mythologique des Maruts et des Pitris) du vers I, 119, 4, cit plus
haut, rend inutile la correction indravantah. qui n'est nullement exige,
comme le dit M. Gr., par la mesure du vers.
2. Le mot jaihnla est videmment identique au mot jaUiarn accentu
comme lui sur la premire syllabe, et je ne pense pas que ce dernier doive
en dpit de cette accentuation, tre distingu pour le sens de jot/ifira ven-
tre accentu sur la seconde. Dans le passage unique I, 112, 17, o il se ren_
contre, je comprends que Pa^harvan
(a. e.) a i)rill comme Agni cause
de la grandeur (ou mieux de la jirofondeur? majmand de nuijjl) de son ven-
tre, r/ic'il avait, comme Indra, empli de Soma.
3. Ce nombre rappelle donc, soit les quatre points cardinaux, soit plutt
les trois mondes visibles et le monde invisible. Au vers I, 116, 4, les trois

14

Enfin rien n'indique si l'animal attel au vers I, 158, 3 par
les Avins pour sauver Bhujyu est un cheval ou un oiseau;
mais il parat certain, ce qui est plus important pour nous,
que cet animal reprsente Soma, suffisamment dsign par le
moiperu[cf. X, 36, 8
;
T. S. III, 1, 11, 8).
Ici donc, comme
dans le mythe de l'aigle, c'est Soma qui porte, et comme
dans le mythe de l'aigle, ce doit tre aussi Soma qui est port.
Toutefois nous voyons au vers 1, 182, 7 Bhujyu port direc-
tement par les Avins; mais ceux-ci sont alors compars aux
deux ailes d'un oiseau. Le premier hmistiche du mme vers
est intressant : Quel tait l'arbro plac au milieu de la
mer, auquel le fils de Tugra s'est attach dans sa dtresse?
Cet arbre rappelle celui sur lequel sont poss
'
deux oiseaux
dont
l'un mange la douce figue tandis que l'autre regarde
sans manger^ 1, 164, 20. Ces deux oiseaux semblent repr-
senter, l'un le feu du sacrifice, l'autre l'Agni ou le Soma
cleste. C'est au second que Bhujyu parat assimil, avec cette
diffrence que les ailes qui le portent ne lui appartiennent pas
'.
Quoi qu'il en soit, et c'est l au fond le point important, le
caractre exclusivement mythologique du personnage de
Bhujyu ne saurait tre mis on doute. Or, s'il est d'origine
cleste, la mer o, comme nous allons le voir
^,
il est plong,
et d'o les Avins le tirent, ne peut tre que la mer atmo-
sphrique. Nous aurions le droit de l'affirmer, lors mme que
les auteurs des hymnes ne la placeraient pas eux-mmes
l'autre rive de l'atmosphre X, 143, 5, ne l'appelleraient
pas
un nuage d'eau I, 116, 3, et ne reprsenteraient pas
le sauvetage comme s'oprant travers l'atmosphre VI, 62,
6 (ce que du reste indiquaient djc suffisamment les attelages
ails), et sur des navires qui voguent dans l'air I, 116, 3.
Il faut remarquer seulement que la mer atmosphrique sem-
chars attels de six chevaux rappellent les trois mondes. La scne de notre
mythe est donc l'univers entier, comme la dure en est une dure totale (jui
sous la Ibrmc mythologique de trois jours et trois nuits I, 116, 4, se com-
pose en ralit des trois parties du jour et des trois parties de la nuit.
1. Le terme employ est le mme : c'est la racine sva/ avec le prfixe
pari, littralement embrasser.
2. Cf. encore le vers II, 39, 1: Vous allez, Avins, comme deux vau-
tours, vers l'arbre o se trouve le trsor. Ce trsor 7ii'l/n n'est autre .-iatis
doute que le trsor des li(]ueurs dont il est plusieurs fois question dans les
hymnes aux Avins, c'esl--dire le Soma. Va Soma est sur son arbre, comme
Hliujyu sur le sien, et les Avina vont l'y chercher sous forme d'oiseaux.
3. Aux passages qui seront cits dans le texte ajoutez encore X, 30, 4 ; I,
118, 6.

15

ble, comme il arrive souvent, confondue avec la nuit, ou du
moins avec l'obscurit, dans ce passage : I, 182, 6, Le fils
de Tugra plong dans les eaux, jet dans les tnbres qui
n'offrent aucun appui. Cet appui qui manquait Bhujyu
dans les tnbres, et dans la merl, 116, 5, o il tait chance-
lant X, 143, 5,
il l'a d'ailleurs trouv sur l'arbre dont il a t
question tout l'heure.
Or un personnage plong dans les eaux du ciel ne saurait
tre qu'une des mille formes d'ApmNapt, c'est--dire d'A-
gni ou de Soma, et dfaut mme des autres rapprochements
qu( j'ai signals entre Bhujyu et Soma, le nom de son pre
Tugra, selon l'interprtation que j'ai cru devoir en donner,
serait dj une raison de l'identifier au breuvage, plutt
qu'au feu cleste.
Le sauvetage de Bhujyu quivaudra donc la conqute, ou
du moins la manifestation du Soma. La demeure {aslam I,
116,
5)
o les Avins le conduisent est soit la demeure ter-
restre o il a t galement conduit par l'aigle, soit l'occi-
dent vers lequel il s'avance en qualit de soleil
;
l'une et l'au-
tre interprtation s'accorderaient avec le vers prcdent
d'aprs lequel les Avins le mnent sur le continent, l'autre
rive de la mer.
Remarquons encore que le vers I, 180, 5 aux Avins
Puiss-je vous attirer.... comme le fils de Tugra vieilli!
suggre l'ide d'un rajeunissement de Bhujyu par les Avins,
analogue celui de plusieurs autres de leurs favoris, de
Cyavana par exemple.
Tout personnage reprsentant originairement Soma peut
se transformer en un prtre, et particulirement en un prpa-
rateur du Soma. Bhujyu n'a pas chapp cette transforma-
tion
;
mais le passage o nous la constatons, et o notre hros
(st dsign d'ailleurs par la forme la moins usite du patro-
nymique, Tugrya, VIII, 32;, 20,
Bois, Indra, du Soma qui
est chez Tugrya, peut s'entendre d'un prparateur cleste
du Soma. Il en faut rapprocher le compos liignjd-vridh qui
s'accrot, se fortifie, chez Tugrya, appliqu Indra VIII,
45, 29
; 88, 7, et aux Somas eux-mmes VIII, 1, 15. En tout
cas, Bhujyu n'est pas devenu un chef de race, comme Atri
par exemple, qui figure ainsi que lui au nombre des princi-
paux favoris des Avins.
Du reste, en vertu de l'identit de nature du pre et du fils
mythologiques, comme Bhujyu peut passer pour un prpa-

16

teur du Soma, ainsi Tugra peut tre assimil au Soma lui-
mme. C'est du moins ainsi que j'entends le vers VI, 20, 8
o Indra est pri de lancer et de faire avancer Tugra'.
Mais d'ordinaire Tugra garde son caractre de pre de
Soma, et, c'est le trait qui nous importe ici, de mchanl pre.
Aux vers VI, 26, 4 et X, 49, 4 il semble assimil un vritable
dmon qu'Indra soumet Kutsa dans le s(Cond, qu'il frappe
en portant secours Daadyu, probablement identique Bhu-
jyu% dans le premier. En tout cas Bhujyu est prsent comme
la victime de la mchancet de son pre Tugra dans plusieurs
des passages o il est secouru par les Avins. Ceux-ci d'ail-
leurs, restantdans leur rle ordinaire, se contententde sauver
la victime sans prendre partie le bourreau ^ Le mythe de
Bhujyu
prsente cet gard une grande analogie avec celui
de
/?ijrva que nous avons prcdemment tudi et avec celui
de Rebha dont nous dirons tout l'heure quelques mots. 11
faut seulement remarquer que dans les deux autres le fils est,
soit aveugl, soit retenu dans les eaux, par son pre, tandis
que Bhujyu est simplement abandonn par Tugra : I, 116, 3,
Tugra, Avins, a abandonn Bhujyu dans le nuage d'eau,
comme un mort ses richesses. Il est vrai que dans ce pas-
sage la comparaison donnerait entendre que Bhujyu n'a pas
t abandonn volontairement par Tugra, et il est possible
qu'en effet l'ide d'abandon ait eu son origine premire dans
celle d'une dfaite de Tugra
'
qui le contraignait, comme les
gardiens avares en gnral, se dessaisir du Soma. C'est du
reste seulement par une hypothse de ce genre que notre
lgende devient assimilable aux autres formes du mythe du
1. Au nom de Tugra le pote ajoute celui d'Ibha (cf. X, 40, 4, SmadiMi.i)
et celui de Vetasu mentionn ailleurs encore en sa compagnie 'N'I, 2(i,
4;
X, 49, 4 (dans le. dernier passage au pluriel) et probablement identique lui
comme le donne ;'i penser Tpithte ttuji VI, 20, 8. Ce dtail j lance-le,
comme de In mre, est caraclrisli(iue; il rappelle les formules analogues
que nous avons rencontres pour Bhujyu : (Du sjour) des pres I, Mi),
4,
et (En renlevani) au compagnon d'Indra IV, i7, 4.
2. Voir plus haut,
p. 11, note 2. Ce serait d'ailleurs le seul cas o
Indra viendrait au secours du fils de Tugra qui, partout ailleurs, n'a d'autres
protecteurs (|ue les Avins. Aux passages cits dans le texte ajoutez encore
I, 11:^, G o( 20; X,
40,"?.
:>. Sauf peut-tre au vers I, 117, 14 : Vous vous tes dans vos courses
anciennes souvwiu
(? prmnnnmti/nu) de Tugra, dieux jeunes! vous avez
avec des chevaux somlu'es {vijrn cf. lo nom de /{ijrcva) qui sont des oiseaux,
tir Bhujyu de la mer. .
4. Cf. les vers VI, 26, 4 et X, '.0,
4, dj cites o Tugra est frapp ou
soumis par Indra.

17

mchant pre. Quoi qu'il en soit, elle a certainement pris un
sens dififrent. Le Soma, abandonn par son gardien, devrait
tre considr comme dliAT. Par exception^ Bhujju aban-
donn par son pre est au contraire dans la dtresse, puisque
du sein des eaux o il se trouve plong, il implore le secours
des Avins I, 117, 15; VIII, 5, 22; cf. I, 180, 5. Il
y
est dans
la dtresse I, 182, 7, dans l'angoisse X, 65, 12; il
y
est chan-
celant, comme nous l'avons vu plus haut, parce qu'il
y
est sans
appui. L'ide d'abandon au milieu des flots reparat encore
au vers VIII,
5, 22, sans aucune mention du pre, et la mme
ide me parat suffire pour dsigner au vers I, 119, 8, le per-
sonnage auquel le potefait allusion sans le nommer, et qui ne
saurait tre que Bhujyu : Vous tes alls vers celui qui vous
appelait de loin et qui se trouvait dans la dtresse par l'a-
bandon de son pre,
Enfin Bhujyu est aussi la victime d'une troupe de m-
chants qui sont en mme temps appels ses amis\ et qui,
comme son pre, l'ont abandonn au milieu de la mer VII,
68, 7. Le pote passe d'ailleurs immdiatement de la mention
des mchants amis celle de
1'
a avare, reprsentant sans
doute Tugra, et parat demander qu'il sauve lui-mme sa vic-
time : Que l'avare sauve celui qui vous est dvou.'
Les mchants amis do Bhujyu rappellent d'ailleurs ces amis
d'Agni dont il est question au vers V, 12, 5 et qui, de bien-
veillants qu'ils taient, sont devenus malveillants. On sait
que les mythes d'Agni et de Soma sont ordinairement identi-
ques.
C.
VANDANA ET REBHA
Dans le mythe de Rebha nous rencontrerons, comme dans
celui de Bhujyu, un personnage sauv des eaux par les
Avins. Nous
y
verrons figurer outre ce personnage en d-
tresse et ses librateurs, une fois un seul, une autre fois plu-
sieurs personnages mchants, toujours comme dans le mythe
de Bhujyu. Rebha d'ailleurs
y
sera reprsent comme la vic-
1. Peut-tre ces ides de pre et d'amis, appliques aux gardieus avares
du Soma, ont-elles contribu, quand elles n'ont plus t comprises, la
transformation de l'ide d'emprisonnement en celle d'abandon.
2. Il faut videmment carter la construction, grammaticalement possil)le,
l'avare qui vous est dvou.
Beroaione, Dieux souverains. 2

18

time, non plus seulement de leur abandon, mais bien de
leur malveillance active. Nous retrouverons donc les condi-
tions ordinaires dans lesquelles se prsente nous le mythe
du mchant pre. Il est vrai que le mchant, dans la formule
qui ne donne Rebha qu'un ennemi, ne sera pas express-
ment appel le pre . Mais l'adjectif flfY/ malveillant
qui l'y dsignera parait un terme en quelque sorte consacr
pour le mchant pre (I, 117, 17; YI, 44, 22.) Il est, la
vrit, appliqu aussi au mchant Dasyu dont les Avins an-
nihilent la puissance magique imdydh., voir section VIII) lors-
qu'ils sauvent Atri de la fosse I, 117, 3;
mais ce passage
est prcisment un de ceux qui prouvent l'identit essentielle
du pre et du dmon dans les mythes dont nous poursuivons
l'tude.
Bien que le mchant pre ou plus gnralement le mchant
et les mchants n'interviennent pas dans les formules re-
latives Vandana, je n'ai pas cru pouvoir sparer de Rebha
cet autre protg des Avins qui parat tre avec lui, comme
on va le voir, dans une relation trs-troite.
Le mot vandana signifie qui loue
'
et tait aussi propre
dsigner les chantres divins, Agni et Sonia, que le chantre
mortel lui-mme. Les Avins ont prolong sa vie, et, alors qu'il
tait tomb dans la dcrpitude, l'ont mis en mouvement
comme un char I, 119, 6 et 7 : c'est peu prs la formule
ordinaire du rajeunissement
^
accord plusieurs favoris des
Avins. Mais le trait caractristique du mythe de Vandana est
le suivant: X, 39, 8 Vous avez dterr Vandana de la
fosse. Cette fosse rappelle celles o sont tombs et Atri,
ot Trita. Peut-tre faut-il la rapprocher aussi de celle dont
il sera question plus loin, et sur laquelle veille Rudra, divinit
1. En dehors de ses emplois comme nom propre, le mot ne se rencontre
qu'au neutre d;ins le sens de louange III, 43, 4, (jui se retrouve dans les
composs vandann-rutl, 55, 7 et vn}i'/n7ie-s/iUu) I, 173, 9. Remarquons en
jjassaut qu'il a pu se prendre en mauvaise part comme son synonyme
ijamsa dans le sens d' incantation n et suggrer ds lors l'ide d'un
dmon VII, 21, 5 ou d'une maladie VII, 60, i? (cf. encore A. V. VII, 113, 1)
sans tre en ralit le nom do l'un ni de l'autre. Encore moins un passage
unique A. V. VII, 115, 2, o la comparaison pont porter seulement sur l'ide
de monter d'une part et sur l'ide d' arbre de l'antre, permet-il
d'imaginer pour un mot d'tymologie aussi claire le sens de i liane que lui
douneiit MM. R. et Gr.
2. On rem.arquera pourtant au vers I, 119, 7, ce trtit supplmentaire
Vous engendrez le prtre en le tirant du cliam|> (cleste), cf. V, 2, 2 et 3, qui
suggre directement l'ide d'Agni.

19

qui peut passer pour une des formes les plus redoutables du
pre. La fosse de Rudra est, comme on le verra, le rservoir
du Soma cleste.
Le mot reblia a peu prs le mme sens que vandana. Il
signifie chantre et dsigne le prtre 1, 113, 17, ou les
prtres en gnral I, 1(33, 12; VII, 63, 3; VIII, 86, II; X, 87,
13, et particulirement les sept prtres X, 71, 3. Agni d'ail-
leurs I, 127, 10
;
VI, 3, 6, et Soma IX, 71, 7, ne sont pas
seulement compars au rebha. Ils en prennent directement le
nom, le premier au vers VI, 11, 3, le second aux vers IX,
7,
6; 66, 9; 86, 31. Le mme mot est aussi comme Vandana, le
nom d'un protg des Avins que ces dieux dlivrent de l'an-
goisse,
1, 119, 6,
qu'ils ont relev alors qu'il tait cach et
mort X,
39,
9.
Le sauvetage de Vandana et celui de Rebha sont mention-
ns paralllement dans les vers I, 112, 5 et I, 118, 6
;
l'un
et Tautre sont a relevs par les Avins, et le premier texte
nous montre en outre Rebha plong et retenu dans les eaux.
Mais le rapport des deux mjtlies parat plus troit encore
dans d'autres formules. Il semble en effet impossible de rap-
porter un autre personnage que Rebha, hros du vers pr-
cdent, ce que nous lisons au vers I, 117, 5: Comme
endormi dans le sein de Nirriti (la destruction, cf. X, 39, 9,
Rebha mort), pareil au soleil sjournant dans les tnbres,
un brillant bijou d'or enfoui, vous l'avez dterr, puis-
sants Avins, afin de le faire briller pour Vondana. w
Quoi qu'il en soit, Vandana que nous avons vu plus haut d-
terr lui-mme est ici celui pour qui les Avins dterrent un
personnage qui peut, selon toute vraisemblance, tre non-seu-
lement compar comme le fait le pote, mais identifi au so-
leil. Rien ne saurait tre plus significatif que ce passage dont
il faut encore rapprocher le suivant : I, 116, 11 Vous avez
dterr comme un trsor cach pour Vandana
'.
L'un et
l'autre nous montrent comment un mme personnage my-
thologique peut reprsenter tour tour le don, et le dona-
taire, soit, le soleil et le prtre pour lequel il brille. L'ide in-
termdiaire est celle d'Agni ou de Soma identifi, tantt au
prtre, tantt au soleil ou l'clair.
1 . J'omets le mot daratd que je considre comme une fausse leon
remplacer par clai'cfttam, cl'. I. H7, 5. Sinon, il dsifruerait peut-tre le foyei*
de lumire d'o sortie soleil (raurore.)

20

Restent citer
^
les deux textes qui rattachent le mythe de
Rebha la srie de ceux o figure le mchant pre :
I. 116, 24. Rebha aprs tre rest dix nuits et neuf jours
plong et dissous^ dans les eaux dont le mchant l'avait re-
couvert aprs l'avoir frapp, en a t tir par vous, comme
le Soma avec une cuiller.
I, 117, 4. Le rishi Rebha, pareil un cheval, cach par
les mchants dans les eaux, hros ! mles ! vous le refor-
mez par votre puissance, lui qui tait dissous
;
vos uvres
anciennes ne vieillissent pas (vous les renouvelez toujours).
On remarquera que tous les traits de ces descriptious an-
noncent un personnage mythologique, et conviennent parti-
culirement au Soma cleste.
SECTION III
,
AJA EKAP^D
L'interprtation du nom d'Aja Ekapd dans les diction-
naires de MM. Roth et Grassmann, nous offre un exemple
curieux d'un des genres d'expdients par lesquels ces inter-
prtes tentent souvent d'chapper la ncessit d'admettre
un trop haut degr de raffinement dans les conceptions mytho-
logiques du ^ig-Veda. Celui dont ils ont us ici est l'hypo-
thse d'un homonyme.
Nous avons dj dans la langue vdique deux mots aja,
dont l'un signifie bouc et au fminin chvre, tandis
que l'autre signifie qui n'est pas n, a-ja, dans le sens de
qui n'a point eu de parents. MM. Roth et Grassmann
supposent un troisime aja dont le sens serait celui qui
pousse (de la racine aj). Notre personnage aurait donc t
nomm celui qui pousse et qui n'a qu'un pied. Il repr-
senterait un gnie de l'orage, apparemment comme pous-
1. Si le mot rebha doit tre pris comme nom propre au vers X, 87, M,
on peut comprendre qu'Agni rend la vue Rebha comme ailleurs les
Avins la rendent Kawva et d'autres. L'il avec lequel Agni voit les
dmons est d'ailleurs le soleil, et il le rend Rebliu, c'est--dire au soleil
aveugle pendant la nuit.
2. Cf. la iluro quivalente de l'opration du sauvetage de Bhujyu, trois
jours et trois nuits,
p. H, note 2.
3. Le prfixe vi ne permet gure de donner d'autre sens vipruta, surtout
dans le vers I, M;, 4, oii il est oppos a smn rinithah.

21

sant les nuages, et en effet il est invoqu en mme temps
que les eaux et le tonnerre X, 65, 13 (cf. 66, 11 et VI, 50,
14; VII, 35, 13).
Mais ce n'est pas l un dtail caractris-
tique, la plupart des dieux vdiques jouant galement un
rle dans l'orage. Quant au pied unique, on ne nous en
donne pas l'explication.
L'existence d'un mot aja signifiant celui qui pousse
peut
au premier abord sembler prouve par la formule apm ajah.
applique Indra dans un vers (III, 45,
2)
o il est appel en
mme temps celui qui dtruit Vritra, qui brise Vala, qui fend
les forteresses, etc. Je ne rpondrais pas qu'on effet les
rishis, grands faiseurs de jeux de mots et d'tymologies
(c'est pour eux la mme chose), n'aient pu songer dans un
pareil contexte interprter cette formule, comme le font
mes adversaires, dans le sens de celui qui pousse les eaux.
Mais je ne vois aucune difficult admettre qu'elle ait signifi
primitivement le non n des eaux et dsign celui qui
sjourne dans les eaux, mais qui n'a point eu de parents,
par opposition au fils des eaux , par exemple Viva-
karman, qui d'aprs le vers X, 82, 6, est la fois port par les
eaux dont il est le premier-n, et adapt c'est--dire attach
au nombril du non n, lequel est, par cette image bizarre,
mais familire aux rishis, reprsent comme son principe.
Quant au fait, en apparence contraire ma thse, de l'ap-
plication d'une pareille formule Indra, j'y reviendrai tout
l'heure.
Dans le mme vers X, 82, 6, il est dit que tous les mondes
ou tous les tres reposent sur ce non n , ou peut-tre sur le
premier-n des eaux, ce qui reviendrait d'ailleurs au mme,
puisque celui-ci repose son tour sur le non n. Or, dans les
trois autres passages o MM. Roth et Grassmann acceptent
pour le mot aja le sens de non n, le personnage ainsi
dsign est galement prsent comme supportant les mondes.
Ce qui montre que telle est bien en effet sa fonction propre,
c'est qu'elle lui est attribue dans deux formules o il ne
figure que comme terme de comparaison
;
Agni a soutenu la
terre comme le non n I, 67, 5, et c'est aussi comme le
non n que Varuna a soutenu le ciel, qu'il a soutenu les deux
mondes avec un tai, en les sparant l'un de l'autre VIII,
41, 10. Dans ce second texte, on peut mme tre tent de
substituer la traduction comme le non n cette autre
interprtation en qualit de non n. La dernire est assez
naturellement suggre par la comparaison d'un quatrime
texte o il est dit d'un personnage, non autrement dsign,
qu'il a tay en les sparant ces six mondes sous la forme du
non n I, 164, 6.
En compltant cette nouvelle citation, nous allons ren-
contrer un autre trait de la plus haute importance pour la
solution de la question qui nous occupe, savoir la signi-
fication du nom d'Aja Ekapd. Le vers auquel je l'emprunte
commence ainsi : Ignorant, j'interroge ici les savants,
pour savoir, moi qui ne sais pas. Puis aprs le passage
cit Celui qui a tay en les sparant ces six mondes sous
la forme du non n , nous rencontrons cette question :
Est-ce qu'il (a tay) aussi l'unique ? Ce qu'il faut enten-
dre par l'unique est suffisamment indiqu par le com-
mencement du vers suivant : Qu'il parle ici, celui qui la
connat, la place cache de ce bel oiseau? Il s'agit du
septime monde, du monde invisible, identique en effet la
place cache de l'oiseau (Agni ou Soma) ou de la vache.
C'est encore lui qui est oppos pareillement aux six mondes
dans la conclusion do l'hymne X, 14 Yama (vers 10). Mais
il
y
a mieux. Le vers VIII, 41,
0,
qui prcde immdiatement
celui o Varuna est compar ou assimil au non n en tant
que soutenant les mondes, numre trois terres, trois sjours
suprieurs, et enfin la demeure inbranlable de Varuna, en
ajoutant que ce dieu rgne sur les sept. Ici nous avons
la dsignation exacte des six mondes, comme plus haut nous
avions celle du monde unique ou plutt isol.
Venons-en maintenant Aja Ekapd. Au vers X, 65, 13,
son nom est suivi de la locution diva dharla qui soutient le
ciel, et bien que dans ce texte, qui n'est qu'une numra-
tion de diffrents tres ou objets divins, elle put en tre dta-
che, l'attribution de la fonction qu'elle exprime au person-
nage dsign par Tappeliation de non n, dans les quatre
passages o le sens du mot aja n'est pas contest, doit nous
disposer croire que le rapprochement n'est pas ici pure-
ment accidentel. D'ailleurs il est dit expressment dans
l'Atharva-Veda, au vers XIII,
1,6,
qu'Aja Ekapda (c'est
le nom qu'il porte dans ce passage) a consolid les deux
mondes. Ce serait une premire
objection contre l'inter-
prtation de MM. Koth et (Irassmann.
Mais
l'argument dcisif en faveur de l'identification d'Aja
Ekapd et du non n, c'est cette pithtc
un seul

23

pied qui trouve tout naturellement son explication dans
les deux passages o la mention du non n a t rappro-
che de celle du monde unique ou isol oppos aux six autres
mondes. Eu effet, le nombre des pieds, et plus gnralement
des membres d'un tre mythologique, correspond ordinaire-
ment celui des mondes o il est la fois ou successive-
ment prsent. C'est ainsi que le taureau dont il est question
au vers IV, 58, 3, a trois pieds en mme temps que deux ttes,
sept mains et quatre cornes
,
parce qu'il est omniprsent,
prsent dans les trois, dans les deux, dans les sept mondes,
selon le mode de division de l'univers qu'on a en vue, et aux
quatre points cardinaux. Les quatre pieds du Purusha sont
expressment placs, l'un sur la terre o il reprsente tous
les tres, les trois autres dans le ciel o ils correspondent
aux trois cieuxX, 90, 3 et 4.
Aja Ekapd est donc le non n qui n'a qu'un pied
,

c'est--dire qui habite le monde unique, isol, le lieu du
mystre, par opposition au dieu qui se manifeste dans les
diffrents mondes, Agni ou Soma sous ses diverses formes
visibles. Sous le simple nom d'Aja non n , nous avons vu
qu'il porte sur son nombril le premier-n des eaux, ce qui
revient dire qu'il est son pre. Il peut donc passer pour
l'une de ces formes multiples du pre dont nous avons entre-
pris l'tude
-.
A la vrit, nous ne voyons pas qu'il ait exist de rapports
hostiles entre lui et quelqu'une des formes du fils. Mais les
textes qui font mention de lui sont bien peu nombreux, et les
seuls que nous n'ayons pas encore cits
, et o il figure
avec son nom complet d'Aja Ekapd, sont de simples num-
rations d'tres ou d'objets divins II, 31, G; VI, 50, 14; VII,
35, 13; X, 64, 4; 66, 11. Cependant il est encore deux faits
dont nous devons tenir compte.
Signalons d'abord l'emploi du pluriel du mot aja au
vers 19 do l'hymne VII, 18. Il
y
dsigne -un peuple selon
MM. Roth et Grassmann. Mais dans ce morceau pr-
tendu historique, les faits rels sont indiqus tout au plus par
voie d'allusions, en ce sens que des formules, en tout cas
mythologiques, leur auraient t appliques et en seraient
devenues l'expression figure. Au vers 19 en particulier, la
fente {bheda) et les foreurs (irilsu) qui aident
J. Cf. T. Br. III, 1, 2, 10.

24

Indra, sont des dtails qui suggrent invitablement l'ide de
l'assaut donn par ce dieu l'table ou la caverne cleste.
Quant aux ttes de chevaux qui lui sont apportes
comme tribut, elles rappellent immdiatement la tte de
cheval, identique au Soma cleste, qui figure dans le mythe
des Avins et de Dadhyawc, et qu'Indra a trouve chez l'ar-
cher I, 84, 14, c'est--dire chez un gardien cleste du Soma,
dont l'attitude, comme nous le verrons plus loin, est souvent
hostile. Ici, il ne s'agit que d'ennemis soumis, mais toujours
en dfinitive d'ennemis. Les tributaires d'Indra reoivent,
outre les noms de igrus et da
Yakshus celui d'Ajas. Je
n'insiste pas sur le mot igru, quoique l'emploi de la racine nij
au vers I, 164, 29, suggre aussi pour lui la possibilit d'une
interprtation mythologique. Mais le nom de yakshu ne peut
tre rapproch que de celui de yaksha, dsignant des dmons
que l'pithte yakshin, donne Varuwa VII, 88, 6, nous
montre soumis ce dieu.
Il est naturel de supposer un rapport analogue entre les
Ajas et le non n auquel Varu^a est, ainsi que nous
l'avons vu, compar ou assimil. Nous aurions donc ici une
trace du caractre quivoque qui aurait t attribu ce per-
sonnage comme la plupart des autres formes du pre. Enfin,
l'attribution Indra du nom d'Aja des eaux que j'ai signale
en commenant, serait un premier exemple du fait que nous
aurons constater plus loin, savoir l'usurpation par le
dieu guerrier des titres, et mme du nom, des dieux souve-
rains qu'il a vaincus, ou du moins rduits reconnatre sa
suprmatie.
Un autre indice du caractre quivoque d'Aja Ekapd peut
tre cherch dans le rapprochement qui est fait de son nom
et de celui d'Ahi Budhnya, dans cinq des six passages oi il
se rencontre sous cette forme complte, et qui sont prcis-
ment les cinq derniers cits.
Ce n'est pas_ que ce nouveau personnage, qu'on ren-
contre encore dans d'autres numrations I, 186, 5; IV,
55, 6; 49, 14; VII, 38, 5; X,
92, 12, et dont le nom
est en quelque sorte comment aux vers X, 93, 5 (Ahi
Budhnya dans les fonds, budhncshu), et VII, 34, 16, cf. 17
(Ahi Budhnya n des eaux, au fond budhne des rivires)
;
ce n'est pas, dis-je, que ce serpent habitant le fond (du
ciel) affecte, dans les passages o il est invoqu comme
une divinit, un caractre particulirement malveillant. Car
<

25

la formule de dprcation rpte aux vers V, 41, 16 et VII,
34, 17: Qu'Ahi Budhnja ne nous fasse pas prouver de
dommage, est trop banale pour tre bien significative. Mais
il faut rappeler qu'Ahi est en outre le nom du serpent voleur
des eaux, et bien qu'il puisse encore dsigner Agni ou Soma
auxquels les dmons du reste sont aussi assimils, la dsi-
gnation par le mme nom d'un dmon combattu par Indra et
d'un dieu invoqu dans plusieurs passages des hymnes, parat
suffire pour imprimer ce dernier un caractre quivoque.
Ce serait une nouvelle raison d'attribuer le mme caractre
Aja Ekapd, presque toujours nomm avec lui.
SECTION IV
PARJANYA
Parjanya est incontestablement dans la mythologie v-
dique l'une des formes du dieu pre. Tel serait, si le ca-
ractre commun de divinit de l'orage avait, pour le rappro-
chement de deux personnages mythologiques, autant d'im-
portance que lui en accordent certains interprtes, le fonde-
ment essentiel de la diffrence qui subsiste en tout cas, ainsi
que l'a reconnu M. Bhler, [Orient und Occident, I,
p. 229),
entre lui et Indra.
L'auteur du vers V, 83, 6 l'appelle notre pre Asura.
Il est particulirement le pre de Soma reprsent au vers
IX, 82, 3 comme le taureau ail qui a fix son sjour ter-
restre sur les montagnes. La mme ide est exprime en
d'autres termes aux vers V, 83, i; VII, 101,
1,
portant que
le taureau (Parjanya) dpose sa semence dans les plantes o
elle devient un foetus, qu'il fait un veau qui est le ftus des
plantes (cf. VII, 102, 2).
11 n'y a pas de raison d'interprter
autrement le vers V, 83, 7 o il est dit simplement que
Parjanya forme un ftus. On peut croire aussi qu'en parlant
des plantes qui sont sous la loi V, 83,
5,
qu'il engendre ibid,
10,
qui s'lvent lorsqu'il verso sa semence sur la terre ibid,
4,
qu'il fait crotre, VII, 101, 2, cf. 5, lespotes ont surtout
en vue celles d'o l'on tire, soit le Soma, soit le feu auquel
le Soma est identique dans le ciel. La flche divine appele
au vers VI, 75, 15 la semence de Parjanya n'est autre que
le Soma identifi l'clair. Si Parjanya n'est pas nomm ex-

26

pressment le pre d'Agni comme de Soma, sa qualit de
pre [lillralemenl formant un foetus
) est du moins releve
dans un passage o il est invoqu avec lui, VI, 52, 16.
Le pre est souvent considr comme hermaphrodite. Ce
trait ne manque pas non plus au mythe de Parjanya. Au vers
1 de l'hymne VII, 101, la mamelle rpandant une douce li-
queur et traite par les trois paroles est videmment celle
de ce dieu, du taureau dont le veau, d'aprs le second hmi-
stiche du mme vers, est le ftus des plantes. Cette interpr-
tation est mise hors de doute par le vers 3 du mme hymne.
A la vrit nous
y
trouvons mentionne la mre en mme
temps que le pre, mais c'est certainement de celui-ci qu'il
est dit au premier pda: Tantt il est strile (fminin"), tan-
tt il enfante, La preuve en est dans le second pda o est
employ le pronom masculin : Il fait de son corps tout ce
qu'il veut, et dans le troisime, c'est--dire dans celui
mme o est nomme la mre : La mre reoit le lait
du pre
',
Bien entendu le lait du pre est ce qui dans
d'autres textes est plus naturellement nomm sa semence.
Mais il n'en reste pas moins ce fait que le pre, que Parjanya,
est dans le passage en question assimil une femelle, si
bizarre que soit cette assimilation introduite prcisment dans
la description de ses rapports avec la mre.
Une telle conception n'est d'ailleurs pas isole dans la my-
thologie vdique. On sait que le ciel et la terre, pre et
mre de toutes choses, sont souvent considrs comme deux
femelles. Or la mre, dans le texte en question, parat re-
prsenter la terre que Parjanya arrose de sa semence V, 83,
4. Quant Parjanya, si l'on ne peut dire qu'il reprsente
proprement parler le ciel, quoique la conception du person-
nage, dans tout son dveloppement mythologique, s'tende
certainement au del de la notion troite du nuage, suggre,
comme nous allons le voir, par son nora^ il a trs-bien pu,
1. La fin (lu vers C'est par l <jue croit le pre et que croit le fils n fait
sans doute allusion dans sa pieniiore partie l'action exerce sur le pre
par le Sonia qu'il a fait couler sur la terre et que la terre lui renvoie. Cf.
1, 16'i, 51, cit plus bas dans le texte; cf. aussi ibid. 8 et encore VII, 102, 3.
Il est possible cntin qu'au vers \'III, (i, i, lors mme que le mot vaisn desi-
pncrail un sacrificateur, et que
1<> mot ;)r/;yV///rt devrait tre pris dans le sens
de nuage, le pote ait. en mme temps eu vue ce sens : Indra est grand.
lui qui, comme Parjanya rpandant la pluie, a t fortifie par l'bymue do
louange du veau (S-jma ou Agni,)

27
-^
sous cette forme particulire du nuage, prendre tour tour
les deux sexes aussi bien que le ciel lui-mme.
Le sens que j'attribue avec tous les interprtes au mot
parjanya est tabli par un assez grand nombre de textes, et
en premier lieu par le vers I, 1G4, 51 o il est employ au
pluriel : a Ce mme liquide monte et descend de jour en
jour, les nuages vivifient la terre, et les feux vivifient
le ciel
'.
D'autres passages o le mot est au singulier
,
sans exclure l'allusion au dieu Parjanya, reoivent leur in-
terprtation la plus simple sil'on s'en tient l'ide de nuage.
C'est ainsi qu'un pote prie B'ihaspati de faire pleuvoir le
nuage X, 98, 1, Agni de faire avancer le nuage charg de
pluie ibid.
8;
que les Maruts sont reprsents rpandant le
nuage appel en mme temps la cuve, ou la tonne du ciel,
V, 53^ 6, faisant l'obcurit, mme pendant le jour, avec le
nuage porteur d'eau I, 38, 9
;
que Soma est compar au
nuage charg de pluie IX, 2, 9, les Somas aux pluies du
nuage, IX,22, 2. Le nuage est dans ces textes considr avant
tout comme donnant la pluie (cf. encoreVIII,
6, 1 et 21, 18).
Il est conu comme retentissant du bruit du tonnerre dans
l'pithte parjaaya-krandya rsonnant comme le nuage
applique Agni, ou la force d'Agni, VIII, 91, 5 (cf. I, 38,
14). Soma, fils de Parjanya, est dans un langage plus direc-
tement naturaliste appel le taureau qui a grandi dans le
nuage parjamjavviddha, IX, 113, 3.
Dans les hymnes et dans les vers isols o le nuage est per-
sonnifi et invoqu sous le nom de Parjanya, le dieu retient
ordinairement les attributs qui appartenaient au phnomne.
En tant que pre Asura il est reprsent versant les eaux
V, 83, 6. Il reoit l'pithte j7rrtc/rt/iu aux gouttes rapides
ibid, 1, et est pri de donner boire aux vaches X, 1G9, 2
cf. V, 83, 8. On lui demande la pluie VII, lOI, 5, et on le
prie do la retenir aprs l'avoir lche, V, 83, 10.
Dans une phrase o il figure au vocatif
"^
il est dit que les
gouttes savoureuses coulent V, 03, 4. Aux textes dj cits
sur ses rapports avec les plantes, il faut- ajouter ceux o
il est invoqu avec elles, VI, 52, G, o il figure parmi les
divinits de l'agriculture, IV, 57, 8, o il est rapproch du
1. Les nuages versent la plnie sur la terre et les feux jjortent ati ciel le
Soma du sacrilice assimil la pluie.
2. S'il ne faut pas, avec une lgre moJilication du texte, traduire (t les
gouttes de Parjacya ou du nuage.

28

dieu nomm le matre du champ VII, 35, 10, o ses sup-
pliants souhaitent qu'il recherche leur pturage, VII, 102,
1 . Des allusions frquentes au hruit de la foudre, dans les
hymnes ou les vers qui lui sont adresss, rappellent galement
le nuage. Parjanja tonne V, 83, 2 et 7, cf. 6, mugit ibid. I.
D'ailleurs comme l'hymne terrestre est assimil au nuage
tonnant I, 38, 14, de mme le bruit que fait Parjanya est
une parole V, 63, Q, une prire qu'il trouve pour les cra-
tures V, 83, 10,
c'est--dire qui sert de prototype la prire
terrestre. C'est ainsi que la parole des sacrificateurs clestes
que l'hymne VII ,
103 assimile des grenouilles, reoit l'pi-
thte parjanya-jinvita excite par Parjanya (vers 1). Le
trait dont il est arm, V, 83, 2, ne peut tre que l'clair. Et
en effet, quand il verse sa semence sur la terre, les clairs
volent et les vents soufflent, V, 83, 4. Il forme d'ailleurs
avec Vta, le vent, un couple clbr aux vers VI, 49, 6; 50,
12; X, 65, 9 ; 66, 10, comme faisant couler les eaux.
Cependant Parjanya n'est pas toujours simplement le nuage
personnifi. Il est mme expressment distingu du nuage au
vers 3 de l'hymne V, 83,
qui le reprsente faisant apparatre
les messagers pluvieux (les nuages), qu'il fouette comme un
cocher ses chevaux, puis, en propres termes, faisant pleuvoir
le nuage au bruit des rugissements du lion. Les vers 7 et 8
du mme hymne nous le montrent volant sur un char plein
d'eau, puis encore ouvrant, renversant, faisant couler une
outre. Le char et l'outre sont toujours le nuage, et Parjanya,
distingu du phnomne, n'est plus que le dieu qui
y
pr-
side.
Ce n'est l encore qu'une transformation du mythe analo-
gue celle qu'on peut observer sur la plupart des person-
nages divins qui portent le' nom d'un corps ou d'un phnomne
naturel. Mais il est au moins un passage o la notion pure-
ment naturaliste du nuage, et la conception voisine d'une
divinit qui
y
prside, sont l'une et l'autre insuffisantes pour
rendre compte des termes dans lesquels Parjanya est clbr.
Je veux parler du vers VII, 101, 4, d'aprs lequel il embrasse
tous les tres ou tous les mondes, les trois cicux, les eaux qui
coulent triplement, les trois tonnes qui dbordent de liqueur.
Ici il reoit les attributs d'un dieu omniprsent tel qu'Agni,
ou Soma son fils. C'est un des nombreux exemples o l'on
voit le pre, tout en restant distingu du fils comme le pro-
ducteur du produit, lui emprunter nanmoins ses attributs

29

L'assimilation va mme jusqu' faire donner Parjanya le
nom de fils du ciel VII, 102, 1. A la lumire du vers VII,
101, 4,
diffrents traits du mme hymne tels que Il est le
mle qui fconde toutes les femelles
(6,
cf. VII, 102, 2 et
35, 10),
tf En lui est l'me du monde mobile et immobile
[ibid.), Il commande au monde entier
(2),
s'clairent
d'un jour nouveau et prennent ua sens panthistique. Il n'est
pas jusqu' la triple protection, et surtout la triple lumire
qu'on lui demande
(2),
qui ne semble faire allusion la divi-
sion ternaire du monde^ aussi bien que les trois paroles dont
il est question au vers 1.
Parjanya est en somme une forme de dieu pre trop im-
portante pour que nous ayons pu songer la passer sous si-
lence. L'tude que nous lui avons consacre a d'ailleurs son
intrt propre dans l'ensemble de notre exposition en ce
qu'elle nous montre dans ce personnage^ en dpit de son iden-
tit primitive avec le nuage, clairement indique par son
nom mme^ des attributs qu'il a emprunts la notion du fils,
c'est--dire d'Agni ou de Soma .manifest dans les diffrents
mondes.
En revanche, les derniers traits qu'il nous reste relever ne
contribueront que dans une faible mesure complter la fi-
gure du pre envisage sous l'aspect qui nous intresse le plus,
parce qu'il a t jusqu' prsent le moins observ, je veux dire
sous l'aspoct malveillant. Ils semblent d'ailleurs avoir dj
la porte morale de ceux auxquels nous devons consacrer
le chapitre IL
Parjanya^, sous la loi duquel la terre tremble, V, 83,
5,
qui
brise les arbres et tue les Rakshas, ibid.
2,
qui tue les mchants
en rendant le son du tonnerre ibid. 9,
terrifie tous les tres
ce point que Tinnocent mme fuit devant lui alors qu'il frappe
les mchants ibid. 2.
Ajoutons que le nom d'Asura, que nous avons vu appliqu
Parjanya, V;, 83, 6, et qui parat le dsigner encore au vers
3 de l'hymne V^, 63 Mitra et Varu?ia: Vous faites pleuvoir
le ciel par l'opration e l'Asura cf. 4, et par suite aussi
au vers 7 du mme hymne (cf. encore X, 177, I), peut empor-
ter avec soi une quivoque, ainsi qu'on le verra dans la
section VIII, puisqu'il est devenu plus tard, et tend dj
devenir dans le /?ig-Veda, le nom de gnies malfaisants.
Le mot my dsignant dans la mme locution la puissance
de l'Asura est aussi, comme nous le prouverons, un de ceux

30

qui tendent prendre, et mme qui ont pris dj dans la
majorit des cas, un sens dfavorable.
Enfin, le rle attribu aux Maruts dans des formules o
-
gure \e mot parjanija, soit qu'il
y
dsigne le nuage dont ils
rpandent les eaux, I, 38, 9 ; V, 53, 6,
ou le dieu Parjanya
levant la voix quand ils se revtent des nuages ,V^ 63, 6, et
rpandant les eaux quand ils font couler les gouttes du
cheval mle qui n'est autre que Parjanya lui-mme, V, 83, G,
ces relations, dis-je, entre les Maruts et Parjanya, forme du
dieu pre, suggrent assez naturellement un rapprochement
de celui-ci et de Rudra,pre des Maruts, dont nous constate-
rons bientt le caractre redoutable.
SECTION V
LES ARCHERS
A.
Kftl/lNU
Le mythe de la descente du Soma cleste apport par un
aigle qui n'est autre originairement que le Soma lui-mme,
appartient par un de ses dtails notre sujet. Je veux parler
de l'archer qui lance une flche l'aigle au moment o
celui-ci drobe la liqueur sacre. Cet archer, nomm Krinu
aux vers IV, 27, 3 et IX, 77, 2, est invoqu au vers X, C4, 8
comme un personnage divin. C'est aussi sans doute par l'at-
tribution du caractre divin Krinu qu'il faut expliquer
cette formule d'un hymne aux Avins : Vous honorez K7*i-
nu alors qu'il lance sa flche I, 112, 21. Le couple des
divinits bienfaisantes par excellence ne rend videmment
cet hommage au mchant archer que pour tcher de dtourner
ses coups, peut-tre pour
y
soustraire l'oiseau Soma, ce qui
rattacherait le trait en question au mythe tudi plus haut
sous les noms de /^ijrva, de Bhujyu, de Rebha.
Il semble mme qu'au vers I, 71, 5, o le fugitif parat
d'ailleurs tre Agni qui, en tant que feu cleste, est au fond
identique Soma, l'archer qui le vise, et qui n'est ici plus
spcialement dsign par aucun nom propre, n'est pas distin-
gu du pre nomm dans le mme vers, lequel est en cette
occasion identifi purement et simplement au ciel.
En tout cas, l'auteur du versX, 64, 8 dj cit invoque

31

avec Krinu deux autres archers dont il ne diffre sans
doute pas essentiellemeut l'origine. Je n'ai rien dire de
Tishya dont le nom ne se retrouve qu'une seule autre fois
dans le /?ig-Veda, si ce n'est que son identification avec une
constellation doit tre vraisemblablement rapporte la for-
mation mythologique secondaire qui a transport dans le ciel
nocturne diffrents hros de la mythologie solaire ou mto-
rologique primitive, et avant tous les autres Soma lui-mme
sous la forme de la lune , Remarquons cependant que la for-
mule du vers V, 54, 13 Une richesse qui ne s'loigne pas
(de nous) comme Tishya ne s'loigne pas du ciel s'explique-
rait bien par le mythe du pre ou du gardien avare du Soma,
qui reste dans le ciel, tandis que le fils en sort pour se livrer
aux hommes. Quant au troisime archer, c'est un personnage
dont l'importance dans la mythologie vdique est tout autre
que celle de Tishya, et mme de K^-inu. Rudra, auquel nous
allons consacrer la seconde et la plus considrable partie de
cette section, est une des formes les plus intressantes du
pre cleste.
Pour en finir avec Krinu, disons encore que sa flche,
carte au vers I, 155, 2 par deux divinits essentiellement
propices, Indra et Vish^zu, tait dirige contre le mortel.
C'est, comme on va le voir, un trait de ressemblance de plus
entre le mythe de K/-icAnu et celui de Rudra,
B. RUDRA.
Nous avons vu Rudra invoqu dans un mme vers (X,64,
8)
avec Krinu et Tishya, et les trois personnages dsigns sous
la dnomination commune d'archers, aslvia. L'arc et les fl-
ches sont en effet les attributs essentiels de Rudra comme le
montrent les vers II, 33, 10
;
V, 42, 1 1 ;
VII, 4G, I
;
X, 125, G
'
.
C'est sans doute lui qui est dsign au vers VI, 20, 9 sous le
nom d'archer : (Indra) est mont sur ses chevaux comme
l'archer sur le garla
;
il reoit en effet au vers II, 33, 11 l'-
pithte f/artasad sigeant sur le garta. Ce mot garla pour
lequel MM. Roth et Grassmann ont adopt les sens de
tronc et de sige de char, parat dsigner l'es-
4. Dans le dernier passage son arc est tendu par la parole.
-
32

pace compris entre le ciel et la terre, en tant que rcipient
du Soma, de la liqueur cleste appele au vers V, 62, 7 adhi-
gartya, littralement place dans la fosse. La justification
de cette interprtation sera mieux sa place dans la sec-
tion IX o nous aurons parler du garta de Mitra et Varuna.
Mais on voit ds maintenant qu'elle a l'avantaiie de complter
la ressemblance de Rudra avec Krinu. Comme ce dernier,
le personnage divin dont nous entreprenons l'tude aurait
t, non-seulement un archer, mais un archer gardien du
Soma.
Un autre trait du mythe de Rudra parat s'expliquer par la
mme conception, je veux parler du rle qu'il joue comme
mdecin divin. Il est eu effet le plus mdecin des mdecins
II,
33, 4. On lui demande les remdes II, 33^ 12, il eu est le
matre V, 42, 11, il les porte dans sa main I, 114, 5. On le
prie d'tre favorable aux bipdes et aux quadrupdes pour
que tout soit dans le village gras et exempt de maladies
1, 114, 1. Puiss-je, lui dit l'auteur du vers II, 33,2,
parles
remdes trs-bienfaisants que tu donnes, Rudra, atteindre
cent hivers! Eloigne de nous la haine, l'angoisse; disperse au
loin les maladies. UTpithte jalshabheshaja qui a des re-
mdes adoucissants lui est applique au vers I, 43, 4 et le
dsigne au vers 5 de cet hjmne VIII, 29 o les diffrents
dieux vdiques sont successivement caractriss sans tre
nomms. Il reoit lui-mme V\)[th.te jaldsha a adoucissant
donne ses remdes, VII, 35, 6. Or^ le remde par excellence
est le Soma, le breuvage d'immortalit. On peut donc croire
que Rudra n'est le meilleur des mdecins que parce qu'il dis-
pose en matre du Soma cleste. En fait, le nom de Soma est
associ au sien dans l'hymne VI, 74, o le pote prie le
couple divin d'tre favorable aux bipdes et aux quadru-
pdes (I), d'loigner la maladie
(2),
de donner tous les
remdes
(3)
'.
La double qualit d'archer et de mdecin caractrise assez
bien la personne mythologique de Rudra. L.i preuve en est
au vers VIII, 29, 5, dj cit, qui le reprsente portant la
main une arme acre, en mme temps qu'il lui attribue les
remdes adoucissants. Mais pour assigner Rudra sa vraie
place dans la religion vdique^, on doit tenir compte avant tout
1. Cf. l'hymne I. 43, Joui la premire partie est coiiiacre Rudra, et la
seconde Soma.

33

de la terreur qu'il inspire ses suppliants. Il est permis de
dire, un certain point de vue, que le trait, la flche, et plus
gnralement l'arme de Rudra est identique la foudre d'In-
dra. Le premier de ces dieux reoit en effet comme le second
l'pithte vajrabhu qui porte dans ses bras la foudre
II, 33, 3. Mais ce qui se confond dans une interprtation
exclusivement naturaliste est souvent susceptible de distinc-
tion dans l'ordre, beaucoup plus intressant, des ides reli-
gieuses. Il est vident que la flche de Rudra reprsente l'-
clair aussi bien que la foudre d'Indra. On en pourrait dire
autant de la plupart des armes divines. Mais entre celle de
Rudra et celle d'Indra^ la diffrence essentielle est que la
premire n'est pas comme la seconde dirige contre des
dmons voleurs des eaux ou de la lumire, ou plus gnrale-
ment contre les ennemis du sacrificateur, qu'au contraire c'est
souvent le sacrificateur lui-mme qu'elle menace dans sa
personne ou dans ses biens. Rudra^en un mot^ n'est pas comme
Indra une divinit exclusivement bienveillante pour ceux qui
l'honorent. Il frappe comme il gurit, et les maux qu'il rpare
sont ceux qu'il a lui-mme causs. On lui donne au vers IV,
3j 6, la qualification de tueur d'hommes, on le compare
au vers II, 33, 11 un animal terrible, et s'il est le mdecin
des troupeaux, il en est aussi le destructeur, comme
le prouve le vers VI, 28, 7 adress aux vaches : Que
le trait de Rudra vous pargne! Je rserve pour les
citer au chap'cre II, o je traiterai des relations des dieux
souverains et 'es dieux pres avec leurs suppliants, les for-
mules de dprocation qui constituent une bonne part des
trois hjmnes adresss en entier Rudra. Elles restent cepen-
dant pour nous l'indice le plus clair du rle attribu primiti-
vement ce dieu dans les phnomnes naturels. Son action a
d
y
tre considre quelquefois comme malfaisante aussi bien
que celle qu'il exerce actuellement sur la vie des hommes.
Gardien du Soma, il a du en tre le gardien avare. Ainsi se
complte la ressemblance dj signale entre Rudra et Kri-
cnu.
L'coulement du Soma cleste tant li celui des eaux,
on peut s'attendre voir aussi ces eaux, tantt lches,
tantt retenues par Rudra, Or, si d'aprs le vers X, 92, 5^
c'est en effet par lui que coulent les rivires , d'autre
part, l'pithte virudra donne l'coulement prasravana
dont il est question au vers I, 180, 8,
parat indiquer
Bkugaigne, Dieux souverains, 3

34

que cet coulement a lieu contrairement la volont de
Rudra.
Nous avons fait remarquer, dans la premire partie de
cotte section, que l'archer jouant au vers I, 71, 5 un rle
analogue celui qui est attribu Kricnu, ne parat pas
distingu du pre mentionn dans le mme vers. Or Rudra
est incontestablement une forme du pre cleste. Il reoit au
vers VI, 49, 10 le titre de pre du monde. Mais ordi-
nairement sa paternit est plus troitement dfinie, et on
lui donne pour fils les Maruts, appels de son nom Rudras et
aussi Rudrijas. Plusieurs passages le nomment expressment
leur pre I, 114, 6 et 9
;
II, 33, 1, ou nomment ceux-ci ses fils
I, Gl, 12
; 85, 1
;
V, 42, 15
;
YI, 50, 4
; 66, 11
;
VIII, 20, 17,
ou encore les dsignent par les expressions suivantes : Ma-
ruts de Rudra V, 59, 8, mles de Rudra
1, 64, 2
;
VII,
56, 1,
dont la naissance est inconnue, {ibid
2),
ce don-
neurs (fils libraux) de Rudra VII, 58, 5.
Au vers I, 71, 5, le pre qui parat identifi au mchant
archer, reoit, comme je l'ai dit en citant ce passage pour la
premire fois, le nom de ciel. Or les Maruts sont aussi appels
les fils du ciel X, 77, 2, les hros du ciel I, 64, 4; V, 54,
10,
(cf. 11,36, 2, cf. aussi svarnarah. V, 54, 10),
les mles
du ciel III, 54, 13
;
V, 59, 6, et dans l'un des passages o
ils sont appels les mles de Rudra, il est dit galement
qu'ils sont ns du ciel I, 64, 2, On pourrait tre tent de
conclure de l que le personnage mythologique de Rudra
reprsente purement et simplement le ciel considr comme
pre.
Cependant Rudra est expressment distingu du ciel, non-
seulement dans rnumration du vers 1, 129, 3, mais ce qui
est plus caractristique, dans l'expression Asura du ciel
qui le dsigne au vers () de l'hymne II, 1, o Agni lui est d'ail-
leurs identifi comme il l'est successivement dans le mme
hymne tous les autres dieux, et au vers V, 41, 3 (cf.
2).
Cette expression se retrouve aux vers I, 122, 1
;
VIII,
20,
17
;
X, 92, 6, o les deux mots tant au gnitif dans la for-
mule fils ou aigles de l'Asura du ciel ou de Rudra,
l'Asura du ciel, on aurait pu tre tent de traduire du
ciel Asura (cf. I, 131, 1),
si l'exemple des vers II, 1,6
et V,
41 , 3 o le mot ciel est seul au gnitif ne mettait
notre interprtation hors de doute. Rudra reoit aussi
d'ailleurs
l'appellation, peu prs quivalente, d' Asura di-

35

vin V, 42, 11. Citons encore propos de ce terme d'Asura
le vers II, 33, 9 o il est dit que le pouvoir d'Asura (asurya)
ne sera pas ravi Rudra qui est le matre du monde, et le
vers VI, 74, 1 qui attribue le mme pouvoir Rudra accom-
pagn de Soma.
On dira que l'Asura du ciel peut n'tre distingu du ciel
lui-mme que de la faon dont le dieu, qui prside au cours du
soleil, est distingu de l'astre. En ce cas, il n'en emprunterait
pas moins au ciel seul tous les attributs dont se compose sa
personne mythologique. Mais je ne crois pas qu'on puisse
soutenir ce dernier point.
Tout d'abord la femelle d'un dieu reprsentant le ciel de-
vrait reprsenter la terre, et nul n'assignera cette significa-
tion la femelle de Rudra. Cette femelle est Prini qui,
non-seulement est considre comme la mre des Maruts,
mais est nomme dans plusieurs vers avec leur pre Rudra.
Rudra les a engendrs dans le sein brillant de Prini II, 34,
2. Rudra est leur jeune pre, et la brillante Prini est pour
eux c( bonne laitire V, 60, 5. Ils sont les (fils) libraux de
Rudra, et c'est Prini qui a form un ftus pour le puissant
VI, 66, 3. Au pote qui les interrogeait sur leur origine (cf. V,
53^ 1)
les Maruts ont rpondu en nommant pour leur mre
la vache Prini,et pour leur pre l'imptueux Rudra V, 52, 16.
J'ai indiqu dj plus haut le rapprochement que le rle
jou par les Maruts dans le mythe de Parjanya suggre assez
naturellement entre ce dieu et Rudra. Le cheval mle que les
Maruts font uriner I, 64> 6,
le brillant (arusha) dont ils font
couler les gouttes 1, 85, 5,
pourrait reprsenter Rudra
leur pre aussi bien que Parjanya, cf. V, 83^ 6. Le premier
trait s'accorderait bien avec l'pithte mdhvas plusieurs fois
attribue Rudra, soit sous la forme du positif I^ 114, 3; 122,
1
;
II, 33, 14
;
V, 41, 2
; VL 66, 3, soit sous celle du superlatif
L
43, 1. Si elle a fini par exprimer d'une faon gnrale la
libralit des dieux, elle implique par son sens tymologique
l'assimilation de leurs bienfaits l'urine d'un cheval cleste.
Remarquons aussi que l'pithte arusha dsigne Rudra
dans la locution fils du grand brillant III, 31, 3, si celle-ci
elle-mme dsigne les Maruts. Du rapprochement de Parja-
nya et de Rudra on pourrait induire une assimilation de ce
dernier au nuage.
D'un autre ct, il est dit au vers I, 134, 4 que les Maruts
ont t engendrs par Vyu, le vent, des entrailles du ciel,

36

considr ici, ce qu'il semble, comme femelle (cf. ibid.,
9).
Mais l'assimilation des Maruts eux-mmes aux vents a pu
suggrer un rishi l'ide de leur donner le vent pour pre,
sans qu'il faille eu conclure que Rudra lui-mme ait t con-
sidr comme reprsentant le vent. Il ne semble pas non
plus qu'on puisse appuyer une identification de Rudra et du
vent sur le rapprochement des deux noms dans le vers X,
169,1.
En somme, Rudra peut avoir reprsent, comme plusieurs
des autres formes du pre cleste, tantt le ciel, tantt le
nuage. Mais nous devons ajouter qu'il a aussi, comme la plu-
part de ces formes, des attributs qui paraissent emprunts
Agni. Citons dans cet ordre d'ides l'pithte babhru rouge
brun II, 33, 5
;
8
,
9 et 15, celle de brlant II, 33, 8, les
noms de sanglier du ciel I, 114, 5, de bte terrible
II, 33, 11,
qui suggrent surtout l'ide de l'clair
',
ainsi que
l'pithte kapardin qui a un toupet I, 114, 1 et 5,
le toupet
tant le nuage dont s'enveloppe l'Agni cleste. Toutefois, ce
dernier terme peut aussi faire allusion la coiffure des
prtres, Rudra tant comme Agni (I, 96, 3)
appel celui qui
fait le sacrifice I, 114, 4, le matre du chant I, 43, 4. Il est
aussi compar au soleil I, 43, 5. Enfin l'pithte tryambaka
qui a trois mres
,
par laquelle il parat tre dsign
la fin (vers
12) de l'hymne VII, 59 aux Maruts, l'assimile
dcidment l'Agni des trois mondes. D'un autre ct
Agni, non-seulement est identifi Rudra comme tous
les autres dieux dans l'hymne II, 1 (vers
6),
mais reoit lui-
mme le nom de Rudra III, 2, 5,
cf. I, 27, 10; VIII, 61, 3,
particulirement dans un passage o la mention des Maruts
suggre naturellement l'ide de leur pre V, 3, 3, et dans un
autre o le prtre invite ses compagnons mriter la faveur
d'Agni-Rudra avant un coup de tonnerre imprvu IV,
3, 1
;
l'allusion au dieu terrible dont le trait menace les
hommes et les troupeaux semble ici aussi claire que possible.
Le mythe des Maruts qui met hors de doute la qualit de
dieu pre attribue Rudra, fait aussi trs-vivement res-
sortir l'opposition de ce personnage et de celui d'Indra. Indra
en effet n'est pas dans une relation moins troite avec les
Maruts que Rudra lui-mme. Ces dieux sont ses allis
;
ils
1. Remarquons encore ce propos que les Maruts sont ns du sourire Je
l'clair
1, 23, 12.

37

lui
prtent secours dans les combats qu'il livre aux dmons
et
gnralement aux ennemis de ses suppliants. Assimils
des
sacrificateurs, ils lui offrent le Soma cleste et l'exci-
tent par leurs chants. Mais Indra n'est jamais considr
comme leur pre \ En revanche, Rudra n'est jamais associ
aux exploits guerriers des Maruts. Il n'entre jamais en lutte
avec les dmons. Le contraste de son caractre et de celui
d'Indra est ainsi marqu dans le mythe des Maruts, d'une
faon purement ngative, il est vrai, mais qui n'en est pas
pour cela moins significative. Ajoutons que la qualification
de frres d'Indra, prise par les Maruts I, 170, 2,
permettrait
peut-tre de considrer Rudra, non-seulement comme l'une
des formes du pre en gnral, mais comme l'une des formes
du pre d'Indra.
La formule du vers II, 33, 12 L'enfant, Rudra, s'est
inclin en le louant devant le pre qui s'approche, suivant
et prcdant d'autres vers o Rudra est reprsent sous son.
aspect redoutable, rappellerait, si elle devait tre applique
Agni ou Soma, colles qui nous montrent ces dieux occu-
ps dtourner la colre du mchant pre. (Voir section VI
in
fine.)
Remarquons encore avant de clore cette section que les
Maruts participent dans une certaine mesure du caractre
de leur pre Rudra. Ainsi ils sont comme lui les dieux des
remdes V, 53, 14; VIII, 20, 23 et 25, cf. 26. Le pre et les
fils sont associs dans ces fonctions au vers II, 33, 13 : Vos
remdes brillants, Maruts, vos remdes bienfaisants, tau-
reaux, calmants, que notre pre Manu a souhaits, le bien-
fait et la bndiction de Rudra, voil ce que je demande.
C'est aussi sans doute de leur pre R,udra qu'ils tiennent
l'attribut de l'arc et des flches I, 64, 10; V, 57, 2. Mais
ce qui nous importe surtout ici, c'est que, comme leur
pre, ils paraissent quelquefois redoutables, mme leurs
suppliants. Ils ont un aspect terrible V, 56^ 2, cf. VII, 58, 2,
et leurs curs sont irritables VII, 56^ 8. Je renvoie d'ailleurs
au chapitre IL comme pour Rudra lui-mme
,
les principales
formules de dprcation qui leur sont adresses. On verra
dans la section IX du prsent chapitre, consacre aux /Iditya?,
I. Au vers I, 100, .H, avec les Riidras comme avec des fils , nous ne
rencontrons qu'une comparaison r|ui rappelle tout au plus telle ou telle
autre lormule constatant l'usurpation par ludra des titres du dieu pre qu'il
a dtrne.

38

que les Maruts ou Rudras sont souvent assimils ces dieux
;
l'auteur du vers VIII
_,
90, 15^ leur donne mme express-
ment Aditi pour mre \ et au vers IX, 73^ 7, ils jouent comme
les yldityas le rle d'espions clestes.
Ce caractre quivoque des Maruts, exclusivement bien-
veillants en tant qu'ils sont allis d'Indra, mais tour tour
bienveillants et malveillants en tant qu'ils participent du
caractre de leur pre Rudra, peut servir expliquer les pas-
sages o leurs rapports avec Indra deviennent hostiles. Au
vers VIII,
7, 31, il est dit seulement que les Maruts ont
abandonn Indra, et le vers I^ 165, 6, fait peut-tre allusion
la mme forme du mythe (cf. encore VIII, 85, 7). Le vers
VIIL 12^ 29 semble dj plus significatif. Nous
y
voyons les
Maruts se soumettre Indra, et cette soumission parat sus-
ceptible de la mme interprtation que nous proposerons plus
bas (section VIII) pour celle des dieux en gnral, et particuli-
rement des anciens dieux. Enfin le vers I, 170, 2^, fait allusion
une lutte effective entre Indra et les Maruts : Pourquoi
veux-tu nous tuer, Indra? lui disent ceux-ci, Les Ma-
ruts sont tes frres, et plus loin, Ne nous frappe pas
dans le combat.
Ainsi donc^ si Indra n'entre pas en lutte avec Rudra lui-
mme^ comme nous verrons tout l'heure qu'il le fait avec
une autre forme du pre, Tvash^n, il menace du moins quel-
quefois les fils de Rudra, qui n'chappent ses coups qu'en
reconnaissant sa suprmatie.
SECTION VI
SAVIT/I-TVASIir/fl
Le personnage de Savitri est dans un rapport particulire-
ment troit avec les phnomnes solaires, quelquefois mme
il parat identifi au soleil [Sn/a). Mais il en est d'autres
1 Si Aditi peut romplacer Pririii comme mre des Maruts, on s'exjjlique
qu'elle soit raiiproche de Rudra aux vers I, 43, 1 et 2. D'autre part, le
nom de Rudras donn Mitra et \'aruHa V, "0, 2 et 3, ferait penser que
les yldityas ont pu tre aussi accidentellement considrs comme les fils de
Rudra. Le mme nom est encore donn aux Avins I, 158, 1; II, 41,
'/;
Y,
73, 8
; 75, 3
;
VIII,
"2-2,
14
;
26, 5
; X, 93, 7, ainsi que celui de raudyn qui a
la forme d'un vritable patronymique, X, 61, 15. Ils reoivent aussi Tpi-
thte ruc/ravartani, 1, 3, 3; VIII, 2i, 1 ; X, 39,
11,
qui parat signifier sui-
vant les chemins de Rudra.

30

fois, comme l'aremarqu M. Muir {Sanscrit Texts. V.
p. 168)
expressment distingu. La distinction d'ailleurs ne se rduit
point celle qui s'opre naturellement entre l'astre ou le.
phnomne et la divinit qui
y
prside. Savitri en effet a
des attributs qui ne peuvent s'expliquer par ses fonctions
solaires. L'ide vdique du sacrifice, et les germes de pan-
thisme qu'elle comporte, ont fourni plus d'un trait cette
figure.
Quoique Savit>'i soit au nombre des divinits rgulirement
invoques dans les hymnes, quoique sa personnalit mytho-
logique soit relativement assez accuse, elle ne l'est cepen-
dant pas au point d'interdire aux potes vdiques le rappro-
chement et mme l'identification plus ou moins passagre de
ce dieu et d'autres personnages divins. Nous avons dj cit
Srya, le soleil. Un pote fait expressment cette remarque :
Le sage (Savit^'i) prend toutes les formes, V, 81, 2, et
dans le mme hymne il lui donne le nom d'Etaa (vers
3)
qui
suggre la fois l'ide du cheval du soleil et celle d'un sacri-
ficateur, puis l'identifie successivement Mitra (vers
4) et
Piishan (vers
5). Deux fois Savitri reoit le nom d'Apw
napt I, 22, 6; X, 149, 2. Le nom de Bhaga s'ajoute souvent
au sien de faon former une expression unique qui est^ tan-
tt savit bhacjah IV, 55, 10; V, 82, 3; VI, 50, 13; VII, 15,
12;
VIII, 18, 3, tantt bhagah savit V, 42, 5; 48, 5; X,
92, 4, cf. II, 38, 10; III, 62, 11 ; 56, 6; V, 46, 3; 82, 1
;
VI,
49, 14 ;
VII, 38, 1 et 6; VIII, 91, 6, ou bien encore bhaga est
simplement employ comme un nom de Savitri III, 55, 17
(cf.
19);
VII, 15, 11 (cf. 12). Le personnage de Bhaga, quoi-
que expressment distingu de Savitri dans d'autres passages
V, 49, 1
;
VI, 58, 1
;
X, 31, 4, est d'ailleurs tellement effac
qu'il ne peut gure servir prciser le caractre du dieu auquel
il est ordinairement identifi. Nous retiendrons pourtant le
sens tymologique du nom qui donne , littralement qui
partage^ en remarquant que ce nom, quand il est attribu
Savitri, fait ressortir le ct bienfaisant de sa nature. La mme
observation s'applique au nom de Trtri protecteur,
plusieurs fois employ seul pour dsigner un personnage
encore moins arrt d'ailleurs que celui de Bhaga, et au nom
d'Ampa part, lot qui est celui d'un dieu dont la concep-
tion est identique celle de Bhaga. L'un et l'autre sont ap-
pliqus Savitn en mmo temps que le nom de Bhaga, III,
56, 6; V, 42, 5, le second tant d'ailleurs accompagn d'un

40

gnitif qui no permet pas d'en oublier le sens tymologique :
V, 42,
5 Le dieu Bhaga Savitri, part do richesse, w Savitri
reoit encore un nom qui n'est devenu qu'assez tard celui
d'une divinit particulire^, Prajpati, le matre des cra-
tures IV, 53, 2.
La dernire identification qu'il nous reste signaler est
de beaucoup la plus importante, d'un ct parce qu'il s'agit
d'une figure mythologique fortement accuse, de l'autre parce
que cette identification plusieurs fois rpte ne saurait pas-
ser pour une conception individuelle, comme une ou deux de
celles qui ont t indiques d'abord. Le nom de Tvashfri est
en effet accol celui de Savit/i dans une numration de
dieux IX,
8L
4, et dans les deux passages suivants o l'addi-
tion de rpithte vivarpa, qui a toutes les formes, don-
ne aussi TvashH seul I, 13, 10, sert en quelque sorte de
justification la formule : X, 10, 5 Notre pre, le dieu
Tvashfri Savitri qui prend toutes les formes, a fait de nous
deux poux dans la matrice mme
;


IIL 55, 19 Le dieu
Tvash^ri Savitri qui prend toutes les formes a nourri les
cratures, il les a engendres en foule, et tous ces mondes
sont lui.
L'emploi iiYerhepush nourrir dans le second exemple
rappelle l'identification signale plus haut de Savitri avec le
dieu Pshan celui qui nourrit. Dans une dernire citation,
on va voir le nom de Savitri rapproch de celui de Tvashin
en mme temps que de ceux de Bhaga et d'Apm napt, et
l'attribution de ces diffrents noms un personnage unique,
certaine dans les citations prcdentes, devra paratre ici au
moins vraisemblable : VI, 50, 13. Et que le dieu Savitri
Bhaga, qu'Ap/?i napt nous protge, lui qui donne l'eau en
abondance, Tvashfri accompagn des dieux et des femmes
(des dieux)
;
que le ciel avec les dieux, la terre avec les mers
(nous protgent!)
Les vers III, 55, 19 et X, 10, 5 nous ont dj montr dans
le personnage double de Tvash/ri Savitri une des formes du
pre. C'est aussi l'ide du pre ou plus gnralement du pro-
ducteur qui a fourni les traits particuliers de Savitri d'une
part, et de Tvashfri de l'autre
;
car ces deux noms, en dpit
des passages qui nous les montrent rapports un seul per-
sonnage, n'en restent pas moins spcialement attachs des
mythes distincts. Ce qui m'a dtermin runir Tvashfri et
Savitri dan^ une mme section du prsent chapitre, ce n'est

41

pas uniquement une origine mythologique qui leur est com-
mune avec plusieurs divinits dont les unes ont dj t tu-
dies, et les autres le seront dans les sections suivantes, mais
c'est, outre l'identification formelle consacre par la formule
tmshi savit, le fait que les deux figures se compltent
l'une par l'autre, si bien qu'elles semblent s'tre partag les
traits dont se compose d'ordinaire la figure complexe du pre.
Nous avons dj remarqu que le nom de Bhaga fait res-
sortir le caractre bienfaisant de Savitri. La suite de cette
exposition nous montrera que le rle du mauvais pre est
rserv Tvash^ri, sans exclure d'ailleurs une interprta-
tion plus favorable dans un grand nombre de cas. En un
mot, le personnage de Tvashfri a pris sa charge l'quivoque
implique par la notion du pre, et en a dbarrass celui de
Savitri.
L'explication du nom de Savitri parat devoir tre deman-
de avant tout au mythe de l'hermaphrodite^ et particulire-
ment des formules comme celle qui a t signale plus haut
dans un hymne Parjanya : Tantt il est strile, tantt il en-
fante VII, 101, 3, et celles qui se rencontrent dans l'hymne
III, 38 au vers 5 o on lit : Le taureau ancien, l'an, a
enfant,
et au vers 7 o il est parl du taureau-vache.
La mention de Savitri au vers 8 du mme hymne semble per-
mettre de lui appliquer directement les deux dernires for-
mules. Mais elles se rattachent en tout cas la conception
gnrale du pre dont notre personnage n'est qu'une forme
particulire.
Je driverais donc le mot savUvi de la racine su en-
fanter. Et en effet Savit?i n'tant jamais accompagn
dans les oprations qui lui sont attribues d'aucune forme de
la mre, tait naturellement appel runir les attributs des
deux sexes. C'est ainsi qu'il se trouve porter un nom mascu-
lin tir d'une racine dsignant l'acte de la femelle.
La langue vdique connat aussi une racine su, par bref,
qui signifie a exprimer le suc du Soma et qui a fourni le
nom mme du breuvage du sacrifice. Cette racine est videm-
ment par son origine identique la prcdente, et la confu-
sion ordinaire des ides de pre et de prparateur du Soma
cleste, a d tre singulirement favorise dans le personnage
de Savitri parles deux -sens possibles de son nom, si mme
la conscience de ce double sens n'a pas prsid la forma-
tion du mythe.

42

MM. Roth et Grassmann posent une troisime racine su,
par long, proche parente des deux autres^ mais n'ayant que
le sens gnral de mettre en mouvement, vivifier^, et
c'est d'elle qu'ils tirent le nom de Savitri. Or, on comprend
trs-bien que l'ide de mettre en mouvement ou mieux
d' mettre, laisser aller
,
paraissant un intermdiaire natu-
rel entre les deux sens d' enfanter et d' exprimer le suc
du Soma, ait pu tre attache notre racine su, su; mais il
est permis de douter que ce troisime sens soit le sens pri-
mitif, et surtout qu'il ait servi de point de dpart au mythe
de Savitri. D'une part en effet, l'acception la plus gnrale
d'une racine n'est pas toujours, tant s'en faut, la plus an-
cienne, et de l'autre, une notion la fois vague et banale
comme celle de mettre en mouvement, tait bien moins
approprie la formation d'un mythe qu'une ide tout en-
semble prcise et mystique comme celle d' enfanter
ou
celle d' exprimer le suc du Soma. Les deux dernires ont
trs-bien pu, dans l'ordre mythologique, se concilier sans
aucun intermdiaire, et il ne serait pas difficile d'expliquer
comment la langue serait passe de l'une et de l'autre la
premire. En fait, l'emploi de la racine su dans le sens de
mettre en mouvement serait dans le y?ig-Veda presque
limit au mythe de Savitri. Or, si une phrase du genre de
celle-ci : Que Savitri chasse (apa svishat) la maladie, X,
100, 8, suffisait pour lui faire attribuer ce sens, on pourrait
tout aussi bien tirer de cette autre phrase: Que l'aurore
chasse (uchad apa) les ennemis VII, 81, 6, un sens analo-
gue applicable la racine vas. Si, au contraire, on est oblig
d'admettre qu'une racine signifiant briller et exprimant
particulirement la lueur de l'aurore laquelle elle a donn
son nom, sert dsigner un acte quelconque de la desse Au-
rore, il faut en conclure que la racine qui a fourni le nom de
Savitri, a pu, quel que ft son sens, dsigner un acte quel-
conque du dieu Savitri.
M. Muir a relev dans les S'aA'cri^ Texts (v. p. 165) la plu-
part dfis passages o la racine su est ainsi employe avec
une allusion vidente au nom de ce dieu. Je ne sais si on a
remarqu
qu'elle est employe galement avec allusion au
nom du Soma, d'abord au vers IX, 21, 7: Ils (les Somas) ont
vivifi,
excit (prsvishuh) la prire de l'homme pieux,

puis au vers IX, 66, 19 o le poiHe dit Agni, dans un hymne

Soma,
et en lui appliquant encore d'autres expressions
_
43

rserves d'ordinaire Soma (pavase, vers 20 pavamnh) :
Donne-nous [ci suva) la force et la sant. Ces textes o les
potes rptent sur le nom de Soma les jeux tymologiques
auxquels donne lieu si souvent le nom de Savitri, nous rv-
lent, pour le dire en passant, le rapport qu'ils concevaient
entre ces deux noms.
Il est vrai que d'autres emplois de la racine sii^, o l'agent
de l'action n'est ni Savit?'i, ni Soma ou un dieu assimil
Soma, semblent mieux justifier le sens de mettre en mou-
vement attribu cette racine. Mais ces emplois sont trs-
rares dans le /?ig-Veda, et on pourrait les expliquer tout
aussi bien par une extension abusive de formules appliques
d'abord uniquement aux actes de Savitri ou au pressurage
du Soma, que par la conservation d'un sens primitif de la
racine \ Ainsi^ par exemple, la racine 'w n'et-elle d'autre
sens primitif que celui d' enfanter, devait avec les pr-
fixes apttj para, , pra, prendre les sens d' loigner, carter,
procurer, envoyer, dans les phrases suivantes o elle tait
naturellement appele dsigner une action quelconque
de Savitri : X, 100, 8,
Que Savitri loigne [apa svishat) la
maladie
;


V, 82, 5, Dieu Savitri, carte {para suva)
tous les dangers
;
procure-nous
(
suva) ce qui est bon;

I, 124, 1,
Le dieu Savitri nous a ici envoys (prsvit),
bipdes et quadrupdes, chacun notre affaire. S'ton-
nera-t-on que l'usage de ces locutions une fois consacres
ait t tendu des phrases o l'agent est, non plus Savi-
tri, mais d'abord le soleil, Srya, dont la relation avec
Savitri est si troite : X, 37, 4,
loigne (apa suva) la mala-
die, loigne le mauvais rve;

VII, G3, 4, Que mainte-
nant les hommes envoys {prasth) par Srya, aillent leurs
affaires;, et fassent leurs uvres
;
ou l'aurore dont l'uvre
est pareillement compare la sienne : VII, 77, 1,
Faisant
marcher (prasuvanli) tous les vivants
;
ou enfin un dieu
quelconque, Varu/ia par exemple : II, 28;, 9, loigne (para
svh), les fautes que j'ai commises
;
ou Indra : III
,
30, 9,
Lances {prasth.) par toi
,
que les eaux coulent !
1. Le rapprochement du grec creuti) sur lequel M. Grassmann s'appuie pour
dfendre l'anciennet du sens de mettre en mouvement attribu la
racine su, n'est pas concluant; la conservation du a initial en grec ne peut
gure en effet s'expliquer que par la chute d'une autre consonne qui parat
s'tre assimile au t dans le parfait ea^yaoti.

44

L'homme, qui la vertu magique des formules donne un pou-
voir qui assimile son uvre celui d'un dieu, dira de mme :
X, 137, 4,
J'loigne [para suvmi) de toi la maladie,
(cf. A. V. VI, 119, 3; VII, 53, 6).
Il est difficile d'ailleurs
de ne pas voir, ici et dans tous les emplois du mme genre,
une allusion l'autre sens de la racine su
,
l'ide du
pressurage du Soma , opration qui assure au prtre une
sorte d'influence magique sur la divinit elle-mme. Ainsi
encore, quand un pote dit d'Indra : Il a lanc
{
svi-
shal) une flche contre le trompeur, X, 99, 7,
j'ai peine
croire qu'il ne songe pas l'identification frquente de
la foudre d'Indra avec le Soma, d'autant plus que le vers
prcdent renfermait dj une expression mystique du mme
genre : Trita a tu le sanglier avec une prire pointe
de
fer.

C'est dans le sens d' envoyer , lancer qui lui est
communiqu par le prfixe pra, que l'emploi de la racine
su a reu la plus grande extension
',
surtout au participe
pra-sta
;
mais il est remarquer que cette combinaison
est aussi la plus usite dans le mythe de Savitri, Quant au
sens de consacr, attribu dans la littrature liturgi-
que des Brhmanas au participe sushuvna, ne se tire-t-il
pas beaucoup plus naturellement du sens d' enfant (de
nouveau), rgnr, que de celui de mis en mouvement?

Plus j'y songe et plus il me semble que les emplois signals
de la racine su doivent s'expliquer par le nom de Savitri,
plutt qu'ils ne peuvent servir claircir ce nom. Il ne reste
alors pour rsoudre la question tymologique que les deux
sens bien tablis enfanter et exprimer le suc du Soma,
qui peuvent trs-bien, comme je l'ai dit, avoir t confondus
dans la conception primitive. Quoi qu'il en soit, nous verrons
1. Comme exemple de l'extension que peut prendre dans la langue cou-
rante un sens consacr dans la langue mythologique ou liturgique, le cas de
la racine .su est d'ailleurs moins bizarre (jue celui du verbe sud qui signifie
puren;ent et simplement tuer dans le sanscrit classiciue, l)ien qu'il n'ait
dans le flig-Veda d'autre acception que celle de faire goter l'ollVande, d
et par suite d' immoler la victime quand l'onVande est un animal. La ra-
cine sud n'est en elTot (ju'une autre forme de la racine svnd goter t ainsi
que le reconnat justement M. Grassmann. Ici encore, M. Roth pose deux
racines svad de sens diffrents. On voit de quels aperus curieux sur les for-
mes de la pense et du langage vdiques pourrait nous priver im genre
d'exgse qui consiste diversifier les sens et multiplier les homonymes
par un amour exagre des ides simples, et h transformer en questions de vo-
cabulaire des questions de mythologie ou d'histoire religieuse.

45

bientt que Savitri est en effet, tantt le pre (enfantant sans
le concours d'une femelle), tantt le sacrificateur cleste.
Il en est de mme de Tvasli/ri, et dans le nom de celui-ci,
c'est dcidment la seconde ide qui parat dominer. On
s'accorde, en effet, malgr la prsence d'un v aprs le t, le
rapporter la racine taksh charpenter^ ouvrer
'
, et cette
tjmologie a d en tout cas tre adopte dj par les potes
vdiques eux-mmes, qui expriment les actes de Tvash^ri par
la racine taksh, presque avec la mme rgularit que ceux de
Savitri par la racine su (I, 32, 2; 52, 7; 61, 6; V, 31, 4; X,
48, 3, cf. VIII, 91, 8). Or je crois que la conception d'un
artisan cleste repose toujours en principe sur l'ide du culte,
sur l'assimilation des phnomnes clestes au sacrifice. Mais
mon opinion sur ce point est ici directement confirme par
l'emploi frquent de la racine laksh pour dsigner les
uvres des anciens sacrificateurs, charpentant un char qui
n'est autre que leur prire.
Les deux noms expliqus, nous poursuivons notre tude en
runissant d'abord les traits communs aux deux personnages.
Au premier rang, il faut placer leurs fonctions comme sacri-
ficateurs qui ressortent, non-seulement des tjmologies qui
viennent d'tre donnes, mais de certains dtails de l'un et
de l'autre mythe.
Pour Savitri, il faut citer en premire ligne une srie d'-
pithtes qui suggrent invitablement l'ide d'Agni, du feu du
sacrifice, lequel est en mme temps le sacrificateur par excel-
lence : ce sont svjihva qui a une belle langue III, 54,
Il
;
VII, 45, 4, hiranyajihva qui a une langue d'or, VI,
71, 3 mandrajihva qui a une langue harmonieuse VI,
71, 4, ayohanu qui a une mchoire de fer VI, 71, 4, et
enfin da)iiwias^ qui aime la maison I, 123, 3; VI, 71, 4.
A cette occasion, je rappellerai qu'il reoit aussi le nom
d'Apm napt, fils des eaux , et que ce nom dsigne le feu
cleste, principalement sous sa forme d'clair ^
1. La hache du charpentier est, aux yeux des rishis, l'attribut essentiel de
Tvash/)i, si c'est de lui qu'il s'agit au vers 3 du curieux hymne VIII, 29, oii
les diffrents dieux sont, sans tre nomms, dsigns successivement par
quelque dtail caractristiciue.
Cette pithte n'est d'ailleurs jamais donne qu' Agni et aux sacrifica-
teurs, except une seule fois o elle est applique, sans doute abusivement,
Indra. III, 31, 16.
i. C'est sans doute en cette qualit qu'il connat la mer d'o sont sortis
tous.es mondes, X, 149, a.

4C

D'autre part, Savitri semble une fois, non pas il est vrai
identifi, mais compar au Soma, X, 149, 5;
il est iuA'oqu
sous le nom bizarre de cuve [bhaga trlar dhiskane) III,
50, 6;
enfin nous avons dj remarqu que son nom devait
veiller l'ide d'un prparateur du Soma. L'acte de Savitri,
ordinairement dsign par d'autres formations de la racine
su, su, l'est une fois par le mot savana qui ne dsigne d'ail-
leurs que le Soma press ou l'acte du pressurage
',
et l'em-
ploi de ce mot est accompagn de dtails qui ne peuvent
gure laisser de doutes sur la nature de l'uvre attribue ici
Savitri : VI, 71, 2,
a Le puissant dieu Savitri a lev ses bras
d'or pour le savana
;
joyeux, jeune et sage, il humecte ses
deux mains de ghrita (beurre clarifi) dans le rcipient de
l'atmosphre. Il est bien entendu d'ailleurs que le pressu-
rage ainsi dcrit est celui qui s'opre dans le ciel, dont les
eaux sont dsignes par le mot ghrila.
La mention des deux bras et des deux mains de Savitri,
mme dans les passages o il n'est pas dit de celles-ci qu'elles
sont humectes de liquide, prend une signification particu-
lire par l'insistance avec laquelle les potes vdiques la re-
produisent dans la description des uvres de Sa\itri, qu'ils
reprsentent tendant au loin les bras, et qu'ils qualifient de
prithupni a aux larges mains , II, 38, 2; IV, 53, 4
;
VI, 71,
5
;
VII, 45, 2. Les mythologues s'accordent gnralement
reconnatre dans les mains de Savitri les rayons du so-
leil. Cette interprtation peut contenir une part de vrit,
mais les f/cH.r mains rappellent bien moins les rayons innom-
brables du soleil que les dix doigts si souvent nomms dans
la description du pressurage du Soma, d'autant plus que notre
dieu reoit aussi l'pithte svanguri aux beaux doigts
-

IV, 54, 4.
Dans un ordre d'ides fort voisin, Savitri est prsent
comme le vacher qui traitla vache cleste : I, 164, 26 J'ap-
pelle cette vache facile traire
;
que le vacher aux belles
i. MM. Roth et Grassmann posent ])our ce seul passafie un mot dsignant
l'acte (le Savitri sans allusion au pressurage du Soma. C'est toujours la ten-
dance dj signale diversifier le sens des mots dans la crainte de com-
pliquer les conceptions mythologicjues.
2. On peut comparer aussi l'attrihutiou Tvash/ri des opithtes stipni,
sugab/msii s qui a de belles ou de bonnes mains suggrant surtout l'ide
d' adresse III, u4, 12; VI, 49, 9; VII, 34, iO.

47

mains la traie
;
que Savitri exprime pour nous une libation
excellente
*

Nous retrouvons une allusion plus directe aux crmonies

du culte dans les vers III, 56, 6 et 7 ; IV, 54, 6, d'aprs les-
quels l'acte de Savitri s'accomplit trois fois par jour, Il
est trs-possible qu'au vers VI, 15, 16, l'pithte yajamnya
doive tre rapporte ce dieu. Citons encore le vers II, 38,
1 : Le dieu Savitri , rapide, s'est lev pour le sava (pour
l'acte qui est l'uvre propre de Savitri,) lui qui fait ternel-
lement cet ouvrage. Le terme apas ouvrage nous ramne
naturellement
1'
artisan Tvashfri.
Nous avons vu Savitri nomm deux fois Apw napt. Un
trait du mythe de Tvashfri rappelle aussi l'Agni des eaux. En
effet les femmes en compagnie desquelles il est invoqu
II,
31, 4; 36, 3; VI, 50, 13;X,64, 10; 66,3, cf. VII, 34, 22,
et qui sont appeles une fois les pouses des dieux I, 22, 9,
semblent bien avoir reprsent, au moins primitivement, les
eaux du ciel. C'est ce qu'on peut induire du vers I, 161, 4 :
Alors Tvashfri se cacha au milieu des femmes. La compa-
gnie des femmes est un trait si caractristique du mythe de
Tvashfri, que le pote qui dans l'hymne II, 1 identifie suc-
cessivement Agni tous les dieux, ne manque pas en arrivant
Tvasli/ri d'accompagner ce nom de l'pithte fjnvan{\ev&
5),
donne d'ailleurs une autre fois encore au feu invoqu sous le
nom de neshtvil, 15, 3. Du reste, Tvash^ri semble directement
identifi l'Agni cleste et probablement l'Agni des eaux,
c'est--dire l'clair, dans ce passage : I, 95, 5 Toutes les
deux (le ciel et la terre
!)
ont trembl devant TvashM nais-
sant
;
toutes les deux (nanmoins) tmoignent leur amour au
lion. Remarquons ce propos que la racine la/{sh, affecte
principalement la dsignation des actes de Tvashfri, est
employe au vers I, 127, 4 pour exprimer l'ide qn'Agni tra-
vaille le bois avec sa flamme comme avec une hache, cf. ibid. 3.
Mais Tvashfri, bien qu'identique par son essence Agni,
conformment la remarque dj faite sur l'identit de
nature du pre et du fils, est prsent plus souvent, et dans
notre hymne I, 95 mme, comme le producteur ou le pre
du feu. Ainsi nous lisons au vers 2 : Les dix jeunes filles
1. C'est encore lui qui a Irait l'atmosphre comme un cheval, (c'est--dire
comme on ferait uriner un cheval) X, 149, 1,
et qui envoie (d-sw) aux mortels
leur nourriture VII, 38, 2

48

infatigables (les dix doigts) l'ont engendr comme produit de
Tvasliiri, rpandu en divers lieux. La mme ide est expri-
me dans les passages suivants : X, 2, 7,
Agni, toi qu'ont
engendr le ciel et la terre, qu'ont engendr les eaux^, qua
engendr le noble Tvashiri
;

X, 46, 9,
Agni qu'ont en-
gendr le ciel et la terre, qu'ont engendr les eaux, qu'a
engendr TvasliXvi, que les Bhrigus ont engendr par la
force^ l'adorable, le saint, que Mtarivan, que les dieux,
ont cr le premier pour Manu.
Tvashiri^ quand il produit le feu, peut tre assimil un
sacrificateur. Dj au vers I, 95, 2 les dix doigts, qui dans la
langue du /?ig-Veda suggrent presque invitablement l'ide
du sacrifice, pourraient bien tre ceux de Tvash/ri lui-mme.
Le rapprochement au vers X, 46, 9 des Bh?"igus et de Mta-
rivan, qui sont d'anciens sacrificateurs, doit tre aussi remar-
qu. Mais le passage suivant, tir d'un hymne Brihaspati,
semble dcisif; II, 23, 17, Car le sage Tvashiri t'a engendr
en te tirant de tous les mondes chaque sinan (hymne
chant). En effet Brihaspati ne reprsente le feu qu'en tant
que dieu de la prire et du sacrifice^ et engendrer Brihaspati,
c'est bien dcidment sacrifier.
On peut s'attendre ce qu'un dieu qui produit le feu, et qui
dans cette opration est quelquefois assimil un sacrifica-
teur, soit aussi considr comme un prparateur du Soma
cleste. Ce rle parat en effet attribu Tvashiri, sinon en
termes exprs, du moins par voie d'allusion. Ainsi Indra dit
en clbrant ses propres exploits : X^ 49, 10, J'ai mis en
manire de lait dans le pis des vaches le plus doux des li-
quides, un liquide brillant ot prcieux, que n'y a pas mis
mme le dieu Tvashfn, un Soma fortifiant. Il semble
ici se vanter d'avoir mis le Soma dans le pis des vaches
clestes, c'est--dire en somme prpar le Soma, ?7iieux que
ne le
fait Tvashtvi. Le cheval du sacrifice, qui est une
reprsentation de Soma, est appel le cheval de Tvashf/'i
I, 162, 19 (cf. ibid.
3). Dans le vers suivant, Tvash/ri
remplit la fonction d'un chanson des dieux : X, 53, 9,
Tvash/ri, le plus laborieux des laborieux, connat les
ruses
;
il porte les coupes bienfaisantes o boivent les
dieux. Le nom de Tvsh^ra qui, accompagn de l'pithte
vivarpa
qui a toutes les formes
, dsigne un person-
nage
mythologique combattu par Indra X, 8, 8 et 9, cf. II, 11,
19, parait avoir t d'abord, comme celui d'autres pcrson-

49

nages galement assimils d'une manire plus ou moins
passagre des dmons, un nom du Soma. Il sert d'pithte
au mot madliu liqueur dans le vers I, 117, 22 concernant
le mythe des Avins et de Dadliyanc, et parat
y
dsigner
le Soma en tant que fils ou produit de Tvash^ri. Ajoutons
que Tvash/ri semble identifi lui-mme Soma au vers I^ 84,
15 qui place dans la lune l'essence secrte de Tvash^ri.
C'est un des rares passages du /?ig-Veda o la lune est dj
considre comme le rcipient du Soma cleste.
Soit comme producteur du feu, et particulirement de l'-
clair qui est l'arme d'Indra, soit comme prparateur du Soma
qui est assimil la foudre, (tant cause de son identit avec
le feu sous ses formes clestes, que parce qu'il tient lieu
d'arme au dieu guerrier en lui donnant la force d'accomplir
ses exploits) , en cette double qualit donc, Tvash^ri tait
appel devenir un armurier cleste. Au vers X, 53, 9
la mention des coupes divines est immdiatement suivie
de ce trait : Il aiguise maintenant la hache de bon airain
dont Brahmanaspati se sert pour couper, et il
y
a beau-
coup de chances pour que cette hache du dieu du sacrifice
reprsente, soit le Soma, soit mme la prire.
L'arme forge par Tvash^ri est ordinairement la foudre
d'Indra : I, 32, 2. TvashM lui a fabriqu une foudre reten-
tissante, cf. I, 52, 7
; 61, 6; X, 48, 3
; 1, 85, 9 : Quand
Tvash/7'i, l'habile ouvrier, a tourn la foudre d'or, bien faite
et mille pointes, Indra la prend... cf. VI^ 17, 10. On
remarquera particulirement le vers suivant : V, 31, 4 Les
Anus ont fabriqu un char pour ton cheval, Tvash^ri a fabri-
qu pour toi, dieu souvent invoqu, la foudre brillante
;
les
prtres, exaltant Indra dans leurs hymnes, ont accru sa force
pour le meurtre d'Ahi. Ici l'uvre de Tvash^ri est mise
en parallle avec celles des prtres terrestres ou clestes
dont les hymnes excitent Indra. Il parat donc assez naturel
d'identifier la foudre fabrique par Tvash^ri cette foudre
enivrante qu'a donne autrefois Indra le sacrificateur
Kvya Uan, et que lui fabrique encore le prtre qui l'in-
voque I, 121, 12,
c'est--dire au Soma.
Un mythe qui se rattache troitement celui du pre
cleste , le mythe du mariage de la fille , fournit un nouveau
trait commun la lgende de Tvashfri et celle de Savitri.
C'est dans le passage clbre qui forme le dbut de l'hymne
X, 17 (vers 1 et
2),
qu'il est question du mariage de la filie
Bergaigne, Dieux souverains. 'i

50

de Tvash^?'i. Dans la partie de l'hymne X, 85 consacre au
mariage de Sryk avec Soma, il est dit que Savitri l'a donne
son poux (vers 9, cf. 13). Cette formule, qui d'ailleurs
explique le rle jou par le mme dieu dans les crmonies
du mariage X, 85, 24 et 36, tant sous son nom propre que
sous celui de Bhaga, semble bien par elle-mme impli-
quer sa paternit. Mais l'argument dcisif en faveur de cette
paternit de Savit?'i parat tre le rapprochement mme de la
formule relative au mariage de la fille de Tvash/ri
'.
Sry
est toutefois appele ordinairement la fille, non de Savitri,
mais du soleil, de Sry. A ce propos, je traiterai avec quel-
que dtail la question des rapports de Sry et de Savitri.
L'invocation successive des deux divinits dans les diff-
rents vers d'un mme hymne X, 158,
1-3 et 5, n'implique pas
ncessairement leur identification , et les autres textes cits
par M. Muir {Sanscrit Texls vol. V,
p.
1C9-170) me paraissent
moins concluants encore cet gard
-
;
quelques-uns mme
peuvent tre cits', comme je le ferai en effet plus bas,
l'appui de la distinction observe entre les deux per-
sonnages. Je n'prouverais d'ailleurs aucune rpugnance
admettre que Savitri ait t confondu avec le soleil comme il
m'a paru confondu avec le feu du sacrifice. Plus e:^actement,
de mme qu' Agni a fourni des attributs Savitri , de mme
et pour une bien plus forte part, les attributs solaires ont
concouru la formation de ce personnage. Nous venons de
voir l'instant que la fille du soleil est aussi la sienne, mais
ce n'est l qu'un point de contact entre beaucoup d'autres.
La forme d'oiseau suparna I, 35, 7,
qui lui est attribue,
appartient Agni et Soma dans toutes leurs manifes-
tations ;
mais le nom d'Eta.a, qu'il rappelle le cheval du
soleil ou un sacrificateur qui le fait apparatre, nous montre
le dieu auquel il est appliqu V, 81^ 3 dans une relation
particulire avec l'astre. Savitri est tran par deux chevaux
brillants I, 35, 3
;
il va par les pentes et par les escarpe-
ments {ibid.
3),
s'avanant entre les deux mondes {ihid.
9),
voyant tous les mondes
L 35, 2; 7
; 8; IV, 53, 4, et les rem-
1 II faut remarquer toutefois que d'aprs les vers VIII, 2G, 21 et 22, le
gendre de TvashM ne serait pas Soma, comme celui de Savitri, mais
Vyu.
2. Dans IV, 14, 2; I, 124, 1, la mention successive de Savit;'i et de Sry
n'interdit pas de considrer celui-ci comme l'astre mis en mouvement par le
dieu Savitri. Je retiens seulement l'observation que la racine sa et ses dri-
vs dsif^nent les fonctions de Sry dans l'hymne VII, 63, 2 et 4

51

plissant IV, 53, 2; 3;
VII, 45, 1,
mesurant les espaces V,
81, 3, et suivant dans l'atmosphre des chemins sans pous-
sire I, 35, 11. Ces dtails conviendraient, semble-t-il,
la marche de l'astre lui-mme
'
aussi bien qu' celle du dieu
qui
y
prside
-.
Cependant;, dans un bon nombre de cas, Savitriest, comme
l'a remarqu M. Muir {loc. cil
),
expressment distingu du
soleil. Aux passages cits par le savant anglais, on peut ajou-
ter l'pithte sryarami X, 139, 1 qui se revt des rayons
du soleil donne Savitri (cf. V, 81, 4); la comparaison du
soleil avec Savitri X, 139, 3;
le vers VII, 45^ 2 : Le soleil
mme lui cde en activit
;
enfin deux autres passages aux-
quels M. Muir reconnaissait une porte inverse. L'un appar-
tient l'hymne Vil, C3 adress tout entier Sry dont il est
dit au vers 3 Il me parat tre le dieu Savit?4
;
c'est sous
une autre forme la comparaison dj cite. L'autre se lit dans
l'hymne I, 35 consacr la description de la marche noc-
turne de Savitri sur laquelle nous reviendrons plus loin. Le
soleil a alors disparu, et c'est ce qu'indique le vers 7 : O est
maintenant le soleil? Quji le sait? Il faut citer encore le vers
X, 149, 3 o l'oiseau de Savitri, Garutmat, n le premier
selon la loi de ce dieu, peut reprsenter l'une quelconque des
formes visibles d'Agni ou de Soma, et particulirement le so-
leil, tandis que l'autre (forme) sacre reste en arrire
parat tre l'essence invisible de Savitri, le pre oppos au fils.
Il tait d'ailleurs bien clair l'avance qu'un dieu conu,
ainsi que nous l'avons vu, comme un sacrificateur cleste,
ne pouvait reprsenter purement et simplement le soleil, ainsi
que l'entendent les partisans d'un naturalisme exclusif. L'ob-
servation s'applique galement au personnage de Tvashf/i
^
dont on a donn la mme interprtation.
Nous poursuivons la comparaison de Savitri et de Tvash^ri.
Tous les deux figurent dans la clbre lgende des /^ibhus.
Je rappelle que les V?ibhus sont considrs dans le /?ig-Veda
comme d'anciens sacrificateurs qui ont acquis l'immortalit
1. Il faut remarquer pourtant ([ue dans l'hymne I, 35 auquel sont emprun-
ts un grand nombre des textes cits, le pote dcrit la marche noctume do
Savit7'i. Voir plus bas, p. bC
2. SavitH va dans les trois espaces brillants V, 8t, 4. Des trois cieux,
lisez des trois mondes, il n'y en a que deux (jui reoivent Savitri I, 35, 6
;
ici le sjour mystrieux est rserv Yama.
3. Tvash/ri semble aussi revtu d'attributs solaires au vers VI, 47,
! :
Attelant deux harii son char, Tvash^ri jette ici un grand clat.
pour prix de leurs uvres pies. Si d'ailleurs l'origine de la
triade des/iibhus doit, comme je le crois, tre cherche dans
la notion
fondamentale des trois feux correspondant aux
trois mondes, on comprend que ces trois feux^ manifests
dans le c\q\, dans l'atmosphre et sur la terre, s'opposent na-
turellement au feu cach dans le sj our mystrieux que les ri shis
placent au del des limites du monde visible, et les prtres
des trois feux au personnage unique, conu tantt comme
pre, tantt comme sacrificateur, dont Savitri et Tvash^/'l ne
sont que des formes particulires. C'est en effet dans cet
ordre d'ides que doivent s'expliquer les rapports des /?ibhus
avec l'un et l'autre des personnages divins dont nous poursui-
vons en ce moment l'tude. Mais ici le caractre quivoque de
Tvash/ri va commencer s'accuser par opposition celui de
Savitn, dsign dans le mythe des /ibhus par l'pithte
agohya
qui rien ne peut tre cach
'
, comme le prouve
levers I, 110,
3.
Les relations des /iibhus avec Savitri Agohya sont tout
amicales. C'est dans sa demeure qu'ils ont reu leur rcom-
pense : I, 110, 2. fils de Sudhanvan, grce l'abondance
de vos uvres, vous tes arrivs dans la demeure du libral
Savitri.

3. Savitri vous a donn l'immortalit quand vous
tes alls implorant Agohya.
Dans ce passage, les y?ibhus ne sont pas autre chose
que des prtres diviniss parvenus au sjour mystrieux
du pre et du prtre par excellence. Mais le suivant
fait allusion leurs fonctions cosmiques: IV, 33, 7,
Les
^ibhus aprs avoir dormi douze jours
"
leur aise dans la de-
meure hospitalire d' Agohya, ont fait prosprer les champs
et couler les rivires ;
les plantes ont couvert les lieux secs et
1. L'interprtation de MM. Roth et Grassmann qui ne peut tre cach
est contraire l'accentuation <(ui est celle d'un compos possessif, et, ce qui
est plus grave, tout le mythe de Savit'i, dieu pre, prsidant ;'i la nuit
comme au jour, et dans la demeure duquel les fiibhus eux-mmes dorment,
c'est--dire restent cachs. Mon interprtation reproduit le sens du vers VII,
(51, 5: Les secrets ne peuvent vous chapper. Il s'agit l de Mitra et Va-
runa; mais comme eux, Savitn voit tous les mondes I, 35, 2; 7; 8; JV, o3, 4.
2. (3es douze jours reprsentent probat)lement les douze mois de l'anne
qui s'coulent d'un commencement de printemps, ou de saison des pluies,
l'autre, cf. VII, 103, 7 et 0. Voyez d'ailleurs sur le rapport des douze mois de
l'anne avec douze des plus courts jours aux environs du solstice d'hiver
l'article consacr aux flibhus par M. Kuhu dans la Zcitschvift fiir
verr/l.
Sprachf. IV. j). 112 et suiv., et com|)arez une note de M. liaudry dans
Mclusine, premire anne, p. 13.

53

les eaux ont rempli les profondeurs. Ainsi le sjour des
/?ibhus dans la demeure de Savit/i n'est que passager; comme
les A??.giras et toutes les autres troupes clestes, ces prtres
diviniss continuent prsider aux lments dont ils s'taient
prcdemment rendus matres par le sacrifice. L'important
pour nous est que le temps qu'ils passent prs de Savitri soit
un temps de repos. Rien ne peut nous faire mieux sentir la
distinction observe dans la mythologie vdique entre les
manifestations visibles et la source cache du feu universel.
La mme ide est exprime dans un autre hymne : 1,
161, 11, Par votre travail, hros, vous avez rpandu l'herbe
sur les hauteurs et les eaux dans la plaine, aprs avoir
dormi dans la demeure d'Agohya, et aujourd'hui, /^ibhus,
ne revenez-vous donc plus dans ce monde'
?
12. Quand vous
avez travers les mondes les yeux ferms, o taient votre
pre et votre mre'-? Vous avez maudit celui qui vous a pris
le bras
;
mais vous avez adress la parole celui qui vous l'a
adresse.

13. Aprs avoir dormi, /?ibhus, vous avez fait
cette question : Agohya, qui donc nous a rveills? Le
bouc dclara que c'tait le chien qui vous avait rveills.
Et maintenant, toute l'anne, vous avez clair ce monde.
Que les ^iblius traversent les mondes les yeux ferms ou
qu'ils dorment dans la maison de Savitri, le rsultat est le
mme
;
les feux sont cachs, et le pre et la mre, c'est--
dire le Ciel et la Terre sont devenus invisibles. Ce ne sont
donc l que deux formes d'une mme ide mythique, et la
seconde partie du vers 12 fait videmment allusion au rveil
des ^ibhus constat par le vers 13. Deux personnages sem-
blent jouer un rle dans ce rveil. L'un que le pote appelle
le bouc, et qui parle aux /?ibhus, mais que ceux-ci interpellent
sous le nom d'Agohya, ne saurait tre que Savitri. Le nom
de bouc )), basla, n'a probablement d'autre origine qu'un jeu
de mots sur le terme aja, signifiant la fois bouc et non
n , et qui dans ce dernier sens s'applique trs-bien au per-
sonnage du pre et est devenu en effet, comme on l'a vu
1. Le contexte parat exig;er une interrogation. Le pote demande aux
flibhus de renouveler \e\iv uvre.
2. Le ciel et la terre, pre et mre des /{it)lnis (comme de tous les tresl,
que ceux-ci rajeunissent cha((ue jour le matin, et cliaque anne au prin-
temps, mais (|ui disparaissent ((uaiid les /<ibhus ont les yeux ferms, autre-
ment dit quand les leux clestes cessent de I)riller, la nuit, ei .surtout dans
les longues nuits de l'hiver.

54

plus haut, le nom d'une de ses formes mythiques, Aja Ekapd.
Quant au chien nomm par le bouc Savitri, c'est appa-
remment l'tre que les /?ibhus avaient maudit au vers 12 pour
leur avoir pris le bras. Or, nous verrons plus loin la mme
appellation dsigner Tvashfri dans le mythe o le ct mal-
faisant de sa nature est le plus fortement accus, c'est--dire
dans son combat contre Indra. Je ne doute pas qu'elle ne
le dsigne galement ici, et que dj dans ce mythe du som-
meil et du rveil des /^ibhus la figure de Tvashiri ne prsente
le revers, si on peut ainsi parler, de celle de Savitri.
En tout cas, Tvashfri joue un rle, sous son vrai nom cette
fois, dans une autre partie de la lgende des ^iblms, et ce
rle est celui d'un dieu envieux et jaloux. Il s'agit de ce trait
clbre, le partage d'une coupe en quatre coupes, opr par
nos trois sacrificateurs, I, 20, 6; 110,3 cf. 5; 161, 2; 4, cf.
9;
IV, 33, 5; 35, 2; 3,4 cf. 5; 36, 4, cf. 8. Ici encore, il nous est
impossible de perdre de vue l'identit originelle de Savitri et
deTvash/ri, car un poto attribue la coupe en question au pre-
mier, dans un vers dont le commencement a dj t cit :
I, 110,3, Savitri vous a donn l'immortalit quand vous
tes alls implorant Agohya; la coupe o buvait l'Asura et
qui tait unique, vous l'avez divise en quatre.
Dans l'ordre d'ides o je cherche de prfrence l'explica-
tion des mythes difficiles du /ig-Veda, ce trait de la lgende
des /?ibhus, qu'on trouve gnralement si obscur, devient par-
faitement clair. Il reprsente la diff"usion du Soma, qui d'abord
enferm dans une coupe unique, c'est--dire cach dans le
sjour mystrieux de Savitri, a t rpandu dans trois autres
coupes, c'est--dire s'est manifest dans les trois mondes o
s'exerce l'activit des trois /?ibhus.
Rien n'indique d'ailleurs que Savitri, forme bienveillante
du pre, se soit oppos ce partage ou l'ait regrett. Il en
est autrement de Tvashfri, que nous avons dj appris con-
natre comme chanson cleste, et qui tait l'auteur
'
de la
coupe partage par les /ibhus : I, 20, 6,
Et vous avez
fait quatre coupes de la c<^upe nouvelle fabrique par Tvash-
Iri. On lit bien dans l'hymne IV, 33, aprs les paroles par
1. S'il ne faut pas changer l'accentuation de nis/ikritmn, proparoxyton
dans le texte, en le faisant oxyton, la coupe serait alors appele le lieu de
rendez-vous de Tvashiri (cf. le lieu do rendez-vous du pre o retourne Soma
IX, 71, 2),
ce qui mettrait hors de doute ridentification de cette coupe avec
le monde invisible.

55

lesquelles les trois frres s'excitent accomplir leur uvre,
au vers 5,
Tvash^ri, /?iblius, a approuv vos paroles, et
au vers 6,
Tvash^ri fut charm de voir les quatre coupes
brillantes comme les jours. Mais c'est que notre dieu est un
personnage quivoque et non un tre exclusivement malveil-
lant. Le voici maintenant sous son aspect dfavorable :
1, 161
,
4, Lorsqu'il vit la coupe partageenquatre, Tvash/ri se cacha
(de honte) parmi les femmes. 5. Tuons-les, dit Tvashfri,
ceux qui ont profan la coupe o buvaient les dieux !...
Ainsi ce Tvash^/i dans lequel nous avions reconnu prcdem-
ment une forme du pre et du sacrificateur mystrieux, nous
apparat ici comme le gardien avare du Soma, Car si le
mythe ne trahit la surface qu'une jalousie de mtier entre
artisans
S
l'explication que j'ai cru pouvoir donner plus haut
du partage de la coupe suggre naturellement l'ide que sa
colre a pour cause principale l'panchement du Soma dans
les trois morides.
Nous complterons maintenant l'tude de nos deuxperson-
nages en relevant les traits de l'un et de l'autre qui ne don-
nent lieu aucun rapprochement particulier entre eux, quoi-
qu'ils drivent toujours d'un principe identique^ savoir la
conception unitaire de l'ordre du monde. C'est encore, comme
dans les derniers mythes expliqus, Tvash^ri que nous ver-
rons prendre pour lui seul le rle malfaisant.
Les fonctions de Savitri ne prtaient cependant pas moins
que les siennes l'quivoque. Si ce dieu met en mouvement le
soleil qui parat mme, comme nous l'avons vu, lui avoir
fourni divers attributs, c'est aussi lui qui le soir arrte ses
chevaux II, 38, 3. En d'autres termes, Savitri amne la nuit
II, 38, 4 (cf. ibid.j comme le jour
^,
et son double rle
rsum dans une formule^ pi-askvil niveccmah IV, 53, 6,
qui fait sortir et qui fait rentrer
,
qu'on trouve dveloppe
dans les passages suivants : VII, 45;, 1 Faisant rentrer et
faisant sortir les tres
;

VI, 71, 2 Toi qui as pour fonc-

tion do faire sortir et de faire rentrer les bipdes et les qua-
1. Tvasl^M est jilusieurs fois rapproch des /{ibhus III, 54, 12; V, 46, 4;
X, 65, 10; 92, 11, dont les uvres sont souvent exprimes comme les siennes
par la racine taksh (III, 54, 12 et passirn.)
2. C'est dans ce sens ({ue j'entendrais les passages V, 82, 8, qui va en
avant pendant chacun des deux jours (le jour et la nuit), V, 81, 4, Tu
enveloppes la nuit des deux cts , VI, 71, 4 Saviti s'est lev chaque
wxxii ijralidofihnm (Cf. le vers 10 de l'hymne I, 35,. sur la marche nocturne
de Savitri).

56

drupdes. Cette formule est sans doute susceptible d'une
interprtation naturaliste trs-simple et trs-directe que sug-
grent rpithte jagalo niveani taisant rentrer le monde
I, 35^ 1, applique la nuit dans un hymne Savitn, et l'ad-
dition du mot aklubhih de jour en jour dans le passage
suivant : IV, 53, 3 Faisant rentrer et sortir le monde de
jour en jour. Mais si l'on admet avec moi le sens mystique
primitif de la racine su, on sera bien tent de donner aussi
un sens mystique au verbe ni-vi, qui lui est oppos, et sans
nier l'application de la formule au mouvement des hommes
et des animaux sortant le matin de leurs demeures pour
y
ren-
trer le soir, de lui reconnatre une signification cosmique
d'aprs laquelle la succession du jour et de la nuit serait
conue comme une mission et une rabsorption du monde par
Savitri, le dieu qui a enfante. C'est de l en effet que parat
venir en droite ligne, par une interprtation dcidment trs-
postrieure des termes de jour et de nuit la thorie
brahmanique du jour et de la nuit de Brahman. En toutcas, la
porte de notre formule ne saurait tre restreinte la vie
terrestre comme le prouve ce passage : I, 35, 2 Faisant
rentrer les immortels et les mortels. Remarquons ce pro-
pos que Savitvi donne aux dieux l'immortalit, et leur assigne
chacun leur sjour, en mme temps qu'il assure aux
hommes des moyens de subsistance IV, 54, 2 et 5. Aussi
est-il lou par tous les dieux VII, 38, 3. Les fonctions de
Savitn comme dieu de la nuit font le sujet des six
'
premiers
vers de l'hymne II, 38, et l'hymne I, 35 renferme une des-
cription trs-curieuse de sa marche pendant la nuit.
Mais bien que la nuit soit primitivement une des formes
du mal physique, elle est souvent aussi envisage sous un
aspect plus favorable, et la mythologie vdique a pu en faire
le domaine de Savit/i sans altrer la nature essentiellement
bienfaisante de ce dieu, et cela d'autant mieux qu'elle reje-
tait sur son sosie Tvashiri le caractre quivoque inhrent
une souverainet de ce genre.
Plus gnralement Savitri a rgl l'ordre entier du
monde. En traitant au chapitre III de l'ide de loi, nous au-
rons parler des lois de Savitn. Les eaux et le ven
y
obis-
sent II, 38, 2 aussi bien que les phnomnes solaires, et nul
ne peut les violer, commencer par les dieux II, 38, 9. Ses
1. Voir Rri'ue critique, 1875, II, p. 387.

57

bienfaits, on l'a vu, s'temlent aussi aux dieux comme aux
hommes, et c'est lui qui donne aux premiers l'immortalit IV,
54, 2 (cf. 4 et 5
;
II, 38, 1 ;
VII, 38, 4 et
5).
Il a fix chaque
tre sa demeure et dtermin son genre de vie II, 38, 7 et 8
cf. IV, 54, 2. Il embrasse tous les mondes IV, 53, 5, et tous
les tres sont dans son sein I, 35, 5. Ses deux bras, dont
nous avons relev la signification au point de vue de l'ide
du culte, il les tend aussi sur les cratures IV, 53, 4, vi-
demment en signe de protection, cf. II, 38, 2
;
VI, 71, 5. Je
nglige un grand nombre de dtails qui intressent mdiocre-
ment notre sujet; on peut les trouver d'ailleurs dans le cha-
pitre que M. Muir a consacr Savitri (Sanscrit Texts. V.
p. 162). Mais en terminant je rappelle encore une fois l'at-
tention sur la partie de ce chapitre
(p.
165) o sont rele-
vs les emplois de la racine sa et de ses drivs sava, prasaoa
saviman, dans le mythe de Savitri, et sur l'interprtation
tymologique que j'en ai donne plus haut.
Nous avons reconnu dans Tvash^ri un sacrificateur, un ar-
tisan et enfin un gardien avare du Soma. Mais les textes ci-
ts l'appui de son identification avec Savitri nous avaient
d'abord montr en lui un pre. A l'ide de pre se rattache celle
d'un dieu de la gnration, et des notions de pre et d'arti-
san combines se tire naturellement celle d'un dieu crateur.
Ces deux nouveaux caractres appartiennent en efl'et
Tvashfri. Il est fait allusion au premier dans les textes sui-
vants : VII, 34, 20 Quand nos pouses viennent, vers nous,
que TvashM aux bonnes mains nous donne (ou nous cre, cf.
plus bas X, 184, l)des enfants mles;

III, 4, 9 Donne-
nous, dieu Tvash/ri, une semence fconde, d'o naisse un
hros actif, intelligent, attelant les pierres du sacrifice, et
ami des dieux; cf. I, 142, 10
;
II, 3, 9. On dit une femme
pour la rendre fconde : X, 184, I Que Vishnu dispose la
matrice, que Tvashiri modle les formes, que Prajpati t'ar-
rose, que le crateur te cre un ftus.

On doit remarquer dans ce dernier vers le rapprochement
de Prajpati et du crateur dhlYi. Les fonctions de dieu de
la
gnration et de crateur sont en efl'et bien voisines les
unes des autres. Tvash^ri ne modle pas seulement les for-
mes des hommes et des animaux (I, 188,
9),
mais celles de
tous les tres, et du ciel et de la terre eux-mmes X, 110, 9.
Quand Indra, s'identifiant Varu^^a (voir plus bas section
IX, F), dit qu'il a cr tous les tres, cr et support les

58

deux mondes, il se compare Tvashfn IV, 42, 3. On com-
prend aisment qu'en qualit de crateur et de pre, TvaslKri
soit appel le premier-n (ujraja
'
IX, 5, 9 ;
cette expression
peut d'ailleurs passer pour quivalente celle de non n
dont nous avons suppos plus haut l'attribution Savitri.
Le dernier trait du mythe de Tvash//-i qu'il nous reste
tudier est le plus important pour notre sujet. Il s'agit de
son combat contre Indra.
Il ne parat pas contestable que Tvash^r* a t considr
dans la mythologie vdique comme le pre d'Indra. C'est ce
qu'on pourrait induire dj du vers II, 17, 6 o il est dit que
la foudre d'Indra a t fabrique pour lui par son pre. Il n'y
a pas en effet de mythe plus connu que celui de la foudre
d'Indra forge par Tvash^ri
-.
Mais la paternit de Tvash</"i
ressortira mieux encore des textes mmes o nous allons
relever les traces du combat que lui livre son fils.
Le combat d'Indra contre Tvash//-i n'est la vrit men-
tionn en termes exprs que dans un seul vers du ^ig-Veda
',
et ce vers ne mentionne aucun lien de parent entre les deux
combattants : III, 48, 4 a Vigoureux, vainqueur, dou d'une
force suprieure, il donne son corps la forme qui lui plat :
Indra, ayant ds sa naissance vaincu Tvashtri, a vol le Soma
et l'a bu dans les cuves.
Il faut cependant noter dj ce dtail caractristique que
l'instant de la victoire d'Indra est celui de sa naissance
mme. On remarquera ensuite que l'hymne o est renferm
notre vers tant fort court et consacr tout entier la nais-
sance d'Indra, il est lgitime d'en rapprocher les diffrentes
parties et de chercher les clairer l'une par l'autre. Or,
voici ce que nous lisons au vers 2: Quand tu es n, ce jour
mme, dsirant la liqueur de la plante qui crot sur la mon-
tagne, tu l'as bue
;
ta jeune mre te l'a verse aussitt daas
la demeure de ton puissant pre. Ainsi ce Soma qu'au
vers 4 Indra a vol Tvash/ri ds sa naissance, il le boit,
d'aprs le vers
2,
dans la demeure de son pre, et toujours
en naissant. Quiconque est habitu suivre un mythe sous
ses diffrentes former, n'hsitera gure identifier le Tvashtri
1. Cf. ayviya I, 13 10; comme premier-n, il est naturel que Tvash/ri ait
la premire part VI, 40, 9.
2. Voir les textes cits plus haut.
3. Il
y
est cependant fait, ce i)u'il semble, une allusion au vers I, 80,14:
O Indra, Tvash^/'i lui-mme tremble de frayeur devant ta colre.

59

combattu par Indra avec le pre dans la demeure duquel il
boit le Soma.
L'identit des deux personnages me semble, du reste, mise
hors de doute par deux passages d'un autre hymne gale-
ment consacr exclusivement au rcit de la naissance d'In-
dra. Ils sont entre eux dans le mme rapport que les deux
prcdents, l'un nommant Tvashfri sans lui donner la quali-
fication de pre
,
l'autre renfermant la mention du pre sans
le nom de Tvash^ri. Mais, par un hasard heureux, c'est le
passage o est nomm Tvashfri qui rpond celui o nous
avons trouv tout l'heure la mention du pre, et c'est le
passage renfermant la mention du pre qui rpond celui
o nous avons trouv le nom de Tvashf'i. Les voici tous
les deux : IV, 18, 3 Indra (naissant) a bu dans la demeure
de Tvash^yi le Soma prcieux, le Soma press dans les deux
cuves (le ciel et la terre).

11. Qui a rendu ta mre veuve ?

Qui a voulu te frapper quand tu gisais terre, ou dans ta
marche ? Quel dieu t'a t secourable quand tu as tu ton pre
en le prenant parles pieds ? La comparaison de ces deux pas-
sages avec ceux que nous avions tirs de l'hymne III, 48, ne
laisse plus aucun doute sur l'ensemble du mythe. Il est dfi-
nitivement tabli qu'Indra tue en naissant son pre Tvashri
pour boire le Soma ^
Le dernier vers cit, selon un usage familier aux potes
vdiques, pose une srie d'nigmes dont les deux premires
trouvent leur solution dans le mythe mme dont je viens de
donner la formule : Qui a rendu ta mre veuve ?

Rponse : Indra lui-mme, puisqu'il a tu son pre.

Qui a voulu te frapper, etc.?

Rponse: Le pre d'Indra,

auquel celui-ci n'a chapp qu'en le frappant lui-mme. Quant
la troisime question Quel dieu t'a t secourable quand
tu as tu ton pre en le prenant par les pieds? , Indra sem-
ble
y
rpondre lui-mme dans le vers suivant en disant : Je
n'ai pas trouv un seul des dieux qui me ft secourable;
rponse conforme d'ailleurs aux paroles que levers 11 place
dans la bouche de sa mre : Ces dieux t'abandonnent, mon
fils ! Il devrait cependant faire une exception pour Vishu,
son fidle alli, reprsentant l'Agni ou le Soma cleste qui.
1 . On peut encore chercher une allusion au mme mythe dans ce passage
(l'un hymne Indra : II, i:?, 'i Insatiable, il dvore de ses dents la nour-
riture du pre.

60

comme nous le verrons dans la section IX, F, se livres ponta-
nment lui, et auquel dans le mme hymne IV, 18, il s'a-
dresso en ces termes au vers 1 1 : Ami Vish?iu, fais tes larges
pas, (tes trois pas,) c'est--dire : Rpands-toi dans les trois
mondes. Vishnu est encore associ Indra dans un vers o
l'on peut chercher une allusion au mythe qui nous occupe ac-
tuellement : I, 61, 7 Le grand (dieu Indra) a bu aussitt le
breuvage press par sa mre, l'aliment qui lui est cher
;
Vish/?u, vainqueur, a vol les aliments cuits; l'archer a frapp
le sanglier travers la montagne. Le dernier dtail rappelle
le mythe de l'aigle frapp par l'archer en drobant le Soma,
le sanglier n'tant vraisemblablement qu'une autre reprsen-
tation de l'clair, ou plus gnralement du Soma cleste, dis-
tingu, comme porteur du breuvage, du breuvage lui-mme,

reprsentation applicable ici d'ailleurs Vishym (cf. I, 154,

2).
Quant l'archer, quant ce personnage qui, sous le nom
de Krinu, voit encore Indra et Vishwu se runir contre
lui et carter sa flche I, 155, 2,
il remplace videmment au
vers 1, 61, 7,
comme gardien avare du Soma, le Tvashfri de
l'hymne IV;, 18. Ajoutons que le mythe de l'aigle porteur du
Soma est rappel au vers 13 du mme hymne : L'aigle, dit
Indra, m'a apport la liqueur.
Ce vers 13 auquel j'ai dj emprunt la rponse d'Indra
Je n'ai pas trouv un seul des dieux qui me ftsecourable,
renferme un autre trait important de notre mythe : Dans ma
dtresse, dit le dieu, j'ai cuit les entrailles du chien, Le
chien est videmment le gardien avare du Soma, auquel
il est peut-tre fait allusion galement dans les vers I et 13
de l'hymne IX, 101 Soma, (cf. encore Je chien chassant le
sanglier, qui mord Vrishkapi l'oreille X, 86, 4, cf.
18,
et 22,) et qui n'est autre ici que le pre d'Indra tu par son
fils, c'est--dire Tvashrn lui-mme. Dj plus haut j'avais
eu l'occasion d'identifier Tvash/ri lo chien que les
A^ibhus maudissent leur rveil.
On aura remarqu ce dtail du vers IV, 18, 12 : Tu as
tu ton pre en le prenant par les pieds. Il se retrouve au
vers X, 27, 4, o Indra prend lui-mme la parole en ces ter-
mes : Je triomphe de l'avare qui tait en paix, je l'ai fait
prir sur la montagne en lo prenant par les pieds. En sup-
posant mme
,
ce qui ne me parat nullement prouv,
qu'il s'agit l de l'homme avare, de l'impie qui n'offre pas de
sacrifices Indra, le rapprochement n'en garderait pas moins

61

son intrt, les formules qui clbrent les exploits d'Indra
contre des ennemis humains tant gnralement em-
pruntes aux rcits de ses combats mythiques, (cf. encore
ibid.
13.)
Le pre qu'Indra tue pour lui ravir le Soma se trouve vi-
demment par ce seul fait assimil un dmon,

soit
Namuci chez lequel Indra et les Avins boivent galement la
liqueur cleste X, 131, 4 et 5^

soit Vritra sur lequel
Indra conquiert pareillement le breuvage III, 36, 8,

soit
enfin Aurwavbha, Ahuva, ces Vritras, ces Dasyus, qu'il
a frapps avant de le boire, et qu'il a frapps en naissant',
comme son pre lui-mme, VIII, 66, 1-4, cf. 5.
Mais il
y
a mieux. Dans ce mme hymne IV, 18 qui, com-
par l'hymne III, 48, nous a fourni la preuve que Tvash-
tr'\ est bien identifi au pre d'Indra tu par son fils, ce pre
parat en outre effectivement dsign par les noms dmonia-
ques de Vritra, de Dsa, de Vyawisa. Le premier se rencon-
tre, non-seulement au vers 7, dans la formule consacre
Ayant tu Vritra, il (Indra) a fait couler les rivires, mais
au vers 11 Et Indra, sur le point de frapper Vritra, a dit :
Ami Vishwu, fais tes larges pas, immdiatement avant le
vers 12 o Indra est prsent comme le meurtrier de son
pre, en sorte qu'il ne peut gure
y
avoir de doute sur l'iden-
tification de ce pre et de Vritra. Quant aux noms de Dsa et
de Vyamsa, (si ce dernier n'est pas une simple pithte de
Dsa), nous les trouvons au vers 9 qui raconte les pripties
du combat d'Indra contre son ennemi : Tantt Vya;wsa,
dieu bienfaisant, en te frappant, t'a bris les mchoires
;
mais aprs avoir t frapp, l'emportant ton tour, tu as
bris avec ton arme la tte du Dsa. Ce dtail Vyawsa
t'a bris les mchoires va tre pour nous l'occasion d'un
utile rapprochement. Je le retrouve au vers 12 de l'hymne I,
32, consacr tout entier au combat d'Indra et de Vritra, mais
il
y
est rapport un dieu : Tu es devenu la queue du che-
val, Indra, quand un dieu t'a frapp au coin de la bouche'-.
1, Rapprochez les autres passages d'aprs lesquels Indra boit le Soma I, o,
6; VI, 40, 2; VII, 21, 1 ; 98, 3; cf. III, 48, 1, dans le ciel suprme III, 32,
9 et 10, et frappe ses ennemis X, 113, 4; 120, 1; 180, 3, cf. I, 129, 11; II, 17,
(i;
VIII, 45, 4; 78,5, ds sa naissance.
2. Srika coin de la bouche (cf. srikvan, srakvti, id. et srakti coin n)

ou mme mchoire comme au vers X, 180, 2 o Indra est reprsent

aiguisant sa mchoire comme un tranchant acr, parce qu'il est corai)ar
un animal terrible.

62

Tu as
conquis les vaches, ta as conquis le Sonia, hros ! Tu
as fait couler les sept rivires. La queue du cheval peut
suggrer
l'ide de l'occident par opposition la tte du che-
val
mythologique
reprsentant le soleil levant. Indra deve-
nant la queue du cheval serait donc Indra se sauvant
l'occident
(cf. ibid. 14).
Quoi qu'il en soit, nous voyons que
le personnage
qui frappe ici Indra la bouche, comme Vya??isa
lui brisait les mchoires, est appel un dieu. C'est un nouvel
exemple de la confusion du caractre divin et du caractre
dmoniaque
dans le personnage de l'ennemi d'Indra. Il con-
firme celui que nous avons relev dans l'hymne IV, 18. Peut-
tre mme la frayeur d'Indra aprs le meurtre du dmon doit-
elle tre
explique
par le mythe qui lui donne ce dmon pour
pre : 1, 32,
14 a Quel vengeur d'Alii as-tu aperu, Indra!
pour que la crainte soit entre dans ton cur aprs l'avoir
tu, et que tu aies travers les quatre-vingt-dix-neuf rivires,
comme un aigle effray traverse l'espace? Ce qui parat en
tout cas hors de doute, c'est que Tvashiri, pre d'Indra tu
par son fils, a t efi"ectivement confondu avec le dmon, avec
Vv itra, par les rishis eux-mmes.
A vrai dire, c'est en vertu de cette confusion seule que
Tvash^ri, considr ailleurs, en qualit de prparateur du feu
et du Soma clestes, comme l'artisan qui forge Indra sa fou-
dre, devient, dans le mytlie qui vient d'tre tudi, son en-
nemi, et est trait par lui comme tel. Nous devons nous rap-
peler en effet que Tvashf ri n'est pas un pur dmon, mais un
personnage
quivoque dont le rle est conu tour tour
comme malfaisant et comme bienfaisant. Il est expressment
distingu de Vritra, comme forgeant la foudre d'Indra, dans
le vers 1, 61, G prcdant immdiatement celui qui a t cit
plus haut propos de l'alliance d'Indra avec VishMu. Mais
son caractre quivoque pouvait aisment s'accuser dans le
sens de la malveillance par opposition au caractre exclusi-
vement bicnveiUant d'Indra. Quand la conception unitaire et
la conception dualiste de Tordre du monde en viennent,
quoique contradictoires, se juxtaposer dans la mythologie
vdique, les dieux souverains et les dieux pres, runissant
dans la premire les attributs que la seconde rpartit entre le
dmon et le dieu guerrier, sont exposs, en prsence de ce
dernier, une assimilation d'ailleurs plus ou moins complte
et plus ou moins durable avec son ennemi, avec le dmon
lui-mme.

63

Le mythe du combat d'Indra contre Tvashf/i' n'est qu'un
exemple de ce fait. Nous en retrouverons d'autres plus loin.
Mais avant de poursuivre, je profiterai de l'occasion qui m'est
ici offerte de citer plusieurs passages concernant le pre en-
visag sous son aspect dfavorable, qui ne rentrent dans le
sujet particulier d'aucune des sections du prsent chapitre.
Je ne cite que pour mmoire le vers X, 138, 6,
d'aprs lequel
le pre porte la jante de roue brise par Indra. En effet,
il n'est pas l question, au moins expressment, d'une lutte
d'Indra avec le pre^ quoique le vers 5 fasse mention du
combat d'Indra contre l'Aurore, et que l'Aurore joue dans ce
mythe, en tant qu'elle se prolonge et retarde le lever du jour,
un rle analogue celui des dieux qui, comme nous le ver-
rons dans la section VIII, veulent empcher Indra de faire
reparatre le soleil'-.
Nous avons dj," dans les citations relatives au combat
d'Indra contre son pre Tvash^ri, rencontr la mention de la
mre. Or, au vers I, 164, 8, aprs un premier hmi-
stiche o nous lisons que la mre a donn au pre sa part du
ra (voir Ch. III), qu'elle s'est unie lui par la pense, par
la prire, nous voyons cette mme mre recevoir au second
hmistiche l'pithte bbhatsu, exprimant une ide d'horreur
ou de dgot, et donne au vers X, 124, 8 et 9 aux eaux qui
s'loignent de Vritra. Si c'est pour le pre que la mre
prouve de l'horreur ou du dgot aprs l'avoir d'abord
honor, c'est sans doute que ce pre est, comme plus haut
Tvashfn, assimil au dmon. Au surplus, le vers suivant
(I, 1G4,
9)
n'indiquerait-il pas prcisment que la bienveil-
lance de la mre se reporte sur le fils (cf. encore II, 38,
5),
si souvent oppos au pre ?
Les formes du fils qui sont identiques aux dieux du sacri-
fice, Agni et Soma, exercent sur le pre une influence pro-
1. Indra combat aussi, et ;i ce qu'il semble en compagnie do T?nta, le fils
de Tvash/n, appel Vivarpa, et du nom de son pre, Tvshh-a X,8, 8et 9,
cC. II, .11} 19- Ce Tvshh-a est, comme nous l'avons dit plus Jiaut
(p. 49), un
reprsentant de Soma dont il a les trois ttes IX, 7:$, I. II joue ici, comme
il arrive queUiuefois aux reprsentants d'Agni et de Soma, un rle hostile
analogue celui de son pre.
2. Au vers VI, 20, 11 o Indra livre au pre son descendant Navavstva,
ce dernier, parfois assimil du reste un vritable dmon, parat avoir pris
sa charge le caractre quivoque ordinairement attribu au pre, lequel
est par suite sul)stitu au fils comme alli d'Imlra. Mais c'est l un fait ex-
ceptionnel.

64

pitiatoire
doat il sera question de nouveau au chapitre II. Je
crois
nanmoins utile de citer, ds maintenant, les passages
suivants o l'opposition du caractre bienveillant du fils et du
caractre
malveillant du pre est trs-nettement indique.
L'auteur de l'hjmne V, 3, au vers
9,
prie Agni d'loigner,
d'carter le pre, on ajoutant, par un paradoxe familier aux
rishis, que ce pre passe pour son fils. Il ajoute au vers sui-
vant que le pre prend diffrentes formes, si Agni le veut,
c'est--dire apparemment qu'il prend une forme propice aprs
s'tre montr sous son aspect svre
;
c'est Agni en effet
qui peut gagner sa bienveillance. Un rle analogue est attri-
bu Soma en des termes encore plus significatifs. Je n'in-
sisterai pas sur le vers IX, 86, 14 qui reprsente ce dieu
cherchant gagner son pre antique, ce pre avec lequel
il parait s'accorder parfois IX, 71, 2, cf. 97, 30, mais qui ne
diffre peut-tre pas du vieux, littralement du chenu,
qui a dvor le jeune, c'est--dire son fils Soma X, 55, 5.
Mais voici la formule caractristique : VI, 44, 22 Ce Soma
a drob les armes de son pre, et triomph ainsi des ruses
(mydh) de (ce pre) malveillant. Ce n'est pas tout
;
dans
le premier hmistiche du mme vers, nous lisons que Soma
en naissant, avec Indra son compagnon, a triomph dupani,
c'est--dire du dmon avare. L'assimilation du pre et du
dmon est ici de nouveau vidente.
SECTION VII
GANDHARVA
Le mot gaudhmwa est employ dans le /^ig-Veda au sin-
gulier et au pluriel, et dsigne dans le second cas une troupe
de personnages divins qui sont peut-tre avec le Gandharva
par excellence dans le mme rapport que les Rudras ou Ma-
ruts avec Rudra, quoiqu'ils ne soient nulle part appels ses
fils. En tout cas, le singulier est appliqu une forme du
pre dans l'hymne X, 10 o Yama, repoussant les avances
incestueuses de sa sur Yam, lui dit au vers 4 : Gandharva
dans les eaux et la femme aijualiquc, voil notre nombril
(notre origine), voil la parent suprme qui nous unit.

De la rponse de Yami au vers suivant Notre pre, le
dieu
Savitn Tvashf/-i qui prend toutes les formes, a fait de

05

nous deux poux dans la matrice mme , il semble permis
d'induire qu'au moins dans la pense de l'auteur de cet
hymne, le personnage de Gandharva est quivalent celu
de Savitri. Cette induction parat confirme par le vers 7 d^
l'hymne III, 38, si le taureau-vache
y
reprsente, comme
je le crois, Savitri nomm au vers suivant, et si les person-
nages qui ont mesur avec des noms r(essence) adorable
''
de ce taureau-vache, qui, revtant sans cesse une nou-
velle dignit d'Asura, ont cr en lui la forme, sont les
Gandharvas nomms au vers prcdent. En effet, les formules
que j'ai traduites littralement doivent signifier que les per-
sonnages en question ont manifest sous la divinit de leurs
propres formes l'essence unique d'une divinit qui peut tre
considre comme leur principe, comme leur pre (cf. ibid.
4),
et Savitri, principe ou pre des Gandharvas, serait par cela
mme le Gandharva par excellence.
D'un autre ct, l'union de Gandharva avec la femme
a aquatique appele elle-mme au vers X, II, 2 la Gand-
harv, rappelle le mythe de Tvashiri et des femmes (les eaux
clestes) au milieu desquelles il se cache, cela prs que le
premier de ces personnages est monogame. La pluralit des
femmes des eaux, dsignes alors par le nom d'Apsaras, ne
se rencontre dans notre mythe que l o il
y
a aussi pluralit
de Gandharvas X, 136, G.
On peut se demander si Gandharva ne joue pas^ comme
Tvash^ri, le rle d'un ennemi d'Indra au vers VIII, I, 11
d'aprs lequel ce dernier, fouettant Etaa, coursier du
soleil, et les deux chevaux ails du vent, a emport avec lui
Kutsa, reprsentant le Soma sous une de ses formes clestes,
l'clair par exemple, et s'est gliss vers Gandharva l'in-
dompt. Gandharva ne peut gure, dans un pareil mythe.
reprsenter que le gardien du Soma, ou le Soma lui-mme,
et dans le second cas il ferait double emploi avec Kutsa.
D'ailleurs l'auteur du vers IX, 83, 4 dit en termes exprs
que Gandharva garde
-
le sjour du Soma. Une allusion la
mme ide peut tre cherche au vers 1,22, 14 dans l'expres-
sion sjour inbranlable de Gandliarva, et surtout au
vers I, 163,
2,
portant que Gandharva a saisi la rne du che-
1. Sakmya de sn/cman adoration I, 31, 6.
2. L'emploi de l'actif rnkshati ne nous permet pas de traduire garde
son propre sjour en assimilant Gandharva 8oma.

66

val du sacrifice, identique Soma. D'aprs le vers IX, 113, 3,
ce sont les Gandharvas, djc assimils sans doute des sacri-
ficateurs dans l'hymne III, 38 (vers
6),
qui ont reu le tau-
reau grandi dans le nuage (Soma) et en ont fait le suc du
Soma (de la plante du Soma terrestre). Ils jouent alors un
rle bienfaisant en communiquant le Soma aux hommes.
Mais revenons notre vers IX, 83, 4. Il
y
est dit encore
que Gandharva, matre des liens , saisit le trompeur
dans ses liens. Ce dernier trait qu'on peut rapprocher
du mythe des cordes ou des lacets de Varu?ia, et qui parat
d'ailleurs avoir ici la mme signification morale , con-
vient trs-bien, comme nous le verrons, un personnage qui
aurait eu primitivement le caractre quivoque inhrent au
personnage do Tvash^ri, et, pour fixer les ides, qui aurait
t, non-seulement un gardien, mais un gardien avare du
Soma. On pourrait interprter en ce sens le vers VIII, 66, 5 :
Indra a fendu Gandharva dans les espaces sans fond.
Gandharva, le gardien avare du Soma, serait l assimil au
ciel ou au nuage qui le retient, comme les dmons Vritra et
Vala.
Il faut remarquer toutefois que l'usage de la racine trid
avec le prfixe abhi comporte galement une autre traduc-
tion du mme passage : Indra a dlivr Gandharva. Dans
ce sens, Gandharva ne serait plus le gardien du Soma, mais le
Soma lui-mme.
On ne peut nier en effet que le nom de Gandharva n'ait t
appliqu Soma. Ce dernier est au vers IX, 86, 36, appel
en termes exprs le Gandharva des eaux. Nous retrouvons ici
la connexion dj signale entre l'ide du Gandharva et celle
des eaux clestes. Il en sera de mme dans l'hymne X, 123.
L'amant que l'Apsaras porte en souriant dans le ciel
suprme (vers
5),
parat bien tre le Gandharva nomm au
vers prcdent, et d'ailleurs identique Vena, hros de
l'hymne, qui lui-mme reprsente Soma. D'aprs le vers 7 du
mme hymne, ce Gandharva s'est dress dans le ciel, prsen-
tant ses armes brillantes, se revtant d'un vtement par-
fum qui reprsente dans le ciel le lait auquel Soma est ml
sur la terre, et manifestant, (littralement engendrant pour
lui), ses formes chries (cf. ibid.
4). Le premier de ces traits
se retrouve mot pour mot au vers 12 de l'hymne IX, 85
Soma, portant galement que Gandharva, mont dans le ciel,
y
manifcst(> toutes ses formes. Dans c(> nouvel exemple, il

67

parat certain que le personnage ainsi nomm reprsente
Soma sous sa forme de soleil, faisant briller les deux mondes,
ses parents.
C'est encore ce qu'il semble en tant qu'assimil Soma
lui-mme que Gandharva a parl l'intrieur do la matrice
X, 177,
2,
qu'il a annonc, dcouvert Indra les formes
immortelles des eaux X, 139, 6. Il joue dans ce nouveau
mythe un rle analogue celui qui est rempli dans la lgende
des Avins par Dadliya/zc ou par la tte de cheval, reprsen-
tant l'un et l'autre Soma. A ne considrer que le sens gnral
du mythe, il rappelle galement Vishnu, et gnralement le
fils, Agni ou Soma, prenant parti pour Indra. Les deux vers
prcdents de l'hymne X, 139 ajoutent son nom celui de
Vivvasu. Il traverse l'espace, et sa vue les eaux coulent :
le Soma-clair ne saurait tre plus clairement dsign.
Dans l'hymne nuptial X, 85 notre personnage intervient,
sous ses deux noms de Gandharva et de Vivvasu, plutt
comme doublure de Soma que comme substitut de Savitri.
En effet, d'aprs les vers X, 85, 40 et 41, loin d'avoir livr
d'abord Soma la femme, image terrestre de Sry, qu'il doit
maintenant abandonner son poux mortel, c'est au contraire
lui qui l'aurait reue de Soma.
En somme, le personnage de Gandharva est un exemple
incontestable de la confusion, qui s'est souvent opre sous un
mme nom, d'attributs appartenant au pre et au fils. C'est
par l surtout qu'il nous intresse ici. Je rappelle cependant
on terminant, comme particulirement digne de remarque,
l'attribut des liens par lequel il se rapproche de Varuna.
SECTION VIII
LES ASURAS
Dans toutes les sections
prcdentes, sauf deux excep-
tions,
l'une dans la seconde o je n'ai pu sparer des textes
relatifs au pre de Bhujyu et celui de Rebha ceux qui con-
cernent les
<( amis mchants de ces favoris des Avins,
l'autre dans la cinquime o l'indication du caractre mal-
veillant
occasionnellement attribu aux Maruts a form le
complment naturel de l'tude consacre Rudra leur pre,
je n'ai trait jusqu' prsent que de personnages mytholo-

68

giques
isols, portant chacun pour leur compte les divers
attributs
des dieux souverains ou des dieux pres, et pou-
vant tre considrs comme les reprsentations successives
d'un seul et mme tre divin. Au contraire, ceux qui feront le
sujet de la neuvime section, bien que l'un au moins d'entre
eux ait une individualit propre et bien tranche, sont sou-
vent runis en couple, en triade, ou mme en un groupe
indtermin.
Avant d'en venir ces personnages nomms yldityas, par
lesquels il importe de terminer notre numration, le pre-
mier d'entre eux, Varuna, tant la personnification la plus
haute du dieu souverain, et, comme nous le verrons dans le
chapitre suivant, de la Providence, j'tudierai dans la pr-
sente section un autre groupe de dieux, ou plutt une autre
appellation des dieux runis en groupe, le terme d'Asura. A
cette occasion du reste, j'aurai citer d'autres passages o le
nom gnrique des dieux, deva, soit seul, soit dans la locu-
tion les anciens dieux, dsigne pareillement les habitants
du ciel en tant que souverains et opposs au dieu guerrier,
avec lequel ils entrent mme en lutte ouverte.
C'est un fait bien connu que le terme iVanura, appliqu
dans le /?ig-Veda diffrents dieux, et surtout, comme nous
le verrons, aux dieux revtus de la dignit la plus haute, est
devenu dans la mythologie brahmanique le nom des ennemis
des dieux', des adversaires que ceux-ci ont d vaincre pour
entrer en possession de l'autorit divine et de tous ses attri-
buts. Cette volution de la notion des Asuras a d'ailleurs
commenc ds la priode des hymnes. Dans le X*^ manrfala,
justement considr comme le plus moderne, l'opposition des
Asuras et des Devas semble dj une ide courante X, 82, 5,
ainsi que le triomphe des seconds sur les premiers X, 53, 4;
157, 4. Mais on rencontre des traces du mme mythe dans
le VHP et mme dans les sept premiers man</alas. Indra est
pri de chasser les Asuras auxquels on donne l'pithte adeva
(( non Devas, ou ennemis des Devas Vlll, 85, 9
;
le mme
dieu, accompagn de Vishnu VII, 99, 5 et de Byihaspati II, 30,
4, est invoqu contre les hros (les fils) de l'Asura; Vyu pro-
tge ses suppliants contre tout tre appartenant la race des
1. L'opposiliou des Asuras et des Devas a mme amen, par une fausse
tymologie qui faisait de Va de asura un n privatif et expliquait ce mot dans le
sens de non Sura. lu formation abusive d'un mot suia pour dsigner les
dieux.
J

69

Asuras
1, 134, 5'. Comme le soleil leA'ant, dans le X" mndala.
(170, 2),
Indra est appel dans le VP amrahan tueur
d' Asuras
(22, 4). La mme pithte est attribue dans le
VIP
(13, 1)
Agni Vaivnara dont le pote dit au vers sui-
vant qu'il a dlivr du mal les dieux, dsigns par leur nom
ordinaire de Devas. Les Devas sont donc ici aussi opposs
aux Asuras, et comme dans la mythologie postrieure, ils ont
failli tre leurs victimes avant de l'emporter dfinitivement
sur eux. De mme que le clbre mythe brahmanique du ba-
rattage de la mer de lait nous montre les Asuras en posses-
sion de l'ambroisie avant que les dieux ne s'en emparent,
nous voyons dans le VHP manoala
(86, 1)
Indra prendre aux
Asuras les biens qu'il doit distribuer aux hommes \
Cette application du mot Asura aux ennemis des dieux,
seule conserve dans une priode postrieure, et peu compa-
tible en apparence avec les autres emplois vdiques du mme
mot comme pithte de diffrentes divinits, n'a d'autre cause,
selon la plupart des mythologues, que l'indtermination du
sens primitif. Dsignant d'une faon gnrale les tres mytho-
logiques qui jouent un rle dans les phnomnes clestes, ce
terme aurait pu ds l'origine s'appliquer galement bien aux
dieux et aux dmons, et ne se serait fix que plus tard dans
la seconde acception. Cette explication renferme une grande
part de vrit
;
mais elle demande tre prcise, et les rsul-
tats dj obtenus dans les sections prcdentes nous tracent
la voie dans laquelle nous devons essayer de le faire. Ce n'est
pas le dieu guerrier, ce sont les dieux souverains ou les dieux
pres^ qui ofi"rent dans le /?ig-Veda un caractre quivoque
propre les faire confondre l'occasion avec les dmons.
Or, c'est aussi ces dieux qu'appartient, non pas sans doute
exclusivement, mais du moins principalement, le nom d' Asura.
La transformation des Asuras en dmons semble donc n'tre
qu'un nouvel exemple du fait que nous avons constat dj
sur un personnage unique, Tvashiri, et que nous verrions se
reproduire ici pour tout un groupe mythique, savoir la d-
1. Je ne crois pas qu'il faille interpi'ter le vers IX, 71, 2, comme le veu-
lent MM. Roth et Grassmann : Il dtruit la race asurienne (voir plus
loin). Le passage I, 108, G me semble obscui-.
2. La forme asurchliyah pourrait tre aussi prise pour un datif
;
mais l'in-
terprtation qu'on tirerait de cette construction Les biens que tu as
apports aux Asuras ne se justifierait ni par le contexte, ni par les rap-
ports ordinaires d'Indra avec les Asuras, mme avec les Asuras conservant
encore le caractre de dieux.

70

termination dans le mauvais sens du caractre quivoque
pi^opre aux divinits de ce que j'appelle la conception unitaire, .
par opposition celles de la conception dualiste. Ainsi s'ex-
plique la souverainet attribue aux Asuras avant la victoire
des Davas, que dis-je? le culte que les seconds rendent aux
premiers, et dont tmoigne ce vers d'un hymne raddh
<c la toi ou le culte fidle : X. 151, 3 Comme les Devas
ont rendu un culte fidle aux Asuras puissants. Ce texte o
l'opposition des termes deva et asura dtermine videmment
le second dans le sens qu'il a dfinitivement gard, rappelle
le cuite rendu par le fils au mchant pre (voir plus haut
p.
64) \ Au vers X, 124, 5, il est dit au contraire des Asu-
ras. oui ici semblent bien tre des dieux (cf. vers 3 le pre
Asura), qu'ils sont devenus sans puissance .
Le terme d' Asura se rencontre aussi dans le /?ig-Veda joint
au nom d'un dmon vritable, Pipru, X, 138, 3, et celui
d'sura, sierniriant peut-tre fils d' Asura, est appliqu aux
dmons Namuci X, 131, 4 et Svarbhnu V, 40, 5. Il est
remarquer que deux de ces noms, Pipru et Namuci, s'oppo-
sent l'un l'autre peu prs comme nous verrons plus loin
que le nom de Mitra s'oppose celui de Varuna. Si namuci
signifie qui ne lche pas, pipru ne parat avoir d'autre
sens que qui remplit, qui donne en abondance. Ces deux
mots reprsenteraient donc bien les deux faces d'un tre
quivoque semblable aux dieux souverains. Il est bizarre que
Pipru, en dpit du sens favorable de son nom, soit devenu
un dmon comme Namuci. Mais aprs tout Tvash^n qui^ sans
devenir un pur dmon, a pris plus d'une fois, ainsi que nous
l'avons vu, un caractre dmoniaque, semblait aussi appel
par son nom d' artisan reprsenter plutt dans son action
bienfaisante la puissance suprme d'o vient le mal comme
le bien.
Avant d'aller plus loin dans le dtail des arguments qui
paraissent confirmer ma conjecture sur l'application primi-
tive du terme d'Asura, il sera utile d'tudier la signification
propre de ce terme lui-mme. Pour bien l'tablir, les emplois
du driv asin-jja comme substantif abstrait dsignant la qua-
lit d' Asura nous seront d'un grand secours. Ce mot signifie

pouvoir suprme, souverainet universelle , comme le prou-

vent les textes suivants : Indra exerce Vasurya parmi les
1. Cf. plus bas l(>s honneurs; rendus par Milra Varuna.

71

dieux VI, 36, 1; les dieux lui ont ed Vasurya,Y,
20, 2, se
sont soumis lui pour lui laisser Vasurya et la puissance VII,
21, 7. Varuna, ou plutt Indra s'identiflant, comme nous le
verrons plus loin, ce dieu, prtend que les premiers asu~
rya lui ont appartenu IV, 42, 2. Enfin le driv asuratva a le
mme sens dans les textes o il est dit que Vasuratva des
dieux III, 55, 1 ou de l'aurore X, 55, 4 est grand et unique^
D'autres emplois encore plus significatifs du mot aswr?/a seront
cits la fin du chapitre propos de Mitra et de Varuna. Or
le terme asura, pour fournir un driv dont le sens parat
tre pouvoir suprme, a du impliquer lui-mme une ide
analogue. C'est ce point qu'il importe de ne pas perdre de vue
quand on cherche en prciser le sens tymologique.
Il est driv lui-mme de asu souffle, vie,
'^
et doit si-
gnifier a qui est en possession du souffle, de la vie.
Mais
d'aprs l'observation qui prcde, nous ne le prendrons pas
dans le sensvulgaire de vivant'^ nouslui donnerons plutt
celui de matre des sources de la vie,
y
puisant soi-mme
son gr. Il parat synonyme d'un compos sur lequel nous
reviendrons tout l heure, asu-tvip qui se dlecte du souffle,
de la vie, qui en jouit pleinement, ou, comme nous dirions,
K qui s'abreuve aux sources de la vie.
Les sources de la vie sont dans l'ordre naturaliste la lu-
mire, particulirement l'aurore et les eaux. C'est ce qu'on
peut conclure des citations suivantes. Un chantre annonce en
ces termes ceux qui l'entourent le lever de l'aurore : I, 113,
16. Levez-vous! Noire
souffle vital, est arriv; l'obscurit
s'est enfuie, la lumire arrive
;
elle a cd au soleil la route
qu'il doit suivre; nous sommes arrivs l'heure o un nou-
veau jour s'ajoute la vie des hommes. L'aurore est donc
ici appele le souffle de l'homme. Un autre pote en dit
peu prs autant des eaux dans un vers adress Indra:
II, 22, 4 Quand par la force du dieu
^
(Soma) tu as rpandu
1. Il rsulte de l'emploi de ekain dans le vers X, 55, 4, qu'il ne doit pas
tre oppos au pluriel dp.vnm dans le vers III, 55, 1, de faon constituer
une ioTvanXe expresument panthistique.
2. Le mot asu se rencontre deux fois dans le /{ig-Veda accompagn de
rpithte j7yrt vivant I, 113, Ki; l'iO, 8.
3. Il est appliqu un roi mortel I, 120, 2, cf. X, OS, \l\,
mais parce
que ce personnage est roi et non parce qu'il est vivant, c'est un titre honori-
fique qui l'assimile au roi par excellence, Varuwa, si souvent nomm Asura
(Cf. encore VII, 50, 2'..)
4. M. Or. rapporte, k tort seloii moi, le gnitif rlerasi/n notre mot osiim.

12

ie souffle (la vie) en rpandant les eaux. Aussi asurya,
c'est--dire la qualit d'asura, est-elle attribue aux rivires
VII, 96, 1. On peut chercher une allusion aux eaux aussi bien
qu' l'aurore dans le vers o il est dit d'Agni: X, 12, 1
Quand le dieu, prtant son concours au sacrifice des mor-
tels, s'est tabli comme hotri se tournant vers son souffle (sa
vie, l'aurore ou les eaux). Lorsque les femelles mythiques
sont mortes, c'est--dire ont disparu, c'est Agni lui-mme
qui les dlivre de la vieillesse et rend le souffle vital celles
qui sont pourtant son souffle et sa vie, I, 140, 8. Nous avons
l une autre forme du mythe d'Agni engendrant ses mres.
Mais le plus souvent l'aurore et les eaux disparues ne pas-
sent pas pour mortes. Les sources de la vie sont considres
alors comme soumises au pouvoir d'un matre qui les retient.
Ce matre qui, dansla conception que j'appelle dualiste, est un
dmon ennemi des dieux, et dans la conception unitaire le
dieu lui-mme^ ce dmon, dis-je^ ou ce dieu, ayant en sa pos-
session les sources del vie, a dans l'une et l'autre conception
les mmes droits l'appellation d'Asura. Nous sommes ainsi
naturellement
ramens la conjecture dj propose pour
l'explication
de l'quivoque inhrente ce terme.
Avant do poursuivre l'tude des usages vdiques du mot
asu,
j'indiquerai ceux du compos asu-tnp, dj cit comme
synonyme de asura, et qui est susceptible galement d'un
double emploi. 11 faut citer d'abord le vers X, 82, 7 : Les
chanteurs d'hymnes s'abreuvant aux sources de la vie, sont
envelopps de nues et de murmures. Indpendamment
mme de la mention du nuage nihra, l'pithte asu-trip suffi-
rait pour nous faire reconnatre ici des personnages clestes.
Les hymnes qu'ils chantent excluent d'ailleurs tout rappro-
chement avec les dmons. Ce texte obscur fait sans doute
allusion aux rishis anciens nomms dans le mme hymne aux
vers 2 et 4. Quoi qu'il en soit, l'pithte asu-tvip
y
est certai-
nement applique des personages divins, ou assimils
des dieux. Or, nous rencontrons une application du mme
terme des dmons dans le vers X, 87, 14. Il est vrai
que ces dmons tant des YAtudhnas et des Rakshas,
c'est--dire des tres conus comme s'attaquant directe-
ment la vie des hommes, on peut supposer que le pote
entend ici le compos dans une autre acception, savoir
qui jouit de la vie des hommes, qui s'en nourrit, qui
la drob(\
Mais le sens indiscutable du mot asu-trip quand

73

il s'applique comme plus haut une troupe divino, doit nous
faire croire qu'en tant qu'appliqu aux dmons, il signifiait
aussi primitivement qui jouit des sources clestes de la vie,
particulirement de l'aurore et des eaux
,
avec l'ide
accessoire d'une possession acquise par le vol, comme dans
l'pithte pautrip qui jouit des troupeaux, donne un
voleur VIT, 86, 5.
Le /?ig-Veda prsente un troisime emploi de asu-lvip qui
parat troitement li une autre application du mot asu
lui-mme. Cette qualification est en eff'et donne aux chiens
de Yama X, 14, 12. Ici encore on peut tre tent d'expliquer
le terme en ce sens que les messagers du dieu de la mort d-
robent la vie des hommes, et il est bien vrai qu*ils semblent
matres de cette vie, puisque dans le mme vers on les prie de
rendre aux assistants le souffle, la vie dsigne par le mme
mot asu. Mais je n'hsite pas prfrer une interprtation
conforme celle que nous avons reconnue seule possible pour
le vers X, 82, 7, le sjour des morts, o rgne Yama, leur
matre, tant par excellence le rcipient du souffle, de la vie,
asu, ainsi que le prouvent levers X, 15, 1, d'aprs lequel
les anctres dfunts sont alls dans Vasu, et le compos asu-
nti conduisant la vie qui dsigne le chemin conduisant
au sjour des morts X, 15, 14; 16,
2,
personnifi ensuite
comme gnie funbre X, 59, 5 et 6
;
c'est du reste par ce mme
chemin que sont partis les jours passs X, 12, 4.
Rsumons maintenant ce que les discussions prcdentes
ont pu nous apprendre sur la valeur du terme asura. D'aprs
les emplois du primitif asu et du compos asu-tnp, il doit
dsigner des tres conus comme les matres des sources de
la vie et comme habitant un sjour mystrieux; d'aprs ceux
du driv asurya il doit s'appliquer des personnages
revtus d'un pouvoir suprme et absolu. L'une et l'autre con-
clusion concourent nous les prsenter comme des divinits
appartenant la catgorie des dieux souverains qui, par
opposition au dieu guerrier, ont pu prendre un caractre
dmoniaque. L'tude du sens tymologique confirme donc
l'interprtation que nous avait d'abord suggre l'applica-
tion successive du terme des dieux et des ennemis des
dieux.
Mais tous les emplois du mot asura sont-ils conformes
cette interprtation? C'est le point qu'il nous faut maintenant
traiter. Or, nous devons reconnatre tout d'abord que l'pi-

74

thte mura et celle 'asurya
'
sont appliques, que la dignit
dsigne par les substantifs asurija, usuralva est accorde
tour tour , diffrents dieux et mme Indra. Mais, htons-
nous aussi de le dire, rien ne prouve que les attributs dont
il s'agit aient appartenu de tout temps tous ces dieux et
particulirement Indra.
Je n'insisterai pas sur l'argument que fournirait la statis-
tique des cas o il est fait usage des mots asura, asurya,
asuralva, propos d'Indra, et de ceux o ils sont employs
avec d'autres noms do divinits
-.
Mais je ferai remarquer
d'abord que lorsque Indra est appel asura ou apparat revtu
de la dignit nomme asm-ija, ce n'est jamais en qualit de
vainqueur des dmons
"',
mais c'est le plus souvent
*
en tant
que remplissant des fonctions analogues celles que nous
verrons attribues aux /Iditjas, c'est--dire en qualit do
protecteur et roi I, 174, 1, de distributeur des biens comme
Bhaga VI, 3G, 1 (cf. YIII, 79, G), de sage IV, 16, 2, de dieu
dont on peut dire que ce qu'il supporte ne saurait tre
branl VI, 30, 2
^.
C'est aussi comme divinit suprme
embrassant et dpassant l'univers : X, 54, 4 Tu as, tau-
reau, quatre essences asuriennes, infaillibles, )> (trois dans
les trois mondes et une au del). Le mot asurya, employ
comme substantif abstrait, implique lui seul, ainsi que nous
l'avons dit dj, l'ide de suprmatie. Il a clairement ce sens
dans l'un des passages auxquels il vient d'tre fait allusion :
VI, 36. I Tu as t partout distributeur de biens, quand
tu as exerc fasurya parmi les dieux. Or, cette ide do
pouvoir suprme, de royaut universelle, n'appartient l'ori-
1. Le driv ni^uvi/n n'a pas en effet toujours le sens d'un substantif abstrait
(voir plus haut), il s'emploie aussi comme synonyme d'axura.
2. Sur cent exemples environ de l'emploi de ces mots, 15 seulement se
rapportent Indra, qui sont adresss environ 230 hymnes en tiers et des frag-
ments plus ou moins considrables de plusieurs autres, et qui figure en ou-
tre dans un grand nombre de couples. Le noml)re des exemples qui se rap-
portent Yaru;/a ou au couple Mitra et \'aru??a est peu prs le mme
;
mais on doit songer que le /Jig-Veda ne renferme pas, en comptant les frag-
ments, la valeur de oO hymnes adresss ces divinits.
.1. Le vers X, lO.H, Il oii l'attribution Indra de l'pitlite asurya est sui-
vie de ces mots quand tu as aid le fils de Kutsa dans le meurtre des
Dasyus, ferait seul exception. Mais s'agit-il mme ici de dmons?
A. Le mot nsun/a se rencontre aussi dans des passages assez indiffrents
VU, 2^, 5, ou obscurs X, 99, 12.
5. Indra est lui-mme ailleurs nomm /(ditya (voir section IX, B). Cf. en-
core X, 'Jfi, Il o on le prie, non de conqu(^.rii\ mais de manifester la demeure
de la vache.

75

gine qu'au mythe des dieux que j'appelle pour cette raison
dieux souverains , et non celui du dieu guerrier.
Mais pour prouver directement qu'elle a t introduite dans ce
dernier mythe par un dveloppement secondaire, nous pouvons
allguer des textes formels qui, du reste, nous ont dj, servi
plus haut dterminer le vrai sens du mot asurija. D'aprs
le vers VI, 20, 2, les dieux ont cd asurya dans son entier
Indra, lorsqu'avec Vishwu pour alli il a frapp Vritra
qui avait envelopp les eaux. Il est naturel de supposer qu'a-
vant de cder Vasurya Indra, les dieux en taient matres
eux-mmes, et si l'on songe la confusion signale plus haut
entre Tvash/ri et Vritra, on pourra se demander si la cession
qu'ils font Indra de leur pouvoir n'est pas simplement une
autre forme de la victoire que ce dernier remporte sur le
dmon
'.
La mme observation est applicable au vers VII,
21, 7 o la soumission des dieux est indique en termes
plus formels encore, et o ils reoivent, comme ceux dont il
est question aux vers I, 164, 50
;
X, 90, 16, la qualification
d' anciens dieux : Les anciens dieux t'ont soumis leur
puissance
(
Indra), pour te laisser Yasurija, l'empire. Cette
qualification a son importance. Elle nous invite rapprocher
du dernier passage cit le vers VI, 59, 1 o Agni est d'ail-
leurs associ Indra : Je chanterai, le Soma tant press,
les exploits que vous avez accomplis
;
vous avez tu les pitris
ennemis des dieux, Indra et Agni, et vous, vous vivez !
Si on se rappelle que les rishis reconnaissent des pitris ou
anctres des dieux qu'ils opposent aux pitris des hommes X,
88, 15, on ne pourra gure hsiter identifier ces pitris
ennemis des dieux aux pitris des dieux eux-mmes
; car les
pitris des hommes n'auraient pas fait courir Indra et Agni
les dangers auxquels semble faire allusion la fin du vers :
a
Et vous, vous vivez ! Peut-tre mme pourrions-nous
traduire : Vous avez tu vos propres pitris, vos propres
anctres, ennemis des dieux, c'est--dire de vous-mmes.
L'analogie avec le mythe du combat d'Indra contre Tvashr>-i
serait ainsi complte. Quoi qu'il en soit, le vers VI, 59, 1
parat bien confirmer l'hypothso que nous avaient suggre
les vers VI, 20, 2 ;
VII, 21, 7, savoir que l'ide d'une ces-
sion de Vasurya, du pouvoir suprme, faite Indra par les
1. Il faut remarquer pourtant que d'aprs le vers X, 50, 3, ce serait par la
vertu (lu sacritiro qu'Indra semlilerait avoir t lev Vasuri/a.

76

dieux, par les anciens dieux, n'est qu'une attnuation
de l'ide primitive d'une dfaite essuye par ces person-
nages qui, en qualit de premiers matres de Vasurya, et par
consquent d'Asuras
,
prsentaient un caractre quivoque
susceptible de s'accuser dans le sens dmoniaque par oppo-
sition au caractre exclusivement bienveillant du dieu
guerrier.
A ce propos, je citerai d'autres formules o, sans aucune
mention du terme asiira ni de ses drivs, sans intervention
galement du titre de pres ou de la qualification d'an-
ciens, les dieux sont placs vis--vis d'Indra dans des si-
tuations analogues celles qui viennent d'tre indiques. Je
n'insisterai pas sur les textes qui constatent en termes gnraux
la suprmatie d'Indra, contre laquelle les dieux ne peuvent
rien non plus que les hommes VIII, 82, 11, incapables qu'ils
sont les uns et les autres d'atteindre ce dieu YIII, 86, 9.
Ceux qui nous montrent les dieux lui cdant VI,
18, 15, lui
abandonnant la force et l'hrosme VIII, 51, 7 cf. X, 48, 3
,
sont dj plus intressantes. Le vers VI, 25, 8 enfin, o il
est dit que les dieux ont abandonn l'empire Indra lors de
son combat contre Vritra, rappelle entirement, sauf l'ab-
sence du mot asurya l'un des passages cits plus haut (VI,
20,2).
On peut se demander encore si l'ide de l'abandon dont
Indra, dans les combats qu'il doit livrer, est victime de la
part, non-seulement des Maruts I, 165, 6
;
VIII, 7, 31 : 85, 7
,
mais des dieux en gnral IV, 18, II
,
n'est pas une simple
attnuation d'un mythe plus ancien qui le mettait aux prises
avec eux. En fait, le vers IV, 18, 11 fait partie de l'un des
hymnes o est racont le combat d'Indra contre son pre
Tvash^ri. L'ide que les dieux ont abandonn Indrapar crainte
du dmon VIII, 85, 7, cf. 82, 14,
pourrait d'autant plus fa-
cilement passer pour une explication invente aprs coup,
que d'aprs le vers V, 30, 5, c'est Indra lui-mme qui les a
frapps de terreur au moment o il a conquis les eaux. Or
nous voyons au vers X, 98, 6,
les eaux retenues par les dieux,
comme elles le sont plus ordinairement par Vritra. Le vers
1, 170, 2 o les Maruts cherchent dtourner les coups
d'Indra a t dj cit dans la section V, B.
Nous pour-
rions mme chercher une nouvelle attnuation de l'ide pri-
mitive d'hostilit, et en mme temps une apologie de l'ide
secondaire de dfection, dans les passages nombreux o il est
dit que les dieux ont choisi Indra seul pour combattre con-
tre Vritra IV,
19,
I
;
qu'ils ont mis en avant, dadhire purah,
Indra pour tuer Vritra VIII, 12, 22,
qu'ils l'ont mis en avant
lors de la conqute de la lumire VI, 1, 87, cf. I, 131, 1
;
d'o
il suit qu'Indra marche en avant des hommes et des dieux
III, 34, 2. D'une part en effet, choisir Indra pour com-
battre seul, cela ressemble fort, sous une forme plus hon-
nte, abandonner Indra. De l'autre, l'attribution du pre-
mier rang Indrapourrait bien n'tre que l'cho lointain d'une
victoire remporte sur ceux la tte desquels il marche au-
jourd'hui. Je dois ajouter pourtant qu'Indra mis en avant
par les dieux, peut rappeler Agni mis en avant (piirohita)
par les hommes, en sorte que les formules en question s'ex-
pliqueraient galement bien par l'assimilation des dieux
des sacrificateurs. Mais il me reste citer en faveur de la
premire interprtation l'hymne IV, 19
'
o aprs le vers
1,
portant que les dieux ont choisi Indra seul dans le combat
contre Vritra, nous lisons au vers 2 : Les dieux ont aban-
donn (les trsors clestes
?)
comme des vieillards
;
tu es de-
venu le roi universel, Indra. Les biens que les dieux aban-
donnent Indra ne diffrent vraisemblablement pas de ceux
qu'il enlve Vritra, et la comparaison comme des vieil-
lards rappelle le mythe des anciens dieux et des pitris
des dieux vaincus par lui.
Voici d'ailleurs des passages o la lutte d'Indra contre les
dieux est expressment indique. La racine vi avec le prfixe
pra exprime au vers X, 49, 11 le triomphe d'Indra sur les
dieux, comme elle exprime au vers VII, 6, 3 celui d'Agnisurles
Dasyus. Nous lisons dansl'hymne IV, 30auxvers4 etsuivants:
4. Et quand tuas, oindra, vol le soleil pour ceux quijtaient
dans l'angoisse, vol la roue pour Kutsa qui combattait
;

5. Quand tu as combattu seul tous les dieux furieux, que tu

les a frapps, Indra, eux tes ennemis
;

6. Et quand tu
as fait avancer le soleil pour le mortel, tu as aid Etaa par
ta puissance. L'interprtation de M. Kuhn [Die Herab/ciin/'t
des Feuers,
p. 65) et des autres mythologues qui voient dans
le combat d'Indra contre les Devas une lutte du dieu do l'o-
rage contre les phnomnes lumineux qu'il drobe la vue
1.
Remarrfuons, sans exagrer l'importance de ce fait, qu'il suit inimdia-
temenl dans le recueil l'un des deux hymnes o
est racont le combat d'Indra
contre Tvasli//i.

78

des hommes en amoncelant les mies, est contredite, non-
seulement d'une faon gnrale par le caractre exclusive-
ment lumineux attribu dans les hymnes Indra, mais tout
particulirement dans le dernier passage cit, parles dtails
mmes de la description. Si Indra vole le soleil au vers 4,
c'est, d'aprs le vers
6,
pour le faire apparatre aux yeux des
mortels. Ce sont au contraire les dieux, en dpit do leur nom
de Devas brillants, qui dans ce mythe font obstacle au le-
ver du soleil. La preuve en pourrait tre trouve dj dans
l'ensemble des trois vers cits , mais celui qui les prcde
immdiatement est dcisif cet gard : 3. Tous les dieux,
Indra, ont combattu contre toi, lorsque, pendant la nuit, tu
as conquis les jours '. Enfin le vers X, 171, 4 est plus
explicite encore : Ce soleil, Indra, qui est l'occident, porte-
le l'orient, contre la volont des dieux mmes. L'uvre
d'Indra laquelle il est ici fait allusion est celle qui doit pr-
cder le lever du soleil. Il s'agit au contraire de la course
diurne du soleil au vers V, 29, 5 : Tous les dieux, dieu
bienfaisant, t'ont cd le droit au breuvage du Soma, lorsque
pour Etaa (littralement chez Etaa) tu as conduit l'occi-
dent les chevaux ails du soleil qui taient l'orient. Dans
ce passage, il n'est plus question d'ailleurs d'une dfaite qu'In-
dra ferait essuyer aux dieux, mais d'une cession consentie
par eux en sa faveur. Nous avons dj remarqu que la se-
conde ide peut n'tre qu'une attnuation de la premire, et
le rapprochement de notre dernire citation et de celles qui
l'ont prcde n'est pas un mdiocre argument en faveur de
cette hypothse.
Il ne parat donc pas douteux que les Devas, en tant qu'ils
forment un groupe oppos au dieu guerrier, n'aient t
conus
comme les gardiens avares des trsors clestes qu'Indra, au
contraire, a pour fonction essentielle de livrer aux hommes,
en les enlevant de vive force ceux qui les dtiennent, que
ce soient des dmons ou des dieux. Nous venons de voir les
Devas s'opposer au lever du soleil. Nous les avons vus plus
haut, dans un passage o d'ailleurs il n'tait point question
1. Dans la traduction partielle ilu /{ip-Veila publie sous les auspices de
M. Roth {Sicbenzi;/ Liec/cr, etc.), ce passage est expliqu autrement : Lors-
que tu as ])roloi!g les jours jusque clans la nuit. Mais clans Tinterprtation
de M. Kaegi comme dans la mienne, c'est Indra qui veut faire la lumire, ce
sont les Devas qui veulent faire les tnbres.
-
79

d'Indra (X, 98, 6,)
retenir les eaux'. Dans ces circonstances,
ils ne se distinguent pas des Asuras auxquels ils ont t plus
tard opposs. C'est Indra qui est oppos en qualit de dieu
guerrier et exclusivement bienveillant aux uns et aux autres.
Toutefois;, l'ide d'un caractre quivoque semblable celui
des dieux souverains et des dieux pres, si elle a t selon
toute apparence attache ds l'origine au nom d'Asura, sem-
ble ne l'avoir t celui de Deva qu'accidentellement, et
cause de la gnralit mme de ce terme, appliqu indiff-
remment tous les dieux. En fait, dans les vers VI, 20, 2
;
VII, 21, 7,
qui ont t le point de dpart de toute cette di-
gression, les Devas qui cdent Vasurya Indra paraissent
bien tre, comme nous l'avons dit, ceux qui taient antrieu-
rement revtus de la dignit dsigne par ce mot, c'est--dire
les Asuras eux-mmes.
Comme j'ai cit la fin de la section VI, sous forme de
complment l'analyse du mythe qui nous a montr Indra en
lutte avec son pre Tvash^h, quelques passages concernant
les rapports d'Agni et de Soraa avec le mchant pre, je pla-
cerai ici les citations qui nous rvlent des rapports analo-
gues entre les mmes personnages et les dieux runis en un
groupe hostile. J'ai dj parl propos de Bhujyu, de ces
amis d'Agni qui, de bienveillants qu'ils taient, sont devenus
malveillants V, 12, 5. Nous lisons au vers V, 2, 6 qu'Agni
a t dpos chez les mortels par les avares (cf. II,
24,
7),
et si l'on se rappelle les passages d'aprs lesquels
Agni a t dpos chez les mortels par les dieux, un rappro-
chement de ces dieux et des avares du vers V, 2, 6 s'im-
posera invitablement. En disant au vers IX, 64, 20 des per-
sonnages abandonns par Soma qu'ils taient inattentifs, le
pote entend sans doute qu'ils avaient la volont de lo rete-
nir. Quant aux formules qui nous montrent Agni loignant la
colre divine VI, 48, 10, le mal qui vient des dieux VIII,
19, 6, Soma dtournant la malveillance des dieux VIII,
68, 9,
apaisant leur colre VIII, 48, 2, nous les retrouve-
rons au chapitre II.
Avant d'en revenir aux Asuras, pour ne plus les quitter
qu' la fin de cette section, je me vois contraint une digres-
1. Cf. encore l'pithtc devcir/op ayant les dieux pour ganlion^, i> (idn-
ne P/'iiii VII,
;}.'j,
13, et le vers X, 17, 2,
d'aprcs lo((uel flos personnages
qui ne sauraient tre que des dieux ont cach aux mortels lu femelle c-
leste.

80

sion nouvelle. Aprs avoir montr que le titre d'Asura n'ap-
partient pas en propre Indra, et que ce dieu ne l'a pris qu' la
suite, soit d'une usurpation, soit d'une cession plus ou moins
volontaire que lui en ont faite les vritables Asuras, je crois
devoir tudier les emplois d'un autre terme qui parat aussi
n'avoir dsign le pouvoir ou les actes d'Indra que par une
application secondaire. Je veux parler du mot tnyd auquel
M. Grassmann, qui ne modifie d'ailleurs que pour la prciser
l'interprtation de M. Roth, donne les sens de sagesse ou
ruse surnaturelle, puis art magique, tromperie^ et au
pluriel combinaisons sages ou ruses^ en ajoutant qu'il se
dit des dieux, des dmons et des hommes mchants qu'on
suppose en relations avec les dmons. La signification du
terme me parat avoir t heureusement analyse par le sa-
vant lexicographe qui en a aussi exactement rsum l'emploi.
Sur ce second point seulement, ses observations peuvent
selon moi, tre leur tour prcises.
Le mot mij, soit sous cette forme, soit dans les drivs
myin, mijral, myvin, dsignant celui qui use de mnij,
ou dans le compos vi-mchja dpouill de ses mij, dont les
Diy deviennent impuissantes, exprime la perfidie des d-
mons, ou plus gnralement des ennemis combattus par Agni
V, 2, 9, cf. VII, I, 10; VIII, 23, 15, par Soma (?)V, 48, 3,
par
Agni ou Soma (?)V, 44,
2,
par Sarasvat VI, 61, 3,
mais
surtoutparindral, 32, 4;33, 10;i33, 7; 54, 4; 56, 3;
II, 11,
5; 9 et 10; III, 34, 3; IV, 16, 9; V, 31, 7; 40, 6, cf. 8;
VI,
18,9; 20,4; 22,6 et 9; 45, 9; VIII, 3, 19; 14, 14; X, 73,5
et 7; 111, 6; 138,
3,
qui a ainsi conquis le Soma VII, 98, 5,
par Indra accompagn de Vishnu VII, 99, 4. Les vers 1, 39,
2
;
III, 30, 15; VIII, 23, 15, donnent expressment le nom de
mortels aux tres qui
y
reoivent l'pithte myin ou celle
de dur-myu qui a recours des ruses mchantes, ou qui
y
sont prsents comme usant de my/. Le Ytudhna femelle
qui use galement de indyd et conti'c lequel Indra est invoqu
au vers VII, 104, 24, appartient une catgorie de dmons
qui se confondent avec les enchanteurs humains. Peut-tre
les mots my, myin, font-ils galement allusion des pra-
tiques magiques aux vers X, 71, 5 et III, 5(), I; dans le der-
nier, nous lisons que les myin ne peuvent rien contre les
lois immuables des dieux.
Le pouvoir ou le mode d'action des dieux souverains est,
comme celui dos dmons avec lesquels ils partagent certains

81

de leurs attributs, dsign par le mot mij. Le ciel tant l'un
des prototypes du dieu pre, je citerai ici l'pithte myin
donne au ciel et la terre X, 5, 3. J'ai dj indiqu dans la
section II le rapport qui existe entre le mythe du mchant
Dasyu et celui du mchant pre. Les Avins annihilent les
my de ce mchant Dasyu I, 117, 3, comme Soma, dans un
passage galement cit (section VI iii fine),
triomphe des my
de son mchant pre VI, 24, 22. Je rentrerai un instant dans
le sujet propre de cette section en citant la locution ((my de
l'Asura trois fois employe X, 177, 1; V, 63, 3 et 7, les deux
dernires fois dans un hymne Mitra et Varuna o, comme
je l'ai fait observer dans la section IV, il
y
a quelque raison
de croire que le nom d'Asura dsigne Parjanya. Ajoutons
que dans l'un des vers cits plus haut, le dmon qui reoit
l'pithte myin est en mme temps appel un Asura X, 138,
3. Les Maruts, qui participent dans une certaine mesure du
caractre redoutable de leur pre Rudra, usent de my V,
63, 6; ils reoivent l'pithte m?/m I, 64, 7; V, 58,2, cf. VI,
48, 14(cf. aussi V, 48, 1 o l'pithte ;>rt?/m/ dsigne peut-tre
Rodas, compagne des Maruts), et celle de sumya I, 88, 1
;
167, 2, (
laquelle le prfixe sit semble communiquer d'ailleurs
unsens exclusivementfavorable).Tvashf?-i, ce personnage dont
le rle quivoque s'accuse si aisment dans le mauvais sens,
connat les my X, 53, 9. Il est aussi question au vers II.
27, 16 des my des ^dityas, divinits dont nous constate-
rons plus loin la svrit et qui dans ce vers mme sont re-
prsentes tendant des lacets pour le trompeur, et dans plu-
sieurs passages, des my, ou de la my de Mitra et Varuna
I, 151, 9; m, 61, 7; V, 63, 4, ou de Varuna seul V, 85, 5 et
6 ; VIII, 41, 3 et 8. C'est par cette my que Mitra et Varuna
maintiennent l'ordre du monde. La chane (d'toffe) de la loi
est tendue sur le tamis l'extrmit de la langue, c'est--dire
que la langue du prtre prononce des prires conformes la loi,
par la my de Varuia IX, 73, 9. Ce qui montre quel
point l'pithte myin devait tre consacre dans son appli-
cation Varuna, c'est qu'elle accompagne le nom de ce dieu
dans des formules de comparaison VI, 48, 14; X, 99, 10; 147,
5. Ajoutons qu'elle lui est donne dans l'un des passages o.
comme on le verra plus loin, il parat oppos Indra, VII,
28,4.
L'assimilation frquente des dieux du sacrifice aux dieux
souverains dont ils sont les ministres, suffirait pourexpliquer,
82

ici comme dans bien d'autres cas analogues, l'application
faite aux premiers de termes qui paraissent surtout convenir
aux seconds. Agni en effet use de my I, 144, 1;
III, 27, 7,
ainsi que Soma IX, 73, 5
; 83, 3. Les nombreuses mdy des
Qnyin ont t runies en Agni III, 20, 3. Soma reoit l'pi-
thte myin VII, 82, 3, ainsi que les personnages qui aux
vers I, 160, 3 et V, 44, 11 peuvent dsigner Agni ou Soma.
Les sacrificateurs mythiques, qui empruntent tous leurs attri-
buts Agni ou Soma, reoivent aussi l'pithte myin
1, 159,
4, ou myvin IX, 83, 3. C'est par les my que les iRibhus
se sont levs la dignit divine III, 60, 1.
Mentionnons pour ne rien omettre les passages peu si-
gnificatifs o il est parl des my des Avins V, 78, 6; VI,
63, 5,
l'attribution qui est faite ces dieux de l'pithte myin
ibid., ou myvin X, 24, 4, et leur char de l'pithte ;jh-
rumya
qui a beaucoup de my
1, 119, 1, et passons enfin
k Indra.
Indra lui-mme a recours aux my, mais c'est pour com-
battre les dmons parleurs propres armes, ainsi qu'il rsulte
de plusieurs formules I, 11 , 7
; 51, 5
; 80, 7
;
V, 30, 6
;
X,
147, 2,
qui se ramnent toutes ce type : Il a triomph
des myin au moyen des my. Il faut citer dans le mme
ordre d'ides le vers III, 34, Q, o la correction vvijinena
doit vraisemblablement tre substitue la leon du texte
vrijancna : <( (Indra) a bris les tortueux par la tortuosit
(les trompeurs par la tromperie)
;
il a bris les Dasyus au
moyen des my. C'est ainsi encore qu'Indra triomphe de
Vritra (l'enveloppeur), \e myin, en l'enveloppant III, 34, 3.
Nous trouverons au chapitre II d'autres exemples de l'em-
ploi que fait Indra de la tromperie contre le trompeur. Nous
y
verrons que le nom d'un de ses favoris, Dabhti, signifie
trompeur , mais trompeur du dmon. Ds maintenant,
il faut citer le vers IV, 30, 21 o, pour ce Dabhti, Indra
extermine des milliers de Dsas par la my, et les noms de
damya qui a dix my VI, 20, 8, et purumya qui
a beaucoup de my VIII, 57, 10, donns des protgs
d'Indra, qui est lui-mme appel purumya III, 51, 4; VI,
18, 12
; 21, 2; 22, 1. Par les my VI, 47, 18, en oprant des
my sur son propre corps III, 53, 8, Indra prend diverses
formes. De ces passages, qui nous montrent l'ide d'un chan-
gement de forme attache celle de l'opration dsigne par
le mot my, on peut rapprocher d'ailleurs le vers X, 85,
18

83

d'aprs lequel le soleil et la lune se succdent on vertu de la
my, le vers VI, 58, 1 qui aprs avoir attribu Pshan
deux formes correspondant au jour et la nuit, ajoute
qu'il aime toutes les my, le vers X, 88, 6 o une mention
de la my des dieux se rencontre galement propos de la
succession du jour et de la nuit, enfin le vers III,
38, 7, dj
cit dans la section VII, o les personnages qui ont mesur
avec des noms l'essence adorable du taureau-vache
, et en
revtant sans cesse une nouvelle essence d'Asura, ont cr
en lui la forme , reoivent l'pithte myin. Dans ce der-
nier vers d'ailleurs, nous n'avons pas relever seulement le
rapprochement del my et du changement de forme. L'em-
ploi du terme asurya doit nous rappeler la relation troite
constate plus haut entre ce mot et le mot my.
Pour en revenir Indra, on trouvera sans doute vraisem-
blable que, de mme qu'en employant la my contre les
dmons, il leur prend leurs armes pour les combattre, de
mme quand, sans tre oppos des dmons, il nous appa-
rat encore (II, 17, 5; IV, 30, 12; VIII, 65, 1)
usant de
my, c'est--dire, selon l'interprtation naturellement sug-
gre par nos dernires citations, d'enchantement, de magie,
il emprunte en ralit leurs attributs aux dieux souverains
que nous avons vus dj, et que nous verrons encore sup-
plants par lui. Au vers X, 147, 5, et probablement aussi au
vers X, 99, 10, il est compar Varuna qualifi de myin,
et nous verrons dans la section suivante qu'il s'est substitu
Varuna. Ce dernier d'ailleurs, comme je l'ai dit plus haut,
reoit la mme pithte dans un passage o il semble oppos
Indra. D'un autre ct, on lit au vers X, 54, 2 : Ce que tu
as fait, Indra, quand ton corps a pris des forces, quand tu
as manifest ta puissance aux hommes , ces uvres qu'on
appelle des combats, taient en ralit une my: car tu n'as
jamais eu d'ennemis, ni aujourd'hui, ni autrefois. Rien
ne saurait tre plus significatif. Le pote, ici proccup d'-
lever Indra au rang de dieu suprme , lui refuse les attributs
essentiels du dieu guerrier, pour lui donner ceux des dieux
souverains. Mais par cela mme il nous fournit la preuve que
l'ide de la my est primitivement trangre au mythe d'In-
dra. Enfin le vers X, 99,
2,
que nous retrouverons dans la
section suivante, nous montre la fois Indra triomphant des
my du septime frre, reprsentant Varu>ia, et s'tablis-
sant dans la vaste demeure avec la qualit d'Asura.

84

Nous ne pouvions mieux terminer notre digression que par
cette citation qui nous ramne notre point de dpart, en fai-
sant concider l'acquisition de la dignit d'Asura par Indra,
avec la victoire qu'il remporte sur un personnage rentrant dans
la catgorie des dieux souverains. C'est donc en dfinitive
ceux-ci que semble avoir appartenu originairement le titre
d'Asura et la dignit 'asurya. Les Asuras devaient tre des
dieux auxquels les croyances religieuses des 7*ishis n'oppo-
saient pas de dmons
;
dieux puissants pour le mal comme
pour le bien
;
tantt manifests sous la forme brillante que
semble impliquer le mot deva et que conserve toujours un
dieu de la conception dualiste comme Indra, tantt au con-
traire cachs et cachant eux-mmes la lumire et les eaux,
tous les trsors que l'homme attend du ciel; enfin, en tant
qu'opposs Indra, assimilables dans une plus ou moins forte
mesure aux dmons combattus et vaincus par ce dieu. Les
Asuras en gnral, comme Tvashfn en particulier, parais-
sent avoir eu ds l'origine un caractre quivoque, suscepti-
ble de s'accuser dans le sens dmoniaque, comme de devenir
l'expression la plus complte et la plus auguste de l'ide de
la divinit.
On a dj vu au commencement de cette section les Asuras
assimils de vritables dmons, mme dans le /?ig-Veda.
Il me reste signaler l'attribution du nom d'Asura, et de la
dignit dsigne par le mot asurya, aux dieux souverains et
aux dieux pres, c'est--dire numrer ceux des emplois de
l'un et de l'autre mot qui, d'aprs les observations prcden-
tes, peuvent tre considrs comme vraiment primitifs. Mais
avant cela, je citerai les applications qui sont faites des termes
asHva et asurya aux dieux du sacrifice, c'est--dire Br-
haspati II, 23, 2, et surtout Agni (n, comme nous le ver-
rons tout l'heure, du ventre de l'Asuru) IIJ, 3, 4; IV, 2, 5;
V, 12, 1; 15, 1;27, 1; VII, 2, 3; 6, 1
; 30, 3, cf. X, II, 6, et
Soma IX, 73, 1
; 74, 7; 99,
1'.
Du vers V, 10, 2 il semble r-
sulter que yasurya a t acquis par Agni, et le vers VII, 5,
6 porte expressment que les dieux, ici dsigns par le nom
de Vasus, le lui ont confr. Ce dernier passage rappelle ceux
o est clbre la cession faite par les dieux Indra de la
mme dignit. Cette dignit pouvait cependant appartenir
I. Citons encore, pour ne rieu omettre, l'attribution du nom d'Asura
l'slian V, :>!, 11.

85

ds l'origine Agni_, ainsi qu'Soma, ces formes du fils dont
la conception n'est pas, comme celle d'Indra, essentiellement
oppose la notion du dieu pre. Le vers 2 de l'hymne IX, 71
Soma parat trs-instructif cet gard. Nous
y
lisons que
Soma, abandonnant son enveloppe, pour revenir d'ailleurs
(plus tard) au rendez-vous du pre, se dpouille de sa nature
d'Asura . Cette nature d'Asura est celle du Soma cach,
semblable celle du pre, par opposition celle du Soma
manifest, du Soma qui rpond l'appel du sacrificateur.
Le personnage mythique du pre est dsign au vers
X, 124, 3 par le nom de a pre Asura . L'ide du pre se
confondant d'ailleurs en partie avec la notion naturaliste du
cieL nous ne nous tonnerons pas que le ciel soit aussi nomm
Asura dans un passage^ o, chose digne de remarque aprs les
observations qui ont t faites plus haut, il est reprsent s'in-
clinant devant Indra, se soumettant lui I, 131, I. LesAwgi-
ras reoivent le nom de fils du ciel, hros de l'Asura III,
53, 7. Les trois fils de l'Asura dont parle le vers III,
56, 8
peuvent tre les fils du ciel. J'en dirai autant des fils,
des hros du grand Asura, qui regardent au loin X, 10,
2, bien qu'il soit dit dans la mme phrase qu'ils supportent le
ciel, l'ide que le fils supporte, rajeunit ou mme engendre
son pre tant familire aux potes vdiques. Et en effet, on
lit au vers X, 56, 6 que les fils ont par leur troisime uvre
fix en le sparant (de la terre) l'Asura lumineux, c'est--
dire le ciel, acte qui rappelle celui des /ibhus rajeunissant
le Pre et la Mre
-.
En tout cas, l'emploi du mot Asura
comme appellatif, sans aucune autre dtermination, pour d
signer le pre, est trs-caractristique. Cet Asura est d'ail-
leurs mle et femelle comme le pre en gnral, et nous
lisons au vers III, 29, 14 qu'Agni est n de son ventre^ .
Mais si la notion naturaliste du ciel matriel entre pour
partie dans la conception mythique du pre, il s'en faut, comme
nous l'avons dit aussi, qu'elle la constitue tout entire. Il fau-
1. Peut-tre encore au vers I, 54, 3 o M. Grassmanii rapporte l'pithte
nsura Indra.
2. L'Asura aux cinq hotri ou sacrificateurs V, 42, l pourrait tre aussi
le ciel qui a cinq points cardinaux
(y
compris le sommet du ciel), par oppo-
sition la terre qui n'en a que (|uatre.
3. L'exi)ression nsurfisijn j/oni X, 31, IJ pout ('tre interprte dans le sens
de ti sjour aussi liien (|ue dans celui de matrice de l'.^sura. Celle de
gai-hha sura III, 29, M, applique Agni, doit sans doute tre traduite
e ftus de l'Asura
,
le driv finra ayant ici le sens patronymi((ue.

86

drait donc se garder de croire que la mention Je l'Asura
n'implique jamais dans les exemples qui viennent d'tre cits
que l'ide de la vote cleste, d'autant plus que l'pithte
asura est applique des formes du pre que personne ne
songe
identifier
purement et simplement avec le ciel. Savi^n
la reoit cinq fois I,. 35, 7 et 10; 110, 3; IV, 53, 1;
V, 49,
2 ^ Parjanja est invoqu au vers V, 83, 6 sous le nom de
notre pre Asura w.
J'ai rappel tout l'heure encore que
l'Asura par la mcbjd duquel Mitra et Varuua accomplissent
leurs uvres dans l'hymne V, 63 (vers 3 et
7)
parat tre
Parjanya. C'est sans doute encore Parjanya qui est dsign au
vers X, 177, 1 dans la formule suivante : L'Asura par la
mdy duquel l'oiseau a t orn. Cet oiseau que les sages
voient en esprit me parat tre Agni ou Soma (cf. X, 85, 3),
d'ailleurs
peut-tre identifi au soleil. Or, on sait que Par-
janja est appel le pre de Soma. Je renvoie le lecteur
la section V, B^
p.
34 pour les passages o le titre et la di-
gnit d'Asura sont attribus Rudra, dsign particulire-
ment par le nom d'Asura du ciel-. Les Maruts, qui partici-
pent
quelquefois du caractre quivoque de leur pre Rudra,
reoivent aussi le nom d'Asuras, 1, G4, 2. Enfin le mot asurya
parat tre attribu comme pithte Rodas leur compagne
I,
167, 5, cf. 168, 7. Au vers III, 38, 7, les personnages
qui revtent sans cesse une nouvelle dignit d'Asura

peuvent tre, comme nous l'avons dit (section VII), les Gan-
dharvas dont le rapport avec Gandharva est analogue celui
des Maruts avec Rudra.
J'insiste sur cette expression l'Asura du Ciel et sur les
emplois signals plus haut du mot asura seul. Ces appella-
tions, bien que la premire dsigne certainement Rudra, et
que la seconde puisse dsigner Parjanya ou tel autre des
dieux souverains, n'en ont pas moins leur valeur indpen-
dante qui en fait de vritables substantifs. Or, il est remar-
quable que le terme d'Asura ne soit employ ainsi que pour
dsigner une forme quelconque, dtermine ou non, du dieu
1. C'est probablement aussi Savit;i qu'elle dsigne au vers III, 38, 4 (voir
plus haut,
p. 05). On pourrait croire aussi que les trois fils de l'Asura dout
il est parl au vers III, ">G, 8 sont les lils de Savitn nomm au vers 7. Le
vers II, 35, 2 attribue WLiurjjd Apw napt, forme d'Agni dont l'identifi-
cation avec Savitri a t releve.
2. La formule du vers III, 53, 7 cite plus haut pourrait aussi s'entendre
en ce sens ([ue les A^igiras sont les fils, les hros de l'Asura du ciel .
_
87

souverain ou du dieu pre. C'est un nouvel argument en fa-
veur de ma thorie sur la limitation de la porte primitive
de ce terme.
La dernire application que nous ayons signaler des
mots asura, asurya, est l'une des plus importantes, et elle
formera une transition naturelle la section suivante qui doit
traiter des Adityas. Les ^ditjas sont en effet appels Asu-
ras VIII, 27,
20'. D'aprs le vers II, 27, 4 ils gardent pour
enxVasurya. L'pithte asura est particulirement applique
Mitra et Varuna I, 151, 4; VIL 36, 2, ou Varuna seul II,
28,
7-, et presque toujours dans des phrases qui en relvent
la signification. Ainsi Mitra et Varuna reoivent en mme
temps que le titre d'Asuras celui de rois universels samrj
VIII, 25, 4. Varuna est invoqu la fois comme Asura et
roi I, 24, 14, comme Asura et) roi de tous les tres X, 1.32, 4,
comme Asura et roi des dieux et des mortels II, 27, 10. On
dit de lui au vers VIII, 42, 1 : L' Asura qui sait tout a
consolid le ciel, il a mesur l'tendue de la terre, il s'est
tabli sur tous les mondes comme roi universel. Le mot
asura devient un vritable substantif peu prs synonyme de
roi dans le vers VII, 65, 2 o il est dit que Mitra et
Varuna sont les Asuras des dieux devnm siir. Les em-
plois du mot asurija donnent lieu des observations analo-
gues. Dans le vers qui prcde immdiatement le dernier
cit, nous lisons que Vasunja de Mitra et Varuna est an-
cien et indestructible. Les dieux ont port Mitra et Varu/ta
Vasurya VII, 66, 2. Ce passage rappelle ceux que nous avons
cits propos d'Indra
;
mais on doit remarquer qu'il n'y est
pas question d'une cession de Vasurya par les dieux, et surtout
par les anciens dieux. C'est au contraire Vasurya de Mitra et
de Varuna qui parat tre appel ancien, jyeshilia, dans le
vers VII, 65, 1. Un autre passage nous apprend d'ailleurs
que Mitra et Varuna n'ont pas Vasurya par droit de con-
qute, mais bien par droit do naissance : VIII, 25, 3. Leur
mre Aditi les a enfants pour Vasurya. Il me reste citer
1. On peut remarquer encore que le soleil est appel le purohita asurya
(les dieux dans un vers (VIII, 90, 12) suivant immdiatement celui oii il re-
oit le nom dVlditya.
2. Varu/^a est aussi appel ds2<ra, c'est--dire peut-tre fils d'AsuraV, 85, 5.
Dans le vers VIII, 19, 23 le vtement {nivwij] attribu l'Asura rappelle un
trait du mythe de Varuwa (voir section IX, E). Enlia Vuru?ta parat compris
parmi les Asuras dont il est parl au ver.s X, 124, i (cf. 4).
un passage curieux et sur lequel nous aurons d'ailleurs re-
venir. Si je l'interprte bien, il prouve la fois que Yasu-
rya, ou les premiers asuri/a comme s'exprime le pote, ont
appartenu Varua, mais qu'ils sont devenus la conqute
d'Indra qui, dans le texte en question comme dans toute
la premire partie de l'hvmme d'o ce texte est tir, parat
constater son triomphe en s'identifiant avec le dieu suprme
auquel il succde (voir section IX, F) : IV, 42, 2. Je suis
le roi Varuna : les premiers asurya m'ont appartenu.

Ainsi les .Idityas, et particulirement Varu?ia, sont au
nombre des divinits vdiques qui reoivent le plus souvent
le titre d'Asuras, et qui le reoivent dans les conditions les
plus significatives. L'important est surtout que ce titre leur
soit attribu dans l'exercice des fonctions qui leur sont
propres, et non comme Indra par une extension vidente
de l'usage primitif, ou mme par une transmission expres-
sment constate des droits d'autres divinits. Bien plus,
Indra parat revtu de usurya par une usurpation sur Va-
ru/<a lui-mme. C'en est assez dj pour nous disposer ran-
ger les i4ditjas parmi les dieux souverains, qui seuls nous
out paru avoir des droits anciens et primitifs au titre d'Asura.
L'tude que nous allons leur consacrer confirmera entire-
ment cette prsomption.
SECTION IX
LES /IDITYAS
A.

ADITI
Avant de commencer l'analyse des personnages divins
nomms i4dityas, il sera utile d'tudier dans les premires
pages de cette section leur mre Aditi.
Le mot aiUli n'est pas seulement dans le ^ig-Veda le nom
d'un personnage divin, considr principalement comme mre
des .-Idityas : il a aussi, soit comme nom abstrait, soit comme
adjectif, des emplois qui, d'accord avec l'tymologie, per-
mettent d'en fixer le sens avec plus de prcision.
L'tymologie peut eu tre donne avec certitude. La racine
est d (prsent ilyali] lier , dont le participe dita en parti-

s-
culier est assez usit dans les hymnes, et d'o se tire avec le
mme amincissement de la voyelle en i, un substantif
abstrait diti action de lier ou tat de ce qui est li et
avec l'a privatif, aditi tat de ce qui n'est pas li, absence
de lien , si le compos est simplement dterminatif, ou qui
n'a pas de lien, qui n'est pas li , si le compos est posses-
sif. Ces deux sens paraissent en effet convenir aux emplois
du mot aditi comme substantif abstrait et comme adjectif.
Contrairement un usage de la langue qui souffre bien
d'autres exceptions, le compos dterminatif et le compos
possessif ne sont pas distingus par l'accentuation : ils sont
l'un et l'autre proparoxytons. Nous renvoyons au chapitre II,
section III l'interprtation des passages o le mot aditi est
pris dans le sens de libert ou dans celui de libre , non
sans allusion au nom de la desse ou celui de ses fils. Il a
du reste encore, comme pithte de diffrents dieux , d'autres
emplois dont l'tude contribuera claircir l'application qui
en est faite la mre des Adityas.
On comprend facilement qu'un personnage dont le nom est
rest usit comme adjectif et sert en cette qualit d'pithte
d'autres dieux , n'a pu prendre une individualit bien tran-
che, que la notion a du en rester plus ou moins flottante, et
qu'il tait, plus qu'aucun autre, propre porter les ides pan-
thistiques qui se retrouvent d'ailleurs un tat de dvelop-
pement plus ou moins avanc sous la plupart des conceptions
vdiques. En fait, c'est le caractre qu'il prsente dans l'une
des formules du /?ig-Veda les plus remarquables sous ce
rapport : I, 89, 10. Aditi est le ciel, Aditi est l'atmosphre,
Aditi est la mre, elle
'
est le pre, elle est le fils. Aditi est
tous les dieux, les cinq races. Aditi est ce qui est n, Aditi
est ce qui doit natre.
La construction de la forme aditih. avec des neutres et des
pluriels ne permet pas de la prendre ici pour un adjectif attri-
but. C'est bien lo personnage divin d'Aditi qui est successi-
vement identifi aux mondes et aux tres numrs dans le
texte. Dans d'autres passages, au contraire, le mot aditi est
1. Littralement il est le pre, il est le fils . Le genre du sujet est ici
affaire d'idiome et n'intresse pas le sens. Le pronom sujet peut prendre en
sanskrit le genre de l'attribut comme en latin dans ea demum firma nnii-
cUin est . Cet usage syntactique est tranger au franais. Mais dire d'Aditi
qu'elle est le pre, c'est par cela mme lui attribuer le sexe masculin.

90

encore une simple pithte du ciel, du fils ou du pre. Nous
commencerons par le ciel.
Il reoit sous le nom de dyu la qualification 'aditi, dyaiir
adilih. V, 59, 8. Cette expression qu'on peut traduire le
ciel sans bornes est accompagne du mot mtri mre
dans un vers o il est dit que le ciel, haut comme une mon-
tagne, se gonfle d'un doux lait pour des dieux qui semblent
tre les ^ditjas, X, 63^ 3. Dans ce vers et dans le prcdent,
X, 63, 2, d'aprs lequel les mmes dieux sont ns de la terre,
des eaux etd'Aditi, le troisime nom remplaant celui du ciel
qu'on attendrait dans une formule de ce genre, nous saisis-
sons la transition de l'ide du ciel aditi celle d'Aditi , mre
des yldityas
'.
Mais gardons-nous bien de conclure de l que la desse
reprsente purement et simplement le ciel conu comme
femelle. Sans insister sur le vers 1,72, 9, o le nom de mre
Aditi est peut-tre
"^
appliqu la terre , et sur ce trait du
vers cit plus haut Aditi est l'atmosphre (cf. IV, 55, 3
le rapprochement des noms d'Aditi et esindhu), on peut dire
qu'Aditi est identifie, non-seulement tel ou tel monde en
particulier, mais gnralement l'ensemble des mondes, en
d'autres termes qu'elle reprsente l'espace sans limites .
C'est ce qu'indique dj dans le mme vers cet autre trait
Aditi est les cinq races (les races des quatre points cardi-
naux et du ciel)
,
qui parat
^
reproduit au vers VI, 51, 11.
L'quivalence d'Aditi et du couple form du ciel et de la
terre semble en outre prouve par une formule deux fois
rpte ciel et terre, Aditi, protgez-nous IV, 55, 1
;
VII, 62, 4, l'emploi du duel dans le verbe et la construction
du vocatif adite sans accent aprs un autre vocatif ne per-
mettant pas de distinguer ici Aditi du ciel et de la terre
*.
Dans le vers I, 94, 16, servant de refrain un grand nombre
1. Comparez encore le vers VI, 51, 'i o les ^dityas, invoqus avec leur mre,
sont appels en mme temps les hros (les fils) du ciel.
!2. On pourrait aussi songer distinguer pvithivl dans le troisime pda de
mt rfih dans le quatrime.
3. Ce taxte tant une numration de divinits, le lait de Yidentification
n'est pas certain, mais le simple rapprochement n'en garde pas moins, et eu
tout cas, son intrt.
4. Comparez le rai)prochement des mots aclitih. et dyvprithivi dans une
numration au vers X, 66, 4. S'il est moins dcisif, il a cet avantage de
confirmer mon interprtation des deux passages cits dans le texte en car-
tant celle de M. Hillebrandt [Uebcr die Gltin Aditi, p.
4G) d'aprs laquelle
adite serait l le vocatif duel d'un mot adita, d'ailleurs inconnu.

91

d'hymnes, le pote qui compose un mme pda de la mention
d'Aditi et de celle des trois mondes, la mer (atmosphrique)^
la terre et le ciel, parat bien identifier celle-l . ceux-ci. On
s'explique ds lors qu'un autre pote dise des Aditjas, invo-
qus avec leur mre Aditi, qu'ils sont terrestres, clestes et
aquatiques X, 65, 9 ^
Passons maintenant aux textes qui peuvent contribuer
lucider ce trait du vers cit plus haut Aditi est le fils .
Dans la mythologie vdique, le fils, quand il est oppos au pre,
est le plus souvent, soit le feu ou le Soma du sacrifice,, soit
le feu ou le Soma universel en tant que produit dont le pro-
ducleur reoit le nom de pre. Or^ le mot aditi dsigne au
vers VIII, 19, 14 Agni honor du sacrifice d'une bche, c'est-
-dire le feu du sacrifice. Le mme mot parat au vers IV, 1,
10 servir caractriser Agni, comme celui de tous les dieux
auquel il convient le mieux -.
Il est aussi dans des textes que
nous allons essayer d'interprter, appliqu comme pithte ou
comme attribut Soma. On pourrait croire^ au premier
abord, qu'il exprime l'universalit d'Agni et de Soma, pr-
sents dans tous les mondes et par consquent sans bornes.
Mais il parat surtout les dsigner en tant que libres , c'est-
-dire dlivrs des liens dans lesquels les retient leur gardien
cleste, autrement dit le pre. C'est du moins ce qui semble
rsulter pour Soma du vers VIII, 48, 2. ... Deviens libre,
cartant la colre divine, prenant plaisir l'amiti d'Indra.

Ce passage, en effet, peut faire allusion au mythe de Soma
chappant au pre malveillant et faisant cause commune avec
Indra (cf. plus bas section F). Il eu faut rapprocher le vers
o le breuvage cach du puissant, du saint qui possde
tous les biens, est appel l'aigle libre des femelles c-
lestes : des personnages mal dsigns, mais qui ne peu-
vent tre que les prtres mythiques, font partir de pareils
aigles l'un aprs l'autre, V, 44, 11. Il s*agit l sans doute du
Soma, d'abord cach et retenu par le gardien cleste, puis
devenu libre sous la forme de l'aigle, et identifi au soleil
1. C'est peut-tre aussi comme reprsentant l'univers qu'Aditi runit les
hommes aux Maruts, leurs parents, X, 64, 13. Cf. encore le vers I, 185, 3
d'aprs lequel son lot, dtra, son trsor, est donn au chantre par le ciel et
la terre. Cf. enfin X, 132, G; 6S, 10.
.2 Je ne crois pas qu'il faille chercher, comme le fait M. Hillebrandt
loc. cit., p. 12),
une opposition d'ides entre aditih. et atithx : il n'y a l,
selon moi, (|u'un pur jeu de mots.

92

(cf. vers
7)
qui reparat de jour en jour. L'pithte aditi
libre, applique Agni, prend un sens moral dans le
vers I, 94, 15 o elle est rapproche du mot angslva en
vertu de l'association de l'ide de pch et de celle de lien
sur laquelle nous insisterons dans le chapitre II : Celui
auquel, dieu libre, tu as donn l'innocence. Elle a la
mme valeur au vers I, 1G2, 22 o elle dsigne le cheval du
sacrifice, symbole du Soma universel : Que celui qui est
libre nous donne l'innocence. L'attribution Agni et
Soma, c'est--dire aux dieux fils, de l'pithte adili, pouvait
suggrer la formule Aditi est le fils . Il est vident pour-
tant que cette formule a dans le contexte d'o nous la dta-
chons une porte plus tendue. Elle parat impliquer l'iden-
tit d'essence de la mre et du fils, puisque le caractre qui
domine en somme dans le personnage d'Aditi, c'est celui de
la mre. Le nom 'aditi est d'ailleurs aussi donn l'un des
personnages rgulirement compts au nombre des /Idityas
ou fils d'Aditi, savoir Arjaman IX, 81, 5
'.
Nous avons vu Aditi identifie, non-seulement au fils, mais
au pre. Ce trait n'a rien qui doive tonner aprs ce qui a t
dit de la double forme, masculine et fminine, du pre. Il
s'explique dj directement par ce fait que le ciel, auquel le
mme passage assimilait Aditi, est tantt masculin, tantt
fminin. Le puissant Aditi nomm au vers IV,
3,
8 n'est peut-
tre autre que le ciel dsign dans lo mme vers par le nom
de svar. Mais l'ide du ciel n'est pas la seule qui se retrouve
dans la conception du pre. La forme du pre qui est dsi-
gne par le nom de Tvash^ri, en particulier, semble mme
n'avoir rien de commun avec elle. Or, le terme adili est ap-
pliqu pareillement au vers X, 92, 14 un personnage qui
reoit en mme temps l'pithte ana7'vana invincible ,
les qualifications de surveillant des races et de jeune
matre (ou poux) do la nuit , et que la mention des femmes
(clestes) qui l'accompagnent doit nous faire considrercomme
ne diffrant pas de Tvashin* (cf. ibid. 11). Pour le pre donc
1. Peut-tre aussi VII, GO, 1 et X, C4, 5
(?).
Au vers V, 49, 3 aditi n'esl-il
pas une pithte de Bhaga?
2. Tel est l'avis de M. Hillebrandt {loc. cit., p. 14), qui croit devoir eu ou-
tre, cause du mot 7'U(lrii/ni, raiiporter le vers I, 43, 2 Rudra dsign par
le nom d'aditi : ce serait un nouvel exeiuple de rattril)Utiou de ce nom une
forme du pre. Au vers V, 51, 11 la formule nditih 07uirvan(ih, que nous ve-
nons de rapporter Tvash^'i, est accompagne du mot deci desse . Ne

93

ainsi que pour le fils, l'attribution de l'pithte adili sans
liens a pu favoriser l'identification avec cette forme de
la mre qu'on appelle Aditi.
Le vers I, 89, 10 nous a montr encore Aditi identifie
tous les dieux pris ensemble, comme le fils, Agni, est iden-
tifi successivement chacun des dieux pris isolment dans
l'hymne II, 1. Enfin le dernier trait Aditi est ce qui est n,
Aditi est ce qui doit natre implique surtout l'ternit d'A-
diti, notion suggre galement parla formule du vers I^
166,
12 long (durable) comme la loi d'Aditi .
Reste le trait essentiel et le seul vritablement caractris-
tique du personnage d'Aditi Aditi est la mre . Mais avant
d'en poursuivre l'tude dans la mythologie vdique, nous
devons remarquer encore que cette mre^ dj identifie au
pre et au fils, reoit ailleurs les titres de fille et de sur.
Elle est appele fille de Daksha X, 72, 5. Il est vrai que ce
Daksha est son fils aussi bien que son pre Daksha est n
d'Aditi, Aditi de Daksha X, 72, 4. Ce paradoxe rappelle
le mythe bien connu d'Agni engendrant ses mres, et celui
du fils (Agni ou Soma) engendrant son pre. En fait le mot
daksha, comme adjectif signifiant habile
, est appliqu
Agni m, 14, 7, et Soma IX, 61, 18; 62, 4; X, 144, I, et
dans le vers X, 5, 7 o il est encore question de la naissance
de Daksha dans le sein d'Aditi (cf. aussi X, 64,
5),
il semble
que ce Daksha ne doive pas tre distingu d' Agni, le
premier-n de la loi dans le premier ge du monde, le tau-
reau-vache
. Mais si cette interprtation est adopte pour le
Daksha, pre et fils d'Aditi, elle ne devra pas tre tendue
au compos dakshapitri appliqu comme pithte Mitra et
Varuna VII, 66, 2, aux ^dityas, VI, 50, 2 (et aux sa-
crificateurs eux-mmes VIII, 52, 10),
non plus qu' l'ex-
pression sn dakshasya applique galement Mitra et
Varuna VIII, 25, 5. Comme le prouve, directement pour cette
dernire, et indirectement pour le compos dakshapitvi, le
rapprochement de napal avasah fils de la force , le mot
daksha doit
y
tre pris au sens abstrait d' habilet, intelli-
gence qu'il a d'ailleurs le plus souvent dans les hymnes, et
Mitra et Varuna ou gnralement les /Idityas ayant l'intel-
ligence pour pre ou fils de l'intelligence sont simple-
serait-il pas permis lic voir dans cette confusion des genres une nouvelle
trace tle l'assimilation d'Aditi au pre?

94

ment les dieux intelligents , comme Agni pre de l'in-
telligence {daksliasya pilaram III, 27, 9)
est le dieu qui la
donne. C'est probablement aussi une personnification de l'in-
telligence dsigne par le nom abstrait daksha qu'il faut recon-
natre dans le dieu de ce nom, rang au nombre des ^dityas
1,89, 3; II, 27,
1'.
Je ne chercherai donc pas dans la concep-
tion d'un Daksha, pre des ^Iditjas aussi bien que d'Aditi,
l'explication du titre donn cette dernire de sur des
i4dityas , d'autant plus qu'elle est appele dans le mme vers
mre des Rudras et fille des Vasus, VIII, 90, 15. Si d'ailleurs
on rapproche de ce passage celui o un pote dit aux in-
sectes, qu'il semble carter par une sorte de conjuration, Le
ciel est votre pre, la terre votre mre, Soma votre frre,
Aditi votre sur I, 191, 6, on sera dispos voir dans
l'un et dans l'autre, et gnralement dans tous les passages
o Aditi perdra son titre de mre pour prendre celui de fille
ou de sur, les traces d'une confusion des ides de mre et
de fille qui s'est opre sous son nom, et qui aurait permis
l'auteur du vers I, 89, 10 d'ajouter au trait Aditi est le fils
cet autre trait Aditi est la fille
^
.
La fille qui est appele une fois expressment la fille d'A-
diti IX, 69, 3, et dont la conception semble parallle celle
du fils, reprsente la femelle divine en tant que possde ou
attendue par les hommes, c'est--dire la parole sacre, le
nuage ou l'aurore. Or, la conception de la mre en gnral,
et de cette forme de la mre qu'on appelle Aditi en particu-
lier, bien qu'elle comprenne comme celle du pre, l'ide du
ciel, ou mme de l'ensemble des mondes, a encore, gale-
ment comme celle du pre, une autre base naturaliste. Cette
base est pour le pre la notion mme du fils sous sa triple
forme de soleil^ d'clair, de feu ou de breuvage du sacrifice
;
c'est pour la mre la notion de la fille, sous sa triple forme
d'aurore, de nuage et de parole sacre. L'identification de la
mre et de la fille est donc parfaitement justifie, sous cette
rserve qu'< la notion de la mre s'ajoute comme celle du
pre une ide de permanence, et par suite de mystre, tran-
gre celle de la fille, comme celle du fils. Le triple fonde-
ment, naturaliste et liturgique, des personnages de la fille et
1. Cf. Awra dont le nom est pareillement un suhstantii abstrait signifiant
part
>>
.
2. Et par consquent aussi la sonir du lils.

95

de la mre, se retrouve aussi sous le mythe de la vache divine
dont Aditi reoit expressment le nom, dhemir aditih I, 153,
3,
gm... aditim VIII, 90,
15', et en gnral sous celui des
femelles clestes telles que Hotr Bhrat,I/ et surtout Saras-
vat;, dont notre desse est rapproche au vers II, 1, 11. Nous
allons d'ailleurs relever directement dans le personnage d'A-
diti les traits emprunts la parole sacre, l'aurore et au
nuage.
La vache divine, venant des dieux, qui connat la parole,
qui prend la parole, et qui s'approche avec toutes les pen-
ses VIII, 90, 16, dans un vers qui suit immdiatement la
mention de la vache Aditi, ne saurait tre qu'Aditi elle-mme.
Ailleurs, VIII, 18, 7, le pote en priant Aditi de venir son
secours pendant le jour, la dsigne en mme temps sous le
nom de mali pit, prire^ . C'est dans le mme ordre
d'ides que s'explique le vers d'aprs lequel Aditi, et avec
elle les pierres presser, ont chant un hjmne Indra,
V, 31, 5. Dans les deux premires au moins de ces citations,
Aditi reprsente la parole sacre conue comme sjournant
dans le ciel et descendant de l sur la terre; mais la prire
terrestre n'en est pas moins le premier fondement d'une
pareille notion. C'est peut-tre encore comme personnifica-
tion de la prire qu'Aditi est rapproche de Brahmawas pati
VI, 75, 17 \
D'autre part, on demande Aditi la lumire IV, 25, 3, cf.
X, 36, 3;
on clbre la lumire imprissable d'Aditi VII,
82, 10, cf. I, 136, 3, et l'aurore est appele au vers I,
113, 19 la face (la manifestation) d' Aditi, en mme temps
que par le nom de mre des dieux, elle semble assimile
Aditi elle-mme. Il est donc permis de dire que la notion
d'Aditi embrasse celle de l'aurore.
Elle embrasse aussi celle du nuage. C'est ce qu'on peut in-
1. Cf. les passages o il est question du lait d'Aditi IX, 96, 15; X, H, 1.
2. MM. R. et Gr. ont attribu ici rnati le sens concret de sage qu'ils
croyaient ncessaire encore, chacun dans un exemple diffrent que l'autre in-
terprte, avec plus de raison, selon moi, en laissant au mot son sens ordi-
naire. Au vers X, 91, 8 matim peut tre, non une pithte d'Agni, comme
le veut M. R., mais le rgime de pnribhtamnm^ comme l'entend M. Gr. Au
vers VIII, 57, 2 mate ne doit pas tre spar de vivmj, comme le faisait
M. Gr. d'aprs le pada-p^lia, mais bien tre runi avec lui en un compos
posse.ssif selon la conjecture de M. R. (admise depuis par M. Gr. dans sa
traduction). Dans notre vers VIII, 18, 7, l'emploi parallle de divA au vers 6
ne permet pas de runir en un seul mot divd etnifiHh,
3. Cf. encore VII, 10,
'.
; X, O.i, 1,

96

duire de l'assimilation de notre desse une autre forme de
la mre dont le nom mme semble tre emprunt au nuage,
c'est--dire Prini. Cette assimilation rsulte des rap-
ports tablis entre Aditi et les Maruts ou Rudras, fils de
Pnni. Les Maruts sont en effet invoqus avec Aditi, VIII, 27,
5,
dans un hymne o ils semblent d'ailleurs confondus avec
les yldityas. Mais l'argument dcisif est le titre de mre des
Rudras dont nous avons dj relev l'attribution faite dans le
vers VIII, 90, 15 Aditi.

Il semble d'ailleurs que dans
le vers X, II,
2, Aditi n'est pas distingue de la Gandharvi,
appele la femme des eaux, et reprsentant certainement la
nue.
Un point particulirement intressant tudier est celui
qui concerne les relations d'Aditi avec Sonia. Elle est appele
le nombril de l'ambroisie VIII, 90, 15, et cette expression
trouve son explication la plus satisfaisante dans l'assimila-
tion d'Aditi au pre, particulirement au pre de Soma, le
nombril tant dans les ides vdiques le symbole de la pa-
ternit. En d'autres termes, le nombril de l'ambroisie est le
lieu d'origine de l'ambroisie ou du Soma, mais le terme de
nombril suggre spcialement l'ide de paternit. L'ide de
maternit est au contraire suggre par le terme upastha
sein qui cependant doit tre pris dans le sens plus g-
nral de lieu d'origine au vers IX^ 26, 1 Les prtres ont
purifi le puissant (Soma) sur le sein d'Aditi avec leurs doigts
et leurs prires , et au vers IX, 71, 5 Les dix surs (les
dix doigts) l'ont lanc comme un char sur le sein d'Aditi ,
cf. X, 70, 7. Peu importe d'ailleurs qu'il s'agisse ici du
sacrifice terrestre ou du sacrifice cleste, puisque ces sacri-
fices sont en tout cas assimils, et que le lieu de la cr-
monie, ou peut-tre lacuve elle-mme, n'a reu sur la terre
le nom d'Aditi que parce qu'Aditi est la mre ou le lieu d'ori-
gine de Soma dans le ciel. C'est en ce sens que le Soma ter-
restre est compar au lait d'Aditi IX, 96,
15'.
Nous retrouverons plus loin le vers VIII, 12, 14, o
il est dit qu'Aditi a produit le Soma pour Indra. Rappro-
ch de celui d'aprs lequel la mre d'Indra lui donne le Soma
boire ds sa naissance, il nous servira, avec d'autres consi-
drations, rendre vraisemblable l'hypothse qu'Aditi ne difi're
1. Ci. encore IX, 7/i, 5 : c'est dans le sein d'Aditi (|Ue Soma produit le
genue des enfants des hommes.

97

pas essentiellement de cette mre d'Indra. Nous la verrons
prendre en cette qualit, si on la lui reconnat, et en tout cas dans
le mythe deMrtwt/a, un caractre quivoque analogue celui
du pre, et devenir mme une vritable martre.
Cette dernire
conception du personnage d'Aditi fournit une explication
trs-simple de la formule a carter Aditi , sans qu'il soit
ncessaire de supposer, comme le font MM. Roth et Grass-
mann, un mot aditi d'tymologie diffrente, et signifiant mi-
sre
'.
Cette conjecture semble mme tout fait inadmissi-
ble pour le vers I, 152, 6 qui se trouve prcisment dans
un hymne Mitra et Varu>ia, fils d'Aditi. Mais la formule
ainsi explique dans cet hymne devra naturellement l'tre de
mme au vers IV, 2, 11 : Donne Diti et carte Aditi. Quant
au mot diti, nous n'avons pas en justifier tymologiquement
l'emploi dans ce passage, on va voir pourquoi. Nous retrouvons
l'opposition du mot diti et d'un mot aditi au vers V, 62, 8:
Varuna et Mitra, vous montez sur la fosse (l'atmosphre)
;
de l vous voyez Aditi et Diti. Personne ne conteste que le
mot aditi ne soit pris ici dans son sens ordinaire, et on s'ac-
corde considrer le mot diti comme form aprs coup pour
tre oppos au premier, peu prs comme au mot asura, fix
dans le sens d'ennemi des dieux, on a oppos plus tard un
mot sura dieu^. Le mot diti du vers IV, 2, 11 ne me
parat pas avoir une autre origine, et le sens en est selon moi
dtermin dans l'un et l'autre passage par celui du mot adili
auquel il est oppos. Au vers V, 62, 8, Aditi et Diti, aperues
par Mitra et Varuna, dsignent probablement, l'une l'espace
1. On pourrait aussi, en gardant au mot aditi son sens tymologique de
libert ,
comprendre que les hommes redoutent la libert, non pas natu-
rellement pour eux-mmes, mais pour ce qui leur appartient. Nous lisons
en effet au vers X, 102, 11 cette prire : Puisse ce ({ue nous avons conquis
tre bien li, bien attach !

Le sens que je donne sina dans sinavat
'convient galement aux autres emplois de ce mot : Indra et Varuna ont en-
lev (dtach) le lien qui retenait leurs amis (sakhiblujah., abl.) III, 62, 1
;
l'hymne adress Indra est un lien qui le retient I, 61, 'i. Ce sens convient seul
au vers II, 30, 2 d'aprs lequel Indra a port un lien Vjtra, c'est--dire a
puni l'enveloppeur en l'enveloppant lui-mme, cf. III, 'i'\, 3.
On conce-
vrait donc que diti n la captivit (des troupeaux, des biens de toute sorte) n
ett personnifie comme un gnie bienfaisant, par opposition auquel aditi
aurait t considre comme un gnie malfaisant. Mais je prfre de beau-
coup l'interprtation donne dans le texte, surtout cause du rapprochement
d'Aditi et de Mitra et Varuna dans l'hymne I, 152.
2. Cf. plus haut [). 68, note 1. La cration du mot sura est d'ailleurs plus
artificielle encore que celle du mot diti, i)uis(iu"elle implique une fausse ty-
mologie du mot asicra.
Bbroaiqne, Dieux souverains. 7

98

illimit, le sjour du mystre, l'autre l'espace renferm dans
les limites visibles du monde, c'est--dire entre le disque de
la terre et la vote du ciel. Au vers IV, 2, 11, Aditi tant
considre comme un gnie malfaisant, Diti devient parle fait
seul de l'opposition un gnie bienfaisant, caractre qu'elle
garde d'ailleurs au vers VII, 15, 12, sans
y
tre explicite-
ment oppose Aditi. Au contraire^ dans la mythologie brah-
manique, Aditi tant considre uniquement comme la mre
des dieux, Diti est devenue la mre des ennemis des dieux,
c'est--dire des Daityas.
B.

DES ^DITYAS EN GNRAL
Les i4dityas forment un groupe de dieux frres, comme les
Maruts par exemple. Mais le groupe dosJdityas, indpen-
damment de la diffrence des attributs et des fonctions, se
distingue de celui des Maruts et de tout autre groupe sembla-
ble^ en ce qu'il renferme des individualits saillantes, et avant
tout un personnage divin qui semble tre le plus auguste du
/?ig-Veda : Varuna. Varu^a est l'.lditya par excellence. Le
droit de prsance que lui assure parmi ses frres le haut
rang qu'il occupe dans le panthon vdique rsulte dj de
l'expression Varuwa avec les Jdityas qui se rencontre au
vers VU, 35, 6. Immdiatement aprs Varuna, il faut nom-
mer Mitra qui forme avec lui l'un des couples les plus im-
portants de la mythologie vdique. Ce couple s'largit assez
souvent en triade par l'adjonction d'un troisime i4ditya,
Aryaman (cf. Grassmann, s. v.). L'usage vdique qui con-
siste dsigner deux tres ou deux objets formant couple
par le nom de l'un des deux employ au duel et accompagn
ou non du nom de l'autre, soit au duel, soit au singulier, a
t tendu la triade des Jdityas dsigne au vers VII,
38,
4,
par le pluriel du nom de Mitra, accompagn des noms
de Varuwa et d' Aryaman au singulier.
Le couple et la triade d'rldityas sont donc forms de per-
sonnages qui ont chacun leur nom distinct. Il n'eu est pas
de mme de l'heptade dMdityas mentionne au vers IX, 114,
3 (cf. VIII, 28, 5 rapproch de 2). A la vrit dans des
numrations de dieux renfermant les trois personnages de
la triade, on rencontre quelquefois d'autres noms que plu-
sieurs vdistes s'accordent reconnatre pour des noms d'.4di-

99

tyas : ainsi au vers II, 27, 1,- Bhaga, Daksha, Ania, au vers
VIII,
18, 3,
Savitn et Bhaga, ou plutt peut-tre Savitri
Bhaga, nom double d'un personnage unique (cf.
p, 39).
Le nom 'ditya est aussi donn au soleil,
srya, I,
50,
13; 191, 9; VIII, 90, 11 (cf. X, 88, 11, diteya).
Mais
ce
serait faire fausse route que de chercher grouper sept
noms
en ajoutant aux trois noms de la triade ceux de Daksha
et
d'Awa, et en ddoublant Savitn Bhaga, ou en
comptant

part Srya^ Les nombres trois et sept doivent tre
considrs
dans le systme gnral de la mythologie vdique comme
des
cadres donns d'avance,
indpendamment des individualits
qui peuventtre appeles les remplir. Nous voyons qu'en
ce
qui concerne
les .dityas, le premier a t effectivement
rem-
pli par le
rapprochement de Varuua, de Mitra et
d'Aryaman,
trs-souvent
nomms ensemble
dans les hymnes.
Nulle
part
au
contraire, nous ne
rencontrons
dans le /?ig-Veda
une
ru-
nion de sept noms d'^dityas, et nous devons en
conclure
que
les nshis n'avaient pas pris la peine de remplir le second
ca-
dre de personnages distincts,
ainsi qu'ils avaient
fait
pour le
premier. Si en combinant les
numrations d'/ldityas
on
peut
arriver au chiffre de sept noms dont deux au
moins,
ceux
d'Ama et de Daksha, sont
d'ailleurs entirement
insigni-
fiants,
cette concidence doit tre
attribue un pur hasard,
ou plutt la latitude que ces listes laissaient l'interprta-
tion. J'ai dessein nglig Indra qui, en qualit de quatrime
ylditya,
est oppos la triade, comme un huitime
^ditya,
Mrtnt/a,
est oppos l'heptade. Nous reviendrons plus
loin sur l'un et sur l'autre. Quant au chiffre de douze ^dityas,
il est propre la fliythologie brahmanique, et nous n'avons
pas nous en occuper ici.
Il semble d'ailleurs dans bien des cas que le groupe
s
yidityas
reste indtermin, non-seulement quanta la person-
nalit des membres qui le composent^, mais encore
quant au
nombre de ces membres. Il se rapproche alors davantage
du
groupe des Rudras ou Rudriyas et de celui des Vasus. Les
noms de ces trois groupes composent mme une vritable
formule qui est fort souvent rpte, I, 45, I
;
II, 31, 1
; IIL
8-
8; 20, 5; VI,
62, 8 (o figure le nom de Rudriyas)
;
VIII,
35,
1^X,48, II;66, 4etl2;128,9; 150,1. Quelquefois cha-
que groupe a son chef sa tte, celui des Vasus Indra, celui
des
Rudras Rudra, celui desyldityas Aditi VII, 10, 4; X,
66,
3,
ou
Varuwa VII, 35, 6. Les Rudras sont remplacs au

100

vers VII, 44, 4 par les Angiras, et au vers X, 98, 1 par les
Maruts. Ailleurs, les ylditjas sont rapprochs seulement des
Vasus V, 51, 10; VI, 51, 5, ou semblent appels eux-mmes
Vasus II, 27, 11
;
VII, 52, 1 et 2; VIII, 27, 20
'.
Enfin ils sont
rapprochs des flibhus I, 20, 5; IV, 34, 8
;
VIII, 9, 12.
Les Rudras, que nous avons trouvs compris dans la formule
la plus usite et la plus caractristique, sont identiques aux
Maruts. Les ylditjas sont d'ailleurs aussi directement rap-
prochs des Maruts dans un passage dj cit et dans
beaucoup d'autres I, 14, 3; III, 54, 20; X, 36, 1 : 103,
9, etc. (cf. en particulier tout l'hymne X, 63). Ils sont mme
parfois identifis avec eux, ce qui ne saurait beaucoup sur-
prendre si l'on se rappelle que leur mre Aditi est aussi nom-
me la mre des Rudras ou Maruts VIII, 90, 15 et se trouve
ainsi assimile Prini. Dans l'hymne X, 77, adress aux
Maruts, ces dieux sont au vers 2 appels i4dityas, et il est
parl au vers 8 de leur essence dityenne, ddilyena nmn.
Aussi traduirai-je sans scrupule- au vers X, 36, 4 a La pro-
tection dityenne des Maruts . Peut-tre mme, dans cer-
tains passages o les noms des ^Idityas et des Maruts sont
rapprochs, sera-t-on tent de faire du premier une simple
qualification qui s'ajoute au second, par exemple au vers X,
157, 3 : Indra accompagn des Maruts iidityas
^.

Quoi qu'il en soit, nous sommes au moins autoriss par l'en-
semble des observations qui prcdent dire que le nom d'.4-
ditya, bien qu'il s'applique tout spcialement quelques per-
sonnages distincts, et avant tout Mitra et Varuyta, est en
mme temps la dsignation d'un groupe comparable, dans
certains cas, pour le degr d'indtermination, celui des
Maruts ou Rudras. On peut remarquer dans le mme ordre
d'ides que ce nom se construit avec le pronom vive tous
y>
VI, 51, 5; X, 63, 17, comme celui de deva dans l'expression
vive devhou viva-devh tous les dieux . Les ^dityas
sont galement rapprochs des Vive devas en mme temps que
1. Il ne faudrait pas, du vers o Aditi est appele la mre des Rudras, la
fille des Vasus et la sur des vldityas VIII, 90, 15, conclure une diffrence
essentielle entre les uns et les autres.
2. On aurait pu, sans le vers X, 77, 8, se croire oblig de recourir une
autre interprtation : La protection dityenne (des ^dityas) et celle des
Maruts. u
3. Il faut renuiniuer cependant qu'au vers prcdent le nom des i^dityas
est employ seul.
101

des Vasus II, 3, 4, et des Rudras X, 125, 1. La plus curieuse
des formules de ce genre est la suivante : VII, 51, 3. Tous
les i4dityas, tous les Maruts, tous les dieux (les Vive devas),
tous les /?ibhus. Enfin lesmots ditya et deva semblent tout
fait synonymes dans le vers suivant : II, 1, 13. C'est toi,
Agni, que les y4dityas brillants ont pris, sage, pour bouche
et pour langue... C'est en toi que les Devas mangent l'of-
frande sacrifie, m
En rsum donc, le rapprochement frquent des Maruts,
ies .4dityas, des Vasus et des Vive devas_, les confusions qui
s'oprent entre ces groupes, et surtout leur indtermination,
suggrent naturellement l'ide qu'ils s'quivalent tous peu
prs dans les formules que nous avons cites, comme dsi-
gnant les dieux en gnral, sans distinction de personnes.
Seulement les i4dityas dsignent les dieux en tant que fils
d'Aditi.
La filiation des ^dityas, dj indique par leur nom qui est
un "vritable mtronymique, est de plus expressment consta-
te dans un bon nombre de vers, tant pour le groupe indter-
min que pour les personnages distincts qu'on
y
range. Ainsi
le nom de fils d'Aditi est donn aux i4dityas en gnral II,
28, 3; VIII, 18, 5 et particulirement Mitra, Aryaman et
Varuna VII, 60, 5; X, 185, 3;
VIII, 47, 9, Mitra et Varuna
X, 36, 3, cf. VI, 67, 4, Varuna seul IV, 42, 4, Bhaga
seul VII, 41, 2. Il est dit de Mitra et de Varuna qu'Aditi les
a enfants pour Vasurya VIII, 25, 3. Aussi Aditi est-elle
appele ugrapulr qui a des fils puissants VIII, 56, 11,
ou rjapiilr qui a pour fils des rois II, 27, 7, ou supulr
qui a de bons fils III, 4, 11. C'est aussi comme mre des
^dityas qu'elle est souvent invoque avec eux, particulire-
ment dans la formule consacre Aditi avec les ^idityas
I, 107, 2; III,
54, 20; IV, 54, 6; VII, 10, 4;
X, 66, 3.
L'une des bases naturalistes de la conception d'Aditi tant,
comme nous l'avons vu, la notion du ciel, ou mieux de l'uni-
vers, les yldityas peuvent tre considrs d'abord comme les
fils du Ciel ou les fils de l'Univers ^ La premire ide est la
1. Au vers VII, 62, 4 est exprime l'ide inverse : Mitra et Varua, aux-
quels est ici adjoint Vyu, ont engendr le ciel et la terre dsigns la fois
par le duel dydvtibhnii et par le singulier aciite. Mais l'interversion des g-
nalogies ne doit pas nous tonner dans la mythologie vdique oii nous
voyons si souvent les parents engendrs par leurs enfants.

102

plus banale et ne peut servir caractriser les i4dityas. La
seconde est plus intre;?sante. On peut en reconnatre le dve-
loppement dans le passage qui distribue les /Idityas entre les
trois parties du monde, le ciel, les eaux (de l'atmosphre) et
la terre, X, 65,
9'.
C'est elle que se rattachent sans doute
les diffrentes notions d'un couple , d'une triade et d'une
heptade d'^dityas. Ce couple, cette triade et cette heptade
correspondraient aux diffrents systmes de division de
l'univers en deux, trois et sept mondes, l'heptade restant
d'ailleurs indtermine, comme nous l'avons dit plus haut, et
la triade semblant n'avoir t remplie qu'aprs coup par l'ad-
jonction d'Aryaman au couple de Mitra et Varu^ja.
Les sept /Idityas sans dnominations distinctes de l'hep-
tade paraissent rpartis entre sept mondes au vers IX, 114, 3:
Il
y
a sept rgions qui ont des soleils divers; il
y
a sept
prtres hotris
;
avec les AUjas qui sont sept, protge-nous,
Soma ! Seulement les sept mondes composant primitive-
ment l'univers entier seraient ici devenus sept ciels
,
puis-
qu'ils ont chacun leur soleil
'-.
Si les trois dieux de la triade ne sont pas formellement
rpartis entre les trois mondes, il
y
a cependant plus d'un
passage qui suggre cette rpartition. Sans revenir sur la
distribution des yldityas en gnral entre les trois mondes,
je ferai remarquer d'abord l'identification d'Agni ces trois
dieux, non-seulement dans l'hymne o il est successivement
identifi avec tous les dieux, II,
1, 4, mais dans un passage
plus significatif qu'on retrouvera plus bas V, 3,
1-3. Ailleurs
nous lisons : I, 141, 9. Par toi, Agni, Varuna qui main-
tient la loi, Mitra et Aryaraan, ces dieux qui versent l'eau a
flots, ont triomph, w Par ce verbe ont triomph il faut
sans doute entendre se sont manifests , et en effet le vers
se termine par cette conclusion panthistique : Tu enve-^
1. On comparera les passages o il est dit que les ^dityas gouvernent les
trois assembles (des trois mondes) VII, 66, 10, et qu'il
y
a dans leur assem-
ble trois lois (pour les trois mondes) II, 27, 8.
2. Il est dit d'Aryaman seul, de ce dieu n en beaucoup de lieux i,puru-
j'tn, VII, 3.'),
2, (|u'il a sept prtres a dans ses diffrentes naissances i
X, tu,
5, et ailleurs ([u'il a cinq sacriticateurs V, .'i2, I. Au moins, le rappro-
chement (les pithtes snpta/iotvi et panca/iotri donne-t-il penser (|u'Arya-
man est dsign dans le second passage comme dans le premier. Les sept
prtres correspondent primitivement aux sept mondes, comme les cinq
prtres aux cinq points cardinaux. Aryaman, dans ses difl'erentes naissances,
quivaut donc l'heptade entire des yldityas, et ses diffrentes naissances
correspondent aux diffrents mondes.
i

103

loppes (tout) comme la jante enveloppe les rayons. D'autre
part, Soma est au vers I, 91, 3,
que nous retrouverons aussi
plus bas , compar successivement Varuna, Mitra et
Aryaman. Ces rapprochements d'un dieu qui, comme Agni
ou Soma, a trois demeures correspondant aux trois parties
de l'univers, et d'une triade de divinits, suggrent assez
naturellement l'ide d'une rpartition de celles-ci entre les
trois mmes mondes
'.
Enfin, nous verrons plus bas que pour le couple form de
Mitra et Varuna, la rpartition des deux personnages entre
la terre et le ciel ne peut gure faire de doute dans plusieurs
passages. Il faut remarquer seulement que pour la triade, la
rpartition n'est suggre que d'une manire trs-vague, et
que rien ne nous autorise par exemple regarder l'atmo-
sphre comme le sjour ou le domaine particulier d' Aryaman.
La notion des ^idityas
fils de r Univers et de ses difi'rentes
parties, attribuant simplement ces dieux divers lieux d'ori-
gine identiques ceux qu'un dogme fondamental de la reli-
gion vdique assigne Agni et Soma, ne fournit encore
aucun argument l'appui de la thse que je dois soutenir.
Mon but en effet est de prouver que le mythe des /Idityas se
rattache ce que j'appelle la conception unitaire de l'ordre
du monde. Nous verrons plus loin qu'ils ont les attributs des
dieux souverains. Quant l'attribut de la paternit
, si
souvent uni celui de la souverainet , il n'en saurait
tre
question, dans le systme de la mythologie vdique,
pour
des dieux runis en troupe, et les passages qui paraissent le
donner Varuna, ainsi que le mythe de la naissance de Va-
sish/ha engendr par Mitra et Varujia, doivent tre rservs
pour les parties de la prsente section qui seront exclusive-
ment consacres ces deux divinits. Au contraire nous avons
vu les /Idityas considrs comme fils. Mais il faut remarquer,
et c'est un point de la plus grande importance dans l'ordre
d'ides qui nous occupe, que leur origine est rapporte seule-
ment une mre, et non un pre, je dis un pre qui puisse
tre regard comme un vritable personnage mythologique
:
car je me suis expliqu sur le sens de la formule fils de
Daksha'^ D'autre part, on tant que fils d'Aditi, ils sont les
1. On peut comparer encore le vers VIII, 83, 5 : Mitra, Aryaman et
Varuna boivent le Soma incessamment purifi qui a trois demeures (dans les
trois mondes), j
2. Il n'est pas impossible pourtant que les idityas aient l considrs

104

frres d'autres personnages qui n'appartiennent pas comme
eux la catgorie des dieux souverains, et dont l'un, ainsi
que nous allons le voir, est le dieu guerrier lui-mme, Indra.
Mais les vrais ^ditjas sont opposs leur dernier frre, Indra
ou Mrtnc^a, peu prs de la mme manire que dans d'au-
tres mythes le pre est oppos au fils. C'est cette conception
que j'avais fait allusion dans la section I en disant que le titre
de pre est quelquefois remplace pour les divinits qui
font l'objet de notre tude par celui de frre an .
Dans le passage unique o il reoit le nom d'/lditya, Indra
est appel le quatrime .4ditja, et ce texte, quoi qu'il appar-
tienne un hymne Vlakhilya
(4, 7),
semble nous avoir con-
serv la trace d'une conception assez ancienne. C'est du moins
ce qu'on peut induire d'un certain nombre d'invocations o le
nom d'Indra figure ct de ceux des trois principaux i4dityas,
Varuwa, Mitra et Aryaman, accompagns ou non de celui
d'Aditi, I, 40, 5 ;
II, 38, 9
;
VII, 40, 2
; 82, 10
; 93, 7
;
X,
92, 6
%
cf. VIII, 47, 5
; 56, 8. Or, de mme qu' ct de la
triade d'i4dityas nous rencontrons Indra comme quatrime
ylditya, de mme l'hymne X, 72, aux vers 8 et 9, ajoute
l'heptade un huitime ^ditya nomm Mrtnrfa. Il semble
donc naturel de rapprocher Indra et Mrtnrfa. Mais pour
justifier ce rapprochement par les dtails mmes du mythe
de Mrtn/a, je dois d'abord revenir sur certains dtails de
la naissance d'Indra.
Le Soma qu'Indra boit ds sa naissance aprs l'avoir con-
quis sur le dmon, ou sur une forme du dieu pre assimile
au dmon, sur Tvashin, lui est quelquefois offert par sa mre
qui le lui a vers dans la demeure de ce pre III
, 48, 2. La
mre ne participe donc pas alors du caractre malveillant du
pre, pour lequel nous avons vu qu'elle semble en efi'et mani-
fester du dgot au vers I, 164, 8. Le Soma est au vers III,
48, 3 le lait de la mre, puisqu'Indra le voit au bout de sa
mamelle. Ailleurs, c'est elle qui l'a exprim comme on
exprime le Soma terrestre I, 61, 7. Ce passage, comme je l'ai
montr dj, rappelle par la mention de l'archer qui frappe
un sanglier reprsentant vraisemblablement Soma, un dtail
comme les fils de Ruch-a
;
mais ils ne l'auraient t qu'en tant qu'assimils
aux Maruts. Voir plus haut p. 38, note 1.
1 . Je ne cite pas les vers I, 90, 9; 136, 6
; 162, 1
; IV, 2, 4
;
VII, 39, 5; IX,
108, 14; X, 65, l, o le nom d'Indra semble confondu dans une uumration
comprenant encore d'autres dieux.

105

bien connu de la conqute du breuvage divin. La mre d'In-
dra s'y montre encore sous son aspect bienveillant. Nous la
voyons aussi proclamer la grandeur de son fils lorsqu'il boit
le Soma en naissant VIT, 98, 3 (cf. II, 30, 2).
C'est sans doute
par l'amour maternel qu'elle est pousse lorsqu'elle s'lance
vers lui au vers X, 73, 1. Indra la prie en naissant de lui
indiquer les ennemis qu'il aura combattre VIII, 45, 4 et 5,
et elle satisfait sa demande VIII, 66,
1-2. D'aprs le refrain
de l'hymne X, 134, c'est une bonne mre qui l'a enfant.
Mais dans l'hymne IV, 18, la mre qu'Indra a rendue
veuve en tuant son propre pre, prsente un caractre qui-
voque, analogue celui du pre lui-mme. Au vers 11 o
l'ennemi d'Indra reoit d'ailleurs le nom du dmon Vritra,
elle parat prendre piti du jeune hros quand elle lui dit :
Ces dieux t'abandonnent, mon fils ! Les vers 6 et 7
nous la montrent faisant l'loge d'Indra devant les eaux qui
le mprisent. Mais au vers 10 o Indra est reprsent comme
un veau que sa mre n'a pas lch, et qui est oblig de se
frayer lui-mme sa route, la mre nous apparat sous son
aspect malveillant. La contradiction que nous relevons ainsi
entre des vers appartenant un mme hymne ne doit pas
nous tonner, si nous tenons compte du vers 8 o le pote
marque l'intention expresse d'numrer les circonstances dif-
frentes qui accompagnent, selon les cas, la naissance d'In-
dra : car Indra nat et renat, comme les phnomnes aux-
quels il emprunte ses attributs. Nous lisons dans ce vers :
Tantt la jeune femme t'a abandonn
;
tantt la mauvaise
mre t'a dvor
;
tantt les eaux ont eu piti de leur petit
;
tantt c'est par la force qu'Indra a triomph. Remarquons
en passant qu'Indra est dans le troisime pda considr
comme le fils des eaux qui prennent ici piti de lui, tandis
qu'au vers 7 elles le mprisent et sont distingues de sa
mre qui fait son loge. En ralit les eaux ne reprsentent
que l'une des formes de la femelle cleste que les rishis ont
donne pour mre Indra. La distinction des eaux et de cette
mre n'a donc rien d'essentiel, et tout ce qu'on peut dire du
vers
7, c'est que le caractre de la bonne mre et celui de la
martre
y
ont t passagrement spars, au lieu d'tre
runis| comme les deux aspects opposs d'un personnage
unique.
D'aprs le vers 5 du mme hymne IV, 18, la mre d'Indra
avait cach ce flls hroque , comme si elle le croyait indigne

106

de voir le jour. C'est ainsi qu'au vers V, 2, 1 la mre d'Agni
le cache et ne le donne pas son pre. Indra a apparu
nanmoins, et en naissant, il a rempli les deux mondes IV,
18, 5. Mais le lieu o il tait retenu n'tait autre que le sein
mme de sa mre , de la mauvaise mre qui refusait de l'en-
fanter, et pour en sortir, il a d faire prir cette mre,
Qu'il ne fasse pas prir sa mre ! disait l'auteur de l'hymne
IV, 18 au vers 1. Mais Indra rpond au vers 2 : Je ne puis
sortir d'ici
;
ce chemin est malais
;
il faut que je sorte du
flanc par le ct...
Le vers 3 semble indiquer qu'il se rend
compte lui-mme du danger qu'il fait courir sa mre ,
et
qu'il hsite poursuivre : Il regarda sa mre mourante :
Ne dois-je pas continuer? Dois-je continuer? Il poursuit
nanmoins , et sa naissance cote en effet la vie sa mre.
C'est du moins ce qu'on peut induire du vers 4 qui parat tre
une apologie de son parricide : Qu'aurait-il fait (et il avait
beaucoup d'exploits accomplir, cf. vers
2)
a qu'aurait-il
fait dans le mystre
',
lui que sa mre avait port dj tant
de mois et tant d'annes? On voit que dans ce mythe, la
mre d'Indra refusant d'enfanter son fils joue un rle analo-
gue celui du gardien avare du feu ou du Soma, qu'elle
prsente, comme il arrive souvent au pre, une face malveil-
lante. Signalons encore dans le dernier vers de l'hymne cotte
nouvelle allusion au sort de la mre d'Indra : J'ai vu ,
dit le dieu, la femme abattue . L'pithte amahiyamnnd
abattue rappelle la qualification inverse mahyamn
pleine d'orgueil applique l'Aurore avant la dfaite
que lui inflige Indra IV, 30, 9. Le rapprochement est d'autant
plus naturel que l'ide de l'Aurore est, comme celle des eaux,
l'une des bases naturalistes de la conception de la femelle
cleste, do la mre en gnral, et sans doute aussi do la mre
d'Indra en particulier.
Aditi n'tant en somme qu'une des personnifications de la
mme conception, nous serions autoriss par cela seul
rapprocher la naissance d'Indra de celle de MrtA?ida.
Mais, ainsi que je l'ai dit dj, Indra s'ajoute la triade des
>4dityas en qualit de quatrime /Iditya, comme Mrtnrfa
l'heptade en qualit de huitime /Iditya. De plus, Aditi,
dont nous avons relev le rle dans le mythe du Soma
qui est press sur son sein , est reprsente au vers VIII,
1. Rt(//;flA- : Voir X, 70, i iV ct de giih. Cf. IV, 18, 5.

107

12, 14 engendrant le Soma pour Indra , comme la mre
dont il a t question dans les pages prcdentes lui verse
le breuvage divin. Enfin, de mme que la jeune femme a
abandonn Indra IV, 18, 8, de mme Aditi a abandonn
Mrtwca X, 72,
8.
Ces observations ne tendent pas d'ailleurs une identi-
fication complte d'Indra et de Mrt/zt/a. Si le nom de ce
dernier, comme je l'admets avec M. Grassmann, signifie
oiseau , il dsigne plutt Agni ou Soma, et les dsigne
peut-tre tout particulirement sous leur forme de soleil \
Or, Indra est plutt le conqurant d'Agni ou de Soma qu'une
personnification directe de l'un ou de l'autre. Mais Mr-
ianda. reprsente Agni, ou Soma, ou le Soleil, en tant que
manifest aux hommes
,
puisque d'aprs le vers X, 72, 9,
il
est n pour engendrer et pour mourir, c'est--dire pour
rpandre partout la fcondit et disparatre, sauf renatre,
c'est--dire reparatre sans cesse
^.
C'est par l qu'il s'op-
pose avec Indra aux trois ou aux sept /Idityas proprement
dits, lesquels, par le seul eff'et de cette opposition, se trou-
vent assimils dj aux anciens dieux de la conception uni-
taire, rgnant ternellement dans un sjour mystrieux. Cette
interprtation du caractre des i4dityas est aussi directement
suggre par le vers X
, 72, 8 : a Des huit fils sortis de
ses entrailles , Aditi en a emmen sept vers les dieux , et
elle a rejet Mrtnrfa.
Ainsi l'opposition des frres ans et du dernier frre, des
trois ou des sept /Iditjas, et du quatrime ou du huitime,
rappelle celle du pre et du fils et lui est peu prs qui-
valente, les premiers frres se trouvant en fait, par leur
caractre et leurs fonctions, assimils au pre
'.
Il nous reste un mot dire des 24dityas considrs comme
fils de la libre , car c'est encore un des sens du nom de
leur mre Aditi, et par consquent comme libres eux-mmes.
1. Le soleil est appel ditija I, oO,
13; 191, 9; VIII, 90, 11, et dditeya
X, 88, 11.
2. Cf. le voyageur, parijman, nomm aux vers I,
"9,
3; X, 93, 4, avec les
trois ildityas, et qui peut passer pour un quatrime ylditya assimii3.ble, soit
Mrt^zra, soit Indra.
.3. On peut se demander si les sept qui n'avaient pas d'ennemis et dont
Indra est devenu l'ennemi en naissant, VIII, 83, 16, ne sont pas les sept
yldityas, ses frres. Nous verrons que le septime frre
des ruses duquel
il triomphe au vers X, 99, 2, parat tre Varuna.

108

Je citerai plus loin (ch. II, sect. III) les passages o le mot
^ditjaest intentionnellement rapproch du motAditiT^ris dans
le sens de libre ou de libert . Or^ l'attribut de la li-
bert, quoi qu'il doive s'introduire ncessairement dans la no-
tion d'un dieu vainqueur, d'un dieu del conception dualiste,
aprs sa victoire, semble n'appartenir en propre et originai-
rement qu'aux dieux ternellement souverains de la concep-
tion unitaire. Cette dernire interprtation de la filiation
des i4ditjas est donc conforme aux conclusions que j'ai
annonces. Ce sont ces conclusions que nous allons vrifier
d'abord dans une courte tude sur les attributs des i4dityas
en gnral, puis dans une analyse beaucoup plus dtaille du
mythe de Mitra et de Varuwa.
Les yldityas
^
sont des rois rjan I, 20, 5
;
II, 27, 1
;
VII,
66, 6
;
X, 126, 6, des souverains universels samrj VIII, 27,
22, et bien que ces titres puissent tre donns un dieu
quelconque, il est certain que les potes vdiques les appli-
quent avec une insistance toute particulire, soit aux i4dityas
en gnral, soit Mitra et Varuna en particulier. Le terme
lishatra empire
,
royaut , et son driv kshatriya,
rest dans l'Inde le nom de la caste royale, sont employs
d'une manire encore plus caractristique pour dsigner
la puissance des ildityas. C'est ce dont on peut se con-
vaincre en jetant un coup d'il sur les articles consacrs
ces mots dans le lexique de M. Grassmann
-.
Or, la sou-
verainet est un caractre essentiel des dieux de la con-
ception unitaire.
En leur qualit de souverains, les ^dityas sont les gardiens
du monde et supportent les tres mobiles et immobiles, II,
27, 4. Ils soutiennent les trois terres et les trois ciels, ibid.
8,
les trois espaces clestes , ibid. 0. A ces souverains, les
hommes ne demandent pas , comme Indra, de combattre
pour eux, mais seulement de leur accorder grce et protec-
tion, VIII, 18, 17
; 47,2 et 3, cf. 8; X, 35,12 (cf.
9)
etpassim.
Les ^dityas donnent la lumire aux hommes. Mais le lever
1. Dans la srie des textes qui vont nous servir caractriser les jidityas
en gnral, seront compris ceux qui concernent la triade compose de Va-
runa, Mitra et Aryaman. Les deux principaux i4dityas, Varuna et Mitra, sont
seuls rservs pour une tude plus approfondie dans les parties suivantes de
cette section.
2. Ajoutez les composs priyaksitafra VIII, 27, 19, sukshatm, (Gr. s. v.),
servant d'pithte aux ^dityas.

109

du soleil
,
quand il est leur uvre , n'est pas comme dans le
mythe d'Indra le dnoment d'une lutte engage contre les
dmons de la nuit : c'est l'accomplissement d'une volont
souveraine. Il rsulte de l qu'avant son apparition , c'est
par ces dieux mmes que l'astre est retenu ou drob aux
regards des hommes. En somme les ^dityas gouvernent le
soleil, appel lui-mme ditya (voir plus haut
p. 107, note l),
la manire de Savitri dont les rapproche encore l'emploi
fait au vers VIII, 18, 1 du mot savman pour dsigner l'acte
par lequel ils distribuent leurs dons, de Savitri qui lui-
mmesemble, ainsi que nous l'avons vu, compt quelquefois au
nombre des /Idityas. Aussi le lever du soleil est-il dcrit dans
les hymnes aux ^dityas comme dans ceux adresss Savitri
VII, 60,
1-4; 62, 1-2; 66,
14-16. Ce sont eux qui lui
ouvrent les chemins VII, 60, 4
; 63, 5, et on leur demande
la lumire IV, 25, 3. Mais comme Savitri ils font la nuit aussi
bien que le jour, puisque ce sont eux qui rglent le cours du
temps : VII, 66, 11 . Eux qui ont rgl l'anne, qui l'ont di-
vise en mois, qui ont distingu le jour de la nuit, etc.
Des observations analogues s'appliquent aux fonctions m-
torologiques des yldityas. Je ne pourrai toutefois les prciser
qu' propos du couple Mitra et Varu^ia^ et surtout propos
de Varuna. Mais je puis signaler ds prsent le vers I, 79, 3 :
(( Aryaman, Mitra, Varm^a, le voyageur^ remplissent la peau
dans le sjour de l'infrieur. Cette peau est la terre qu'ils
inondent de pluie, et qui est le sjour d'Agni
;
mais le terme
de peau rappelle la prparation du Soma
'^
de sorte que,
comme le personnage du pre en gnral, et comme Savitri
en particulier, les ^dityas paraissent remplir ici les fonc-
tions de sacrificateurs. Il est dit aussi d'eux dans le mme
ordre d'ides qu'ils allument Agni, comme le messager an-
tique
^
I, 36, 4.
Mais ce qui caractrise surtout les /Idityas, en tant
que ces dieux se rattachent la conception unitaire,
c'est le mystre dont ils s'enveloppent et la frayeur qu'ils
inspirent. Je reviendrai sur le second point dans le cha-
1. Cf. plus haut p. 107, note 2.
2. Si bien que M. Grassmann, tort selon moi, prend le mot upnra dans
le sens de pierre infrieure du pressoir .
3. Cf. le passage oii il est dit d'Aryaman seul qu'il attelle les chevaux
d'Indra avec la voix VII, 36, 4.

110

pitre II (section II). En ce qui touche le premier, citons le
vers I, 105, 16, d'aprs lequel le chemin des i4dityas ne peut
tre aperu par les hommes, et le vers Vil, 60, 10,
portant
que leur choc est invisible et terrible, que la force qu'ils d-
ploient est cache. On verra tout l'heure quelle parat avoir
t la signification naturaliste des lacets attribus Varu;^a.
Or, d'aprs le vers II, 27, 16 Puiss-je chapper, dieux
saints, aux lacets que vous tendez pour le trompeur... les
lacets sont aussi un attribut des i4dityas en gnral.
C^

MITRA ET VARUA^A.

CONSIDERATIONS GENERALES SUR
CES DIVINITS.

LEUR ROLE DANS l'oRDRE DES PHNOMNES

SOLAIRES.
Les personnages de Mitra et de Varuna ont chacun leur
caractre distinct, en dpit de traits communs dont le nom-
bre a d'ailleurs t augment par la runion opre sur le
couple d'attributs propres chacune des doux divinits qui
le composent. La distinction fondamentale, on pourrait mme
dire dans une certaine mesure, l'opposition qui existe entre
eux, est dj suffisamment indique par leurs noms.
Le mot milra est rest employ comme adjectif ou comme
nom commun dans le sens d' ami . Nous verrons plus loin
que dans bien des passages des hymnes, il est difficile de
dcider si le pote s'en est tenu cet emploi, ou s'il a entendu
nommer le dieu Mitra, mais que souvent on doit croire qu'il
a eu la fois en vtte les deux significations.
Pour prouver que l'usage du terme comme nom propre n'en
fait pas oublier le sens tymologique, il suffira de citer les
jeux de mots auxquels il prte : X, 89, 8, Ceux qui vio-
lent la loi de Mitra et Varuna, comme on ofi'cnsc un com-
pagnon, un ami [mUra)
;

IV, 55, 5,
Que Mitra nous
protge du (mal) qui vient d'un ami {milriya) .
D'un autre ct, le choix du terme mitra pour donner un
dieu la qualification 'ami des hommes, parat impliquer,
comme nous le verrons, l'assimilation de ce dieu Mitra. Eu
d'autres termes, il semble que, dans une certaine mesure, Mitra
soit moins un dieu particulier que la divinit considre sous
son aspect bienfaisant, amical. Ds lors les diffrentes formes
divines qui passent pour amies des hommes pourront tre
appeles les formes de Mitra, commeelles le sont en effet dans

111

le vers I, 14, 10 : Agni, bois la liqueur du Soma avec
Indra, avec Vju, avec toutes les formes' de Mitra
"\

Si le nom de Mitra est significatif, celui de Varuna ne l'est

pas moins. Il est vrai qu'il n'est rest employ que comme
nom propre. Mais l'tjmologie en est assez transparente pour
nous rvler, avec l'aide des traits mythologiques qui s'y rat-
tachent immdiatement , le caractre essentiel du person-
nage.
Ds le dbut des tudes de mythologie compare, Varuna
a t rapproch de l'Opavo; grec, et il faut reconnatre que ce
rapprochement tait naturellement suggr par la ressem-
blance des deux noms. Par suite, le mot opavo? tant dans la
langue grecque le nom du ciel en mme temps que d'un per-
sonnage divin reprsentant le ciel, on a attribu le mme
dveloppement de sens au vdique varuna. Remarquons pour-
tant que l'identit originelle des deux mots sous une forme
varana^, devenue en zend varena^, pourrait tre admise sans
impliquer directement une telle consquence. En effet, comme
tout appellatif a commenc par tre une sorte d'adjectif expri-
mant un acte ou une qualit, il serait trs-possible qu'entre
les mots Varuna et o.^avo la similitude de sens et t limite
cet usage primitif, et que le premier n'et jamais eu le sens
de ciel qui appartient au second. Il est vrai que la rgion
mythique dsigne par le zend varena peut tre avec vrai-
semblance identifie au ciel, ce qui nous conduirait reculer
jusqu' la priode indo-europenne l'origine de la significa-
tion constate pour le mot grec. Je ne rpugne nullement
pour mon compte attribuer cette signification au mot
Varuna. Mon dessein tant de montrer que le personnage qui
nous occupe rpond dans ses traits gnraux l'ide que
nous nous sommes faite du dieu pre, je pourrais trouver
un premier argument dans ce fait qu'il aurait t dsign
par un des noms du ciel. La notion de la vote cleste est en
effet, comme nous l'avons vu, l'un des fondements naturalistes
1. Sur le mot dMman, voir Ch. III, sect. I.
2. Peut-tre doit-on expliquer dans le mme sens le vers I, 21, 3 : Nous
invoquons Indra et Agni pour looep Mitra.
15. Le second a se serait cliang en u en sanskrit. Sur le rapport des l'or-
me grecques oavd^ wpavo;, ofavo;,
cf. Curtius, Grundziirje, Ac dition,
p.
570.
4. Voyez Westergaard, traduit par Spiegel, IndUche Studien de Weber,
vol. III.

112

de la notion du pre aussi bien que de celle de la mre. Mais
vrai dire, la question ainsi pose n'a pour moi qu'un intrt
secondaire. C'est le nunien et non le iiomeyi qui fait l'objet
de mon tude, et si ce dernier peut fournir une donne impor-
tante pour la solution du problme, c'est par son sens radi-
cal, bien plus encore que par le sens appellatif qu'on lui assi-
gne avec plus ou moins de raison. L'observation s'applique
d'ailleurs en gnral aux noms des divinits vdiques. Comme
ces personnages se distinguent bien moins par la diversit
des phnomnes qu'ils reprsentent que par le point de vue
sous lequel ces phnomnes, base commune et complexe de
la plupart des conceptions mythologiques, sont envisags dans
chacune d'entre elles, l'usage appellatif d'un nom de dieu
quelconque, supposer que ce nom ait en effet dsign un
phnomne particulier, est aussi bien moins intressant
connatre que son sens tymologique, par lequel nous est r-
vle l'ide essentielle qui a d tre primitivement attache
dans le mythe donn au phnomne, et par suite au dieu lui-
mme.
Admettons que le mot varuna ait d'abord dsign le ciel.
Le mot drju aussi dsigne le ciel, et il suffit de mesurer la
distance qui dans la mythologie vdique spare Dyude Varuna
pour juger du peu d'intrt qu'offre par elle-mme, et quand
elle n'est pas accompagne d'autres considrations, l'identifi-
cation d'un dieu avec tel ou tel objet ou phnomne naturel.
Ce n'est donc pas dans le mot varmia le sens appellatif de
ciel qui peut jeter la plus vive lumire sur le caractre du
dieu : c'est la conception particulire du ciel qu'il implique,
si tant est qu'il ait rellement dsign le ciel; c'est le sens an-
trieur en tout cas la fonction appellative, celui que j'ai
appel plus haut le sens radical. Le mot dyii avant de signi-
fier ciel a signifi brillant . Il dsigne donc le ciel en
tant qu'il claire les hommes. Aussi Dyu (au nominatif dyaiis)
est-il dans le /ig-Veda une divinit essentiellement bienfai-
sante, dont l'individualit d'ailleurs est trs-peu arrte, et qui
n'a pu devenir le Zeu? des Grecs qu'en hritant des attributs de
plusieurs autres dieux. Cherchons donc, puisque c'est l dci-
dment le point important, dcouvrir le sens radical du
mot Varuna.
Il
y
a en sanskrit et dans toutes les langues indo-euro-
pennes deux racines vri. L'une, qui signifie choisir, vou-
loir , est ici, de l'aveu de tous les mythologues, hors de

lia

cause. Reste celle qui signifie couvrir, envelopper . Les
interprtes qui ont surtout en vue le sens appellatif du grec
opavo; ne semblent gure s'lever, pour ce mot comme pour le
sanskrit variina qu'on lui fait en quelque sorte traner la
remorque, au-dessus d'une conception purement pittoresque
du ciel considr comme entourant le monde de sa demi-
sphre. Mais on comprendrait tout aussi bien que la racine
vvt exprimt, mme dans le mot o-jpavo;, cette ide que le ciel
embrasse^ contient, tous les dons que l'homme en attend,
avant tout la lumire et les eaux, et qu'il les contient alors
mme qu'il ne les livre pas, c'est--dire en ce cas qu'il les
enferme, les emprisonne, la lumire pendant la nuit, les eaux
pendant la scheresse.
Or, que le nom de Varu>ia ait eu ou non une certaine po-
que le sens appellatif de ciel , ce n'est pas le grec opavo?,
soit comme nom du ciel dsormais fix dans cette fonction
appellative, soit comme nom d'un dieu dont l'individualit
est extrmement peu marque et la lgende des plus brves,
qui peut nous rvler le sens radical du mot sanskrit.
C'est plutt la personnalit trs-nettement accuse du dieu
vdique qui pourrait servir claircir le caractre primitif
d'Opavo';.
Nous n'aborderons pas du reste ce dernier point
qui est en dehors de notre sujet, et nous nous bornerons
chercher, puisque nous n'avons pas attendre d'une autre
source des donnes plus prcises, quel sens les potes vdi-
ques eux-mmes, grands tymologistes comme on sait, devaient
attacher ;'i la racine vri dans le nom de leur dieu Varuna.
Ce sens n'a pas chapp aux commentateurs hindous avec
lesquels je suis heureux de me rencontrer cette fois. Le sco-
liaste de Va Taittirja Samliitr^ (I, 8, 1(5, 1) dit en effet que
le motVaruy/a dsigne u celui qui enveloppe comme l'obscu-
rit varuna-abdasi/dndh(ik(h'a-vad-va>a/,a-v(ici-lvdl (Muir,
Sanskrit Texls, V,
p. 59). Mais un tmoignage plus prcieux
poui' nous serait naturellement celui des potes vdiques eux-
mmes. Or au vers () de l'hymne VII, X2 Indra et Varu>ia,
L'un a vaincu l'assaillant tranger, l'autre, avec une troupe
peu nombreuse, enveloppe une troupe nombreuse , le verbe
pra vrinolicst choisi dessein, par allusion rtymologic du
nom de Varuy<a, pour dsigner ce dieu par opposition Indra,
et c'est dans le sens d' envelopper, emprisonner
'
que la
racine vri est ainsi employe.
I. Le sens (l'f carter propos par M. R. el admis pur M. Or. ne peut
BiiRG.viGMi, Dieux souverains. 8

114

Au surplus l'argument dcisif en faveur de cette interpr-
tation de notre racine dans le nom de Varuna, c'est, en at-
tendant l'analyse dtaille du personnage o elle se trouvera
confirme chaque pas, l'attribut particulier qui parat l'a-
voir suggr aux scoliates hindous eux-mmes. Le fait est
hors de doute pour Sjawa qui, dans son commentaire sur le
vers I, 89, 3, donne en ces termes l'tymologie du mot :
vrinoti, ppakvilii svakiyaih pair vrinoli, 11 enve-
loppe, c'est--dire il emprisonne les mchants dans ses
lacets . Cette fonction de Varuna est peut-tre en efifet
celle sur laquelle les potes vdiques insistent le plus sou-
vent, et l'attribut en est rest attach la reprsentation
plastique de Varuna dans la mythologie brahmanique, alors
qu'il tait descendu du rang de Providence vengeresse ce-
lui d'un simple dieu des eaux. Varuna est en effet toujours
figur avec une corde la main (Wilson, Thtre indien,
Tr. fr. de Langlois, Table alphabtique des noms propres,
s. V.). Quant aux nombreux passages du /iig-Veda o il est
question des lacets de Varuna, on les trouvera cits plus bas
dans le chapitre IL Un autre en sera rapproch, o l'ide
de lacets est substitue 'lide trs-voisine de digues avec les-
quelles Varu?ia arrte l'impit. Mais, dira-t-on, cet attribut
de Varuna est, d'aprs l'interprtation de Syana qui sera
d'ailleurs entirement confirme par l'expos auquel je ren-
voie, un attribut tout moral, o l'on ne peut chercher l'expli-
cation tymologique du nom de Varuna sans enlvera la con-
ception de ce personnage toute base naturaliste. Aussi ne
veux-je garder des formules auxquelles il vient d'tre fait
allusion que l'ide de lacets, de digues et plus gnralement
d'emprisonnement, sans en retenir les applications morales.
J'en tire uniquement cet enseignement que la valeiir tymolo-
gique du mot Varuna qui enveloppe doit tre prcise dans
le sens do qui emprisonne, qui enferme, qui retient , lequel
n'aurait d'ailleurs, ainsi que je l'ai remarqu dj, rien d'in-
compatible avec le sensappollatif de ciel .
Il reste chercher quoi peut s'appliquer dans l'ordre
purement naturaliste, et par consquent dans l'acception pri-
tre aisment rattache au sens du verbe simple. L'emploi du prfixe pra
n'est pas plus contradictoire avec le sens (jue je propose qu'il ne l'est avec
celui de couvrir dans le participe prdvvita pour pruwita I, 162, 2, et
dans les mots pravara, praora couverture
; cf. encore IX, 2ij 2 Enve-
loppant pravrnLunluh les ennemis, clonncoit l'espace l'homme pieux .

115

mitive du mot, cet acte d'un dieu qui enferme et emprisonne.
Supposera-t-on qu'il enferme les dmons des tnbres ou de
la scheresse ? Mais ce serait l une conception peu conforme
l'esprit gnral de la mythologie vdique. Les dmons sont
vaincus, frapps, foudroys, dchiquets parleurs adversaires:
il n'est pas ordinairement
'
question de les enfermer. Ce sont
eux au contraire qui enferment, retiennent, emprisonnent la
lumire et la pluie. Nous sommes ainsi amens assimiler
Varuna, non pas aux vainqueurs des dmons , mais aux d-
mons eux-mmes, ou plutt reconnatre qu'il appartient
cette catgorie des dieux souverains dont l'action est tour
tour bienfaisante et malfaisante, avec cette particularit que
c'est l'aspect svre de la divinit que son nom accuse par
avance, comme celui de Mitra, qui en qualit d'^ditya rentre
aussi dans la mme catgorie, en accusait au contraire l'as-
pect propice.
Mais ce qui, dans le nom de Varu?za, mrite surtout d'attirer
l'attention, c'est qu'il suggre un rapprochement avec le
dmon, non-seulement par l'ide qu'il implique, mais parle
choix mme de la racine qui exprime cette ide. La racine
vri a donn aussi en effet le nom du dmon par excellence,
de Vritra qui a envelopp les eaux, apu vavrivmsam, de
telle sorte que Vritra pourrait passer pour une forme de
Varmia devenue exclusivement dmoniaque dans la concep-
tion dualiste, comme Varuna pour une forme de Vritra leve
la dignit divine dans la conception unitaire. L'quivoque
dont nous avons poursuivi l'analyse dans les chapitres pr-
cdents se prsente ici sous sa forme la plus frappante et la
plus significative. Vritra et Varuna qui, dans les ides reli-
gieuses des /Iryas vdiques, reprsentent le plus dtest des
dmons et le plus auguste des dieux, semblent, un point
de vue exclusivement naturaliste, susceptibles d'tre assimils
l'un l'autre.
Avant de chercher dans l'analyse des fonctions divines de
Varuna la confirmation de ces vues, je citerai encore, pro-
pos des lacets de Varu/ia, un dtail do la mythologie brahma-
nique qui s'y trouve entirement conforme. Wilson , dans
1. On lit, il est vrai, au vers II, 30, -2, qu'Indra a apporte i;ii lien [sina,
voir plus haut, p. 97, note
1)
pour Vritra, au vers II, 13, (cf. 1,63, 4),
qu'il l'a
li sans se servir de cordes. Mais ce n'est l videmment qu'im dveloppement
secondaire du mythe, dont le sens est qu'Indra retourne contre le dmon ses
propres ruses (cf. plus haui, p.
8i].

116

l'article dj cit, remarque que l'attribut des cordes est
commun Varuwa avec les dmons appels Rkshasas.
J'ajouterai, qu'aprs avoir dtermin le sens radical du
mot varima sans tenir compte de son emploi possible comme
appellatif dans le sens de ciel^ je trouverais dans l'hypothse
de ce dernier emploi une explication trs-satisfaisante, et en-
tirement conforme ma thse, du vers X, 132, 4 : Cet
autre ciel {dyu) a enfant, o Asura : quant toi, Varuyia, tu
es le roi de l'Univers, etc. Le ciel dsign par le nom de dyu
serait ici oppos au ciel dsign par le nom de Varuna',
comme celui qui enfante celui qui retient.
Plus exactement, le monde auquel, dans les ides vdiques,
Varuna peut tre quelquefois assimil, celui qui en tous cas
passe pour son sjour, est le monde invisible, le monde situ
au-dessus, non-seulement des trois terres, mais des trois
ciels, le septime monde, celui d'Aja Ekapd, du non-n qui
n'a qu'un sjour. Ce sont en partie des citations concernant
Yruna. qui nous ont servi
(p.
21 et 22) dterminer le carac-
tre d'Aja Ekapd et la signification de son nom, et nous
y
avons vu Varuna compar, ou mme assimil ce person-
nage. Dans l'hymne VIII, 41, auquel ont t empruntes ces
citations (vers 8 et
9),
on lit encore au vers 4 que Varuy/a
a mesur, ou construit le sjour antique, qui lui appartient
et qui est le septime
"-.
Aussi connat-il les formes caches
dos vaches, ibid., 5, les trois fois sept formes de la vache,
qui sont les secrets du sjour mystrieux VII, 87, 4.
M. Muir, au dbut du chapitre qu'il consacre Mitra et
ya.YnnsL{Saiis/,rU Texls V,
p. 58),
rappelle comment les inter-
prtes hindous eux-mmes cherchaient formuler la diff-
rence qu'ils reconnaissaient entre les deux divinits. L'expli-
cation la plus ordinaire tait celle qui faisait de Mitra le dieu
du jour et de Varu>/a le dieu de la nuit. Elle est adopte
expressment en plusieurs passages par SAya/<a et par le
commentateur de la Taittiriya-Samhit
;
mais elle n'appar-
tient en propre ni l'un ni l'autre. Ils l'appuient eux-mmes
sur un texte du Taittiriya-Brhma^a 1, 7, 10. 1 qui porte
iiiailram vai ahah Le jour est Mitra et variini rdtrih
<( La nuit est Varuna . M. Muir cite en outre un texte de
I. Au veis VII, S7, ("), Varu/(;i est comparu au ciel.
i. Ailleurs il esl dit de lui qu'il embrasse tous los uiondes, les (rois terres
et les trois ciels, VII, 87, o.

117

la Taittiriya-Sailiit, VI, 4, S, o on lit : na val idam tlic
fia nal^kim sidavijkritam

te de )nitravarurvabnivan
a idam no vicsayatam ili... milro liar ajanayad varunu
rlrim, a Le monde n'avait ni jour ni nuit, mais tait
(
cet
gard) sans distinction. Les dieux dirent Mitra et Va-
runa : Faites une sparation ... Mitra produisit le jour et
Varuna la nuit
'.

Je me propose de montrer que la distinction dont il s'agit
tait dj prsente l'esprit des potes vdiques, sans avoir
d'ailleurs pour eux rien d'absolu. Mitra et Varuna, runis en
couple, sont l'un et l'autre des dieux de la nuit et du jour, et
Varuna, mme quand il est sei]!, conserve un ct lumineux :
mais il a aussi un ct sombre, et si on le compare Mitra,
c'est incontestablement ce ct sombre qui s'accuse par oppo-
sition la nature avant tout lumineuse de son compagnon.
Mitra et Varuna jouent ensemble le rle de dieux du jour.
Vous placez le soleil dans le ciel comme un char brillant
,
leur dit l'auteur du vers V, 63, 7. Le soleil est l'il de Mitra
et Varuna^ qui surveille les hommes 1, 115, 1
;
VI, 51, 1
; VII,
61, 1; 63, 1
;
X, 37, 1. C'est encore videmment le soleil qui
est reprsent par cette roue unique dont il est question au
vers 2 de l'hymne V, 62 Mitra et Yaruim-.
Mais le vers prcdent prouve que ces deux divinits r-
gnent sur la nuit comme sur le jour : V, 62, 1. a
Votre loi
durable (ou votre opration conforme la loi, ra) est ca-
che selon la loi, l o sont dtels les chevaux du soleil
;
mille
autres se trouvaient avec elle, et je n'ai vu que cette lu-
mire, la plus belle des lumires divines. Le second hmis-
tiche parait faire allusion aux toiles dont l'clat est effac
quand le soleil reparat. Remarquons ce propos que Mitra
et Varuna, outre l'il du soleil, ont pour veiller sur les
hommes des espions appels spaah. VI, 67, 5, sur lesquels
nous reviendrons au chapitre II (section V), et qui dans
l'ordre naturaliste reprsentent peut-tre, ainsi que nous le
montrerons alors, les toiles. Dans un vers o le pote s'ac-
cuse de fautes commises envers Aditi, Mitra et Varuna, il de-
1. Quniit iui passage du Cof. Br. XII. 0, -2, 1-2 > Ce luondi^-ci ^le terrestre)
est Mitra, celui-l (le cleste) est Varu;i , nous le retrouverons plus bas, E.
2
Comparo/ les rapports de Mitra et Varu//a avec le cheval niyihologique
I, 154, II,. et particulirement avec Dadhikrvan
1\', 'M\ 2 et '.iH. 1, puis avec
Tamant des Jeunes femmes I, i:>2, 4, J.e soleil est certainement Tune les
formes de ce cheval et de cet amant:

1 18

mande voir la lumire et n'tre point enseveli dans les
tnbres, et c'est videmnent de la part des divinits in-
voques qu'il croit avoir redouter le prolongement des
tnbres en punition de sa faute : 11,27, 14. c< Aditi, Mitra,
Varuwa, aie (ayez) piti de nous si nous avons commis
quelque faute envers vous. Puiss-je, Indra, obtenir l'es-
pace, l scurit, la lumire ! Que de longues tnbres ne
s'tendent pas sur nous ! Dans ce dernier passage, Indra est
nomm avec
lesyldityas. Mais son nom, et nous aurons l'oc-
casion de revenir sur ce fait en mme temps que sur d'autres
analogues, ne figure que dans la formule de demande, et non
dans la formule de dprcatioa.
Si Mitra, en tant qu'il forme couple avec Varuna, rgne
sur la nuit aussi bien que sur lo jour, personnellement il
parat jouer un rle exclusivement lumineux. Cette interpr
tation de ses fonctions diurnes, qui a t comme nous l'avons
vu celle des Hindous eux-mmes, n'est du moins contredite
par aucun des passages, la vrit peu nombreux, o il est
nomm seul. Elle semble confirme au contraire par un ou
deux de ces passages. Ainsi nous lisons au vers IX, 97, 30 :
Du ciel se sont en quelque sorte panchs les torrents des
jours
;
le sage roi (Soma) ne viole pas (les lois de) Mitra.
C'est conformment aux lois de Mitra que Vishnu a fait pour
Indra ses trois pas, c'est--dire que lo feu cach s'est mani-
fest sous ses trois formes, et particulirement sous sa forme
de soleil, Vl.
4, 3.
Quant Varuna, j'ai dj dit que, mme lorsqu'il est nom-
m seul, il est souvent prsent comme un dieu du jour. Tel
est le cas dans les textes suivants : VII, 87, 1, Varuna a
ouvert les chemins au soleil... il a fait de vastes lits aux
jours (comme des fleuves)
;
I, 24, 8,
Le roi Varua a fait
au soleil une large route pour qu'il la suivt; V, 85, 1,
... (Varuna) qui a dtach la terre* comme un boucher d-
tache une peau, pour l'tendre sous le soleil
;
V, 85, 5,
Lui qui se tenant dans l'atmosphre a mesur la terre
avec le soleil comme avec une mesure; I, 123, 8,
(Les
1. C'est--Jiro, qui l'a spare du ciel nvoc lequel elle est confondue jieu-
dant la nuit. Cet acte, attribu en des ternies plus ou moins varis tous
les dieux du jour, est aussi plus d'une fois rapport Varu?a : Le ciel et la
terre ont t tays et spars l'un de l'autre selon la loi de Varu7?a VI,
70, 1 et pnssim.

119

aurores), toujours semblables, aujourd'hui et demain, suivent
la loi ternelle de Varuna. Au vers 5 du mme hymne
I, 123, l'aurore est nomme la sur de Varuna. Le soleil est
l'il par lequel il voit I, 50, 6.
Mais si Varuna prside au jour, il prside aussi la nuit.
Ce second rle que nous avons vu rempli par Mitra et Varuna
runis, mais auquel Mitra, considr isolment, nous a paru
tranger, semble donc bien n'avoir t assign au couple
qu' cause de Varuna auquel il appartient en propre. On lit
en effet au vers VIII, 41, 3 Il a embrass les nuits, il a
cach {ni dadhe) les jours par sa magie , et au vers I, 24,
10 : Ces ours (les toiles de la Grande Ourse) qu'on voit la
nuit fixs l haut, o sont-ils alls pendant le jour? Les lois
de Varuna sont immuables. La lune s'avance, brillante dans
la nuit. Nous avons dit dj que les espions de Mitra et
Varuna reprsentent peut-tre les toiles. Ces espions sont
aussi attribus Varuna seul I, 25, 13
;
VII, 87, 3;
IX, 73,
4 et 7. Mais le ct tnbreux du personnage de Varu>ia s'ac-
cuse particulirement au vers VIII, 41, 10 : Lui qui, selon
la loi, a rendu noirs ceux qui taient blancs, couverts de
vtements brillants. Enfin dans l'hymne IX, 73, o l'action
bienfaisante des Somas est oppose la svrit de Varuna,
aprs le vers 3 portant que Varuna a cach la mer (voir plus
bas D,
p.
128
)
et le vers 4 o sont mentionns ses espions, ses
digues et ses lacets, on lit au vers 5 que les Somas, assimi-
ls des chantres, chassent de la terre ot du ciel par leur
magie la peau noire hae d'Indra. Il semble bien naturel de
croire que l'auteur de l'hymne attribue ici l'obscurit Va-
runa comme il lui attribuait au vers 3 la scheresse
;
il r-
sulterait de l entre Varuna et Indra une opposition que
nous trouverons amplement confirme plus loin
'.
Nous arrivons enfin aux textes les plus intressants, c'est-
-dire ceux o Mitra et Varuna paraissent opposs comme
dieux du jour et de la nuit. Tout d'abord il faut tenir compte
de ce fait que les rishis attribuent au soleil lui-mme deux
formes, l'une brillante pendant le jour, l'autre obscure pen-
dant la nuit, I, 115, 5, cf. X, 37,3. On comprendrait donc trs-
bien que le cheval solaire fut prsent comme brillant le jour,
1. Au contraire le nom de mitra-h'u qui meuTtrit Mitra , donn aux
dmons contre lesquels on invoque Indra X, 89, l'i, semble bien indiquer
<|ue Mitra est comme Indra un dieu essentiellement bienfaisant.

120

et noir ou sombro la nuit. Or c'est prcisment ce qui semble
tre dit de^Dadhikrvan au vers VII, 44, 3 Brillant pour
Mwcatu, brun
'
pour Varu/*a, ou encore Cheval bril-
lant de M>;/catu, cheval brun de Varuwa . M. Grassraann
suppose que nidmcatu (aira; eicviuvov) est une pithte de Va-
runa. Mais la construction semble impliquer une opposition,
et si le mot de sens douteux signifie comme il le veut qui
chasse la lune (en faisant apparatre le soleil), c'est une
raison de croire qu'il dsigne Mitra, et notre texte peut
passer, non sans vraisemblance, pour une allusion la doc-
trine qui partage entre Mitra et Varuna la souverainet attri-
bue au couple sur le jour et sur la nuit.
Je crois toutefois trouver une preuve beaucoup plus siire
de l'antiquit de cette doctrine dans le rapprochement de
deux textes emprunts des vers difficiles, VI, 62, 9
;
X,
8, 4 et
5,
mais dont je ne dsespre pas d'claircir le sens.
Cependant la traduction laquelle je dois m'arrter paratrait
trop bizarre au premier abord pour que je croie devoir la
donner avant d'y avoir amen graduellement le lecteur. Je
commencerai par le rapprochement annonc. Nous lisons au
vers X,
8, 4, adress Agni A chaque aurore, dieu, tu
vas en avant, tu as en brillant divis les deux jumeaux , et
au vers VI, 62, 9, tir d'un hymne adress aux Avins, mais
venant la suite d'un vers o dj sont invoqus d'autres
dieux Celui qui a selon le temps partag les deux rois... .
Si dans le premier passage, on pouvait songer assimiler les
deux jumeaux au ciel et la terre, le second nous oblige
chercher une autre; interprtation, le ciel et la terre ne rece-
vant jamais le titre de rois . Ce titre est au contraire cou-
ramment donn Mitra et Varu^ia, et c'est dj une raison
d'carter l'ide qu'il dsigne les Avins au vers 9 de l'hymne
VI,
62, dont la plus grande partie est cependant consacre
la louange de ces derniers. Mais la raison dcisive est que
les noms de Mitra et de Varua se rencontrent dans le mme
vers, comme ils se rencontrent dans les vers X, 8, 4 et 5. A
1
. Proprement rouge l>ruu
; mais ro|)position de bindhna brillant,
lumineux montre liien (ju'iri lo nni hnhlini implique nvant tout l'ide
(l'une (ouleur somhre.
'i. Au vers X, .'i9.
11, le rapprochcnienl du nom tl'Aditi prouve que la qua-
lidcalion de rois , si elle doit vraiment tre rapporte aux Avins, ne leur
est donne
qu'a cause de Jeur iilentilicaiion passagre avec Mitra et Va-
ru7ja.

121

la vrit c'est prcisment leur emploi qui cre les difficults
auxquelles j'ai fait allusion. Mais ces difficults pourront tre
leves si l'on admet qu'Agni, ainsi que je compte le prouver
plus bas (E), est quelquefois identifi, soit Mitra, soit
^'aruna,soit^un et l'autre la fois. L'identification d'Agni
avec Varujia est mme expressment formule dans l'un des
A^ers en question : X, 8, 5. Deviens l'il, le gardien de la
grande loi, deviens Varuna,puisque tu aimes la loi.
Quant au
second hmistiche du vers prcdent, dont la traduction litt-
rale est Tu prends sept places pour que la loi soit observe,
engendrant Mitra pour toi-mme
, il est maintenant ais de
l'interprter. Les sept places que prend Agni sont ses diff-
rents sjours dans les sept mondes. C'est d'ailleurs le der-
nier trait qui nous importe seul ici. Or, qui ne voit qu'engen-
drer Mitra pour soi-mme, n'est qu'une autre forme mytho-
logique de l'ide que nous trouvons aussi exprime sous la
forme devenir Mitra ? Mais l'ensemble des deux vers ne
s'expliquera compltement que par la comparaison du pre-
mier hmistiche du vers VI, 62, 9,
qui lui-mme et t
inexplicable sans les observations prcdentes : Celui qui
a selon le temps partag les deux rois, et qui, tant Mitra et
Varuna, a observ l'espace. Bien que le personnage
'
auquel
on attribue ces actes ne soit pas autrement dsign, il ne
nous est pas difficile maintenant de dire son nom. Ce per-
sonnage est Agni, identifi Mitra et Varuwa, et parta-
geant ces deux rois ou ces deux jumeaux, c'est--dire pre-
nant tour tour la forme de l'un et de l'autre. L'adverbe
ritulh . selon le temps w au vers VI, 62, 9, et au vers X,
8, 4, les premiers mots a
A chaque aurore, dieu, tu vas
en avant ne permettent gure d'ailleurs de douter que le
partage en question ne corresponde celui du jour et de
la nuit^.
1 . Il est invoqu la seconde personne dans le second hmistiche par un
changement de lour assez frquent dans le /{ig-Veda : Lance ton trait
contre le Rakshas cach dans les profondeurs, etc.
2. Nous verrons au chapitro II (section V) que la triade I, 136, 3 et le
couple V, f)5, S
; 72, 2 : VI, C7,
3, d\4dityas surveillent {ijat) les hommes.
Mais cette fonction est au vers VII, 36, 2 attrihuee en propre Mitra, et
y
sert le caractriser par opposition Varu??a : De vous deux, l'un est le
gardien infaillible, tandis que Mitra surveille les hommes et parle (rvle
leui's actions;. L'espion des hommes tant ordinairement le soleil, on pour-
rait chercher dans ce passage une nouvelle indication de la nature exclusi-
vement lumineuse de Mitra par opposition la nature en partie tnbreuse
de Varujui. Mais Mitra pourrait aussi, comme on le verra plus loin ;E),
-
122

D. RLE DE Mitra ET Varuna dans l'ordre des phnomnes
MTOROLOGIQUES
.
Nous avons vu dj que, runis Aryaman, Mitra et
Varuna ont cr ou donn les eaux VII, 40, 4, et qu'ils rem-
plissent la peau (la terre) dans le sjour de l'infrieur (Agni),
I, 79, 3.
Le couple Mitra et Varuna donne galement la pluie
aux hommes. Ces deux dieux sont d'abord appels suddn
V, 62, 9 qui ont de belles gouttes , dnunas pat I, 136,
3; 11,41, 6 matres des gouttes
,
y/m^ri/id V, 62,3;
VII, 64, 2 qui ont des gouttes rapides , sindhupati VII,
64, 2 matres des rivires . Pour celui que Mitra et
Varuwa favorisent, la pluie tombe du haut du ciel, abon-
dante et douce V, 63, 1. On leur demande la pluie I, 152, 7
;
VII, 64, 2. Ce sont eux qui font crotre les plantes et gon-
fler les vaches, qui rpandent la pluie V, 62, 3. Arrosez ,
leur dit-on, le pturage de beurre et l'atmosphre d'un
doux liquide III, 62, 16. La premire de ces deux expres-
sions se retrouve au vers 4 de l'hymne VII, 65 Mitra et
Varuna, o elle est en quelque sorte commente quelques
mots aprs: Donnez en abondance l'eau prcieuse et di-
vine. Ailleurs, I, 151, 4, nous lisons que ces dieux attellent
les eaux au joug comme une vache ^
Mitra et Varuna ont en commun un attribut qui parat ren-
trer dans le mme ordre d'ides
;
c'est celui qui est impliqu
par le mot garla auquel MM. Roth et Grassmann ont assign
les sens de trne et de sige de char . Je ne vois au-
cune raison de sparer le mot garta des hymnes de celui qui
est usit dans les Brhmanas et dans la langue classique
avec le sens de fosse . La fosse de Mitra et Varuna,
y
reprsenter le feu terrestre, (lui rend pareillement compte nux dieux,
et particulirement Varuna, des actions de l'homme.

Dans i'Atharva-
Veda, le vers IX, 3, 18, adress la /it hutte construite pour le sacrifice ,
distingue nettement Mitra et Yaru??a comme dieux du jour et de la nuit :
Ferme par Yaru?2a, sois ouverte par Mitra.
1. C'est galement aux eaux qu'il doit tre fait allusion le plus souvent
dans les textes qui mentionnent les vaches fcondes de Mitra et Varuwa V,
69, 2 (cf. I, 151, 5; VI, 67, 7 et
11,
peut-tre aussi I, 152, 6; V, 62, 2). Au
vers \, 69, 2 nous rencontrons en outre trois taureaux qui rpandent leur
semence dans leg trois coupes, c'est--dire dans les trois mondes.

123

comme celle o nous voyons dposer les restes d'un mort
X, 18, 13, doit tre une fosse couverte, et dont le couvercle
est support par une colonne. Du moins trouvons-nous la co-
lonne mentionne au vers V, 62,8,
Vous montez, Mitra et
Varuw,a, sur la fosse qui a la couleur de Tor au lever de l'au-
rore, qui a une colonne d'airain au lever du soleil : de l vous
contemplez Aditi (le monde sans limites) et Diti (le monde li-
mit) , et aussi au vers prcdent : Sa colonne est revtue
d'or ;
elle est d'airain et brille dans le ciel ', reposant sur un
sol propice ou fertile. Cette fosse qui prend la couleur de l'or
au lever de l'aurore est l'espace compris entre la terre et le
ciel. La colonne d'airain qui s'lve sur la fosse au lever du
soleil, c'est, ou le ciel entier qui est ailleurs expressment com-
par une colonne V, 45, 2, ou mieux l'aurore elle-mme
dont la couleur est rouge comme celle de l'airain
^.
La seconde
interprtation peut tre appuye, d'ailleurs, sur les textes qui
nous montrent les aurores compares aux poteaux luisants
des sacrifices IV,
51,2; la fille du ciel, c'est--dire encore
l'aurore, mais l'aurore distingue en qualit de desse du
phnomne auquel elle prside, compare, lorsqu'elle rpand
sa clart, celui qui fait reluire le poteau dans les crmo-
nies I, 92, 5
;
enfin les aurores dsignes, ce qu'il semble,
par le nom des poteaux, comme reprsentant en effet les po-
teaux des sacrifices clestes : III, 8, 9. Pareils des oiseaux
d'eau qui s'lancent par bandes, les poteaux brillants sont
venus vers nous
^.
D'ailleurs, comme la colonne de l'aurore
1. La comparaison avjanlva sera explique plus bas.
2. Il est vrai que si au vers V, 62, 8 le lever de l'aurore tait intention-
nellement oppos celui du soleil, une allusion aux rougeurs du crpuscule
paratrait assez dplace dans la description du second phnomne, alors
qu'il n'aurait t question dons la description du premier que de la couleur
d'or de la fosse . Il ne faudrait voir alors dans la matire de la colonne
qu'une indication de sa solidit. En fait, d'aprs le vers prcdent, elle est
(l'airain et revtue d'or. Cependanton peut entendre prcisment par l qu'elle
pusse de la couleur de l'airain celle de l'or, si l'on admet que dans le second
vers, o la couleur de l'or et celle de l'airain pourraient n'tre pas rappor-
tes deux moments successifs, puisqu'elles le seraient deux objets diff-
rents (la seconde appartiendrait la colonne tandis que la premire appar-
tient la fosse), les expressions lever de l'aurore et lever du soleil
sont peu prs synonymes. Comme la locution uditd suryanya dsigne, non-
sewlement le lever, mais encore, et probablement en vertu du mme usage
qui a fait donner le nom de l'aurore ou du jour la nuit, le coucher du
soleil, on pourrait aussi songer la prendre ici dans ce dernier sens. La co-
lonne d'airain reprsenterait alors le crpuscule du soir.
."},
Ces rapprochements garderaient leur intrt, mme si l'on adoptait l'in-

124

correspond dans le rituel le poteau Muquel on attache la vic-
time, (le mme, la fosse de l'espace rpond la cavit qui
reoit le poteau \ L'ide de l'rection du poteau dans une
fosse prpare pour le recevoir a t transporte la prire
du prtre qui s'lve comme le poteau : VII, G4, 4. Celui
qui vous a fait cette fosse en pense, qui
y
a rig et fix sa
prire.
A l'ide de fosse
s'associeasseznaturellementcelle d'un li-
quide contenu dansla fosse. En fait, le mot garla n'est gure
employ qu'en relation avec des mots qui expriment ou sugg-
rentl'ide de lapluie. Anvers VII, 64, 4,
la phrase dontnous ve-
nons de citer le commencement Celui qui vous a fait cette
fosse en pense, etc. , se poursuit ainsi : Arrosez (pour lui
cette fosse) de beurre, Mitra et Varu/za. Au vers V, 08, 5,
le pote, en disant que Mitra et Varu//a possdent la grande
fosse, les qualifie de matres d'un ciel qui rpand la pluie,
d'eaux qui ruissellent, d'un bien qui coule torrents . L'au-
teur de l'hymne auquel nous avons emprunt la description
de la fosse, ajoute cette description le vu suivant :
V, 62,
7. Puissions-nous obtenir la liqueur del fosse !

Cette dernire expression est tout fait caractristique.
Mitra et Varu?m, assis en haut de cette fosse au milieu des
breuvages, sont d'ailleurs assimils des prtres
;
ils reoi-
vent la qualification de pieux , et surveillent en sacrifiant
un gazon sacr qui s'tend l'gal de la lumire immense, et
qui n'est autre que le ciel lumineux lui-mme, V, 62,5.
Nous avions dj plus haut rencontr le mot garta dans le
mythe de Rudra; nous avions vu ce dieu appel (/artnanfl
terprtatioli indique ;V la lin de la note prcdente. Comparez encoi'e le vers
I, 24, 7, cil le poteau dress par Varuwa dans l'espace sans fond est
peut-tre identique au faisceau de rayons dont la base est en haut .
1. Le poteau et la fosse se retrouvent encore dans la crmonie qui doit
prcder la construction des maisons, et l'un de nos vers (V, G2, 7) a t pr-
cisment appliqu cette crmonie (B. et R. s. v. tilvila). C'est peut-tre
encore au poteau du sacrifice que l'aurore est compare dans ce passage : I,
124, 7 Comme celui qui s'lve sur la fosse pour l'acquisition des ri-
chesses , c'est--dire Comme le poteau qu'on rige pour obtenir des ri-
(hesses par le sacrifice . Cependant je crois plutt que gartruh celui qui
est mont sur la fosse dsigne le joueur. Cette interi)retation m'est sug-
!i-ere p;ir l'explication que le Nirukta donne ici du mot r/nrta {sal>/inst/i(inu],
lelle au moins qu'elle est commente' par Durga {nksha?tivnpanripiifio), ex-
plication (jui peut d'ailleurs tre rattaclie au sens primitif de fosse , If
lieu oii roulent les ds tant dsign aux vers X, .14, 1 et 9 par un mol
peu prs synonyme, ithvi.

125

qui s'assied sur la fosse II, 33, 11, et nous avions conclu
qu'il tait, selon toute vraisemblance, l'archer dsign au
vers VI, 20, 9, d'aprs lequel Indra se tient sur ses deux che-
vaux comme l'archer sur la fosse . L'archer cleste tant une
des principales formes mythiques du gardien de Soma, ce
passage peut tre ajout ceux qui tmoignent d'une rela-
tion entre l'ide de fosse et celle de liqueur. Mais en mme
temps, il nous permet de saisir l'une des causes de l'er-
reur qui a fait attribuer au mot garta le sens de sige
sur un char . Il est incontestable en effet que la fosse de
l'archer est ici compare au vhicule d'Indra. De mme
la fosse sur laquelle montent Mitra et Varur^a remplace
pour eux le char des autres divinits. Cela revient dire
que leur char est immense et se confond avec l'espace.
On peut s'expliquer ds lors un dtail que j'avais omis plus
liant en citant le vers V, 62, 7 : Elle (la fosse) est revtue
d'or
;
sa colonne est d'airain et brille dans le ciel comme le
foaeL
En effet, si la fosse est assimile un char, le poteau
de la fosse ne peut reprsenter que le fouet. Les bizarreries,
en se rptant, se confirment par leur concordance. Remar-
quons d'ailleurs qu'on n'y chappe pas par l'hypothse qui
donne au maigarla un sens diffrent
;
que serait-ce en effet
que la colonne d'un char ?
Cette longue discussion des emplois du mot (jarla pourrait
sembler un hors-d'uvre, si elle ne faisait qu'apporter une
preuve de plus l'appui du fait incontestable que Mitra et
Varu/ia, runis en couple, sont considrs comme faisant couler
les eaux du ciel sur la terre. Mais le rapprochement de Mitra
et Varu?a sur la fosse , et de Rudra garlasad, de l'ar-
cher
sur la fosse , adld garte, auquel elle nous a
conduits, aune autre porte. Il tend prouver que Mitra et
Varuna sont, de mme que Rudra, conus comme des gar-
diens des breuvages clestes, du Soma sans doute avant tout,
mais aussi des eaux auxquelles il est ml, ce qui les oppose
immdiatement un dieu comme Indra, qui, pour faire
couler les eaux, doit d'abord les conqurir. On peut inter-
prter dans ce sens le texte suivant: 1, 71, 9. Les deux
rois Mitra et Varuna aux belles mains, gardant dans les va-
ches l'ambroisie aime. Enfin, ce qui est certain en tout
cas, c'est que Mitra et Varuy<ane sont jamais prsents comme
des conqurants des eaux. Quoique purement ngatif, ce ca-
ractre qui doit servir
a
les distinguer d'Indra emprunte une

126

valeur particulire aux textes qui, en attribuant Mitra et
Varu?ia l'coulement des eaux clestes, dcrivent le phno-
mne comme un orage sans faire de cet orage un combat,
mentionnent le bruit du tonnerre sans mettre la foudre comme
une arme dans les mains des deux divinits, ignorent en un
mot, et c'est l le point capital, la prsence de dmons pareils
ceux qui sont frapps par le dieu guerrier. Les plus carac-
tristiques cet gard sont contenus dans l'hymne V, 63, o
Mitra et Varuna paraissent d'ailleurs dans toute leur majest
de dieux souverains et de gardiens de la loi. Je crois devoir
traduire cet hymne en entier.
1. Gardiens de la loi (r/to), vous dont les lois (dliarman)
sont maintenues, vous montez sur votre char dans le ciel
suprme. Pour celui que vous favorisez ici, Mitra et Va-
ruwa, une pluie abondante et douce coule du ciel.
(c 2. Souverains rois, vous rgnez sur ce monde, Mitra
et Varuna, voyant la lumire du ciel, dans l'assemble (des
dieux). Nous implorons de vous vos dons, la pluie, l'immor-
talit. Les bruyants (Maruts) s'lancent entre le ciel et la
terre.
3. Souverains rois, taureaux puissants, matres du ciel
et de la terre, Mitra et Varu/ia, dieux actifs, vous faites reten-
tir les nuages brillants, vous faites pleuvoir le ciel par la
magie de l'Asura'.
4. Votre m.agie, Mitra et Varu/ia, s'exerce dans le ciel :
le soleil brille, arme tincelante
-
;
vous le cachez dans le
ciel avec le nuage, avec la pluie; les gouttes savoureuses
coulent, Parjanya^.
5. Les Maruts attellent leur char aux bons moyeux, pour
manifester leur splendeur, pareils, o Mitra et Varuna, au
hros dans les combats \ Ils traversent avec bruit les espaces
brillants. rois souverains^ arrosez-nous du lait cleste.
6. Parjanya, Mitra et Varuna, prononce une parole
savoureuse", brillante, forte. Les Maruts, par la magie (de
1. Voir plus haut, )).
-29.
2. Cette arme ne semble pas place clans les mains de Mitra et Varuna,
et nous ne voyons pas en tout cas qu'elle soit dirige contre des dmons.
3. Ou, avec une lgre modilication du texte, Les gouttes savoureuses
du nuage coulent . Voir
p. 27, note 2.
/. Simple comparaison. Les Maruts ne soutiennent une lutte contre des
puissances ennemies qu'en compagnie d'Indra, et non de Mitra et de Varuwa.
5. Qu'accompagne la chute des eaux.

127

Parjanya
?)
se revtent des nuages. Faites pleuvoir le ciel
brillant, sans tache.
7. Selon la loi (dharman), Mitra et Varua^ dieux
sages, vous gardez les lois [urata) par la magie de l'Asura
;
selon la loi {rita) vous rgnez sur le monde entier; vous
placez le soleil dans le ciel comme un char brillant.
Tout personnage divin qui dispose son gr des eaux du
ciel peut devenir suspect de les retenir par malveillance.
Mais cette consquence de la conception unitaire de l'ordre
du monde ne s'est produite que pour l'un des deux person-
nages qui composent le couple Mitra et Varuna, et c'est encore
Varuna qui par opposition Mitra, de mme que dans l'ordre
des phnomnes solaires il reprsentait la nuit, reprsente
dans l'ordre des phnomnes mtorologiques la sche-
resse.
Il va sans dire pourtant qu'ici comme l, ce caractre n'a
rien d'exclusif. Varuna en somme, loin d'tre un pur dmon,
tant le plus auguste des dieux, est prsent, non-seulement
dans son union avec Mitra, mais aussi pour son propre
compte, comme le distributeur des eaux clestes : II, 28, 4,
Il les a lances, lui, l'/lditya distributeur; les rivires sui-
vent la loi de Varuna. Elles ne se fatiguent pas, elles ne se
reposent pas
;
comme des oiseaux, elles volent rapidement
en suivant leur voie
;

VII, 87, 1 (Hymne Varuna),
Les flots des rivires, coulant de la mer cleste, se sont
lancs comme des cavales d'un lan rapide
;

X, 75, 2,
ce Varuna, Sindhu, t'a ouvert les chemins pour que tu les
suivisses
;

V, 85, 3. Varuna a rpandu dans les deux
mondes et dans l'atmosphre l'outre renverse. Avec cette
outre, le roi du monde entier humecte la terre comme la
pluie humecte le champ d'orge.

4. Il humecte la large
terre et le ciel, quand il veut que le lait coule, lui Varuna.
Les montagnes se revtent de nuages. L'clat des puissants
hros (des Maruts) est voil.
Mais d'abord, ce que nous avons dit plus haut du couple
s'applique tout particulirement Varuna. Au vers X, 124,
7, il est dit expressment que Varuna a rpandu les eaux
sans violence aprabhll, ce qui signifie tout au moins qu'il
n'a pas eu les conqurir sur le dmon, si mme il ne faut
pas entendre sans qu'on ust sur lui de. violence . Nous
reviendrons plus bas (F) sur ce passage. Plus bas aussi
(E) nous citerons ceux qui nous montrent Varuna rsi-

128

dant au sein des eaux. Au vers VII, 34, 10, nous lui voyons
jouer le rle d'un /ardien des eaux : Le puissant A^aru//a
aux mille yeux surveille la voie de ces rivires.
Le passage suivant est plus significatif: Mil, 58, 12. Tu
es un grand dieu, Varuna
;
par ta bouche coulent les sept
rivires, comme par un canal profond. Si les eaux coulent
de la bouche de Varuna, c'est qu'elles taient d'abord enfer-
mes en lui, retenues par lui. Il est mme douteux que dans
ce passage le pote ait voulu nous montrer Varuna vomis-
sant les eaux. Le texte pourrait aussi bien signifier qu'il les
avale, et la seconde interprtation s'accorderait mieux avec
la fin du vers prcdent : Les eaux ont mugi aprs lui
comme des vaches aprs leur veau, w Je suis bien tent
d'interprter dans le mme sens le vers V. 85, 6 : Nul ne
peut rien contre cette grande magie du dieu trs-habile :
les rivires rapides, versant en lui seul leurs eaux comme
dans une mer, ne peuvent le remplir
'.
Varuna est ailleurs
appel lui-mme une mer, et ce qui est caractristique, une
mer cache VIII, 41, 8.
Or, la notion d'un tre qui avale les eaux, ou ce qui re-
viendrait au mme pour le cas o nous devrions nous en tenir
la premire interprtation du vers VIII, 58, 12, qui les a un
certain temps retenues enfermes en lui, est un point de vue
purement naturaliste, identique celle du dmon Vritra qui
enveloppe les eaux. Cette assimilation de Vritra et de Va-
run-a, dj suggre par l'tymologie, se trouverait donc ici
confirme par un attribut mythologique de la plus haute im-
portance. Nous avons d'ailleurs citer dans le mme ordre
d'ides un nouveau passage qui parat absolument dcisif:
IX, 73, 3. {( Le grand Varuna a cach la mer
;
les habiles
seuls ont su la ressaisir dans les rservoirs. Ajoutons d'ail-
leurs immdiatement, pour ne pas perdre de vue la diffrenc;
des conceptions religieuses en constatant la ressemblance des
conceptions naturalistes, que dans le mme vers o nous li-
sons qu'il cache la mer, Varu^^a, appel le pre antique des
Somas, est prsent comme le gardien de la loi. Au vers sui-
vant, il est fait mention de ses espions toujours diligents, en
1. Une autre traJuclion est possible : Les rivires ne peu\eiit remplir
une mer unique (l'ocan terrestre). Mais elle rentrerait dans un orJre
d'ides tout fait tranger aux proccupations ordinaires des chantres \c-
diques.

121)

mme temps que de ses digues et de ses lacets qui rappellent
la fois sou caractre quasi dmoniaque dans l'ordre natura-
liste, et son rle de divinit vengeresse dans l'ordre religieux.
Peut-tre les deux mythes du dieu Varu;<a et du dmon V/itra,
l'un et l'autre matres et gardiens des eaux, sont-ils express-
ment rapprochs dans l'hymne X, 124, sur lequel nous re-
viendrons.
E.

RLE DK .MITH.V ET 1)K VARU.VA DANS l'oRDRE DES IDEES
LITURGKJUES.
Nous venons devoir que dans ses rapports avec les eaux,
Varu?ia parat tre dans une certaine mesure assimil
Vntra. Il en est ainsi quand il cache les eaux, ou, ce qui
revient au mme, quand il les tient renfermes en lui. Mais
plus souvent les eaux sont elles-mmes prsentes comme le
sjour de Varuwa. Il est au milieu des rivires (clestes)
entour des sept surs (les rivires elles-mmes), VIII, 41, 2.
Il s'avance travers les eaux de la mer (cleste) I, 161, 14,
Il marche au milieu des eaux, observant la sincrit ou la
perfidie des mortels, VII, 49, 3. Sur un navire o, comme
nous le verrons plus loin, il est accompagn de Vasishiha, il
vogue la surface des eaux, VII, 88, 3, cf. 4. Si au vers
II, 38, 8, on doit adopter la correction propose par
M. Roth, le nom de vruna, driv de variina, donn au
poisson dans les eaux , rappelle au moins par son tymo-
logie que le dieu Varu/^a a, lui aussi., pour demeure ordi-
naire l'lment humide.
A un point de vue strictement naturaliste, un dieu habi-
tant au milieu des eaux, ou marchant leur surface, peut
reprsenter le soleil derrire le nuage, ou l'clair dans la
nue orageuse'. Mais pour les chantres vdiques l'un et l'autre
phnomnes ne sont que les formes clestes d'une situa-
tion qui se produit dans le culte terrestre, non pas la vrit
pour Agni, mais pour Soma, cefeuliquide qu'on mle aux eaux.
Nous ne nous tonnerons donc pas de voir Varuy<a dans les eaux
assimil Soma, et mme Agni, puisque l'Agni cleste a \o
privilge, refus l'Agni terrestre, de pouvoir natre et vivre
\. Aussi ^'aru?^a est-il appel rornement, /^fc/v, des rivires (clestesl, \'II,
34, tl.
Beikjaignk, Dieux niMvernina. S)

130

dans les eaux, ou pour mieux dire, puisque l'Agni et le Soma
clestes ne sont distincts que de nom.
Une tendance cette assimilation se manifeste dj dans
un texte o Varuwa est mis avec Soma et Agni Vaivanara
au nombre des habitants des eaux, VII, 49, 4, et dans un
autre o il est dit de Varuna, comme en mille autres passages
de Soma, que les eaux ont mugi aprs lui comme des vaches
aprs leur veau, VIII, 58, 11. Voici maintenant des comparai-
sons formelles : IX, 90, 2,
Soma qui se revt des cuves
comme Varuna des rivires
;

VII, 87, 6, Varuna est des-

cendu sur la mer comme une ijoiUte brillante, w L'assimi-
lation semble complte quand on attribue Varuna (et
Mitra qui, comme nous le verrons tout l'heure, est, lui
aussi, assimil Soma), des vtements {nirnij) de beurre
V, 62, 4
;
VII, 64, 1, ou ce qui revient au mme des vtements
a gras I, 152, 1. C'est en effet le mme mot nirnij qui
dsigne
constamment le vtement de lait, ou de vaches, ou
de beurre, que prend Soma, c'est--dire le lait auquel on le
mle, ou l'eau qui sert le prparer, le lait et l'eau ne faisant
qu'un
d'ailleurs pour le Soma cleste. En fait, au vers
V, 62, 4, le pote^, aprs avoir dit qu'un vtement de beurre
trane derrire Mitra et Varuyta;, ajoute que les rivires cou-
lent
sans fin. On dit encore de Varuna qu'il est dans les vaches
comme dans un vtement, VIII, 41, 7
',
et de Mitra et Varuna
qu'ils nagent dans le beurre I, 153, 1. Il faut sans doute
interprter de mme le vtement dor de Varuna, 1,25,
13.
Dans l'ordre des phnomnes naturalistes, ce vtement repr-
sentera donc moins les rayons du soleil, que les eaux dores
par le
soleil ou rougies par l'clair.
Varuna est clairement identifi au Soma-Soleil dans le vers
suivant: VIII, 41, 8. Mer cache-, il monte en quelque
sorte rapidement dans le ciel, quand le sacrifice (l'offrande) a
t dpos en elles (dans les vaches''). De son pied rayonnant,
il a rpandu les illusions, il est mont dans le ciel. Le pied
rayonnant, qui n'est autre que le rayon lui-mme, ne peut
1 . Le pronom su ne peut se rapporter qu' gvah. du vers prcdent. La
forme otka de la sawhit doit tre lue atke et nou atkah comme le veut le
padap^ia (cf. IX, 101, 14; 107, 13).
a. On ne peut viter de rapporter no Varua : l'emploi de ce pronom
ou du relatif
)/, au commencement de chacun des vers de l'hymne, ue perme
aucune hsitatiDU ce sujet.
3. Sous-enleudu du vers 6, cl. vers 7.

131

appartenir qu'au soleil, et Varuna ne peut tre la fois le
soleil et la mer cache que si le soleil est assimil Sema.
L'offrande dpose dans les vaches est encore le Soma-Soleil
dpos dans les eaux. Il faut, quand on interprte le Rig-
Veda, prendre son parti des redondances mythiques comme
des images incohrentes.
Le vers I, 91, 3 porte seulement que les lois de Varuna
sont aussi celles de Soma. La formule emprunte cependant
une certaine importance ce fait que Soma est, dans le mme
vers, compar aux deux autres ^ditjas de la triade, Mitra et
Aryaman. Mais au vers IX, 95, 4, Varuna semble tre
dcidment identifi au Soma cleste, et oppos en cette
qualit au Soma terrestre : On trait la plante pour en
tirer le mle, l'habitant de la montagne, pareil un taureau,
qui se purifie sur le plateau (sur le tamis). Il mugit et les
prires le suivent. Trita (prtre cleste) entretient' Varuna
danslam(;r. Enfin, le cheval du sacrifice, qui est dans lamy-
thologie des hymnes un reprsentant de Soma, est ainsi inter-
pell au vers I, 163, 4 : cheval, tu me parais tre Varuna,
l o l'on dit qu'est ta naissance suprme.
L'assimilation frquente de Varuna Soma explique l'attri-
bution qui leur est faite en commun de la dignit royale. Le
mot rjan roi n'est pas en effet une pithte accidentel-
lement assigne l'un et l'autre, comme elle peut l'tre
d'autres personnages divins. C'est une dsignation caractris-
tique des /Idityas et particulirement de Varuna d'une part,
et de Soma de l'autre. Les noms de Soma et do Varuna sont
rapprochs au versX, 167, 3, et accompagns du terme mya>i,
sans qu'on puisse dire auquel des deux ce terme doit tre rap-
port, si mme les trois mots ne dsignent pas l un seul per-
sonnage La loi de Soma, du roi, de Varuna.
Varuna semble pareillement assimil Agni dans un vers
qui le reprsente avec quatre visages (regardant les quatre
points cardinaux) et tirant la langue, V, 48, 5; les
langues
du feu sont en effet une mtaphore courante pour les
(( flammes du feu . On lit d'ailleurs au vers VII, 88, 2:
<( Etant arriv en sa prsence, j'ai pris le visage do
Varuna
pour le visage d'Agni
'.

I. Cf. pour l'emploi de b/iri, V, 3, i.

. Je lie dis rien des simples comparaisons : Agni qui seul rgne sur la
richesse comme Varua )) I, l'i3, /i; Agni sait tout comme Varu?ui X,ll,l.

132

On trouvera plus loin, propos de la distinction tablir
ontreVaruna et Mitra, d'autres textes o Varu/<a est ideutiti
directement tant Agni qu' Soma.
En tant qu'assimil, soit Soma, soit . Agni, Varuua
pourrait dj prendre les attributs d'un prtre. Un dieu ap-
partenant un dveloppement mythologique secondaire, mais
dont la notion parait tre au fond la mme que celle de
l'Agni universel, Manyu, est identifi Varuua, lequel reoit
(ui cette circonstance le nom de sacrificateur en mme temps
que rpithte jlavedas qui connat les tres , ordinaire-
ment rserve Agni , X, 83, 2.
Toutefois, Varu?ia est aussi conu, non plus comme une
forme d'Agni ou de Soma, mais comme celui qui allume
Agni, qui chante les prires, et surtout comme celui qui
prpare le Soma. Mitra lui est associ dans ces fonctions,
III, 4, 2
(
Tannapt, forme d'Agni) Toi qui de jour en
jour, et trois fois chaque jour, es honor de sacrifices par
les dieux Varuna, Mitra, Agni , et nous avons vu plus
haut qu'il en est de mme d'Aryaman : I, 30, 4
(
Agni). Les
dieux Varuna, Mitra, Aryaman t'allument, toi le messager
ancien. L'Agni allum et honor ainsi par Mitra et Varuna
est ou l'clair, ou le soleil. On lit au vers 111, 14, 4 : Mitra,
Varu/ta et tous les Maruts t'ont chant un hymne, Agni,
dieu fort, quand, 6 fils de la force, tu t'es lev plein d'clat,
et que tu t'es avanc, soleil, au-dessus des races des hom-
mes. Varuaa, qui embrasse toutes les sciences comme la
roue embrasse le moyeu, VIII, 41, 6, cf.
5, a d'ailleurs com-
muniqu aux hommes sa connaissance du chant divin : 1, 105,
15. Varuna fait la prire; nous le supplions, lui qui connat
les chants. Il dcouvre la prire au moyen du cur (il
inspire la prire). Selon le vers IX, 73, 9, c'est par l'opra-
tion de Varuna que la chane de la loi est tendue
l'extrmit de la langue comme sur un tamis, autrement dit,
que la prire, assimile successivement une toffe et un
liquide, est tisse et purifie dans la bouche du prtre.
On lui demande d'apprendre l'homme la prire on aigui-
sant son intelligence VIII, 42, 3. Les Maruts, c'est--
dire les chantres clestes par excellence, ont galement
reu leur ducation de Varuna, X, 06, 2. Dans le vers I,
151, 0, Mitra et Varuna sont reprsents la fois fai-
sant eux-mmes entendre un chant , rpandant (inspi-
rant) les prires et dirigeant les prires du prtre. J'ai

133
--
dj eu l'occasion do citer le vers V, 62, 5 d'aprs lequel
Mitra et Varuna gardent en accomplissant le sacrifice un
gazon sacr qui s'tend aussi loin que la lumire
;
c'est dans
son sens ordinaire de pieux, respectueux qu'il faut
y
prendre l'pithte namasvat attribue ces dieux, et non
dans le sens, imagin pour ce passage unique, de recevant
l'hommage .
Varuna tant, comme nous venons de le voir, maintes fois
assimil un prtre, il serait dj naturel de supposer qu'il
est considr comme un prparateur divin du Soma, dans
les passages o il parat communiquer le Soma aux hommes
'.
Il semble d'ailleurs, au vers 6 de l'hymne VIII, 41, identifi
Trita. Or Trita est un prparateur cleste du Soma, que pr-
cisment nous avons vu tout l'heure entretenir dans la mer
Varuyia, alors assimil au Soma lui-mme. Ces deux concep-
tions de Varu?^a, tour tour identifi au Soma et considr
comme un prparateur du Soma, se trouveraient rapproches
dans l'hymne VIII, 41, puisqu'au vers 8 Varu/ia est, ainsi
que nous l'avons vu plus haut, appel une mer cache.
C'est du reste une habitude de la mythologie vdique de
confondre ainsi sous un mme nom l'ide du feu ou du Soma et
celle d'un prparateur de l'un ou de l'autre. Nousavonsvucette
confusion s'tendre la notion des dieux souverains, sans en
excepter ceux auxquels est le plus volontiers assign l'attribut
particulier de la paternit. Nous devions plus forte raison
nous attendre la rencontrer dans l'tude d'un personnage
qui, en tant qu'appartenant au groupe des /Idityas, joue vis-
-vis des formes ordinaires du dieu fils, moins le rle d'un
pre que celui d'un frre an, et qui est en ef'et appel au
vers IV, 1, 2 le frre an d'Agni. Remarquons pourtant co
propos que la corrlation signale entre l'ide d'un prpara
-
tour du feu et du Soma, et celle d'un pre de l'un et do
l'autre, peut tre une fois de plus constate sous le nom de
Varuna. Ce dieu est en effet appel au vers IX, 73, 3 le pre
des Semas, et nous verrons plus loin que l'Asura.pre d'Agni,
dont il est question aux vers 3 et 4 de l'hymne X, 124, no
parat pas diffrer de Varuna nomm aux v<u's
4, 5 (>t 7 du
mme hymne. Aux vers VII, 33, 10-13,, ^'aruy/a et Mitra.
I. Fnr exemple au vers VII, 88, 2, r Puisse le matre lu'ainciier, pour<|ue
e voie la lumire, la plante qui croit clans le ciel comme sur un rocher ,
et au vers X, 1'2:, 6 oii Vena. for;iie de Soma. est appel' le messager <Ie Va-
ru7?a X. 123, (1.

134
-
runis en couple, sontconsidrs comme les pres deVasishiha,
identifi lui-mme l'clair.
Comme Varu??a, Mitra est aussi assimil, tantt Agni,
tantt Soma. Il faut remarquer toutefois que le nom de ce
dieu prte des quivoques qui ne pouvaient so produire pour
celui de Varuna. Le mot varuna n'est plus on effet dans- le
^ig-Veda qu'un nom propre. Le mot mitra au contraire est,
tantt le nom de l'/lditya, tantt un nom commun signifiant
ami . C'est videmment dans ce sens que nous le trou-
vons au pluriel appliqu aux Somas IX, 101, 10. Au vers IX,
2,6,
dans la comparaison mitro na daratah, applique Soma,
brillant l'gal du soleil, le tertium comparalionis suggre
plutt l'ide du dieu Mitra que la notion gnrale d' ami
;
je traduirai donc resplendissant comme Mitra . Mais il
ne saurait
y
avoir de doute sur le vers 1, 91, 3, o le mot
mitra est rapproch des noms de Varuna et d'Aryaman: Les
lois du roi Varuna sont les tiennes... tu es brillant comme le
cher Mitra, tu mrites des soins comme Arjaman, Soma.
Cet exemple montre du reste, par le rapprochement de l'pi-
thte priya cher et du nom de Mitra, que le sens tymo-
logique n'est pas oubli dans l'emploi du nom propre.
Toutefois, ce ne sont l encore que des comparaisons. Mais
l'identification de Mitra et de Soma ressortira d'un des textes
qui me serviront tablir la distinction observe, dans l'ordre
des ides liturgiques, entre Mitra et Varuna. Je citerai seu-
lement encore le vers VI, 44, 7, o il est dit de Soma que,
nouveau Mitra, il possde l'intelligence, et je rappellerai que
les
(( vtements de bourre , suggrant presque invitable-
mont l'ide de Soma, sont attribus Mitra en mme temps
qu' Varuna.
Comme Soma, et beaucoup plus souvent que lui, Agni est
compar Mitra ou appel Mitra. Dans bien des cas, le
mot >m7r peut s'expliquer simplement dans le scnsd' ami .
Mais dans un assez bon nombre d'autres, il n'est pas dou-
teux que le pote n'ait eu en vue le dieu Mitra. Commenons
par les comparaisons : VI, 2, 1,
Tu as, Agni, la gloire
d'un prince, comme Mitra (le mot ksliaitaval est une al-
lusion vidente l'empire {kshalrn) de Mitra, le roi, le ksha-
Iriya, cf. VII, (54, 2;
VIII, 25, 8);

I, 77, 3, Il a t comme
Mitra le cocher d'une merveille (c'est--dire qu'il a ap-
port aux hommes un prsent merveilleux);

VI. 13, 2,
Tu es pour nous Bhaga Agni, tu es comme Mitra

iso-
le prince de la grande loi, le matre d'une richesse abon-
dante (ici le rapprochement de Bhaga, l'emploi du mot
kshaUri prince et la mention de la grande loi ne peu-
vent laisser aucun doute sur le sens de milra)
;

I, 38, 13,
Agni brillant comme Mitra
;

VIII, 91 , 12,
(Agni)
qui surveille les hommes comme Mitra
'
. Au vers 2 de
l'hymne V, 10, Agni est compar Rhaga; c'est donc bien
au dieu Mitra qu'il est compar au vers 1. Mme observation
sur le vers X, 68, 2 o Brihaspati, forme divine assimilable
Agni, est compar Mitra aprs l'avoir t Bhaga, et
o il est encore fait mention d'Aryaman. En entrant dans
des dtails qui seraient ici hors de place, je trouverais dans
d'autres passages encore des raisons de dcider la question
en faveur du nom propre. Il est mme permis de supposer
que l'ide de Mitra, du dieu ami des hommes, est toujours
prsente l'esprit du pote quand il compare Agni un ami,
comme du reste le sens tymologique d' ami persiste, ainsi
que nous l'avons vu, sous le nom propre du dieu.
Ces comparaisons- ont leur importance parce qu'elles sont
appliques Agni beaucoup plus souvent qu' tous les autres
dieux ensemble.
De plus, Agni est directement appel milra. Sans discuter
les passages o le sens du mot peut sembler douteux, sans in-
sister sur ceux o on peut dj avec une assez grande vrai-
semblance en faire le nom du dieu Mitra, comme dans l'ex-
pression mitro adbhiUah, Mitra merveilleux
,
(cf. V, 66,
4),
au vers I, 94, 13, et surtout au vers VI, 8, 3 cause des
prodiges qu'il attribue Agni en lui donnant d'ailleurs le nom
de Vaivnara, nous passerons immdiatement aux citations
1. L'tre engendr par les pieux dans l'assemble, au sein des eaux ,
dont il est question au premier vers de l'hymne I, l.'il Mitra et Varuna, et
qu'on compare Mitra, parat tre galement Agni.
2. Il faut
y
ajouter l'emploi de l'pithte mitrn-nmhns qui se rencontre 14 fois
dans le flig-Veda, et qui
y
est applique
-1
fois au soleil et les 12 autres fois
Agni. Elle signifie en effet, non pas comme le veulent MM. R. et Gr. qui
a une multitude d'ami.s , mais bien c(ui a la grandeiir, l'clat de Mitra .
Cette dernire inter|)rtation est la seule en eff"et qui tienne compte de l'ana-
logie des autres composes de mahas, vvi(lfUin-iahnx, littralement dont la
grandeur est adulte (Indra), prn-mahas magnifique, clatant (Agni,
Mitra et Varuna), citra-mnhas qui a une grandeur brillante (Agni), au-
mnlias <i magnifique (Agni, Srya, les ildityas), vivn-mahas qui a toute
grandeur, toute magnificence (les Vicve (levas), l'idifun-malias qui a la
splendeur de l'clair (les Maruts),- vi-mnhax n tr.s-magnifique (les Maruts).
Sur les emplois de tous ces mots, consulter le Wnrtorbnch de M. Grassmann.

186

qui ne peuvent laisser place aucun doute, celles qui vont
nous montrer Agni identifi la fois Mitra et Varuna.
On lit en propres termes au vers VII, 12,
:^ ; Tu es Va-
runa et Mitra, Agni. Au vers VI, 3, I, Agni est identifi
d'un seul coup Mitra accompagn de Varu?ia : Le mortel
que tu protges contre l'abandon, contre l'angoisse, dieu, toi
qui es Mitra accompagn de Varuna. Il est dit du taureau
portant le ciel et la terre, c'est--dire de la forme suprieure
d'Agni, compare du reste dans le mme passage sa forme
infrieure : X, 31, 9. Quand il a, lui qui est Mitra et Va-
runa, rpandu son clat, comme Agni sur le bois quand on
l'arrose de beurre. Ces diffrents textes ne permettent dj
plus de douter qu'au vers VI, 62, 9, cit plus haut,
p. 120,
l'tre identifi Mitra et Varuy?a ne soit, ainsi que nous
l'avons admis alors, une forme quelconque d'Agni.
Mais en identifiant, soit Agni, soit Soma, tout la fois
Mitra et Varuna, les potes vdiques n'en reconnaissent
pas moins entre ces deux formes divines des diffrences qu'ils
signalent en plusieurs passages. Avec cette dernire srie de
textes, nous aborderons l'objet final de toute cette dis-
cussion. Ce seront eux d'ailleurs qui mettront dcidment
hors de doute l'identification de Mitra et de Varuna tant
avec Agni qu'avec Soma.
Dans l'ordre d'ides qui nons occupe actuellement, Varuna
et Mitra semblent reprsenter, en tant qu'opposs l'un
l'autre, le premier l' Agni ou le Soma invisible, ou encore le
prparateur ou lo gardien avare d'Agni ou de Soma; le second
l'Agni ou le Soma manifest sous forme d'clair ou de soleil.
Plus souvent encore, Mitra parat tre la forme terrestre du
feu ou du Soma, oppose sa forme cleste personnifie en
Varuna'.
Je citerai d'abord les exemples de cette seconde distinction.
En voici un qui ne peut laisser place aucun doute : IX, 77, 5.
tf Le suc nergique et puissant (le Soma) coule du ciel, grand
Varuna infaillible pour celui qui sort de la droite voie; il a
t exprim, Mitra sacr, dans les demeures, hennissant
comme un cheval en rut au milieu du troupeau
-.

1. On ))eul rat(acher cette distinrtioii celle qui se rencontre dans le
atapatha-lh'hmaMn
XII, 9,
-2, 14, ai/om mi loko )njtrnh d-^fiu rfirimnh.
<( Ce monde-ci (le terrestre est Mitra : celui-l (le cleste) est \ aruna .
2. De ce vers on peut rapprocher le suivant : IX, 86, 11 . s 1-e nile coule
en hennissant dans la cuve, lui le matre du ciel aux cent torrents, le saf^e.
Le cheval hai s'avrle dans les demeures de Mitra, purifi par les >)reliis Me

137

Dans l'hymiio II, 1, Agni est identifi, non-seulement
Mitra et Varuv^a (vers
4),
mais successivement tous les
dieux. Il ne semblerait donc pas au premier abord que cet
hymne pt fournir aucun argument la discussion prsente^
Peut-tre cependant, de la rpartition des pithtes dlivila-
vrata qui maintient la loi et /dya adorable"'
, presque
toujours appliques, la premire aux .4dityas, la seconde
l'Agni terrestre, est-il permis de conclure que c'est surtout
en qualit de feu du sacrifice qu'Agni est identifi Mitra
;
Tu es, Agni, le roi Varuwa qui maintiens la loi, tu es
Mitra, le puissant, l'adorable. La comparaison si frquente
du feu du sacrifice avec Mitra, et l'attribution qui lui est
quelquefois faite directement de ce nom, suffirait d'ailleurs
pour suggrer cette interprtation.
On peut encore chercher dans les deux vers suivants quel-
ques traces de la mme distinction : III, 5. 3. Agni, fils des
eaux, a t dpos au milieu des races humaines, Mitra op-
rant selon la loi. Le saint objet de nos dsirs s'est tabli sur
la surface (de la terre); il est devenu un prtre que doivent
invoquer nos prires.

4. Agni devient Mitra quand il est
allum, Mitra le hotri, Varu;?a qui connat les tres,
Mitra l'adhvaryu actif qui aime la demeure, l'ami
{tnitra) des rivires et des montagnes. La mention de
Varu^a ne laisse pas de doute sur l'application du mot
mitra la divinit ainsi nomme, quoique la signifi-
cation tymologique n'en soit d'ailleurs pas nglige, parti-
culirement au dernier pda du vers 4. Or les traits qui
appartiennent l'Agni terrestre, les qualifications de hot7"i,
d'adhvaryu, d'ami de la maison, sont tous rapprochs du nom
de Mitra, tandis que l'assimilation d'Agni Varuna est
accompagne de la qualification de jlavcdas qui connat les
tres , convenant en effet parfaitement au dieu qui, comme
nous le verrons au chapitre suivant, est dans le /?ig-Veda la
personnification la plus complte et la plus auguste de la
Providence''.
tamis) et les rivires (les eaux), lui le mle, Les demeures de Mitra som-.
Ment lre ici les demeures de la forme du Soma qu'on appelle Mitra.
I. Cf, le vers I, 1()4, 'iC oii Mitra et Varu?M figurent avec Ai^ni dans l'nu-
mration des dieux qui ne sont que des noms dillrents de l'tre unique, et
le vers X, 98, I oii le poi-te dit eu s'adressant a Hriliaspati. divinit <;-nra-
lement assimile Af:ni : i (^ue (u sois .Mitra, <m VunwM, ou l'slian... j)
t. Cl", 111, ii, 9, 1/iitro (if/uir idi/fth.-
:). ce. X, 8:j,
'2.
(1 Manyu est Indra, Manyu seul est dien. Manyu est
!<

138

Du dernier passage cit il faut rapprocher le suivant : V,
3. 1.0 Agni, tu es Varu?ia quand tu nais, tu deviens Mitra
quand tu es allum. En toi sont tous les dieux, fils de la
force, tu es Indra pour le mortel pieux.

2. Tu deviens Arya-
man lorsque, dieu indpendant, tu entretiens l'essence cache
des jeunes filles (les eaux); tu es oint des vaches (de lait)
comme un Mitra bienveillant, quand tu mets d'accord les deux
poux. Ici encore Agni est identifi successivement plu-
sieurs dieux (au vers 3 il l'est en outre Rudra), comme dans
l'hymne II, 1. D'un autre ct il semble que pour Agni,
natre et tre allum soient une seule et mme chose. Ce-
pendant, et bien qu'Agni puisse tre allum dans le ciel, on
conviendra que dans un passage o les mots a natre
et
tre allum semblent opposs, le second devra tre rap-
port de prfrence l'Agni terrestre, et le premier celui
dont la naissance est mystrieuse. Ou si Mitra et Varmia ne
sont pas opposs ici comme le feu terrestre au feu cleste, ils
le sont au moins comme le feu visible, manifest, au feu
cach. Ce serait l'autre forme, et celle que nous avions
annonce la premire, de la distinction tablie entre Mitra et
Varuna.
Dans un passage o ni Mitra, ni Varuna, ne sont d'ailleurs
explicitement identifis Agni, le premier est oppos au se-
cond comme le prtre au dieu qu'il honore. Je veux parler
du vers 5 de l'hymne VII, 82 adress Indra et Vani/ia :
Mitra honore en paix Varuna; l'autre, le fort, va briller
avec les Maruts. Il faut en rapprocher les premiers vers
de l'hymne IV, 1, et particulirement le vers 2, o Agni est
pri d'exercer son action propitiatoire sur son frre an
Varu;a.
L'attribution Mitra d'un rle subordonn par rapport
Yaruna est confirme encore par le texte suivant. Un pote
dit on s'adressant Atri : V, 40^ 7. Tu es Mitra dont les
dons ne trompent pas; toi, et lo roi Varu//a, protgez-moi.
Atri est un ancien sacrificateur, et si l'on peut dire en gn-
ral que tous les anciens sacrificateurs reprsentent Agni,
cette interprtation convient tout particulirement, et de
l'aveu de tous les mythologues, au personnage d'Atri. Va-
holr' et Varium qui connat les tres, o Manju est une forme divine, pro-
halilement c<iuivalente Agni, qui ailleurs parait reniplacer Mitra dans le
couple que ce ilernier forme ordinaiicnient avec ^arna. X. 8'i, 7.

139

runa est sans doute, ainsi que nous l'avons vu quelquefois,
assimil lui-mme un sacrificateur; mais il est vident
qu'Atri ne peut ct de lui reprsenter le sacrificateur su-
prme. Atri, chef d'une race humaine, est un prtre dont le
sacrifice est rellement offert un dieu, et l'assimilation
d'un tel personnage Mitra peut servir expliquer le texte
cit plus haut : Mitra honore Varu?ia.

Atri n'est pas le seul des anciens sacrificateurs qui soit, si-
non assimil explicitement Mitra, du moins adjoint Va-
vunsi de faon jouer, semble-t-il, le rle d'un substitut de
Mitra. L'hymne VII, 88 nous prsente pareillement aux vers
3 et 4 un couple form de Varu?ia et de Vasish^ha. Vasish^ha,
mont sur lo mme navire que Varuna, parat bien d'ailleurs
reprsenter ici une forme cleste, plutt qu'une forme terres-
tre d'Agni. Aussi bien est-il au vers VII, 33, 10 assimil
l'clair.
Je crois donc pouvoir rsumer cette discussion sur la dis-
tinction observe entre Mitra et Varuna dans l'ordre des ides li-
turgiques, en disant que Mitra diffre de Varuna, non-seule-
ment en tant que feu ou Soma terrestre oppos au feu ou au
Soma cleste, mais plus gnralement comme forme
inf-
rieure, en tant que manifeste, de l'un et de l'autre principe,
oppose leur forme suprieure ou mystrieuse.
r .

VARUNA OPPOSE A INDRA.
Aprs avoir montr que les /Idityas appartiennent, comme
les autres personnages divins tudis dans les prcdentes
sections du prsent chapitre, la catgorie des dieux souve-
rains, aprs avoir reconnu que le caractre quivoque com-
mun tous les dieux de cette catgorie tend se dterminer
dans le mauvais sens sous le nom de Varuna, dont l'tymo-
logie rappelle le nom du dmon Vritra, il nous reste, pour
mieux faire ressortir encore le caractre du premier des
/Idityas, l'opposer au caractre du dieu guerrier, du vain-
queur de Vritra, c'est--dire d'Indra.
Nous n'aurons d'ailleurs pas la peine de choisir les traits
les plus propres marquer cette opposition : les potes v-
diques les ont relevs eux-mmes dans plusieurs passages
trs-caractristiques. Cependant, il ne faut pas oublier que les
deux conceptions, dualiste et unitaire, de l'ordre du monde,
-
1 10

par une inconsquuuco qui s'explique naturellement dans une
thologie primitive, non-seulement subsistent ct l'une de
l'autre, mais se mlent l'occasion. En fait Indra et Varuna
forment un couple' auquel sont adresss un certain nombre
de vers et dos hymnes entiers. Bien plus, il arrive souvent
qu'en les rapprochant ainsi dans une mme invocation, on
confond leurs uvres, et qu'on donne au couple des attributs
qui n'appartiennent en propre qu' l'une o l'autre des divi-
nits dont il est form. Ainsi quand Indra et Varu?<a sont
appels vainqueurs de Vritra ou des ennemis VI, 68,
2, quand on les prie de combattre en avant VII, 82, 9, et de
lancer la foudre sur l'ennemi, IV, 41, 4, c'est videm-
ment le personnage d'Indra qui communique au couple son
caractre particulier"-. On peut en dire autant du vers VII,
82, 3, d'aprs lequel Indra et Varuna ont creus de vive
force, o/'as, le lit des eaux. C'est au contraire le caractre de
Varuna qui prdomine au vers Vl. II, 6 (cf. 1, 105,
15),
portant que le couple a donn, c'est--dire inspir, aux vishis
la prire, et surtout au vers VII, 84, 2 o il est reprsent
liant par l'intermdiaire de serviteurs dsigns seule-
ment comme des tres qui lient sans d'ailleurs employer
de cordes, et au vers III, 02, I qui nous le montre dtachant
un lien qu'il .avait sans doute attach lui mme. (Voir cha-
pitre II, section III.)
Mais (ians un bon nombre d'autres passages, Indra et Va-
runa sont expressment distingus'', et ils le sont dans des ter-
mes qui confirment entirement les rsultats obtenus. On lit
au vers VII, 82, 2 : L'un do vous est le souverain universel,
sainrj, l'autre est roi par lui-mme svarj. Quoique l'une et
l'autre qualification soient appliques tour tour Indra,
\'aruna et beaucouj) d'autres dieux, il n'est pas douteux
(\uo. celh' de .sfonrn/ n'appartienne ici Varuna. C'est en effet
lui, Mitra et aux autres .Idityas qu'elle est le plus sou-
I. An vors VII, :;'i, 2'i il est dit do \'arna i|iril aliulra pour ami (cl. IV,
Vt. :;.
i. VA. le vpi's X, to:?, 9 oii Vanuja ci les /Idityas, coiilondiis avec Indra et
les Maruls, reoivent on mme temps qu'eux la qualification de dieux vain-
queurs ,
S. On peut remarquer qu'au vers IV, :\:\, 9 les trois /{ibhus sont donnes
jiour les ouvriers, l'un des dieux en genei-il, le second d'Indra, le troisime
de \aru;(a, en sorte (ju'ici encore Indra cl Vania semblent opposes comme
les deux l'oriues ])rincipales de la divinit.

111

vent applique', et dans l'hymne VIII, 29 o les principaux
dieux sont tour tour dsigns sans tre nomms, l'un des
attributs qui doivent au vers 9 caractriser Mitra et Varuna
est prcisment l'pithte satnrj souverains universels .
D'ailleurs la qualification de samrj est expressment
donne Varuna l'exclusion d'Indra dans un hymne o
ils sont invoqus tous les deux VI, 68, 9. Or l'opposition,
tout fait intentionnelle au vers VII, 82, 2, de la souverai-
net universelle do Varuna et de celle qu'Indra ne doit qu'
lui-mme, c'est--dire sans doute son hrosme, corres-
pond assez exactement celle des conceptions unitaire et
dualiste.
Dans l'hymne VIII, 29 dont il vient d'tre question, on lit
au vers 4 : L'un porte la foudre place dans sa main : avec
elle il tue les dmons (ou les ennemis). C'est bien l on
effet le trait essentiel qui devait servir dsigner Indra sans
le nommer. Or dans les vers VII, 83, 9
; 85, 3, Indra est
oppos, comme tuant pareillement les dmons, Varuna qui
garde les lois ou protge- les race^ effrayes. Nous avons eu
dj l'occasion de citer h; vers VII, 82, 5 o Indra, allant
briller avec les Maruts, est oppos Varuna honor en paix
par Mitra. Varuna est lui-mme appel un prtre qui fr-
quente les assembles, par opposition Indra qui tue Vritra
avec la foudre, VI, 68, 3.
Le vers VII, 82, 6 est remarquable, et nous en avons dj
cit le second hmistiche. Le voici en entier : Tous les deux
dploient pour l'action et pour un grand profit la force du-
rable de Varuna qui lui appartient en propre : l'un a vaincu
l'tranger combattant, l'autre avec une petite troupe en enve-
lopp(> une grande. Ainsi la force qu'Indra dploie avec
Varuna appartient en propre ce dernier, qui garde ainsi
son caractre de dieu suprme. Dans le second hmistiche,
nous avons dj remarqu plus haut que l'emploi du verbe
jna vrinoti est une allusion au nom de Varuna
celui qui
enveloppe .
1 . lleiuarquez i)articuliremeDt les emplois du driv sthnniji/n : VIII,
20, 8, Mitra et Varu?za, qui sont justes, puissants, se sont assis sur le
trne) pour exercer une souverainet universelle ; I, !2;i, 10. Le puissant
Varuna, (|ui maintient la loi, s'est assis dans son palais jjour exercer la
royaut universelle.
2. Varuwa est dsign de mme au vers \d.\. H, 3 : Celui de voui deux
qui est iiifaillilde et protge altentivemeiit.

142

Voici enfin les passages les plus caractristiques et les
plus importants pour notre sujet. Au vers VII, 84,
4,
qui est
d'ailleurs d'une construction un peu difficile, il est clair au
moins que l'/lditja (Varuna) est oppos, comme l'ennemi du
mensonge ou de l'injustice, au hros (Indra) qui donne des
richesses sans mesure, en d'autres termes que la justice ven-
geresse de Varu/ia est oppose la libralit d'Indra'. Nous
avons cit dj une partie du vers VII, 84, 2. Aprs avoir dit
d'Indra et de Varu?a qu'ils lient par l'intermdiaire de ser-
viteurs qui lient sans employer de cordes , le pote, quia
ainsi donn au couple un attribut propre Varuna, rtablit
la distinction des deux divinits en ajoutant : Que la colre
de Varuna (le dieu vengeur) nous pargne ! Qu'Indra (le dieu
bon) nous ouvre un vaste espace ! L'opposition de Varuna
et d'Indra est d'ailleurs fortement marque dans d'autres pas-
sages encore o il faudrait peu de chose pour la transformer
en une hostilit dclare. J'ai donn plus haut les raisons qui
m'engagent rapporter Varuna dans le vers IX, 73, 5,
l'obscurcissement du ciel opr par cette peau noire qu'
cartent les Somas et qui est luie iVIndra. Je dois citer
maintenant le vers I, 101,
3,
qui place Varuna sous la loi
d'Indra, puis deux hymnes qui nous fourniront l'explication
de cette dernire formule, mais dont l'interprtation nous
retiendra assez longuement.
Dans l'hymne IV, 42, le pote, selon M. Geldner
-,
suppose
une lutte engage pour la suprmatie entre Indra et Varuna.
Mon interprtation toutefois diff'rera de la sienne sur deux
points principaux. D'une part, en effet, l'ide d'une rivalit
qui symboliserait l'antagonisme d'un culte plus nouveau,
d'un culte exclusivement indien
,
et d'un culte plus ancien,
commun primitivement toute la race indo-europenne, je
substituerai celle d'une opposition ne de la rencontre des
deux conceptions unitaire et dualiste, sur l'anciennet relative
desquelles je n'ai d'ailleurs pas cru pouvoir me prononcer
^,
D'autre part, jene reconnatrai pas dans les six premiers vers
de l'hymne un dialogue entre Varuna et Indra, mais bien un
\. Ne serait-ce pas Varuna qui serait reprsent au vers VII, 20, 7 comme
l'immortel qui l'este iuactif au loin ? Ce serait ici son indiffrence qui
serait oppose la libralit d'Indra.
2. Sicbcnziy Lieder des Rii/veda, p. iJG.
i. Voir section I, p. 4.

143

monologue d'Indra. Sur ce point, l'interprtation deM.Geldner
souffre deux difficults. La premire est qu'elle ncessite au
vers 3 une correction, consistant remplacer la leon tradi-
tionnelle indro par le vocatif non accentu du mme mot
indra. Or, si les droits de la critique conjecturale sur le
texte du /?ig-Veda sont indniables priori, l'exercice en est
bien dangereux. Il chappe en effet tous les moyens de
contrle dont dispose la philologie classique. Si j'admets, ou
propose quelquefois moi-mme, certaines corrections du texte
de la samhit, on reconnatra, je l'espre^ que je n'use de
cet expdient qu' la dernire extrmit, et que je n'y ai jamais
recours pour les passages, ou du moins pour les mots essen-
tiels, sur lesquels j'appuie mes interprtations mythologiques.
Les vdistes qui rpugnent admettre une trop grande com-
plexit dans les ides religieuses des /ishis, inclinent natu-
rellement aux corrections qui diminuent ou suppriment toute
complexit de ce genre. Mais ne 'expose-t-on pas, en agis-
sant ainsi, substituer ses propres ides celles des
potes vdiques ? N'est-ce pas l enfermer leurs spcula-
tions dans des limites traces l'avance et qu'on leur in-
terdit de dpasser? En fait, que renferme donc d'inad-
missible la traduction littrale du texte traditionnel ;<
Moi
Indra, je suis Varu;ia ? L'identification effective de dieux
diffrents, consquence naturelle du panthisme que les
hymnes vdiques nous montrent dans son germe et mme
dans ses premiers dveloppements, se rencontre souvent dans
des textes d'une clart parfaite et d'une intgrit indiscutable
et indiscute. Il est certain par exemple qu'Agni et Soma sont
identifis diffrents dieux, et, comme nous l'avons vu tout

l'heure encore, Mitra et Varuna lui-mme. Agni l'est

successivement tous les dieux dans l'hymne II, I . Pour Indra
d'ailleurs,
il ne semble pas que l'identification doive tre
prise la lettre, et en lui faisant dire je suis Varu>a , le
pote
entend simplement lui attribuer l'autorit de Varu>ia.
C'est peu prs, sauf la substitution d'un nom propre un
nom gnrique, le mme fait que nous avions dj constat
dans l'attribution Indra du titre et de la dignit d'Asura.
L'interprtation de M. Geldner soulve d'ailleurs une autre
objection. Au vers 6, le pote met dans la bouche d'Indra
une formule qui parat clore une longue numration : C'est
moi qui ai fait toutes ces choses. Or, si on met les quatre
premiers vers dans la bouche de Varuy^a, Indra n'a encore

111

.
parl que de son ardeur belliqueuse, et il l'a fait au vers 5 en
ternies trs-gnraux.
Ces rserves faites, je suis, comme je l'ai dit, tout dispos
reconnatre avec M. Geldner dans l'hymne IV, 42 les traces
d'une rivalit d'Indra et de Varuna ;
mais, comme je l'ait dit
aussi, cette rivalit ne me parat trouver sa vritable expli-
cation que dans l'ordre d'ides qui a fait le sujet de tout ce
cliapitre. Si dans les quatre premiers vers de l'hymne, Indra
s'attribue lui-mme tous les actes do Varuvm, en usurpant
mme son nom, c'est qu'il se considre dj comme son suc-
cesseur. Puis, lorsqu' l'numration des fonctions de Varuna,
dsormais remplies par lui, Indra a ajout les siennes pro-
pres, le pote lui dit son tour au vers 7 : Tous les mondes
te sont tmoins de ce que tu viens de dire : tu le dclares
Varuna, sage! C'est toi qui es connu pour avoir tu les
dmons (vrilra), c'est toi, Indra, qui as fait couler les rivi-
res enveloppes (vrila).
On retrouve ici le jeu tymologique si frquent sur le nom des
dmons, iT2/r,etlaracinet'r<exprimantracte par lequel ils en-
veloppent les rivires. Mais il
y
a lieu de se demander en outre
si la parent des mots vrilra et vai'una n'est pas galement
sentie, et si l'usurpation d'Indra sur Varuna n'est pas dans
une certaine mesure assimile sa victoire sur Vritra.
L'hymne IV, 42, en d'autres termes, ne peut-il pas tre com-
par, inulati'i Diulandis, et en tenant compte du respect qui
est toujours rest attach au nom de Varuna, cet hymne
IV, 18 o nous avons vu Indra, le dieu fils, non-seulement
dpossder, mais tuer, Tvash/ri, le dieu pre, dcidment
assimil Vritrai? En fait dans les vers de notre hymne o
Indra s'attribue l'autorit de Varuna, il se compare, et par
consquent il compare Varuna Tvash/n
(3),
et il fait une allu-
sion claire l'tymologie du nom de Varuna, cette tymo-
logie qui le rapproche du nom de Vritra (I) : Les dieux
obissent la puissance de Varuna; je rgne sur la race de
l'enveloppe {vavri) suprieure (le ciel).
Il ne me semble donc pas draisonnable de voir dans
l'hymne IV, 42, outre l'ide d'une rivalit de Varuna et
d'Indra aboutissant au triomphe du second, une allusion plus
ou moins vague certains traits de ressemblance entre lo
personnage divin de Varu//a ot le personnage dmoniaque de
Vritra. Que cette ressemblance existe on tout cas, c'est ce
que j'espre avoir suftiannncnt dmontr; ({u'elle s'accuse

145

ici tuutpa! ticulircmerit par la nature des rapports supposs
entre Varu><a et Indra, c'est ce qui semble non moins vi-
dent; qu'enfin dans cette circonstance elle n'ait pas chapp
l'auteur mme de l'hymne, c'est ce qu'il est au moins permis
de conjecturer.
La mme conjecture peut d'ailleurs tre faite sur l'hymne
X, 124, dont je vais tenter une traduction et un commen-
taire.
1. Viens, Agni, ce sacritice que nous clbrons, sacri-
fice triple, cinq voies, sept chanes'. Sois notre porteur
d'offrandes et notre guide. Tu es rest bien longtemps en-
ferm dans l'obscurit.
2. Lorsque, dieu prvoyant, j'chappe en secret l'impie,
j'arrive l'immortalit. Lorsque, malveillant, j'abandonne
celui qui est bienveillant (pour moi), en faveur de l'ami que je
prfre je vais natre dans un autre lieu (littralement je re-
cherche un nombril tranger).
3. Voyant l'hte de l'autre branche (le feu terrestre), je
fonde les diverses institutions de la loi. .le fais entendre un
chant agrable au pre Asura; j'acquiers la dignit divine
(proprement le droit au sacrifice) ([ui ne m'appartenait
pas.
. 4. .J'ai pass beaucoup d'annes dans son sein : me d-
clarant pour Indra, j'abandonne le pre. Agni, Soma, Varu/za
sont renverss; la rvolution est faite; je m'avance moi-mme
pour la favoriser.
5. Ces Asuras ont perdu leur puissance. Mais toi, si tu
m'aimes, Varuaa, distinguant le juste de l'injuste, roi, de-
viens le suzerain de mon royaume.
6. Voici le ciel lumineux : lui seul est beau. Voici la
clart, voici la vaste atmosphre! Tuons Vritra! Sors, Soma!
Nous t'honorerons d'une offrande, (dieu) qui es toi-ranie une
offrande.
7. Le sage avec sagesse a paru dans le ciel. Varuna, a
rpandu les eaux sans emploi de la violence. Les rivires,
heureuses comme des femmes, sont brillantes et prennent sa
couleur.
8. Elles obissent sa force suprieure; il habite en elles
et elles le reoivent joyeusement et de leur plein gr
; comme
1. Il s'agit, comme dans toutes les l'ormuli^s analotines, d'iinp, chane, ou
plutt de sept chanes, d'toffe.
Bergaionk, Dkiix souverain)/. lo

146

des peuples qui choisissent un roi. elles se sont avec horreur
loignes de Vritra.
9. On l'appelle l'oiseau d'eau, le compagnon de celles
qui se sont loignes avec horreur, qui s'avance dans la so-
cit des eaux divines. Les sages ont vu par la pense Indra
qui accourt au bruit de Vanus/itubh.

Nous avons noter d'abord dans cet hymne une nouvelle
indication, et cette fois tout fait claire, de la rivalit de
Varmia et d'Indra, et de l'usurpation consomme par le se-
cond. Le vers 4 est cet gard aussi explicite que possible :
La rvolution est faite. Et qui a t renvers? Varuna, et
avec lui l'ont t galement Agni et Soma. C'est Agni lui-
mme, interrog au vers 1 sur les causes de salongue absence,
qui aprs avoir reconnu au commencement du vers 4 la lon-
gueur de son sjour dans le sein du pre Asura, dj nomm
au vers o, constate lui-mme la rvolution qui lui a fait
perdre la puissance en mme temps qu' Soma et Varuna.
Le vers 5 insiste encore sur la mme ide : Ces Asuras
ont perdu leur puissance (ou ont renonc leurs ruses?
my).
>>
Que sont en effet ces Asuras, sinon Agni, Soma
et Varuna, le dernier ne diffrant sans doute pas du pre
Asura nomm au vers
3, dans le sein duquel Agni, d'a-
prs le vers 4, a pass beaucoup d'annes. Nous sommes
maintenant en tat d'interprter la rvolution dont il s'agit.
Agni et Soma (comparez au vers 6 les mots Sors, Soma )
taient cachs dans le sein de Varuna. En cette circonstance,
ils n'y taient pas captifs, mais au contraire, ils
y
participaient
de sa toute-puissance. A ce point de vue le pote a pu dire
qu'ils taient renverss avec lui. Mais Agni est all lui-mme
au-devant de sa dfaite. C'est qu'Agni, le fils^ est avant tout
un dieu bon, ami des hommes et ami d'Indra. Il s'est livr lui-
mme ceux qui venaient pour le conqurir : J'ai pass
beaucoup d'annes dans son sein : me dclarant pour Indra,
j'abandonne le pre. Agni, Soma, Varu>ja sont renverss
;
la
rvolution est faite; je m'avance moi-mme pour la favoriser.
Indra prend alors la parole (car c'est videmment lui qui est
le nouveau roi, et le vers suivant d'ailleurs ne peut tre mis
que dans sa bouche) : Ces Asuras ont perdu leur puissance.
Mais toi, si tu m'aimes, Varuna, distinguant le juste de
l'injuste, roi, deviens le suzerain do mon royaume. Indra,
(^ui a dtrn Varuna, lui offre une sorte de compensation dans
la reconnaissance d'une suprmatie nominale et d'une autO"

147

rite purement morale. Varu/ia se trouve ainsi vis--vis de lui
dans une situation assez analogue celle de ces empereurs
spirituels dont un guerrier a usurp le pouvoir temporel, en
s'inclinant d'ailleurs devant la dignit sacerdotale qu'il leur
laisse. Comme le premier vers avait t adress Agni, et le
cinquime, aprs les trois vers de la rponse d'Agni, Varuna,
le sixime est adress au troisime des personnages dtrns,
Soma. Mais nous pouvons rpter de Soma ce que nous
avons dit d'Agni. Soma est l'ami des hommes et d'Indra, et il
passe volontairement du ct de l'usurpateur'. C'est du moins
ce que celui-ci attend de lui, quand il dit en lui vantant la
beaut du ciel lumineux et de la libre atmosphre : Tuons
Vritra! Sors, o Soma! Les mots qui suivent Nous t'ho-
norerons d'une offrande, dieu qui es toi-mme une offrande

ne doivent pas nous empcher de mettre ce vers comme le
prcdent dans la bouche d'Indra. Mais, rapprochs du pre-
mier vers de l'hymne o il est pareillement question des c-
rmonies du culte, ils suggrent assez naturellement l'ide
d'un sacrifice des anciens prtres, des A/igiras par exemple,
qui sont les compagnons d'Indra dans toutes ses uvres, et
qui lui prteraient en cette occasion leur concours. Pour en
finir avec Soma, remarquons qu'il est probablement dsign
au vers suivant : Le sage avec sagesse a paru dans le ciel.
Ainsi il est incontestable que l'hymne X, 124 renferme une
seconde mention, et une mention parfaitement claire de la vic-
toire d'Indra sur Varuna.. Ill'est galement que le rsultat de
cette victoire estla conqute du feu et du Soma, et par cons-
quent que Varuna, en tant que dtrn par Indra, est dans une
certaine mesure assimil au dmon, sa dignit restant d'ail-
leurs sauvegarde par l'abandon qu'Indra lui fait d'une sorte
de suzerainet spirituelle. Maisje vais plus loin, et je dis qu'ici,
plus srement que dans l'hymne IV, 42, sur lequel j'avais dj
fait la mme conjecture, le rapprochement de Vritra s'est
impos l'esprit du pote. Dj nous avons vu Indra, dans le
vers 6,
inviter Soma sortir pour l'aider tuer Vritra. Nous
lisons au vers suivant : Le sage avec sagesse a paru dans
le ciel. Soma a donc rpondu l'appel d'Indra. Mais Indra
n'a point eu tuer Vritra : c'est Varu?ia qui, sans emploi de
t. Cf. le vers IX, 97, 41, d'aprs lequel Soma a choisi les dieux, s'est d-
clar pour euxj et particulirement sans doute pour Indra auquel, d'aprs le
mme vers, il a donn la l'orce.

148

la violence , a rpandu les eaux. J'ai cherch reproduire
dans la traduction l'quivoque du texte. Toutefois ce passage
ne signifie pas, selon moi, que Varu?za n'a point employ la
violence, mais bien qu'Indra n'en a point us contre lui. Le
pote, en passant de l'ide du dmon Vritra celle du dieu
Varu7a, modifie en consquence les rapports d'Indra avec son
adversaire, le gardien des eaux. C'est ainsi qu'Agni, au
vers 2, distinguait lui-mme le cas o celui qu'il quitte est
l'impie, c'est--dire dans ce passage le dmon, et le cas o
c'est un personnage bienveillant, c'est--dire apparemment le
pre, nomm aux vers 3 et 4, dont la bienveillance, sans doute
toute passagre, n'est releve que pour tre oppose la mal-
veillance du fils qui l'abandonne par amiti pour un autre :
cet autre est videmment Indra, comme au vers 4.
A partir du second hmistiche du vers 7 jusqu' la fin de
l'hymne, je crois qu'il ne s'agit plus que d'Indra (notez les
mots indram au vers 9, indriyam au vers
8). C'est lui que les
eaux ont choisi, comme des peuples choisissent un roi, et
elles se sont dtournes de Vritra avec horreur. On peut con-
clure de ces derniers mots qu'avant Indra, c'tait Vritra qui
tait leur roi.
En rsum, l'tre conu comme le gardien des eaux, aussi
bien que d'Agni et de Soma, semble recevoir tour tour dans
l'hymneX, 124 le nom de Varu?ia et celui de Vritra, sans compter
la qualification d'Asura, terme essentiellemontquivoquo et d-
signant, tantt un dieu, tantt un dmon. Mme sous le nom
de Varuna, cet tre est considr comme dtrn par Indra.
11 semble donc que la diffrence entre Varuyia et Vritra soit
ici purement nominale. Cependant elle est suffisante pour que
l'ide d'une horreur inspire aux eaux par leur ancien roi, et
surtout colle de coups ports ce roi par Indra, ne reparaisse
que dans une formule o figure le nom de Vritra', tandis que
lenom de Varuna, quand il estemploypour dsigner en somme
le mme adversaire d'Indra, appelle des attnuations telles que
le trait du vers 7 Varu?<a a rpandu les eaux sans emploi de
la violence , ou cette offre d'une suzerainet nominale qu'In-
dra fait au vers 5 celui qu'il a dpossd.
Remarquons d'ailleurs que mon interprtation du vers 7
dut-elle tre abandonne, et fallt-il traduire Varuna a r-
1 . NoUb avons iiourtaut vu la mre >> prouver relie lunie horreur |)0\ir
le <i pre I, 164. 8.
4

149

pandu les eaux sans user lal-inine de violence , ce trait
constituerait toujours une diffrence profonde entre lui et
Indra. Varuia ne peut rpandre les eaux sans user de vio-
lence, que si les eaux sont en son pouvoir, et elles ne peuvent
tre en son pouvoir, sans qu'il soit suspect de les reteiiir en
temps de scheresse, comme Vritra lui-mme.
Je rappellerai encore le vers X, 99, 2, dj cit
(p. 83),
o
le septime frre , des my duquel Indra triomphe en
s'tablissant dans la vaste demeure avec la qualit d'Asura,
parat bien tre Varuna.
Nous aurons l'occasion de revenir sur l'opposition d'Indra
et de Varuwa dans chacun des deux chapitres suivants, et de
constater que, dans l'ordre des ides morales comme dans
celui des phnomnes naturels, ces deux personnages qui, d'a-
prs le vers VI, 68, 4, dpassent en grandeur tous les dieux,
rsument les deux conceptions de la divinit entre lesquelles
semble osciller la conscience religieuse des /Iryas vdiques.
CHAPITRE II
LA MORALE ]JANS LA RELIGION Vl^^DIQUE
SECTION PREMIERE
RLE MORAL DES DIEUX SOUVERAINS.
Les relations des dieux souverains et des dieux pres avec
leurs adorateurs sont celles que pouvait nous faire attendre leur
caractre mythologique, tel qu'il a t dtermin dans le cha-
pitre prcdent. La signification du culte, selon qu'il s'adresse
ces dieux ou au dieu guerrier, ne diffre pas moins que les
attributs de la divinit, selon qu'ils se rattachent l'une ou
l'autre des deux conceptions religieuses dont l'opposition
s'est en dernier lieu rsume pour nous dans celle de Varuna
et d'Indra. Ce n'est pas que les formules consacres qui expri-
ment l'action fortifiante exerce sur Indra par les divers
lments du sacrifice, et particulirement parle breuvage sa-
cr et les prires, ne se rencontrent occasionnellement appli-
ques Varuna, ou tel autre des dieux appartenant la con-
ception unitaire de l'ordre du monde. Mais il ne faut voir l
que des faits d'extension abusive, ou, si l'on veut, de confusion
invitable, dont nous aurons d'ailleurs relever la contre-
partie dans l'assimilation passagre dli culte d'Indra celui
de Varuna. Ils s'expliquent par la pratique simultane de l'un
et de l'autre, et par une sorte de conciliation instinctive de la
contradiction qui existe entre les deux conceptions reli-
gieuses auxquelles ces cultes rpondent. Ils ne prouvent rien
contre l'importance et le caractre primitif de la distinction
que nous maintenons entre eux.
Vis--vis des dieux souverains, l'homme n'est plus un alli
qui offre son concours, mais un suppliant qui demande une
faveur, ou un coupable qui implore son pardon. Le second do
ces deux traits est le plus significatif. Tant que les dieux dont

151

nous avons oppos le rle dans les phnomnes naturels
celui du dieu guerrier se prsentent sous leur aspect propice,
le culte dont ils sontl'objet ne diffre de celui d'Indra que par l'ab-
sence d'un caractre propre ce dernier, celui qui en fait un
change mutuel de bons offices entre la terre et le ciel. Il en
diffre au contraire, ds qu'ils montrent leur face malveil-
lante, par un caractre qui lui est propre son tour, et
qui transforme la prire en dprcation, le sacrifice en cr-
monie expiatoire.
C'est bien faire ressortir ce caractre que seront consa-
cres les pages suivantes. Mais les textes qui nous montrent
dans le suppliant un coupable implorant son pardon soul-
vent une question nouvelle. Quelle est la nature des fautes
dont il s'accuse et qu'il considre comme les causes de la co-
lre cleste? La rponse que nous ferons cette question,
toujour;s d'aprs les textes, offrira un intrt d un ordre par-
ticulier. On verra que les dieux souverains ne bornent pas
leur action dans le monde au maintien de l'ordre physique,
mais qu'ils retendent au maintien de l'ordre moral. A cette
occasion d'ailleurs, nous traiterons d'une faon gnrale,
comme l'indique le titre de ce chapitre, de la morale dans
la religion vdique , c'est--dire que nous chercherons dans
quelle mesure un rle moral a t attribu, non-seulement
aux dieux souverains, mais aux autres divinits invoques
dans les hymnes du /?ig-Veda. Ce ne sera pas sortir de notre
sujet : car l'tude laquelle nous allons nous livrer doit nous
fournir la preuve que les fonctions morales de la divinit, si
elles ne sont pas l'apanage exclusif des dieux souverains, et
particulirement des /Idityas, leur sont cependant assignes
plus souvent qu' tous les autres, et que s'ils les dlguent
volontiers aux lments placs sous leur dpendance et aux
dieux du sacrifice, Agni et Soraa, ils peuvent, vis--vis du dieu
guerrier, les revendiquer comme un attribut propre et dis-
tinctif.
Aprs ces prliminaires indispensables pour montrer le
rapport de ce chapitre avec le prcdent, je vais laisser parler
les textes, en me bornant les rangtu- dans l'ordre le plus
propre mettre en lumire les diffrents points que je me pro-
pose d'tablir.

152

?E(ni()N II
LA COLERE DIVINE.
J'ai dj plus haut, en cherchant dterminer le rle de
Rudradans les phnomnes naturels, et tout en montrant qu'il
devait, tant comme pre que comme archer cleste,
participer du caractre quivoque inhrent ces deux con-
ceptions mythologiques, j'ai, dis-je, annonc que le ct mal-
veillant de sa nature nous tait surtout rvl par la forme
des prires qui lui sont adresses. Le moment est venu d'in-
sister sur ce point. Il n'y a dans tout le ^ig-Veda que trois
hymnes adresss en entier Rudra, et ces trois hymnes sont
en grande partie composs de formules de dprcation.
L'auteur de l'hj'mne
1, 114 implore sa piti aux vers
2, 6 et 9
(cf. X, 66, 3; 169,
1),
le prie au vers .3 de venir dans des
dispositions exclusivement bienveillantes, et prcise dans les
suivants ce qu'il redoute de lui : 7. Ne frappe pas celui dos
ntres qui est grand, ne frappe pas celui qui est petit, ne
frappe pas l'adolescent, ne frappe pas l'adulte, ne frappe pas
notre pre, ne frappe pas notre mre, ne fais pas, Rudra, de
mal nos propres corps. S. Ne fais pas de mal nos enfants,
notre descendance, n'en fais pas nos hommes, n'en fais
pas nos vaches, n'en fais pas nos chevaux, ne frappe pas
nos hros dans ta colre, Rudra; nous t'invoquons sans
cesse en te prsentant nos offrandes 10. Loin de nous ta
colre funeste aux troupeaux, ta colre funeste aux hommes!
Matre des hommes, que ta bienveillance soit sur nous ! Sois
misricordieux, pardonne-nous, dieu, et accorde-nous une
protection assure. Voici maintenant des extraits de l'hymne
II, 33 : 1.0 pre des Maruts, sois bienveillant; ne nous fais
pas perdre la vue du soleil. Que le hros pargne nos che-
vaux ! Puissions-nous avoir, Rudra, une nombreuse post-
trit !.... 4. Puissions-nous, Rudra, ne pas t'irriter par nos
hommages, ou par un hymne de louange imparfait, ou par la
concomitance des invocations'! Guris nos hros avec tes re-
mdes; j'entends dire que tu es le meilleur des mdecins
5. Puiss-je, par mes louanges, dteler (apaiser -) Rudra
t. Allusion aux sacrifices clbrs eu mme temps dans divers lieux.
i. Cf. I, 25, 3, cit plus loin. La forme fiis/ili/n n'appartiemh-ait, ni la racine

153

qu'on invoque dans des invocations accompagnes d'offrandes !
Misricordieux, et exauant notre prire, que le dieu brun,
aux belles joues, ne nous livre pas ces embches!....
11, Loue le jeune dieu, illustre, sigeant au bord de la fosse\
imptueux et fort comme un animal terrible. Aie piti, Rudra,
du chantre qui te loue
;
qu'un autre que nous soit abattu par
tes traits!... 14. Que le trait de Rudra nous pargne ! Que la
malveillance terrible du dieu puissant s'carte de nous ! D-
tends ton arc solide en faveur de nos bienfaiteurs; toi, qui
es libra], aie piti de nos enfants, de notre descendance
15. coute-donc, dieu brun, taureau, 6 sage Rudra, coute
notre invocation, ne sois pas irrit contre nous, ne nous
frappe pas Des quatre vers que comprend l'hymne VII,
46, les deux derniers nous montrent galement Rudra sous
son aspect redoutable : 3. Que son trait qui, lanc du ciel,
tombe sur la terre, nous pargne! Tu as mille remdes, dieu
trs-dsir; ne fais pas de mal nos enfants, notre descen-
dance.

4. Ne nous frappe pas, Rudra, ne nous abandonne
pas; puissions-nous n'tre pas exposs aux coups de ta
colre ! Toutefois ces citations mmes nous ont rappel
que Rudra est le dieu des remdes. C'est qu'en effet il n'est
pas purement malfaisant comme un dmon, mais que, comme
la plupart des divinits qui se rattachent ce que j'appelle la
conception unitaire, il fait tour tour sentir aux hommes,
dans leur personne ou dans leurs biens, les effets de sa colre
et ceux de sa misricorde. Il est mme pri, en termes g-
nraux, d'loigner la colre divine I, 114, 4, et ce vers lui
est adress : II, 33, 7. O est, o Rudra, ta main misricor-
dieuse, ta main qui est (elle-mme) un remde rafrachissant,
cartant le mal qui vient des dieux? taureau, aie piti de
moi. Mais cette colre divine qu'il carte, est avant tout sa
propre colre, comme les maladies qu'il gurit ont t sans
doute envoyes par lui. C'est dans ce dernier sens que
je comprends la formule du vers VII, 46, 2 : Rudra, sois
sans maladies l'gard de (n'envoie pas de maladies
)
notre
descendance. De mme, quand le suppliant de Rudra implore
sa bienveillance comme l'ombre pendant les ardeurs de l't
d couper v comme l'entend M. R., ni l;i racine /W donner comme
le veut M. G?-., mais la racine di < We-v omploye prcisment au vers
I, 25, 3.
1. Voir ch. 1, section V,
p.
'.\^2
et section IX, p.
122.

154

II, 33, 6, cette image suggre l'ide de la colre de Rudra.
compare une flamme
dvorante.
Les Maruts, comme nous l'avons dit, participent dans une
certaine mesure du caractre de leur pre Rudra. Aussi re-
doute-t-on leur colre. Comme Rudra, d'ailleurs, on les prie
d'carter le mal qui vient d'eux-mmes. C'est ce que fait l'au-
teur du vers I, 39, 8,
qui oppose le mal envoy par les mor-
tels au mal envoy par les Maruts en suppliant ceux-ci
d'loigner l'un etl'autre. On leur adresse ces vers : VII, 58, 2.
Votre race, Maruts, est puissante; vous tes terribles, trs-
irritables, rapides. Ceux qui sont les premiers par la gran-
deur et la force, tous ceux qui voient la lumire, tremblent
votre approche 0. .T'invoque les fils libraux de Rudra.
Les Maruts se tourneront-ils de nouveau vers nous ? Qu'ih
soient irrits contre nous en secret ou ouvertement, nous
dtournons ce mal (dont nous menace la colre) des dieux
rapides. Le trait des Maruts, qu'on carte par des dpr-
cations VII, 56, 9 comme celui de Rudra, est destructeur des
vaches et des hommes ibid., 17. De frquents appels sont faits
leur misricorde ibid.: I, 23, 12; 169, 5; V, 55, 9; 57, 8 :
VI, 48, 12
;
VIII, 7, 30. Le suppliant sait d'ailleurs que leur
colre doit tre motive par ses fautes : VII, 57, 4. Que
votre trait soit cart de nous, Maruts, si nous avons com-
mis quelque faute envers vous, comme des hommes que nous
sommes ! Puissions-nous n'y tre point exposs, dieux saints !
Que votre prcieuse bienveillance soit sur nous !
J'ai signal dj plus haut, comme un trait de ressemblance
entre Gandharva et Varuna, le lacet dans lequel le premier
de ces personnages retient le trompeur IX, 83, 4. Nous
y
reviendrons tout . l'heure encore. En ce qui concerne Parjanya,
nous n'avons relever ici que les vers 2 et 9 de l'hymne
\',83:
d'aprs le vers 9, il frappe en tonnant ceux qui font le mal;
d'aprs le vers 2, il frappe les Rakshas (dmons) en mme
temps qu'il fend les arbres, le monde entier tremble devant
lui, et Vinnocent, lui-mme prend la fuite, quand il frappe en
tonnant ceux qui font le mal. Quant Savitri, son nom re-
viendra plus d'une fois dans le cours du prsent chapitre.
Mais il ne faut pas oublier que ce dieu, dont la misricorde
est implore au vers I, 35, 10, reprsente presque exclusi-
vement l'aspect bienfaisant d'une divinit qui, sous son aspect
malfaisant, porte le nom de TvashO'i. Or de Tvashrri lui-mme
nous n'avons rien dire ici, ce personnage, dont l'impor-

155

tance mythologique a t dmerit apprcie plus haut, n'tant
invoqu qu'en compagnie d'autres dieux, et dans des formules
peu significatives.
De toutes les divinits dont le caractre a t, dans le cha-
pitre prcdent, oppos celui d'Indra, celles que nous au-
rons le plus souvent l'occasion de mentionner dans l'expos
qui va suivre sont les /Idityas en gnral et leur mre Aditi,
puis plus particulirement les trois .Idityas, ou le couple com-
pos de Mitra et de Varuna, ou enfin le seul Varu/?.a, c'est--
dire la plus auguste, mais aussi la plus svre des divinits,
soit du couple, soit de la triade, soit du groupe indter-
min.
Citons d'abord le commencement de l'hymne 1, 25 Va-
runa : 1. Si, comme des hommes que nous sommes, nous
violons journellement ta loi, o Varu?ia,

2. Ne nous aban-
donne pas l'arme du (dieu) irrit (sans doute Varuna lui-
mme), prte nous frapper, la colre du furieux.

3. Par
nos chants, Varuna, nous dtelons ta colre, comme un
cocher dtelle un cheval attel, pour que tu nous fasses mis-
ricorde. 4. Mes (prires) qui calment ta colre, implorant
pour moi un sort meilleur, s'envolent comme des oiseaux vers
leurs nids.

5. Comment disposerons-nous la misricorde
le hros revtu de la puissance royale, Varuna, dont la vue
s'tend au loin? L'hymne VII, 89 mrite d'tre traduit en en-
tier : 1. Puiss-je, A roi Varuna, ne pas aller dans la maison
de terre (dans la tombe) ! Misricorde ! dieu puissant, mis-
ricorde!

2. Si je bondis en quelque sorte (hors du droit
chemin), pareil une outre gonfle', misricorde! dieu
puissant, misricorde!

3. C'est par faiblesse d'esprit que
nous avons failli, dieu pur. Misricorde ! dieu puissant,
misricorde !

4. La soif tourmente ton chantre qui (nagure

encore) tait au milieu des eaux. Misricorde! o dieu puissant,
misricorde !

5. Quelqu'offense, Varuna, que nous ayons
commise envers la race divine, comme des hommes que nous
1. Varuwa ayant t dans la mythologie postrieure considr, en sa qua-
lit de dieu des eaux, comme envoyant rhyilio|)isie, on a cherch ici, ains
((u'au vers 4 (Voyez Delhrck, Veditic/ie Clircstoinatldf, p. 32j, une allusion
cette croyance. J'ai dj eu Toccasion {Revue critique, 1875, I,
p. 19), de
conti'Ster cette interprtation. En revenant aujourd'hui sur ce point, j'insis-
terai surtout sur le sens de pra-sphur qui ne i)arit pouvoir signifier que
bondir et non chanceler ; cf. A. V. I, "11. 'i : Allez! pieds, lion-
dissez! Portez-moi dans la demeure do celui qui donne! u

156

sommes, si pui' inadvertaric'c nous avons viol tes lois, ne
nous fais pas de mal pour cette faute.

Varuna, on le voit, est un dieu redoutable comme Rudra;
mais dans la notion de ce dieu, le plus vnrable du panthon
vdique, l'ide de la colre est troitement unie celle de la
justice divine. Ce n'est pas que la colre de Rudra n'ait pu, et
mme d tre quelquefois explique par les fautes des
hommes. L'argument ngatif qu'on pourrait tirer de l'absence,
dans les passages cits, de toute allusion au [)cli, ne tien-
drait pas contre l'argument d'analogie fourni par des passages
tels que le vers VII, 57, 3, o la colre des Maruts, fils de
Rudra", est justifie par la mme cause que celle de Varuna.
Mais il n'en reste pas moins ce fait, que l'aveu des fautes
commises est surtout frquent dans les hymnes Varuna et
aux autres .Idity&s, qui prennent ainsi le caractre, non plus
de simples dprcations, mais de vritables prires expia-
toires. Pour mriter la bienveillance de ces dieux, il faut
tre sans pch. Aussi souhaite-t-on d'tre sans pch de-
vant Mitra et Varuna X, 36, 12. C'est d'ailleurs une grce
qu'on demande aux ,4dityas eux-mmes
, Mitra et
Aryaman en mme temps qu' Savit?n Bhaga VII, 66, 4, un
personnage du nom d'Aditi, mais du sexe masculin, men-
tionn en compagnie de Mitra et Varuna IV, 39, 3, un autre
personnage, nomm encore Aditi, et peut-tre identique au
cheval du sacrifice I, 162, 22. L'ide du suppliant est alors,
soit que les /Idityas prservent du pch, soit qu'ils rendent
par le pardon l'innocence celui qui l'a perdue. On peut
entendre dans l'un ou dans l'autre sens cette prire adresse
aux .Idityas : II, 29, 1. Ecartez de moi le pch comme
celle qui enfante on secret (comme Aditi ?).
Il est peut-tre
fait allusion aux deux ides la fois dans une formule
o les dieux sont pris de sauver leurs suppliants du mal
fait, et du mal qui n'est pas fait, X, 63,
<'^,
si toutefois il
s'agit l du mal qu'ils ont fait ou qu'ils seraient exposs faire
eux-mmes, et non, comme on pourrait l'entendre aussi, du
mal que d'autres leur ont fait ou se prpareraient leur faire.
Quoi qu'il en soit, le pcheur a un recours dans la misricorde
de
Varuna (I, 25, 19; 129, 3: 136, 6), de Mitra et Varuna
(1, 136, 1, cf. V, 62, 6),
des Jdityas
(1,
107, 1
;
II, 28, 3:
VI, 50,
1),
quand il ne peut plus se prvaloir de son inno-
cence : MI, 87, 7. a. Puissions nous tre sans pch devant
Varuna, qui pardonne mme celui qui a commis le pch 1

t

157

Les /Idityas font vivre mme celui qui revient du pch
>'
VIII, 56, 17 (cf. plus loin VIII, 18, 12). De ce passage qui,
comme plusieurs des citations prcdentes, nous montre que
la mort pouvait tre la punition du pcheur, on rapprochera
cette prire adresse aux dieux en gnral, dans uu hymne
destin loigner la maladie : X, 137, 1. Vous rendez la
vie, dieux, mme celui qui a commis le pch. C'est
d'ailleurs par le sacrifice que la colre des /Idityas peut tre
apaise comme l'indique au vers VIII, 18, 19, une formule
qui rappelle la prire du vers VII, 101, 5 Que cette parole
arrive jusqu'au cur (de Parjanya)
;
le pote, en implorant
la misricorde des /Iditjas, leur dit : Le sacritcf arrive jus-
qu'' votre colre.
SECT10>i III
LES LIENS DU PCH.
.J'ai dj parl plus haut des cordes ou lacets de Varuna,
et prcis la signification naturaliste de ce mythe, mais en
ajoutant qu'il avait pris surtout un sens moral, et qu'il sym-
bolisait la situation du pcheur vis--vis de la divinit ven-
geresse. C'est ce point quil faut maintenant tablir. Le lien
qui retient le pcheur est expressment appel le lacet de
Varuna dans le vers 16 de l'hymne X, 97, sur les plantes :
Qu'elles me dlivrent du lacet de la maldiction, et du lacet
de Varuna, et de la chane de Yama, de toute faute commise
envers les dieux. Le lacet de la maldiction parait
tre le lien qui retient l'homme coupable d'avoir prononc la
maldiction (cf. ci-aprs I, 41,
8),
plutt que celui dont la vic-
time de la maldiction se trouverait enveloppe. Mais en tout
cas le lacet de Varuna est celui o se trouve pris le pcheur,
l'auteur des fautes commises envers les dieux , et ces
fautes l'exposent la mort dont l'ide est suggre par la
chane de Yama, roi des morts. Ici c'est aux plantes que
l'homme s'adresse pour obtenir la gurison de la maladie
cause par le pch. Je n'insiste pas sur cette confusion des
1. Anio.rnh; cf. Vil, 8t>. 2 kadnv rmtnr mt-imp hhui;nui. Quand arrive-
rai -je jusqu' Varuwa? d

158

remdes du corps et de ceux de l'me, la citation n'ayant eu
d'autre objet que d'tablir ce que d'autres textes confirmeront
plus loin, savoir que le lacet qui retient le pcheur est bien
le lacet de Varuna. C'est d'ailleurs parce qu'il l'en a enve-
lopp lui-mme que ce dieu est pri de l'en dlivrer. Une prire
de ce genre se rencontre dans un hymne dont je citerai la
plus grande partie : VII, 86, 2. Et je me dis moi-mme :
Quand pourrai-je arriver jusqu' Varu;ia? Accueillera-t-il
mon invocation sans colre? Quand pourrai-je, bien dispos
moi-mme, prouver les effets de sa misricorde ?

3. Je
demande quelle est ma faute, Varuna, dsireux que je suis
de la connatre. Je vais interroger un sage. Les sages me
font tous la mme rponse : c'est Varuna qui est irrit contre
toi.

4. Quel est, Varuna^ ce grand pch (que j'ai com-
mis), et pour lequel tu veux frapper le chantre (qui fut) ton
ami ? Dis-le moi, toi qu'on ne peut tromper et qui ne dpends
d'aucun autre. Puiss-je t'apaiser bien vite avec cet hom-
mage !

5. Dlie les fautes de nos pres et celles que nous
avons commises nous-mmes. roi, dtache Vasishfha,
comme un voleur de btail, dtache-le comme un veau de la
corde (qui le retient).

6. Ce n'tait pas ma volont, Va-
runa : c'tait la sduction, le breuvage enivrant, la colre,
le d, l'inadvertance. L'an est capable d'garer le plus
jeune. Le sommeil mme n'loigne pas le mal {aurita, n'est
pas exempt de pch).

7. Puiss-je comme un esclave ser-
vir le dieu libral et puissant, sans commettre de pch !...
Au vers 1) de l'hymne I, 41, adress aux trois /Idityas, c'est
probablement aux cordes ou lacets de Varuy^a qu'il est fait
allusion eu ces termes : Qu'on craigne d'tre enlac par
celui qui en retient mme quatre
;
qu'on n'aime pas les mau-
A-aises paroles. Le vers prcdent nous explique ce qu'il
faut (nitendre par ces mauvaises paroles : Je ne veux pas
vous recommander, dit le prtre aux /Idityas, celui qui
tue ni celui qui maudit
;
c'est l'homme pieux que je veux
vous recommander; c'est seulement par des penses bienveil-
lantes que je cherche vous gagner.
Les lacets de Varuna sont aussi attribus en commun Mitra
et Varuna : Vil, 65, 3, Ils ont beaucoup de lacets; ils sont
les digues du mal, difficiles franchir pour le mortel trora-
l)eur. Puiss-je, Mitra et Varuna, par le chemin de votre
loi, traverser les dangers comme on traverse les eaux sur un
navire! Ils le sont galement au groupe entier des /Idityas:

159

II,
27, 16. Vos ruses, o saints /Idityas, vos lacets ouverts
pour le perfide, pour le trompeur, puiss-je les franchir
comme celui qui a des chevaux franchit (les obstacles) avec
son char! Puissions-nous sous votre vaste protection n'-
prouver aucun dommage ! L'auteur de l'hymne II, 29,
aprs avoir au vers I, dans une formule dj cite, pri les
/Iditjas d'loigner de lui le pch, aprs avoir aux vers 2
et 4 implor leur misricorde, ajoute au vers 5: C'est moi
seul qui ai commis envers vous tant de pchs, pour lesquels
vous me chtiez comme son pre chtie un joueur. Loin de
moi les lacets, loin de moi les maux, dieux! Ne me prenez
pas siw mon
fils comme un oiseau (sur son nid). Je n'ai pas
besoin d'insister sur le caractre touchant de cette prire,
dans laquelle un pre se prvaut de l'innocence de sa famille
que son propre chtiment frapperait injustement
;
mais je
profiterai de l'occasion pour citer encore le vers suivant qui
n'est gure moins remarquable: Approchez-vous aujour-
d'hui, dieux saints, pour que, tremblant, je me rfugie contre
votre cur. Protgez-nous
; faites que nous ne soyons pas
dvors par le loup, que nous ne tombions pas dans la fosse,
dieux saints !

Une allusion des lacets qui seraient attribus aux dieux
en gnral, et aux anctres diviniss, peut tre cherche au
vers III, 55, 2, si la racine livri
y
a, comme je le crois, le sens
naturellement suggr par celui du moi hvaras : Que les
dieux, que les pres anciens qui connaissent le sjour (secret
de la vache) ne nous enlacent pas ! Nous savons dj que
Gandharva est expressment appel le matre des lacets,
qui saisit dans son lacet le trompeur IX, 83, 4. Peut-tre
lludra a-t-il t aussi considr comme enlaant les victimes
de sa colre; du moins, est-il pri de les dlier au vers X,
169, 1, si la forme avasya doit tre interprte comme l'ab-
solutif de la racine sa avec le prfixe aua
'.
Il n'en est pas moins vrai que Varuna et les Adityas sont
par excellence les dieux qui lient et qui dlient. Ces ides
sont dans un rapport troit avec les deux sens du nom d'Aditi
qui, avons-nous dit, signifie, comme adjectif libre ,
1. Le mot est, la vrit, trait comme simple par le pada-ptha. L'in-
terprtation de M. Gr. qui construit padvate comme pithte avec avasya,
coniidr comme le datif de nvasa, dans le sens de nourriture doue de
pieds, c'est--dire btail , est en tout cas bien aventureuse.

160

comme sub^itantif abstrait libert
w. Le moment est venu
de citer les passages qui tablissent ces deux derniers points.
Ils prouveront en mme temps que le rapport dont il s'agit
a tt ou tard frapp les potes vdiques, s'il n'a pas prsid
la formation du mythe lui-mme
;
ou plutt, c'est le soin
mme que ces potes prennent de le faire rassortir ([ui achve
de nous difier sur le sens qu'ils attribuent au mot aditi.
Je citerai d'abord le vers I, 24, 15, o le mot adiii signifie
selon moi libert , ou en tout cas, s'il dsigne le person-
nage divin d'Aditi, suggre la mme ide par une allusion
trs-directe : I, 24, 15, Dtache de nous, o Varu'y<a, le lien
suprieur, le moyen et l'infrieur
;
puissions-nous ensuite
sous ta loi, .lditya, tre sans pch pour la libert
^
(c'est--
dire pour tre jamais dlivrs de tes liens).
L'expression angciso adilayc sans pch pour la libert

est une sorte de formule qui se retrouve au vers V, 82, 6. Aussi
peut-on chercher une allusion au sens tymologique du mot
adili dans les passages o le pote demande Aditi, aux
.4dityas ou tout autre personnage qualifi A^adili, de le
rendre sans pch I, 94, 15 : 162, 22; IV, .39,
'^
;
X, 12, 8.
do dlier le pch commis Vil, 93, 7.
Dans le refrain de chacun des vers de l'hymme X, 100,
le
le mot adili, dsignant un don qu'on demande Savitri en
mme temps que le salut, mrvaldli (proprement l'tat de
celui qui est sain et sauf), ne peut signifiei- que libert
-.
On demande au mme dieu que les mchants (les dmons)
soient mis eu pices pour la libert, c'est--dire pour que
l'homme ou le monde soit libre X, 87, 18
'.
Au vers X, 110, 4,
on pourrait sans doute traduire : Il (le barhis ou gazon du
sacrifice) s'tend au loin, agrable aux dieux et Adili.

Toutefois comme on n'attend pas l une mention spciale
d'Aditi, il paratra peut-tre plus naturel de comprendre
agrable aux dieux pour la libert (c'est--dire pour s'y
asseoir l'aise) , et on peut rapprocher dans ce sens l'pi-
1. Un pourrait cependant traduire aussi pour Adili , et on doit le faire
dans un passage parallle o le mot aditi est au gnitif : IV, 12,
'. a Rends-
nous sans pclie pour Aditi, (c'est--dire sans doute aux yeux d'Aditi).
i. L'argumentation de M. Hillebrandt [Ueher die Gttin Aditi, p. 8),
qui
cherche rattacher le mot aditi successivement aux diffrentes divinits cl-
bres dans les vers qui se terminent par ce refrain, ne me semble qu'ing-
nieuse. M. J. Darmosteter {Haurvatt,
p. 82, note 3) traduit immortalit >n
3. Faut-il rapprocher VII. 18,
S
I,es mchants dtruisant la libert?

161

thte asamdina illimit donne au barins
'
VIII, 91, 14.
Un dernier passage, I, 24, 1,
pourrait tre traduit: Qui nous
rendra la grande libert
(
l'immortalit). Mais il parat
renfermer en tout cas une allusion la desse
; car dans ce
qui suit pour que je voie le pre et la mre h, la mention de
la mre suggre naturellement l'ide d'Aditi.
Le mot aditi est aussi employ comme adjectif dans le
sens de libre : VII, 52, 1. Jdityas, puissions-nous
tre libres ! Il a le mme sens comme primitif du driv
aditilva, signifiant libert , et rapproch dans le vers Vil,
51, 1 du mot angstva innocence par suite de l'associa-
tion d'ides qui fait le sujet de la prsente section. On doit
remarquer de plus que ce vers est adress aux /Idityas, et
que le mot adititva
y
est employ avec une allusion inten-
tionnelle l'tymologie du nom de ces dieux. La mme allu-
sion se rencontre dans le premier passage cit, o la succes-
sion des deux mots adityso aditayah constitue de plus une
vritable allitration.
Dans d'autres passages o le mot udili dsigne le person-
nage divin de ce nom, et se trouve d'ailleurs accompagn du
nom des /Idityas, l'allusion tymologique est dans certains
dtails du contexte. Ainsi nous lisons : VIII, 56, 14,
0.4di-
tyas, dlivrez-uous de la gueule du loup, comme un voleur
li, Aditi ;
ibid., 18 : Voici notre nouvel (hymme)
qui doit nous dlivrer, .Idityas, comme un homme li de
son lien, Aditi
"^

L'troite relation que nous venons de constater entre les

ides d'innocence et de libert d'une part, entre celles de cul-
pabilit et d'emprisonnement de l'autre, nous apparat sous
une forme plus saisissante encore dans les passages o le p-
ch lui-mme est considr comme le lacet ou la corde qui
retient le pcheur. Cette nouvelle modification du mythe pri-
mitif des lacets de Varu?ia pouvait dj sembler implique
1. Le bar/lis qui reoit cette pithte est triple, et parait reprsenter les
trois mondes. Mais la notion du arhia, plac au nombre des divinits des
hymnes .4pr (X, 110, 4)
dpasse aussi l'ide du gazon em()loy dans le sa-
crifice terrestre.
2. A l'ide d'un emprisonnement dans des liens troits se rattache celle de
l'angoisse amhas contre laquelle Aditi doit protger les hommes \\l, 'lO, 4
;
VIII, IS, G; X, 3(), ;{; 30, 11 (cf. VIII, 18, :i les fils d'Aditi), et s'oppose celle
de l'espace lil)redans lequel s'tend Aditi urtivi/ach V, 4(5, 6, cf. itnlci VIII,
56, 11), et qu'elle doit donner aux hommes [urti ]\\ S.S, .i, cf. Mil, oG, 12 et
l'emploi du verbe urnshy VIII, 47, !)).
BiiRGAioNE, Dieux souverains. Il

162

par cette expression du vers YII, 86, 5 cit plus haut : D-
lie les fautes de nos pres et celles que nous avons com-
mises nous-mmes. KUe parat l'tre aussi par une formule
comme celle du vers VIII, 18, 12 : Accordez-moi, ^di-
tyas, cette protection qui dlivre du pch mme celui qui a
commis le pch. Elle est enfin clairement exprime dans
ce fragment de l'hymne II,
28,
prcd d'un appel la mis-
ricorde de Varuna et des .Iditjas (vers
3)^
et suivi d'autres
vers, non moins intressants pour notre sujet, que nous retrou-
verons plus loin: 5. Dtache de moi le pch comme une
corde. Puissions-nous, Varuna, faire heureusement jaillir la
source des uvres conformes ta loi! Puisse, quand jetisse ma
prire, la chane de l'toffe ne pas se briser! Que mon uvre
laborieuse ne soit pas interrompue avantle temps !

6. loigne
de moi la crainte, Varuna, Roi souverain, fidle la loi,
accueille-moi. Dtache de moi le mal
^
comme la corde qui
retient un veau : car, sans toi, je ne dispose pas d'un ins-
tant.

7. Ne nous frappe pas, o Varuna, avec les traits qui,

lancs par toi, punissent celui qui commet le pch. Puis-
sions nous n'tre pas exils del lumire! Dissipe les haines
pour que nous vivions. L'identit essentielle des deux
conceptions du lien du pch et du lacet de Varuna, ressort
avec vidence du paralllisme des deux expressions dans les
vers suivants o les librateurs du pcheur sont d'ailleurs
Soma et Rudra : VI, 74, 3. Sonia et Rudra, faites pour
nous tous ces remdes; dtachez, dliez la faute com-
mise qui est attache nos corps.

4. Vous qui avez des
armes perantes, des traits perants, dieux trs-propices.
Soma et Rudra, ayez ici piti de nous. Dlivrez-nous du la-
cet de Varu>/-a. Soyez-nous favorables et protgez-nous.
)i
C'est de nouveau Varuna lui-mme qui dtache les liens du
pch dans l'hymme
1,24, o d'ailleurs l'numration des trois
lacets, le suprieur, le moyen et l'infrieur, et la mention de
una/iepa, attach trois poteaux, nous ramnent la signi-
fication naturaliste primitive du mythe : 9. Tu as cent re-
mdes, roi, tu en as mille. Que ta bienveillance soit vaste
et profonde ! Ecarte, loigne la de struction. Dtache de nous
toute faute commise 11. Voici ce que je te demande en
1. Le mot nm/ins dsigne sans iloiile ici le mal moral, le pche qui en-
serre n lo
pcheur, comme au vers 1\',
1^, 6. En tout cas il ne peut
y
avoir
lie iloute sur le sens ilu mot f/fta au vers II, :28, .'i.

163

te louant dans ma prire. Voici ce que le sacrifiant de-
mande en te prsentant ses offrandes. Sois ici sans colre,
6 Varuna
;
toi qui rgnes au loin, ne nous ravis pas l'existence.

12. Voici ce qu'on me dit la nuit, ce qu'on me dit le jour.

Voici ce que me fait voir cette lumire qui brille du fond de
mon cur. Que le roi Varu/ia, invoqu jadis par una/iepa
enchan, nous dlivre!

13. Or, una/iepa enchan, li
trois poteaux, a appel l'.-lditya. Que le roi Varu//a le dlivre!
Que le sage, l'infaillible, dtache les lacets!

14. Nous apai-

sons ta colre par nos hommages^, Varuv^a, nous l'apaisons
par les sacrifices, par les offrandes. Toi qui rgnes, toi qui es
sage, roi, dlie les fautes que nous avons commises.

15. Dtache de nous, en l'enlevant, Varuwa, le lacet sup-
rieur, dtache l'infrieur en le faisant tomber, dtache celui
du milieu en l'ouvrant. Et puissions-nous ensuite sous ta loi,
^ditja, tre sans pch pour tre libres (ou aux yeux d'A-
diti, cf. plus haut
p. 160)!
Au vers 13, le una/iepa que
Varu^ia est invit dlivrer, parat tre le pcheur, dsign
par le nom du personnage mythologique auquel il est assimil.
Quant la mention des trois lacets, elle se retrouve au vers
21 et dernier de l'hymme
1, 25 Varuia, dont nous avons
dj cit le commencement : Dtache de nous en l'enlevant
le lacet suprieur; dtache celui du milieu en l'ouvrant;
dtache les lacets infrieurs en les faisant tomber, pour que
nous vivions.

SECTION IV
LE PCH CONSIDR COMME UNE DETTE.
La conception du pch comme un lacet enserrant le p-
cheur n'est encore que la modification, dans un sens moral,
d'un ancien mythe naturaliste. Elle peut passer elle-mme pour
un mythe : car ce serait tenir trop peu de compte de l'tat
d'esprit dans lequel les rishis vdiques ont cr ou dvelopp
leur religion, que d'y voir une simple mtaphore. D'ailleurs
la croyance une sorte de vertu propre du pch
,
grce
laquelle il produit de lui-mme son effet ncessaire, savoir
le chtiment du pcheur, parat implique galement par
d'autres formules dont l'tude sera mieux place plus loin.
Je me
bornerai quant prsent citer encore le vers 5 de

164

l'hymne X, 132 Mitra et Varu/m, d'aprs lequel le pch,
si le mot enas a l son sens le plus ordinaire (cf.
4),
tue les
hommes qui composent la famille ou le peuple de akapta,
le bon ami du pote.
L'ide morale apparat au contraire plus dgage, au moins
nos yeux, du voile mythologique, dans l'assimilation du
pch une dette contracte par le pcheur. Le sens du mot
vlna dette est parfaitement tabli par l'usage qui en est
fait, non-seulement dans la langue classique, mais dans le
/?ig-Veda mme. Ainsi le driv riman est appliqu au
joueur a endett X, .'U, 10. L'auteur du vers VIII, 47, 17,
numre successivement dans une comparaison les fractions
de la dette, et la dette entire dsigne par le mot rma. Le
mme terme parat appliqu la crance que les prtres et
les sacrifiants ont sur les dieux jusqu' ce que leur sacrifice
soit rcompens VIII, 32, 16. Le mot rma est aussi employ
comme adjectif dans le sens de dbiteur. Il sert ainsi qua-
lifier le voleur auquel Agni est compar pour la rapidit de sa
course VI, 12, 5; ici d'ailleurs les sens d' endett et de
coupable se confondent.
Mais le substantif dsigne aussi d'une faon gnrale le
pch, le crime, considr comme une dette. La nuit est prie
sous le nom d' aurore ))^ qu'elle partage avec l'aurore v-
ritable dans le couple les deux aurores , de surveiller les
dettes, c'est--dire les crimes, et cette formule, employe au
vers X, 127, 7, n'est qu'un rsum de celles qui se rencon-
trent au vers prcdent: cartela louve, le loup, le voleur.
On ne compare pas seulement le mortel poursuivi par les
Maruts un dbiteur I, 169, 7, on donne ces dieux l'-
pithte rinuydvan qui poursuit les dettes 1,87,4. Comme
les rois de la terre, dont l'un porte le nom caractristique
de Rinamcatja V, 30, 12 et 14 (cf. l'attribution Divodsa
de l'pithte rinaci/ut VI, 61, 1),
les .Idityas, souverains du
ciel et de l'univers entier, font payer les dettes ou pour-
suivent les crimes, et cela selon lajustice, en restant fidles
la loi II, 27,4. L'ide de justice implique par le seul
emploi du mot rina ressort avec plus d'vidence encore du
vers 9 de l'hymne II, 28 Varu/ia, o elle se combine d'ail-
leurs avec celle de |la misricorde divine :
*
loigne les
fautes (littralement les dettes) que j'ai commises moi-mme
;
(l\ie je ne paie pas, roi, pour celle qui a t commise par
un autre ! Ilien des aurores n'ont pas encore brill. Permets,

165

o Varu;/a, que nous vivions pour les voir luire. Il faut rap-
procher de ce passage la formule du vers VI, 51, 7, repro-
duite au vers VII, 52, 2, avec une variante qui peut tre
nglige dans la traduction; elle est adresse aux /Idityas :
Ne nous faites pas expier la faute commise par un autre,
ne nous faites pas expier l'acte que vous punissez, o dieux.
Nous en retrouverons plus loin encore une du mme genre,
ainsi que d'autres emplois du mot rina dette pour d-
signer le pch. Cependant nous avons vu par le vers VII, 86,
5,
que les hommespeuvent avoir expier les fautes de leurs
pres aussi bien que celles qu'ils ont commises eux-mmes.
SECTION V
LES DIEUX OBSERVENT LES ACTIONS DES HOMMES.
Rien de ce que fontles hommes ne doit chapper aux dieux
dont la fonction spciale est d'exercer la justice distribu-
tive. Aussi est-il dit des /Iditjas qu'ils observent, infaillibles,
les races des mortels VIII, 90, 6. Infaillibles et dous d'un
grand nombre d'yeux, ils voient l'intrieur (des curs) le
mal [littralement ce qui est tortueux) et le bien, et tout est
prs pour ces rois, mme ce qui est loin II, 27, 3. Ils ne
sommeillent pas et ne clignent pas l'il, Ihid., 9.
J'interprte dans lo mme sens divers emplois de la racine
yat que MM. Roth et Grassmann ont expliqu en attribuant,
tort selon moi, cette racine le sens de runir . L'ide
d' effort dans une direction dtermine qui en est la si-
gnification primitive, transporte du physique au moral,
devient l'ide d' attention prte un objet ou une per-
sonne . Ce dveloppement du sens est exprim par la forme
du verbe simple aussi bien que par celle du causal, comme
le prouve l'quivalence des formes yalatiet ijniai/ali aux vers
VII, 36, 2, et III, 59, 1. Il est dit dans ces deux passages
que Mitra fait attention aux hommes, et le second insiste
sur l'ide en C('s formes: Mitra contemple les races sans cli-
gner l'il. L'attention exprime par laracine yat parat d'ail-
leurs tre souvent une atttuition bienveillante. Varu/?a fait
attention au prtre [ari) V, 48, 5. Mitra et ^'arua font
attention aux hommes et les conduisent V, 65, 6, ils font

166

attention ceux qui leur obissent VI, 67, 3. Dans le vers
V, 3, 9 que nous retrouverons plus loin, le pote se sert de
la racine ynt pour adresser Agni cette prire pressante :
Quand feras-tu attention nous ? Pour ne parler ici que
des Jdityas, citons encore l'pithte ytai/fij-jmia qui fait
attention aux hommes applique Mitra III, 59, 5, cf. VIII,
91, 12, Mitra et Varuna V, 72, 2, aux trois .4dityas, I, 136,
3
'.
Une ide exclusivement bienveillante parat attache la
surveillance exerce par les dieux quand elle est compare
celle d'un berger qui garde ses troupeaux : Mitra et Varuwa,
souverains et fidles la loi, observent du haut du ciel (les
hommes) comme des troupeaux, VIII, 25, 7 (Voyez pourtant
VIII, 41, 1).
Plusieurs textes attribuent, soit Varuna seul, soit au
couple Mitra et Varu^^a, des espions, spaah, chargs de sur-
veiller les hommes. Dans l'hymne I, 25, la suite du vers 11
d'aprs lequel Varuna lui-mme voit les choses faites et celles
qui doivent se faire, nous trouvons au vers 13 la mention de
ses espions tablis tout autour (du monde). Les espions
de Mitra et Varu?ia sont infaillibles VI, 67, 5. Ces per-
sonnages peuvent se confondre parfois avec le groupe des
/Idityas, expressment compars des espions au vers VIII,
47, 11. Mais dans l'hymne IX, 73, les espions de Varuna,
nomms une premire fois au vers 4 o il est dit qu'ils ne
clignent pas l'il, reoivent au vers 7 le nom de Rudras, et
les espions des dieux, galement clbrs au vers X, 10, 8
comme ne clignant pas l'il, et de plus, comme ne s'arrtant
jamais, paraissent identiques aux fils du grand Asura
,
qui
soutiennent le ciel et qui voient au loin d'aprs le vers 2 du
mme hymne : or, la qualification de fils de l'Asura con-
vient particulirement aux Rudras ou Maruts, fils de Rudra,
l'Asura du ciel (voir chap. I, section V,p.34). Au vers VII, 87,
3,
les espions de Varuna qui voient les deux mondes sont
1 . Le causal i/fayn ot le simple i/nf peuvent encore se prendre dans le
sens de i faire attention aux vers IX, 86, 4 (cf. 39, 2; V, 32, 12; VIII,
35, 12
, o il s'agit de l'atteution prte, par Sonia aux deux races des hom-
mes et des dieux auxquelles il sert d'intermdiaire, par Indra et ])ar les
Avinsleurs suppliants. Au vers I, 33, 6, le causal semble exprimer plutt
la vigilance des Navagvas vis--vis des dmons ennemis d'Indra. C'est encore
lui qui est employ dans le passage cit plus haut, portant ([ue la nuit sur-
veille les dettes X, 127, 7.

167

simplement appels des sages, fidles la loi et habiles dans
le sacrifice. Remarquons ce propos qu'un rle analogue au
leur est rempli par ces compagnons de Brihaspati dont le
caractre quivoque rappelle la fois les dieux et les sacri-
ficateurs diviniss, et qui, d'aprs les vers II, 24, 6 et 7, ren-
trent au lieu d'o ils sont venus, c'est--dire dans la partie la
plus recule du ciel, aprs avoir observ les actes contraires
la loi. Dans l'ordre purement naturaliste, les espions de
Varu?*a, du dieu qui rgne principalement sur les tnbres,
ont pu reprsenter les toiles, ces yeux de la nuit X,
127, 1 . Nous retrouA^erons plus loin un passage o les espions
qu'Indra enveloppe (fait disparatre dans un rayon) de so-
leil I, 33, 8,
paraissent bien tre les toiles. Mais nous
verrons aussi la mme qualification donne aux tincelles du
feu IV, 4, 3, cf. 2.
Aux vers IV, 13, 3; X, 35, 8, il s'agit d'un espion unique,
et cet espion est expressment dsign sous son vrai nom :
c'est le soleil
',
espion du monde entier, qui se lve chaque
aurore. On lui demande ainsi qu' l'aurore l'innocence X,
35, 2 (cf. VI, 50,
2?),
qui parat donner droit la protection
du ciel et de la terre, ibicL 3. Cette formule s'explique par
celles o les suppliants prient le soleil de proclamer leur in-
nocence : VII, 62, 2... Tmoigne de notre innocence devant
Mitra, Varuna, Arjaman et Agni 4. Ciel et Terre, Aditi,
protgez-nous. Puissions-nous n'tre pas exposs la colre
de ceux qui, bien ns eux-mmes, vous ont engendrs,
mondes sublimes, deVaruwa, de Vyu, de Mitra, le plus chri
des hros!

VII, 60, 1. Puissions-nous, lorsqu'aujourd'hui

tu auras en te levant, o soleil, tmoign avec vracit de notre
innocence devant Mitra et Varuua, puissions-nous tre agra-
bles aux dieux, Aditi, et t'tre agrables, o Aryaman, en
te chantant !

2. Ce soleil qui contemple les hommes,
Mitra et Varu^^a, se dirige vers les deux races, gardien du
monde mobile et du monde immobile, voyant chez les mortels
le bien et le mai (littralement le droit et le tortueux). Le
mme hymne nous montre au vers 3 le soleil contemplant les
races comme dos troupeaux, et rappelle aux vers 8 et 10 la
1. Le soleil peut encore tre dsign au vers V, 59, 1 sous le nom il" es-
pion des Maruts , les heunissemeuls attribues cet espion l'tant aussi
ailleurs au soleil (IX, G4, 9). Cependant il est i)ossible nue
le pole ait ici en
vue l'clair.

168

crainte qu'inspirent les .4dityas dont il est l'espion : 8. Puis-
sions-nous, obtenant des enfants, une descendance, par la
protection sre et prcieuse qu'Aditi, Mitra et Yaru??a ac-
cordent Suds, puissions-nous ne rien faire qui irrite les
dieux, (dieux) rapides ! .... 10. Leur choc est puissant en
restant mystrieux
;
ils triomphent par une force cache.
Saisis de crainte, o mles, nous fuyons prudemment loin de
vous. Ayez piti de nous ! Nous retrouverons pJlus loin les
vers 5 et 9. On aura remarqu particulirement la formule du
vers 2. Elle se retrouve au vers 17 de l'hymne IV, 1,
L'obs-
curit confuse a disparu; le ciel a brill
;
la splendeur de la
divine aurore s'est leve; le soleil est mont dans les plaines
sublimes, voyant chez les mortels le bien et le mal
;
et au
vers 2 de l'hymne VI, 51 : Le sage qui connat depuis
longtemps les races des dieux et leurs trois assembles, le
soleil, voyant chez les mortels le bien et le mal, observe les
murs de l'ennemi.
Au vers I du mme hymne on lit : Il se lve, l'il norme
de Mitra et Varuna
;
il arrive, infaillible, cher
(
ces
dieux)
;
face brillante, lumineuse, de la loi, il a resplendi
son lever dans le ciel comme un bijou d'or. L' il du
soleil est une locutiond'un usage courant dans le /?ig-Veda,
1, 164, 14; V, 40, 8; 59, 5, cf.
3;
VII, 98, 6; IX, 10, 9; X, 10,
9. Celle d' il des dieux dsigne aux vers VII, 76, 1; 77,3,
cf. VII, 66, 16, l'astre du jour, etilfautprobablement entendre
de mme l'il unique dont il est parl au vers IX, 9, 4,
tandis que les deux yeux immortels du ciel, I, 72, 10, sont
vraisemblablement le soleil et la lune (cf. I, 102, 2
).
Mais le
soleil, qui prend une forme dans le sein du ciel pour que
Mitra et Varuna voient I, 115, 5, est tout particulirement
l'il de Mitra et Varuna, comme dans le vers cit plus haut,
auquel il faut ajouter les vers I, 115, 1
;
VII, 61, 1 ; 63, 1,
C'est sans doute encore le soleil qui est dsign au vers
VIII, 25, 9, comme l'il sans dfaut par lequel Mitra et Va-
r!i7?a, connaissant la route mieux que l'il , contemplent
d'en haut (la terre), et au vers I,
136,2, comme l'il de
Bhaga. Au vers 6 de l'hymne I,
50,
qui renferme d'ailleurs
plusieurs allusions la puissance visuelle du soleil (vers I,
2, 7),
cet astre est appel expressment l'il par lequel Va-
runa voit celui qui s'agite parmi les hommes. Il reoit encore
la qualification d'il de Mitra et Varuna au premier vers de
l'hymne X, 37, dont le vers 5 porte qu'il se lve sans co-

1G9

1re , tandis que les vers 7 et 9 lui demandent l'innocence ,
c'est--dire, selon la remarque dj faite plus haut, l'invitent
proclamer l'innocence du suppliant.
Savitri est peut-tre quelquefois identifi au soleil. On s'ex-
pliquerait donc que ce dieu, dont les chevaux mmes voient
les hommes I, 35, 5, ft appel tmoigner de leurs actes.
En fait, la suite du vers 5 de l'hymne X,
12,
qui semble con-
tenir une nouvelle allusion aux lacets de Varu;^a Pourquoi
le roi nous a-t-il saisis ? Quelle est celle de ses lois que nous
avons viole? Qui le sait? Savitri est pri au vers 8, en com-
pagnie d'ailleurs de Mitra et d'Aditi, de dclarer Varuna
que ses suppliants sont sans pch. Mais on peut trouver bi-
zarre qu'au vers I, 123, 3, il soit invit proclamer devant
le soleil l'innocence des hommes. Nous avons d'ailleurs dj
cit ce passage, o Savitri reoit en mme temps l'pithte
damnas qui aime la demeure , comme un de ceux o il
semble se confondre avec Agni. Or Agni est aussi, comme
nous allons le voir, un tmoin des actions des hommes.
SECTION VI
RLE MORAL DES DIEUX DU SACRIFICE.
Agni surveille les hommes, non-seulement sous sa forme
de soleil, laquelle parat faire allusion le vers X, 8, 5
Deviens l'il, le gardien de la grande loi , mais sous sa
forme domestique. Il est mme alors le plus proche tmoin
de leurs actions. Les espions que Mitra et Varuna, sur-
veillant sans jamais cligner l'il ceux qui se cachent,
placent au milieu des races et dans les plantes VII, Gl , 3,
reprsentent vraisemblablement, soit Agni^, soit Soma. Les
flammes d'Agni sont des espions qu'il envoie lui-mme au
loin IV, 4, 3, cf. 2. Divers passages lui attribuent plusieurs
yeux II, 2,
4
;
X, 21, 7, cent yeux 1, 128, 3, mille yeux
X, 79,
5. Il est le sage qui sait distinguer la pit et l'inad-
vertance, qui sait distinguer les mortels les uns des autres
comme les surfaces unies des surfaces rugueuses, IV, 2, 11.
Il connat les secrets des mortels comme il connat les races
des dieux VIII, 39, 6. Aussi est-il pri au vers III, 54, 19,
sous le nom de messager des dieux, de dclarer innocents

170

ses suppliants. L'inquitude qu'inspire l'homme le tmoi-
gnage incorruptible d'Agni est exprime longuement dans la
premire partie de l'hymne IV, 3, dont nous aurons encore
citer plus bas un autre vers
(13)
sur le rle moral d'Agni,
et dans le chapitre suivant tout un fragment (9-12) sur la
a loi )) [rita). Aprs ce trait frappant du dbut de l'hymne
a Cherchez vous rendre Agni favorable avant un coup de
tonnerre imprvu (vers
1),
aprs l'invitation adresse au
prtre de chanter le dieu misricordieux, qui coute et qui
n'est pas aveugle (vers
3),
et Agni lui-mme de prter at-
tention l'uvre du sacrificateur (vers
4),
viennent quatre
vers (5-8) o le pote demande Agni ce qu'il dira aux dif-
frents dieux dont rnumration remplitce fragment quand
ils l'interrogeront (vers
8). Je n'en traduirai quele premier:
5. Comment, o Agni, parleras-tu Varuna ? Comment au
Ciel ? De quel pch nous accuseras-tu devant eux ? Comment
parleras-tu au libral Mitra, comment la Terre, comment
Aryaman, comment Bhaga ?
Comme les dieux qu'il doit renseigner sur les actions des
hommes, Agni est quelquefois irrit contre ces derniers. La
prire qu'on lui adresse aux vers VII, 1, 22 (cf. ibid., 4,
7);
VIII, 92, 12, apour objet de dtourner sa colre. On souhaite
de ne pas irriter son trait puissant X, 142, 3, cf. 1. Chacun
des vers I, 12, 9
; 36, 12
; 79, 9; IV, 9, 1
;
VIII, 44, 28 ;
X,
150,
1-2 et 4-5, contient un appel sa misricorde. Il en est
de mme des vers 12 et 14 de l'hymne
1, 94, dont le vers 15
renferme cette prire Agni : Puissions-nous tre celui
auquel tu donnes l'innocence, dieu libre [aditi, voir plus
haut,
p. 160). C'est d'ailleurs en remettant le pch commis
III, 7, 10, cf. IV, 10,
7,
qu'Agni donne l'innocence. S'il
protge celui qui a suivi un chemin tortueux I, 31, 6, c'est
qu'il est misricordieux, et qu'il efface le pch, l'erreur qui
qui a entran le pcheur hors du droit chemin, ibid., 16. Au
vers 3 de l'hymne X, 164 dont nous retrouverons plus loin
les vers 4 et 5, et dont les deux premiers vers semblent dj
faire allusion la fragilit de l'homme dans la formule Les
penses du vivant sont diverses ou se portent sur divers
objets (cf. I, 179, 5 Le mortel est plein de dsirs ), on
lit : ((, Si nous nous sommes rendus coupables par le dsir, par
le blme, par la maldiction, dans la veille ou dans le som-
meil, qu'Agni chasse loin de nous toutes ces fautes
odieuses !

171

Les vers VII, 1, 19; 4, 4, o Agni est pri de ne pas ed-
velopper ses suppliants (si tel est bien, comme je l'ai sup-
pos dj, le sens de la racine hvvi), paraissent faire allusion
au mythe du lacet qui retient le pcheur. En tous cas, Agni
qui, d'aprs le vers V, 2, 8, s'tait loign avec colre, est
pri au vers prcdent de dlivrer des lacets ceux qui l'im-
plorent, comme il a dlivr una/^epa attach mille po-
teaux. Au vers IV, 12, 4, comme dans plusieurs des passages
cits plus haut, les liens o se trouve pris le pcheur, et qui
sont ici dtachs par Agni, ne sont autres que les pchs eux-
mmes : Si par inadvertance, comme des hommes que
nous sommes, (dieu) trs-jeune, nous avons commis quel-
que faute envers toi, rends-nous sans pch devant Aditi,
dlie et loigne nos fautes, Agni. Au vers suivant se ren-
contre une image diffrente, quoique emprunte au mme
ordre d'ides : (Dlivre-nous), Agni, mme d'une grande
faute, de l'lable des dieux et de celle des mortels. Ne nous
laisse jamais prouver de dommage, nous, tes amis. Accorde
la prosprit nos enfants, notre descendance. L'image
de rtable suggrerait naturellement l'ide du btail prison-
nier auquel est compar le pcheur, lors mme que le pote
ne complterait pas lui-mme sa pense comme il le fait im-
mdiatement au vers
6,
qui d'ailleurs est rpt mot pour mot
la fin de l'hymne X, 126 aux .Idityas : Comme vous avez,
O dieux saints, dlivr la vache lie par le pied, ainsi dtachez
de nous le mal
;
que notre vie soit prolonge, Agni! Citons
encore cette formule adresse Agni : I, 189, 1 : carte de
nous le pch qui enlace.
Bien qu'Agni ait dans la religion vdique son rle indpen-
dant, et que par suite il ait pu remplir en son nom propre les
fonctions qui lui sont attribues dans les citations prcdentes,
nous devons nous attendre retrouver aussi son caractre de
mdiateur entre le ciel et la terre dans la conception de ses
rapports avec le pcheur. Les passages des hymnes o Agni est
pri de dfendre ses suppliants contre la malveillance du dieu
et contre celle du mortel II,
7,2,
d'carter les colres divi-
nes et les ruses impies VI, 48, 10, celui d'aprs lequel le mal
venant des dieux et le mal venant des mortels n'atteignent
pas le pieux serviteur d'Agni VIII, 19, 6, cf.
5,
peuvent
prendre, en raison de ce caractre particulier du dieu du
sacrifice, un sens beaucoup plus prcis que celui des formules
analogues appliques d'autres dieux. L'ide d'une inter-

172

cession d'Agni en faveur du pcheur, qui n'est encore que
suggre par nos dernires citations, ressort dj plus nette-
ment des suivantes : I, 94, 12,
Que cette colre tonnante
de Mitra, de Varuna, des Maruts, s'apaise, pour notre bien !
Aie piti de nous ! Qu'ils changent do pense! Agni, puis-
sions-nous, dans ton amiti, ne pas prouver de dommage!

VII, 93, 7,
a Agni, ainsi allum par nous avec respect,
invoque Mitra, Varu^^a, Indra; quelque faute que nous ayons
commise, pardonne-la; qu'Arjaman et Aditi la dlient!

X, 150, 3, Agni, amne vers nous les dieux qui aiment

la loi, pour qu'ils nous fassent misricorde. Voici enfin un
morceau qui ne laisse place aucun doute : IV, 1, 3. Ami,
fais rouler jusqu'ici ton ami, comme une roue rapide, comme
les roues d'un char dans leur course rapide, fais-le rouler
pour nous rapidement, (dieu) puissant. Agni, puisses-tu
obtenir (pour nous) misricorde auprs de Varuna, auprs
des Maruts qui ont toutes les splendeurs. Sois bienveillant
pour notre descendance, donne-lui la force, (dieu) brillant;
sois bienveillant pour nous, (dieu) puissant.

4. Toi qui la
connais, Agni, apaise en notre faveur la colre du dieu
Varuna. (Dieu) trs-saint, trs -rapide, brillant, dtache de
nous tous les maux.

5. Agni, le plus bas (comme s-
journant sur la terre) et le plus proche des dieux, sois-nous
favorable au lever de cette aurore. Libral envers nous,
apaise pour nous Varuna par le sacrifice. Plais-toi la mis-
ricorde (cf.
20),
exauce-nous.

Au vers I, 128, 7,
Agni
est encore pri de prserver ses suppliants de l'a enlace-
ment de Varuna. De ces passages il faut aussi rapprocher
le vers dj cit propos des rapports du pre et du fils :
V, 3, 9. Eloigne le pre, carte, toi qui es sage, celui qui
passe pour ton fils, fils de la force. Quand nous regarderas-
tu favorablement, toi qui sais tout? Quand feras-tu attention
nous, Agni qui connais la loi?
Tout ce qui vient d'tre dit d'Agni peut l'tre aussi de
Soma. Non-seulement Soma contemple la terre en qualit de
soleil, ainsi qu'il rsulte de plusieurs des passages o il est
identifi avec l'astre du jour, IX, 71, <S et 9; 10,9, cf.IX, 32,4;
07, 2; 70,3-5; 96, 7; 101,
7':
mais en qualit de dieu descendu
I Cf. les passages o le personnage de Pshan, e(iii offre de si grandes
ressemblances avec celui de Soma (appel prcisment pi/ion dans Tuii des
vers cites, IX, 101, 1\ est reprsent eml)rassant de son regard tous les tres
III, C2, it; VI, 58, 2.

173
-
sur la terre, il est avec Agni le plus proche tmoin des actions
des hommes. Le vers IX, 102, 8 lui attribue des yeux bril-
lants. Il dnoue comme un nud (il distingue) la voie droite
et la voie tortueuse (le bien et le mal) IX, 97, 18, et, droit
lui-mme, il dtruit ce qui est tortueux ibid., 43. Il poursuit
les dettes (les fautes) IX, 110, 1 et les fait payer IX,
47, 2. On le prie d'tre sans colre I, 91, 4 (cf. X, 32,
8?),
et on fait appel sa misricorde I, 91, 11; IX, (jl,
5;
66, 30; 69, 10; 82, 2. Je viole tes lois par simplicit
(par
ignorance), Soma , dit l'auteur du vers X, 25, 3;
par-
donne-moi, comme un pre pardonne un fils, loigne de
moi tous les coups. Le vers I, 179, 5 est plus intressant
encore, et le Soma auquel il est adress est sans contestation
possible le Soma terrestre : J'invoque de prs ce Soma que
j'ai bu et reu dans mon cur. Quelque faute que nous ayons
commise, qu'il la pardonne ! Car le mortel est plein de d-
sirs. Voici encore une formule trs-curieuse adresse
Soma : IX, 79, 3. Qu'il (nous prserve) de notre
'
propre
mchancet! Car elle est un ennemi. Qu'il (nous prserve)
aussi de la mchancet des autres ! Car elle est un loup.
Le pch est considr comme l'ennemi de celui qui l'a com-
mis en raison de la force propre qui lui est attribue et que
j'ai dj signale plus haut. C'est dans le mme sens qu'il
parat dsign au vers VIII, 68, 3 par le mot dveshas que je
traduirai mal , mais qui signifie littralement haine :
Tu nous prserves par ta vaste protection, Soma, du mal
que nous nous faisons nous-mmes'', et de celui que nous
font les autres. Dans un autre passage que j'ai cit plus haut
propos d'Agni sans le discuter, le mme mot parat dsigner
galement le pch : IV, 10, 7. Agni, toi qui es fidle la
loi, tu loignes entirement du mortel qui sacrifie ainsi, mme
le pch qu'il a commis^.
D'aprs le vers 9 de l'hymuc
1. Il seml)le au premier abord que le pronom rflchi svasydh puisse tre
rapport Soma aussi bien ((u'aux suppliants. Nous n'aurions plus alors que
l'opposition de la malveillance du dieu et de celle des autres . Mais cette
interprtation serait moins vraisemblable. On oppose d'ordinaire la mal-
veillance des dieux celle des mortels, ou plus gnralement des impies, qui
peuvent tre aussi des dmons; mais les autres ne peuvent gure s'oppo-
ser qu'aux suppliants eux-mmes.
2. L'emploi du mot tan donnerait lieu aux mmes observations.
3. Cf. les tours analogues avec fi7w.i, par exemple X, 63, S. Cf. encore l'em-
ploi signale plus haut du mot nni/tas (i angoissa *> dans le sens de pch
,
II, 28, () : c'est l'eflt du pch pour le pch lui mme.

174

VIII, 68, auquel a t emprunte dj notre avant-dernire
citation, Soma, dont la misricorde est en outre implore au
vers 7 (cf.
8),
observe dans sa demeure les mauvais desseins
des dieux . Dans l'hjmne VIII, 48, o il est encore fait de
frquents appels sa misricorde (vers 8, 10 et
12),
pour le
cas o ses lois auraient t violes (vers
9),
Soma est pri
d'carter la colre cleste (vers
2).
J'ai dj cit plus haut
les vers VI, 74, 3 et 4, o Soma est pri en compagnie de
Rudra de dlier la faute attache aux pcheurs, et de les d-
livrer du lacet de Varu?<a. Rappelons encore les passages
concernant les rapports de Soma et du pre, dj cits dans
le chapitre I
(p. 64),
particulirement le vers IX, 86, 14,
qui
le reprsente cherchant gagner son pre antique , et le
vers VI, 44, 22 : Ce Soma a drob les armes de son pre,
et triomph ainsi des ruses de (ce pre) malveillant.
L'troite relation qui existe entre le personnage de Br'i-
haspati et ceux d'Agni et de Soma m'engage signaler ici les
passages o le matre de la prire est qualifi de rinaij u qui
poursuit les dettes II, 23, 11, de rinacit qui fait payer les
dettes ibid., 17, de rinani ddadih qui reoit , c'est--
dire encore qui fait payer les dettes II, 24, 13.
Les eaux qui, comme Agni et Soma, jouent un rle im})or-
tant dans le culte, sont invoques comme eux par le pcheur. 11
est permis de croire que la notion de l'origine cleste des
eaux de la terre n'a pas peu contribu faire transporter de
l'ordre physique l'ordre moral la proprit qu'ont les eaux
de laver les souillures. Ce passage pourrait encore s'inter-
prter dans le premier sens : X, 17, 10. Que les eaux mres
nous purifient ! Qu'elles nous purifient avec leur beurre, elles
qui distillent ie beurre ! Car ces desses emportent toutes
les souillures. Je sors des eaux purifi et brillant. Mais il
n'en est pas de mme du suivant : I, 23, 22 /.,X,9,
8).
u Eaux,
emportez tout ce qu'il
y
a de mauvais en moi, les embches
que j'ai dresses, les maldictions que j'ai prononces, et mes
mensonges.

175
SECTION VII
NATURE DES FAUTES QUE PUNISSENT LES DIEUX.
Nous avons jusqu' prsent tudi la situation du pcheur
vis--vis des dieux qu'il a irrits, et qui sont le plus souvent
les /Idityas, ou vis--vis de ceux dont le rle ordinaire est d'in-
tercder pour lui, c'est--dire d'Agniet de Soma; nous avons
constat chemin faisant la vertu propre attribue au pch
pour le chtiment du pcheur
;
mais nous n'avons pas
cherch prciser la nature des fautes que punissent les
dieux, ou qui punissent en quelque sorte elles-mmes celui
qui les a commises. Il est temps de traiter ce point capital.
La morale semblerait peu intresse dans la notion vdique
du pch si, comme on pourrait le croire au premier abord,
la colre des dieux n'tait excite que par l'omission des
sacrifices, ou par les- fautes matrielles commises dans leur
accomplissement, telles que les erreurs que l'auteur de
l'hymme X, 2, aux vers 3-5, met sur le compte de la
simplicit, de l'ignorance, et qu'ilprie Agnide rparerpar sa
science des rites (cf. au vers II, 33, 4 les causes de la
colre de Rudra). Cependant il est clair que, mme dans ces
conditions, la notion de la faute peut changer
considrable-
ment de caractre, selon la nature des rapports conus entre
la divinit et celui qui l'a offense. La frayeur
qu'inspire
un tre plus faible la conscience de sa dsobissance, ou de
toute autre offense, par lui commise envers un tre plus fort,
n'appartient pas pai' elle-mme un ordre bien lev de
sentiments moraux. Mais l ne se bornent
pas ceux que
trahissent les passages des hymmes dj cits
dans les pages
prcdentes. A l'ide de la toute-puissance du dieu, sans
lequel l'homme ne dispose pas d'un instant II,
28, 6,
s'ajoute celle de sa justice, qui nous est apparue
surtout dans
l'assimilation du pch une dette, et tout
particulirement
dans les formules o le suppliant demande ne pas payer
pour un autre II, 28, 9; VI, 51, 7 [id. VII,
52, 2). Il faut
y
joindre encore la confiance dans la misricorde divine,
qui
trouve son expression la plus touchante, en mme temps
d'ailleurs que la notion de justice, dans ces vers II,
29, 5 et
o le pcheur, se comparant un oiseau sur son nid,
implore

176
-
son pardon dans l'intrt de sa famille, et veut ensuite, dans
sa frayeur, se blottir contre le cur des Jdityas. A la puis-
sance des dieux, l'homme oppose sa propre faiblesse, mais il
se fait de cette faiblesse mme un titre leur misricorde. Le
lecteur aura lui-mme remarqu aux vers IV, 12, 4;
VII, 57,
4, cf. I, 25, 1
;
VII, 89, 5,
cette formule Si nous avons com-
mis une faute comme des hommes que nous sommes , et il la
retrouvera plus loin encore aux vers IV, 54, 3
;
X, 15, 6. Il
a vu la mme ide exprime d'une manire non moins frap-
pante aux vers X, 164, 1 et 2 Le cur de l'homme se porte
vers beaucoup d'objets , et surtout au vers I, 179, 5 Le
mortel est plein de dsirs . Enfin il aura rapproch de ces
passages ceux o le suppliant cherche une excuse dans
l'inadvertance VII, 89, 5,
cf. IV, 2, 11 (voir plus loin X, 37,
12),
dans la faiblesse de l'intelligence VII, 89, 3,
dans la
simplicit X, 25, 3. Cette simplicit, cette ignorance, qui
est dans bien d'autres circonstances encore oppose la
sagesse des dieux
(1,
120, 4; 164, 5
;
IV, 5, 2; X, 7, 6
;
28,5; cf. I, 31, 14; II, 27, 11; III, 9, 7),
est prcisment,
comme nous l'avons vu tout l'heure, l'excuse invoque
pour les fautes commises dans l'accomplissement du sacri-
fice. Mais la formule la plus remarquable dans l'ordre d'ides
qui nous occupe est celle du vers VII, 86, 6. Je la repro-
duirai ici : Ce n'tait pas ma volont, Varu;<a : c'tait la
sduction, le breuvage enivrant, la colre, le d, l'inadver-
tance. L'an est capable d'garer le plus jeune. Le sommeil
mme n'loigne pas le pch. De tout cela il rsulte que
les dieux, dans l'apprciation des actes de l'homme, tiennent
compte, non-seulement du fait matriel, mais aussi de
l'intention. Dj, dans plusieurs des passages prcdemment
cits, IV, 1,17; VI,51, 2;
VII, 60, 2;
IX, 97, 18, cf. 43, le bien
et le mal taient dsigns par des mots dont la signification
littrale est droit et tortueux , et le mal l'tait par le
mme mot au vers II, 27, 3 d'aprs lequel les .-Idityas
voient le bien et le mal l'intrieur (du cur). Or suivre
la voie droite c'est pour le sacrificateur, d'aprs le vers
X, 100, 3, la mme chose qu' honorer les dieux la ma-
nire des simples . L'ide que les dieux tiennent compte
de l'intention dans l'acte mme du sacrifice est clairement
exprime au vers VIII, 11,4 adress Agni : Tu ne gotes
pas, Jtavedas, le sacrifice du mortel trompeur, mme
lorsqu'il est ta porte.

177

Quand nous aurons, dans le chapitre suivant, analys la
conception qui fait des rites du sacrifice l'une des formes de
la loi qui gouverne la fois le monde physique et le monde
moral, nous comprendrons mieux encore quelles notions le-
ves pouvaient tre rattaches au fait matriel de leur obser-
vation ou de leur violation.
Il est certain d'ailleurs que les fautes auxquelles font allu-
sion les formules d'aveu et de dprcation contenues dans les
hymnes vdiques ne sont pas uniquement des offenses directes
aux dieux, ou aux anctres diviniss qui doivent tre comme
les dieux honors de sacrifices, et dont la misricorde est im-
plore dans les mmes termes Ne nous faites pas de mal,
pres, quelque faute que nous ayons commise envers vous,
comme des hommes que nous sommes X, 15, 6, cf. III,
55, 2. Il suffirait la rigueur pour nous en convaincre de
certains traits des passages dj cits. Je viens de rappeler
l'instant la curieuse formule du vers VII, 86, 6,
d'aprs
laquelle certaines fautes ont pour cause les ds, et d'autres
sont commises mme pendant le sommeil. Ces dernires sont
au versX, 164, 3, opposes celles qu'on commet pendant la
veille (cf. ibid.,
5),
et si la conscience qui s'en croit charge
trahit par cela mme une culture encore bien insuffisante, du
moins parat-elle en mme temps avoir reconnu dans les
dieux des vengeurs de toutes les fautes de l'homme, et non
pas seulement de celles qui se rduisent l'inobservation des
rites. L'allusion la passion du jeu, que nous avons rencon-
tre en outre au vers II, 29, 5, et que nous allons retrouver
au vers V, 85, 8,
transporte dcidment sur le domaine des
relations sociales la notion de la faute punie par les dieux. Il
faut mentionner ce propos le curieux hymne X, 34, o cette
passion est dcrite par un vritable pote moraliste.
Mais il est d'autres passages o l'ide que les dieux pren-
nent souci de la conduite de l'homme l'gard de ses sem-
blables, est exprime dans des formules qui mentionnent
explicitement les fautes qu'il a commises envers ces der-
niers ct des off'enses qu'il a faites aux dieux mmes. Je
citerai d'abord le vers IV, 54, 3 : Si par inadvertance nous
avons fait quelque offense la race divine, par faiblesse
d'esprit, par emportement, comme des hommes que nous
sommes, Savitri, rends-nous ici sans faute envers les dieux
et envers les hommes. La pense est prcise davantage
encore au vers I, 185, 8 : Quelque faute que nous ayon>;
BioKiAioNK, Dieux suunerains
.
li

178

commise envers les dieux, ou envers un ami, ou envers le
pre de famille^ que cette prire l'efface! ciel et terre,
prservez-nous du mal. Il ne s'agit encore l que des de-
voirs envers la famille et envers les amis. Le vers V, 85, 7,
adress Varuna, va plus loin : Quelque pch que nous
ayons commis envers un compagnon, ou envers un camarade,
ou envers un ami, ou envers un frre, ou envers un membre
de notre famille ',
ou envers un membre d'une famille tran-
gre, o Varufia, dlie-le. Il est immdiatement suivi d'un
autre o le pcheur compare ses fautes aux tricheries d'un
joueur : Si nous avons tromp
'
comme des joueurs dans le
jeu, celles de nos fautes qui sont certaines et celles que nous
ne connaissons pas, dlie- les toutes, relche-les en quelque
sorte, dieu
;
et qu'ensuite nous te soyons chers !

Il va sans dire que les prtres, dont tant de passages du
/^ig-Veda constatent les hautes prtentions, et dans les der-
niers temps de la priode vdique, les membres de la caste
brahmanique demi constitue, devaient mettre au premier
rang des fautes commises envers les hommes les offenses qui
leur taient faites eux-mmes. C'est un pch de ne pas
donner la dakshiw, c'est--dire le salaire du sacrifice, comme
l'indique cette formule du vers X, 107, 3 : Un grand nom-
bre d'hommes, par crainte du pch, offrent la dakshi;i et
satisfont (le prtre). Il faudrait citer dans le mme ordre
d'ides tout l'hymne X, 117 sur le devoir de l'aumne, o,
selon toute vraisemblance, il s'agit surtout de l'aumne faire
au prtre. Enfin le pch qu'on commet en enlevant sa femme
un brlimanc, et qu'on n'efface qu'eu la lui rendant, fait
lui seul le sujet de l'hymne X, i09. D'un autre ct, la
conception qui attribue au culte une sorte d'action magique
sur les dieux parat n'tre pas reste sans influence sur l'ide
de l'expiation accomplie au moyen de certaines formules de
prires. C'est ainsi qu'on lit au vers VI, 51, 8 : L'hommage
seul est puissant. J'invoque l'hommage. L'hommage soutient
le ciel et la terre. Hommage aux dieux ! L'/iuinma<fe leur
comtnande. J'expie par L'Iiomniagc loiHe faute commise. Mais
ces observations ne sauraient effacer dans l'esprit du lecteur
1. .rinterprle le mot ven comme dsignant tous ceux qui t'ont partie de la
luinillo, soit en qualit de parents, soit en ciualit de serviteurs.
2. r,e verlic est la troisime personne, c'est--dire (|u'il est rapporte
.yraminaticalcment an terme de comparaison.

170

l'impression qu'ont d
y
laisser les citations dont elles ont t
immdiatement prcdes. Il reste bien constat que les/lryag
vdiques reconnaissaient des devoirs de l'homme envers ses
semblables, qu'ils croyaient que les dieux s'intressaient
l'observation de ces devoirs, enfin qu'en ce qui concerne leurs
rapports directs avec les dieux mmes, un lment moral
s'introduisait parfois, pour les modifier profondment, dans
les conceptions purement naturalistes du culte.
SECTION VIII
LA DISTINCTION DU BIEN ET DU MAL RAMENEE A CELLE DU VRAI
ET DU FAUX.
Comme on a pu le remarquer dj, l'opposition du bien et
du mal moral semble, pour les auteurs des hymnes, se rsu-
mer dans celle du vrai et du faux, ou pour conserver les m-
taphores employes dans les passages cits, du droit, riju, et
du tortueux, vvijina.Je rserve pour le chapitre suivant l'op-
position des termes rita et anrita. Mais les ides de sincrit
et de perfidie sont exprimes encore par un bon nombre
d'autres mots. J'indiquerai les principaux, avant d'numrer
les passages o ils se rencontrent.
Les plus clairs de tous sont ceux qui drivent du nom de
nombre dci <( deux , savoir dvayu et dvayvin qui est
double , dvaya qualit de celui qui est double , et avec
la particule ngative , advai/u, advaijal, advayas, advaydviii
(( qui n'est pas double
.
Le simple oppos celui qui est double peut tre
aussi dsign, et l'est par exemple au vers VIII, 18, 15, cf.
VII, 104, 8,
par le mot pd/,a qui a en outre, dans des textes
dj cits, le sens d' ignorant , et dont le driv pky
signifie ce simplicit, ignorance .
Le sens des mots rip tromperie et ripu trompeur
se dduit aisment de celui de la racine rip, qui parat pri-
mitivement identique lip oindre
;
le participe ripla
est appliqu, l'tat simple, aux parcelles de la chair
du cheval sacrifi qui restent attaches la hache, I,
162,
9,
mais prend avec le prfixe api, et dans son application

180

Ka/iva, la signification d' aveugl, aveugle I, 118, 7
;
VIII, 5, 23.
La mme racine exprime au vers V, 85, 8 la tricherie au
jeu. D'ailleurs, dans beaucoup de passages o figurent les
mots rip et ripu, l'ide de tromperie est implique en outre
par l'emploi d'autres mots de sens analogue, ou par difi"rents
dtails du contexte.
C'est par l'intermdiaire de celle d'enlacement que la
mme ide parat s'tre introduite dans les mots qui se rat-
tachent la racine hvri, laquelle dhvYi et dhurv semblent
troitement apparentes. Nvri signifie proprement tre
courbe
, puis, avec ou sans le prfixe pari, si j'en ai plus
haut bien interprt l'emploi dans certaines formules de d-
prcaticn, enlacer
'.
Elle a donn outre le mot livdra
a
serpent , les mots hvaras
-
et auras tromperie . Ce
dernier se rencontre dans le compos hura-cit qui songe
la tromperie . L'attribution de sens analogues aux forma-
tions des racines dhvri et d/iurv, telles que dhrli, dhriui
enlacement, tromperie, sduction , dhvaras (oxyton)
trompeur, dhvrit et dhrul
(
la fin des composs) qui
enlace ou qui trompe , se justifie parle contexte o elles
se rencontrent.
La racine druh a peut-tre une parent lointaine avec les
prcdentes
;
en tout cas elle parat aussi impliquer prin-
cipalement l'ide de tromperie. C'est ce qu'on peut induire,
entre autres raisons'S de l'emploi de drogka^l, 62, 9 et de
adrogha III, 14, 6,
comme pithtes de vacus parole et de la
1. MM. R. et Gr. adoptent pour les mmes passages le sons de faire
errer , mais en le dduisant, ce qu'il semble, d'une signification causale
courber .
2. MM. R. et Gr. imaginent en outre pour le mot hvaras aux vers IX, 3,
2;
fi3, 4; lOO,
13, le sens de tamis {entreUicenient de lils de laine). Ils se sont
videmment mpris sur la signification de ces passages qui seront cits plus
bas dans le texte, et o il est dit que Soma traverse les tromperies c'est-
-dire en triomphe.
3. Je pourrais citer encore l'appui de mon interprtation le compos
f/ro(//ia-mitra faux ami X, 8!>, 1:2, le paralllisme de nhln-druli et de ripv
trompeur II, 27, Ki, le rapprochement de ndroyhn et do sntijnm rel v
111,32, 9, de satijam vraiment et de aifrogfiena racnsd III,l.'t,G, l'emploi de
(idruh comme pithte des espions clestes IX, 73, 7, du sacrificateur Agni
VI, lii,
7; 62, 4; VIII, 44, 10 (cf. l'epithte ndvai/friir, l'emploi adverbial
de fi(h-Of//m>n dans cette prire Agni, Amne les dieux sans tromperie s
VIII, 49,
4, pour ne rien dire des autres passages qui seront cits plus loin,
et auxcjuels convient aussi parfaitement le sens que j'attribue la racine
i/rii/i.
181

composition des mmes mots avec rc parole ou voix (drogha
vc dont la voix trompe Vil, lL'4, 14, adrogha-vc doatla
voix ne trompe pas VI, 5, 1
; 22, 2).
Elle a donn outre
drogha et adrogha, le mot driih oan (.(.trorm^eur , et a form
sans suffixe un mot druh que nous trouverons employ au
vers VII, 104, 17 avec la signification vidente de trom-
perie, ruse , mais qui se prend aussi au sens concret pour
dsigner une sorte de dmon femelle qualifi au vers IV, 23, 7
de dlivaras trompeuse . Le mme mot druh avec le prfixe
abJii parat dsigner l'assaillant perfide, et avec la particule
privative a celui qui ne trompe pas . Il se retrouve encore
dans les composs akshnag-druh et antaka-driih.
L'ide d'hostilit exprime par la racine dabh parat pou-
voir tre galement prcise dans le sens d'une attaque per-
fide^ d'undommage caus par ruse. C'est ce qu'on peut conclure
d'unefoule d'arguments. D'abord le simple /a6/<.etledsidratif
dips ont souvent pour sujet un nom comme rip tromperie
ou a trompeur II, 32, 2; VII, .32, 12, ripu trompeur I,
147, 3; 148, 5; IV, 4, 13; VII, 104, 10, taskara, stena, vo-
leur , II, 28, 10; VI, 28, 3; VII, 104, 10. Le datif dahhya
du nom d'action dabha, se joint avec la ngation na, la
faon d'un infinitif, des mots signifiant gardien, bon gar-
dien, gupdj, Hugop, pour former une locution dont le sens
est videmment gardien qui n'est pas tromper, qu'on ne
peut tromper VII, 91, 2
;
IX, 73, 8. Au vers V, 44, 2, la
mme ide est ensuite rpte sous une autre forme : Ton
essence est au-dessus des ruses. C'est ainsi encore que les
mots adabdha non tromp , adbhya qui ne peut tre
tromp , s'ajoutent trs-souvent des mots signifiant gar-
dien ,
pywl, 89, 5; 95, 9; 143, 8; IV, 4, 3; VI, 71,3; VIII,
18, 2,
gopd I, 22, 18; II, 9, 6; VI, 7, 7 ; 8, 7; X, 128, 6 (cf.
parlviVl, 48, 10,
padavi, VII, 36,
2),
gardien des lois vratapO
I, 31, 10,
conducteur ,puraetri I, 76, 2; III, II, 5,
nelri
IX, 103, 4 (cf. le compos adabdha-iiUi dont la direction est
infaillible
),
espion spav VI, 67, 5,
ou bien encore sont
rapprochs de verbes signifiant garder , raksh III, 54, 16;
IV, 53, Ay p
IV, 55, 3; Vl. 11, :>, on d'un substantif signi-
fiant protection , cltardis VIII, 5, 12; 74, 5. Nous ver-
rons plus loin que les mmes pithtes sont appliques
l'il de Mitra et Varuna (le soleil) VI, 51, 1, et aux Jditjas
dans l'exercice de leurs fonctions de surveillants II,
27, 3
;
VIII, 90, 6. Mais nous avons des indications plus sures encore
--
182

de la vraie signification de la racine dabli. Le verbe est em-
ploy dans plusieurs passages o il ne peut avoir que le sens
de tromper . Je citerai d'abord le vers I, 84, 20 adress
Indra Que tes dons, que tes faveurs ne nous trompent
c'est--dire ne nous manquent jamais
,
puis toute une s-
rie d'exemples o le pote exprime la pense que les invoca-
tions de ses rivaux ne trompent pas les dieux son dtri-
ment, I, 55, 7; 148, 2; VI, 44, 12; X, 89, 5. Il parat signi-
fier aussi voler VII, 56, 15,
surprendre X, 165, 3,
chapper III, 16, 2. Ces diffrents sens se dduisent
facilement de celui de tromper .
Enfin la vrit et le mensonge sont encore dsigns par les
termes opposs sal tant, ce qui est et asat n'-
tant pas, ce qui n'est pas . Le mot sal, qui n'est autre que
le participe prsent de la racine as tre , a lui-mme
dans le /?ig-Veda deux drivs, dont l'un, salina, n'est em-
ploy qu'en composition, tandis que l'autre, satya, auquel
s'oppose le terme asalya qui en est form avec l'a privatif, est
trs-usit et susceptible de divers emplois assez exactement
numrsdansle Wrlerbuch de M. GrSiSsm[inn, quoique la r-
partition des passages entre ces diffrents sens
y
semble plus
d'une fois arbitraire ou mme dcidment errone'. Les ac-
1. On ne voit pas pourquoi notre mot aurait deux sens diffrents aux vers
X, 15,9 et
10;
qu'on lui donne le sens de rel en le faisant porter sur le
mot suivant, ou celui de loyal en le construisant d'une manire ind-
pendante, il semble naturel d'adopter la mme solution pour chacun des deux
vers. Au vers X, 67, 7 o M. Gr. se dcide pour le premier de ces sens, la
comparaison du vers S o le mol sati/n ne peut avoir que le second, est tout
on laveur de celui-ci. Si j'admets avec M. Gr. que snfi/n signifie loyal au
vers I, 87, 4, c'est cause du rapprochement de vinoyi'nn poursuivant les
dettes qui implique l'ide de justice, mais pour la mme raison j'tends
cette interprtation au vers II, "l'.i, 11, o notre mot est rapproch de
riaay (mme sens), et aux vers I, 145, 5; V, 67, 4; YI, 50, 2, o il l'est de
divers composs de rita, pouvant galement, comme nous le verrons dans le
chapitre suivant, suggrer une ide morale
;
M. Gr. manque de consquence
en choisissant j)our ces derniers le sens de rel (cf. encore VII, 56, 12
o satijam est adverbe). En revanche on ne voit pas bien pourquoi il adopte
le sens de loyal plutt que celui de rel au vers VIII, 46, 2 o notre
mol peut trs-bien porter sur fitUitrain is/irhii, et au vers VIII, 79, 4 o le
rapprochement du vers 2 nous engage le construire avec nnrinntah, comme
il i'cst dans cet autre vers, selon M. Gr. lui-mme, avec inakrit. Les pas-
sages IV, 40, 2 et IX, 92, 6 (cf. X, 29,
4)
peuvent donner lieu une obser-
vation analogue. On comprendrait moins encore (jue le compos tiatya-satvan
signifit vraiment fort >,et que la locution satyah. sntvd VI, 2-2. 1
;
VIII, 16, 8 ;
40, 11, n'el pas le mme sens. La signification d' accompli ou s'ac-
comi)lissanl
, que M. Gr. a trs-bien reconnue dans un bon nombre de pas-
sages, a t mconnue par lui dans d'autres oii elle n'est gure moins vi-

183

ceptions qui nous intressent ici sont celles de vridique
ou loyal )) pour l'adjectif, et de vrit pour le mot pris
substantivement.
Aprs ces prliminaires indispensables sur la valeur exacte
des mots auxquels sont attaches dans le Rig-Yea, les ides
opposes de vrit et de mensonge, de sincrit et de perfidie,
nous allons constater par de nombreuses citations la place
considrable qu'occupent ces ides dans les conceptions reli-
gieuses des risliis. Avant cela pourtant, une dernire obser-
vation est ncessaire. Les trompeurs has des dieux, dont il
va tre question, peuvent tre des dmons aussi bien que
des homnies^ et il est souvent impossible de dcider si lepote
a particulirement en vue ceux-ci ou ceux-l. Les uns et les
autres peuvent d'ailleurs se confondre dans sa pense comme
dans son langage en vertu du principe gnral de l'assimila-
tion des choses clestes aux choses terrestres, dont l'assimi-
lation des dmons aux ennemis humains n'est qu'une applica-
tion particulire. Les dmons trompeurs eux-mmes peuvent
un certain point de vue ne pas diffrer des dmons voleurs
(cf. le rapprochement des mots voleur et trompeur
V, 79, 9 etpassim), voleurs de la lumire et des eaux. Le mot
druh parat dsigner au vers VII, 75, 1 les dmons des tn-
bres chasss par l'aurore, aux vers X, 48, 10 et X, 73, 2, la
(lente, par exemple au vers X, S5, 6, aux vers I, 67, 5 et I, 152, 2 o il n'aurait
eu qu' appliquer sa propre interprtation du compos satya-mcmtra la
locution forme de ces deux mots spars. Inversement celle qu'il applique
la combinaison de l'attriljut satya a.vec le su] et matiijic II, 24, 14; IV, 17,
10,
aurait d tre tendue au compos satuia-maniju. Il n'y a non plus aucune
raison d'interprter autrement les composs satya-mamnan et satya- sava
:
dans ce dernier, le mot srtua correspond exactement, comme nous le
verrons
dans le chapitre suivant, au second terme de satya-dharnum. M. Gr.,
dans
ces divers cas, a prfr, tort selon moi, au sens d' accompli celui
d' exact, vrai . Dans d'autres passages pour lesquels j'adopterai
encore
la
mme interprtation, il a propos celui de conforma, bon, salutaire : ce sont
les vers IV, 17, 20; X, 56, 3 (cf. satya-dharmaii), X, 63, 11, auxquels il faut
ajouter les emplois des composs salya-karman et satya-rdliaa.
Remarquons
ce propos que ce sons un peu vague de conforme, salutaire t ne
parat
pas plus ncessaire pour l'explication des vers II, 15, 1; IV, 1, 7; 31,
2;
IX, 7, 3; 70, I
; X, lO'i, 5, oii satya peut signifier a rel , ni pour celle du
vers I, 159, 3 o salyam parat tre un adverbe signifiant vraiment .
Quant aux vers IX, 94, 4 et X, 111, 1, ils sont susceptibles de plusieurs in-
terprtations. Le sens de qui s'accomplit parait convenir au vers
I, 129, 7 o M. Gr. prfre celui de rel . .J'ajoute seulement
encore que
satya parait signifier k vrit au vers VII, 35, 2 comme au vers 12 du mme
hymne, et dans le compos satya-yoni fils de l v-rit
, cf. \III, .58, 4, et
j'omets
dessein ici quelques autres composs d'une interprtation plus
difficile.

184

perfidie des puissances qui retiennent Soma, ou la vache c-
leste,
enchans. Mais par le fait mme de l'assimilation des
tt trompeurs du ciel et de ceux de la terre, le mal fait par
les premiers a pu tre envisag sous le mme jour que le mal
fait par les seconds, et l'ordre particulier de sentiments mo-
raux qu'inspiraient ceux-ci a pu tre report sur ceux-l. La
haine de la divinit pour les dmons trompeurs en gnral
pourrait donc passer pour un des attributs qui nous rvlent
en elle le sens du bien et du mal moral.
Il faut remarquer toutefois qu' l'exception d'Agni et de
Soma, les principaux dieux que nous ayons vus jusqu' pr-
sent occups poursuivre le chtiment des pcheurs, c'est-
-dire les i4dityas, n'ont pas, dans l'ordre naturaliste, de
puissances ennemies combattre. Les dmons combattus par
Agni et Soma eux-mmes, dans les formules o ces dieux ne
figurent pas comme allis d'Indra, sont principalement des
Rakshas ou des Ytus ou Ytudhnas. Or, ceux-ci n'ont
gure de rle dans les mythes proprement naturalistes. Ce
sont eux qui paraissent le plus directement assimils aux
trompeurs terrestres, dsigns, comme nous le verrons,
par les mmes noms dans certaines formules. A ces
noms semble se rattacher troitement l'ide d'incantations,
de pratiques de sorcellerie, rprouves par la religion offi-
cielle, si je puis ainsi parler, des rishis, et on peut se deman-
der s'ils n'ont pas en eff'et dsign les hommes adonns ces
pratiques, avant d'tre appliqus des tres surnaturels,
conus comme exerant une action malfaisante et perfide du
mme genre. Quoi qu'il en soit, c'est aux Rakshas et aux
Ytudhnas, dans le monde invisible, et aux enchanteurs qui
portent quelquefois le mme nom, dans le monde visible,
que font sans doute allusion, au moins pour la plupart,
les nombreux passages des hymnes relatifs aux ennemis
trompeurs . La perfidie condamne et punie par les dieux
parat tre avant tout, dans notre recueil exclusivement com-
pos de morceaux liturgiques, la perfidie dans les pratiques du
culte. L'opposition de. ces pratiques perfides et des pratiques
loyales du culte rgulier n'en garde pas moins son intrt
pour le sujet qui nous occupe. La religion des rishis, en
dpit de l'action, en quelque sorte magique, qu' un autre
point de vue ils attribuent leurs crmonies, soit sur les
phnomnes clestes eux-mmes, soit sur le dieu qui combat
leurs ennemis clestes ou terrestres, est distingue par eux

185

de la magie malfaisante de ces ennemis, et elle en est dis-
tingue comme la vrit peut l'tre du mensonge, comme la
loyaut peut l'tre de la perfidie. Nous n'avons pas recher-
cher ici dans quelle mesure cette distinction tait relle-
ment justifie. Il suffit pour nous qu'elle soit faite par les
hommes dont nous cherchons analyser les ides morales,
et que ces mmes hommes
j
intressent leurs dieux.
Dans les passages prcdemment cits, nous avons trouv
dj plus d'un tmoignage de l'horreur des dieux, de Gan-
dharvalX, 83, 4, de Mitra et Varuwa VII, 65, 3, des /Idityas
II, 27, 16, de Soma IX, 97, 43, pour le trompeur. Aux vers
VII, 86, 5; 89, 5, les termes dsignant les offenses dont le
suppliant s'accuse lui-mme impliquent pareillement, d'aprs
ce qui a t dit du sens del racine druh, Vido, de tromperie.
Lamme observation s'applique au versl, 23, 22 {id.'X,
9, 9),
o il dsigne en outre sa faute par le mot unvila qui sera tudi
au chapitre suivant. Dans le mme vers nous l'avons vu
s'accuser encore d'avoir prononc des maldictions. Cette
allusion aux pratiques condamnables de la sorcellerie
se rencontrait aussi au vers X, 97, 16 dans l'expression
chane de la maldiction , c'est--dire chane qui retient
celui qui est coupable du pch de maldiction , et au vers 8
de l'hymne I, 41 aux .4dityas : a Je ne veux pas vous recom-
mander celui qui tue, ni celui qui maudit
;
c'est l'homme
pieux que je vous recommande
;
c^est seulementpar des penses
bienveillantes que je cherche vous gagner. Les incanta-
tions perfides paraissent galement dsignes au vers suivant
par le terme durukta a mauvaises paroles , et c'est proba-
blement dans le mme sens qu'il faut entendre le terme
dushiuli qui dsignait au vers II, 33, 4 une cause d'irritation
pour Rudra'. La maldiction parat encore dsigne parle
terme abhias au vers X, 164, 3 qui a t galement cit plus
haut. Enfin nous avons dj eu deux fois l'occasion de citer les
passages qui nous reprsentent le soleil distinguant chez
les mortels ce qui est droit et ce qui est tortueux IV, I, 17
;
VI, 51, 2; VII, 60, 2, Soma dnouant, c'est--dire distin-
guant la voie droite et la voie tortueuse IX, 97, 18, les/ldityas,
distinguant l'intrieur du cur ce qui est tortueux et ce qui
est bon II, 27, 3. La conception morale qui fait du mensonge,
1. Il dsigne en outre au vers VII, 32, 21 ce qui est un mauvais moyen
d'acqurir la richesse, cf. encore I, 53, 1.

186

de la perfidie, la faute la plus grave aux yeux des .4ryas
vdiques et des dieux qu'ils honorent, va maintenant tre
confirme par une longue srie de citations nouvelles.
L'identification,
consacre dans l'esprit des nshis, du vrai
et du bien, ressort avec vidence de certains emplois du mot
satya, dont le sens propre est vrai ou vrit ,
par
exemple de cette formule applique aux fibhus Ils ont dit
la vrit et ils ont agi de mme IV, 33, 6, et surtout du
vers X, 109, 6, d'aprs lequel les rois qui ont rendu sa
femme au brahmane ont fait le satya, c'est--dire littrale-
ment le vrai, la vrit .
La distinction du bon et du mchant par les qualits de
loyaut et de perfidie, n'est nulle part plus clairement indi-
que qu'au vers VIII,
18, 15,
qui de plus
y
intresse expres-
sment les /Idityas : Vous tes simples, dieux, et vous
connaissez le mortel dans son cur; vous distinguez, Vasus,
celui qui est double et celui qui n'est pas double.
Les faveurs des Jdityas II,
27,9,
particulirement d'Arya-
man I, 136, 5, ainsi que celles de SavitW X,100, 3, sont rser-
ves au mortel droit, au sacrifiant qui suit la droite voie. C'est
le vridique (ou plus gnralement le bon ? sal) que Soma ins-
pire IX, 21, 7, cf. X, 53, 10. Une formule {amsa, carmenj
droite, loyale, triomphe seule des ennemis, II, 26, 1. Les
Maruts coutent celui qui est vridique ou loyal [satyarut,
V, 57, 8; VI,
49, 6). Aussi les chantres ont-ils soin de don-
ner l'pithte adriih non trompeur aux mres qui lchent
Soma en mugissant, c'est--dire leurs propres prires, IX,
100, 1, cf.
7, et celle de satya vridique aux hymnes
qu'ils adressent Mitra et Varuna VI, 67, 10.
L'auteur du vers X, 37, 2 demande aux dieux que la d-
claration de la vrit soit pour lui une protection. Selon
l'expression
pittoresque du vers IX, 73, 1, les navires de la
vrit font passer heureusement l'homme pieux. Les anciens
sacrificateurs reoivent au vers III, 54, 4, l'pithte satyavdc
qui dit la vrit , et celle do satya vridique ou loyal
est applique galement aux prtres mythiques dont on fait
les compagnons
de Brihaspati X, 67, 7, cf. 8, et aux anc-
tres dfunts X, 15,
9
et 10. Des /ibhus I, 20, 4, et des Angi-
ras X, 67, 2, il est dit pareillement qu'ils ont suivi la droite
voie, qu'ils ont pens d'une manire droite. Le sacrificateur
qui, au vers VII, 56, 18,
invoque les Maruts, est appel non
double .
Peut-tre n'ost-il autre qu'Agni, qui reoit en effet

187

cette pithte au vers III, 29, 5, et au vers III, 2, 15 o elle
est galement rapproche du titre de sacrificateur. On lui ap-
plique aussi celle de salya-yaj, qui, jointeaumme titre IV, 3,
1; VI, 16, 46,
parat bien signifier qui, sacrifie loyalement.
C'est peut-tre une raison suffisante pour interprter avec
M. Grassmann l'pithte satya, dans le sens de loyal,
l o elle est applique Agni et rapproche galement
de mots signifiant sacrificateur , soit au positif I, I,
5; m, M, 1
;
V, 25, 2, cf. I, 73, 2;
VI, 67, 8,
soit au com-
paratif I, 76,5; 111,4, 10
'.
Quoi qu'il en soit, Agni est encore
appel satya-vc qui dit la vrit III, 26, 9
;
VII,
2, 3,
sa-
lyatli vridique (proprement vrit )
IV, 4,
14. Il reoit
dans un mme vers, VI, 5, 1, l'pithte adroghavc qui ne dit
pas de mensonges , et celle de adruli non trompeur. Cette
dernire lui est encore donne, enmme temps que le titre de
sacrificateur, aux vers VI, 15, 7
; 62, 4;
VIII, 44, 10. Elle
l'est aussi aux feux (au pluriel) III, 22, 4. L'pithte quiva-
lente adrogha figure au vers VI, 12, 3, dans une comparai-
son applique Agni, qui est ailleurs pri d'amener les dieux
sans tromperie, adrogham, VIII, 49, 4, et de donner la ri-
chesse loyalement, salyum, et par une parole non trompeuse
adrnghena vacas III, 14, 6. Nous verrons plus loin que la
sincrit est une qualit des dieux en gnral. Mais en tant
qu'attribue Agni, le modle des sacrificateurs, elle nous
apparat surtout comme un exemple propos l'imitation de
ceux-ci. Remarquons encore ce propos que l'autre prototype
du prtre, je veux dire Sonia, reoit pareillement l'pithte
non double I, 187, 3, applique encore I, 159,3,
ainsi que
celle de vijugtha dont le chant est droit V, 44, 5, un
personnage qui peut reprsenter, soit Soma, soit Agni.
Brahmanaspati est vridique ou loyal, mlya^ll, 23, 11. Enfin
il est dit des deux sacrificateurs divins qu'ils sacrifient d'une
manire droite, II, 3, 7. Comme un nouveau tmoignage du
mrite attach la sincrit chez celui qui ofi're le sacrifice,
ou peut citer le nom propre pkaslhnian, dont la premire
partie signifie simple , VIII, 3,
22-24.
1. On peut cependant prfrer, surtout en raison de ces passages o le
mot Sdtya est au comparatif, le sens de vrai sacrificateur, sacrificateur
dans toute la force du terme . Cette interprtation conviendrait aussi tout
particulirement au vers V, 25, 2; Cf. enciire l'pithte snt (vridi((ue ou
bon?) applique Agni VIII, 43, 14.

188

L'ide que les dieux ont horreur de la perfidie parait
encore implique par les formules o le suppliant qualifie de
trompeur l'ennemi contre lequel il invoque leur protection.
Au vers 9 de l'hymne VII, 60
'
aux -4ditjas, un personnage
qui parat tre Arjaman, est pri d'carter les tromperies qui
enlacent, ou plutt qui cherchent enlacer Varu^ia lui-mme
ripah...
varunadhrutah. Dans un autre hymne aux /Idityas,
VIII, 56
^
se rencontre au vers 9 une formule o ces dieux sont
pris d'carter le dommage que peuvent causer les trompeurs,
les tortueux
, tandis que le vers 7 promet la dlivrance et
des trsors celui qui est sans pch. Les citations dj tires
deux reprises de l'hymne II, 28 Varu//a doivent tre com-
pltes par celle du vers 10 : Si un compagnon, roi, ou un
ami, m'a fait trembler dans mon sommeil en m'annonant
un danger
;
si un voleur ou un loup cherche nous tromper,
protge-nous contre lui, Varuna. De la croyance, d'ail-
leurs si naturelle, la vracit des songes, que nous trouvons
implicitement professe dans ce vers (cf. X, 162, 6),
on peut
rapprocher les indications qui nous ont t fournies par un
autre passage sur des fautes commises pendant le sommeil.
L'une et l'autre ide supposent une vritable confusion des
visions du rve avec la ralit. Citons encore le vers VI, 67,
4, d'aprs lequel Mitra et Varu>?a ont t enfants par Aditi,
terribles ds leur naissance pour le mortel trompeur, et les
vers I,
41, I
;
VIII, 27, 15; 47,1, d'aprs lesquels celui que
protgent les /Idityas n'a rien craindre des tromperies,
cf. VIII,
47, 6. Les Maruts sont galement invoqus contre
le trompeur II, 34, 9, cf. VII, 56, 15.j;Agni est pri d'carter
le tortueux , le trompeur, le voleur VI, 51, 13, de ne pas
livrer ses suppliants au trompeur, I, 189, 5, cf. 6, de les pr-
server de ldru/i, c'est--dire de la tromperie, VII, 16, 8; cf.
III, 18,
1,
qu'il fend comme une hache I, 127, 3. Le mortel
1. Les trois premiers vers de cet hymne, relatifs la surveillance ((ue le
soleil exerce sur les hommes, ont dj t cits. Nous en retrouverons plus
loin le vers 5, et nous aurions pu
y
relever encore au vers 8 le souhait de ne
point irriter les dieux, et au vers 10, l'expression de la crainte inspire par
les yldityas dont l'attaque est mystrieuse comme leur puissance, ainsi qu'un
appel leur misricorde.
2. Nous lui avons emprunt plus haut un vers
(17)
portant que ces dieux
font vivre mme celui qui revient du pch. Il renferme encore, outre plu-
sieurs appels leur misricorde (I, 10, 19), des allusions au pouvoir qu'ils
ont de dtacher les liens
(14,
18

sur le vers 8 o figure Indra, voir plus

bas, section IX), soit qu'il s'agisse l des liens du pche ou des piges tendus
par l'ennemi.

189

trompeur ne peut rien contre celui qui l'honore VIII, 23, 15,
cf.IV,4,13(M. I, 147, 3, voir plus loin). Le vers V, 20, 2,
malgr les difficults de construction que prsente le pre-
mier hmistiche, parat signifier aussi que les serviteurs
d'Agni chappent la perfidie de ceux qui suivent d'autres
lois. Il faut encore relever dans l'hymne V, 3 Agni, outre
levers 11 o il est parl des voleurs, des trompeurs tor-
tueux aux penses inconnues, le vers 7 (cf. 12) o celui
dont Agni doit punir la duplicit parat accus de calomnie
en ces termes : Celui qui nous charge d'un pch, d'une
faute. Soma est aussi invoqu contre la drulc X, 25, 8,
contre
1'
enlacement d'un mortel quelconque IX, 79, 2,
cf. I, 43, 8, contre ceux qui dressent des embches, huracit,
IX, 98, 11, contre celui qui est double IX, 105, 6. Ceux qui
sont doubles ne doivent pas goter de son suc IX, 85, 1, et
celui qui l'a bu n'a plus redouter la perfidie des mortels
VIII, 48, 3. On invoque contre la druh Apm napt II, 35, 6.
Pshan est galement pri d'carter celui qui dresse des
embches 1, 42, 31, et de broyer du pied l'arme brlante de
celui qui est double ibid., 4. Enfin Brahmanaspati est invo-
qu contre V enlacement du mortel
1, 18, 3.
Dans les formules du genre de celles qui viennent d'tre
cites, les noms propres des Rakshas, des Ytus, et leurs
drivs se rencontrent assez souvent ct des mots signi-
fiant trompeur ou tromperie . Au vers VI, 62, 9, un
personnage qui parat assimil la fois Mitra et Varuna
est pri de lancer un trait contre le Rakshas et contre la
parole trompeuse. J'ai cru pouvoir plus haut l'identifier
Agni
(p.
121). En tout cas, Agni est, sous son propre nom,
invoqu contre le Rakshas et la druh, IV, 4, 15, contre le
Rakshas et la perfidie, dlirti VII, 1, 13. Cette dernire for-
mule est rpte presque dans les mmes termes au vers 15
de l'hymne 1, 36 Agni qui
y
est invoqu encore, au vers 16
contre le mortel trompeur, au vers 20 contre les sectateurs
des Rakshas et des Ytus. De mme, dans l'hymne VIII,
49,
invocation d'Agni contre le trompeur au vers 7, contre
le Rakshas au vers
10, contre le mortel trompeur et secta-
teur des Rakshas au vers 8. Il faudrait traduire en entier
l'hymne X, 87 Agni, tueur de Rakshas. Contentons-nous
d'en citer, en attendant quelques autres passages que nous
retrouverons plus loin, le vers 12 o Agni est pri de brler
le
YUi'lhAna ([ui couiix', qui faus.^c, h v('rit. Ajoutons

190 ^
que Soma est aussi invoqu la fois contre la c//-</t et le
Rakshas IX, 71, 1,
contre celui qui est double et contre le
Rakshas IX, 104, 6.
Les citations qui prcdent confirment ce que nous avions
annonc, savoir que les Rakshas et les Ytus sont par ex-
cellence les dmons trompeurs. On pourrait donc signaler
encore, comme autant de tmoignages de l'horreur d'Agni
et de Soma pour la tromperie, les nombreux passages o ils
sont invoqus contre ces dmons, mme sans allusion parti-
culire leurs ruses perfides, par exemple le vers VI, 10,
29, les vers
1, 79, 6 et 12, o Agni est pri de frapper, de
brler, de vaincre les Rakshas, etc.
C'est enfin ici le lieu de complter ce qui a t dit plus
haut de cette sorte de vertu propre attribue au pch pour le
chtiment du pcheur. De mme que nous avons vu la faute
en gnral considre comme un lacet qui retient celui qui l'a
commise, nous allons voir en particulier la perfidie prise
son propre pige. Dans l'hymme VIII, 18 aux Jdityas, entre
deux vers dj cits dont l'un
(12)
porte que ces dieux dli-
vrent le pcheur lui-mme de son pch, tandis que l'autre
(15)
leur attribue la connaissance des curs et le discerne-
ment de celui qui est double et de celui qui n'est pas double,
on lit : 13. Quel que soit le mortel qui cherche nous
perdre la faond'un Rakshas, (jiie cet homme se perde lui-mme
par ses propres actes!

14. Que le mal atteigne l'enchanteur,

le mortel trompeur, le cur double qui nous veut du mal !
Dans l'hymme VI, 51
',
aprs un appel la misricorde des
.4dityas
(5),
nous trouvons ce vers
(7)
dont la premire
moiti a t dj cite : Ne nous faites pas expier la faute
commise par un autre
;
ne nous faites pas expier l'acte que
vous punissez, Vasus. Car vous commandez tout, vous
qui tes tous les dieux : (jue le trompeur se perde liii-mnie!
On peut chercher la mme ide, quoiqu'un peu moins nette-
ment exprime, dans le vers I, 122, 9 : L'ennemi trompeur,
Mitra et Varuna, le trompeur oblique qui pressure en quel-
que sorte de l'eau (qui agit en vain) devant vous, qu'il reoive
lui-mme la fivre dans son sein !... Elle l'est au contraire
avec autant de clart que d'nergie dans ce vers aux Maruts,
1. J'en ai cit tout l'hewre le vers 13 o Agni est pri d'carter le
irompeur, et prcdemment les vers 1 et
-1
o le soleil est appel l'il de
Mitra (>t Yanuta, qui voit chez les mortels ce qui est droit et ce qui est
tortueux.
^ 191
-
VI, 52, 2 : ((Celui qui nous mprise, Maruts, ou qui tourne
en ridicule la prire que nous faisons, que ses lortuosits soient
pour lui des flammes ! Que le ciel brle celui qui hait la
prire!
Des formules analogues se rencontrent dans les hymmes
Agni, par exemple au vers 4 del'hymme I, 147, dont je cite-
rai en mme temps les vers 3 et 5 : 3. Avec tes gardiens,
Agni, qui ont, eux qui voient, sauv du danger le fils de
Mamat aveugle, celui qui sait tout (Agni lui-mme) a sauv
les hommes pieux
;
les trompeurs qui cherchaient tromper
n'ont pas pu tromper.
4. L'avare, Agni, le malfaisant,
le mchant qui nous attaque avec duplicit, que son incanta-
tion retombe pesamment sur lui-mme ! Qu'il se perde lui-
mme par ses paroles mauvaises !

5. Le mortel habile, dieu

fort, qui attaque avec duplicit un autre mortel, protge
contre lui celui qui te loue, Agni, ne nous livre pas au
danger. Je crois devoir traduire ici en entier l'hjmme V,
12,
sauf en rappeler certains traits au chapitre suivant. Les
pratiques de sorcellerie
y
sont clairement opposes au culte
rgulier d'Agni :
1. Au sublime Agni, au saint, au mle de la loi, l'Asura,
cette prire ! Comme le beurre bien clarifi plac dans sa
bouche au moment du sacrifice, j'offre au taureau ce chant
qui s'lve vers lui.
2. Toi dont les penses sont conformes la loi, n'aie que
des penses conformes la loi
;
fais couler les flots abondants
de la loi. Je n'honore pas le Ytu, soit violemment, soit
avec duplicit
;
je suis la loi du mle brillant.
3. Comment, Agni, fidle la loi selon la loi, te rendrons-
nous attentif notre nouvelhyrame? C'est le dieu qui connat
les temps pour moi, lui qui observe les temps. Mais je ne connais
pas, moi, le matre de celui qui donne cette richesse
(?).
4. Quels sont, Agni, tes gardiens qui ont des chanes
pour le trompeur ? Quels sont tes gardiens brillants et vain-
queurs? Quels sont ceux, Agni, qui gardent le sjour du
mensonge? Quels sont les surveillants de la parole fausse?
5. Ces tres qui taient tes amis, Agni, se sont dtourns
de toi. Eux qui avaient des sentiments bienveillants, ils
en ont conu de ma\\v'\ants. /Isse sont eux-mmesprisaupigc
(littralement enlacs) par leurs propres paroles, en disant des
mensonges {littralement des tortuosits) celui qui suit la
droite voie.

192

6. Celui, Agni, qui honore ton sacrifice en te rendant
hommage, celui-l suit la loi du mle brillant. Que son do-
maine soit grand et prospre, ainsi que la postrit de
Nahusha qui se multiplie (sa postrit, qui est en mme temps
celle de Tanctre Nahusha) !
Peut-tre faut-il interprter encore dans l'ordre d'ides
qui nous occupe actuellement levers 15 de l'hymne X, 87
Agni, tueur de Rakshas, rapproch du vers 13 du mme
hymne. Dans celui-ci, le couple qui prononce une maldiction
est sans doute le couple de Ytudhnas mentionn plus loin
au vers 24, cf. VII, 104, 23 et 24, et les chantres qui ont
prononc une parole rude peuvent tre les sectateurs de
ces dmons. Lors donc que nous lisons au vers 15 : Que les
dieux brisent le tortueux, que les maldictions rudes se tour-
nent contre lui ! nous avons le droit de croire qu'il s'agit l
des propres maldictions du sorcier, appel encore celui
qui vole par la parole . Par suite aussi la flche ne de la
pense avec laquelle Agni est pri de frapper au cur les
Ytudhnas
(13),
pourrait tre, non la prire du suppliant, mais
la formule mme de l'enchanteur. Nous trouverons plus loin,
au vers 8 de l'hymne VU, 104, une formule qui parat ren-
fermer galement une allusion l'ide que le trompeur est
puni par une sorte d'action directe de sa tromperie mme :
Qu'il soit n'tant pas, celui qui dit ce qui n'est pas ! Il
faut probablement interprter de mme le vers 14 de l'hymne
IV, 5 Agni, o il est dit des trompeurs dj dsigns au
vers 5 par la qualification de asaiija non vridiques (et de
atirita, voir ch. III), et compars dans le mme vers des
femmes qui trompent leurs maris : Puissent-ils, tant ds-
arms ,
avoir en partage le non-tre ! La consquence du
mensonge, qui est un nant, doit tre l'anantissement du
menteur.
Brihaspati est aussi pri de faire retomber sur le mchant
son incantation X, 182, 1. Une ide analogue est exprime
dans l'hymne II, 23 qui renferme on outre plusieurs autres
traits rentrant dans le sujet de ce chapitre. Brihaspati
y
est
appel celui qui poursuit (II) et qui fait payer les dettes
(17),
celui qui frappe la dru/i {ibid.); il
y
est invoqu contre ceux
qui sont doubles et trompeurs [dlivnras,
5),
contre l'assail-
lant perfide
(10),
contre les voleurs, les trompeurs qui demeu-
rent dans le sjour de la druh
(16),
contre le mortel qui tour-
mente ceux qui sont sans pch
(7).
Mais la formule qui nous
193
intresse surtout ici est celle du vers (5 : Agni, celui qui
nous tend un pige, que son propre mfait irrit le fasse
mourir!

On lit encore au vers 9 de l'iiymne II, 30 Brihaspati :
Livre, roi , le mchant la druli , et au vers 8 de l'hymne
Vil, 59 aux Maruts : Le mchant, Maruts, Vasus, qui
veut nous frapper par surprise, qu'il soit pris dans les lacets
de la dru/i! Frappez-le de votre marteau brlant. Ces pas-
sages, dont il faudrait peut-tre rapprocher encore l'emploi
du mot atUakadruh tromperie qui donne la mort dans le
vers, d'ailleurs obscur, X, 132, 4, forment une transition
naturelle entre ceux, prcdemment cits, o le chtiment
du perfide est expressment prsent comme l'effet de sa
perfidie mme, et celui, non moins curieux, o ses ruses,
en tant qu'elles se retournent contre lui, sont dfinitivement
personnifies sous la forme de dmons obissant aux ordres
des dieux. Telle parat tre, en effet, l'origine de la concep-
tion formule dans le vers 5 de l'hymne VII, 61 Mitra et
Varuna, auquel nous avons emprunt dj une citation re-
lative au soleil, il de ces divinits
(1),
et une autre concer-
nant les espions qu'elles emploient
(3)
: Toutes vos Druhs
infaillibles, mles, qu'on n'aperroit, ni sous une forme
brillante, ni sous une forme surnaturelle
(?
yaksJia), poursui-
vent les uvres des hommes qui sont contraires la loi;
nul secret ne vous est inconnu. Il est cependant probable
que la conception, exclusivement morale, du pch per-
sonnifi, s'est ici confondue avec celle de la malveil-
lance et des ruses qui, dans l'ordre purement natura-
liste, assimile dans une certaine mesure des dmons les
divinits dont nous avons oppos le caractre celui d'In-
dra, et particulirement les .Idityas. Nous avons constat
dj une confusion du mme genre entre les lacets du pch
et les lacets dans lesquels Varuyta^ pareil en cola Vritra
<(.
l'cnveloppeur , semble retenir parfois les dons du ciel.
En fait, le sjour de la druh o nous avons vu tout l'heure
que le vers II, 23, 16 place les trompeurs, parat tre ailleurs
la prison qui retient Soma X, 48, 10, ou un personnage
qu'on peut identifier avec lui V, 74, 4.
Le mot yaksha, que nous venons de rencontrer dans le
vers VII, 61, 5, et qui parat
y
avoir le sens d'apparition
surnaturelle, est devenu dans la sanskrit classique le nom
d'une classe particulire de gnies. 11 semble dsigner quel-
13

194

quefois dans le jRig-Veda des dmoDS analogues aux Druhs de
ce mme passage, c'est--dire des personnifications de la
perfidie humaine. Ainsi s'expliquent les vers suivants, o
nous retrouvons d'ailleurs, sous une forme qui a dj t
signale plus haut, l'appel la justice divine : V, 70, 4,
(( Ne permettez pas, vous dont la puissance est merveilleuse,
(Mitra et Varuna), que nous expiions le yakslia d'un autre,
soit nous-mmes, soit dans notre postrit, dans notre des-
cendance; IV, 3,13, ise poursuis pas tout coup (en nous)
le tjahsha, la perfidie [huras] d'un autre, d'un membre de
notre tribu, d'un alli qui viole la loi. Ne me fais pas payer,
Agni, la dette d'un frre qui n'est pas droit. Que nous
n'ayons pas expier l'intention d'un ami trompeur ! Ces
Yakshas, dont le surveillant est, d'aprs levers X, 88, 13,
Agni Vaivnara, paraissent mis aussi, comme les Druhs, sous
les ordres de Varuna. C'est ainsi du moins que je crois
devoir interprter l'pithte yaksliin, applique ce dernier
dans un vers qui offre d'ailleurs un intrt particulier cause
de l'expression touchante que le pcheur
y
donne son
repentir: VII, 88, 6. Puisse celui qui, tant ton alli,
Varuna, t'tantcher, a commis des fautes envers toi, lui ton
ami, puissions-nous tous, matre des Yakshas, n'tre pas
punis par toi de nos fautes ! Accorde, sage, ta protection
celui qui te loue. Au vers suivant, nous trouvons une
nouvelle mention des lacets de Varuna : Que Varuna d-
tache de nous ses lacets !
J'ai rserv certains passages d'aprs lesquels le trompeur
et le mchant devraient, non plus seulement tre pris leur
propre pige , mais porter encore le poids des fautes com-
mises par le serviteur des dieux. Au vers VI, 62, 8, le pote
demande seulement aux .Idityas que la colre des dieux et
des mortels, dont il ne prcise pas la cause, retombe sur
celui qui attelle , c'est--dire qui prend pour auxiliaires
de ses incantations, les Rakshas. Mais dans le vers X, 164, 5,
conclusion d'un hymne qui n'est dans son ensemble qu'une
confession dos fautes commises par les suppliants, c'est bien
vraisemblablement des mmes fautes qu'il est question :
... Nous sommes devenus innocents. Que la pense mauvaise
de la veille ou du rve atteigne (retombe sur) celui que
nous hassons, sur celui qui nous hait ! Aucun doute n'est
plus possible sur le vers 12 et dernier de l'hymne X, 37 au-
quel nous avons emprunt dj plusieurs citations: Si j'ai

195

commis, dieux, une grave offense envers vous, par la
langue, ou par ngligence d'esprit, faites retomber cette
faute, Vasus, sur le mchant qui nous dresse des em-
bches! Il est possible d'ailleurs que les ennemis dont
il s'agit ici ne soient autres que les Rakshas, qui, selon une
conception trs-familire aux auteurs des rituels, cherchent
troubler le sacrifice, et que les fautes que le suppliant
rejette sur eux soient celles qu'ils lui ont ainsi fait com-
mettre : en quoi son vu n'aurait rien de contraire la
notion de la justice distributive. On peut entendre de mme
le vers 9, adress tous les dieux, de l'hymne X, 36 qui
prcde immdiatement le dernier cit. La demande do
l'innocence
y
est suivie de cette formule : Que ceux
qui hassent la prire emportent avec eux la faute !
>)
Cependant la notion des consquences fatalement inh-
rentes au pch avait peut-tre aussi conduit l'ide que
le pcheur ne peut se soustraire ces consquences sans les
faire retomber sur un autre. Tout au moins le pch tait-il
conu comme dou d'une existence propre, en sorte qu'il
fallait lui assigner un sjour, quand le pcheur s'en dbar-
rassait. Le vers VIll, 47, 13 envoie les fautes manifestes et
les fautes caches chez Trita Jptya, c'est--dire dans la partie
la plus recule de l'univers, aprs quoi les suppliants se
dclarent innocents, ibid., 18. En mme temps que les fautes,
on envoie encore chez Trita .dptya les mauvais rves, relatifs,
soit aux vaches, soit aux hommes ibid., 14, c'est--dire les
maux qu'ils prsagent, soit ceux-ci, soit celles-l.
La plupart des ides qui ont t analyses dans les pages
prcdentes se trouvent rassembles dans un hymne trs-
curieux, le
104^
du mawc/ala VII, adress diffrents dieux,
mais particulirement Indra et Soma, tueurs de Rakshas.
La traduction partielle que j'en vais donner rsumera assez
bien ce que j'ai dit de la vrit et du mensonge, de la sinc-
rit et de la perfidie, considres dans le /ig-Veda comme
les formes principales du bien et du mal moral.
Aprs un dbut o Indra et Soma sont pris d'exterminer
les Rakshas, et auquel j'emprunterai ce seul trait, Que pareil
un vase plac sur le feu, le mal bouillonnant dborde et brle
le mchant ! (vers
2),
on lit aux vers? et suivants: 7. Sou-
venez-vous dans vos courses imptueuses. Frappez les Druhs,
les Rakshas trompeurs. Indra et Soma, que le mchant ne
trouve pas la voie ouverte, quel que soit l'instant o il nous

196

attaque par ruse!

8. Celui qui m'attaque avec des paroles
fausses, moi dont les actions dnotent un cur simple, que
pareil l'eau prise dans la main, il soil n'tant pas, celui qui
dit ce qui n'est pas!

9. Ceux dont l'occupation est de tour-

menter l'homme simple, ou de gter ce qui plat Sonia, que
ce dieu le livre Alii (le serpent), ou qu'il le porte dans le sein
de Nir/-iti (la destruction)!

10. Celui qui s'en prend perfi-

dement au suc de notre breuvage, Agni, au sang de nos che-
vaux, de nos vaches, notre propre sang, ce trompeur, ce
voleur qui drobe, puisse-t-il tre tromp lui-mme ! Qu'il dis-
paraisse, lui et sa postrit!

11. Qu'il disparaisse l-haut,
lui et sa postrit ! Qu'il disparaisse au-dessous des trois
terres! Qu'elle sche, dieux, la gloire de celui qui nous
dresse des embches le jour, et de celui qui nous en dresse
la nuit !

l'i. Aises distinguer pour l'homme intelligent,
la parole vraie et la fausse luttent ensemble. Des deux, celle
qui est vraie, qui est la plus droite, est favorise par Soma:
il dtruit la fausse.

13. Non ! Soma ne favorise pas le tor-
tueux, ni le kshatrija qui gouverne perfidement ^ Il frappe
le Rakshas, il frappe celui qui dit ce qui n'est pas. Ni l'un
ni l'autre ne peuvent se soustraire la puissance d'Indra.

14. Si j'ai t un sectateur des faux dieux, ou si j'honore
perfidement' les dieux, 6 Agni...
'
Pourquoi es-tu irrit contre
nous, o Jtavedas ? Que ceux dont la parole est trompeuse
aient en partage la destruction!

15. Que je meure aujour-
d'hui mme si j(> suis un Ytudhna, ou si j'ai attent la
vie d'un homme ! Qu'il perde dix hommes (de sa maison),
celui qui m'appelle faussement un Ytudhna !

1(5. Celui
qui m'appelle un Ytudhna, moi qui ne suis point un Ytu, ou
qui, tant lui-mme un Rakshas, dit je buis pur
, qu'Indra
le frappe de son arme immense, qu'il tombe plus bas que tous
les tres !
L'hymne se termine par une nouvelle srie d'imprcations
contre les Rakshas et les Ytudhnas. Je me borne
y
relever
les dtails suivants. Le dmon femelle s'avance dans la nuit,
cachant son corps par ruse
(17).
Des Rakshas, les uns,
transforms en oiseaux, voltigent dans la nuit, les autres
1. Mitliui/. Co mot a t omis dans la liste ci-(lcs>us, p.
ITOot suiv., cause
de la raret de son emploi.
2. Mogharn, littralement raussemont . X'rmr observation.
3. Anacoluthe. Voir le vers i-uivant.

197

dirigent leurs perfides entreprises sur le sacrifice divin
(18).
Ces trompeurs, en cherchant tromper Indra, s'atta-
quent un tre infaillible
(20).
Au vers 23, le mal qui
vient du ciel est, comme dans plusieurs passages dj cits,
oppos celui qui vient de la terre. Enfin au vers 24 les
Ytudhnas reoivent l'pithte mradeva ayant, hono-
rant de faux dieux . C'est une nouvelle trace de la confusion
de ces dmons avec les hommes trompeurs, ou infidles au
culte des vrais dieux. Le lecteur aura remarqu que cette
confusion est complte dans les vers 15 et 16 traduits int-
gralement plus haut.
Odieuse la divinit, la tromperie est d'ailleurs sans
action sur elle. Cette ide que nous venons de voir express-
ment formule au vers 20 de l'hymne VII, 104, l'est encore
dans une foule d'autres passages. Elle l'tait dj dans plu-
sieurs des textes qui ont t prcdemment cits, et semble
particulirement insparable do celle d'une surveillance cons-
tante exerce sur les actes de l'homme. Nous avons vu le
soleil appel l'il infaillible de Mitra et Varuna, VI, 51, 1, et
il reoit encore au vers VIII, 90, 12, la qualification de lu-
mire infaillible. L'aurore et la nuit sont d'ailleurs aussi
d'infaillibles protectrices, IV, 55, 3
'.
Le vers VI, 67, 5 sur
les espions infaillibles de Mitra et Varu^za a t cit. Ces es-
pions ne diffrent pas sans doute des gardiens infaillibles des
.4dityas, VIII, 18, 2, ou de Savitri, VI, 71, 3. On attribue
galement des gardiens infaillibles Agni, I, 95, 9; 143,8;
VI, 8, 7; 48, 10. Ce dieu est lui-mme un gardien II, 9, 6;
IV, 4, 3; VI, 7, 7; X, 128, 6, un guide I, 76, 2; III, 11,5
infaillible, un gardien infaillible de la loi, I, 31, 10, cf. II,
9, 1, un sacrificateur I, 128, 1, un messager VIII, 44, 20
infaillible, difficile tromper IV, 9, 2. Cette dernire pi-
thte est applique mme son char IV, 9,
8,
qui ne peut tre
entran hors de sa voie. Les trompeurs ne peuvent tromper
Agni, mme lorsqu'il est encore dans le sein de sa mre, I,
148, 5, cf. 2. Citons encore, d'une part le vers X, 87, 24, o
ce dieu est appel infaillible, en tant que tueur de Rakshas,
et le vers X, 118, 7, qui l'invite ;'i brlerie Rakshas de sa
1. L'pitliMa infaillible applique aux femelles clestes en gnral
III, 1, (), la rivire Sindhu, plus ou moins confondue avec sou prototype
cleste, et son char, X, 75, 7 et !), la caverne o est n Brihaspati et
qu'il yarde IV,
50,2, i>aralt dojvner entendre que le dmon ne peut, mal-
gr ses ruses; s'en emparer, ou du moins en rester matre longtemps.

198

flamme infaillible, de l'autre le vers III, 2, 2, o la qualifi-
cation d' a hte difficile tromjjer parat rappeler surtout
qu'il tmoigne devant les dieux des actions de l'homme.
Comme Agni, qui reoit encore la mme pithte sous le nom
de Narawsa, V,
5, 2, comme Brihaspati, auquel elle est
applique au vers III, 62, 6, Soma est infaillible IX, 3, 2;
28, 6; 37, 5
; 59, 2; 85, 3 et 6; 97, 19, cf. 57; 107, 2; il est
le matre infaillible de la parole, IX, 26, 4, de la prire,
IX, 75, 2, le guide infaillible des prires. IX, 103,4, le gar-
dien de la loi qui ne peut tre tromp, IX, 73, 8. Il n'est pas
enlac X, 56, 2; cent enlacements ne sauraient le retenir
quand il veut donner, IX, 61, 27
;
il chappe aux piges,
IX, 3, 2; 63, 4; 106, 13. Au vers IX, 70, 3, d'aprs lequel
ses rayons infaillibles doivent s'tendre sur les deux races,
il parat tre assimil au soleil. C'est encore Soma (si ce n'est
Agni) qui est appel au vers V, 44, 2, le bon gardien qu'on ne
peuttromper.Pshan, I, 89, 5, cf. X, 26, 7, et Vish/iu, I, 22,
18, sont des gardiens infaillibles. Infaillibles encore sont Savi-
tri, gardant les lois, IV, 53, 4, les Maruts,Il,34,10; III, 26, 4,
cf. VIII,
7, 15, et les dieux en gnral, III, 56, 8; VI, 51, 9,
cf. IV,
2, 12. Mais infaillibles sont surtout les ^dityas, II,
27, 3 et
9; 28, 3; VI, 51, 4
;
VII, 60, 5 ;
VIII, 56, 13, cf. VI,
51, 3,
quand ils contemplent les races des mortels, VIII, 90,
6,
particulirement Mitra et Varuna, VII, 66, 17, et surtout Va-
runa, I, 24, 13; IX, 77,5, cf. X,ll,l, le gardien infaillible,
VII, 36, 2,
le dieu dont les lois, 1,24, 10; III, 54, 18, comme
celles de tous les .Idityas du reste, VII, 66, 6, sont infailli-
bles, c'est--dire ne peuvent tre ludes. Varuna, II, 28,
8 ;
VII, 86, 4 et eux VII, 60, 6 sont difficiles tromper, ot
difficile tromper est l'intelligence que Mitra et Varuna ont
reue en partage, I, 15,6. Le trompeur ne peut rien sur les
/Idityas X, 185, 2, soustraits tout enlacement dans le ciel
qui est leur demeure X, 63, 5, cf. V, 66, 2. L'pithte varu-
n!/irM< trompant Varuna, que nous avons rencontre dans
un passage cit plus haut, VII, 60, 9, ne doit sans doute pas
tre prise la lettre, mais plutt s'entendre d'une tentative
faite pour tromperie dieu infaillible. Du reste, d'aprs le vers
I, 25, 14, les trompeurs ne cherchent pas mme tromper
Varuna. Quant au sacrificateur, s'il ne peut tre tromp I,
89, 1
;
II, 27, 13, non plus que les vaches qui, au vers I,
173,1,
paraissent reprsenter les prires, c'est grce la
protection des dieux.

199

Si les dieux ne sont pas tromps, ils ne sont pas non plus
trompeurs. D'une faon gnrale, les dieux sont purs de toute
faute. Agni, I, 31, 9,
Soma, IX, 69, 10, les Maruts, VII,
57, 5, cf. I, 6, 8; 71, 8, les dieux VII, 91, 1,
sont irrpro-
chables, anavadya. Les AitysisX, 63,4, et particulirement
Varuna VII, 28, 4, sont sans pch, comme Aditi, leur mre,
VIII, 90, 15
'.
Le mensonge, la perfidie, tant les plus odieux
des vices aux yeux des rishis vdiques, il tait naturel qu'ils
en dclarassent exempts leurs dieux. Le soleil est vridique
quand il rend compte aux /Idityas des actions des hommes
VII, 60, l '^ La mme qualit est attribue aux espions dsi-
gns au vers IX, 73, 7 par le nom de Rudras. Nous avons
dj vu la vracit, la sincrit, attribues aux dieux
qui sont pris pour modles par le sacrificateur, c'est--dire
Agni et Soma. Elles le sont galement aux autres dieux.
Le ciel et la terre sont vridiques, satya III, 6, 10, satyavc
X, 12, 1, non trompeurs, adruh, II, 41, 21 ;
III, 56, 1; IV,
56, 2, cf. 1, 159, 2 et VI, 51, 5. Les Maruts sont vridiques,
satya I, 87, 4, cf. VII, 56, 12, et sans perfidie, adrogham, V,
52, 1. La mme pithte satya est donne aux trente-trois
dieux, Vl. 9, 2,
celle de adrult non trompeur l'est tous
les dieux I,
3, 9; 19, 3; II,
1, 14; IX, 102, 5, cf. III,
9, 4;
IX, 9, 2. Les dieux suivent la droite voie 1, 89, 2,
et sont
dsigns au vers VII, 35, 12 sous le nom de matres de la
vrit. Les ^Iditjas en particulier reoivent, avec la qualifi-
cation d'irrprochables, colle de non tortueux, II, 27, 2; onleur
applique aussi celle de adruh non trompeurs VIII, 19, 34;
27, 15, cf. 9; 46, 4; X, Q>, 8. Ils sont vridiques ou
loyaux , satya, V, 67,4; VI, 50, 2. Mitra et Varuna ne sont
pas trompeurs V, 68, 4
; 70, 2;
VII, 66, 18. Aditi n'est pas
double VIII, 18, 6.
Cependant le vers V, 19, 4, en mme temps qu'il donne
Agni la qualification d'infaillible, dit qu'il trompe lui-mme
tous les autres. D'aprs le vers II, 27, 3, les /Idityas sont
1. On en dit autant d'un navire X, <i3, 10, et de deux taureaux divins III,
33, 13. Quand l'auteur du vers X, 70, 6 demande Agni si ce dieu n'a pas
commis un pch, il trahit uni((uement le jrot des nigmes paradoxales
commun la plupart des poJ'tes vdiques, el fait allusion ce fait matriel
que le feu dvore les morceaux de bois qui ont servi l'allumer, c'est--
dire en langage mythologique, son pre et sa mre, cf. ibid., A.
2. L'aurore est aussi appele vridique ou <( loyale , satya, VII, 75, 7.
Cf. I, 79, 1 et IV, 51, 7. Les rivires, sont appeles non trompeuses , ndrn'i
IX,
i', /) (parce qu'elles ne trompent pas l'attente de l'homme?).

200

infaillibles et cherchent tromper. On peut entendre aussi
levers IX, 61, 30 en ce sens que Sonia a des armes pour
tromper. Mais en tout cas les dieux ne trompent que le trom-
peur, ce qui revient dire qu'ils retournent contre lui sa
tromperie. Que les dieux , dit l'auteur du vers VI, 75,
19, trompent celui qui cherche nous frapper, que ce soit
un des ntres ou un tran^-er !
SECTION IX
RLE MORAL DT DIEU GUERRIER.
Dans les nombreuses citations qui se sont succd depuis
le commencement de ce chapitre, le seul hymne VII, 104 ex-
cept, on n'a pas vu figurer Indra. Ce n'est pas qu'un certain
nombre des formules de prires qui lui sont adresses n'eus-
sent pu tre rapproches de celles que nous avons passes
en revue, Mais, sauf l'exception qui vient d'tre indique, et
qui tait commande par l'importance du morceau o Indra
n'intervenait d'ailleurs qu'en compagnie de Soma et ct
d'Agiii, j'ai rserv toutes les formules de ce genre pour les
runir ici comme en un faisceau que j'opposerai celui des
citations
prcdentes. Le lecteur sera ainsi mis en tat d'ap-
prcier l'importance relative du rle moral rempli par les
dieux qui ont figur dans ces dernires, et de celui qui a pu
tre attribu Indra. A l'exception d'Agni et de Soma qui
occupent une position en quelque sorte intermdiaire dans le
systme de la mythologie vdique, de Brihaspati que ses fonc-
tions assimilent Agni et Soma, et de deux autres divinits
dont le rle est d'ailleurs trs-effac, savoir Pshan, person-
nification du soleil, ou plutt, au moins dans certains cas, de
Soma identifi au soleil, et Vishai, personnification d'Agni
ou de Soma sous les trois formes du dieu multiple, mais prin-
cipalement sous sa forme de soleil, tous les dieux dont il a
t question jusqu'ici, Rudra, Ciandharva, Savitn et ceux
dont le nom est revenu le j)lus souvent, et surtout dans les
formules
les plus caractristiques, les .Idityas, appartiennent
a la srie de ceux dont j'ai, dans le chapitre premier, oppos
le
caractre
celui du dieu guerrier. Les Maruts eux-mmes
J'
peuvent
rentrer on tant que ])articipnnt, dans une certaine

201

mesure, du caractre de leur pre Rudra. Enfin les dieux en
gnral, tous les dieux comme ils sont souvent appels,
paraissent assimils d'ordinaire aux .4dityas ou aux Maruts,
et nous avons vu le groupe, sous cette forme indtermine,
expressment oppos Indra. Aussi bien l'numration qui
prcde comprend-elle la plupart dos dieux vdiques. Le ca-
ractre d'Indra s'oppose celui de tous les dieux autres que
les dieux du sacrifice Agni et Soma, et les personnifications
les plus immdiates de ceux-ci ou des phnomnes clestes
auxquels ils sont assimils. Ces derniers eux-mm.es, tour
tour allis du dieu guerrier et serviteurs des dieux souve-
rains, peuvent dans le second cas tre opposs Indra. Res-
tent les Avins qui partagent avec Indra l'un des caractres
essentiels de ce personnage, non pas son caractre guerrier
qui leur est presque compltement tranger, mais son carac-
tre l'origine exclusivement bienveillant. J'ai rserv pa-
reillement dans les pages que je viens de consacrer l'expo-
sition des conceptions morales des rishis, les passages qui
y
intressent les Avins. Ils sont d'ailleurs fort peu nombreux.
On les trouvera la fin de ce chapitre aprs les citations con-
cernant Indra. Le nombre de celles-ci sera beaucoup plus
considrable. Mais quand on en aura dduit celles qui attri-
buent en termes gnraux Indra, comme aux autres dieux,
l'amour de la vrit et de la sincrit, ou qui font quelque
allusion passagre et peu caractristique une irritation pos-
sible de cette divinit d'ailleurs essentiellement secourable,
on sera certainement frapp de voir combien sont rares, dans
les hymnes qui lui sont consacrs, l'expression vive d'une
frayeur inspire par elle son suppliant, et surtout l'appel
adress sa misricorde pour un pch commis.
L'pithte adruh non trompeur est donne aux prtres
qui honorent Indra VIII, 80, 12. Les prtres mythiques d'Indra
et Vyu ont, d'aprs le vers VII, 90, 5,
pri d'un cur sin-
cre. Au vers I, 108, 6, c'est en compagnie d'Agni qu'Indra
est invit venir l'appel d'une foi sincre. Nglige ,
lui dit l'auteur du vers VIII, 32, 21,
celui qui presse
le Soma dans un mauvais dessein. Ailleurs, X, 86, 19,
le dieii lui-mme dclare qu'il boit le Soma press par le
simple, mais qu'il observe l'habile, vraisemblablement le trop
habile, le trompeur. Indiu ne livre pas rcnncnii les vaches
de celui qui presse pour lui le Soma, a de tout son cur v
X, 160, 3.

202

De mme qu'il aime la sincrit, Indra dteste la perfidie.
Il atteint la tromperie VI, 22, 2, brise les tortueux III,
34, 6,
frappe celui qui va tortueusement et qui courbe (qui
fausse) la vrit X, 27, 1. Il est invoqu contre le trompeur
X, 99, 7, contre le trompeur et ceux qui hassent la prire
VI, 22, 8, contre les tromperies secrtes II, 32,
2', contre
les mortels trompeurs et le Rakshas III, 30, 15 et 16. Ses
suppliants lui demandent de n'tre pas enlacs I, 100,19,
c'est--dire tromps. L'enlacement du mortel n'atteint
pas celui qu'il protge en mme temps que Varuna VII, 82, 7.
Les druk sont ses ennemies I, 133, 1 [anindrh), il les
vainc VIII, 37, 2, les disperse III, 31, 19, les carte de la
porte de l'homme I, 121, 4. Il a dlivr de la druh le
monde nnticr IV, 28, 2;
VI, 20, 5. Dans ces dernires
formules, les Druhs semblent d'ailleurs reprsenter les
ennemis ordinaires d'Indra, les dmons voleurs de la lumire.
Plus gnralement, dans le personnage d'Indra, la haine des
trompeurs parat n'tre qu'une autre forme de l'hostilit du
dieu contre les dmons et les autres ennemis du suppliant.
Dans les vers III, 34, 6 et X, 99, 7 que nous venons de citer,
la mention des Dasyus est rapproche de celle des trompeurs.
Lors mme qu'il est appel celui qui fait payer les dettes

VIII, 50, 12, la formule peut se prendre au sens naturaliste,
comme le prouve le vers IV, 23, 7, o il reoit la mme
qualification en tant que chassant les aurores inconnues
(cf. le vers V, 79, 9 o l'Aurore est compare un voleur).
Il est d'ailleurs reprsent dans le mme passage cherchant
frapper la Druh trompeuses son ennemie. Toutefois, dans
l'hymne X, 89, o Indra, observant les races
(3),
poursuivant
les dettes
(8),
est pri de briser les tortuosits {ibid.), de
frapper les faux amis
(12),
la mention des lois de Mitra et
Varuy^a, violes par les trompeurs dont il s'agit
(8
et
9),
suggre plutt une ide morale. Au vers IV, 41, 4, c'est en
compagnie de Varuna qu'il est invoqu contre le trompeur.
Signalons encore, dans un hymne Indra, une formule ana-
logue celles o nous avons dj trouv l'expression de cotte
ide que la perfidie se retourne contre le perfide" : I, 129, 8.
1. Si co vers est adress Indra. L'Aiiukrama?*! hsite entre lui et
Tvash/ri.
2. La mme chose est dite de l'impit : VIII, 86,
'^. << Que celui qui dort,
Indra, sans ol)eir la loi, qui dort sans honorer les dieux, se perde par
ses |)ropres actes!

203

Que celui qui nous attaque avec les (dmons) dvorants se
perde lui-mme ! Rappelons enfin l fragment traduit plus
haut de l'hymne VII, 104, o Indra est invoqu en compa-
gnie de Soma contre les trompeurs.
Indra ne peut tre tromp X, 108, 4 par les tromperies
VII, 32, 12
;
VIII, 45, 9 (cf. I, 55, 7
;
VI, 44, 12
;
VIII, 21,
16
;
X, 89, 5).
Il reoit en mme temps que Vyu la qualifi-
cation de gardien qu'on ne peut tromper VII,
91, 2. Il est
appel infaillible, soit seul VIII, 50, 12, soit avec Vish/iu
I, 155, 1. Il a quatre essences infaillibles X, 54, 4. On
connat dj le vers VII, 104, 20 : Les trompeurs cher-
chent tromper l'infaillible Indra. Il observe, infail-
lible, les mauvais desseins des mortels VIII, 67, 6. Il est
une fois appel espion, spa, VIII, 50, 15. Il voit par l'il
du soleil VII, 98, 6. Il est lui-mme sans pch I, 129, 5,
et
particulirement sans perfidie adrocjha III, 32, 9. On lui
donne, en mme temps qu' Agni, la qualification de
non trompeur V, 86, 5. Sa parole n'est pas trompeuse
VI, 22, 2, et sa pense est droite I,
81, 7. Sache ,
dit-il l'homme au vers X, 27, 10, que ma parole est
vraie . L'pithte satya peut, dans plusieurs des pas-
sages o elle lui est applique, tre interprte dans
le sens de vridique I, 63, 3; 11, 15, 1 ; IV, 16, 1 ; 17, 5. Le
vers VI, 18,8 parat signifier qu'il n'est pas trompeur. C'est
selon la vrit (littralement dans la vrit) qu'il soutient les
mondes X, 111, 4. Il est le fils de la vrit VIII, 58, 4; la
vrit est sa matrice IV, 19,2. Nous lisons bien ailleurs qu'il
s'enveloppe de ruses III, 53, 8, mais c'est pour tromper les
dmons I, 54, 6 ;
V, 32, 7; VIII,
40, 6 ;
X, 22, 8 et 11
;
108, 4 (cf. plus haut,
p. 82)
et particulirement les ennemis
de son alli Dabhti, dont le nom, tir de la racine dabh,
veille galement l'ide de tromperie.
Quoique la colre d'Indra n'en veuille d'ordinaire qu'aux
dmons I, 80, 5
;
X, 43, 8, ou plus gnralement aux enne-
mis du suppliant, qualifis ou non de trompeurs, celui-ci
parat quelquefois, mais bien rarement, en redouter pour lui-
mme les effets. Il prie le dieu d'tre sans colre VI, 41 , 1
;
X,
116, 7, cf. II, 32,
2',
de ne pas s'irriter contre lui VIII, 2, 19,
cf. 20, de ne pas lui faire de tort I, 104, 6; 129, 10;
1. Si ce vers est adress Imlra. Voir plus haut, p. 202, note I .

204

II,
11, 1; X, 128, 8; il craint de l'irriter par la ma-
nire dont il accomplit le sacrifice VIII, 1, 20. Le nombre
des
passages
de ce genre paratra tout fait insigni-
fiant si l'on se rappelle qu'Indra est le dieu le plus fr-
quemment invoqu dans le /?ig-Veda. A la vrit il s'accro-
trait assez considrablement, si l'on
y
ajoutait ceux, o,
comme au vers VII, 31, 5 par exemple, Indra est pri de ne
pas livrer son suppliant l'ennemi. Mais autre chose est
prendre ses mesures contre un abandon, un oubli possible
du dieu, ou redouter sa malveillance active. De mme les
appels assez frquents la piti d'Indra, ou les louanges
donnes
sa misricorde, qu'il soit nomm seul, I, 84, 19
;
139, 6; 11,41, 11; IV, 17, 17; VI, 33, 5; 45, 17; 47, 10 et
12; VIII,
6, 25; 55, 13; 69, 1; 82, 27-30; X, 33, 3; 131, 6,
ou en compagnie d'autres dieux, de Vyu Vil, 91, 2, d'Agni
VI,
60, 5, de Varu?ja I, 17, 1
;
VII, 82, 8, n'impliquent pas
ncessairement l'ide d'une faute expier.
L'hymne V, 34 Indra oppose aux vers 5 et 6 l'homme
pieux que ce dieu rcompense l'impie qu'il punit. D'aprs
le vers 7 Indra transmet celui qui sacrifie, qui donne, la
richesse de celui qui ne donne pas, de l'avare, et celui qui
l'a irrit tombe dans le malheur. Mais les deux passages les
plus curieux du morceau sont le vers
4,
d'aprs lequel Indra
s'acharne sur la famille o a t commis le pch, et le vers
8 portant que de deux hommes, il en prend un seul pour alli.
Ce dernier vers doit tre rapproch d'un morceau faisant
partie de l'hymne VI,. 47, o nous lisons qu'Indra fait suc-
cessivement progresser l'un ou l'autre, comme un homme qui
porte successivement en avant ses deux pieds
(15 et
16), et
qu'il abandonne ses anciennes amitis pour de nouvelles
(17).
Ici du reste point de distinction entre l'homme pieux et l'im-
pie. Bien plus, il est dit, non-seulement qu'Indra a recours
aux ruses
(18),
comme les trompeurs, mais qu'il hait celui qui
prospre ))(16). Ce dernier trait, quirappelle la conception de la
Nariat grecque, et qui est d'ailleurs tout fait isol dans le /?ig-
Veda, parat convenir beaucoup moins bien au caractre d'In-
dra, tel du moins que nous avons cherch le dterminer, qu'
celui des dieux que nous lui avons opposs. tranger l'ide
de justice qui a t plus ou inoins tardivement attache l'ac-
tion, tour tour bienfaisante et malfaisante, des dieux sou-
verains, il serait du moins conforme l'ide primitive de cette
double ^action, tandis qu'il seml)le contraire ce que nous

205

avons dit du rle exclusivement bienfaisant d'Indra. Cepen-
dant ce serait accorder trop d'importance un passage qui
est peut-tre l'expression d'une pense toute personnelle
l'auteur de l'hymne, que d'y voir un argument valable con-
tre une thorie si bien d'accord avec l'immense majorit des
faits. Ce passage, ainsi que le petit nombre d'autres qui
attribuent Indra un caractre malveillant ou svre, s'ex-
plique aisment par le mlange tardif et accidentel de con-
ceptions religieuses primitivement distinctes, et dont les
hymnes continuent observer la distinction dans le plus
grand nombre des cas.
Ce mlange a d tre d'ailleurs singulirement favoris par
la formation de certains couples et de certains groupes, o
Indra figure avec un ou plusieurs des dieux dont le caractre
s'oppose, soit rgulirement, soit accidentellement, au sien.
Dans l'hymne I, 171 par exemple, le suppliant qui a fui en
tremblant devant Indra
(4),
et qui cherche apaiser la fois
la colre de ce dieu
(6)
et celle des Maruts {ibid. et 1 , cf. 3
et
4),
ne fait peut-tre que lui attribuer, par une association
d'ides assez naturelle, le caractre irritable de ses compa-
gnons. Il faut cependant reconnatre qu'au vers I, 166, 12
l'opposition du caractre d'Indra et de celui des Maruts, oppo-
sition que nous avons vue se traduire une fois par une hosti-
lit effective I, 170, 2, semblerait retourne en sens inverse.
On
y
trouve, en effet, exprime cette ide qu'Indra lui-mme
ne peut empcher les Maruts de faire des dons l'homme
pieux. Mais c'est encore l un de ces traits isols, que je
crois devoir citer pour prvenir toutes les objections, mais
auxquels il ne semble pas qu'on doive attacher d'impor-
tance.
Jusqu' prsent d'ailleurs nos citations nous ont bien mon-
tr Indra, dans un trs-petit nombre de cas souponn de
malveillance par son suppliant, dans un plus grand nombre
intress la distinction du bien et du mal, de la vrit et
du mensonge. Mais nous n'avons encore vu dans aucune son
suppliant lui faire l'aveu d'une faute, on implorer de lui le
pardon, en un mot se placer vis--vis (!e lui dans la situation
o il se place si frquemment vi^--vis d'autres dieux, parti-
culirement de Varuna et des .Idityas. Or c'est par l seule-
ment que la divinit nous apparat dans le plein exercice de
ses fonctions morales. C'est donc aussi dans ces conditions
qu'il convient d'apprcier .dfinitivement l'importance du

206

rle moral attribu Indra d'une part, aux /Idityas, Agni,
Soma de l'autre. Les passages du genre de ceux auxquels
je fais allusion abondent, comme on l'a vu, pour ces autres
divinits, et particulirement pour Varuwa, qui n'est cepen-
dant invoqu que dans un nombre d'hymnes relativement
restreint. Pour Indra, auquel est consacr un quart du recueil
entier, quand nous aurons cit deux courtes indications,
l'une dans l'hymne 1, 101, dont l'auteur, en donnant par excep-
tion sa prire la forme d'une dprcation (5-8),
implore de
lui l'innocence
(0),
l'autre, au versX, 105, 8, o ses sup-
pliants le prient d'effacer leurs

tortuosits ,
puis encore
le vers X, 104, 4, o l'aveu de la faute est fait la fois
Indra et lirahmaxaspati, il nous restera un passage, la
vrit trs-curieux, mais unique, dont je vais traduire la plus
intressante partie. Dans l'hymne VIII, 45, aprs deux appels
la misricorde d'Indra aux vers 31 et 33, on lit : 34. Ne
nous frappe pas pour un pch, ni pour deux, ni pour trois,
hros, ni pour un plus grand nombre !

35. Car je redoute

un (dieu) fort, briseur (de forteresses), puissant, vainqueur
comme toi. Au vers suivant le pote souhaite que l'affection
d'Indra lui revienne.
Voil ce qu'environ deux cent trente hymnes adresss indra
nous offrent mettre en parallle avec tant de morceaux o
nous avons trouv plus haut l'expression, souvent profonde ou
touchante, des remords du pcheur. Une analyse minutieuse a
donc confirm de la manire la plus complte la distinction
annonce entre Indra d'une part, et la plupart des autres dieuX;,
mais surtout les ^4dityas, de l'autre. Si elle nous interdit de for-
muler cette distinction en termes trop absolus pour la dure
entire de la priode o ont t composs les hymnes de R\g-
Veda, elle nous autorise du moins la maintenir sans hsi-
tation, soit pour la partie la plus recule de cette priode,
soit pour la priode antrieure. On s'explique trs-bien qu'un
dieu comme Indra, qui tend dj visiblement supplanter
peu peu s(>s rivaux, ait pris accidentellement tel ou tel de
leurs attributs. On comprendrait beaucoup moins aisment
que, revtu primitivement de plus hautes fonctions morales,
il en et t dpouill ce point que tant de chants compo-
ss en son honneur iiy fissent plus que de rares allusions.
D'ailleurs, l'argument ngatif que j'ai seul dvelopp jus-
qu' prsent, et qui reoit une confirmation prcieuse de
l'hymne IV, 3 o le nom d'Indra fait dfaut dans une longue

207

numration des dieux auxquels Agni doit rendre compte des
actions de l'homme, cet argument purement ngatif, cer-
tains textes que j'ai encore citer semblent ajouter un argu-
ment positif.
Dj, la fin du chapitre premier, j'ai montr que l'oppo-
sition qui existe entre les conceptions mythologiques et reli-
gieuses d'Indra et de Varuna avait t formule par les rishis
eux-mmes. Elle porte quelquefois alors sur le point mme
qui nous occupe actuellement. Quand le vers VII, 84, 2 nous
dit qu'Indra et Varuna lient par l'intermdiaire de ser-
viteurs qui lient sans employer de cordes , il donne au
couple un attribut qui, comme nous l'avons remarqu
dj, ^'appartient proprement qu' Varuna. Mais quand
il ajoute Que la colre de Varuna nous pargne, qu'In
dra nous ouvre un vaste espace! il observe la distinc-
tion fondamentale des deux personnages, en adressant au
premier seul la formule de dprcation. Cette distinction
est mieux indique encore au vers 4 du mme hymne, d'aprs
lequel l'/lditya (Varu7ia) s'en prend aux actes contraires
la loi, tandis que le hros (Indra) distribue des richesses sans
mesure. Au vers VII, 28, 4, les deux dieux sont galement
nomms, mais c'est Varuna seul qui est prsent comme
tant sans pch, et comme observant l'uvre contraire la
loi, c'est lui seul aussi qui est pri de dlier (le pcheur).
Ailleurs, VIII, 56, 8, une formule de dprcation adresse
aux .-Idityas Que ce lien ne nous retienne pas, qu'il nous
pargne ! est suivie de ces mots : Car Indra passe pour
puissant! Il semble ici qu'Indra soit le librateur, oppos en
cette qualit aux Jdityas qui lient. C'est ainsi qu'adresse
lui, une formule comme celle-ci loigne de nous la crainte
qui vient des dieux, loigne les traits impies VIII, 50, 16,
peut
prendre un tout autre sens que la formule analogue adresse
Rudra par exemple au vers II, 33, 7. Les maux qu'carte Indra
ne sont pas ceux dont il menaaitlui-mmeses suppliants, mais
ceux dont l(!s nuiuaaient d'autres dieux. On peut signaler
encore dans le mme ordre d'ides le vers II, 27, 14, o cette
prire aux /Idityas a Aditi, Mitra, Varuna, pardonnez-nous,
quelque faute que nous ayons commise envers vous est
suivie de cette autre prire Indra : Puiss-je obtenir,
Indra, l'espace, la scurit, la lumire! Il parat rsulter de
ces diffrentes citations que dans les passages o Indra est
invoqu en mme temps que les .Idityas, cf. VII, 93, 7, on

208

s'adresse de prfrence celui-l pour demander le bien,
ceux-ci pour dtourner le mal
'.
Pour ne rien omettre"', j'ajouterai quelques mots sur les
Avins. Les chantres qui les invoquent se donnent eux-m-
mes la qualification de vridiques fiulya I, 180, 7. Leurs
favoris mythiques reoivent l'pithte riji/at suivant la
droite voie
1, 11(5, 23 et de advaijvin non double
"\',
75, 5.
Leurs suppliants les prient de ne pas les ngliger au profit
du mortel trompeur Vlll, 22, 14. On les invite venir sans
colre VII, 07, 7, et on fait appel leur misricorde V, 73, 9;
X, 93, 7, cf. 1, 118, 1 (cf. aussi IV, 43, 2; X, 64, 1 et
2).
Voil peu prs touf, ce qui peut tre relev dans les hymnes
aux Avins de formules analogues celles qui ont t tu-
dies dans le prsent chapitre ^ J'ai donc eu raison de dire
que les Avins taient l'origine comme Indra, et sont mme
rests plus compltement que lui, exempts de tout soupon
de malveillance. On voit de plus que la conception primitive
1. Remarquons encore que les espions, serviteurs ordinaires des /(dityas,
semijleiit au vers I, 33, 8 traits en ennemis par Indra, qui s les enveloppe
de soleil .
2. On pourra s'tonner, surtout si Ton songe la lirande place que
tiennent dans la religion vdique les croyances relatives l'autre vie, de
n'avoir trouv dans l'expos qui prcde aucune allusion ces croyances.
C'est qu'en effet les textes qui font de l'immortalit le privilge des hommes
pieux I, 154, 5, de ceux qui connaissent la parole sacre I, 164, 2:5, de ceux
qui donnent au prtre une riche dakshi/i I, 123, 5 et G, X, 107, 2, int-
ressent plutt la conception purement liturgique, (jue la conception morale
du culte. En tout cas, je ne connais dans le /?ig-Veda aucun texte qui
place dans les rcompenses de l'autre vie la sanction de la morale gnrale.
Je n'en connais aucun non plus qui menace le pcheur do chtiments dans
cette nouvelle existence. Pour trouver une allusion certaine des peines de
ce genre, il l'aut, si je ne me trompe, descendre jusqu' la clbre lgende
du Catapatha-Brhmana. traduite dans les Indischc Strei/en de i\I. Welier
(I,
p. 20, cl'. Mnir, Sfutskrit Ti'xfs, vol. V,
p.
284 et suiv.). Remarcjuons
cependant (jue ((uehpies rapports extrieurs peuvent tre signals dans le
/{ig-Veda entre le dieu des morts Yama, et le dieu vengeur. Varuwa. Non-
seulement le sjour de Yama est un sjour lointain X, iiS,
1, appel le ciel
suprme X, 14, 8, la partie la plus recule du ciel IX, 11:?, 8, un sjour dis-
tinct, d'aprs le vers I, 35, (i, du ciel visible aussi bien que de la terre ;
non-
seulement on trouve dans un vers adress Yama, X, 14, IG, comme dans
l'hymne VIII, 41, Varu?!a (vers 8] une mention des six mondes et du
monde unique ou plutt isol; mais Yama est expressment rapproch de
^'aru?(a au vers X, 123, 6 (pil place dans son sjour l'oiseau, messager de
Varuwa, et, ce (|ui est plus important, au vers X, 14, 7 adress au mort (jui
part pour sa nouvelle demeure : Puisses-tu voir les deux rois... Yama et
le roi Varua ! CI'. encore le vers X, 07, IG, cit plus haut,
p.
157.
3. Le vers VIII, 2G, t't semble dire qu'ils enlacent (cf. encore VIII.
26, 15).
209

de ces divinits n'a pas t modifie d'une manire apprcia-
ble parle dveloppement moral qu'ont pris certains person-
nages divins, au premier rang desquels restent placs Va-
ru/ia et les autres /Idityas.
Bkugaicnk, Dim r suuufiviitn'.
CHAPITRE III
L'IDEE DE LOI
SECTION PREMIERE
LES TERMES QUI EXPRIMENT l'IDE DE LOI.
L'ide do loi est exprime dans les hymnes vdiques par
quatre mots principaux : dliman, dharman, rita, et vrata.
Avant d'tudier l'emploi de ces mots dans le sens de a loi )>,
nous chercherons en prciser la signification primitive, tant
par l'tymologie que par la comparaison des sens de diff-
rents mots de mme origine.
Les deux premiers sont les noms d'action, forms avec le
suffixe nian, des racines dh et dltvi, signifiant, l'une poser,
instituer , l'autre supporter, entretenir . Le sens tymo-
logique de dhnian est donc institution', et celui de
dharman conservation .
1. Ce mot a pris en sanskrit classique le sens concret de u demeure par
une modification semblable celle qu'a subie en franais le mot tablisse-
ment . Mais il parait n'avoir dans le fiig-Veda, outre le sens de loi, que
celui de nature, essence
,
qui peut se changer au pluriel en ceux de
forme, espce, race . La loi est
1' institution , la nature d'une chose
est la manire dont elle a t institue . Les deux sens peuvent d'ailleurs
souvent se confondre, la nature d'une chose tant en mme temps sa loi. Ils
se retrouvent, sauf certaines nuances, dans un mot lire de la mme racine,
vidhi, qui signifie la fois rgle et manire d'tre . Ce dernier sens
est encore celui du mot vidh qui ne diffre du prcdent que par l'absence
de suffixe; dhtu, venant toujours de la racine dli, est la matire dont une
chose est faite; enfin le compos svadh signifie, exactement comme dh-
man, nature propre d'une chose . Ce dernier forme avec la prposition
anu la locution ami svndhin selon sa propre nature dont nous avons
l'quivalent exact dans la formule anu svam. dlinma III, 7, G. Mais l'argument
dcisif en faveur de mon interprtation du mot dhdman dans le sens de
nature et de forme ou race , c'est la comparaison de ses emplois avec
ceux des mots ndman, janiman, jdta, dont il est rapproch dans certaines
formulos, et qu'il remplace dans d'autres. Ainsi la nature, l'essence d'Indra
,au vers
1,57, 3, dsigne la fois par les singuliers d/uhna et ndma. Les
211
Le mot rila n'est autre chose qu'un ancien participe pass
de la racine r^ dont les sens peuvent se ramener deux prin-
cipaux, s'lever et s'adapter , au causal adapter
(Grassmann, s. v. cf. grec papidxw). C'est au second de ces
races des dieux le sont au vers VIII, 41, 7, et celles des hommes au vers
VII, 60, 3, par le pluriel dhmni, construit paralllement, dans le premier
cas avec
Jtni, dans le second avec janimni. On remarquera encore au
vers X, 82, 3 le rapprochement de dhmni s,igmf^a.nt les races, les essences
que connat Vivakarman, et qu'il a cres ou distingues lui-mme en
qualit de vidhfri, et du compos nmnadiuih, dsignant le mme Vivakar-
man, comme le crateur des races ou des essences des dieux. D'autre part,
Soma reoit la qualification de dhmadhh IX, 86, 28, dans laquelle dh,
man parat remplacer nman. L'quivalence des deux mots devient surtout
vidente par la comparaison des locutions mrutasya dhmnah I, 87, 6 et
?nrutnia nma VII, 57, 1. Ajoutons que la nuance particulire que comporte
\eT[iOtdh'man se retrouve, grce a l'emploi de la racine dh, dans la formule
nma mrutam. dadhnh VI, 66, S, signifiant que les Maruts prennent, littra-
lement instituent pour eux-mmes, leur forme de Maruts, se manifestent comme
tels. C'est ainsi qu'on dit encore des mmes dieux qu'ils ont pris {dadhire) leurs
formes {nma) sacres, prcisment dans le vers I, 87, 5 qui prcde celui oii
se rencontre la formule vidre priyasya mrutn.'ii/a dhmnfi, Ils ont acquis
leur essence dsire de Maruts . Le mot dhman est construit lui-mme
avec le verbe de mme racine dans une formule analogue, portant que Vishnu
prend ses essences, ses formes dsires et immortelles III, 55, 10. Il faut
remarquer encore le paralllisme des formes adverbiales dhmaah et rpa-
ch au vers I, 164, 15,
portant que les biens des sept jshis (ceux qu'ils don-
nent) sont distribus [vihitni) par^^espces et par formes.
C'est pour avoir mconnu cet emploi si clair du mot dhman* <\\ieMM. Roth
et Grassmann lui ont attribu le sens de demeure qu'il ne parat pas
avoir dans le fiig-Veda, et celui de troupe , de suite d'un dieu
,
que
bien certainement il n'a eu dans aucune priode del langue. Insistons d'abord
sur ce dernier point.
Nous savons dj quel est le vrai sens de la locution mrutasya dhmnah.
En lui donnant celui de troupe des Maruts , MM. Roth et Grassmann se
sont vus obligs d'attribuer la racine vid, pour un passage unique, celui
d' appartenir une troupe . Mais leur erreur est bien plus grave quand
ils croient que la combinaison du mot dhmafi, construit, soit au singulier,
soit au pluriel, avec le gnitif indrasya, signifie la troupe ou les trou-
pes d'Indra et dsigne encore les Maruts. Il s'agit alors de l'essence, de
la nature VIII, 81, 25; IX, 24, 5, des essences ou des formes diverses VIII,
21, 4; 81, 24 d'Indra lui-mme. Au vers III, 31, 21, les essences ou les races
rouges, avec lesquelles Indra arrive au milieu des noirs
,
peuvent tre celles
des vaches clestes. Les formes de Mitra, avec les([uelles Agni est invit
boire le Soma I, 14, 10, paraissent tre les diffrents dieux bienfaisants, et
particulirement Indra et Vyu, nomms dans le mme vers. MM. Roth et
Grassmann s'loignent naturellement moins de l'inlerprtation exacte quand
ils introduisent leur sens de troupe dans les passages o il s'agit des
races humaines VII, 60, 3, de la race divine X, 76, 8, ou, ce qu'il faut sans
doute entendre de mme, de la race chrie V, 48, 1
**.
Mais le vrai sens de

Il avait cependant t reconnu par Eugaie Burnouf dans Jeux passages du Bhgavala
Purna (B. et R., s.-v.).
'*
Ce dernier passage n'est pas cit par M. Rotli.
212
sens que MM. Roth et Grassmann se sont arrts pour le mot
rila, et
je n'hsite pas suivre ici leur exemple. Le rila est
donc primitivement ce qui est adapt .
Reste le mot vrala dont la formation est moins rgulire^
(Ihman s'impose de nouveau au vers VII, 5, 18 o les Maruts sont appels
la troupe de la race divine
*
.
L'interprtation du mot dhmnn dans le sens de demeure , si elle ne
peut tre condamne avec la mme certitude, parait du moins inutile pour
le flig-Veda. Dans un grand nombre de cas, ce sens doil ou peut tre rem-
plac par celui de i nature, essence ou de n forme, race . .J'ai dj cit
plus haut les vers I, 57, 3; III, 7, 6; 5a, 10; VIII, 4i, 7; IX, 86, 28; X,
82, 3. Il s'agit encore au vers VIII, 12, 32 de l'essence d'Indra, au vers X,
70, 7 des races chries (des dieux), au vers IV, 58, 1 1 de l'essence du beurre
sur laquelle tout repose, au vers IX, 97, 31 de i'essence ou de la race des
vaches. L'tre mythologique qualifi successivement d' s amant des jeunes
tilles et de a cheval dont il est question au vers I, 152, 4 et 5 est une
l'orme de Mitra et de Varu?za, une forme qu'on loue en Mitra et en VaruHa
(cf. l'identification du cheval du sacrifice Varu>;a,
p. 131). Varu?ia a toutes
ses formes entre les deux mondes VII, 87, 2. Vivakarman a des formes
suprieures, infrieures et intermdiaires X, 81, 5. La forme (et non la
demeure) brillante d'Agni fait le tour de l'espace I, 95, 9; ses (ormes sont
disperses en divers lieux X, 45, 2; 80, 4. Soma coule sous sa forme dsire
IX, 39, 1. Il conquiert sa troisime forme IX, 96, 18, comme ailleurs il s'y
runit X, 56, 1, et annonce la quatrime, ibid., 19. Ses formes, et non ses
demeures, entourent toutes le sacrifice 1,91,19. Il enveloppe lui-mme toutes
ses formes IX, 66, 3 dans son essence universelle. Il en a dans le ciel, sur
la terre, dans les montagnes, dans les j)lantes, dans les eaux I, 91, 4, mais
il en a particulirement deux qui se font face l'une l'autre IX, 66, 2, la
terrestre et la cleste. On invoque toutes ses formes X, 25, 2. Aux vers IX,
28, 2 et 5; 109, 4, il ne s'agit, je crois, ni des demeures, ni mme des for-
mes de Soma, mais des formes ou des essences des dieux dans les(iuelles
il pntre, qu'il connat toutes, et vers lesquelles il coule. 11 faut peut-tre
interprter dans le mme sens le vers I, 121,
6**.
J'ai rserv les deux passages qui pourraient sembler exiger le plus im-
prieusement le sens de demeure . Mais on comprend trs-bien que le
beurre soit appel l'essence d'Agni II, 3, 11 qui est ailleurs encore assimil
l'offi'ande, havir nxmi nina 111, 26, 7. Peut-tre mme l'expression n'a-
t-elle pas d'autre porte (jue celle d' me d'Indra applique au Soma*".
(^uant la construction du pluriel dhmni dii);/t'ini avec le verbe d tasthiih
au vers X, 13, 1, elle est identique celle qu'on rencontre au vers III.
38, 4,
vivarpo amvitAni tnsthau. Or il n'y a aucune raison dans ce dernier pas-
sage, qu'on sous-entende ou non le mot Kitna, de donner au pluriel amrt-
*
Aux vers VIT, 66, 18; VIII, 52, 11, notre mot a probablement le sens de loi. M. Roth
cite encore les vers VI, 2, 9; VIII, 90. 6; IX, 63, 14; 86. 5: X, 82, 3; 97, 1 et 2, o il pa-
rait signiiii'r en elfet, sinon troupe, du moins forme ou race , taudis que M. Grass-
mann lui donnd dans les ninu's passages le sens de demeure u. le vers I, 22, 10 ut
dubitativement le vers X, 122, 3, au sujet desquels les articles des deux lexicographes
diffrent de la mme manire, enlin le vers I, 85, 11, o le mot dhdman a le sens de
t loi
.

Sur les vers VI, 2. 9; VIII, 90, 6 ; IX, 63, 14 ; 86, 5; X, 82, 3; 97. 1 et 2, voir la note
prcdente.
*
r.'pst peut-tre dans le mme ordre d'ides qu'il faut expliquer les passages des autres
Vedas et des Ui;ilim;u(as pniir lesquels B. et R. proposent le >eus d' objet favori .

213

mais qui vient en tout cas d'un racine vri. La signification
tymologique n'en peut tre tablie avec la mme certitude
que celle des mots prcdents, parce qu'il
y
a en sanskrit
deux racines ur de sens trs-diffrents. L'une signifie choisir,
dsirer ^ l'autre envelopper, couvrir w.MM. Roth etGrass-
mann drivent le mot vi^aia de la premire^ et lui attribuent
par suite le sens primitif de volont . Je crois au contraire
avec M. Max Mller [Rig-Veda-SanhU . . . translated,
p. 225),
qu'il vient de la seconde, et qu'il a signifi d'abord, non pas
comme l'entend ce savant lieu clos , mais bien garde,
protection . Mon principal argument en faveur de cette in-
terprtation tant d'ailleurs tir de l'tude des trois autres
mots signifiant loi , il convient de revenir ceux-ci, et
d'abord leurs racines.
Dans la cosmogonie des Vedas la racine dh poser
exprime la cration, et la racine dhvi soutenir la conser-
vation du monde. Dans l'ordre du culte, elles expriment,
l'une l'institution, l'autre la pratique du sacrifice. Avec le
prfixe vi, la premire a les mmes emplois, mais avec une
tni un autre sens que celui d' essences immortelles . J'en conclus que la
racine sth avec le prfixe n'implique pas ncessairement l'ide matrielle
de se tenir sur et peut prendre le sens d' entrer en possession de .
Les fils de l'immortalit dotit il est question au vers X, 13, 1 sont entrs
en possession de leurs essences divines, comme les Maruts de leur essence
de Maruts.
Dans tous les autres passages pour lesqjiels MM. Roth et Grassmann
adoptent le sens de demeure
*
le mot dhmnn parat signifier loi .
Il en est cependant plusieurs'* oii on pourrait hsiter entre ce dernier sens et
ceux de nature, essence, forme >>. La mme hsitation est possible au sujet
de quelques autres*** pour lesquels M. Grassmann adopte le sens de
loi .

1. t3. 9; 123, 8: 153, 2; HI, 51, 2; VU, 36, 5; VIU, 13, 20: IX, 86, 22; 94, 2; 97, 32;
X, 10, 6; 122, 3; 189, 3, (cf. la note suivante), auxquels M. Grassmann ajoute seul VIII,
41, 10; X, 124,3 ( loi dans Rotli) et I, 22, 16 {j troupe ibid.), et M. Roth IX, 66.
5; 97, 5; 114, 1 ( loi dans Grassmann).

II, 3, 2; VII, 61, 4; IX, 69, 6; 86, 15; X, 56, 5; 65, 5, et mme X, 67, 2; 181, 2.
M. Roth avilit du reste adopt le sens de loi pour les vers X, 67. 2; 181. 2. Pour le
vers l.X, 69,6 comme pour III, 37, 4 cit dans la note ci-aprs, pour I, 152, 5 expliqu plus
haut, et enfin pour III, 3, 4, il avait imagin le sens de mode musical h. Mais dans
ceux de ces passaf,'es o le mot ne signifie pas t essence il s'explique trs-bien par le
sens gnral de loi u
.

111, 3, 10; 37, 4; VIII, 27, 15, Quant au vers I, 164, 15, il nous a servi plus haut
tablir le sens de forme, espce . Pour le vers III, 3, 10. M Roth avait imagin le sens
de facult, puissance
, qu'il avait tendu au vers X, 81, 5 expliqu plus haut, o le mot
signifie essence, au vers Vlll, 19. 14 o
M. Grassmann lui donne avec raison le sens de
" loi , et enfin au vers X, 166,
4,
pour lequel le mme savant propose, avec h.sitation, le
sens do i violence
, et o celui de
loi ou d' c acte conforme la loi e*t encore par-
faitement admissible.
-
214

modification du sens : le prfixe implique en effet l'ide de
l'institution des diverses parties, de la disposition, de l'arran-
gement.
Rien ne peut faire mieux saisir les rapports et les nuances
de ces diffrentes notions que la comparaison de trois noms
d'agent dhtTi, vidlitri, dhartri. Tous les trois dsignent la
divinit, l'un en tant qu'elle cre, l'autre en tant qu'elle or-
donne, le troisime en tant qu'elle conserve le monde (cf.
Grassmann, s. v.) Les fondateurs du sacrifice sont aussi d-
signs par le nom de dltlri IX, 10, 3 et par celui de vidhlvi
IV, 55, 2;
celui qui observe la loi du sacrifice l'est par le
nom de dhartri II, 23, 17.
Les formes conjugues des mmes racines ont des emplois
analogues. La question de la cration est souleve en ces
termes dans un hymne d'ailleurs vraisemblablement assez
moderne : X, 129, 7. D'o ce monde (littralement cette
mission, visrishtih) est venu, s'il a t cr {dadhe) ou non,
celui-l le sait, qui surveille le monde au plus haut du ciel, ou
peut-tre lui-mme ne le sait-il pas. Peu nous importe d'ail-
leurs le doute exprim dans ce passage
;
nous ne voulons ta-
blir ici que l'attribution du sens de crer, fonder la ra-
cine dli. Cette mme racine exprime l'institution du sacrifice
au vers III, 29, 7, d'aprs lequel les dieux ont tabli, adadhuh,
Agni comme porteur d'offrandes (cf. passim). Elle est em-
ploye avec le prfixe vi au vers VII, 66, 11,
portant que les
/Iditjas ont dispos, ordonn, vi...dadhiih, la saison, le mois,
le jour, la nuit, le sacrifice et la prire. Un autre pote in-
siste sur le sens du verbe en l'accompagnant d'un nom d'ac-
tion form de la mme racine et du mme prfixe : IV, 51
,
6. O est-elle, l'ancienne aurore ? Quelle tait-elle, celle o
ont t disposes les dispositions des /ibhus, vidhn vida-
rf/iith? Quant la racine d/iri^ on la rencontre chaque pas
employe pour dsigner l'acte des dieux soutenant, tayant
le ciel, la terre, tous les mondes ou tous les tres, et elle sert
aussi exprimer l'entretien du feu sacr par les prtres III,
2,7.
_
L'ide de l'arrangement et celle de la conservation, litt-
ralement de l'talement du monde, en appellent une troi-
sime, celle de l'adaptation des diffrentes parties. Sans
cette adaptation en effet, le monde n'offrirait, ni l'ordre
qu'implique le verbe vi-dh, ni surtout la solidit qu'implique
le verbe dhri. Nous savons dj que la racine ri signifie

215

tre adapt et au causal adapter . Or le participe de
cette racine, identique notre mot rita, mais accompagn du
prfixe sam, sert d'pithte l'tai bien adapt qui sou-
tient le ciellV,
13, 5
',
Au contraire, avec le prfixe, nih mar-
quant la sparation, la racine ri prend le sens de se dis-
soudre, et le nom d'action nirriii dsigne la Destruction
personnifie. L'ide de l'adaptation des difi'rentes parties du
monde entre elles a trouv son expression la plus frappante
dans le grand hymne de Drghatamas I, 164, o l'ordre uni-
versel, dsign par le mot ri^a, est symbolis sous la figure
d'une roue. C'est encore la racine ri qui a donn le nom des
rayons, ara, et qui exprime leur adaptation la roue dans ce
mme hymne (vers
48) et celle de l'essieu aux deux roues I,
30, 14, et 15. Dans l'ordre du culte, peut-tre la racine r*
accompagne du prfixe sam exprime-t-elle l'adaptation du
feu et de la prire, c'est--dire de deux des principaux l-
ments du sacrifice, III, 11, 2, cf. 2, 1.
Ainsi donc, fondation, taiement, adaptation, telles sont
les significations primitives d'o est sortie celle de loi dans
les trois mots dhman, dharman, rila. Ils expriment l'ori-
gine, non une ide morale, mais telle ou telle des conditions
matrielles de l'existence et de la stabilit du monde. C'est
une premire raison de douter que le sens tymologique du
Taotvrala ait t volont . L'objection devient plus grave si
l'on remarque que d'ailleurs, en dehors des emplois du mot en
litige, les formules qui font de la volont des dieux le prin-
cipe de l'ordre du monde sont rares dans le ^ig-Veda, et que
l mme o on rencontre cette ide, elle est exprime, non
par la racine vri, mais par la racine va, VIII, 28, 4, Ce que
veulent les dieux arrive ncessairement , cf. VIII, 20, 17
; 50,
4; 55, 4, La racine vri n'a pas mme en sanskrit, comme elle
l'a en grec dans le verbe 6ouo|jiai, et en latin dans le verbe volo,
le sens propre de vouloir , mais seulement ceux de choisir,
dsirer .C'est ce que reconnaissent MM. Roth et Grassmann,
et ce que confirme l'examen des diff'rents mots forms de
cette racine, dont toutes les acceptions se ramnent ces
deux sens. Il est vrai que, selon une conception philosophique
exprime dj dans un hymne du /ig-Veda X, 129, 4, le
dsir (d'un premier tre) aurait t le principe des choses.
1. Cf. X, 170, 2 <c La vrit (ou la lumire vridique) adapte l'taiement
[dharman) solide du ciel .

216

Mais outre que l'ide de dsir
y
est exprime par une autre
racine, la racine Ai;^i, cet hymne, auquel nous avons em-
prunt plus haut une citation relative la cration du
monde, est, comme je l'ai dit alors, un de ceux qui peuvent
le plusjustement passer pour relativementmodernes, et il n'est
pas probable que personne songe driver de spculations
philosophiques aussi raffines le sens de loi couramment
attribu dans les hymnes les plus divers an mot vrata. Ces
diffrentes considrations, mais surtout la parfaite analogie
de notre mot avec ceux qui ont t prcdemment tudis,
m'ont dtermin en rapporter plutt l'origine la racine
vri envelopper, couvrir . De ces sens on passe aisment
celui de . protger, garder que la racine a pris en effet
dans les mots vartha et varman protection . Si le mot
vrata a eu primitivement la mme signification que ces der-
niers, il s'est trouv ainsi peu prs synonyme de dharman
talement, conservation , et a pu, comme lui, arriver avec
le temps au sens de loi . Cette conjecture sera du reste
confirme par les ressemblances toutes particulires que nous
remarquerons dans l'emploi des deux mots.
Le mot Tta est encore employ comme adjectif dans le
sens d' apte, capable , aux vers VI, 67, 4; VIII, 49, 5 ;
IX,
62, 30 ;
X, 106, 5, o il est appliqu Mitra et Varuna,
Agni, Sonia, aux Avins.
Le sens primitif des mots clliinan et dliarman est bien
prsent l'esprit des rishis vdiques, comme le prouvent
les jeux tymologiques que renferment, sur le premier le vers
VI, 67, 9 Mitra et Varu?ia Les dhinan institus par
vous, yuva-dliiia
',
sur le second les vers I, 22, 18 Main-
tenant^ dJivi, les dharman , II, 13, 17
(
Indra) Tu as
maintenu, entretenu, dlivi, les rivires selon le dharman ,
IX, 35, 6 (de Soma) Lui, le matre du dharman, sous la loi
[vrata) duquel tous les hommes maintionnont, dhvi, .
Dharman garde mme videmment sa valeur de nom
d'action au vers X, 88, l,o il est construit au datif, parall-
lement au datif de bkarman, nom d'action de la racine bh^i
porter qui n'a pas pris d'autre sens : Pour qu'il porte
et pour qu'il soutienne le monde.
C^t emploi du mot dharman, compar ceux du mot
l. Cf. les passages cits plus haut, \>. ^11 en noto. 1, Iti'i, 15
; 111, o5, 10
;
X, 8-2, ;!.

217

dhartvi, rappelle ceax du nom d'action savman et de ses
synonymes sava, prasava,com])a.vs au nom d'agent qui d-
signe le dieu Savitri, et le rapprochement peut tre tendu
au locatif du mot dharman, ainsi qu'aux mmes cas des
autres termes dhman, vrata, rita.
Tenons-nous en d'abord au datif. Comme le datif du mot
sava signifie aux vers I, 113, 1 : II, 38, 1
;
III, 56, 7; IV, 54,
5,
pour que l'acte de Savitri, l'acte consistant, au moins
primitivement, enfanter s'accomplisse , de mme le
datif du mot dharman signifie proprement pour que l'acte
consistant soutenir, maintenir, s'accomplisse . S'il peut
souvent, comme au vers X, 50, 6,
que nous retrouverons en
temps et lieu, se traduire pour l'observation de la loi ,
il garde, comme on vient de le voir, son sens tymologique
au vers X, 88, 1. Quant au rapprochement avec les noms
d'action de la racine su, il s'impose au vers IV, 53, 3, o le
datif de dharman dsigne l'acte de Savitri lui-mme, comme
le mot savman, qui se rencontre prcisment dans le mme
vers. Nous aurons constater des emplois analogues des
datifs de dhchnan VIII, 52, 11, de vrata II, 23, 6, et surtout
de rita l, 137, 2; 151, 3 et 6
;
153, 3 ;
IV, 3, 8
; 23, 10; V,
20,4; IX, 17, 8; 97, 23; X, 8, 4, mais dans un sens plus r-
cent pour l'observation de la loi . Il faut encore remarquer
pourtant que le datif de rita remplace au vers I, 34, 10,
comme le datif de dharman au vers IV, 53, 3,
un nom
d'action de la racine su, et dsigne l'uvre de Savitri,
Les emplois du locatif des mots savhnan, sava, prasava, ne
jettent pas moins de lumire sur ceux du locatif des mots
dhman, dharman, vrata et rita. Le mot savman est ainsi
construit au vers IV, 53, 3 dj cit, cf. VIII, 18, 1, et ses
synonymes le sont aux vers I, 159, 5; III, 33, 6; V, 82, 6;
X, 139, 1, cf. V, 42, 9, dans ce sens : Alors que l'acte de
Savitri s'accomplit . Le locatif de savman rgit le nom de
Savitri au gnitif dans la formule Puissions-nous tre
dans le meilleur savman de Savitri VI, 71, 2; X, 36, 12,
cf. X, 64, 7. Ici l'acte (e Savitri est la protection qu'il tend
sur les cratures, et nous serions d'autant mieux autoriss
traduire sous la protection de Savitri qu'au vers X, 36,
12, le locatif du mot arman est construit paralllement
celui de savman sous la protection d'Agni . Ailleurs le
gnitif construit avec le nom d'action de la racine su, qui est
cette fois prasava, doit tre pris au sens passif : on dit de

218

Savitri qu'il est dans le niveana et le prasava de toutes les
cratures, VI, 71, 2, c'est--dire qu'il est occup, selon la
formule qui a t commente plus haut
(p. 56),
les faire
rentrer et sortir
.
Cette dernire construction est rpte pour le locatif du
mot dharman dans des passages o, comme le datif du mme
mot dans le vers X, 88, 1,
il conserve sa valeur tymolo-
gique de nom d'action de la racine dhvi soutenir :
1,
159, 3, En soutenant les tres mobiles et immobiles
;

V, 15, 2,
Les hros assis dans le dharman solide
'
du ciel ,
c'est--dire occups soutenir solidement le ciel- . Au
vers X, 170, 2,
le locatif n'est pas construit absolument,
mais il dpend du participe arpita : La vrit ou (La
lumire) vridique adapte l'talement solide du ciel. La
construction absolue se retrouve au contraire aux vers IX,
7, 1
;
IX, 110, 4,
pour l'expression dharman, du rila, signi-
fiant alors que le vila est maintenu ou dans la loi de
l'ordre . Ailleurs, le locatif du mot dharman, et aussi celui
de son proche parent dhariman, sont employs, soit sans
rgime dans ce sens alors que le dhariman, la loi, s'accom-
plit IX, 86, 4, soit avec un gnitif construit dans le sens
actif alors que s'accomplit le dharman ou sous la loi
d'Agni X, 20, 2, cf. III, 38, 2, de Sonia IX, 86, 4 . Du
sens d' acte consistant soutenir on a pu passer aussi
celui de protection , et le locatif de dharman, comme celui
desavman dans les vers VI, 71, 2 ; X, 36, 12, cits plus haut,
parat le prendre au vers X, 167, 3 sous le dharman du roi
1. Dlinruna : jeu otymologiqiie rapprocher de ceux (jui ont t relevs
plus haut,
p.
216. Remarquez encore dans le mme vers l'emploi du verbe
dhri.
2. Cette explication rend inutile l'attribution au mot d/iarnum du sens
d' appui
, que M. Grassmann croit trouver encore, je ne sais pourquoi, au
vers I, 22, 18 (le vers VIII, (i, 20 est obscur). Le mot in-dharman, qui est
dharman ce que m-dhnrtri est dhartri, a les mmes emplois. Au locatif il
signifie, lorsqu'il est seul alors que s'accomplit l'acte qui consiste soutenir
en sparant ou dans l'observation de la loi n IX, 4, 9; 64, 9; 100, 7;
X,123, 8, cf. 111,2,3, avec les pithtes sntija, i>v<ith<nno, selon la loi (jui s'ac-
complit IX, 109, 6 (remarciuez le rapprochement de dhartri), dans l'ob-
servation de la premire loi ou en faisant pour la premire fois l'acte appel
inditarmmi IX, 97, 40, avec le gnitif rajasnh en soutenant et partageant
i'espice VI, 71, 1 ; IX, 8fi, HO. lies cinq rgions sont sous le vidhnrmnn,
sous la loi, de Soma IX, 86. 29, cf. I, 164,36. Les rivires cdent au vidhar-
innn, la loi, des Maruts VIII, 7, o. Agni agit selon le vidhnrman, selon la loi
X, 46, 6. Au vers V, 17, 2, vidhnrman est un nom d'agent comme le mot
dharman oxyton.
-
219

Soma, de Varuna (cf. IX, 97, 22,
sous le dharman de l'an),
o il est galement construit paralllement au locatif de
arman protection . Mais au vers I, 128, 1, ce n'est vi-
demment pas sous la protection deManus , c'est alors que
Manus accomplit l'acte qui consiste maintenir, dhariman,
observer les rites
,
qu'Agni sacrifie lui-mme selon le vrata
des Uij, selon son propre vrata.
Le mot vrata, que nous venons de voir rapproch de dhari-
man, a au locatif des emplois tout fait analogues ceux de ce
mot et de dharman. Il est construit avec un gnitif au sens
passif dans le vers V, 46, 7,
qui distingue les desses ter-
restres, et celles qui sont dans le vrata des eaux, c'est--dire
d'aprs le sens tymologique propos pour ce mot, qui enve-
loppent, qui retiennentles eaux. Il l'est beaucoup plus souvent
avec un gnitif pris dans le sens actif dans le vrata d'Agni
I, 31, 1, de Soma X, 57, 6, de Pshan VI, 54, 9, de Parjanja
V, 83, 5,
d'Indra I, 101, 3 , c'est--dire alors que tel ou
tel de ces dieux accomplit l'acte dsign par le mot vrata ,
ou peut-tre, sous sa protection , ou encore sous sa loi .
Le rapprochement du mot vrata et de sava, nom d'action de
la racine su, s'impose au vers X, .36, 13, o le vrata est attri-
bu Savitri, qui reoit en mme temps l'pithte satya-sava,
cf. V, 82, 7, d'ailleurs videmment quivalente satija-
dharman dont la loi s'accomplit . Le locatif singulier de
vrata est employ sans rgime au vers III, 38, 6 dans l'ob-
servation de la loi . Il en est de mme du locatif pluriel
aux vers III, 54, 5; X, 114, 2, o il est du reste accompagn
de l'pithte guhya sous les lois secrtes .
Les emplois quivalents du mot dhman, s'ils sont moins
nombreux, ne sont gure moins significatifs. Dans l'expres-
sion sva ritasya dhman VII, 36, 5, le pronom possessif
remplaant un gnitif, nous trouvons runies les deux cons-
tructions au sens actif et au sens passif dans leur dhman
du vita , c'est--dire dans le maintien du vita qui est leur
uvre . La seconde se rencontre seule au vers I, 43, 9
dans le dhman suprme du rita . Aux vers VIII, 13, 20
;
IX, 86, 22, nous trouvons le locatif pluriel, sans gnitif,
mais avec un adjectif sous les lois anciennes , et sous les
lois divines .
Le locatif du mot rita parat signifier dans l'observation
del loi aux vers I, 141, 11 ;
II, 29, 4; IV, 33, II
; V, 44, 2
;
VI, (57, 8; X, 99,2.

220

Nous avons eu dj, tout en recherchant dans certains
emplois de nos quatre mots, les traces de leur signification
tymologique, plus d'une occasion de reconnatre qu'ils
pouvaient
y
tre pris aussi dans le sens de loi. Il nous reste
passer en revue ceux de leurs emplois o ce sens parat
hors de doute. Mais nous retiendrons de la discussion prc-
dente cet enseignement, qu'appels par leur sens primitif
exprimer une action, ils pourront souvent dsigner l'uvre
conforme la loi aussi bien que la loi elle-mme. Leur cons-
truction avec le gnitif du nom de l'agent nous aura aussi
fait comprendre qu'ils puissent se construire, dans le sens
de loi, avec le gnitif du nom du personnage considr comme
lgislateur ou comme gardien de la loi.
Des quatre mots, rila est cert'neraent celui qui exprime
l'ide d'ordre, de loi, sous sa forme la plus arrte, la plus
mythique, s'il m'est permis de parler ainsi. Tl peut tre rgi
au gnitif par l'un quelconque des trois autres. Ainsi on dit
ler//mrwa,proprementrinstitution, dur<7rtl,43,9; VII, 36, 5,
le dharman, proprement le maintien, du rita IX, 7, 1
;
IIO,
4'.
Ce qui prouve toutefois que, dans les combinaisons de ce
genre, le sens tymologique tend s'effacer, mme dans le
terme qui rgit le mot rita, c'est qu'^ ce terme peut s'y cons-
truire au pluriel, comme au vers X, 124, 3,
o sont men-
tionns les dhman du rita, et au vers I, 65,3 qui parle des
vrala du rita. Ces dernires locutions peuvent se traduire
peu prs indiffremment les lois de l'ordre ou l'ordre
de la loi . Mais il reste toujours cette diffrence entre le
mot vila et les trois autres, qu'il ne rgit jamais aucun de
ceux-ci au gnitif.
D'ailleurs les combinaisons mmes qui viennent de nous
rvler cette diffrence d'emploi nous fournissent en mme
temps la preuve que les quatre mots expriment des ides
1 . Citons encore ce propos la construction du mot rita avec des verbes,
des adjectifs ou des substantifs tirs de la mme racine que les mots dh-
man et fiharmnn, dans les locutions tablir, tlh, le ritn I, 71, 3;
VIII,
il, 19),
maintenir, dliri, le rita permanent, dftorunn Y, 13, 2, le raain-
teneur, dhartri, du grand ritn II. 2;$, 17, les bases solides, dhnruna, du
rita
IV, 23, 0. la manifestation rgulire, dhnrnasi, du rita I, lOH, 6.

On dit du reste aussi tablir, i)-dhd, les vrata VIII, 92, 1,
maintenir, dhri,
les vrat'i VIII, 83, 2, locution qui s'est fixe dans le compos dhrila-vrata,
et tablir, dh, les dharman IX, 6'i, 1. Sur la construction des mots dhd-
man et dharman avec des formes tires de leur proi)re racine, voir plus
haut, p.
216.

221

fort voisines. On en trouvera une autre clans les textes pareils
au vers V, 63, 7 Selon le dharman, Mitra et Varuna,
dieux sages, vous gardez les vrata par la magie de l'Asura,
selon lerila vous rgnez sur le monde entier , o ie rappro-
chement de deux ou trois de nos termes quivaut peu prs
la rptition de l'un d'eux, par exemple du mot rita ou de
ses composs, dans celui-ci Mitra et Varuna qui, selon le
rita, avez grandi dans le rita et tes attachs au rita
I, 2, 8. J'aurai le soin, dans chacune des sections suivantes,
de runir, pour les signaler l'attention du lecteur, les
textes de ce genre.
Dans les passages mmes o les termes en question figu-
rent isolment, la synonymie en est confirme par la simili-
tude de leurs emplois. C'est ce que nous constaterons plus
loin en tudiant ces emplois dans leurs rapports, soit avec
difi"rents ordres d'ides, ides naturalistes, ides liturgiques,
ides morales, soit avec les mythes de divers dieux. C'est ce
que nous allons constater ds prsent en passant en revue
les locutions d'o ressort le plus clairement le sens de loi ,
attribu en commun aux quatre termes.
Il n'y en a pas de plus dcisives que celles qui signifient
violer la loi ou les lois. On trouve cette ide exprime,
avec le mot dharman, par la racine yup VII, 89, 5, et par la
racine daJi lil,
3, 1. Elle l'est trs-souvent par la racine mi,
accompagne ou non du prfixe pra, et dans des phrases, soit
affirmatives, soit ngatives, avec le mot dhman IV, 5, 4;
VI, 21, 3; 67, 9;
VII, 03, 3; X, 48, 11 ; 89, 8, et avec le
mot vrata I, 25, 1
; 69, 7
; 92, 12; 124, 2 ;
II, 8,3; 24, 12
;
38, 9; m, 32, 8; 56, I; V,69, 4; VII, 31, 11
; 47, 3
; 76, 5;
VIII, 48, 9; X, 2, 4; 10, 5; 25, 3. Le mot vrata se cons-
truit encore avec la racine dhris/i oser accompagne du
prfixe et de la ngation pour former une locution dont
ie sens est ne rien entreprendre contre la loi VI, 7, 5
;
IX, 53, 3. La particule ati, qui implique l'ide d'excs, et par
suite de transgression, sert aussi exprimer la violation du
vrata, soit comme prfixe du verbe kri faire X, 12, 5,
soit
comme piposition dans la formule ati vratam contre la
loi X, 33, 9.
Si le mot rita no s'est pas rencontr dans les locutions qui
viennent d'tre signales, nous le trouvons aussi bien que les
trois aulres combin avec des mots exprimant
1'
observa-
tion
de la loi. Les racines push, proprement nourrir , et

222

ma, proprement faire , rgissant, l'une le mot dharmatiV
,
26, 6, l'autre le mot dhmcm VIII, 41, 10; X, 56, 5; 124, 3,
peuvent en rappeler encore les sens tymologiques de conser-
vation, maintien et d' institution . Avec le mot vrata est
plusieurs fois construite la racine bhsh, accompagne des
prfixes upa III, 3, 9,
pari I, 31, 2; 136, 5,
pra III, 55, 1 (cf.
vi-bhsh Vi, 15, 9), et signifiant s'occuper activement de
l'excution d'une chose K Le mot rita est plusieurs fois le
rgime du verbe sap I, 67, 8; 68, 4; V, 12,
2'^
68, 4, ou
du verbe sapary X, 37, 1, dont le sens propre est honorer
(cf. le compos rita sa/j).
Le verb sac a suivre prend pour rgime le mot dhman
I, 123, 8 (cf. le compos dhma-sac III, 51, 2)
et le mot
vralal, 84, 12; 101, 3; VII, 5, 4 (aux vers VIII,
25,
17
;
IX, 82, 5,
avec le prfixe anu). L'auteur du vers V, 67,
3 insiste sur l'ide en ajoutant la formule suivre les vrata
cette comparaison comme avec le pied . La mme ide est
exprime par le verbe i aller construit avec l'accusatif
du mot vrata au vers I, 144, 1 (o elle est accompagne du
prfixe jora) et avec celui du mot rita aux vers I, 41, 4; 188,
2; V, 45, 7;VIII,27, 20;IX, 69, 3
; 74, 3; X, 78, 2, dans le
sens de suivre la loi .
Cependant les verbes signifiant simplement aller, et
non-seulement i, mais kram,
g,
car, se construisent plus
souvent avec une locution compose de l'un des mots dhman
IX, 114, 1,
ou vrata I, 65, 3; III, 7, 7; 61, 1
;
VIII, 25, 16;
40, 8, et du prfixe anu, dont le sens est selon la loi
ou les lois (cf. auu-slh avec le datif de vrata III, 30,4
et le compos vrata- crin), ou bien avec l'instrumental du
mot rita Yll, 56, 12; X, 123, 4, cf. III, 4, 5; X, 108, 11
;
139, 4,
exprimant la mme ide.
Plus gnralement, les locutions composes du prfixe anu
et de l'accusatif singuli;U" ou pluriel des mots d/tinanlX, 97,
5,
dharman III, 17, 1 et 5 ;
X, 56, 3 ; 149, 3, "rata I, 128, 1
;
136, 5; II, 38, 3 et 6 ;
III, 4, 7; VI, 15, 9; VII, 87, 7
;
VIII,
25, 17
; 41, 3 et 7 (cf. l'adjectif compos anu vrata),
l'instrumental pluriel du mot dhman, l'instrumental singu-
1. Cf. encore l'emploi de iqta-kshi demeurer dans )> avec l'accpsatif,
m, 59, 3, et de l'adjectif nimvigra s'adaptaut avec le locatif II, 38, 2.
du mot vrata.
i. Et au vers 6, si on substitue sapti la leon du texte sa pdti.

223

ier ou pluriel des mots dharman, vrata, vita (Grassmann,
s. V.), s'emploient dans une phrase quelconque pour exprimer
l'ide que l'acte dont il s'agit s'accomplit conformment la
loi. Il en est de mme de l'ablatif du mot dharman avec le
prfixe pari VI, 70, 3 {id. VIII, 27, 16; X, 64,
13),
et de
celui du mot vita avec le prfixe adhi I, 36, 11
;
X,
73, 5.
Comme on dit observer , on dit aussi garder la loi,
et cette expression parat, au moins dans la plupart des cas , signi-
fier, non plus seulement excuter la loi , mais veiller son
excution . Le mot vrala est construit dans ce sens, soit au
singulier, soit au pluriel, avec la racine raksh prcde ou
non du prfixe abhi, I, 62, 10
; 90, 2
;
IV, 53, 4
; V, 63, 7
;
VI, 8, 2
;
VII, 83, 9
;
VIII, 56, 13
;
IX, 73, 3
; X, 37, 5, ou
avec la racine /j IX, 70, 4 (cf. le compos vrata-p, particu-
lirement au vers VI, 8, 2),
et, comme rgime indirect, avec
Vmtensii jgri veiller sur les lois IX, 61, 24. La mme
ide est exprime avec le mot vita dans la locution gardien
de la loi , dont on peut rapprocher celle de matre de la
loi (Grassman s. v., 19, cf. le compos rila-p). On dit
aussi le matre \i dharman IX, 35, 6, le surveillant des
dharman ^yyill, 43, 24 (cf. I, 55,
3 rgner sur les dharman
).
J'ai dit plus haut que le mot Tita est celui des quatre
termes qui exprime l'ide de loi sous sa forme la plus
arrte, et en quelque sorte la plus mythique. C'est ce que
prouvent, outre les combinaisons de mots dj signales alors,
celles qu'il me reste relever, et parl'numration desquelles
je terminerai cette premire section.
Les locutions qui signifient suivre la loi se forment,
ainsi que nous l'avons vu, avec les autres termes comme
avec le terme Tita. Mais c'est celui-ci seul qui entre dans
l'expression chemin de la loi (Grassmann, s. v.,21)etdans
les locutions suivre, anu-i, yd le chemin de la loi I, 124,
3 ;
III, 12, 7
; V, 80, 4
;
VII, 44, 5
;
VIII, 12, 3 ; X,
66, 13,
aller ou venir VIII, 22, 7
;
IX, 86, 33, cf. VIII, 31, 13, passer
VII, 65, 3, conduire X, 133, 6 (cf. le conducteur du riia
VII, 40, 4, le compos rita-ni), se rpandre IX,
7, 1,
par le
chemin ou les chemins (ou sur IX, 95, 2, cf. en suivant,
anu, IX, 97, 32, les chemins) de la loi. On peut citer dans
le mme ordre d'ides les expressions telles que le char, la
roue, le joug I, 143, 7, III,
6, 6,
les chevaux IV, 2, 3, les
bufs attels au joug I, 84, 16 (cf. l'expression atteler le rita
III, 27, II; IX, 7, 1
;
X, 30, 11),
les rnes, les cochers ,

224

ou c( le navire , ou les ailes , ou les portes du rila
(Grassmann, s. v, 16).
Comme on dit le chemin , on dit aussi le sjour, le
plateau, lefond, le domaine X, 92, 4,
davita{ibid., 14). De
mme que la premire expression correspond la locution
(( suivre la loi , les autres correspondent, au moins dans
certains cas, la locution garder la loi , comme le prouve
le vers X, 5, 2 . Les sages gardent la place du rita , cf. X,
177, 2. Les deux ordres d'ides sont runis au vers VI, 51,9,
o il est dit des /Iditjas qu'ils sont les cochers du rita et
qu'ils sigent dans le sjour du r^7.
Aux expressions telles que sjour du rita , on peut
rattacher celles de matrice ou de nombril du rita
[ibid., 14), impliquant surtout l'ide du lieu d'origine.
Quant l'expression mres du rita [ibid., 20, cf. les
vaches, le lait, les flots, ibid., 15, les breuvages IV, 23, 8,
du rita), elle parat suggrer, moins l'ide d'un enfantement
de la loi, que celle d'un enfantement conforme la loi,
comme celle de ftus, progniture, premier-n (cf. le mle
V, 12, 1)
du rita [ibid.,
17)
ne suggre que l'ide d'une
naissance conforme la loi (cf. l'expression rita jtam
VI, 7, 1, les composs rita-j, rita-prajla, rita-j).
D'une faon gnrale, le mot rUa se distingue des autres
termes qui ont le sens de loi par le grand nombre de ses
emplois au gnitif, non-seulement dans des expressions mta-
phoriques, ou pour parler plus exactement mythiques, comme
celles qui viennent d'tre signales, mais dans plusieurs
autres encore, pour lesquelles je renvoie au WaTterbuch de
M. Grassmann, enrelevantseulementencore celle de prires
{ibid., 18, cf. les composs rita-dhili, rta-vka) et celle
de prescriptions {ibid.,
22)
durtfa, d'o ressort encore
bien nettement le sens de a loi .
SECTION II
l'ide de loi dans l'ordre des phnomnes naturels.
Dans l'ordre des phnomnes naturels l'ide de loi est prin-
cipalement suggre parla succession lguliere des jours et
des nuits. Le soleil est assimil au dieu Saviin en tant qu'il
ne viole pas le dhinan commun VII, 63, 3. Il s'avance entre

225

les deux mondes selon le dharmanl, 160, 1. On lui donne
rpithte vratap qui garde la loi I, 83, 5, quivalente
la formule du vers X, 37, 5 : Tu gardes le vratu de l'uni-
vers. En revanche, l'obscurit qui le cache indment est
appele ajmvrata contraire la loi V, 40^ 6. Il est enfin
la face brillante du rita VI, 51, 1.
L'aurore suit le viatalll, 61, 1. Les aurores engendrent,
c'est--dire sans doute manifestent en les observant, les vrala
divins VII, 75, 3. L'pithte vitvar fidle la loi
,
attribue l'aurore III, 61, 6
; IV, 52, 2; VIII, 62, 16, est
accompagne au vers V, 80, 1 d'une locution qui la dveloppe
brillante selon le rtfa. L'aurore reoit encore et la fois les
qualifications de ritap gardant la loi et de vitej a ne
dans l'ordre, selon la loi I, 113^ 2 (cf. vUajlasatya IV,
51,7).
Rlhi a brill selon le rzfa VII, 75, 1. Les aurores ont,
brill, rayonn le vita IV, 2, 19 (cf. 1, 105, 112). Leurs chevaux
sont attels selon le rita (ritayuj) IV, 51, 5. Elles partent en
s'veillant du sjour du vita IV, 51, 8. L'aurore suit bien le
chemin du rita et observe la distinction des points cardinaux
I, 124, (3
id. V, 80, 4).
Elle dirige les rnes du rila I, 123, 13.
Deux de nos termes se trouvent combins dans la formule du
vers I, 123, 9 : La jeune femme, venant chaque jour au
rendez-vous, ne viole pas le dhman du vita.
L'aurore et la nuit sont appeles les mres du vita
1, 142, 7:
V, 5, 6. La roue aux douze rayons qui symbolise l'anne dans
l'hymne I, 164 est au vers 11 appele la roue du vita. D'aprs
le vers X, 170, 2, la lumire est adapte au dharman solide
du ciel. C'est l, comme nous l'avons vu, une des formules
o peut se reconnatre encore le sens tymologique de
dharman : la lumire sort tayer le ciel.
La rgularit moins grande des phnomnes mtorologi-
ques n'empche pas d'ailleurs qu'on ne leur applique aussi
l'ide de loi. Citons, en attendant les formules plus impor-
tantes o seront intresss diffrents dieux, l'pithto ri-
lvar fidle la loi attribue aux eaux du ciel IV, 18,
6 et aux rivires terrestres qui leur sont assimiles
III, 33, 5.
D'aprs levers X, 92, 4,1e domaine du vita est le ciel et
le vaste espace. L'tendue que le ciel et la terre habitent
ensemble est appele la matrice du rita X, 65, 8. Cette
dernire expression est rpte sans doute dans le mme sens
Beroaigne, Dieux souverains. !:>

226

au vers III, 54, 6^ Le ciel et la terre reoivent, comme l'au-
rore et la nuit, la qualification de mres <\\i rita VI, 17, 7 ;
X,
59, 8, cf. IX, 102, 7. On demande que leur rita s'accomplisse
III, 54, 3 (cf. IV, 56, 6). Cependant dans ces formules, le mot
rita peut suggrer d'autres ides encore que celle de l'ordre
naturel du monde. J'en dirai autant des pithtes rilvar
fidle la loi I, 160, 1
;
III, 6, 10; 54, 4; IV, 56, 2; X,
36, 2; 66, 6, rilyini (mme sens) X, 5, 3 ritvridh qui
crot selon la loi I, 106, 3; 159, 1; IX, 9, 3,
qui sont aussi
donnes au ciel et la terre. Le ciel et la terre en effet ne
sont pas toujours les deux mondes visibles. Les rishis don-
nent aussi ce nom des divinits prsidant aux deux mon-
des, et le ciel, en particulier, comme prototype du dieu pre,
pourrait tre passagrement revtu d'attributs moraux".
Plus gnralement, les mots signifiant loi , dans les for-
mules mmes o ces mots paraissent le plus videmment pris au
sens purement naturaliste, peuvent veiller aussi l'ide du
sacrifice, soit du sacrifice cleste auquel les phnomnes dont
il s'agit se trouvaient identifis, soit du sacrifice terrestre qui
en dterminerait l'apparition.
SECTION III
l'ide de loi dans l'ordre des ides liturgiques.
Dans les formules oii figurent les noms d'Agni et de
Soma, que nous allons maintenant passer en revue, si ces
noms semblent suffisants eux seuls pour suggrer l'ide
du sacrifice, il ne faut cependant pas oublier, d'un ct,
qu'ils appartiennent des personnages complexes, reprsen-
tant le soleil et l'clair en mme temps que le fou de l'autel
et le breuvage sacr, de l'autre que ce feu et ce breuvage
sont eux-mmes conus comme exerant une action sur les
feux clestes. Il rsulte de l que les lois dont il s'agira
1. Mais au vers VII, 53, 2, le sjour du rita o nont appels le ciel et la
terre personnifis est le lieu du sacrifice.
2. Notons encore rapplicailon ;iu ciel et ;i la terre des pithtes uci-
vratn <. dont la loi est brillante, on pure VI, 70, 3, madhuvrata donlla
loi est de repaudro la liqueur aVI, 70, 5, savrala i observajat une mme loi
X. 6B, 8, cf. VI, 70, 3.

227

dans les citations qui vont suivre pourront tre quelquefois
celles qui rglent l'ordre des phnomnes clestes aussi bien
que les rites du sacrifice terrestre. Mais par cela seul que
les personnages chargs de pourvoir ou de veiller leur ob-
servation recevront dans ces formules les noms d'Agni ou de
Soma, les phnomnes clestes, sauf les cas o ils seraient
expressment placs sou? la dpendance du sacrifice terres-
tre, s'y trouveraient assimils eux-mmes un sacrifice. En
fait, l'ide des rites du sacrifice et celle de Tordre du monde
paraissent avoir t ainsi bien des fois confondues dans la
mme formule sous l'un des quatre termes dont nous tudions
l'emploi. Il serait trop long de discuter toutes les possibilits
d'interprtation dans chaque cas particulier. Nous nous con-
tenterons d'insister sur les plus significatifs, sans toutefois
omettre sciemment aucun des passages qui intressent Agni
et Soma l'observation de la loi . Il va sans dire qu'on
trouvera part ceux o l'intervention des sacrificateurs, et
non-seulement des sacrificateurs anciens qui peuvent n'tre
que des personnifications d'Agni et de Soma^ mais de ceux
qui offrent actuellement le sacrifice, suffit pour prciser l'ap-
plication du terme de loi dans le sens liturgique. Aux ci-
tations concernant Agni, nous joindrons celles qui concer-
nent en gnral les sacrificateurs, anciens ou actuels, avec
ou sans mention d'Agni, rservant seulement celles o il est
fait mention de Soma pour les comprendre dans le nombre des
textes qui concernent spcialement ce dieu.
Agni chante selon les dhman III, 3, 4. Il oint , c'est-
-dire sans doute qu'il honore les dhman II,
3, 2. Le sacri-
ficateur aime les dhman d'Agni par lesquels ce dieu est
devenu un habitant du ciel III, 3,
10.
En honorant les dieux, Agni ne viole jamais les dharman,
III, 3, I
;
il observe (littralement nourrit, entretient) les
dharman V, 26, 6; il est le surveillant Hes dharman,
c'est-
-dire qu'il veille leur observation VIII,
43, 24. Au vers
III, 17, 5, il est invit accomplir le sacrifice selon le
dharman d'un sacrificateur plus ancien que lui, ce qui
n'empche pas qu'il ne reoive ailleurs l'pithte svadharman
qui suit sa propre loi III, 21, 2. On l'appelle aussi salya-
dharman dont la loi s'accomplit, ne peut tre viole
1, 12, 7. Cette dernire fait videmment allusion l'ordre
immuable du monde plutt qu'aux rites du sacrifice terres-
tre.

228

L'pithte dhrilavraki qui maintient la loi est une fois
applique Agni VIII, 44, 25. Il reoit encore, outre celles
de mahivrala I, 45, 3, harivrala III, 3, 5,
ucivrata VIII,
43, 16; X, 118, 1, et au superlatif MmvafaZama VIII, 44,
21,
qui peuvent signifier simplement dont les uvres sont
grandes, brillantes, etc. aussi bien que dont la loi est
grande, etc. , celle de vralap qui garde la loi I, 31, 10;
VIII, 11, 1. Cette dernire est au vers VI, 8, 2 accompagne
d'une locution qui rpte une seconde fois la mme ide :
Agni, naissant dans le ciel suprme, a gard les vralu, lui
le gardien des vrata. Ce passage, comme on le voit, parat
faire allusion l'ordre gnral du monde. C'est sans doute
dans le mme sens qu'il est dit que le vrala d'Agni n'est pas^
c'est--dire ne peut tre viol II, 8, 3. L'ide est plus dve-
loppe au vers VI, 7, 5 : a Agni Vaivnara, nul n'a viol
ces grands vrata qui sont les tiens, alors que naissant au sein
du pre et de la mre (du ciel et de la terre) tu as trouv se-
lon les rgles la lumire des jours. Dans une formule de ce
genre le mot vrala parat d'ailleurs dsigner, moins la loi
elle-mme, que l'uvre conforme la loi. Il en est de mme
au vers III, 6, 5, Tels sont tes grands vrala, Agni; tu
t'es, par ta puissance, tendu sur les deux mondes , et au
vers VII, 6, 2 J'appelle par mes chants les grands vrata
anciens d'Agni briseur de villes , dont on peut rapprocher
cet autre passage, Nul ne viole tes vrala quand tu exauces
les hommes I, 69, 7, c'est--dire Nul ne peut t'emp-
cher d'accomplir tes uvres clestes en faveur de ceux que
tu veux favoriser . Le sens de loi convient seul au contraire
dans cette formule : VII, 5, 4. Agni Vaivnara, le tri-
ple monde, la terre et le ciel suivent ton vrala. Nous lisons
encore au vers 1 de l'hymne 1,31 Agni, que les Maruts sont
ns sous son vrata . D'aprs le vers 12 du mme hymne,
Agni fait bonne garde dans son vrata , c'est--dire en
observant lui-mme sa propre loi. Cette loi est videmment
celle du culte aux versl, 128, 1 et 144, 1, o Agni est appel
le sacrificateur qui suit son propre vrata. Le vers X, 122, 2,
portant que les dieux ont engendr selon le vrata d'Agni,
fait sans doute allusion au sacrifice cleste. Los dieux ont
plac les vrata en Agni, c'est--dire qu'ils lui en ont confi
la garde VIII, 92, 1. La mme ide est exprime au vers
1,36, 5 en ces termes : C'est en toi que sont runis tous
les vrata immuables qu'ont fait les dieux. Ces vrala immua-

229

bls sont ainsi devenus ceux d'Agni lui-mme, qui les con-
nat II, 5, 4. C'est selon les vrata qu'Agni u honore , c'est-
-dire ici satisfait les deux races (des hommes et des dieux),
en allant comme messager des dieux d'un monde l'autre
VI, 15, 9.
Le mot rita, dans sa fonction d'adjectif, est une fois appli-
qu Agni VIII, 49, 5. Ce dieu reoit aussi les pithtes
Tilajta
1, 144, 7; 189, 6 etritaprajta I, 65, 10. Le sens de
ces dernires est dtermin par la formule du vers VI, 7, 1,
applique Agni Vaivnara, o le compos est rsolu en ses
lments n dans le rita , c'est--dire dans l'ordre, selon
la loi. L'pithte ritajla est donne Agni dans un pas-
sage o le ciel et la terre, souvent considrs comme ses
parents, reoivent en mme temps l'pithte vilvari fidle
la loi III, 6, 10. Il faut interprter dans le mme sens
les termes de ftus du rita et de premier-n du rita .
Le premier de ces termes est appliqu Agni dans un passage
qui mentionne les diffrents lments d'o peut sortir le feu,
savoir les eaux, les pierres, le bois, et en outre, l'opration
du frottementpar laquelle ilestproduit surlasurfacedelaterre,
VI, 48, 5 : il peut donc faire allusion la fois ses diffrentes
origines. Le second suggre, tant par lui-mme que par le
contexte o on le rencontre X, 5, 7, cf. 61,19,
l'ide de la pre-
mire origine d'Agni dans le ciel. Il parait lui seul dsigner
Agni au vers I, 164, 37. Pour en revenir l'pithte rita-
jta n dans l'ordre , constatons qu'elle est applique
Agni dans un passage o il semble oppos au fils des eaux,
Ap>/i napt, VI, 13, 3, et reprsenter par consquent le
feu terrestre, mais aussi dans un autre qui fait mention de
ses trois demeures III, 20, 2. Il la reoit encore au vers I,
36,
19, o elle est accompagne du participe iikshita accru .
Cette dernire citation qui nomme en outre Ka/iva comme
le sacrificateur chez lequel Agni est n et s'est accru selon la
loi, et dont on peut rapprocher encore l'application faite au
mme dieu de l'pithte ritapravta conu selon la loi
dans un passage portant que les Virpas (les Awgiras) l'ont
accru pendant bien des nuits (et bien des jours) I, 70,
7, nous fournit l'explication de l'pithte ritvridh qui
crot selon la loi (cf. plus bas IX, 108,
8),
donne Agni
Vaivnara III, 2, 1. Agni est encore appel ritvan fidle
la loi en diffrentes circonstances 111,2, 13; 13, 2; 14,
2; IV, 6, 5;7, 3; V, 1,6; VI, 12, 1; VII,
3, 1; 7,4;
VIII,
~
230

23, 9; 64, 3; 92, 8; X, 7, 4; 140, 6, et particulirement dans
ds passages o la mention des dieux qu'il honore suggre
naturellement l'application du terme rita aux lois du culte
I, 77, 1 et2 cf.
5, IV,
2, 1 ; 7, 7; VI, 15, 13
;
X, 2, 2; 6, 2.
Dans l'un de ceux-ci III, 20, 4,
l'pitbte vitvan et rap-
proche de celle de ritup qui garde, observe les temps .
Elle a peut-tre un sens moral aux vers IV, 10, 7 et VII, 1,
19 (cf. V, 25,
1),
cits dans le chapitre prcdent, o Agni
parat tre pri d'loigner du sacrificateur les fautes qu'il a
commises et de ne pas l'enlacer . J'en dirai autant de la
locution gardien du rita au vers X, 118, 7, o Agni est
invit brler le Rakshas avec sa flamme qu'on ne peut
tromper. La mme locution n'veille pas d'autre ide que
celle des lois du culte aux vers I, 1, 8; III, 10, 2 o elle est
applique Agni en mme temps que le titre de sacrificateur
ou de roi des sacrifices : Le haut rita dont Agni est le
matre d'aprs les vers VI, 13, 2,
parat bien dsigner, avec
ou sans allusion au sacrifice, l'ordre gnral du monde.
La matrice du rita o Agni nouveau-n est accru ,
c'est-a-dire nourri, par les eaux I, 05, 4,
parat bien tre le
sjour des eaux clestes elles-mmes. Cette locution semble
dsigner encore le lieu d'origine d'Agni dans le ciel au vers
IV, 1, 12, cf. 11, ainsi que la locution quivalente sjour du
rita au vers IV,
5, 9, et celle de fond du rila au vers III,
61 ,
7
, si c'est Agni qui
y
est reprsent sous les traits du mle
qui pntre dans les deux mondes. La matrice du rita o
s'tablit Agni, V, 21,4; VI, 16, 35, serait au contraire le
lieu du sacrifice terrestre au vers III, 1,11, d'aprs lequel ce
dieu domestique
y
sjourne quand les surs (les doigts)
font leur uvre, et au vers III, 7, 2, o la vache unique, qui
tourne autour de lui;, semble tre oppose aux vaches qui lui
servent de cavales dans le ciel, et reprsenter la prire (ou
l'offrande) qui lui tient lieu de mre ici-bas.
Agni est, sous les noms de Naramsa et de Tannapt,
pri de faire agrer le sacrifice aux dieux par le chemin du
rita X, 70, 2, do leur transmettre le sacrifice en oignant de
liqueur les chemins du rila, X,110,2. Couvert lui-mme de
beurre, il se place sous le joug du rila (pour le traner)
1, 143,
7,
ou bien encore il prend les rnes du r7V,7,3, il attelle au
joug les deux chevaux rouges du rita, III, 6, 6, cf. IV, 2, 3. La
locution cocher du haut rit , IV, 10, 2, fait certainement
allusion au sacrifice cleste, au moins dans le passage o elle
231

est applique Agni en mme temps que le titre de purohita
des dieux III, 2,
8.
Le mot vita peut tre pris dans un sens trs-gnral au
vers V, I, 7,
d'aprs lequel Agni s'est tendu sur les deux
mondes selon le rita. Mais il dsigne certainement la loi du
culte au vers III, 5, 3 Agni, fils des eaux, a t tabli chez
les races humaines o, comme un ami (ou en qualit de
Mitra) il opre selon le ra , et au vers X, 12, 2 o Agni
est pri de porter l'offrande aux dieux selon le rita. Il semble
dsigner le sacrifice lui-mme dans les formules qui invitent le
mme dieu sacrifier le rita VII, 39, 1, les rita VI, 15, 14,
offrir aux dieux le haut rita I, 75, 5, et dont on peut rapprocher
le titre de sacrificateur du vita X, 61, 14, galement donn
Agni. L'pithte adruh . non trompeur qui accompagne ce
dernier titre, nous fait songer en mme temps la possibilit
d'une interprtation du mot rita dans le sens moral. La
mme interprtation parat devoir tre combine la fois
avec l'interprtation naturaliste et l'interprtation liturgique
dans l'hymne V, 12, qui a t traduit en entier dans le chapitre
prcdent. Le terme de loi, si souvent rpt dans cette tra-
duction laquelle je renvoie,
y
correspond dans tous les cas
au sanskrit rita. Citons encore, dans le mme ordre d'ides, le
vers X, 87, 11. o le pote exprime le souhait que le Ytu-
dhna qui dtruit le rita par Vanrita, par ce qui est con-
traire la loi , tombe sous les coups d'Agni.
J'ai rserv les passages renfermant des allusions ex-
presses la diversit des formes de la loi qu'Agni observe
ou dont il surveille l'observation. Il est dit au vers III, 5, 2,
que ce dieu aime les nombreux aspects du rita, au vers X,
124, 3,
avec combinaison de deux de nos termes, qu'il a or-
donn les nombreux dhman du rita. L'hymne X, 122 nous
donne des chiffres. D'aprs le vers 8, Agni embrasse les sept
dhman; d'aprs le vers G, il embrasse trois fois les rita. Le
rapport de ces chiffres avec les divisions consacres de l'Uni-
vers est clairement indiqu au vers X, 8, 4, o Agni prend
sept sjours pour le rila, c'est--dire pour que la loi s'ac-
complisse. C'est ainsi que d'aprs le vers suivant, il doit de-
venir l'il (le soleil), le gardien du grand rita
; c'est ainsi
qu'il doit devenir Varu?a par son amour du rita (cf. plus haut,
p. 121). Les sept dhman selon lesquels Agni a t institu
sacrificateur par les anciens prtres IV, 7, 5, rappellent d'ail-

232

leurs aussi le mythe des sept fondadeurs (dhtri) du sacrifice
IX, 10,3.
Passons maintenant d'autres citations concernant les
sacrificateurs mythiques. Ils ont trouv le dhman suprme
du sacrifice qui tait cach X, 181, 2. On peut encore cher-
cher une allusion l'institution cleste du culte dans le
vers X, 56, 5, d'aprs lequel les pres se sont rpandus dans
l'atmosphre, faisant les anciens dhman qui n'taient pas
faits encore, cf. I, 164, 15.
L'invention du premier dhman du sacrifice est au vers
X, 67, 2 attribue particulirement aux Angiras. Les vers
I, 164, bO[id. X, 90, 16 et I, 164, 43 appliquent au premier
sacrifice, clbr par des prtres divins, cette formule : Tels
furent les premiers dharman. Ce sont, ce qu'il semble,
les rgles tablies , littralement les directions donnes par
les sacrificateurs mythiques, que le vers III, 38, 2 prsente
comme allant dans le dharman , c'est--dire comme sui-
vant la loi . C'est aussi selon le dharman, X, 16,3, que les morts
arrivent dans leur nouvelle demeure, o ils se confondent
avec ces anciens sacrificateurs. Les prtres clestes clbrs
dans l'hymne VII, 103 sous le nom de grenouilles,
y
reoivent
auversl,rpithtewafacrtrm qui suit le trafa .LesUij dont
Agni suit le vrata, en mme temps que le sien propre, d'aprs
le vers I, 128, 1, sont ordinairement des sacrificateurs
mythiques. Il peut en tre de mme des ^yus au vers VI,
14,
3,
qui nous montre ces personnages triomphant par les
vrala de celui qui n'observe pas le vrala. On donne aux an-
ciens sacrificateurs qui ont allum Agni l'pithte rilyu
fidle la loi V, 8, 1, cf. VIII, 23, 9. Les pres reoivent
celles eTUdvndh qui agrandi selon la loi X, 16, 11,
et erilasap qui observe la loi I, 179, 2. Ils reoivent les
deux la fois, et en mme temps celle de vitvan fidle la
loi au vers X, 154, 4. Ils sont appels aussi ritajn con-
naissant la loi )) X, 15, 1. Ce dernier terme dsigne au vers
I, 72, 8 les anciens prtres qui ont dcouvert les sept portes
de la richesse. L'pithte nVmn est encore donne aux pres
dans un passage d'aprs lequel , devenus les convives des
dieux, ils ont trouv la lumire cache et engendr l'aurore
VII,
76, 4. Il en faut rapprocher les vers IV, 1, 13; 2, 14
et 16 o le lever de l'aurore est aussi prsent comme le r-
sultat de
l'uvre des pres, accomplissant avec zle le rita,
dirigeant le rita comme un char (IV, 2, 14). Dans ces der-

233

nires formules notre mot parat dsigner le sacrifice lui-
mme. C'est selon le lita que les pres Awgiras ont fendu la
caverne et fait monter le soleil dans le ciel X, 62, 2 et 3 et
que les sacrificateurs mythiques dont il est parl au vers III,
31, 9 ont conquis les mois. Des formules plus ou moins obs-
cures attribuent encore l'observation du vita aux NavagvasX,
61, 11,
qui, d'aprs le vers prcdent
(10),
disent le Hla et
attellent le vila, et des personnages quivalents X, 13, 5,
Les compagnons de Brihaspati reoivent l'pithte vita-
spri attach la loi au vers IV, 50, 3 qui nous les
montre venant d'un lieu trs lointain, et celle de ritvan
fidle la loi au vers II, 24, 7 d'aprs lequel ils sont re-
tourns aprs avoir observ les anrita, c'est--dire les actes
contraires la loi. D'autres allusions cette apparition et
cette disparition des prtres clestes, assimils aux phno-
mnes naturels, se rencontrent encore dans les formules sui-
vantes : Ils sont revenus selon le rita III, 4, 5
;
Ils sont
revenus du sjour du rita I, 164, 47. Ce sjour du ra est
le lieu qu'ils gardent lorsqu'ils prennent leurs formes su-
prmes et caches X, 5, 2. On donne aussi le nom de matrice
du rita au lieu qu'occupent les habitants du ciel croissant
selon le rila , lorsqu'ils instituent le sacrifice pour se roff"rir
eux-mmes X, 65, 7. C'est sans doute encore l'institution
du sacrifice qu'a en vue l'auteur du vers III, 31, 5, lorsqu'il
dit des sept prtres qu'ils ont trouv le chemin du rita. Les
sacrificateurs mythiques ont acquis le caractre divin en obser-
vant le rita immortel, I, 68, 4. Dans d'autres formules,
deux de nos termes sont runis ou rapprochs. Le vers IV, 55,
2 donne ceux qui ont chant, ou plutt observ en chantant
les premiers dhannan^ l'pithte ritadht dont les penses,
ou les prires sont conformes au r/fa. Les Awgiras, clbrant
\Qrita, ont invent le premier dharman du sacrifice X, 67, 2.
Le vers V, 15, 2 concerne la fois les prtres divins et les
prtres terrestres qui les ont rejoints : Ils ont maintenu*
selon le rita le rita durable, grce leur connaissance du sa-
crifice, dans le ciel suprme, eux qui ont rejoint, avec ceux
1. Remarquez en outre le rapprochement de la formule vidhtaro vi te
dadhuh Ordonnateurs, ils ont ordonn t, rappelant l'tymologi du mot
dfu'imnn.
2. L'emploi de la racine dhri suggre d'avance l'ide exprime ensuite par
le mot d/tarnifin.

234

qui sont ns, ceux qui ne sont pas ns (les ternels), les hros
sigeant dans le dharman^ durable du ciel. Il est dit encore
des sept prtres que clbrant le rila, ils n'ont dit que le
rita, priant selon le vrata, eux les gardiens du vrata III,
4,
7, et des dieux eux-mmes qu'ils ont suivi (dans le sacrifice
cleste) les vrata du rita I, 65, 3.
Les citations prcdentes ont fait passer sous nos yeux les
principales formes du mythe des anciens pres. Remarquons
qu'en dpit de la confusion finale qui s'est opre dans ce
mythe entre la notion du sacrifice terrestre et celle du sacri-
fice cleste, l'emploi de nos quatre termes peut suggrer dans
quelques-unes des formules en question, non-seulement l'ide
del rgularit du sacrifice et des phnomnes clestes qui lui
sont assimils, mais aussi celle d'une action exerce sur
ceux-ci par celui-l. Par exemple, une formule comme celle
du vers X, 63, 3,
portant que les A>?giras ont fait monter le
soleil dans le ciel selon le rita., parat faire allusion la fois
la rgularit du lever du soleil et celle du sacrifice conu
comme la cause efficiente de ce phnomne. Ajoutons que
l'pithte rilvan fidle loi applique aux prtres my-
thiques semble prendre un sens moral au vers II, 24, 7,
qui
nous les montre observant les actes contraires au rita.
Citons encore quelques passages concernant d'anciens sa-
crificateurs individuellement dsigns. Agni est n dans le
dharman de Manus, c'est--dire sous la loi, ou dans l'uvre
conforme la loi, de Manus, d'aprs le vers I, 128, 1,
portant
en outre qu'il est n selon le vrata des Uij et selon son pro-
pre vrata. Nous avons dj vu plus haut qu'il est n dans
le nta chez Kanva I, 36, 19. On lit pareillement au vers 11
du mme hymne que Medhytithi et Kanva ont allum Agni
selon \evita {ritd adhi). Atri est appel lui-mme vitajur
vieilli dans l'ordre, dans l'observation de la loi X, 142,
1. Au vers I, 190. 2, il semble dit, quoiqu'en termes assez
obscurs, que Mtarivan a aussi dans ses uvres observ le
rita.
Nous arrivons maintenant aux formules qui pnraissent con-
cerner les sacrificateurs actuels, et o nos difl'rents termes
n'veillent ordinairement plus d'autre ide que celle de la r-
gularit du culte. La prosprit est promise celui qui honore
l. Voir pins liant,
p.
-218.

235

Agni selon ses dhman VIII, 19, 14, soit qu'il faille entendre
par l les lois d'Agni, ou les actes conformes la loi du sa-
crificateur lui-mme. Le sacrifice est offert Agni pour le
dharman, c'est--dire pour que la loi soit observe, X, 50, 6.
Agni est allum selon les premiers //trwan, III, 17, I, C'est
sous le dharman d'Agni qu'on honore la mamelle de la
mre , c'est--dire la mre dont la mamelle laisse couler tous
les biens X,20,2. Observons, dit l'auteur du vers III, 3, 9,
ale.svrata d'Agni .D'aprs le vers 3 de l'hymne VI, 14 Agni,
c'est par les vrala qu'on triomphe de ceux qui n'observent
pas le vrala. Ceux qui n'honorent pas Agni sont exposs aux
piges de celui qui suit d'autres vrata V, 20, 2. Cette der-
nire expression dsigne peut-tre les Rakshas ou les Ytu-
dhnas.Le versV, 2,8 (V/.X,
32, 6)
fait intervenir entre Agni
et le suppliant qui l'a irrit un personnage gardant le vrata
des dieux. Une interprtation morale de cette citation et
des deux prcdentes est admissible
;
mais elle ne s'impose
pas avec vidence. Au vers X, 115, 7, les sacrifiants que le
prtre associe Agni dans ses louanges reoivent l'pithte
vityu fidle la loi . On donne celle de ritvan (mme
sens) l'homme chez lequel ce dieu sjourne comme un ami
VIII, 23, 8. Agni donne la sagesse celui qui agit selon la
loi V, 27, 4 {rilyat), il remplit pour lui les fonctions de
prtre, II, 1, 2; X, 91, 10. Il est pri d' aiguiser tous les
prtres dans le rita , c'est--dire de leur apprendre obser-
ver la loi, VII, 16, 6. Le vers 8 de l'hymne I, 67 Agni pro-
met des richesses ceux qui observent les vita. Dans un
autre vers adress Agni sous le nom de Taniiapt, il est
dit que le sacrifice reoit une onction de liqueur, c'est--dire
fait pleuvoir les dons du ciel pour celui qui suit le Tita
1,
188, 2. Les sacrificateurs excitent Agni par le chemin du
vilal, 128, 2, ils l'allument en attelant le Yila III, 27, 11. On
lui donne l'pithte vUacit qui surveille l'observation de
la loi I, 145,
5,
particulirement dans deux passages o ce
terme est expliqu par le contexte : Quand feras-tu atten-
tion nous ? V,
3, 9, et avec rptition du mot vita Prends
connaissance de notre vita IV, 3, 4, c'est--dire de l'uvre,
vraisemblablement du sacrifice, que nous accomplissons selon
la loi. Au vers V, 20, 4, les suppliants d'Agni lui demandent
des vaches pour la richesse et pour que le vila s'accom-
plisse
, c'est--dire peut-tre, pour ofi"rir leur lait en sa-
crifice.

330

Le morceau suivant o le mot ritu est rpt avec mie
singulire insistance, est tir de l'hymne IV, 3 Agni. Les
sacrificateurs mythiques
y
interviennent aussi bien que le
sacrificateur actuel, et notre terme dsigne successivement
la loi du sacrifice et celle des phnomnes clestes, ou ces
phnomnes eux-mmes. Aprs un emploi du mot rila dans
le sens moral au vers 8, o le pote demande Agni quel
tmoignage il portera sur ses suppliants devant les Maruts,
pour que le rita s'accomplisse, on lit aux vers 9 et suivants :
9. Par le rita j'implore le rita arrt de la vache. La crue
s'est gonfle, Agni, d'un (lait) doux et cuit; tant noire, elle
s'est gonfle d'un lait brillant, d'un lait
[^
jdmarya).

10. Par le n7a^ certes le taureau, le mle Agni, oint du lait des
montagnes, a march sans trbucher, lui qui donne la force.
Le mle tachet a laiss couler sa mamelle brillante.

1 1
.
Par le rita, les Angiras, fendant la montagne, l'ont ouverte
.
Ils ont fait retentir leur voix avec les vaches. Les hros ont
heureusement assig l'aurore. La lumire est apparue aprs
la naissance d'Agni.

12. Parle rita, les eaux immortelles,

invioles, en torrents savoureux, Agni, comme un cheval
qui s'lance au galop, ont jailli pour couler toujours.

Aucun dieu n'est nomm au vers I, 125, 7, o le pote
demande que les bienfaiteurs qui suivent bien la loi [suvrata)
ne vieillissent pas, au vers X, 85, 24 qui donne le nom de
matrice du rita au lieu (le fo//er domestique) o le prtre in-
troduit les deux nouveaux poux, enfin au vers X, 160, 4 o
le sacrificateur dclare qu'il a triomph au moyen du dh-
man qui opre tout, et qu'il s'empare de la pense et du
vrata des autres, c'est--dire peut-tre que son sacrifice
l'emporte sur le leur.
Soma est invit couler sous les dliman divins IX, 86, 22.
Il s'agit certainement du Soma cleste au vers IX, 66, 5 :
Tes rayons brillants, Soma, traversent le tamis au som-
met du ciel, selon les dhman. Soma a un sjour myst-
rieux sous les pierres de Trita (dans le monde invisible)^ et
un sjour aim selon les sept dhman du sacrifice (dans les
sept mondes) IX, 102, 2. Il dcouvre, manifeste, le dhman
de Vamrita, c'est--dire sans doute la loi qui rgit le Soma
cleste IX, 94, 2 (cf. plus bas IX, 97, 32). On dit aussi que
Soma coule selon les dharman IX. 80, 5. Il est invit cou-
ler selon les dhnrmaii autour du ciel et de la terre IX, 107.
24. Soma a tabli les dharman IX, 64, 1. Il s'en revt selon

237

l'expression hardie du vers IX, 97, 12. Le ciel et la terre se
coforment ses dharman IX, 86, 9. C'est sous son dhar-
man que les femelles clestes, assez obscurment dsignes
au vers IX, 86, 4,
donnent leur lait. Le dharman de l'an
dont il est question au vers 22 de l'hymne IX, 97 Soma,
suggre l'ide d'un dharuian de Soma auquel il serait oppos,
ou plutt peut-tre assimil comme au vers I, 91, 3, o nous
lisons que le dhman de Varuna est aussi celui de Soma.
Soma est reprsent au vers X, 56, 3, sous la figure d'un
cheval qui suit les premiers dharman X, 56, 3. Il garde le
nom de breuvage au vers X, 88, 1, d'aprs lequel les dieux se
sont rpandus
(?)
pour lui faire soutenir [dharmane) le
monde. Ce dernier passage est un de ceux o le mot dharman
garde, comme nous l'avons vu, sa signification tymologique.
Soma reoit les pithtes wta/iztra^a IX,97,7;|100,
9; X,115,
3,
mahmahivrata IX, 48, 2, vrishavrala X.. 62, 11; 64, I,
puruvrata IX, 3, 10,
pouvant signifier, soit dont les lois (les
lois qu'il suit ou qu'il impose) , soit dont les uvres con-
formes la loi, sont grandes, trs-grandes, puissantes, nom-
breuses . Il est compar un roi suvrata dont les lois
sont bonnes IX, 20, 5; 57, 3. Il est invit veiller sur les
vrata IX, 61, 24, c'est--dire assurer l'observation des lois
que d'aprs le vers IX, 35, 4,
il prend lui-mme pour
armes. Il garde les vrala de l'ambroisie IX, 70, 4, comme
nous avons vu tout l'heure qu'il en manifeste le dhman. Le
vrata de Soma que suivent les eaux IX, 82, 5,
peut tre, soit
la loi du Soma cleste prenant la forme de l'clair, soit la loi
du Soma terrestre, dterminant par la vertu du sacrifice la
chute des eaux du ciel. C'est bien ce qu'il semble le Soma
du sacrifice terrestre qui, au vers IX, 69, 1, se met en
mouvement en mme temps que la prire sous ses
propres vra/a, c'est--dire en suivant ses propres lois. En vertu
du vrala cach, le cheval du sacrifice, reprsentant Soma, est
identique Trita, 1, 163,3. Nous lisons encore au vers IX, 53,
3 que le mchant ne peut rien contre le vrata de Soma, et au
vers IX, 102, 5,
que tous les dieux sont sous son vrata. Le
mot rila sert, comme adjectif, d'pithte Soma IX, 62, 30,
appel aussi rildvan fidle la loi IX, 97, 48. L'pithte
vUapraJdla
n dans l'ordre lui convient comme Agni,
ainsi que le prouve dj la comparaison du vers I,
65, 10.
N dans l'ordre, vitajta, Soma a grandi aussi selon le vita
IX, 108, 8, selon les vita IX, 70, i. Il est la progniture du

238

rita, que les prtres apportent sur le char du rita VIII, 6, 2,
ou encore le foetus du rita, dpos au del des jumeaux (le
ciel et la terre) IX, 68, 5. Gardien du rita, il a t apport
par l'oiseau IX, 48, 4. On donne le nom de matrice du rita,
III,
62, 13; IX, 13, 9;32, 4;39, 6; 64, 11; 17 et 20; 66, 12
;
86, 25; 107, 4, au rcipient o il coule. Anvers 1 de l'hymne
IX, 73 Soma, les nombrils ou les moyeux qui sont
adapts ensemble dans la matrice du rito, font sans doute allu-
sion aux lieux d'origine de Soma dans les trois mondes,
comme les trois ttes mentionnes dans le mme vers. On lit
au vers 6 du mme hymne que les mchants ne peuvent tra-
verser le chemin du rita. Au contraire Soma suit le chemin
IX, 95, 2, les chemins du rita IX, 86, 33. Le chemin du rita
parait tre au vers I-, 46, 1
1,
cf. 10, celui du Soma cleste pre-
nant la forme du soleil. Soma monte sur le navire du rita IX,
89, 2. Il forme en coulant le torrent du riia IX, 33, 2; 63, 4
et 14, cf.
21,
prend place dans sa demeure pour tre bu et
pour le rita , c'est--dire pour que la loi s'accomplisse IX,
17, 8, cf. I, 137, 2; il observe en coulant le rita pour le rita
(mme sens), IX, 97, 23. Il porte ou entretient, c'est--dire
encore observe, le rita bien port, bien observ IX, 97,
24. S'il donne les rgles nouvelles du rita IX, 86, 32, il
connat aussi le premier rita cleste IX, 70, 6. C'est peut-tre
aussi aux lois des phnomnes clestes ou de l'ordre g-
nral du monde que fait allusion l'expression de haut rita Il
observe en coulant le hautr7aaux vers IX, 56, 1
; 66, 24. En
tous cas les femelles que d'aprs le vers VI, 39, 4,
il a fait
briller selon le rita, tran lui-mme par des chevaux attels
selon le rila VI, 39, 4, sont les aurores. Peut-tre est-il au
vers IX, 108, 8 appel lui-mme le haut rita. Vainrila qui n'est
autre que le Soma cleste, est appel le nombril du rila,
c'est--dire le principe mme de rordre,IX,74,4. C'est peut-
tre aussi Soma, reprsent comme la richesse qui gouverne
les deux mondes, qu'on appelle au vers I, 141, 11
a puissant
dans le rita . Deux de nos termes sont rapprochs dans
les passages suivants : les vrata et le dliman de Varuna sont
aussi ceux de Soma I, 91, 3; il coule selon le dharman de
Mitra et Varuna, observant dans son lan le haut rita IX,
107, 15. Hennissant le long du chemin du rita, il observe en
brillant le dhman de Vamrila IX, 97, 32. Voici maintenant
dos combinaisons de deux termes : les Somas coulent sous le
dharman du rita IX, 7, 1 ;
sous le dhannan du rila et du

239

prcieux anivila, Soraa a engendr (le soleil) chez les mortels
IX, 110, 4; les hommes sont sa postrit sous le dfiman su-
prme du riki I, 43, 9.
Ou peut rapporter aux sacrificateurs mythiques le terme
de gardiens du rita appliqu aux personnages qui gardent les
rnes du cheval du sacrifice I, 1G3, 5. Celui-ci d'ailleurs est,
comme je l'ai montr, une reprsentation de Soma. Desper-.
sonnages analogues figurent dans l'hymne X, 123, consacr
Vena, autre forme de Soma ; ils se sont empars des eaux
en suivant le rtta
(4)
et leurs prires ont retenti sur le plateau
du rita
(2
et
3).
Voici maintenant des passages qui concernent ou peuvent
concerner les sacrificateurs actuels. Soma est lou par les
hommes selon le dliman ancien IX, 97, 5. Le bonheur est
promis celui qui suit les dhmcm de Soma IX, 114,
1,
qui at-
teint, c'est--dire parvient observer exactement son premier
dliniauYK.,
86, 15. Celui qui se conforme am^dkarman de Soma
est invit se rjouir IX, 7, 7. Le vers IX, 86, 37 exprime
le vu que toutes les races soient sous son vrata. Les hommes
esprent sous son vraia, c'est--dire sans doute en observant
sa loi, obtenir une nombreuse postrit X, 57, 6. Soma est
pri avec Agni de garder \evrata de celui qui l'honore
1, 93,
8,
c'est-'dire sans doute de protger son sacrifice. Ailleurs les
suppliants s'accusent d'avoir viol ses vrata VIII, 48, 9
;
X,
25, 3, ou au contraire se dclarent ses vratya, ses sujets,
fidles sa loi, VIII, 48, 8. On applique l'adjectif vilyu
fidle la loi ou le participe Ttmjat agissant selon la
loi aux sacrificateurs qui le pressent IX, 3, 3; 36, 4; 64, 5,
l'homme pieux qu'il i)rotge I, 91, 7; VIII, 68, 6. Deux de
nos termes sont rapprochs aux vers IX, 35, 6 et 73, 8. Nous
lisons dans le premier que sous le vrata de Soma, matre du
dharman, tous les hommes maintiennent
'
c'est--dire
observent eux-mmes le dharman, et dans le second que
Soma, gardien infaillible du rita, frappe ceux qui n'observent
pas le vrata. Constatons toujours, pour ces applications de
nos diffrents termes la loi observe ou viole par l'homme,
la possibilit d'une interprtation morale.
Aprs les citations concernant Agni et Soma, ou les sacri-
1. La forme verbale drlhra, tant tire de la racine qui a donn le mot
dharman, employ du reste, comme on vient de le voir, dans ce mme
vers, parat ici signifier elle seule observer le dharman .

240

fcateurs dans leurs rapports avec l'un ou l'autre de ces dieux,
je rangerai celles qui concernent des personnages plus ou
moins mystrieux pouvant reprsenter l'un ou l'autre. Tel
est le cas pour celui qui reoit, au vers X, Ql, 7, l'pithte
vratap gardant la loi , et pour celui qui au dernier vers
(5)
de l'hymne IV, 40 Dadhikrvan, est qualifi de rilasad
qui prend place selon la loi y),deritajd n dans l'ordre , et
peut-tre est appel lui-mme le rita la loi (cf. plus
haut, p. 238). C'est sans doute encore, soit Agni, soitSoma,
qui, d'aprs le vers V, 44, 2, triomphe des ruses dans le rita,
c'est--dire dans l'observation de la loi. Mme remarque sur
le vers III, 56, 2, o nous lisons : Immobile, il porte lui
seul six fardeaux (les six mondes)
;
les vaches ont suivi le
rita suprme . Ap/M napt, qui reoit au vers 8 de l'hymne
II, 35 l'pithte vitvan fidle la loi , et auquel on de-
mande au vers (3 du mme hymne sa protection contre les
anvila, peut reprsenter Soma aussi bien qu'Agni. J'en dirai
autant des bufs du vUa dont il est question au vers 1,84, 16.
La forme particulire du dieu du sacrifice qui constitue le
personnage de Brihaspati ou Brahmanaspati est, au vers II,
23, 6,
invoque en ces termes Nous chantons pour ton
vrala , c'est--dire pour que ta loi soit observe . Elle
reoit l'pithte ritaprajla n dans l'ordre II, 23, 15, et
celle de rilva)i a fidle la loi , accompagne au vers VI,
73, 1 e celle da prathamaj premier-n . B/ihaspati est
aussi appel vitadhili dont les prires sont conformes la
loi X, 47, 6. L'arc de Brahmawaspati a pour pour corde le
Ytta (ritajya II, 24, 8).
Brihaspati monte sur le char du vila II,
23,
3. Il arrose de liqueur la matrice du vila X,68,4, soit
qu'il faille entendre par l un rcipient cleste des eaux ou du
Soma, ou bien l'endroit de la terre oi s'accomplit le sacrifice
que ce dieu rcompense. En revanche, on le prie de chasser
loin du soleil ceux qui n'observent pas le viata V, 42, 9.
C'est peut-tre de dmons qu'il s'agit dans cette dernire
citation. Au vers X, 108, II, Bhhaspati est nomm avec
Soma, les pierres et les rishis, comme conqurant des vaches
prcdemment retenues par les Pams,etdontil est dit: Que
les vaches se lvent en mugissant, selon le rita! D'aprs le
vers X, 67, 4, les vaches dlivres par Brihaspati taient
caches dans la prison de Vanrila. Le mot rita prend une
porte morale dans cet autre passage : II, 23, 17. Brah-
manaspati qui fait payer les dettes, qui poursuit les dettes.

241

dtruit la drah (la tromperie) chez (pour) celui qui maintient
le grand vila.
Le terme rita se rencontre encore dans une formule concer-
nant les deux sacrificateurs divins, Je suis exactement les
deux sacrificateurs divins, les premiers purohita sur le che-
min du vila X, 66, 13.
J'ai rserv les textes o l'ide de rgularit, d'ordre, im-
plique par les termes que nous tudions, est particulirement
attache la fonction des lments femelles du sacrifice.
Au premier rang de ceux-ci est la prire. C'est de la parole
conue comme principe universel qu'il est dit au vers X,
189, 3 qu'elle rgne sur trente dhman, c'est--dire qu'elle
a sous ses lois les trente divisions du monde. La prire qui
reoit au vers X, 67, 1 l'pithte rilaprajta ne dans
l'ordre est peut-tre la voix du tonnerre. L'action du culte
sur les phnomnes clestes parat clairement indique dans
la formule Le soleil a brill grce au chant n dans l'ordre,
c'est--dire conforme la loi X, 138, 2. Agni connat la
prire du rita III, 31, 1, et la parole qu'au vers X, 110, 11, il
parat adresser aux dieux pour leur indiquer leur part de
l'offrande, est appele la voix du rila
.
Les prires qui mugissent comme des vaches en se dirigeant
vers Soma sont qualifies de vityanli,, agissant selon le
rila IX, 94, 2. Elles sont appeles les mres du rita qui
purifient le fils du ciel IX, 33, 5, cf. 111, 2. C'est du reste
Soma lui-mme qui donne en coulant les rita des prires IX,
97, 37,
qui excite IX, 102, 1 et 8, cf. IX, 97, 34,
qui fait
mugir IX, 76, 4, la prire du rita. La liqueur du rita que
distille la langue, selon l'expression pittoresque de l'hymne
IX, 75 Soma (vers
2),
est videmment la prire. Le nom
de prire du rila est donn aux chants des sacrificateurs
mythiques I, 71, 3. Le vers I, 68, 5
y
joint celui de sou-
hait du rila {rilasya, pres/i). Le compos riladhili qui
fait les prires dun'fa parat dsignerles mmes personnages
au vers VI, 39, 2, o il est dit que Soma, attel selon le rita
[vitayuj), est attel par eux. La prire qu'au vers VII, 34, 8,
le sacrificateur fait selon le rila, parat oppose dans le mme
vers aux incantations des sorciers : Moi qui invoque ici les
dieux, Agni, je ne suis pas un Ytu. On dit encore des
prires assimiles des vaches, qu'elles reparaissent, c'cst-
dire qu'elles se renouvellent dans la matrice, dans le sjourdu
rita IX, 72, 6. Que la prire, dit l'auteur du vers
^'11.
36,
BKP.iiAioNii, Dieux souverains. Ui
242
1,
a parte du sjour du rita! C'est sans doute de nouveau
la prire cleste que les sages gardent, resplendissante, dans
le sjour du rila X, 177, 2. La prire terrestre est oppose
son prototype cleste dans un autre passage o sont rappro-
chs deux de nos termes : le pote dclare qu'il suit selon le
vrata la femelle (cleste) quatre pieds, qu'il l'imite avec la
parole, et qu'il la purifie sur le nombril du rita X, 13, 3.
Les prires, terrestres ou clestes, paraissent tre encore
suffisamment dsignes aux vers I, 144, 2 et IX, 75, 3 par
l'expression de vaches {dohan) du rila : il est dit en efifet
de ces vaches qu'elles mugissent aprs Agni ou Soma.
L'auteur du vers I, 144, 1, aprs avoir dit qu'Agni suit,
comme sacrificateur, son propre vrata, ajoute que les cuillers
saluent son premier dknian. Le vers X, 114, 2 soumet
des vrala secrets trois femelles, d'ailleurs assez obscurment
dsignes. C'est peut-tre aux pierres du sacrifice, consi-
dres en cette occasion comme femelles, qu'est applique
au vers V, 44, 4 l'pithte rildvridh qui s'accrot selon la
loi . Signalons, par la mme occasion, bien que le nom en
soit masculin, le breuvage de lait chaud qui reoit au vers
V, 43, 7 l'pithte vilyal qui suit la loi .
J'ai omis dessein plus haut, dans l'numration des pas-
sages o le mot rita s'applique le plus videmment la loi
des phnomnes clestes, ceux o les eaux paraissent bien
dsignes, mais ne le sont qu'en des termes qui pourraient
convenir aussi aux prires, ou quelque autre forme de la
femelle mythologique. Je range dans cette catgorie deux
vers tirs d'hymnes Agni, 1,73,
G
; 141, 1,
o il est parl des
vaches du [rt7a, cf. X, 31, 11. Au vers IX, 77, 1, les vaches
bonnes laitires du rita, qui coulent pour Soma, pourraient
tre aussi les eaux avec lesquelles on le prpare sur la terre.
Cette interprtation parat convenir aux vaches qui dans le
sjour du rila_, appel aussi une cuve, sont ointes , appa-
remment de la liqueur du Soma laquelle on les mle, X,
100, 10.11 est difficile de prciser la signification des femelles
brillantes que le vers X, 8, 3 place dans la matrice du rita.
Les chemins du rita qui suivent Agni, X, 5,
4,
peuvent
figurer l'panchement des dons clestes en gnral, aussi bien
que celui des eaux en particulier. Les portes du ciel, par les-
quelles passent tous ces biens, reoivent aussi l'pithte
ritvvidh qui s'accrot selon la loi I, 13, 6 ; 142, 6.
Ailleurs les femelles dans les fonctions desquelles inter-

243

vient l'ide de loi, sont dsignes par des noms propres,
Sarasvat reoit l'pithte vitvari fidle la loi
II, 41
,
18, au vers VI, 61 , 9 en qualit de rivire. Vasishfha a ouvert
les deux portes du vita de Sarasvat VII, 95, 6. C'est eu sui-
vant le rila V, 45, 7,
c'est par le chemin du ra, ibid.,
8,
que
Saram a trouv les vaches. Au vers 13 de l'hjmne
111,55, 1/,
reprsentant d'ailleurs ici certainement la prire ou l'offrande
terrestre, nous apparat gonfle du lait du vita. C'est sans
doute encore elle qui, au vers 12 du mme hymne, est appele
la vache fille , et est honore avecla vachemre dans le
sjour du rita par le prtre, qui dit de lui-mme au vers 14 :
Je parcours le sjour du rita. Une autre divinit femelle
du culte, Aramati, reoit, au vers V, 43, 6, l'pithte, ritajn
qui connat la loi . On peut voir encore la personnifica-
tion d'un lment femelle du sacrifice dans la Subhar, pro-
tge des Avins, qui reoit l'pithte vilastubli louant selon
la loi I, 112, 20, dans la femme qui cherche distinguer
Indra et Kutsa, et laquelle est applique la qualification de
vilacit qui prte attention la loi IV, 16,10, enfin dans la
mre qui donne au pre sa part du rita I, 164, 8, c'est--dire
sans doute du sacrifice conforme la loi.
Signalons encore l'application de l'pithte ritvar aux
trois jeunes femmes qui reoivent en mme temps, au vers
III, 56, 5, la qualification d' aquatiques .
Au vers X, 30, 11, ce sont bien les eaux elles-mmes qui
sont invoques
;
seulement dans la formule Ouvrez votre ma-
melle quand le vita est attel , le rita dsigne sans doute,
non la loi cleste que suivent les eaux, mais la loi du sacri-
fice qui les fait couler, ou ce sacrifice lui-mme.
SEfniON IV
l'ide de loi dans le culte et dans le mythe du dieu
guerrier.
Je n'ai compris, dans les nombreuses citations qui prc-
dent, que des formules o ne figurait le nom d'aucune divinit
particulire, autre que les dieux du sacrifice, Agni et Soma.
Je passerai maintenant successivement en revue les autres
divinits, en commenant par Indra, et j'tudierai le rle
que joue l'ide de loi dans les hymnes ou les vers isols qui
leur sont consacrs.

244

En dpit du caractre primitif du culte qui s'adresse In-
dra, et bien que le sacrifice clbr en son honneur ait t
conu d'abord uniquement, soit comme une sorte de march
conclu avec lui, soit comme un secours que le sacrifiant lui
prte contre l'ennemi commun de l'homme et du dieu, dans
l'un et l'autre cas, comme un acte, ce qu'il semble, essen-
tiellement libre de la part de celui qui l'accomplit,

on ne
saurait s'tonner que la rgularit de ce culte, justifie,
mme dans l'ordre purement naturaliste, par son action sup-
pose sur des phnomnes dont il devait assurer le retour
rgulier, ait introduit l'ide de loi dans la conception des
rapports qu'il tablit entre la terre et le ciel.
On honore Indra selon cent <i/mman 111,37, 4. Ou l'invoque
pour le dhmcui rgulier, c'est--dire pour que la loi soit
observe, VIII, 52, 11. Quelque soit le </Ama;i que Soma
observe en coulant, c'est--dire peut-tre, quel que soit
celui des mondes o il coule, il ne le fait pas sans Indra,
autrement dit, Indra en a sa part IX, 09, 6. L'auteur du
vers IV, 23, 4 prie Indra de faire attention ses Tla, c'est--
dire ses uvres conformes la loi, ses sacrifices. Le mot
rila semble dsigner l'offrande elle-mme au vers X, 179,
3 : Je crois ce vila nouveau bien cuit : bois, Indra, etc. .
Que ce rila me protge ! lisons-nous ailleurs dans un
vers adress Indra, VIII, 86, 15, ou encore : Que les
inadevas (dmons) n'attaquent pas notre vila! wVII, 21, 5.
Au vers 1 de l'hymne I, 133 au mme dieu, le prtre se vante
de brler selon le ralesdruh ennemies d'Indra. C'est encore
dans un hymne Indra que le pote dit avoir reu de son pre
la science du rila VIII, 6, 10. Indra s'enivre selon le rila
X, 73, 5, il dclare lui-mme que les prescriptions du rila
le fortifient VIII, 89, 4. Les sacrificateurs honorent Indra
d'une faon conforme au rila {vilayd II, 11, 12). On le ques-
tionne sur la manire d'agir conformmeut au rila VIII, 3,
14, Indra a des richesses pour celui qui est fidle au rita,
riliju, I, 169, 5. L'homme dont Indra rcompense la pit
est aussi appel ritap
qui garde la loi et rilej n dans
l'ordre , VII, 20,
6. Il est pri de faire heureusement tra-
verser ses suppliants tous les dangers par le chemin du
rita X, 133, 6. Les anciens sacrificateurs, dsigns par le
nom d'Uij, qu'il a secourus, reoivent l'pithte vilajn
qui connat la loi X, 104, 4.
Il est dit de ceux qui, dans son alliance, ont fendu la ca-
1

245

verne, qu'ils ont invent le rita X, 138, 1,
et l'uvre conforme
au rila au milieu de laquelle, selon un vers adress Indra,
X,
55, 7, sont ns les dieux , est probablement aussi le
sacrifice des anciens prtres (cf. IV, 2, 17),
allis de ce dieu.
Les Maruts reoivent l'pithte riivvidh accru selon la
loi dans un vers o ils sont considrs comme les chan-
tres d'Indra VIII, 78, 1. L'pithte vilvan fidle la loi
est applique Soma en tant qu'il est la boisson d'Indra IX,
96, 13, coulantpour Indra IX, 1 10,
1
1 . Pour Indra, Soma prend
place dans la matrice du vila IX, 12, 1
; 64, 22, cf. I, 84, 4;
IX, 8, 3. Il a t bu par Indra sur le chemin du vita VI,
44, 8. C'est avec la parole du vita, avec une parole vraie,
qu'il coule pour Indra IX, 113, 2. La prire a brill pour
Indra du sjour dun7rtX,Ill,2.Les prires vont vers Indra et
Agni sur les chemins du rita III, 12, 7. C'est encore dans des
hymnes Indra que nous voyons la parole huit pieds
recevoir l'pithte ritasprin attache la loi VIII, 65, 12,
les prires briller en roulant le torrent du rita VIII,
6, 8.
Adresse Indra selon le rita VIII, 13, 26, la prire prend le
nom de prire du rita VIII, 84, 5. Les nombreuses prires
urita retentissent pour Indra, Vl,, 4, 9. Ce dieu les appelle
lui-mme les amantes du rita qui montent jusqu' lui
VIII, 89, 5. Les prires sont peut-tre aussi reprsentes au
vers VIII, 6, 19,
par ces vaches qui laissent couler pour Indra
le mlange du rita. Peut-tre encore l'pouse d'Indra qui est
appele la mre (virin) du rita X, 86, 10, est-elle la prire.
Enfin au nombre des lieux qui peuvent retenir Indra, l'auteur
du vers IV, 21, 3 comprend un sjour loign du rila
,
c'est--dire sans doute la place d'un autre sacrifice. Citons
encore le refrain postiche ritasya yat des vers 13, 14 et 15
de l'hymne VIII, 12 Indra.
L'hymne IV, 23 Indra se termine par un morceau qui
rappelle le fragment dj cit de l'hymne IV, 3 Agni, o le
rila est clbr avec une si remarquable insistance. Ici ga-
lement notre terme parat dsigner, tantt la loi du sacrifice,
tantt celle des phnomnes clestes dont l'ordre est consi-
dr comme rgl sur celui du sacrifice : 8. Certes les dons
(liquides) du rita sont nombreux. La prire du rila dtruit les
choses tortueuses (les tromperies). Le bruit du rita a ouvert
les oreilles sourdes...

9. Le rita a des bases solides, de
nombreuses et brillantes beauts qui le font resplendir.
Par le rila, les breuvages ont coul longtemps. Par le rita

246

les vaches sont entres dans le rila.

10. Celui qui a offert
le r7a conquiert le rita mme. L'lan du rita est rapide et
va la conqute des vaches. Pour le rita le ciel et la terre,
vastes, profonds, pour le rila les deux vaches suprmes
donnent leur lait.
Aux vers VI, 68,
5;
VII, 85, 4
;
Val. 11,4,
Indra estinvoqu
avec VaruHa, Dans les deux premiers, celui qui les honore
reoit les pithtes vilvan fidle la loi , vitacit c< qui
fait attention la loi . Les sept surs que le troisime place
dans le sjour du nta sont sans doute les sept prires.
Dans quelques formules, le terme
signifiant loi est
construit avec un gnitif dsignant Indra. Comment )', dit
l'auteur du vers VI, 21, 3,
les mortels russiront-ils ne
pas violer ton dhaman? On lit au vers VII, 23, 4,
que les
chantres ont atteint, c'est--dire ont russi observer 1eri7a
d'Indra. Les sages ne violent pas ses vrata VII, 31 , 1 1 . Au vers
I, 84, 12, les vaches (cf. les vers prcdents) qui suivent les
nombreux vrata d'Indra paraissent tre les prires, cf. 1, 62,
10. C'est sous le vrata d'Indra que les prires ont rjoui
SomaIX, 9,
5. Ce dernier exemple parat bien prouver que
la loi dont il s'agit dans les formules de ce genre n'est autre
que la loi du culte d Indra. D'aprs les vers I, 83, 3
;
X,
60, 4, l'homme prospre sous le vrata d'Iudra. Signalons
ce propos l'pithte anyavrata qui suit d'autres lois appli-
que l'impie poursuivi par Indra VIII, 59, II, l'ennemi,
tantt terrestre, tantt cleste
,
que les hymnes appellent
dasyu, X, 22, 8, et ajoutons que le dasyu I, 175, 3, le dmon
Pipru I, 101, 2, et gnralement les adversaires d'Indra I,
33, 5, reoivent l'pithte auya^aa qui n'observe pas la loi .
Elle exprime l'ide contraire celle qu'implique l'pithte
anuvrata, donne au chantre d'Indra VIII, 13, 19, et laquelle
du reste s'oppose mieux encore le mot apavrata, comme on le
voit par le vers I, 51, 9 : Livrant celui qui suit le vrata
celui qui s'carte du vrata , De cette dernire formule, on
peut rapprocher celle des vers I, 51, 8
;
132, 4 Livre aux
sacrifiants ceux qui n'observent pas le vrata . J'ai dj eu
l'occasion do citer dans le chapitre prcdent le vers VIII,
86, 3 : (c Que l'impie, Indra, qui n'observe pas le vrata,
mais qui dort, prisse par l'elfet de ses propres actes !

Passons maintenant aux textes qui semblent nous prsen-
ter Indra comme suivant des lois divines ou prsidant leur
excution. Ce dieu no viole pas le dhinan des dieux et parti-

247

culirement des i4dityas X 48, 11, et frappe au contraire
ceux qui violent le dhman de Mitra et Varu^ia X, 89, 8. Il
reoit l'pithte dhmasac qui suit la loi III, 51, 2. Il
rgne sur les dharman , 55, 3. Au vers II, 13, 7,
le mot
dharman peut tre pris encore au sens tymologique : Tu
as soutenu \entretenu) les rivires, etc., par un soutien, dhar
man.
w Une interprtation du mme genre semble possible
pour l'instrumental dharman dans des formules exprimant la
force d'Indra X, 44, 1, la solidit de ses coupes (les mondes?)
X, 44, 5. On pourrait cependant aussi dans ces trois pas-
sages, comme dans beaucoup d'autres cits plus haut, lui
donner le sens de selon la loi . En fait, l'action exerce
par Indra sur les phnomnes clestes est quelquefois, sans
contestation possible, ramene l'ide de loi. Cette ide
pourrait tre rapporte aux fonctions spciales d'Agni et de
Brihaspati quand elle se rencontre dans des formules o Indra
forme couple avec l'un de ces dieux : Les eaux ne violent
pas votre vrata II, 24, 12;

Les rivires suivent le vrata
d'Indra et d'Agni quand ils les ont dlivres YII, 40,
<S.
Mais on la trouve aussi dans des textes o Indra figure seul.
Les rivires ne violent pas les vrata d'Indra VII, 47,
3'.
Le
ciel, la terre, les montagnes sont soumises son vrala III,
30, 4. Remarquons ce propos que l'pithte avrala, appli-
que aux dmons qu'Indra soumet Manu en mme temps
que la peau noire, I, 130, 8, c'est--dire le nuage qui retient
la pluie ou l'obscurit qui cache le soleil, introduit gale-
ment l'ide de loi dans la conception des uvres natura-
listes d'Indra. On peut rapprocher de ce passage le vers
IX, 73, 5, o il est dit des Somas ou des prtres de Soma,
d'une part qu'ils brlent ceux qui n'observent pas la loi
(avrata), de l'autre qu'ils font disparatre du ciel la peau noire
odieuse Indra. C'est enfin dans un vers Indra que l'obs-
curit qui cache le soleil est appele apavrata contraire
la loi V, 40, 6. Indra, de son ct, est compris dans l'nu-
mration des dieux qui ne violent pas le viala de Savitri II,
38,
9'^
Le mme dieu reoit, non-seulement dans les textes
i. Il n'est pas impossible que le vers I, 62, 10 compar plus haut au vers
I, 8A, 12, comme pouvant tre rapport aux prires, doive plutt l'tre aux
eaux.
2. L'pithte viorata applique ses huri (chevaux bais) X, 23, 1, ses
deux huri I, 63, 2; VIII, 12, 15; X, 49, 2; 105, 2, cf.
4,
parait signifier qu'ils
sont soumis <le^ vrnfo diffi'i-'^nts, c'ost--dir3 peut-tre, d'une part la loi

248

o il forme couple avec Agni l'pithte ritvridh accru se-
lon la loi VI, 59, 4, mais dans les vers o il est nomm seul
celles de ritvan tidle la loi III, 53, 8, de ritayu
(mme sens) VIII, 59, 10, de rilajn qui connat la loi IV,
19, 7, moins que cette dernire ne doive tre rapporte aux
eaux qu'Indra fait jaillir en abondance. Il a fait prendre aux
eaux le chemin du rita VIII, 12, 3. Il a donn les vaches ca-
ches pour le rila, c'est--dire pour que la loi s'accomplt I,
121, 4. Au vers X, 43, 9,
la bonne laitire du rita est
sans doute aussi la vache qu'il fait reparatre. Il a annonc
ses bienfaits selon le rita quand il a ouvert les portes (c-
lestes) III, 31, 21. Les eaux qui, d'aprs le vers X, 139, 4, se
sont coules selon le riln, paraissent avoir t conquises
par Indra. Citons encore pour ne rien omettre le vers 3 de
l'hymne I, 132 Indra, o le mot rita est employ dans une
formule obscure.
J'ai rserv les textes o Indra est nomm avec Varuna.
Quand on a remarqu au vers VII, 83, 9 l'opposition des
uvres attribues ces deux divinits, dont l'une tue les
dmons ou les ennemis, tandis que l'autre garde les vrala,
on est naturellement conduit voir dans une expression
comme celle qui au vers VI, 68, 2,
est applique au couple
tt Tueurs d'ennemis selon le rita, la confusion de deux
traits dont chacun n'appartient en propre qu' l'un des deux
personnages. De mme, quand l'pithte d/iritavrata qui
maintient le vrata est donne au couple Indra et Varuna
VI, 68, 10, on peut dire que c'est le second de ces dieux
(auquel, comme nous le verrons, elle est tout spcialement
attribue), qui la communique accidentellement son compa-
gnon. Il est vrai qu'Indra la reoit aussi dans des passages o il
figure seul VI, 19, 5; VIII, 86, II. Mais il ne faut pas ou-
blier qu'il a hrit en effet, dans une certaine mesure, des
attributs de Varu^ia. Je dois rappeler ce propos le vers 4
de l'hymne IV, 42 o Indra dit en s'identifiant Varuna :
u J'ai fait jaillir les eaux en abondance
;
j'ai soutenu le ciel
dans le sjour du rita, selon le rita, moi, fils d'Aditi, fidle
au rita, et le triple monde, la terre, se sont tendus. Il
cleste, de l'autre la loi du sacrifice terrestre. CVst ainsi qu'au vers X,
55, 3, l'piihte vivrafa, jointe celle de sar-iipa, indique que l'clat trente-
quatre fois rpt du dieu omniprsent (Agni ou Soma) est, quoique homo-
gne, soumis des lois diverses, correspondant une autre division du
moude.

241>

n'est donc pas draisonnable d'expliquer par la substitution
d'Indra Varuna, par la communication des attributs du
second au premier, non-seulement l'application faite celui-
ci de rpithte dhvitavrala, mais les autres formules qui in-
troduisent l'ide de loi dans la conception de son action
divine. Les textes o nous les avons rencontres paraissent en
effet trs-peu nombreux, si l'on tient compte, d'un ct, du
nombre des hymnes adresss Indra, de l'autre, de la place
qu'occupe la mme ide dans la partie, beaucoup moins con-
sidrable, du recueil des hymnes, qui est consacre Varuna
et aux ,4dityas.
Mais l'argument dcisif en faveur de l'introduction tar-
dive de l'ide de loi dans le mythe d'Indra, c'est que l'op-
position signale entre le caractre de ce dieu et celui des
dieux souverains, opposition qui se traduit mme l'occasion
par une hostilit effective, est aussi expressment marque
par l'attitude que prend quelquefois Indra vis--vis de ces
lois dont la garde est, comme nous le verrons tout l'heure,
confie tout particulirement ses rivaux. Indra, clbr
parles Angiras, a viol les vralun grand ocan, X, 111, 4,
c'est--dire qu'il a fait couler les eaux, en dpit des lois qui les
retenaient captives. S'il est dit galement des dieux en gnral
qu'ils ont fait couler les eaux en se plaant au-dessus des
vrala X, 66, 9, c'est que leur uvre est alors sans doute
assimile celle des sacrificateurs mythiques, et par suite
celle d'Indra lui-mme, d'Indra qui, dans l'ivresse du Soma,
brille parmi les dieux, en se plaant au-dessus de tous les
vrata VIII, 32, 28. Il est vrai que d'aprs le vers VIII, I, 27,
c'est selon les vrata qu'Indrajouit de sa supriorit, comme
c'est dans le vila, en accomplissant le vila, qu'il a triomph
des myu septime frre (Varuna, cf.
p. 83, 149) X, 99, 2.
Mais ces vrala d'Indra, que les dieux ne violent pas III, 32, 8,
semblent tre les lois nouvelles, par opposition aux lois an-
ciennes des i4dityas. On a pu dire en ce sens que Varuna est
sous le vrata d'Indra, en mme temps que le soleil, en mme
temps aussi que les rivires suivent le vrala d'Indra I, 101,
3. Peut-tre cette opposition des vrala d'Indra et de ceux
des /tdityas correspond-elle une opposition des lois du
culte et des lois des phnomnes clestes, dans la conception
qui envisage le sacrifice comme une violence faite par la
terre au ciel, violence dont Indra, le dieu secourable par
excellence, est complice. Ainsi s'expliquerait le vers III, 60, 6

250

adress Indra : Ces tables (les tables des vaches
clestes) t'ont cd
; les vrata des dieux t'ont cd par
l'effet des dharman de Manus (ou de l'homme). Au vers VII,
83, 9,
Varuna est oppos, comme gardant les vrata, au dieu
qui tue les vritra ou les ennemis, c'est--dire -Jjidra.
Le nombre des textes qui intressent les Avins, ces divi-
nits essentiellement bienfaisantes comme Indra, l'ide de
loi, est insignifiant en raison du nombre et de l'importance
relativement considrable des hymnes qui leur sont adresss.
Ceux mmes qui ne font que mentionner la fidlit de leurs
suppliants ou de leurs favoris la loi, sont rares. Je n'ai
citer dans cet ordre d'ides que l'emploi des pithtes suvrata
au vers I, 180, 6, amivrata au vers I, 34, 4,
vilijat au vers
VIII, 62, 1 , l'application de cette dernire au sacrificateur
mythique Dadhya;fc I, 117, 22, celle de vitajur vieilli dans
la loi, dans l'observation de la loi Atri X, 143, 1,
la
mention du suppliant du Tita (probablement Agni) au vers
IV, 44, 3, celles des prires adresses selon le Tita III, 58, 2
aux Avins, qui, d'aprs le vers I, 46, 14, aiment les vila,
enfin les formules qui les invitent venir par les chemins
du Tita VIII, 22, 7,
ports par les ailes du Tita, VIII, 8, 23,
c'est--dire attirs par le sacrifice conforme la loi. Les
Avins reoivent l'pithte dharmavat a fidle la loi
VIII,
35, 13. Au vers I, 183, 3, leur char, roulant selon les
vrata, pourrait n'tre autre que le sacrifice, aussi bien que le
char n dans l'ordre , ritaj, et mis en mouvement par les
pierres, dont il est question au vers III, 58, 8. Cependant
c'est bien la loi des phnomnes clestes que le terme rita
doit tre rapport au vers 10 de l'hymne I, 34 aux Avins :
Savitri envoie votre charavant l'aurore pour le r7a , c'est-
-dire pour que la loi s'accomplisse . On donne l'pi-
thte Titayuj attel selon le Tita aux chevaux des
Avins VII, 71, 3, et aux Avins eux-mmes celles de
TtvTidh accru selon le Tila I, 47, 1
;
3 et 5 et de Tilapsu
ayant l'apparence du Tla (cf. le soleil, face du Tita, VI,
51,
1)
I, 180, 3. Ils reoivent aussi celle de ucivrata dont
les lois, ou les uvres conformes la loi, sont brillantes
1,15,11; 182, 1. Enfin le terme n7a parat leur tre appliqu
comme adjectif au vers X, 106, 5.
Je signalerai galement pour mmoire les textes o l'un de
nos quatre termes est rapproch du nom do quoiqu'une des
divinits secondaires qui ne paraissent pas rentrer dans la
i
251

catgorie des dieux souverains. C'est selon le dharman que le
Soma pntre en Vyu IX, 25, 2
; 63, 22,
quand il le boit. Les
suppliants du mme dieu, ou leurs prires, reoivent au vers
V, 41, 6 l'pithte vitasap qui observe la loi . Vyu lui-
mme protge selon le dharman I, 134, 5;
il est le matre du
Tta VIII, 26, 21. Le vent, sous son autre nom de vla, est
appel le premier-n, fidle la loi, vilvan X, 168, 3. Aprs
Vju, personnification du vent, citons Srya, personnifi-
cation du soleil. Les hommes clbrent le vita en son hon-
neur X, 37, I. Les autres personnages divins qu'il me reste
citer sont dans une large mesure assimils Agni ou Soma.
Vish/iu maintient [dhrayan) le dharman en qualit de gar-
dien infaillible, I, 22, 18; il surveille les vrata, c'est--dire
l'excution des lois, ibid., 19. On l'appelle le ftus du vita
I, 156, 3 comme Agni ou Soma. Il donne au sacrifiant sa part
du vita, ibid.
5, c'est--dire des rcompenses conformes la
loi. Les suppliants de Pnshan esprent ne subir aucun dom-
mage sous son vrala VI, 54, 9, et ils le prient de se faire le
cocher de leur vila VI, 55, 1, c'est--dire, ce qu'il semble,
de porter aux dieux leur sacrifice, comme pourrait le faire
Agni lui-mme. Dadhikrvan enfin reoit l'pithte vitvan
fidle la loi IV, 38, 7, et on lui fait cette prire ana-
logue celle que nous venons de voir adresse Pshan,
VII, 44, 5: (( Que Dadhikrvan oigne notre chemin (le chemin
de notre sacrifice), pour que nous suivions le chemin du
vita!
SECTION V
L IDEE DE LOI DANS LE CULTE ET DANS LE MYTHE DES DIEUX
SOUVERAINS AUTRES QUE LES /IdITYAS.
Passons maintenant aux dieux souverains, et ceux qui
participent accidentellement de leur caractre, comme les
Maruts.
Sur Rudra, pre des Maruts, je n'ai citer outre un
texte assez obscur, VIII, 13, 20, o je crois comprendre que
l'esprit de Rudra veille sous les lois, dans l'observation des
lois anciennes, que le vers VII, 36, 5, d'aprs lequel ses
suppliants l'honorent dans, selon, \e\iv dhnian du vila .
Les Maruts, ses fils, donnent, comme les Somas, une protec-
tion sre celui qui suit le vita X. 78, 2. Prenez connais-
sance (le mes rila , leur dit l'auteur du vers I, 165, 13. Ils
satisfont eux-mmes le dsir du prtre selon les dJaintmi I,
85, 11. Dans le sein de P/-ini leur mre, ils maintiennent,
dhrmjanle, tous les vrala (cf. le compob dhvilavrala) VIII,
83, 2. Ils reoivent VxihiQ dhunivrala V, 58, 2; 87,1,
qui parat signifier que la loi de leur nature est d'tre imp-
tueux. On leur applique aussi celle de ritajdta n dans
l'ordre III, 54, 13
;
V, 61, 14, celle de rilvridh I, 44, 14,
explique tout particulirement pour eux par la formule du
vers II, 34, 13 Ils ont grandi dans les demeures du rita ,
celles enfin de vitajn qui connat le vila V, 57, 8, ritasap

qui observe le rila VII, 56, 12, rilyu fidle au rita

V, 54, 12. Les Maruts font couler l'offrande sur le lieu du
rila IX, 34, 5. Le mot vita prend un sens moral au vers l\
,
3, 8, o l'on demande Agni comment il rendra compte aux
Maruts des actions des hommes pour que le rila s'accom-
plisse
.
Anvers III, 38, 6, le pote dclare avoir vules Gandharvas
dans le iJraia, c'est--dire occups l'excution de la loi. Il est
question ailleurs du chemin Gandharvien du rita X,
80,6.
Le mot rila dsigne le sacrifice de l'homme dans cette
prire Parjanya : VII, 101, 6. Que ce rita me protge
pour que je vive cent ans! D'aprs le versV, 83, 5, la terre,
les animaux, les plantes sont sous levrata du mme dieu.
Le dieu ka ou Prajapati, dont lo nom parat avoir appar-
tenu d'abord Savitri (voir plus haut,
p. 40) reoit l'pithte
saiyadharnian dont la loi s'accomplit X, 121, 9.
Je mentionne aussi en passant le vers VII, 34, 17, formule
de dprcation adresse Ahi Budhnya en faveur de celui
qui est fidle la loi, rityu.
Tvashi/'i reoit l'pithte rildvati fidle la loi III, 54,
12. Avec la forme bienveillante du mme dieu, c'est--dire Sa-
vit/'i, nous nous rapprochons des ^dityas, et nous abordons
dcidment la srie des divinits augustes l'opration des-
quelles l'ide de loi a t le plus frquemment, et sans doute
aussi le plus anciennement attache. Les hymnes et les vers
isols adresss Savitri, quoique fort peu nombreux, vont four-
nir un appoint notable cette longue numration. Etje n'en-
tends pas par l des passages o le dieu paratrait simple-
ment s'intresser l'observation de la loi par son suppliant,

253

comme le vers VII, 38, 2: Lve-toi, Savith, coute, toi
qui a des mains d'or, quand je t'offre ce va. C'est des lois
clestes, et particulirement des lois de Savitri lui-mme,
qu'il s'agira dans les citations qui vont suivre.
On a dj vu que le soleil, en tant que ne violant pas le
dhman commun, est assimil Savitri VIT, 63, 3. Le mme
dieu est pri, en mme temps que Soma et Agni, de purifier
ses suppliants selon les trois dhman IX, 67, 26. Il est invit
mettre en mouvement selon le dkarman les pierres pres-
ser X, 175, 1 et
4,
probablement les pierres du sacrifice qu'il
accomplit lui-mme dans le cieL C'est ce mme sacrifice
que fait allusion le vers IV, 53, 3,
Le dieu fait entendre un
chant pour son dharman , c'est--dire pour que sa loi,
l'uvre conforme sa loi, s'accomplisse . Il devient Mitra
selon les dharman V, 81, 4, et c'est selon son dhannan qu'est
n son propre oiseau, Garutmant X, 149, 3. Savitri
reoit l'pithte satyadharman dont la loi s'accom-
plit X, 34, 8; 139, 3, et celle de dhrilavrala qui main-
tient la loi IV, 53, 4. Comme il purifie selon les trois
dhman, il garde selon les trois vrata IV, 53, 5. Infaillible,
observant les tres, il garde les vrala
,
ibid., 4. Nul ne
viole ses vrata X, 10, 5. D'aprs le vers 9 de l'hymne II,
38,
ils ne sont viols, ni par Indra, ni par les trois /Idityas,
ni par Rudra. Le mme hymne nous montre ce qu'il faut
entendre par les lois de Savitj'i. Les eaux se soumettent son
vrala
(2).
C'est selon son vrala que la nuit vient
(3),
et que
chacun abandonne l'uvre commence
(6).
Une numration
des sjours assigns aux diffrents tres, poissons, oiseaux,
est suivie au vers 7 de la formule : Nul ne viole les vrala
du dieu Savitri. Les vrala de Savitri, objets des dsirs des
hommes I,
22,6, sont sans doute les uvres qu'il accomplit
selon sa loi. Une nouvelle allusion son sacrifice cleste se
rencontre au vers VIII, 75, 5 : Savitri dploie son zle
selon le Tito ; la corne (le sommet) du r<7 s'est tendue au loin;
le vila triomphe mme de combattants redoutables. Au
vers II, 30, I, l'coulement des eaux est rapport la fois
l'opration de Savitri et celle d'Indra. Mais tandis que ce
dernier
y
reoit la qualification de meurtrier du serpent .
Savitri
y
est prsent comme faisant le vila . Nous retrou-
vons donc ici de nouveau bien marque l'opposition du dieu
guerrier et du dieu souverain.
Avant de passer aux .4dityas, par lesquels il importe de

254

clore cette numration, je citerai les textes concernant les
dieux en gnral, et le ciel et la terre, pre et mre de tous
les dieux. L'assimilation frquente des dieux runis en troupe
aux ^dityas d'une part, la conception qui fait du cieU'un des
prototypes des dieux souverains de l'autre, nous autorisent,
ce me semble, leur assigner cette place. Nous commence-
rons par ceux o figurent le ciel et la terre.
L'auteur du vers YII, 53, 2 invite ses compagnons appe-
ler le ciel et la terre, distingus ici des mondes matriels, dans
le sjour du rila. Leur suppliant se donne l'pithte vityal
agissant selon la loi II, 32, 1 ; il les invoque selon le vita
I, 185, 6 ;
il leur offre le vila V, 59, 1. En revanche, celui qui
les honore obtient une nombreuse postrit selon le dharman
VI, 70, 3. Ils doivent l'couter les premiers selon le rita
X, 12, I. Au vers X, 66, 4, le grand rita personnifi est
invoqu avec le ciel et la terre.
Agniorne, c'est--dire observe, le vratu des dieux I, 31,2;
il connat les rra/a divins I, 70,2. Les sacrificateurs mythi-
ques runis aux dieux ne violent pas leur vrata VII, 76, 5.
Le sacrificateur actuel dclare aussi qu'il observe {littcr. orne)
les wala des dieux, III, 55, 1. Agni est pri de rparer les
fautes que commettent les hommes en violant dans le sacri-
fice les vrala des dieux X, 2, 4. Le flot du Soma appelle les
dieux du haut du ciel selon le vila IX, 80, 1. Ils prtent at-
tention au rila de l'homme VII, 7, 6. Ils ont pris plaisir au
sman {chant) du vila I, 147, 1. Dans un vers adress tous
les dieux, I, 90, 6, nous lisons que les rivires coulent pour
celui qui agit selon le vila. La mme qualification nst donne
celui dans la maison duquel Agni sait amener les dieux
IV, 8, 3. Leur suppliant reoit encore X, 64, 16, ou prend
lui-mme l'pithte vilajn qui connat la loi X,
65, 3. Les dieux ne sont pas les amis de celui qui se
fatigue dans le rila, IV, 33, 11, c'est--dire qui se lasse
d'observer la loi. C'est par le chemin du vita qu'il faut
les honorer pour acqurir la richesse X, 31, 2. On leur
demande la richesse gardienne du grand vita VI, 49, 15,
c'est--dire peut-tre les ressources ncessaires pour accom-
plir le sacrifice selon la loi. Deux de nos termes sont combi-
ns dans la formule du vers IV, 7, 7,
Les dieux ont pris
plaisir au dhmaii du rila (cf. plus haut, I, 147, 1, au
sdman du vila). Signalons encore le rapprochement au vers
V, 51, 2, des pithtes vitadhili faisant les prires de la

255

loi et satyadharman dont les lois s'accomplissent ,
appliques aux dieux.
Dans les passages suivants, il s'agit des lois observes dans
le ciel. On lit au vers I, 22, 16 : Que les dieux nous pro-
tgent du lieu d'o Vishnu est parti pour faire ses (trois) pas
(c'est--dire du ciel), et de la terre^ selon les sept dhman.
Les dieux reoivent l'pithte priyavrata qui aime les lois
X, 150, 3. Ils ont eux-mmes suivi les irata des dieux III,
7,
7. Nul ne peut, et-il cent souffles (cent vies), vivre contre
le vrata des dieux X, 33, 9. Les lois des dieux sont celles
auxquelles obit l'aurore aux vers I, 92, 12; 124, 2, o il est
dit de ce phnomne qu'il ne viole pas les vrata divins. Les
premiers vrala durahles des dieux, que ne violent ni les sages,
ni les russ III, 56, 1, sont aussi les lois naturelles comme le
montre la suite du vers : Ni les deux mondes, ni les mon-
tagnes ne peuvent tre branles. Les vrata vnrables que
les dieux rpandent sur la terre en faisant monter le soleil
dans le ciel, X, 65, 11, sont-ils les phnomnes de la lumire
obissant la loi? Signalons encore 1p vers III, 54, 5,
portant
que les demeures infrieures des dieux sont soumises des
vrata secrets.

Les dieux font couler les flots du rita VII,
43, 4. Les troupes du rita auxquelles les Maruts adressent
leurs hjranesde louange VIII, 7, 21, ne peuvent tre que les
dieux. On donne, en particulier, aux dieux des champs ho-,
nors dans l'hymne IV, 57, le nom de matres du rita
(2).
Les
dieux en gnral, dsigns ou non par l'appellation de Vive
devas, reoivent l'pithte vitvrdh qui a grandi selon la
loi aux vers I, 14, 7
;
VI, 15, 18
; 50, 14
; 52, 10
; 75, 10;
IX,42, 5; 102, 6 ;
X, 65, 7; 66, 1, et au vers X, 65, 3 o leur
suppliant reoit en mme temps celle de ritajn qui connat
la loi . Cette dernire leur est applique aux vers VII, 35,
15; 38, 8; X, 65, 14, ainsi que celle de rilasap qui ob-
serve la loi au vers VI, 21, 11. L'pithte viladhti qui
leur est donne au vers IV, 55, 2,
les assimile des sacrifi-
cateurs, si elle doit tre prise dans son sens ordinaire qui
fait les prires du rita . Elle est accompagne au vers V, 51,
2 de celle de satyadharman, dont les dkarman s'accomplis-
sent
. Celle de ritasap qui observe la loi est au vers X,
66,
8 accompagne de la qualification de dhritavrata qui
maintient la loi . Nous retrouvons une combinaison de
deux termes dans la formule du vers I, 65, 3 : Les dieux
ont suivi les vrala du vita.

256

SECTION VI
l'ide de loi da^s le mythe des .Idityas.
jSous arrivons enfin aux .Iditwis. Le vors MI, (il, 4 ren-
ferme une exhortation clbrer le dhmun de Mitra et
VaruTia, VII, 01, 4. Ces deux divinits protgent selon les
dhman X, 93, 6. Indra ne viole pas le dhman des idityas
X, 48, 11. L'application du mot dhman aux lois naturelles
ressort clairement do cette formule : I, 123, 8. Semblables
aujourd'hui, semblables demain, les aurores suivent le dh-
man durable de Varuya.

Le mme mot parat au contraire prendre un sens moral
au vers X, 10, 6 o Yama, repoussant les propositions inces-
tueuses de sa sur Yami, lui dit : Le dhman de Mitra et
Varuna est grand.
Celui qui honore Mitra et Varuua VIII, 27, 16, le mortel
qu'ils conduisent X. 63, 13, obtient une nombreuse postrit
selon le dharman. C'est selon les dharman de Mitra que
Vishym a fait ses trois pas pour Indra, Val, 4, 3. On peut
rapprocher de ce passage celui d'aprs lequel Savitri devient
Mitra selon les dharman V, 81, 4. Le mot dharman peut
tre pris rigoureusement au sens tymologique dans cette
formule : VI, 70, I. Le ciel et la terre spars et tays
par le dharman de Var(i/<a , c'est--dire par l'acte de Va-
runa qui consiste les soutenir . Au vers X, 167, 3, le
paralllisme de la locution bvihaspateh... armani sous la
protection de B/'ihaspati doit nous dterminer donner un
sens analogue la formule : Sous le dharman du roi Soma,
de Varuna.
Mitra et Varuna reoivent l'pithte ucivrata dont les
lois, ou les uvres conformes c la loi, sont brillantes III.
62, 17; VI, 16, 24, Varuna celle de mahicrala dont les lois.
oues uvres conformes la loi, sont grandes VI, 68, 0.
La qualification beaucoup plus caractristique de dhrila-
vrala qui maintient la loi est donne aux /Idityas,
II,
29, 1, Mitra et Varuna, I, 15, 6 ;
VIII, 25; 2 e't 8,
mais surtout Varuna I, 25, 8 et 10; 44, 14; 141, 9;
II,
1, 4; VIIl,
27, 3; X, 66, 5. Le groupe entier des .Idi-
tyas parait dsign au vers VI,
49, 1 en mme temps que

257

Mitra et Varu?ia par l'expression ya/trtm suvralani race qui
a de bonnes lois . Les dons clestes de Mitra reoivent l'pi-
thte ishiavrata dont les lois sont dsires III, 59, 9. Va-
runa et Mitra, joints Savitvi, suivent le vrala quand ils
font monter le soleil dans le ciel, IV,
13, 2.
O sont
alls pendant le jour , lisons-nous au vers I, 24, 10,
ces ours (les toiles de la grande ourse), qu'on aperoit la
nuit placs l-haut ? Les vrala de Varuna sont immuables
'
;
la lune s'avance brillante pendant la nuit. Les vrala de Va-
runa, ses uvres conformes la loi, sont ainsi numres
ailleurs : VIII, 42, 1 . L' Asura qui sait tout a tay le ciel
;
il a mesur l'espace de la terre; il s'est tabli sur tous les
mondes comme roi universel : tous ces vrala sont ceux
de Varuna. C'est selon son vrala que les amantes (les
prires) ont accru, c'est--dire honor, ou mieux, fait
apparatre, les trois aurores VIII, 41, o. On peut citer
encore parmi les applications naturalistes du terme vrala
l'emploi qui en est fait dans un passage o il s'agit d'Agni,
mais d'Agni reprsentant le soleil ou l'clair en mme temps
que le feu du sacrifice : III, 55, 6. Le veau unique, deux
mres, (d'abord) gisant l-haut, s'avance dbarrass de ses
liens : tels sont les vrala de Mitra et Varu/ia. Si dans
ce dernier texte, comme dans tel autre des prcdents, l'ac-
complissement de la loi se trouve tre en mme temps la ra-
lisation des vux de l'homme par la manifestation de l'lment
mle des phnomnes clestes laquelle est li le retour de la
lumire ou la chute de la pluie, il en est autrement au vers IX,
73, 3,
Leur pre antique (le pre des Somas) garde le vrala:
Varuna a cach la grande mer (voir plus haut,
p. 128).

Les trois vrala que le vers II, 27, 8, rattache
1'
assem-
ble des /Iditjas, paraissent correspondre aux trois mondes
o leur loi est observe, soit par eux-mmes, soit par leurs
suppliants. C'est selon \Q.vrala que Mitra et Varuna gardent
leur pouvoir royal V, 60, 1. Les formules portant que Varuna
VII, 83, 9,
que les .Idityas I, 90, 2;
VIII, 50, 13, gardent
les vrala peuvent s'entendre en ce sens qu'ils les obsen'ent,
comme le prouve cette autre formule du vers V, 07, 3, Ils
suivent les y/'rt^ comme avec le pied , c'est--dire comme
on suit un chemin . Les trois /Idityas sont mme nomms
\. Aihiliillin, liUeralemeiii (|u"oii ne peut troinpci' (voir plus haut,
p. 181
Uehuaiune, Dieux souccrains
.
17
2^)9
dans une numration de dieux qui suivent le vrala de Savi-
tri II, 38, 9. Mais il est dit aussi que les /Idityas sont les
matres du vrata immuable, VII, 66, 6. Les dieux ne vio-
lent pas les vrata durables de Mitra et Varua, V, 69, 4.
Tous les dieux sont sous le vrata de Mitra et Varu?<a en
mme temps que sous celui de Savit/'i, X, 36, 13. Ils
suivent le vrata de Varmia, VIII, 41, 7. L'ide que les vrata
de Varmia sont immuables, III, 54, 8, est exprime sous
une forme pittoresque au vers 8 do l'hymne II, 28, adress
ce dieu : Les vrata inbranlables reposent sur toi
comme sur une montagne. On remarquera le vers V, 66, 2,
o la royaut de Mitra et Varuwa est compare la royaut
humaine avec ses vrata
'
: il suggre naturellement un rap-
prochement des lois humaines et des lois divines. Signalons
encore un emploi, rest pour nous obscur, du mot vrata
dans un vers o sont nomms Mitra et Varu?ia, X, 64, 5. On
dit aussi le vrata, le long, c'est--dire le durable vrata,
d'Aditi I, 166, 12, et la mre des Adityas est au vers VII,
35, 9, invoque en compagnie des vrata
-.
Le dernier exemple que j'aie signaler du mot vita avec
la fonction d'adjectif est celui du vers VI, 67, 4, o
j'en fais, non comme MM. Roth et Grassmann un fminin se
rapportant Aditi, mais un duel que j'applique Mitra et
Varuna. Les /Idityas, VII, 66, 10, cf. VII, 82, 10, et parti-
culirement Mitra et Varuua II, 41, 4 ;
III, 62, 18
; VII, 66,
19,
reoivent l'pithte vitvvldk dont l'interprtation dans le
sens de grandi dans la loi, dans le sjour, et par suite
dans l'observation de la loi est confirme par le vers
VII, 60, 5 o il est dit que les fils d'Aditi ont grandi dans la
demeure du viia, et aussi par cette autre formule X, 85, 1 :
C'est par le viia que subsistent les .-Idityas. L'pithte
ritaspri attach la loi est jointe la prcdente dans
une- formule qui insiste encore sur l'ide au moyen de l'ins-
trumental viti'ua : I, 2, 8. Mitra et Varuxa, grandis dans le
rita selon le rita, attachs au rita . On peut rapprocher de
cette formule celle du vorsl, 23,5^ o l'pithte vilaspvi
et
remplace par un second emploi du mot rita lui-mme :
Grandis dans le rita selon le r7a, matres du viia, de la lu-
1. Vrateva md7ius/ia)n. Sur cette construction, voir Revue critique, 187,H, II,
p.
37G.
2. Ou selon les vrntn (

250

mire. L'pithte rilvan fidle la loi
>.>
est applique aux
.4dityas au vers VII, 62, 3, et celle de ritasap qui observe
la loi au vers VI, 50, 2. Ils reoivent encore, sans doute
en qualit de sacrificateurs clestes, l'pithte riladhtia qui
fait les prires de la loi, VI, 51, 10. On leur donne aussi
celle de vitan, II, 27, 12, dont le sens est identique celui de
la locution conducteur du vila applique Varuna, VII,
40, 4. De cette dernire, il faut rapprocher la qualification de
cochers xxYila , donne aux/ldityas, VII, (SQ, 12; VIII,
72,
3, et jointe au vers VI, 51, 9, celle de sjournant dans
la demeure du xita. Les ^dityas sont aussi appels les gar-
diens du viui, VI, 51, 3. Quand Mitra et Varuwa apportent
leurs dons, c'est pour que le vila s'accomplisse, I, 151, 3. On
demande Varu/<a un don qui ait pour forme le rila [rita-
peas), c'est--dire un don conforme la loi. Pour que le
rita s'accomplisse, la vache Aditi se gonfle de lait : c'est ce
que nous lisons dans le vers I, 153, 3 adress Mitra et Va
ruwa. Ces deux divinits, d'aprs le vers V, 68, 4, observent
le rita selon le ri/a.
Le rita, en tant qu'tabli ou observ parles /Iditjas, peut
tre la loi des phnomnes clestes, comme le prouvent les
passages suivants. Le rila de Mitra et Varuna est cach
selon le rita, dans le lieu o sont dtels les chevaux du
soleil, V, 62, 1. Le soleil reoit, en mme temps que la quali-
fication d'il de Mitra et Varuna, celle de face brillante
du rita, VI, 51, 1. Les .Idityasfont le rila au lever du soleil,
comme son coucher et au milieu du jour, VIII, 27, 19.
Varuna reoit la qualification de rilyal agissant confor-
mment la loi dans un vers qui le reprsente ouvrant
de grands chemins aux jours, VII, 87, 1. Le chemin du rila
dont il est question dans le vers I, 136, 2, aux /Idityas pa-
rat tre aussi le chemin de la lumire. D'un autre ct, les
rivires suivent lo rita de Varu/^a, II, 28, 4. Gonfls du lait
du rila, et le faisant couler par les chemins directs du rila,
les trois y4dityas arrosent la peau dans le sjour de l'infrieur
(du feu ou du Soma terrestre), I, 79, 3. Mitra et Varuna sont
appels gardiens du rila en mme temps que
matres
des rivires dans un vers o on les prie en outre de faire
couler la pluie du ciel, VII, 64, 2. Dans le vers VII,
40, 4, o
Varuna reoit, comme on l'a dj vu, le titre de conducteur
du rita , il est dit galement de lui et de ses deux frres
qu'ils ont donn les eaux . Enfin Indra, dans l'hymne

260

o il s'identifie lui-mme Varuna, dclare qu'il a selon
le vila, lui fidle au ri ta, soutenu le ciel dans le sjour du
rita, c'est--dire la place que la loi lui assigne, IV, 42, 4.
Le ciel et la terre eux-mmes remplissent le vila de Mitra,
l\, o(), 7. Au vers V, 60, 5, le mot rila parat dsigner au
contraire la loi en vertu de laquelle les nshis rpandent les
dons du ciel qui taient retenus par Mitra et Varuna, c'est-
-dire|la loi du sacrifice : Voil, terre, le grand rila (qui
s'ac(;omplit) alors que les rishis recherchent la gloire
;
(les
dons du ciel, eaux ou aurores) chappent en se rpandant
au loin aux deux (divinits) qui embrassent un vaste
espace.
Mitra et
Varuna tant quelquefois considrs comme des
sacrificateurs
clestes, le inot rila. peut encore, dans les for-
mules qui les concernent, faire allusion leur sacrifice. 11
parat en tre ainsi au vers 6 de l'hjmnc I, 151, o les che-
velues
qui ont fait entendre un hvmne de louange, pour
que le rila de Mitra et Varuna s'accomplt, dans le lieu mme
o chantent ces deux divinits, paraissent tre les eaux du
ciel,
reprsentes comme des cavales, et dont la voix est ici
assimile la prire qui accompagne le sacrifice terrestre.
Au vers 4 du mme hymne, Mitra et Varuna reoivent l'pi-
thte rilvan
fidle la loi comme proclamant le grand
rila. La mme formule est reproduite au vers VIll, 25, 4.
Rappelons
encore dans le mme ordre d'ides ce vers adress
au dieu du sacrifice, Agni : X, 8, 5. Deviens l'il,
gardien du grand rila; deviens Varuna puisque tu aimes
le rila.

La
qualification do rilvan fidle la loi , au vers V,
65, 2, o elle est applique Mitra et Varuy^a en mme temps
que celle de rilvridk parat dtei-mine dans le sens de
juste
par l'addition du complment ./ne-yayje envers
tous les hommes . Il en est de mme au vers V, 67, 4, o elle
est applique aux trois /Iditjas en mme temps que celle do
rilasprir. Une signification morale peut tre encore attache
la mme pithtc au vers VIII, 25, 7, o Mitra et Varuna
la reoivent ou tant que surveillant (les hommes) du haut du
ciel comme des troupeaux, au vers III, 56, 8,
o elle est
donne aux .4dityas on mme temps que celle de dlabha
difficile tromper , au vers VII, 87, 3 qui l'applique aux
espions de Varuna, lesquels peut-tre ne sont autres que les
/Idityas eux-mmes. J'en dirai autant, plus forte raison, du

2r,i
_
vers I de l'hymne II, 27, aux .4dityas, o elle est rapproche
de la formule faisant payer les dettes .
Dans les passages suivants, deux ou mme trois de nos
quatre termes se trouvent runis. Le dhtnan de Mitra et
Varuna brille selon le dharnian, X, 05, 5. Les vrata, le haut
et profond dhtnan de Varu/?a, sont aussi ceux de Soma,
1, 91, 3. Soma coule selon le dkarman de Mitra et Va-
runa, en accomplissant le grand vUa, IX, 107, 15. Le vers II.
27, 8, o sont mentionns les trois vrala qui sont a dans
l'assemble des .Idityas, ajoute que la grandeur de ces dieux
est grande selon lertVa. Mitra et Varu;/a reoivent, en tant
qu'investis de la royaut universelle, les pithtes vilvan
fidle la loi et dhvilavrnla qui maintient les lois ,
VIII, 25, 8. Il s'agit videmment des lois naturelles dans les
vers suivants : V, ).\, I, Gardiens du rila, vous montez sur
votre char, vous dont le dharnian s'accomplit, dans le ciel
suprme; pour celui que vous secourez ici, Mitra et Va-
runa, la pluie tombe du ciel, abondante et savoureuse
;

ibid., 7,
Selon le dharnian, o Mitra et Varu;?a, sage?,
vous gardez les vrala par la puissance de l'Asura; selon le
rila vous gouvernez le monde entier; vous placez le soleil
dans le ciel comme un char brillant . D'aprs le vers VIII,
41, 10, Varu>/a a, selon les vrala, rendu noirs ceux qui taient
blancs et revtus d'un vtement brillant; il a fait le dhnian
antique, lui qui a soutenu les deux mondes, qui a soutenu le
ciel avec un tai, comme le non n. La formule du vers V, 72,
2,
adresse aux Jdityas, Vous habitez une demeure inbran-
lable selon le vila, surveillant les hommes selon le dharnian)),
parat avoir, au moins dans sa seconde partie, une significa-
tion morale.
SECTION VII
l"1])KE de J.OI dans le culte des /4DITYAS.
Contrairement l'ordre suivi pour les autres divinits, j'ai
cit d'abord parmi les formules o l'un des mots dhman,
dharnian, vrala, rila, est rapproch des noms de Varuna,
de Mitra, des .Idityas, celles o ces dieux interviennent seuls
dans l'application de la loi,^ et j'ai rserv celles qui nous la
montrentobserve ou violepar les hornrnes. Ces dernires, en

262

effet, par cela seul qu'elles sont adresses aux personnages qu
reoivent le plus ordinairement dans le ^ig-Veda les attributs
providentiels de la divinit, paraissent en quelque sorte a
priori susceptibles de recevoir cette interprtation morale
qui reprsente la dernire volution de l'ide de loi, et par
laquelle il convient de clore ce chapitre.
Il en est cependant dont le contexte suggre expressment
l'ide des lois du sacrifice. Ainsi l'iivrane de louange offert
Mitra et Varu>/a est au vers I, 153, 2,
considr comme
r
attelage du dlnunan
'.
Arjaman protge celui qui suit
la droite voie selon le vrala, qui observa dans ses hymnes
le vrata de Mitra et Varuna, I, 13G, 5. Le Soma press pour
Mitra et Varuna coule pour que le rt^a s'accomplisse, I, 137, 2.
Agni, en tant qu'il honore les trois .4ditjas, reoit Tpithte
ritdvasa
k qui a pour richesse la loi , VIII, 90, 5. C'est en-
core lui sans doute qui, au vers 8 de l'hymne VI, 67, Mitra
et Varu/m, est appel le serviteur qui est dans le n7, c'est--
dire qui suit la loi. Le couple divin est pri de s'asseoir dans
le sjour du viUi, III, (52, 18, et d'y protger ses suppliants,
V, 41, 1. Dans le second passage, on lui demande en oute
quel est celui qui, en agissant selon le riUi, obtient les dons
du ciel et de la terre, c'est--dire comment il faut pratiquer
le rila pour mriter cette rcompense. C'est par la puissance
de Varuna que la chane (de l'toffe) du rita est tendue sur
un tamis qui n'est autre que la pointe de la langue, IX, 73, 9,
en d'autres termes, que le pote chante un hymne conforme
la loi. De mme il faut, pour que naisse le nouveau rila ,
que Varuna ait inspir le pote, I, 105, 15. Au vers X, 65, 6,
la vache, conductrice du craln, qui s'adresse Varu/<a.
parait reprsenter la prire. Chantez , dit l'auteur du vers
V, 68, 1,
le grand rila pour Mitra et Varuna. Le prtre
qui adresse des prires Mitra et Varuna reoit au vers VII,
61, 2,
l'pithte rildvan fidle au rila . Indra est au vers
VI, 68, 5,
associ Varuna, comme protgeant l'homme fidle
au rila. Ces deux divinits sont encore runies en couple dans
un vers o les sept surs places dans le sjour du
rila Vl. II,
4,
paraissent tre les prires qui leur sont
adresses.
Mais la plupart des formules en question doivent recevoir
1. D/i(iiii(i iKi prayiiktih. Cf. plus haut, p.
-ilib, note 1.

263

une explication plus gnrale. Ymna et Mitra , dit l'au-
teur du vers VIII, 27, 15, la perfidie n'atteint pas le mortel
qui honore vos dlimun. Ceux qui violent les dhman de
Mitra et Varu^za, IV, 5, 4
;
X, 89, 8, les dhman que ces dieux
ont tablis, yuvadhita, VI, 67, 9,
peuvent tre, soit des mor-
tels coupables, soit des dmons pareils ces Ytus dont l'ide
flotte entre celle d'un tre surnaturel et celle d'un mortel
perfide, et qui ne doivent pas tre confondus avec les dmons
physiques, si je puis ainsi parler, de la conception dualiste.
Au vers VII, 89, 5, ce sont les suppliants de Varua eux-
mmes qui s'accusent d'avoir viol ses dharman par ngli-
gence.
Ils s'accusent aussi de violer chaque jour, comme des hommes
qu'ils sont, le vrala de Varu>ia, I, 25, 1. C'est encore Varuna
qui est dsign par le titre de roi dans ce passage :
X, 12, 5. Pourquoi le roi nous a-t-il saisis? Quel est celui
de ses vrala que nous avons viols ? Qui le sait ?
Les hommes demandent Varuna d'tre sous son vrala,
c( heureux , II, 28, 2, et sans pch devant Aditi , 1,24, 15,
ou souhaitent d'tre sans pch envers Varu?ia, et de pros-
prer en suivant les vrala d' Aditi, VII, 87, 7, d'tre en faveur
auprs de Mitra, en observant les vrala de ry4ditya, III, 59, 3.
Ils dclarent suivre les vrala de Varuna VIII, 25, 16, de Mitra
et Vp-runa. ibid., 17. Mitra et Varuna, protgent l'honime
pieux qui maintient le vrala (dhravrala) , I, 25, 6. Celui qui
honore Mitra selon le vrala doit obtenir ce qu'il dsire,
m, 59, 2.
Agni, identifi Varuna, accompagn de Mitra, protge
celui qui n dans le rila, observe le ri la , VI, 3, 1. La
fille d' Aditi laisse couler (son lait) pour celui qui suit
le rila, IX, 69, 3. Pour celui qui suit le rila le pturage d'Aditi
est large, IX, 74, 3. Les /Idityas accordent leur protection
celui qui suit le rita, VIII, 27, 20. Que votre char , leur
dit l'auteur du vers II, 29, 4,
ne roule pas dans l'espace
intermdiaire (c'est--dire loin de nous) lors du rila (c'est--
dire sans doute quand nous suivons le rila). Au vers 4 de
l'hymne I, 41, aux yldityas nous lisons que le chemin est ais
et sans pines pour celui qui suit le rita. C'est dans le mme
sens que les suppliants des trois y4dityas souhaitent d'tre
les cochers do leur rila VIII, 19, 35, Le chemin du rila
est ais sous la garde des mmes dieux, VIII, 31, 13. L'expres-
sion chemin du rita a bien dcidment une porte morale

204

au vers VII, G5, 3, dj cit et que nous reproduirons de
nouveau tout l'heure. Au vers II, 28, 5, ce souhait adress
Varuna Puissions-nous faire jaillir la source de ton
rita ! bien qu'il puisse s'interprter d'aprs l'hmistiche
suivant dans ce sens Puissions-nous t'offrir le sacrifice !

parat participer en mme temps du sens moral de celui qui
le prcde : Dtache de moi le pch comme une corde .
De mme au vers I, 122, 1), adress Mitra et Varuna,
l'homme fidle la loi, vilvan, n'est pas seulement l'homme
l)ieux,
mais plus gnralement l'homme innocent, puisqu'il
est oppos au trompeur, l'enchanteur, dont il est question
dans les trois premiers pdas.
Le mot (invita contraire la loi prend videmment un
sens moral dans les formules suivantes. Varuna observe l'riin-
rita, lui qui est sans pch, VII, 28, 4. Dans l'hymne VII,
86, Varuna, le pcheur, aprs avoir allgu au vers G diver-
ses excuses pour sa faute, ajoute : Le sommeil lui-mme
n'carte pas Vanrita . Les druk, c'est--dire les trompe-
ries personnifies, les dmons au service de Mitra et Varuna,
poursuivent les auvila des hommes, \\l, 61, 5. Dans un des
passages o est le mieux marque l'opposition des rles de
Varuna et d'Indra, nous lisons que le dernier distribue des
richesses immenses, et que le premier dtruit les (i)tvila^ VII,
84,. 4.
Les textes o Vanrita est oppos au rita mritent une
mention spciale. Varu/ia est au vers 5 de l'hymne X, 124,
expliqu plus haut
(p. 145),
pri par un personnage qui
parat n'tre autre qu'Indra, de garder la suprmatie sur
son royaume, en sparant le rita de Vanrita. Mitra et Varuna
retirent, c'est--dire encore distinguent, Vanrita du r</ I,
139, 2. Dans l'hymne I, 152, Mitra et Varuna, nous lisons
au vers 3 que le ftus (Agni) dfend le rita et abat Vanrita,
et au vers I que les deux .Idityas eux-mmes
abattent tous
les anrita et sont unis au rita. Au vers MI, iS(S, 13, les .Idi-
tyas reoivent avec les pithtes ritajta n dans la loi , ri~
lvridlb grandi dans la loi et ritvan fidle la loi, celle
(Vanriladvish qui hait ce qui est contraire la loi . Je
rappelle enfin le vers VII, 65,
.'>,
dj cit : Ils ont beaucoup
de lacets, ils sont les digues de Vanrita difficiles franchir
pour le mortel trompeur. Par le chemin de votre rita, Mi-
tra et Varuna, puissions-nous traverser les dangers comme on
traverse les eaux avec un pavire !
265

SECTION VIII
LA. DISTINCTION DES ACTES CONFORMES ET DES ACTES CON-
TRAIRES A LA LOI RAMENE A CELLE DU VRAI ET DU FAUX.
J'ai rserv dans tout le cours (la prsent chapitre les pas-
sages o le mot rilu parat signifier vrit . Cette appli-
cation particulire, dans l'ordre des ides morales, de la no-
tion gnrale de loi ou d'uvre conforme la loi, con-
corde avec ce qui a t dit dans le chapitre prcdent de la
distinction du bien et du mal, ordinairement ramene parles
chantres vdiques celle du vrai et du faux. Le sens do vrit
est dj suggr par la seule combinaison du mot rila avec
des mots signifiant dire, par exemple aux vers I, 179, 2;
X, Gl, 10; 1, 161, 9, o les anciens prtres, les Navagvas,
les /?ibhus sont reprsents disant le rila ou les rila, bien
que ces passages puissent aussi s'entendre en ce sens plus
gnral que les prtres en question ont prononc des for-
mules conformes la loi. Une double interprtation est
galement possible pour les formules suivantes : J'ai an-
nonc ce rita au ciel et la terre, I, 185, 10;

Que l'an-
nonce du rila me sauve! X,35,8; Ne disons plus que le
rila quand le feu est allum, III, 55, 3. Mais le sens de
vrit parat s'imposer dans celles-ci : IV, 5, 11,
a Je dis
avec respect le rita, en rponse la question qui m'est faite :
Tu rgnes sur l'univers entier(Agni);

X, 34, 12, Je
ne lui refuse pas ma fortune (au roi des ds); je tends vers
lui mes dix doigts (cui signe de dprcation); je dis ce rila ;

X, 79, 4,
Je vous dis ce rila, o mondes! Le ftus (Agni)
en naissant dvore son pre et sa mre. Anvers X, 109, 1,
o il s'agit d'une parole prononce parles eaux, l'instrumen-
tal vilena, s'il porte sur le xerheavadan, doit signifier selon
la vrit .
Le mot rmriVr/,, signifiant proprement contraire la loi ,
parat avoir le sens do faux quand il scrtd'pithte vacas
parole comme dans ce texte : Celui qui m'interpelle avec
des paroles fausses, moi qui agis avec un(^ me simple , VII,
104,8, ou rapproch d'un verbe signifiant dire >:, ou plutt
maudire : I, 23, 22 {id. X, 9, 8).
Eaux, tout ce qu'il
y
a
de mauvais en moi, si j'ai attaqu perfidement, si j'ai

-if if)

maudit et ce qui est faux en moi, emportez-le . Le com-
pos anvitadeva, VII, 104, 14,
parat signifier qui adore de
faux dieux . Le sens de perfide , voisin de celui de c; faux ,
convient au mot nnrita dans son emploi comme pithte de
varpas ruse X, 100, 7.
Les deux mots rila et anvita sont opposs dans le sens de
vrai et de faux au vers X, 10, 4, o Yama, condam-
nant les sophismes par lesquels sa sur Yam prtend justi-
fier ses propositions incestueuses, lui dit : En disant (en
paraissant dire) les riia, nous dirions (en ralit) Vanvila.
Le sens iVanvila n'est pas moins bien dtermin par l'op-
position du mot salija vrai ou le rapprochement des mots
asatya, asal faux dans diff"rents passages. Les prtres
s'exhortent louer Indra sincrement, satyam, et non fausse-
ment, luiYilam (ou louer Indra qui est vrai et non faux),
VIII, 51, 12. Les ennemis dont il est question au vers 5 de
l'hymne IV, 5^ Agni sont faux, cuirith, amtijah. On de-
mande Agni quels sont ceux qui gardent le sjour de la
fausset anvtasya, qui sont les gardiens de la parole
fausse asaia}i, V, 12, 4. Les deux mots salya et anrila for-
ment au vers VII, 49, 3,
un compos copulatif dsignant la
fois la vrit et le mensonge, la sincrit et la fausset des
hommes observes par Varu/ta.
Le mot satya est aussi plusieurs fois rapproch de rila. Les
Maruts qui observent le rila ont suivi la vrit, salyam, selon
le rila, VII, 5G, 12. Somadit le rila et le salya, IX, 113, 4. Son
sua t exprim avec une parole deri7avraie,*rtfya,IX,113,
2. Le ciel et la terre reoivent l'pithte salya vridique en
mme temps que celle de rildcan fidle la loi , III, 6, 10.
Le mot satya s'unit ritajla n dans le rila pour former
une pithte compose attribue l'aurore, IV, 51, 7.
La vrit dsigne par les termes rapprochs de salya
et de rila devient le principe par excellence, le fondement
de l'ordre du monde. C'est ce que prouvent les formules cos-
mogoniques telles que les suivantes : X, 190, 1,
Le rila et
le salya sont ns du feu allum
;
de l est ne la nuit, de l
la mer bouillonnante
;

X, 85, 1,
La terre a t soutenue
par le salya; le ciel a t soutenu par le soleil; les /Idityas
subsistent par le rila . Le mot rila garde ainsi, dans le sens
moral qu'il a plus ou moins tardivement acquis, ses applica-
tions primitives aux phnomnes naturels, tandis que le mot
nalya devient susceptible des mmes applications. Un autre

267

exemple, peut-tre encore plus remarquable, du mme faife,
est celui que nous fournit le vers 12 de l'hymne I, 105 :

Les rivires distillent le vila, le soleil rayonne le satya .

Cet hymne offre d'ailleurs dans ses diverses parties d'autres
emplois du mot vila qui sont du plus grand intrt, en ce qu'ils
nous montrent comment des conceptions appartenant
l'ordre du culte, celui des phnomnes naturels et celui
des ides morales, se confondent sous ce terme unique.
C'est ce qui me dtermine, en dpit des bizarreries et des
obscurits qui s'y rencontrent, en tenter une traduction in-
tgrale. On verra que les y4dityas
y
jouent le principal nMe.
1. La lune au sein des eaux, l'oiseau vole dans le ciel.
Pour vous, roues aux jantes d'or, clairs, on ne peut trou-
ver votre retraite. Entendez-moi, ciel et terre !
2. Unique objet des dsirs de l'poux, l'pouse le serre
dans ses bras
;
ils expriment ensemble le lait du mle, elle
trait son suc en l'enlaant \ Entendez-moi, ciel et terre !
3. Que le soleil, dieux, ne tombe pas du haut du ciel!
Puissions-nous ne jamais manquer de la liqueur bienfai-
sante du Soma
^
! Entendez-moi, ciel et terre !
a 4. J'interroge sur le sacrifice le dieu infrieur. Que lui,
le messager, me rponde ! O est pass le rila ancien ? Qui
l'entretient aujourd'hui? Entendez-moi, ciel et terre!
5. dieux qui sigez dans les trois espaces brillants du
ciel, quel est pour vous le rita, quel est YauTila'^. O est
l'antique offrande qui vous agrait? Entendez-moi, ciel et
terre !
C. Quelle est pour vous, quelle est pour VaruvAa la mani-
festation rgulire
^
du rita ? Comment, par la voie du grand
Aryaman, pourrons-nous chapper aux mchants? Enten-
dez-moi, ciel et terre !
a 7. Me voici, moi qui, bien des fois dj, ai prononc quel-
que prire dans le sacrifice du Soma; me voici dvor par
mes penses, comme l'animal altr est dvor par le loup
'.
Entendez-moi, ciel et terre !
1. Union mytlioloyaiue du lule et de la femelle cleste, d'o rsulte l'cou
lement de la pluie.
1. Il s'agit probablement du Soma cleste, ml aux eaux de la pluie.
3. Ce passage doit servir fixer le sens de dlinrnmi, indtermin partout
ailleurs. L'interprtation qui en fait pour ce seul passage un substantif
me parat tre une hypothse gratuite. Cf. ritam dharunam, V, 16,2, et divo
dkarmun dharune, i(nd.
4. Ce loup doit tre un loup mythologique, comme les rats du vers suivant.
2fSH

8. Mes ctes me tourmentent toutes la fois comnie des
pouses rivales : comme les rats rongent les queues \ ainsi
mes penses me rongent, moi ton chantre, dieu tout-puis-
sant^. Entendez-moi, ciel et terre !
9. Voil les sept cordes 2; c'est L qu'est mon nom-
bril (m.on lieu d'origine). Trita Jptya le sait, il tmoigne de
cette parent. Entendez-moi, ciel et terre !
10. Ces cinq taureaux
'*
qui se tenaient au milieu du
grand ciel, les voil, nous devons le proclamer devant les
dieux, revenus
'
tous ensemble. Entendez-moi, ciel et
terre !
a 11, Ces oiseaux^ se tiennent au milieu de l'enceinte du
ciel. Ils cartent du chemin le loup qui traverse les eaux
ruisselantes. Entendez-moi, ciel et terre !
12. Voici, dieux, que s'accomplit un nouvel acte digne
d'tre proclam et d'tre clbr dans des hymnes : les rivires
distillent le rita;\e soleil rayonne le .snti/a. Entendez-moi,
ciel et terre!
i:^. Il faut la clbrer aussi, Agni, cette alliance qui
t'unit aux dieux. Etal)li chez nous ainsi qu'autrefois chez
Manus, offre le sacrifice aux dieux, toi qui es plus savant que
nous. Entendez-nous, ciel et terre!
(( 14. tabli comme sacrificateur ainsi qu'autrefois chez
Manus, qu'Agni, plus savant que nous, fasse goter aux dieux
nos offrandes, lui le dieu sage parmi les dieux ! Entendez-moi,
ciel et teri-e!
15, Varu><a cre la prire. Nous lo supplions, lui qui con-
nat la voie. Il dispose nos curs trouver les bonnes pen-
^es. Qu'un nouveau rila prenne naissance! Entendez-moi,
ciel et tovra !
10. Ce chemin des .Idityas, trac dans le ciel comme une
merveille digne d'tre clbre, vous ne pouvez vous en car-
L'aiiimal altr qu'il dvon' est pout-tre le Sonia, toujours avilie d'eau.
(t. ilaiis la lgoiiilf' de /{iji-rva lo nivthe de la louve et des moutons, p. 0.)
1. Ces qno.xies.f-iriin, sont sans doute colles des dmons appels icna-
devas cl". X,
27,
'isl et VII, 21, 5).
i. fitnkrntu. Ccde pithte ne peut gure Jesifiiier qu'Indra.
S. Allusion aux sept sacrilicateurs, inctres des rishis vdiques.
4. Encore les sacrificateurs mythologiques (cl. III, 7, 7),
assimils d'ail-
eurs aux phnomnes clestes.
5. Cf. I, 1G4. 47; II, 24, G et 7.
(3. Ils ne ditfriMii
i)as des taureaux: ci., en particulier, I. 1G4, 47.
i
'
269

ter, dieux, et vous, mortels, nele voyez-vous pas ? EatendeZ-
moi, ciel et terre!
a 17. Trita, tomb dans le puits, appelle les dieux son
secours. Brihaspati l'a entendu et lui ouvre l'espace hors de
sa prison. Entendez-moi, ciel et terre!
18. Le loup rouge m'a vu une fois passant par le chemin.
Il se lve effray, avec des douleurs de ctes ',
comme le
charpentier
-.
Entendez-moi, ciel et terre!
19. Puissions-nous par cet hymne, avec Indra pour pro-
tecteur, prosprer dans notre demeure et conserver tous nos
hros! Que Mitra et Varuna nous accordent ce bonheur, et
Aditi, et la mer, et la terre et le ciel!
Du fatras mystique de ce curieux morceau, il n'est pas bien
difficile de dgager les trois points que j'ai vo> lu tablir.

Premirement, le rita est la loi du sacrifice, loi que le prtre
est avide de connatre dieux, quel est pour vous le rila,
quel est Vaiirifa ?

Quelle est pour vous, quelle est pour
Varuna la manifestation rgulire du rita'^. , cf. 7, 8, et que
Varuna lui rvle Varuna... dispose nos curs aux bonnes
penses; qu'un nouveau rila prenne naissance!

Secon-
dement, le rita est la loi des phnomnes clestes : Les ri-
vires distillent le rila . La loi du sacrifice et la loi des
phnomnes clestes se correspondent d'ailleurs_, et se con-
fondent mme dans le mythe des sacrificateurs clestes
auxquels font allusion les vers 9-11, et dont le
retour
(vers 10) quivaut l'apparition de la lumire et la chute
de la pluie. En ce sens la question que renferme le vers 4 est
susceptible d'une double interprtation. En demandant o est
pass le rita ancien,lepotepeut avoir en vue, tant le sacrifice
dont les anciens prtres ont emport le secret dans le ciel,
que les phnomnes auxquels ils prsident actuellement, ou
auxquels ils sont eux-mmes assimils.

Troisimement
enfin, le paralllisme des mots rita et satya au vers 12
prouve que le mot rita, outre l'ide naturaliste et l'ide litur-
gique, veillait aussi une ide morale.
Un rapport analogue celui qui vient d'tre signal entre
les mots rita et satya s'observe galement entre ce dernier
1. Indice de l'effroi, comme plus haut (vers 8) de l'inquitude.
2. Le loup, compar au chdv\nmtiev, toshtri, ne reprsenterait-il pas
ici
Tvash//'i (cf.
p.
4oj, que nous avons dj cru voir reprsent sous la forme
d'un chien
(p.
5'i et 60)^

270

et un autre des termes qui expriment l'ide de loi, le mot
(Uiannan, au vers X, 170, 2 : Le salija ou la lumire
sa^//ff^ vridique , est adapte au <;//ir;MrtM inbranlable du
ciel . c'est--dire sert soutenir le ciel
'.
SECTION IX
RESUME
Pour on finir avec les citations, j'aurais eu rappeler en
corele vers V,66,2, o la royaut de Varuna est compare
la royaut humaine avec ses lois. Une allusion aux lois poli-
tiques de la terre est galement renferme dans les vers IX,
20, 5; 57, 3, o Soma est compar un roi qui a de bonnes
lois, savrata. D'autre part, l'pithte anuvrata qui suit la loi
est applique l'pouse fidle son mari, X, 34, 2. Enfin les
difrents vrata des hommes, au vers IX, 112, I, paraissent
tre leurs diffrents genres de vie.
Le chapitre entier peut tre rsum en quelques mots. Le
pnible travail de statistique auquel nous nous sommes livrs
sur les emplois des termes exprimant l'ide de loi n'aura ce-
pendant pas t sans fruit, si Ton tient compte, moins du
nombre, que de l'importance des points qu'il nous aura per-
mis d'tablir avec une entire certitude.
La rgularit des phnomnes clestes , celle du sacrifice
assimil ces phnomnes, considr comme exerant une
action sur eux, et transport enfin dans le ciel o ils lui sont
leur tour assimils, enfin l'observation par l'homme des
devoirs qu'il a remplir, non-seulement envers les dieux,
mais envers ses semblables, ces trois ordres de faits o l'ide
de loi se montre sous trois aspects diffrents, nous apparais-
sent cependant rapprochs, et jusqu' un certain point con-
fondus aux yeux des Jryas vdiques, dans l'usage qu'ils font
des mots dhdinan, dliartnan, vrata et xUa, dsignant tour
tour les lois de la nature, les lois du culte et les lois mo-
rales.
Dans l'ordre des ides morales, la distinction de ce qui est
conforme et de ce qui est contraire la loi, comme en gnral
1. Ci. rexpression satye ri-lhannan IX. lot, ti.

271

la distinction du bien et du mal, est ramene la distinction
du vrai et du faux.
Mais dans l'ordre physique aussi bien que dans l'ordre mo-
ral, les dieux considrs comme gouvernant le monde par des
lois, et observant ces lois eux-mmes, sont avant tout les
dieux souverains, et parmi eux les .4dityas. Sans doute, ici
encore, le dieu guerrier a, dans une certaine mesure, hrit
de leurs attributs. Mais plus d'une fois aussi, nous le voyons
trahir son vritable caractre en violant, toujours dans l'in-
trt des hommes, ces lois naturelles dont l'application peut
leur sembler tour tour un mal et un bien, selon qu'elle leur
drobe ou leur restitue les dons clestes de la lumire et del
pluie.
lo'(o-7S. Saitit-Ouen. Imprimerie Julks Boyer.
CONCLUSION
Je suis arriv au terme de cet ouvrage qui, depuis six ans
que l'impression en est commence, m'a plus d'une fois paru
interminable, et je n'en sens que trop tous les dfauts. Je l'ai
crit par fragments, sans cesse interrompu par les devoirs
professionnels ou attir par d'autres travaux scientifiques,
puis reprenant de temps en temps ma tche pour ne pas las-
ser la longanimit de mon diteur que je prie ici d'agrer mes
excuses en mme temps que mes remerciements. La fin en a
t imprime avant le commencements En un mot, tout ce
qui peut compromettre l'unit d'un livre se trouverait runi
contre celui-ci, s'il avait d tre autre chose que la mise en
uvre de matriaux depuis longtemps classs et tiquets, s'il
n'avait pas t en quelque sorte tout fait d'avance dans mon
esprit et dans mes notes, avant que j'en eusse crit la pre-
mire ligne
^.
Grce cette prparation dans laquelle, soit dit
en passant, j'avais puis pour ce qui me concerne tout l'in-
trt du sujet, j'espre que le lecteur n'y aura pas trouv trop
de traces de la faon intermittente dont j'ai men le travail
aride de la rdaction
;
mais je ne saurais me flatter de n'en
avoir laiss aucune.
Si le travail de la rdaction m'a sembl aride, celui de la
lecture, car c'en est un, ne l'aura gure t moins pour
1. .!<; rappelle que ce ti'oisierne volume m'a servi de thse pour le doctorat
es lettres en 1877. Le premier volume a paru en 1878. L'impression du second,
commence en 1880, a dur prs de trois ans.
2. Les renvois ont d tre naturellement d'une prcision trs mgalc selon
qu'ils portaient sur les parties dj imprimes ou sur celles qui n'taient mme
pas encore rdiges. L'index II supplera leur insuftisance.
nLKGAio.Mi. L(i Religjii ixdiqui:, III.
J8

r, ;

ceux qui auront eu le courage de me suivre jusqu'au bout.
Ils pourront dire, non seulement que je n'ai pas sacrifi auN
grces, mais que je n'ai pas toujours parl de faon trr
facilement entendu. A ces reproches je ne puis opposei-
qu'une excuse. J'avais annonc une sorte d'index des ide^
vdiques, et la lecture d'un index ne saurait tre ni tr>
rcrative, ni mme toujours trs aise. J'imagine que \e>
citations contenues dans ces trois volumes se compteraient
par dizaines de mille. On ne devra pas trop m'en vouloir si
les arbres empchent quelquefois de voir la fort.
Un tort plus grave serait d'avoir, en multipliant les rap-
prochements, dpass le but, et, dans mon dsir d'puiser
les veines de minerai prcieux que je croyais rencontrer,
pouss trop souvent jusqu' la gangue. J'avoue que je ne m^
sens pas moi-mme tout fait exempt de blme cet gard.
Mais, sur ce point encore, je demande la permission d-
plaider les circonstances attnuantes. J'ai dit en commenani
.
et j'aurais pu me dispenser de dire que mon livre ne ressem-
blerait ni de prs ni de loin un tableau achev de la n
-
ligion vdique. C'est un essai d'exgse du texte du ^ig-
Veda dans une direction notablement diffrente de celle
qu'ont suivie la plupart de mes devanciers. Dans l'tat actuel
de nos tudes, nul de nous ne peut se flatter encore de r-
soudre toutes les difficults de ce texte. A dfaut de solutions
dfinitives, j'ai voulu multiplier les suygestions, indiquer des
possibilits d'interprtation auxquelles on n'avait pas song
avant moi, chercher en un mot tirer de mon systme tout
ce qu'il pouvait donner.
J'ai lch le grand mot, ou plutt je l'ai rpt, car il se
trouvait dj dans l'introduction mme de ce livre. Comme
l'esprit de systme est le grand reproche que la critique
a adress mon premier volume, je ne puis me dispenser d'y
rpondre encore, mme aprs avoir essay de le prvenir.
Mais ici, je quitterai le ton de l'excuse pour prendre celui de
la justification. Je regrette d'avoir manqu des loisirs, et
peut-tre aussi de l'nergie qui m'auraient t ncessaires
pour fondre ce long ouvrage d'un seul jet. Je regrette de
n'avoir pas su, en dpit des difficults de la matire, en
rendre la lecture, sinon plus attrayante, au moins plus
facile. Je regrette enfin les excs dans lesquels j'ai pu tom-
ber en poussant la recherche des analogies, non seulemeni
au del du certain, ce qui entrait dans mon plan, mais au

275

del du probable, ce qui n'est jamais permis
'.
Mais je ne
regrette pas d'avoir fait une uvre systmatique, dans le
sens o j'accepte l'application de ce terme mon livre.
Mon systme n'est en ralit qu'une mthode.
Dans un article rcent, sur lequel je reviendrai la fin de
cette conclusion, l'un des savants qui ont le plus fait pour
l'interprtation du i?ig-Veda, celui qu'on peut considrer
comme le vritable fondateur de l'exgse vdique, M. Roth,
reconnat que le traducteur qui rendra le Veda intelligible
et lisible, mutatis inutandis, comme Homre Test devenu par
les travaux de Voss, est encore venir, et il ne prvoit gure
sa venue avant le sicle prochain^. Je ne suis donc pas le seul
trouver les traductions de M. Grassmannet de M. Ludwig
insuffisantes. Mais o je me spare de M. Roth, c'est sur la
mthode suivre pour creuser, selon sa propre expression,
le texte plus profondment qu'on ne l'a fait jusqu'ici. M. Roth
compte pour cela sur des tudes de dtail, dont il donne
comme le modle dans le travail que j'analyserai plus loin.
Selon moi, au contraire, de nouveaux progrs ne deviendront
possibles que par des travaux d'ensemble analogues ceux
dont M. Roth lui-mme, et aprs lui M. Grassmann, ont con-
sign les rsultats dans leurs dictionnaires. Nul n'estime
plus que moi ces ouvrages, surtout celui de M. Roth, que
M. Grassmann n'a gure fait que dvelopper, non sans en exa-
grer souvent les dfauts. Mais ils me paraissent insuffisants
commeles traductions elles-mmes, ouplutot c'est surtout leur
insuffisance qu'il faut attribuer l'insuffisance des traductions
auxquelles ils ont plus ou moins
^
servi de base. Je crois
que l'uvre du rapprochement des textes, dj excute par
M. Roth et par M. Grassmann, devra tre refaite plusieurs
fois encore sous une forme ou sous une autre. C'est cette
uvre que j'ai tente pour mon compte, et que d'autres
reprendront sans doute aprs moi, jusqu'au jour o les ques-
tions capitales tant dfinitivement vides, le temps sera
rellement venu de s'attacher aux questions de dtail. J'ai
donc essay un nouveau classement des formules, non plus
dans l'ordre des mots, mais dans l'ordre des ides. Mon pr-
1. Je ne parle pas des lapsus, assez peu nombreux, je l'espre. J'en ai relev
quelques-uns dans les Additions cl Correclions.
2. Zeilsclirifl der dcutsclieii Moryenlndischea Gesellschaft. XXXVI,
p. 360.
3. La traduction de M. Grassmann dpend naturellement beaucoup plus
troitement de son dictionnaire que celle de M. Ludwip du mme dictionnaire
et de celui de M, Roth.

276

tendu systme n'est en ralit qu'une synthse succdant
une minutieuse analyse.
Personne, en effet, ne m'accusera d'tre entr dans les
tudes vdiques avec ce systme tout fait et de l'avoir en
quelque sorte impos aux textes. La bizarrerie d'un certain
nombre de mes interprtations exclut elle seule toute ide de
parti pris antrieur l'tude des hymnes mmes. On ne dira
de moi, ni que je jure par les paroles d'un matre, ni que je
soutiens une thse quelconque, religieuse ou antireligieuse.
Sur le premier point, il suffira de rappeler que mon livre
est une polmique presque incessante contre le seul matre
que j'aie eu pour les tudes vdiques, c'est--dire contre
M. Roth, dont je n'ai jamais entendu la parole, mais dont
les travaux m'ont fourni la mthode mme avec laquelle
je les combats. Quelques lecteurs ont pu croire, parce qu'il
est beaucoup question, dans mes interprtations, de Soma,
de beurre du sacrifice et de prires, que je revenais
l'interprtation indienne. Mais je dclare ici, de la faon la
plus formelle^ que si je me rencontre quelquefois, (rarement
je crois,) avec Syana, c'est toujours sans le vouloir, et, la
plupart du temps, (pourquoi ne l'avouerais-je pas
?)
sans le
savoir. J'ai dj eu assez de peine mener bonne fin l'u-
vre de patience dont je livre aujourd'hui lus deux derniers
volumes au public. Quand aurait-elle paru, si j'avais d pra-
lablement digrer les six normes in-quarto que l'on sait?
Je ne connais du commentaire de Syana, je le dis en toute
humilit, queles fragments que j'en ai fait expliquerde temps
en temps mes lves pour leur apprendre la langue des
scoliastes... et le peu de profit qu'on peut tirer del lecture
du scoliaste du ifig-Veda. Syawa n'est d'ailleurs pas le
seul interprte que j'aie trait ainsi. J'ai dj dit dans l'In-
troduction que, faisant un travail d'ensemble, je ne me croyais
en principe oblig de tenir compte que des travaux d'ensem-
ble, c'est--dire des dictionnaires.
Sur le second point, je mettrais au besoin mes contradic-
teurs au dfi de trouver dans mon livre une indication quel-
conque del faon dontje puis rsoudre en mon for intrieur
les problmes trangers la science positive, et en tout cas
la philologie vdique, qui agitent et partagent la conscience
religieuse de l'humanit. Mon opinion, ou pour parler plus
exactement, mon sentiment personnel sur ces questions au-
rait pu changer radicalement au cours de la rdaction
ILli

intermittente de cet ouvrage, sans que je craignisse d'avoir
donn prise de ce chef au premier genre de critiques auquel
je me suis reconnu expos.
Est-ce dire que j'aie abord l''tude du /?lg-Veda, il
y
a
une douzaine d'annes, sans aucune opinion prconue? Non
sans doute ! J'ai partag d'abord, comme tout commenant,
les opinions du matre, c'est--dire de M. Roth. J'ai subi
aussi le charme, charme dcevant ce qu'il m'a sembl
depuis, des interprtations parses travers les ouvrages de
M. Max Millier. Me permettra-t-on ce propos un dtail qui
n'intresse pas l'exgse vdique en elle-mme, mais seule-
ment l'volution de mes propres ides sur cette exgse ?
J'avais crit en 1872 un mmoire sur les iibhus dans l'esprit
des interprtation? mythologiques de l'illustre professeur
d'Oxford. Tout par le soleil et l'aurore ! Le comit de publi-
cation de la Socit de linguistique de Paris avait favorable-
ment accueilli cet essai qui tait mme dj sous presse. C'est
alors que je me suis trouv brusquement arrt sur le chemin
de Damas. Par quoi, si ce n'est par l'vidence des textes
,
ou
du moins par ce qui me semblait tel?
J'avais fini par reconnatre que les interprtations exclusi-
vement solaires, comme les interprtations exclusivement
mtorologiques, en un mot que les interprtations purement
naturalistes, appliques l'analyse des mythes du ^ig-Veda,
laissent toujours, ou presque toujours, un rsidu liturgique,
et que ce rsidu, le plus souvent nglig jusqu'alors, en est
prcisment la partie la plus importante pour l'exgse des
hymnes. Mais du mme coup, je sentais qu'il me fallait renon-
cer publier des monographies qui ne se rattacheraient plus
aucun systme existant, et entreprendre de btir moi-mme
de toutes pices un systme nouveau. Car en somme les
interprtations d'un mythe particulier empruntent toute leur
vraisemblance la possibilit d'interprtations analogues
pour les mythes voisins. Des conjectures ne mritent d'tre
prises en considration que lorsqu'elles peuvent tre runies
en faisceau, et le caractre scientifique d'une hypothse
dpend du nombre de faits qu'elle explique. L'esprit de systme
ainsi entendu est, je le rpte, une mthode en dehors de
laquelle il n'y a que ttonnements et arbitraire, sinon dans
les sciences dfinitivement assises, au moins dans celles qui
en sont encore, comme l'exgse vdique, leur priode de
formation.
-278

Mais, dira-t-on, toujours et partout Agni ! Toujours et
l):irtout Soma! Et l'offrande ! Et la prire! Cette uniformit
(les mythes est-elle vraisemblable? N'est-ce pas l un
systme dans le pire sens du mot ?
Je rpondrai que sous cette apparente simplicit il
y
a au
f ontraire une assez grande complication. Je rappellerai que
(|uand je dis Agni, Soma, l'offrande, la prire, j'ajoute dans la
plupart des cas, et qu'on peut sous-entendre dans les autres
'(
sous l'une quelconque de ses formes . Or Agni, par exem-
ple, n'est pas seulement le feu terrestre, et particulirement
le feu du sacrifice, c'est aussi trs souvent l'clair et quelque-
Ibis le soleil. Les systmes de MM. Kulin et Max Millier qui
ramenaient tous les dieux et tous les hros mythiques, l'un
rclair et l'autre au soleil, taient donc singulirement plus
troits que le mien.
A l'avantage qu'elles ont d'tre plus larges que les pr-
cdentes^ mes interprtations joignent celui de les concilier.
L'gale facilit avec laquelle les mythes indo-europens et
particulirement les mythes vdiques s'expliquaient dans
l'un et l'autre systme a rendu beaucoup de bons esprits
sceptiques l'gard de tous les deux. Mais on aurait tort de
croire que l'un exclue ncessairement l'autre. Qu'on me
comprenne bien ! Je n'entends pas dfendre ici une sorte
d'clectisme qui, en cette matire, ne pourrait avoir d'autre
rgle selon moi que le caprice individuel. Ma pense est
tout autre. Je crois que M. Kuhn et M. Max Millier ont pu
avoir raison la fois, et dans leurs explications diffrentes
d'un mme mythe. Les phnomnes de l'orage et ceux du
lever du jour me paraissent avoir eu souvent une mme ex-
pression mythique, et s'tre confondus tout au moins dans
les formules vdiques.
Mais ces formules sont pour la plupart applicables gale-
ment aux rites qui sont sur la terre l'image des phnomnes
naturels, comme les phnomnes naturels prennent leur tour
le caractre de rites clbrs dans un sacrifice cleste. Cha-
que formule peut ainsi comporter trois explications distinctes,
sans compter que les lments des rites peuvent se confondre
leur tour, Agni avec Soma, l'offrande avec la prire, et
qu'enfin des relations sont aussi conues entre les lments
du culte et les lments des phnomnes.
C'est cette possibilit, et souvent cette ncessit de plu-
sieurs interprtations simultanes d'un mme mythe que
j
'ex-
prime en disant de tel ou tel personnage mythique, non plus
qu'il reprsente le soleil ou l'clair, l'aurore ou la nue, mais
qu'il reprsente Agni, Soma, l'offrande ou la prire, parce
qu'Agni, Soma, l'offrande et la prire, ont des formes diverses.
terrestres et clestes, et que leurs noms rpondent mieux
la complication des mythes que ceux des phnomnes naturels
eux-mmes. Je le demande : s'il
y
a dans l'interprtation des
mythes vdiques un systme exclusif, est-ce le mien, ou celui
de mes adversaires ?
On insistera peut-tre en disant que le mal n'est pas tant
de chercher retrouver dans telle ou telle divinit, dans
tel ou tel hros videmment mythique, les attributs du soleil,
ou de l'clair, ou du feu du sacrifice, ou tous ces attributs
runis, que d'appliquer le mme systme d'interprtation
une foule d'autres personnages qui peuvent avoir t des
personnages rels, historiques. Je me suis rendu compte de
ce danger, et je l'ai plus d'une fois signal moi-mme. J'ai
cependant pass outre. Pourquoi? C'est que j'ai acquis la con
viction que la limite tait peu prs impossible tracer entre
l'histoire et le mythe, par la raison fort simple que l'histoire
elle-mme parle dans les hymnes le langage de la mythologie.
Par exemple^ les victoires attribues par les ylryas l'inter-
vention d'Indra, ou les gurisons dont ils faisaient honneur
aux Avins,
y
sont racontes dans les mmes termes que les
victoires remportes sur le dmon voleur des eaux, ou la gu-
rison des aveugles et des boiteux clestes, c'est--dire du
soleil ou de l'clair cachs et fourbus.
Ici encore le systme, au mauvais sens du mot, consiste-
t-il reconnatre la double possibilit d'un pur mythe et d'un
fait rel raconts en termes mythiques, ou prendre tout ou
presque tout pour de l'histoire? Je ne sais si je me trompe :
mais il me semble que mes tmrits, ainsi comprises, res-
semblent fort de la prudence. Je crains d'ailleurs de n'en
avoir pas fini encore avec tous les malentendus, et je crois
devoir m'expliquer sur deux autres points : la place assigne
aux ides tudies dans la premire partie de ce livre, et
l'importance attribue dans l'ouvrage entier la distinction
des lments mles et des lments femelles des phnomnes
et du culte.
Mon uvre, je l'ai dit et je le rpte, est surtout une
uvre philologique. Ce que je me suis propos avant tout,
cest de faire faire un nouveau progrs l'explication litt-

m)

raie du /fig-Veda. Or, de toutes les formules des hymmes, il
n'en est pas dont l'interprtation offre plus de difficults que
celles qui concernent les rapports du soleil, de l'clair,
d'Agni, de Soma, considrs comme mles, avec l'aurore,
les eaux, l'offrande, la prire, considres comme femelles.
De l, la grande place que tiennent ces formules dans mon
livre. On a cru que je voulais modeler la religion vdique.sur
les religions smitiques en retrouvant partout des couples !
C'tait me faire honneur, je l'avoue en toute humilit,
d'ides beaucoup trop profondes et de vises beaucoup trop
hautes pour un simple philologue comme moi.
Quant < la place que j'ai assigne, au dbut de mon
ouvrage, et ces formules, et, avant elles, celles qui con-
cernent chaque lment pris isolment, elle n'a pas non plus
la signification que quelques-uns ont pu lui attribuer. Je
m'tais pourtant reconnu, dans l'Introduction, incapable de
dterminer, au moins actuellement, le dveloppement histo-
rique de la Religion vdique. On ne devait donc pas supposer
qu'en traitant par exemple d'Agni avant de parler d'Indra,
J'entendais tablir l'antriorit d'une de ces divinits sur
l'autre. Je suivais tout simplement le plan qui m'avait paru
le plus commode pour passer on revue l'ensemble des for-
mules vdiques, commenant par les plus gnrales, c'est--
dire par celles qui concernent les lments des mjthes et du
culte, en
y
comprenant naturellement les lments diviniss,
pour passer ensuite aux dieux qui exercent une action sur les
lments et auxquels s'adresse le culte. Ici encore ce qu'on
aura considr comme un systme n'tait qu'une mthode.
Je ne faisais pas une histoire, mais une simple classification,
une sorte de dictionnaire des formules, destin, dans ma
pense, servir de base une nouvelle traduction.
Cette traduction, je compte la commencer immdiatement,
sans entrevoir, mme de loin, l'poque o je pourrai la livrer
au public. Si je n'avais plus qu' l'crire aprs en avoir fait
en quelque sorte le commentaire anticip dans ce livre, la
tche, quoique lourde encore, pourrait tre assez rapidement
acheve. Mais je ne crois pas, tant s'en faut, en avoir ter-
min la prparation. D'abord, j'y veux tenir un plus grand
compte que je n'ai pu le faire dans ce premier ouvrage, dj
si volumineux, des autres textes vdiques, sinon toujours
pour leur emprunter des lumires nouvelles, au moins pour
prouver qu'il n'y a rien faire de bien des lgendes des
^281
Brhma/ias, par exemple, qui semblent avoir t imagines
aprs coup pour expliquer des formules qu'on ne comprenait
dj plus, de beaucoup de prescriptions des rituels qui trouve-
ront leur explication dans les mythes, plutt qu'elles n'en
fourniront elles-mmes la clef. Mais j'aurai surtout sou-
mettre une revision svre tous les articles du vocabulaire
vdique, sanfi aucune exception. J'ai dj donn dans ce livre
une ide de ce travail; mais l'Index I ci-aprs, ne renfermant
que les mots dont j'ai eu l'occasion de discuter particulire-
ment le sens dans l'analyse de formules difficiles, ne peut
donner qu'une trs faible ide, et de ce que j'ai fait dj,
et surtout de ce qui reste faire. Plus j'avance, et plus je
me vois forc de revenir sur des termes dans l'interprtation
desquels j'avais jusqu' prsent suivi M. Roth et M. Grass-
mann avec une entire confiance. Plus je me convaincu aussi
que, sans ngliger les claircissements qui peuvent nous
venir d'autres sources, le meilleur moyen de comprendre le
i?ig-Veda est encore de le relire sans cesse, non pas hymne
par hymne, mais formule par formule, et en ^quelque sorte
mot par mot.
Pour donner une ide de l'tat actuel de l'exgse vdique
et du progrs dont elle me semble actuellement susceptible,
je vais donner titre de spcimen ma traduction d'un seul
hymne, avec un commentaire dans lequel je discuterai les
traductions que M. Grassmannet M. Ludwig ont donnes, et
de cet hymne, et des nombreux passages que j'aurai citer
pour dterminer le sens des mots quej'y interprte autrement
qu'eux. Ce n'est pas une petite entreprise. M. Ludwig a eu
la fcheuse ide de bouleverser dans sa traduction l'ordre tra-
ditionnel du recueil, et il faut, avant d'y chercher un hymne,
consulter une table pour en trouver le nouveau numro.
Si, pour aller plus vite, en se fiant sur une certaine pratique du
livre, on essaye de trouver sans cette recherche prliminaire,
on s'expose rencontrer, par exemple dans la srie des
hymnes Indra,, la mention dcourageante : a Cet hymne a
t rang parmi les morceaux piques
(?).
Chez M. Grass-
mann, c'est autre chose. L'ordre seul des livres est chang :
celui des hymnes dans chaque livre est respect. Mais trop
souvent, quand on arrive au numro cherch, on dcouvre
que l'hymne a t ignominieusement rejet la fin du
volume, comme plus moderne ou entach de mysticisme,
ou que le vers auquel on s'intresse particulirement a t
48-2

dtach du morceau et renvoy la mme place comme
interpol. Quant deviner l'avance les hymnes ou les vers
qui ont mrit ce sort, c'est une habilet qui me manque
absolument. Je vais donc une fois prendre rsolument
partie mes devanciers. Mais c'est un travail que je ne vou-
drais pas avoir recommencer souvent.
Je choisis dessein un hymne que personne n'a souponn
d'tre plus moderne, ou entach de mysticisme, qui semble,
en un mot, moins fait qu'aucun autre pour fournir mon
systme l'occasion d'un triomphe facile. C'est l'hymne I, 123.
l'Aurore.
II
l. Le large char de la Dakshin a t attel; sur ce char sont
monts les dieux immortels. La (desse) alerte est sortie
du sjour du noir avare i. frayant la voie la rare humaine.
Il n'y a dans la premire moiti de cette stance qu'un seul
mot sur lequel je diffre d'avis avec mes devanciers; mais
c'est un mot trs important, et la divergence est radicale.
Je veux parler du mot dnkshin qui, pour M. Grassmann.
est la riche aurore , M. Ludwig traduit l'aimable
et comprend galement l'aurore. Il ajoute pourtant dans son
commentaire^ qu'il pourrait tre aussi question du salaire du
sacrifice appel daksfiin, en sorte que le char de la dakshin,
dit-il, serait le sacrifice. Et il cite l'appui de cette in-
terprtation un passage de l'Aitareya Brhraana qui dit
que le sacrifice est le char des dieux. J'avoue que je ne
m'attendais gure voir... l'Aitareya Brhmana en cette
affaire. C'est un de ces cas o le recours aux Brhmanas est
au moins inutile. Le sacrifice et ses divers lments sont
conus comme des chars ou des chevaux amenant les dieux
dans un assez grand nombre de passages du /?ig-Veda, pour
qu'on puisse se contenter de la citation de ces passages^,
dont M. Ludwig ne dit mot, et qui sont pourtant beaucoup
plus concluants, puisque c'est un vers dui?ig-Veda qu'il s'agit
d'expliquer.
Le char delaDaksWw n'est d'ailleurs pas le sacrifice tout
entier, c'est la Dakshiw elle-mme, ni plus ni moins, comme
on le voit par le vers 5 de notre hymne : Puissions-nous
le vaincre (l'ennemi) avec la Dakshin comme char, en pre-
nant pour char la Dakshin ! Il est vrai qu'ici M. Ludwig
traduit les deux mots l'instrumental, dakshinay rathena,
1. Je lis anja . Voir ci-dessous,
p.
287.
2. Je ne me reporterai ce commentaire que pour l'hymne mme que je
traduis, et non, sauf exception, pour les nombreux passages d'autres hymnes
ilont je critiquerai les traductions. Autrement, je n'y suftirnis pas.
3. Voir l'Index II. sons les mof; Char. Cheval.

liHi

sans reconnatre la liaison qui existe entre eux (avec la
Dakslii??*!, avec le char), non plus que l'analogie de la formule
avec celle du premier vers. Aussi n'avait-il pas reconnu
d'abord dans la dakshin de cette formule le salaire du sa-
crifice, et ne propose-t-il la nouvelle interprtation dans
son commentaire que sous forme dubitative'. Ce ne sera pas
la seule fois que nous le verrons s'arrtera moiti chemin de
la vrit.
L'interprtation du mot dakfihind dans le sens de sa-
laire du sacrifice, au premier vers de notre hymne comme au
cinquime, est, non seulement possible, mais seule possible.
par la raison que ce mot n'a pas d'autre sens dans le i?ig-
Veda que celui de salaire, rcompense, donn soit parles
maghavan terrestres, c'est--dire par ceux qui payent le sa-
crifice au prtre, soit par le maghavan cleste, Indra, qui
son tour paye le sacrifice en faveurs de toute espce celui qui
le lui a fait offrir. Je me suis expliqu sur ce point^, et je
n'y reviens que pour comparer quelques passages des traduc-
tions de M. Grassmann et de M. Ludwig et en relever les
inconsquences, moins nombreuses pourtant chez le second
que chez le premier.
M. Grassmann substitue l'occasion la traduction vache
laitire ou vache du sacrifice la traduction prcise
salaire du sacrifice
,
jusque dans deux hymnes consa-
crs la glorification de cet lment si important du culte
vdique, I, 125,5 et X, 107, 4, et cela, sans l'excuse de la
contrainte du mtre laquelle il s'est malencontreusement
assujetti, puisque ces morceaux sont de ceux auxquels il
a refus les ornements du rythme, et qu'il a relgus la
fin du volume comme trop loigns de la belle simplicit et
de la saine posie qui doivent tre, parat-il, le caractre
des hymnes vdiques vraiment dignes de ce nom.
On dira que le salaire ordinaire du sacrifice tait une vache,
et que la nuance ne mrite pas d'tre releve. Mais de ces
petites inexactitudes on passe plus facilement aux grandes.
Tranchons le mot : ce sont les transitions par lesquelles on
passe, et on fait passer les lecteurs avec soi, de la vrit
l'erreur. Et on va loin ainsi ! Au vers IX, 71, 1, la dakshin
1. Ses doutes ne sont pas encore compltement claircis. Voir le suppl-
ment ce conimcutaire contenu dans son volunn V que je reois au cours
de la correction de mes dernires preuves.
2. 1, p.
127 et suivantes. Voir aussi llndex II, au mot dakshin.

285

devient pour M. Grassmann le lait auquel est ml le Soma.
M. Ludwig s'en tient pour ce passage la vache du sacrifice.
Il se peut d'ailleurs que tous deux aient pris ici le Pire pour
un homme. Le mot dakshind pourrait bien
y
tre un adverbe
signifiant droite , cf. X,17,
9'.
Sinon, il ne sera pas bien
difficile d'admettre la figure d'aprs laquelle le salaire du
sacrifice serait rpandu en mme temps que le Soma coule
dans la cuve.
Au vers V, 1,3, M. Ludwig corrige M. Grassmann. Ail-
leurs, I, 164,9, la formule est trop mystique pour que je me
trouve fort inquiet de n'tre d'accord avec aucun des deux
traducteurs. Je ne chercherai chicane ni l'un ni l'autre
pour les passages o ils font de la dakshind d'Indra une vache,
quoiqu'il me semble inutile de prciser ainsi l'application du
mot, et fcheux d'omettre l'ide essentielle de salaire .
Mais j'exprimerai mon profond tonnement de voir M. Grass-
mann, qui connat bien pourtant la dakshind 'IndrsL, changer
le sens qu'il assigne lui-mme d'ordinaire au driv dakshi-
nvat, donnant la dakshind
,
en celui de fort [sic], III,
39, 6,
et en d'autres encore, VI, 29, 3,
quand ce mot est appli-
qu Indra. M. Ludwig ne commet pas la mme faute, maio
il traduit successivement gabenreich )),III, 39, 6, et reich
an opfergaben , VI, 29, 3. Pourquoi cette difi"rence?
Entend-il la seconde fois qu'Indra est riche des dons que lui
font les sacrifiants ? Cela prterait une double critique :
attribution inutile de deux sens un mme mot dans des
emplois tout fait analogues, et confusion de la dakshind,
salaire du sacrifice, avec l'offrande. Mais il n'y a l sans
doute qu'une de ces quivoques, malheureusement frquentes
dans la traduction de M. Ludwig, qui dcouragent beaucoup
de lecteurs.
Enfin la dakshind serait l'aurore, aux vers III, 58, 1
;
VI,
64, 1, comme dans notre hymne. Or il n'aurait pas t im-
possible la rigueur que le salaire du sacrifice (car je
m'en tiendrais toujours ce sens), transport dans le ciel,
y
et t identifi l'aurore, considre comme le don cleste
accord pour rcompense l'homme pieux. Mais je me hte
de dire que rien, absolument rien ne nous oblige admettre,
dans les deux passages cits, l'identification de la Dakshin
l'aurore. Dans le second, l'aurore, ou plutt les aurores sont
1. Les variations de l'accent dans la thme dahshina ne correspondent pas
a une diversit d'emplois. V. Gr.issmann, s. v.
-286

mises en prsence de la Dakshin : c'est la riche Dakshin, la
gnreuse rcompense accorde au prtre qui leur a ouvert
les chemins, comme le sacrifice lui-mme, et a ainsi main-
tenu l'ordre du monde. Dans le premier, Agui est appel le
fils de la Dakshin, comme il est nomm ailleurs le fils d'I/,
c'est--dire toujours d'un lment femelle du sacrifice. A ce
propos, je signalerai un lapsus de M. Ludwig : le fils en
question ne pourrait tre Agni, parce que le verbe anta carati
n'aurait t employ qu'en parlant du soleil ! Or j'ignore si
l'tre innom qui est le sujet du verbe aux vers III, 44,
3
et X, 189, 2 ne peut tre que le soleil. Mais je sais que
dans tous ses autres emplois, anta carati a pour sujet l'un
des messagers qui unissent la terre au ciel, I, 173, 3;
III,
55, 8, et particulirement Agni lui-mme, I, 95, 10; III, 55,
9; VIII, 39, 1
;
X, 4, 2. M. Grassmann ne se contente mme
pas pour le vers III, 58, 1, du sens d' aurore . Le mot d-
signerait ici l'a/'on/ femelle. La fantaisie individuelle n'a pas
de limites.
J'allais oublier un autre passage o les Dakshi/ts seraient
encore les aurores! C'est au vers III, 62, 3, o elles figurent
en compagnie prcisment de Voffrande
personnifie, Hotr
Bhrat. Ici
,
du reste
,
c'est M. Ludwig qui dpasse
M. Grassmann. Celui-ci s'en tait tenu aux vaches.
J'ai parl plus haut des petites inexactitudes qui n'ont l'air
derienetqui en contiennent en germe de beaucoup plus graves.
Au vers 11 de l'hymne X, 107, laiss en prose par M. Grass-
mann, l'expression char du salaire est traduite char de
celui qui donne le salaire, des Opferlohners . M. Ludwij.'
lui-mme, aprs avoir traduit l'expression littralement, la
remplace, entre parenthses, par une explication conforme
la traduction de M. Grassmann. Or, s'ils avaient conserv
fidlement l'expression char de la Dakshin
,
je dis du
salaire du sacrifice ,ils seraient moins tonns de la retrouver
aux versl et 5 de notre hymne, et ils n'y auraient pas cherchf
le char de l'aurore. Car M. Grassmann, dfaut de M. Ludwig.
a le courage de son opinion, et il veut retrouver l'aurore dan-
le mot dakshin au vers 5. comme au vers 1. Pour cela, il
corrige dakshinayd en dakshindyd pour dakshindijds.
Pour n'avoir pas revenir sur cette partie du vers
5,
je ter-
mine en citant l'interprtation que M. Roth en avait donne
dans son dictionnaire : Puissions-nous lui tre suprieur (n
l'ennemi) en vaches (par les vaches que nous possderons), et
5S7

avec le char ! Il n'y a qu'une manire de trouver juste ;
mais
il
y
en a beaucoup de se tromper.
La seconde moiti de la premire stance ne soulve pas de
questions aussi importantes. Cependant elle donne lieu encore
plus d'une observation.
M. Grassmann et M. Ludwig sont d'accord pour le troisime
pda.Mais, d'abord, je ne crois pas qu'ils rendent exactement
le sens du mot vihyas en traduisant la grande (aurore) .
Ce mot parat impliquer, d'aprs son tymologie [vi h) et
d'aprs le sens du mot classique de mme forme {vihyas
(( l'air
,
l'espace libre
),
une ide d' expansion de
>( libre allure
,
que je crois retrouver en effet dans ses
diffrents emplois (particulirement IV, 11, 4; VIII, 23,jl9),
ainsi que l'ide troitement connexe de sant (III, 36.
2; VIII,
48, 11
;
IX, 75, 5, et surtout A. V. XVII,
1, 27, cl.
sarvahdyas, ihid. VIII, 2,
7
;
X, 5, 23). Il doit exprimer le con-
traire de r angoisse , amhas, l'une des formes les plus or-
dinaires du mal dans les hymnes vdiques, et il convient
trs bien l'aurore
,
dlivre de sa captivit pendant la
nuit.
Peut-tre l'ide de cette captivit tait-elle formellement
exprime dans le mme pda. La leon aryu a tout l'air en
effet d'tre corrompue. L'accentuation par le svarita ne se
rencontre pas une seule autre fois pour le mot arya (qu'on
traduit bon, favorable
),
et, mme avec son accentuation
ordinaire, ce mot ne se rencontre pas comme pithte de
l'aurore. Dj, au vers V, 75, 7, M. Roth et M. Grassmann
ont substitu, avec raison je croisa la formule arya a la
leon du texte aryayd. La mme formule aurait t dans
notre passage corrompue en aryct. Cette hypothse restitue
au pda sa forme mtrique^ aussi bien que la lecture ary en
trois syllabes, et elle donne un sens satisfaisant : Elle est
l. Elle se retrouve aux vers VI, 45, 33; Vlll, 83, 3;
IX, Gl, il; X, 191, 1,
11 est probable que partout aryas est l"ablatit" du mot ari avai'e, enaenii .
La chose est certaine au moins pour les deux derniers passages. Dans l'un
et dans l'autre, il s'agit des biens qui viennent de l'avare, qui sont conquis sur
lui. M. Grassmann a compltement mconnu le sens de ces deux passages en
mme temps que leur troite analogie. Il l'ait de la forme aryas un nominatif
pluriel de ari pieux dans le premier, et un nominatif singulier de arya dans
le second. Je ferai remarquer ce propos que l'article ari et l'article arya du
lexique de M. Grassmann sont refaire de fond en comble. M. Ludwig a
bien construit le premier passage, ce qui ne l'a pas empch d'errer pour le
second. Je doute fort d'ailleurs, indpendamment du rapprochement qui
s'impose, que la prposition se soit jamais construite avec l'accusatif d'un
nom dr- personne dans 1(^ pn rlo c pour, dans l'inti^rpt de .
-28

sortie alerte du (sjourj du noir avare* w, cest--dire
u
du
dmon de la nuit . Eu tout cas, le mot krishna n'est pas.
comme l'entend M. Grassmann dans son lexique, un abstrait
neutre signifiant obscurit . Si l'on garde la leon du
texte , il faut sous-entendre avec krishna le mot ahan
jour (cf. plus bas, vers 9). Le jour noir est une expres-
sion vdique connue (VI, 9, \
)
pour dsigner la nuit.
Au quatrime pda, M. Grassmann et M. Ludwig se spa-
rent. Il s'agit du sens de ctkitsanti. L'erreur de M. Grassmann
est grave, si mme on peut qualiiier d'erreur une traduction
purement arbitraire. Il traduit en effet pour se montrer
au genre humain . Or il n'y a absolument aucune raison
de croire que le dsidratif cZ/ct/' ait pris l'actif le sens du
moyen. Selon M. Ludwig, le sens serait apportant le salut
pour les habitations humaines. Mais heilbringend est
une expression bien vague. M. Ludwig pense que le mot
implique l'ide de prendre soin , le soin que l'aurore prend
des hommes ne pouvant tre d'ailleurs qu'une figure pour
dire qu'elle les claire. Or le dsidratif cikits est employ
avec divers prfixes quatre autres fois dans le 7fig-Veda,
et les traducteurs se sont mis assez peu en peine d'accorder
entre elles les diffrentes interprtations qu'ils en ont don-
nes. Aux vers IV, IG, 10 et VIII, 80, o, ils lui attribuent
avec raison le sens de cherchera connatre
-.
Mais une
seule et mme formule, pra cikitsd gaoishtau avec un comr-
plmentau datif, est traduite par M. Ludwig, au vers VI, 47,
20, sorge fiir erwerb von nnderndem... et au vers I, 01,
23, sei bestrebt im beutekampf vor... dich liervor zu tun
durch einsicht
;

par M. Grassmann, dans le premier
passage, Zeige in deni Kampfe... dem... , et dans le se-
cond Im Kampfe zeig hiilfreich... dich (et le datif). Sans
doute les deux passages diffrent en ce que le verbe a dans
l'un un complment direct qui manque dans l'autre. Mais
cette difterence ne suffit pas pour justifier de pareilles diver-
gences dans la traduction de deux phrases d'origine videm-
ment identique. La vrit est que l'emploi du verbe avec un
complment peut servir expliquer son emploi sans compl-
ment. Au vers VI, 47, 20, en efl'et, le complment panthm
1. Sur le sens du mot art, voir II,
p. 218, n. 3.
2. Je crois que le mme sens coavieat aux passages de l'Atharva-Veda o
l'ikils est employ sans prfixe, on particulier au vers V, 11,
1,
qui annonce
le vers suivant.

289

ne laisse aucun doute sur le sens : . Cherche connatre,
claire le chemin* pour le chantre dans la conqute des vaches .
>>
Le sens sera donc au vers I, 91, 23 : claire, sers d'clai-
reur pour les deux races (les hommes et les dieux")
-
dans la
conqute des vaches. Au premier vers de notre hymne ga-
lement, l'aurore s'avance en claireur, elle fraye les chemins
pour la race humaine (en les rendant visibles).
H. Elle s"est \ cille avant tout le monde, la haute (desse) qui
gagne, qui conquierl des trsors. Elle a ouvert les yeux l-
haiU, la jeune tille, la ressuscitc: l'aurore est arrive la
premire au sacrifice du matin.
Je n'insisterai pas sur le sens du mot cja, que je me
reconnais, comme mes devanciers, incapable de prciser, et
que je rends par le terme vague de trsors . Mais je
m'arrterai un instant au verbe
?\(/
aklnjat, bien que les deux
traducteurs l'entendent ici de la mme manire que moi ^
C'est en effet par un heureux hasard que je me rencontre ici
avec M. Grassmann, qui le traduit, l'exemple de M. Roth,
tantt regarder , tantt briller , clairer, ou mon-
trer , et cela le plus souvent sans raison mme apparente de
distinction. On peut croire d'abord que l'interprte s'est
ravis entre la publication du lexique et celle de la traduc-
tion. Eu effet, il reprend dans celle-ci aux vers Vil, 13, 3:
IX, 101, 7; X, 4o, i
; 127, 1, le sens de regarder qu'il
avait indment chang dans le lexique en celui do briller
ou clairer . Mais il laisse sans plus de raison ces derniers
sens aux vers I, 35, o
;
7 et 8
;
IV,
\ , 18
; V, 81,2. Au vers
1. C'est aiusi cacoi'i; (iu';iii wi's XIll, -2,
1.')
de l'.\.tli;irv;i-Vcd;i, lo soleil Uc
chorclic pas de clieiniu, npn cihilsuli. ou deiiois de ci.'lui qui lui ii t trace.
iJ. Plutt je eroi.s, que pour les priuces et pour le^ cluiulros , comme
l'cutcud M. Grassuiauu.
3. Ils se trompent p(jurtaut si, comme ta chose parait certaine au moins
pour M. Grassmauu, ils coustruiseut l'adverlje itccd daus uu rapport troit
avec ce verbe, et aboutissent au sens de regarder eu haut . Qu'est-ce que
l'aurore poui-rait liien regarder eu haut? Mais j'in^ste moins sur les ques-
tions dont loui K: monde est juge, que sur celles (pii ne p<'uveut tre rso-
lues ijuc |iai' iU- minutieuses tudes -lexii-oirrapliiciues.
Ikiu.ak.m;. /.'( Krlif/ioii rrdii/iic, III. Jil

-29U

I, 35, 8 en particulier, o il est question des u }eux
de
Savitri, l'erreur est tout fait inexplicable. On se demande
alors si c'est entre le premier et le second volume de la tra-
duction que M. Grassmann a reconnu le vrai sens de vikhijd.
Mais c'est prcisment dans ce second volume qu'on trouve,
outre le passage prcdent, la plus bizarre de toutes ces ap-
plications du sens d' clairer ^ au vers X, 189, 2^ o,
prenant en outre l'accusatif (//m/n ciel au sens de jour ,
M. Grassmann traduit il a clair le jour, une formule
dont le sens vident est il a regard le ciel .
Dans tous les passages cits jusqu'ici, je suis d'accord avec
M. Ludwig. Celui-ci maintient encore contre M. Grassmann
le sens de regarder au vers I, 113, 4, et en cela je l'ap-
prouve. Mais ce n'est pas tout d'pargner les violences au
lexique
;
on doit tcher de trouver un sens aux textes, et la
formule elle a regard notre richesse , applique l'aurore,
n'a pas grand sens. Pour la comprendre, il faut se rappeler
que la langue vdique a de singulires hardiesses dans la
construction de l'accusatif. Le moyen de la racine j;t<, signi-
fiant se clarifier , et applique tout le long du neuvime
livre du 7?ig-Veda au Soma qui coule travers le tamis,
y
prend souvent un rgime l'accusatif dsignant les biens que
le Soma apporte en se clarifiante Les rivires coulent
la loi, I, 105, 12, comme les aurores la brillent , lY,
2, 19,
c'est--dire que les unes la manifestent en coulant, comme
les autres en brillant. On dit aussi de l'aurore, ainsi que
d'autres divinits lumineuses, qu'elles brillent quelque
chose de riche
^.
Je crois donc que dans la formule eu
question, l'accusatif exprime pareillement ce que l'aurore
apporte en regardant et que la formule quivaut peu
prs celle-ci : D'un seul de ses regards elle nous a
combls de richesses.

Reste un passage unique, pour lequel M. Ludwig s'est
laiss entraner par l'exemple de M. Roth et de M. Grassmann,
et a donn vikliydle sens de briller. C'est levers I, 4G, 10.
N'est-ce pas le cas de faire uu eflort pour supprimer dfini-
tivement ce sens de briller arbitrairement introduit dans
tant d'autres passages o il est parfaitement inutile ? L'effort
ne sera mme pas bien grand pour ceux qui ne nieront pas
(et comment pourrait-on encore raisonnablement le nier
?)
1. Voir Grassmanu, s. v.
'.
Voii' Grassmami, s. r. rcval.
I

291

le got des potes vdiques pour les formules paradoxales. Le
commencement du vers est dj assez haut en couleur :
L'clat est venu la plante, un soleil brillant comme l'or.
C'est l'apparition du Soma cleste (cf. vers
9),
ici sans doute
identifi au soleil. La seconde formule dcrit l'apparition du
mle cleste, avec les attributs, non plus de Soma, mais
d'Agni : Le noir a regard avec sa langue. Le noir qui
regarde est dj un paradoxe
;
car le noir , dans le lan-
gage mythique des hymnes, quivaut
1'
aveugle
*.
C'est
le feu, d'abord cach, puis visible. Or, l'il des dieux lumineux,
c'est leur lumire. Soleil, il regarderait avec son il : car
l'assimilation du disque du soleil un il est une figure con-
sacre. Mais la flamme d'Agni est non moins connue comme
une langue. C'est donc avec sa langue qu'Agni regardera.
C'estlunede ces combinaisons d'images incohrentes, abou-
tissant un paradoxe, comme on en trouve tant dans le
langage mystique des i?ishis. En somme le sens de la formule
revient bien il a brill avec sa langue , mais c'est par
la confusion mythique des ides de voir et de briller,
et non par le sens propre du verbe vi khij. Une langue
n'est d'ailleurs pas plus (( brillante que voyante , Il
ne s'agit que d'un degr de plus dans l'incohrence des
images, et ce degr de plus a prcisment l'avantage de
substituer un paradoxe franc une combinaison informe.
Ceci a pu sembler une digression. Et pourtant, sans cette
tude minutieuse des emplois du verbe vi khyd, et nous
contenter des dictionnaires de M. Roth et de M. Grassmann,
nous n'aurions eu aucune raison de prfrer le sens de re-
garder, ouvrir les yeux celui de briller . La diffrence
n'est pas grande, et en mythologie elle est nulle. Est-ce tra-
duire, pourtant, que de prendre tour tour l'un ou l'autre
sens, comme le fait M. Grassmann, sans autre guide que la
fantaisie du moment ? Ici encore je crois que espi'it systma-
tique a du bon.
1. Voir Yliulcx II, sous les mois Noirci Aoco'jlc.

292

3. Si lu tais aujourd'hui une (listribution do bien entre tous les
mortels, Aurore. doe,-se do noble race, puisse le dieu
Savitri, Tanii de la denieuie. nous dclarer ici innocents
devant le soleil!
Cette stance ne prsente aucune difficult de traduction
'
;
mais ellesoulveunequestion d'interprtation. Quereprsente
ce Savitri, qui
y
figure dans une situation singulire ? Savi-
t/'i, on tant qu'il est distingu du soleil comme divinit prsi-
dant au cours du soleil, aurait interroger cet astre, tmoin
des actions des hommes, plutt c[u' lui en rendre lui-mme
tmoignage. Mais nous avons vu
^
que Savitri runit aux attri-
buts du soleil les attributs d'Agni. La qualification u d'ami
de la demeure rentre videmment dans les derniers, et on
est naturellement port se demander si le Savitri, ami de la
demeure, que les hommes invoquent comme tmoin devant le
soleil, est autre qu'Agni lui-mme, je dis le feu domestique,
qui est en effet le plus proche tmoin de la vie des hommes.
A. Elle s"approcho de eluuiue demeure, la (desse) ternelle; elle
apparat cliaque jour
;
a\ide de conqutes, elle ne manque
jamais d'ari-iver a\ei' la lumire: elle a pour son partage
les prmices de Imis les biens.
Le niui ([ue jo traduis u ternelle
>'
est nluunl. ("'est un
~-z; '.rr,;/viv, et il est trs difficile, pour ne pas dire impos-
sible, d'en dterminer srement le sens. La drivation de
aliLin jour au moyen d'un suffixe a est peu vraisem-
blable. L'hypothse d'une origine commune des deux mots
1. Je ne m'arrte pas la traduction de M. Grassmanu desse parmi les
mortels . On comprend qu'Agni soit appel dieu parmi les mortels : mais
une pareille formule applique l'aurore n'aurait gure de sens. Le mot
iiiartijatin forme plonasme avec vibhya:<.
'2. Plus haul,
i>.
45.

m\

souffre moins (h^lifriciilts, mais reste une simple hvpotlise.
Le rfens de qui brille, qui point , adopt par M. Grass-
mann^, est donc au moins douteux. Quant faire de ahan:
un instrumental de ahan, pour alind, comme l'entend M. Lud-
wig, l'accentuation sur la dernire syllabe s'y oppose non
moins que la forme forte du thme. Je suppose une forma-
tion de la racine Juin (qui se trouve dans fnihana), avec a pri-
vatif. L'accentuation (sur la dernire syllabe) est la mme
que dans avndha, et les deux mots sont probablement syno-
nymes. Le dernier s'applique aux dons d'Aditi, I, 185, 3.
comme son synonyme vident ara/Z/j/Y/, la lumire d'Aditi.
VII, 82, 10. Notons en passant une nouvelle inconsquence,
et de M. Grassmann, et de M. Ludwig, qui l'un et l'autre
interprtent de deux faons diffrentes ces deux formules
videmment quivalentes. Le vrai sens est donn par la com-
paraison du vers VIII, 90, 15. La lumire d'Aditi est in-
violable, ou selon une autre interprtation trs conciliable
avec la premire, indestructible. De mme, le mythe de
l'aurore frappe par Indra, IV, .30, 8, n'empche pas que
d'ordinaire l'aurore soit considre comme inviolable et indes-
tructible. Nous verrons plus loin qu'elle suit la loi durable de
Varuna, et selon notre vers mme, elle apparat chaque
jour : cette formule ne serait que le dveloppement de
l'pithte aJian, dans le sens o je l'interprte. Je reconnais
d'ailleurs que cette interprtation n'est qu'une hypothse,
comme celle de M. Grassmann, et je ne la mets en avant
que pour insister sur le caractre conjectural de celle-ci, et
interrompre la prescription qui est toujours trop vite acquise
en pareille matire. Rappelons en passant que ce mot ahnn
est celui auquel M. Max Miiller restituait un d pour en faire
l'quivalent (ou peu prs) du nom de Daphn, et retrouver
dans la nymphe grecque une sur de l'aurore vdique
-.
neiges d'antan !
Le second pda est traduit par M. Grassmann elle donne
son nom chaque jour et par M. Ludwig tag fiir tag
kennzeichen set/end . Je ne sais pas au juste ce que signifie
la seconde de ces traductions; mais je puis dire du moins que
la premire est un contre-sens complet. Tout d'abord dive-
dive est une locution extrmement frquente, compose du
locatif rpt de diva, et dont le sens, donn par M. Grass-
1. Voir son dicdonnaiic
2. Essaisde Mytiioloyic vompari-e. p.
117 do la tr.idurtion (Jt> M. IVrrot.

294

mann lui-mme dans son lexique, est
'< de jour en jour, jour-
nellement . En faire pour ce seul passage un datif (rpt) de
div, c'est un de ces procds d'interprtation qu'il suffit de
signaler pour les faire juger. D'ailleurs, et cette seconde
observation parat applicable la traduction de M. Ludwig,
tout obscure qu'elle est, autant qu' celle de M.Grassmann,
il n'est pas permis d'attribuer au verbe adhidh, conjugu au
moyen, le sens de donner ou d' tablir . Adhi dh(K au
moyen, signifie, d'aprs le lexique de M. Grassmann lui-m-
me, s'approprier ou se revtir do . Le mot nman
dsignant de son ct, comme le reconnat le mme auteur,
la forme sous laquelle un tre ou un objet se montre,
aussi bien que son nom, et ce mot tant ici au pluriel, il est
absolument certain que notre passage signifie a
prenant des
formes de jour en jour , c'est--dire apparaissant chaque
jour . Ceux qui conserveraient des doutes peuvent se repor-
ter aux formules pareilles celles des vers I,
6, 4; 72, 3;
VI,
1, 4,
etc., dont le sens est surabondamment dtermin par
des rapprochements tels que celui de d in nmnni yajniijdni
dadhire et de vidre priyasya mrutasjja dhdmnah
\
aux vers
5 et 6 de l'hymne I, 87. La racine dh, au moyen,
y
prend,
avec le rgime nama, nmni, le sens qui est prcis encore
dans notre passage par le prfixe adhi. Les formules de ce
genre sont innombrables dans les hymnes, ot il est tonnant
qu'elles ne soient pas mieux comprises. Au besoin celle que
nous retrouverons plus bas au vers 12 aurait suffi pour expli-
quer la ntre
^.
M. Grassmann et M. Ludwig font de dyotand (oxyton) un
nominatif fminin se rapportant l'aurore. Mais lemotdyotana
ne se rencontrant ailleurs que comme proparoxyton, il semble
plus naturel de faire de notre forme un locatif de dj/oiani
clat, apparition du jour, qui est oxyton. M. Roth avait
dj du reste indiqu cotte interprtation comme possible.
Four sishdsanti, dsidratif de snn, il n'y a aucune raison,
au moins dans ce passage, de changer avec M. Grassmann le
sens ordinaire dsirer conqurir en cehii de dsirer
donner , non plus que pour le verbe moyen bhajate, de
substituer, comme le fait le mme interprte, le sens actif au
sens moyen. Je suis ici d'accord avec M. Ludwig. Inutile
d'insister.
1. Sut' le sens rie ce mot, voir plus hnut,
p.
21 1 (en note\
2.
Cf. encore VII, 80. 2, prenant, (hidluhi. une notivelie vie n.
i
I

:293

M, Ludwig est au contraire d'accord avec M. Grassmann
pour donner
agra le sens de ce qu'il
y
a de meilleur .
Cette interprtation me parat contestable. Dans l'expression
agram madhimm, par exemple, pour laquelle les deux inter-
prtes admettent aussi ce sens, il me parat vident que agra
dsigne en ralit la premire libation, que Vyu est invit
boire parce qu'il est celui qui boit le premier
, IV, 46, 1.
5. Suv de Bhaga, sur de Vanum, Snrit, Aurore, chante la
premire. Qu'il se trouve court, celui qui fait le mal ! Puis-
sions-nous le vaincre en prenant pour char la Dakshin !
Le mot smivitd est difficile
;
mais ce n'est pas pour esquiver
la difficult que je le conserve sans le traduire; je crois en
effet qu'il n'a t appliqu Taurore que parce qu'il s'tait
fix comme un nom de la vache cleste dont l'aurore est l'une
des formes.
M. Grassmann considre snrit comme le fminin d'un
adjectif s)nr/fa auquel il attribue par conjecture le sens de
beau, magnifique, riche . Mais alors, comment comprend-
il le rapport qu'il signale lui-mme entre ce mot et snara'^
Je crois pour mon compte que snrit est l'abstrait en ta tir
d'un thme snri quivalent snara, et qu'il a dsign pri-
mitivement la mme chose que snaram vasu que je tradui-
rais la richesse en enfants mles (comme snar yosh ou
jan la femme qui a beaucoup de fils, ou des fils hroques
),
en un mot qu'il est l'oppos de avmitd la privation d'en-
fants mles . Par gnralisation du sens primitif, il aurait
dsign un don prcieux quelconque, peut-tre mme ceux
que les hommes font aux dieux, I, 125, 3
;
Vil, 74, 2, aussi
bien que ceux que les dieux font aux hommes, VI, 48,20. Ce
qui est certain, c'est qu il est devenu le nom d'une desse,
I, 40, 8
;
X, 141,
2,
personnifiant la libralit des dieux, de
Vyu, I, 134, 1, d'Indra, VIII, 45, 12, et assimile sous le
mme nom une vache, VIII, 14, 3. Quoi d'tonnant qu'il ait
t, en vertu du mme dveloppement de sens, appliqu
l'aurore ?
Cette explication ne soulev qu'une difficult : il est vrai
que cette difficult' semble au premier abord insurmontable.

m\

Ce serait l'existence d'un thme masculin et neutre snvita.
Mais au vers VII, 57, 6, il suffit d'admettre un oubli du pada-
pfitha pour retrouver l'accusatif pluriel snnvith construit
paralllement avec rmjah. et maghdni. Reste le vers VIII,
46^ 20, o il faut bien admettre que snrita est une pithte
d'Indra. Mais ne se peut-il pas que dans ce vers qui, pour
beaucoup de raisons, ne parat pas pouvoir prtendre une
bien haute antiquit, .snrita soit une forme cre pour donner
un masculin snrifn considr tort comme un adjectif,
pithte de l'aurore ?
Quoi qu'il en soit, riiypothse admise par M. Grassnianu
aprs M. Roth d'un adjectif fminin ^nrit dans un certain
nombre d'autres passages est purement arbitraire. La plupart
prsentent en rpalit l'application du substantif ."inrit la
libralit des dieux plus ou moins personnifie, I, 134, 1 ; 135,
7*
;
VI, 48, 20
;
VIII, 14, 3. Lui-mme, par une de ces in-
consquences qu'il faut renoncer compter, traduit au vers
X, 141, 2 la desse Sim?-it , une formule qu'il rend au
vers I, 40, 3 par la riche desse . J(^ signale particulire-
mont le contre-sens complet qu'il a fait sur le vers VIII,
45,12, et que M. Ludwig a vit. Enfin notre mot est con-
struit paralllement au mot gir chant au vers III, 31, 18,
comme il est construit paralllement au mme mot et
dhl
et pummdlii au vers X, 39, 2, puramdhi encore au vers 6
de l'hymne que nous tudions. Il n'y a pas l l'ombre d'une
raison pour en faire une pithte de gir. Et c'est pourtant
sur cette construction tout fait arbitraire que repose
l'hypothse d'un emploi particulier du mot snvitd, dans
lequel il signifierait chant . C'est sous ce chef que
M. Grassmann range, peu prs au hasard, un certain nom-
bre de passages, sauf abandonner tel de ces passages, X,
61, 2r), dans sa traduction, pour revenir au sens de don,
prsent magnifique
,
qu'il avait accept dans les autres. Pour
donner une ide de la sret de cette rpartition, il suffira
de citer l'expression toute faite 7ictrl sihivitdiidm, applique
l'aurore, (^ui se reproduit trois fois, et qu'il traduit chaque
fois d'une manire diff'rente : dieFreudcnbotin , I, 92, 7;
die herfiihrt aile Herrlichkeiten , I, 113, 4 ;
die Fiihre-
rin der Lioder, VII, 76, 7.
1. Dans sa traduction, il interprte ici siUivili) der Morgon (sic), et
( der .Tu])elliod au vers I, i34, 1. On poirrait souvent se demander si le
lexique et la traduction sont de la mme main.
-2i)7

Ici, comme souvent (je regrette do ne pouvoir dire tou-
jours), M. Ludwig se montre beaucoup plus soucieux que
M. Grassmann do rester d'accord avec lui-mme. Je ne
rpondrais pas que ses traductions soient toujours aisment
intelligibles. Plus d'un lecteur doit rester rveur devant des
phrases comme celle-ci, I, 135, 7 : erblickt wird die
treflichkeit, das gh/"ita fliest . C'est un de ces cas o je
prfrerais, (tout en remplaant f]hrita par beurre
),
employer le mot sanskrit snritd, en rappelant en note
qu'il dsigne la libralit des dieux personnifie. Mais, une
fois ce mot Trefflichkeit choisi pour sihivit, M. Lud-
wig le reproduit religieusement , en le faisant seulement
alterner de temps en temps avec Vortrefflichkeit , et en
le remplaant par vortrefflicli ou trefflich dans les cas
o il fait l'ejffet d'une pithte, par exemple dans notre vers
I, 423, 5. J'ai expliqu comment je l'entends ici moi-mme,
et n'ai plus
y
revenir. J'ajouterai seulement que si j'ap-
prouve M. Ludwig de construire liiiritnm ssins le rapporter
comme adjectif gimm, au vers III, 31, 18, il m'est beau-
coup plus difficile de comprendre ce qu'il gagne remplacer
le sens ordinaire du second mot chant par celui de
chantre .
Le motjarasva soulve une question beaucoup plus impor-
tante. M. Ludwig le traduit sois chante . Mais quelle
apparence que le verbe _//,
qui no s'emploie qu'au moyen,
et, sans contestation possible pour la grande majorit des
cas, avec le sens actif de chanter
,
prenne dans ce pas-
sage le sens passif? M. Grassmann, qui n'admet pas ce second
sens dans son lexique (ce qui ne l'empche pas, il est vrai,
de l'introduire accidentellement dans sa traduction , I
,
459, 7),
explique, l'imitation de M. Roth, notre passage
et plusieurs autres par l'hypothse tout fait arbitraire
d'une racine jar qui signifierait s'approcher, arriver , et
qui serait une corruption demr. Chose curieuse, cette racine,
la diffrence de car, ne s'emploierait qu'au moyen, exacte-
ment comme la racine jar chanter dont on veut la dis-
tinguer. J'aime mieux croire, pour mon compte, que les
formules o on la suppose prsentent simplement des emplois
particuliers, singuliers, si l'on veut, de la racine jar
. chanter
.
Pas si singuliers d'ailleurs ! Pourquoi les Avins ne chan-
teraient-ils pas le matin, X, 40, 3? L'auteur du vers VIIL

-2SKS
-^
9, 16 ne dclare-t-il pas qu'il s'est veill avec la voix des
Avins? C'est avec ce chant, compar au bruit des pierres
du pressoir, II,
39, i
S
qu'ils cartent l'incantation de l'en-
nemi, III,
58, 2. L'hymne III, 51, au premier vers duquel
Indra serait reprsent chantant contient d'autres spcu-
lations liturgiques, et nous avons eu l'occasion^ de relever
dj les passages o Indra, vainqueur grce au chant des
sacrificateurs mjtiiiques, fait chorus avec ses compagnons.
Les vers VIII,
2,
12^
et 70, 9 sont obscurs. Mais je ne vois
pas que l'hypothse de la racine jar s'approcher les
rende beaucoup plus clairs. Reste l'aurore, dans notre for-
mule, rpte au vers VII, 76,, 6. Mais cette voix divine des
Avins, dont nous parlions tout l'heure, n'est-elle pas
l'aurore elle-mme, la desse nomme dans le mme passage?
Plus gnralement, l'aurore n'est-elle pas la forme de In
parole sacre dans le ciel, comme le tonnerre est sa forme
dans l'atmosphre^? En tout cas l'aurore rveille le monde,
et l'ide de voix est troitement lie celle de rveil. Enfin,
il est remarquable que tous les emplois de la racine jar
chanter avec le prfixe pmti, impliquant l'ide de r-
ponse, se rencontrent dans des formules adresses aux
Avins ou l'aurore, IV, 45, 5
;
V, 80, 1
;
VII, 67, 1
; 73, 3
;
78, 2. Dans le second passage o figure notre formule, pra-
tham jarasva, nous rencontrons encore le prfixe prati,
sinon avec la racine /a?-, du moins avec la racine quivalente
id invoquer pour dsigner le chant des prtres. Autant
1. Je considre tad id nrthnin comme une sorte de parenthse, cf. IX, 1, 5.
2. II,
p. 312.
3. Je crois pourtant que le sens est ici : Ils chantent, comme les nus
dans le pis, Les ISomas qu'Indra a bus chantent dans sou cur, lisez dans
^on ventre, comme ils chantent, nus, dans le pis de la Tache cleste, c'est--
dire dans le nuage o leur chant est le tonnerre. Le rapprochement du vers
X, Gl, i) s'impose, et dans celui-ci l'opposition du pis et du ("eu rappelle celle
des vers V, 34 3 et X, 17'J, 3. Or, dans ce dernier, on voit clairement qu'il est
question de rofl'rande cuite sur le feu, et de l'ofi'randc cuite dans le pis, c'est-
-dire du lait, qui, lorsqu'il s'ag-it de la vache cleste, peut tre le Soma lui-
mme. Je renvoie pour cette mythologie trs complique au tome II,
p. 83
et n, 4. L'attribution au mot xaihnn du sens de u ciel nuageux, pluvieux est
iine fantaisie que M. Ludwig aiu'ait d laisser M. trrassmann, mme pour le
vers V,
34, 3, au lieu de proposer, comme il le fait dans son commentaire, de
l'introduire encore dans notre vers VIII,
% 12. Quant mon interprtation
dans le pis n pour le nominatif har, elle repose sur le mot mot suivant:
(c Comme les nus, comme le pis. J'ai depuis longtemps signal cette curieuse
construction
paratnctirine frqiumte dans les comparaisons (Hevite critique,
1875, II,
p. 37G). Je ferai quelque joiu* le relev complet des exemples qui
sont trs nombreux. ATpithte nus, opposez les divers vtements de Soma.
h. Voir I,
p. 28f).
-299
d'indications l'appui de cette ide que les Avins, que
l'aurore chantent les premiers, et que les hommes leur rpon-
dent. La formule chante la premire , adresse l'aurore,
quivaut peu prs (( prends la direction de notre sacri-
fice . Car il est dit aussi en propres termes que les aurores
ont engendr le sacrifice, VIII,
78, 3. Ajoutez que les aurores
sont des vaches, qu'en cette qualit elles doivent avoir une
voix, et que les beuglements des vaches clestes sont cou-
ramment assimils des chants. De l le vers IV, 51, 8;
Les aurores divines, s'veillant et sortant du sjour de la
loi, chantent comme des troupeaux de vaches qui s'lancent.
Je crois donc que Tarticle jnr s'approcher est rayer du
dictionnaire.
M. Ludwig ne l'admet pas plus que moi. J'aurais bien des
choses diresurles traductions qu'il donne de tel et tel des
passages qui viennent d'tre cits. Cependant je suis heureux
de constater qu'il juge comme moi le sens actif de chanter ,
ou tout au moins de bruire , applicable la plupart
d'entre eux. Il admet par exemple que les Avins chantent .
Mais il veut qu'Indra et l'aurore soient chants . Que
dis-je? Les aurores, au pluriel, ont le droit de bruire,
IV, 5i, 8, non pas il est vrai comme des troupeaux de vaches,
mais comme des torrents de lait (M. Ludwig est de ceux
qui croient que le mot fjo peut signifier lait '). Mais il ne
reconnat pas l'aurore, au singulier, le droit de chanter .
En cette occasion, comme en beaucoup d'autres, M. Ludwig
montre d'abord une louable proccupation de respecter le
sens des mots; mais comme en beaucoup d'autres occasions
aussi, il s'arrte moiti chemin, sans songer que les der-
nires exceptions qu'il admet deviennent d'autant plus in-
vraisemblables qu'elles sont moins nombreuses.
Je ne reviens pas sur la Dakshi/? servant de char. Cette
formule a t explique d'avance dans le commentaire du
premier vers.
1. Voir mes Observations sur les ftrures de rhtorique dans le /?ig-Veda,
Mmoires de la Socit de linjuisHque de Paris, IV,
p. 12't. Ici l'erreur est
tout fait inexplicahic.
;50()
6. Que les dons du ciel apparaissent ! Les prires se sont leves
;
les feux se sont dresss tincelants. Les aurores brillantes
font apparatre les trsors prcieux que cachaient les.tnbres.
Cette stance est relativement facile. Le premier pda seul
peut fournir matire discussion. Les deux traducteurs sous-
entendent l'un et l'autre, non oathiih, mais rratm avec le
second prfixe ut. M. Grassmann fait des snritd comme des
pummdhi des lments du sacrifice, ou plutt il donne
puramdhi le sens gnral de sacrifice, en faisant des snrit
les hymnes de louange. J'ai dj dit dans le commentaire de
la stance prcdente que l'attribution de ce sens au mot sn-
ritc me semblait une hypothse arbitraire. M. Ludwig fait
des puramdhi comme des snrit des biens attendus par les
suppliants. J'ai eu l'occasion d'tudier le mot puramdhi dans
le second volume de cet ouvrage ',
et il m'a paru dsigner,
sinon exclusivement, du moins principalement la prire.
C'est ce qui m'a dtermin le rapprocher ici dos feux, et
le sparer des snvitu eu sous-entendant, avec le second ut.
asthuh au lieu de rratm. Je ne donne pas cette solution comme
certaine.
Des deux Jours de couleur diffrente (le jour ou l'aurore, et la
nuit), l'un s'loigne, l'autre arrive: ils se louchent: (des
deux surs) lune a cach les tnbres enveloppant les
(parents) qui embrassent tous les tres, (le ciel et la terre)
;
l'aurore a brill sur son char clatant.
liC verbe mm car au moyen est employ une seule autre
fois, III, 7,
1,
pour exprimer l'union du ciel et de la terre
dans l'espace. Il exprime sans doute ici l'union du jour et de
la nuit dans la dure. C'est ce que j'exprime en traduisant
ils se touchent . M. Grassmann dit se rencontrent :
cela revient peu prs au mme, mais me semble moins clair.
1. p. 47G et suiv.

-m

La traduction de M. Lud\vig s'accordent dans leur marche
,
sans s'loigner beaucoup de ce sens, me parat moins exacte :
il prend en somme sam et car part, et entend
marchent
ensemble . M. Roth, dans son dictionnaire, tait bien plus
loin de la vrit : il traduisait, sans tenir aucun compte de
acun, gehen, wandern .
Le duel /9rt/vA-.s/n7o.s' dsignerait, selon M. Grassmann, l'au-
rore (ou le jour) et la nuit. La traduction les surs ne
peut d'ailleurs passer que pour un quivalent tel quel : il est
clair que ce n'est pas l, pour M. Grassmann lui-mme, le
sens du mot. Ma.\s pariksJiit parat tre une pithte con-
sacre des pre et mre , III, 7, 1
;
X, 65, 8, c'est--dire
du ciel et de la terre. Il les dsigne en tant qu'ils ((
habitent
autour,
c'est--dire embrassent tous les tres. Il n'y a
aucune raison d'en faire ici une autre application. Je ne pense
pas, il est vrai, que la forme pariks/iitoh. dpende de tamah,
comme parat l'entendre M. Ludwig, qui traduit d'ailleurs
trop librement les deux voisins . Mais elle se construit trs
aisment comme un gnitif commodi. Quant au mot amj
l'une , il peut parfaitement se passer d'un complment
au gnitif partitif. Il vient d'tre question du jour et de la
nuit, au neutre il est vrai : mais le fminin est ici natu-
rellement amen par le substantif .s/tah l'aurore qui vient
immdiatement expliquer atuj.
Il n'est pas douteux, en effet, que ce mot anijd dsigne
l'aurore comme l'entend M. Grassmann. Dans ce passage,
c'est M. Ludwig qui fait violence au lexique en traduisant :
L'une a produit dans le mystre l'obscurit des deux voi-
sins. )) Pour arriver ainsi une seconde opposition du jour
et de la nuit, qui peut satisfaire davantage un got de sym-
trie absolue, mais qui n'est pas dans le texte, il est oblig
de sparer les deux termes d'une locution consacre, (juli kri.
Quedis-je? Ce ne sont pas seulement les deux mots guh kri
qui forment une expression indissoluble, cacher : a cacher
l'obscurit est aussi une expression familire aux y^ishis.
L'obscurit, tamas, reoit l'pithte (/uhija qui doit tre
cache, I, 86, 10;
Indra cache les dmons de l'obscu-
rit, II, 12, 4; enfin de mme que le soleil enroule les tn-
bres comme une peau, VII, 63,1,
l'aurore cache l'obscurit
avec sa lumire , VII, 80, 2. Le sens de notre passage est
donc d'une vidence absolue, et le contre-sens de M. Ludwig
inexplicable.

3U:>

8. Semblables aujourd'hui ce qifelles seront deiiiaiii, elles suivent
la loi durable de Varuna ;
irrprochables, l'une aprs l'autre,
elles parcourent rapidement les trente Yojanas: elles tra-
versent aussi en un instant lnteiligence (pour rclairer).
Dieu merci ! M. Grassmann n'a pas reproduit dans sa tra-
duction le contre-sens qu'il faisait dans son lexique sur
varuuasija dhdina en. prenant dlidmiui au sens de
<<.
sjour.

Il traduit la loi de Varu/ia . M. Ludwig fait comme lui;
mais, en juger par son commentaire, trs postrieur sa
traduction, il ne faudrait pas le prier beaucoup pour le faire
revenir la premire iaterprtation de M. Grassmann. Il
admet en tout cas que le mot dhdman peut signifier sjour,

et un peu plus loin, que les dieux pourraient tre appels
le dhman de Varmia, il n'ajoute pas dans quel sens.
Serait-ce dans celui de troupe , admis pour plusieurs pas-
sages par M. Rotli et par M. Grassmann? Qu'il me suffise de
rpter ce que j'ai eu l'occasion de prouver ailleurs', savoir
que le sens de sjour pour le mot c//ia/na/ni'cst ncessaire
dans aucun passage du i^ig-Veda, et que le prtendu sens
de troupe repose sur une Duk-oiuiaissance absolue de la
signification des passages o on a cru le rencontrer. Ainsi
M. Ludwig a traduit exactement le second pda de notre
stance, mais c'est, si j'ose le dire, par un heureux hasard,
tel point qu'il est tout prt abandonner dans son com-
mentaire un sens qui est pourtant le seid sens possible.
Le troisime pda est traduit par M. Ludwig tadellos,
dreimal in zehn geschiiften point et virgule . J'ai la pr-
tention de deviner quelquefois les nigmes vdiques; mais
je m'avoue souvent vaincu devant celles d'un traducteur
comme M. Ludwig. Il a cherch heureusement nous expli-
quer lui-mme celle-ci dans son commmentaire. Je n'y
trouve point la vrit l'explication de la phrase elle-
mme, mais je vois que les afi"aires en question seraient les
affaires des dieux faites par l'aurore, et de trente dieux. A
cola je rpondrai qu'en tout cas affaire ne peut tre le
1. Plui luiul. [). -210, u. 1.

303

vrai sens de jjojaim. Le rapprochement des vers I, o5, 8; II,
16, 3 ;
X, 86, 20, ne permet pas de douter que ce mot
dsigne, comme l'entend M. Grassmann, un espace. Quant
croire que les trente yojana soient trente milles , ou
plus exactement trente fois deux milles gographiques, selon
la valeur classique du terme, c'est une autre chose. Les
trente yojana me paraissent tre plutt une formule pour d-
signer, selon un usage que j'ai tudi dans mon chapitre de
VArithmtique mythologique, l'univers entier, peu prs
comme les trois dhanva yojana, en compagnie des sept
rivires et des huit sommets de la terre, c'est--dire
des huits points cardinaux, au vers I, 35, 8, et comme
les trente padd du vers VI, 59,
6,
qui sont, soit dit en
passant, et n'en dplaise M. Ludwig, traverss, non
par l'auTore, mais par la parole sacre'. Il ne me rpugne-
rait d'ailleurs nullement d'admettre que ce nombre de trente
espaces (et non affaires) correspondt en outre un nombre
gal de dieux ^ Mais c'est une question assez indiffrente ici.
J'arrive la grosse difficult de la stance, au sujet de
laquelle j'ai combattre la fois les deux traducteurs, d'ac-
cord pour donner . l^nitu le sens de tche et pour tra-
duire chaque aurore fait sa tche, M. Ludwig traduisant
d'ailleurs immdiatement le mot sadyah que M. Grass-
mann traduit journellement. Sur ce point accessoire
je suis avec M. Ludwig. La traduction journellement ou
(( en un jour, que M. Grassmann, l'exemple de M. Roth,
substitue au sens ordinaire de sadyah. immdiatement ou
rapidement, pour quelques passages o il s'agit del
course du soleil, de l'aurore ou des dieux autour du ciel et
de la terre, est-ce que j'appellerais volontiers un agrment
superflu . Mais la grosse question est celle que soulve le
mot kratu.
Le sens de tche, Werk, Arbeit (chaque aurore va
son travail, accomplit sa tche), attribu au mot kratu, est
une hypothse arbitraire de M. Ludwig, que M. Grassmann
aurait pu laisser son auteur.
Ce n'est pas que je veuille revenir au sens que M. Grass-
mann avait adopt pour ce passage dans son lexique. Le mot
kralit
y
aurait dsign Varuna! Cet emploi aurait t un de
ceux o ce mot, suivant une interprtation que M. Grassmann
1. Voir
11, p. :2yG.
2. \'oii' II, i). 14l>. iiok'

soi

a conserve encore dans sa traduction pour certains pas-
sages, prendrait un sens concret et signifierait fort . Mais
c'est l une autre hypothse, non moins arbitraire. tant
admis que le mot kmia signifie ordinairement force
,
force physique ou intellectuelle (peu importe pour le moment),
de ce que tel ou tel dieu et particulirement Agni et Soraa
reoivent le nom de kraiu, s'ensuit-il que le mot devienne
un adjectif ou un substantif concret? Par une singulire
inadvertance, M. Grassmann lui donnait ce sens au vers
III, II, G; mais il a t lui-mme oblig de reconnatre
dans sa traduction qu'Agni
y
tait appel la force des
dieux . Pourquoi ne serait-il pas appel ailleurs, par
exemple au vers I, 77, o, aussi bien que Soma, IX, 107, 3,
une force tout court? Croirait-on que M. Grassmann
rangeait encore dans son lexique sous son n" \o, et par
consquent interprtait dans le sens de fort , le mot
kvain des comparaisons kratur na nitijah, I, GG, 5, kra-
liim na bliadruDi, IV, 10,
I, appliques Agni, qu'il ouvrait
une section part, n" 14,
pour la mme expression bhadro
asi kralith, applique Soma, I, 01, 5, et proposait pour le
mot kratu dans ce passage le sens de Krufttrunk ? Et si
dans sa traduction il se reprend pour dire ici Tu es la
la force qui procure le bonheur, il n'en conserve pas
moins son Krafttrunk
,
pour d'autres passages o il est
dit qu'on apporte Indra le kratu, II, 16,
4,
que le ventre
d'Indra est plein de kvalu, VIII, G7, 7. Le ventre d'Indra
tant, en ralit, plein de Soma, il s'ensuit, selon M. Grass-
mann, que le mot kratu, ne peut signifier l que boisson
({ui donne la force . Nous disons en franais : avoir le
cur plein d'audace . Avec une pareille mthode d'inter-
prtation, on arriverait croire, si quelque jour le sens de
la langue franaise tait restituer, comme celui de la
langue vdique, ({ue le mot audace en franais devait
quelquefois signifier
* sang . C'est toujours le procd qui
consiste tirer des sens nouveaux des emplois figurs, et
donner par exemple au mot vache le sens de lait ,
parce que le lait mlang au Soma est figur dans les for-
mules mythiques des y^ishis par des vaches s'unissant un
taureau
'.
Je crois inutile d'entrer dans la discussion des autres exem-
I. ^'oil tiifs OUsorvations sur le-; liuiii-L's de rlitoi-iquo il:ins le /{ig-Veda,
Mciu()in'f< (Ir 1(1 Suck'lc de liii(/i(if:li(ii(c, I\ . \>. l-2'i.

30o

pies pour lesquels M. Grassmanii a admis le sens de fort .
Il n'a pas t suivi par M. Ludwig, et personne ne le
dfendra plus sans doute sur ce point. Je me vois d'ailleurs
force de renoncer donner ici une tude complte sur le mot
kratii, bien que j'aie runi les lments de ce travail en
m'imposant la tche (qui n'tait pas lgre, pour les raisons
que j'ai dj dites) de vrifier les traductions de M. Grass-
mann et de M. Ludwig, pour chacun des emplois de ce mot,
l'un des plus usits du /?ig-Veda. Ce que j'ai ainsi not d'in-
certitudesj d'inconsquences, de contradictions de tout genre,
chez l'un comme chez l'autre, ne pourrait figurer ici sans
doubler rtendue de ce commentaire, dj dmesur, sur un
seul hymne. Je devrai donc me contenter de quelques cita-
tations caractristiques. Mais avant tout il convient de fixer
les sens ordinaires du mot kratii.
Il parat dsigner dans les hymnes vdiques la force
intellectuelle ou morale, soit en puissance, soit en acte. On
pourra donc le traduire selon les cas intelligence, volont,
ide, rsolution ou simplement dsir . M. Grassmann
et M. Ludwig croient qu'il peut dsigner en outre la force
physique, et dans un trs grand nombre de cas o le con-
texte ne fournit aucune raison de choisir entre la force
physique et la force intellectuelle ou morale, ils optent pour
l'une ou pour l'autre peu prs au hasard, comme on
peut s'en convaincre, rien qu'en les opposant l'un l'autre.
M. Ludwig traduit Krafto) ou Thatkraft ce que M. Grass-
mann traduit Weisheit ou Wille I, 2, 8; 175, 5
;
VII,
61, 2; 90, 5, et beaucoup plus souvent, M. Grassmann tra-
duit Kraft ou Starke ce que M, Ludwig traduit
Einsicht, Kraft des Geistes etc. , I, 68, 9; 80, 15; 100, 14;
128, 4; 165, 7, etc. etc. D'autres fois les deux traducteurs
s'accordent, sans qu'il soit possible de dcouvrir une bonne
raison de cet accord. Pourquoi, par exemple, si c'est par
la
Geistes Kraft qu'Agni prend soin du sacrifice au vers
I, 128, 4, serait-ce parla Kraft tout court qu'il le prot-
gerait au vers III, 9, 6,? Mais voici qui est plus bizarre en-
core. Selon M. Ludwig, le kralu d'Indra est au vers III, o2,
4, son esprit , et le liratu de Mitra et Varuna est au
vers I, 2, 8, leur force . En l'absence de toute autre raison
de dcider, il semble (ju'il faudrait attribuer plutt la force
physique Indra et l'esprit Mitra et Varu/ja. C'est ce
que fait M. Grassmann dans ces deux passages. Mais je crois
iJEROAHi.NE. /,(( Ik'Uijioii rcdUjiic, m.
il)

30()

que le sens de force physique n'est nullement tabli pour
le mot kmtu. En face des passages trs clairs qui font de
la tte ou du cur le sige du kralu, II, 16,
;
V, 85, 2, cf.
X, 64, i2, et qui l'opposent la force physique, ojas, ayant
son sige dans les bras, VIII,
85, 3,
ou ne pourrait gure
placer que la formule du vers I, 55, 8,
tanshu le kratava
Indra bhratjah. Mais un terme aussi gnral que le mot
tan, qui dsigne le corps sans doute, mais aussi la per-
sonne, et peut jouer comme dtiiian me le rle de pro-
nom rflchi, me parat insuffisant pour dterminer dans
cette formule l'application du mot kratu la force phy-
sique. Nous avons dj dans le vocabulaire vdique assez
de termes dont le sens est mal dfini, au moins jusqu' pr-
sent. Pourquoi en augmenter inutilement le nombre? En
voici un qui dsigne n'en pas douter dans un grand nom-
bre de cas la force intellectuelle ou morale et qui peut la
dsigner dans tous. Est-il d'une bonne mthode d'y
ajouter, sur de simples apparences, celui de force physique,
pour aller ensuite selon les cas, et souvent mme par pur
caprice, de l'un l'autre? Cette mthode est celle que j'ap-
pellerai volontiers la mthode lche. Je prfre la mthode
serre, surtout dans l'tat actuel des tudes vdiques. J'ai
dj cit le vers VIII, 67,
7,
qui met le kralu dans le ventre
d'Indra. Mais ne disons-nous pas mettre le cur au ven-
tre ? Le ventre est l l'intrieur du corps
;
il permute dans
les formules vdiques avec le cur: le Soma est dans le
cur, I, 168, 3 et passim
;
pourquoi le courage ne serait-il
pas dans le ventre? M'opposera-t-on enfin le vers VIII, 33, 6?
Mais supposer que l'animal auquel Indra est compar soit
le buf, pourquoi ne dirait-on pas qu'Indra est, grce son
intelligence, fort comme un buf, l'intelligence lui tenant
lieu des muscles qui font la force du buf? Je crois d'ail-
leurs qu'il s'agit l, non du buf, sans distinction de sexe
(le pote aurait plutt compar Indra au taureau), mais, selon
le sens ordinaire du mot (jo, de la vache, bien entendu de
la vache mythique, de la prire par exemple, laquelle Indra
est expressment compar, presque dans les mmes termes,
VIII,
46, 14.
Ajoutons maintenant quelques-unes de ces inconsquences
caractristiques que j'ai annonces. Au vers Vil,
3, 10, la
formule api kmluni sacetasam valeina est rendue peu prs
de mme, et correctement, je crois, par les doux traducteurs;

307

Puissions-nous atteindre la sagesse ! Avec le causal, api
cdtaya... kratuni, X, 25,1, elle devient rgulirement, chez
l'un et chez l'autre : Inspire-nous la sagesse.

Main-
tenant, que la premire formule se reproduise textuellement,
api kratuni sucetasam vatantah, VII,
60, 6, comment croit-on
qu'elle sera rendue? M. Grassmann traduira le simple, non
comme il l'a traduit une premire fois, mais comme il a tra-
duit le causal Inspirant la sagesse . Pourquoi? Parce
qu'il s'agit ici, non plus dos hommes, mais des dieux Ai-
tjas ? Comme si M. Grassmann lui-mme ne traduisait pas
le vers I, 2, 8, adress Mitra et Varuna Vous avez
atteint une haute sagesse ! Quand M. Ludwig, il car-
tlera la formule consacre, et sparera le rgime kratnm
du participe vatantah, pour le rapporter au verbe nayanti
qui suit: und um so mer woleinsichtige geisteskraft furen
sie wandernd Et plus tard, le commentaire ne r-
parera pas cette faute. On n'y trouvera qu'une critique,
trs juste d'ailleurs, de la traduction de M. Grassmann, et
une conjecture inutile sur le texte. Le sens est pourtant
bien simple: les dieux, possdant une grande sagesse,
conduisent (absolument) travers l'angoisse dans les meilleurs
chemins'.
Il
y
a dans le 7?ig-Veda une autre formule qui se
conjugue, kratv yathd w^-rth, VIII, oO, ^k,kralm yathd vaat,
VIII, 55, 4, kmtmiyad vadnia, I, 105, 7, et dont le sens vi-
dent est c< comme tu veux avec ta volont, comme il veut
avec sa volont, ce que nous voulons avec notre volont .
M. Grassmann traduit correctement le premier passage.
M. Ludwig tablit entre les deux premiers une distinction,
de peu d'importance il est vrai, mais fcheuse cependant
pour une formule identique et consacre : wie du vcrmoge
deiner cinsicht es willst et nach willkiir... wie er will .
La seconde traduction isole dj trop kratvd, et la pre-
tnire prsente un faux sens. Enfin M. Ludwig dans le troi-
sime passage, et M. Grassmann dans le troisime et dans le
second, sparent compltement kratvd de la formule
laquelle il appartient, pour le rapporter un verbe prcdent,
et dans un sens tout fait diffrent du vrai durch tiich-
tigen Geist,

mit Kraft, kriiftig.
Le mot kralH, construit comme rgime direct avec le
verbe .sac suivre , signifie suivre la volont ou le dsir
1. L'hy|)Oth.sc cl"uu thme siipalli (Grassmann) est parfaitoiuont inutile.

30

de.... . L'expression rappelle la formule anw kratiim selon
la volont ou le dsir , et une image dont le sens, par
parenthse, a chapp M. Grassmann et M. Ludwig
*
:
Tu marches en quelque sorte , dit le pote Indra, IV, 31,
o, sur le penchant des dsirs
,
pravatd kratndm, tu en suis
la pente. Pour revenir au verbe sac avec kratu, la locution
est rendue exactement par les deux traducteurs au vers IV,
42, 1, et par M. Grassmann encore au vers I, 156,
4-.
Je ne
suis pas parvenu comprendre la traduction que M. Ludwig
donne de ce second passage : Uwi asija rjd varunas tain a-
viiid kratum sacanta iiidnitasya vcdhasah, mit diser seiner
geistigen kraft sind Varuna der knig, sind die Avin, (und
mit der) des ordners der Marutschar^ . Dans le troisime,
X, 64, 7, les deux interprtes mconnaissent l'un et l'autre
la formule consacre kratum sacante, probablement parce
que le gnitif savitxh., que kratum appellerait comme compl-
ment, est dj construit avec mvimaui. Mais depuis quand
dfend-on un gnitif d'tre construit on relation avec deux
termes diffrents de la proposition, ou, si l'on veut, d'tre
exprim avec l'un et sous-entendu avec l'autre ? Les dieuXj
lorsque Savit/i accomplit l'uvre qui lui est propre, savi-
man, suivent sa volont, lui obissent. Le sens est aussi
clair que possible. M. Grassmann traduit pourtant Ils
acquirent par l'impulsion de Savitri, une force nouvelle
(svV) . M. Ludwig fait bien pis encore. Il donne pour ce pas-
sage wiiiiue au mot kratu un sens qu'il n'a pris que dans une
priode postrieure celle des hymnes, et traduit Ils vien-
nent au sacrifice !
Je pourrais rester sur ce dernier l'ait; mais on croirait que
j'ai exagr plus haut en parlant des innombrables incons-
quences que j'ai constates chez les deux traducteurs dans
l'interprtation du mot kratu. Je poursuivrai donc un instant
encore.
L'expression forme du verbe uid (oidati, vimlati) avec le
mot kratu comme rgime direct est si bien consacre qu'elle
1. Ils traduisent, l'un auC ilcr Kriifto j;ilicr Baha , l'autre vermge des
gclallcs der kraftc
(?j.
'2. A part uu double coutrc-seus sur milrtilasyn vedkasdh, les couducteur.-
de la troupe des Maruts . M. Grassnianu n'a pas vu qu'il
y
a l deux gnitifs
se rapportant tous les deux Visluni, cf. ibkl., 5 et V, 41). 2. Ou plutt il
l'avait vu dans sou dictionnaire, et il l'a oubli dans sa traduction.
.'J. Sur ces derniers mots, M. Luilwigu'a fait que la moiti ilu contre-seus
de il. Grassmann.

309

s'est fixe dans le compos kratu-vid. Le verbe vid peut
d'ailleurs
y
tre remplac par le verbe san, qui a le mme
sens trouver, conqurir , quivalent souvent donner,
parce que les dieux font toujours une part aux hommes de
leurs trouvailles et de leurs conqutes. M. Grassmann tra-
duit assez correctement les formules de ce genre, cela prs
qu'il varie constamment sur le sens propre du mot kratn :
mais du moins comprend-il qu'il s'agit d'un don que les
dieux font aux hommes, plus exactement d'une acquisition
laquelle ils les feront participer. M. Ludwig traduit bien
san kratum, au vers IX, 4, 3,
gewinn geistige kraft ,
et kmtwmndah., au vers I, 42, 7,
mgest du kraft finden.
Mais kratum vidatam devient, au vers I, loi,
2,
ihr sollt
die einsicht anerkennen ; mnishyasi ou mnishyati kratum
nah est traduit, au vers IV, 20, 3,
du wirst unsern guten
willen erlangen , et au vers V, 31, 11, er wird anne-
men unsere begeisterung .
L, M. Ludwig tait peu prs seul en cause. L'expres-
sion kratum pushyasi on pushyati est au contraire traduite
par lui d'une faon consquente dans ses deux emplois aux
vers I, 64, 13 et III, 45, 3. Mais ici, c'est M. Grassmann
qui, l'ayant traduite la premire fois bringt zur Bliite
vielbegehrte Kraft, non seulement oublie compltement
cette interprtation au vers IIL 45, 3,
mais revient au
sens, condamn plus haut, de Krafttrunk et traduit
<( du nimmst den Krafttrunk auf . J'ajoute que la traduc-
tion du premier passage prte elle-mme une critique,
beaucoup moins grave d'ailleurs. On n'y trouve pas un
contre-sens de la force de celui qui vient d'tre relev, mais
une de ces interprtations vagues qui veulent tout dire,
ou plutt qui ne veulent rien dire. La force trs dsire
est en ralit
1'
intelligence laquelle on peut adresser des
questions : le rapprochement du vers I, 145, 2, cf. I,
GO, 2, ne laisse gure de doute ce sujet. Les formules
vdiques se prciseront mesure qu'on prendra plus de soin
de constater, et surtout de rpsppctcr leurs analogies.
Il faut savoir reconnatre ces analogies dans les expres-
sions diverses d'une mme ide rendue par des mots diff-
rents, comme dans les formules conues en termes identiques.
Ainsi, aprs avoir constat les emplois de l'instrumental
kratv dans des passages o le. prfixe abhi exprime la sup-
riorit d'Indra, qui dpasse en krutu, X, 29, 7, les dmons.

310

VIII, 55, 10,
tous les tres, VIII 77, 4, tous les mondes, VII,
21, 6, il ne faut pas traduire comme M. Ludwig, on se laissant
tromper par les homonymes varishtha, vam, an einsicht
den besten zur wal , une formule kmtvd varishiham vare,
VIII,
86,
10,
que M. Grassmann interprte, beaucoup plus
justement selon moi, den ausgedehntesten an Kraft im
weiten llaum
'
. L'auteur du lexique s'est ici corrig lui-
mme, car il avait d'abord compris comme M. Ludwig. En
revanche, M. Grassmann fait au vers VU, 21, 6 une faute
que M. Ludwig a vite, en mconnaissant la formule abhi
kratm blinh, et en la traduisant Dusiegst mit Kraft .
Revenons des inconsquences plus graves et plus vi-
dentes. Si la formule skam jtah /eraii/ml, applique Indra,
II,
22, o, signifie, comme je le crois avec M. Grassmann,
(( sage ds sa naissance
,
pourquoi la mme formule, appli-
que Agni, II, 5, 4,
signifierait-elle engendr par la
force ? J'entends bien que cette dernire ide qui con-
vient la naissance d'Agni conviendrait beaucoup moi)is
celle d'Indra. Mais la premirenepeut-olle convenir
. toutes
les deux? A quoi sert la mthode du rapprochement des
textes, qui est en somme notre mthode tous, bien que nous
la pratiquions avec plus ou moins de rigueur, si ce n'est
appliquer une formule susceptible premire vue d'inter-
prtations diverses celle de ces interprtations qui peut seule
convenir la fois toutes les formules analogues? Voil un
cas ou l'extension attribue, inutilement selon moi, au sens
du mot kratu, a jou videmment un mauvais tour au tra-
ducteur.
Les dieux naissent donc avec le kratu. Comme de plus,
en maint passage, III,
6, 5; IX, 86, 11), etc., ils agissent par
le kratu, il ne saurait
y
avoir de doute sur le sens des ex-
pressions suivantes : pari prajdtah kratvd babhtha (bhuvo
devndm pUd), I, 69, 2; kratund... (ardu iancmih) paribhr
ajdijathdh, I, 141,
9;
jdta eva... deudn kratund parynbhshat,
11,12,4. Toutes expriment l'ide d'une protection tendue par
Agni, cf. I, 73, 2
;
III, 9, 6, ou Indra sur les autres dieux, grce
la sagesse qu'ils ont eue ds leur naissance. Cependant
M. Ludwig a mconnu le sens du premier qu'il traduit weit
1. Cetto Ibniiuli' ost encore une do ccUos qu'on pourvaii citer Tappui du
sens physique- attriliu au mot kralit. Mais jo ue suis nullement choqu, pour
ma part, de voir la grandeur de rintclligeuce exprime dans le langage vdique
par une image niati-ielle.
hast du an kraft dich weiter geboren
(?)
, et M. Grassmann
donne pour les trois passages trois interprtations indpen-
dantes, pour le premier Geboren ragtest an Kraft hervor
du
,
pour le troisime Der kaum geboren... die Gtter..c
mit Muth und Kraft begabte . La traduction qu'il donne du
seconda Da... du erstandst, sie mit deiner kraft umfassend,
etc. n'est elle-mme qu'un peu prs.
Il faut en finir. Je supprime les trois quarts des critiques
dont j'avais en main les lments, et qui portaient encore,
soit sur des sries de formules comme celles qui viennent
d'tre passes en revue, soit sur des emplois particuliers du
mot kratu, pour ne rien dire des cas, heureusement rares,
o M. Ludwig, revenant d'anciennes et trop clbres tho-
ries, construit par exemple avec kratv un accusatif devn,
I, 141, 6, dans le sens d'un gnitif nach der gotter willen .
Je crois en avoir dit assez pour prouver que mes devanciers,
dans leurs interprtations du mot kratu, m'ont ouvert une
voie, ou plutt des voies trop peu sres pour que jelesy suive
aveuglment. J'achverai une autre fois, si l'on m'y invite.
Revenons notre stance.
On veut que kratu
y
signifie ouvrage, travail, tche .
J'ai dit que c'tait une hypothse arbitraire, et je n'ai pas
mme le prouver. Ce sens n'a t propos ni dans le diction-
naire de M. Roth, ni dans celui de M. Grassmann, et M. Lud-
wig, aprs l'avoir adopt dans sa traduction, no l'a justifi
par aucune note dans son commentaire. En fait, je n'ai pas
remarqu qu'il l'ait reproduit pour aucun autre passage.
M. Grassmann, qui s'est dcid l'adopter ici, peut-tre
l'exemple de M. Ludwig, l'avait dj introduit dans un autre
passage, un seul ma connaissance, au vers VI, 9,
TJ. Dans
celui-ci, M. Ludwig adopte le sens de
c plan . Selon moi,
le kratu unique vers lequel se dirigent les dieux n'est autre
qu'Agni, auquel l'hymne est adress, et que nous avons dj
vu appel le kratu des dieux . Nous restons donc en face
d'un passage unique, celui de notre hymne, pour lequel les
deux interprtes

M. Grassmann aprs s'tre ravis
'
ont admis le sens de (( tche ,
Affrontons donc maintenant la difficult qui les a rduits
ce parti dsespr. Ils ont cru devoir faire de kratum le
rgime exprimant le but du mouvement cot d'un autre
1. Voir
p. 3o;^.

;^h2

accusatif, fvimcatam ijojandni, exprimant, du moins selon
M. Grassmann et selon moi, l'espace parcouru, pari yanti.
Remarquons en passant que le mot qu'il aurait fallu l,
pour le sens qu'ils donnent la phrase, n'est pas malais
, trouver : c'est artham, cf. I, 38, 2; 113, 6; 124, 1;
II,
30, 2; VII,
63, 4,
qui, grce aux complaisances de l'euphonie
vdique, aurait satisfait tout aussi bien au mtre que kmtum.
Essayons maintenant de construire les deux accusatifs pa-
ralllement : Elles traversent les trente yojana, elles tra-
versent l'intelligence. Est-ce l un de ces rsultats que
le bon sens se refuse admettre? Ne parlons-nous pas nous-
mmes de lumires, d'rlaim qui traversent Tintelligence?
Pourquoi les iishis n'auraient-ils pas parl ainsi des au-
rores? Mais nous n'en sommes pas rduits des rappro-
chements avec les mtaphores de nos langues actuelles. Une
formule du vers 3 de l'hymne X, 95, applique Urva, et
que M. Ludwig et M. Grassmann ont interprte de deux
manires aussi divergentes qu'inattendues l'une et l'autre
(je renvoie le lecteur leurs traductions), porte : Elle a
brill comme l'clair, vi (Invidijuian nn, dans une faible intel-
ligence. Ce passage est prcisment un de ceux qui m'ont
fait reconnatre la parole sacre comme une des formes d'Ur-
va ^ Levers 9 du mme hymne semble nous montrer
Pururavas s'unissant aux eaux que personnifie galement
Urva comme aux kratu , c'est--dire comme aux ides.
C'est sans doute la confusion ordinaire des formes diverses
de la parole sacre, nue ou plutt voix de la nue dans l'at-
mosphre, aurore ou voix de l'aurore dans le ciel. Ajoutons
qu'au vers VI, 59, G, la parole sacre -traverse trente espaces,
comme dans notre passage les aurores traversent trente
yojana. C'est un chass-crois, ou plutt une confusion nou-
velle des deux formes de l'lment femelle. En tout cas, la
formule elle a brill comme l'clair dans l'intelligence me
parat pleinement suffisante pour justifier l'interprtation :
Les aurores traversent l'intelligence (pour l'clairer).

Plus haut nous avions trouv, en repoussant galement un
sens non justifi, qu'on demandait l'aurore de chanter la
premire . C'tait une autre confusion de l'aurore et de la
parole sacre. En respectant le sens des termes, nous abou-
1. Voir II,
p. 94.
'2. Voir II.
p. ^yo et ci-dessus,
p. 303.

313

tissons des analogies dans les formules. Quel meilleur argu-
ment en faveur de notre mthode ? Au lieu d'imposer aux ^is-
his des ides banales, nous dcouvrons des ides curieuses, et
le sens des mots est respect. N'est-ce pas double et triple
profit?
9. Connaissant la nature du premier jour, la brillante, la blanche
est ne du (jour) noir; la jeune femme ne viole pas la lot
tablie
;
elle vient chaque jour au rendez-vous.
L'expression vitasija dhman est compose de deux mots
qui ont, chacun sparment, le sens de loi, le premier signi-
fiant proprement ce qui est agenc , le second insti-
tution )). Celui-ci garde son sens tymologique quand il est
construit avec le gnitif n'tasija
;
l'expression signifie donc
proprement l'institution de la loi et quivaut la loi
tablie . Cette loi peut tre la loi du sacrifice aussi bien que
celle des phnomnes clestes, mme lorsqu'il s'agit de
l'aurore qui, d'une part, donne le signal du sacrifice, et de
l'autre, est considre comme obissant au sacrifice. Mais je
ne me crois pas autoris prciser comme M. Ludwig, en
la traduisant loi du sacrifice , une expression dont le sens
est tout fait gnral. J'ai fait ressortir l'quivoque inhrente
aux locutions de ce genre
\
et je crois que le devoir du tra-
ducteur est de respecter cette quivoque. Qu'on me permette
de faire remarquer que c'est du dsintresseDient de ma part :
car le sens choisi par M. Ludwig est un de ces sens liturgi-
ques que je me suis surtout attach tablir dans tout le
cours de cet ouvrage.
Je me hte d'ajouter que si la formule, par elle-mme,
signifie seulement elle ne viole pas la loi , il n'est pas
douteux que dans l'application qui en est faite ici, elle veille
l'ide de l'obissance de l'aurons la loi mystique qui rgle
les rapports des phnomnes clestes avec le sacrifice :
l'aurore obit au sacrifice, en venant chaque jour au rendez-
vous. Je ne sais ce propos quel avantage M. Ludwig trouve
substituer au terme excellent Stelldichein , trs juste-
1. Plus haut,
p. 270.

814

ment appliqu par M. Roth la traduction do Jiishkrita
(voir en particulier III, 62, 13; IX, 86, 32; X, 34,
5),
la
traduction vague et peu intelligible zu dem (bestimmten)
berciteten . M. Grassmann lui-mme; quoiqu'il adopte dans
son dictionnaire le terme Stelldicliein , traduit, jo ne sais
pas pourquoi, am rechten Ort . Il est clair que le rendez-
vous dont il s'agit est celui d'Agni, du feu du sacrifice,
dsign au vers suivant.
J'ai gard pour la fin le premier pda, que M. Ludwig tra-
duit connaissant le signe du premier jour , et M. Grass-
mann (( connaissant le signe de la premire clart du jour.
Si M. Grassmann entend par la premire clart du jour
le commencement d'un jour quelconque, je crois qu'il fait
un contre-sens, je dirais volontiers un non-sens : l'aurore
connaissani le .si(j)ie du conui.enceineuf du jour??? Quant la
traduction de M. Ludwig, elle n'est pas intelligible par elle-
mme, et le commentaire reste muet sur ce passage. Le ter-
rain manque donc k la discussion. Il me reste expliquer
ma propre traduction. D'abord on ne me constestera pas que
le mot intinan puisse dsigner l'essence, la nature d'une
chose. Maintenant, qu'est-ce que le premier jour? Il faut
S( rappeler que le nom de jour est donn la nuit comme
au jour, et que c'est une grave question pour les Rishis de
savoir quel a t le premier du jour ou de la nuit, ou, dans
leur langage, des deux jours , I, 185.
1'.
Je crois que cette
question est prcisment celle dont l'aurore connat la solu-
tion. Elle connat la nature du premier jour, c'est--dire
qu'elle sait s'il tait blanc ou noir. J'ajoute que le
pote aussi me parat avoir eu sa solution lui, et que nous
pouvons la retrouver. Il dit, en effet, que l'aurore est ne du
noir, c'est--dire du jour noir, aujourd'hui d'abord, mais sans
doute aussi au premier jour du monde. La nature du premier
jour tait donc d'tre noir, et l'aurore qui connat ainsi la
nature du jour dont elle a t
engendre ressemble ce fils
d'une nigme que j'ai eu dj l'occasion de citer -, qui con-
nat la naissance de ses parents , X, 32, 3. On objectera
peut-tre mon interprtation que le premier de deux est
en sanscrit -purva, cf. I, 185, 1,
et non prathawa. Mais, si au
1. La premire a et la secontle sont les deux surs dont il est questiou
encore au vers
5,
c'est--dire l'aurore et la nuit, et non le ciel et la terre qui
sont clbrs seulement ])artir du vers 2. comme le refrain l'indique sur-
abondamment.
II, j).
^288.

;ii5

lieu de songer seulement au couple toujours identique lui-
mme d-u jour et de la nuit, le pote a pens la succession
de tous lesjours et do toutes les nuits, il me semble qu'il a trs
bien pu employer 2)rathama, Cette explication mo parat avoir
une saveur tout fait vdique, et de plus elle tablit un lien
entre le premier pda et le second. C'est ce qui me la fait
prfrer une autre laquelle on aurait aussi pu songer
.'
le premier jour serait bien le premier jour du monde, mais
sans distinction de jour et de nuit, quelque chose comme
l'aurore antique dont il est question au vers IV, 51, 6. On a
vu d'ailleurs que M. Grassmann et M. Ludwig s'taient con-
tents moins de frais.
10. Comme une jeune iUc, Iriomphanle de beaut, lu favances,
desse, la rencontre du diou qui cherche te mriter
par le sacrifice
;
jeune femme souriante, tu brilles et dcou-
vres devant lui ton sein.
J'ai dj dit que le dieu vers lequel l'aurore s'avance est le
feu du sacrifice. Ni M. Grassmann, ni M. Ludwig ne s'expli-
quent ce sujet. Le second, dans son commentaire, indique la
possibilit d'expliquer addn^ dont Yd final est nasalis,
comme un accusatif pluriel. Mais le rapprochement du vers
I, 124, 6 rend bien invraisemblable cette analyse qui abou-
tirait d'ailleurs un sens fort peu satisfaisant : Comme
une jeune fille qui s'avance vers ceux qui sont fiers (selon
l'interprtation de M. Ludwig) de leur propre corps .
M. Ludwig propose en outre la correction iijaksliamdnd pour
iyakshamnam. Je ne comprends pas bien le profit qu'il en tire
pour le sens, et je no vois pas mme bien s'il l'adopte d-
finitivement. La correction sorait tout au moins inutile. Mais
elle me semblerait en outre assez malheureuse. Le verbe
iijaksh, dsidratif de yaj, sacrifier, honorer (les dieux),
obtenir (leurs faveurs) parle sacrifice *, ne parat pas s'tre
cart du sens de son primitif autant qu'on l'a trop vite
admis. Il a presque toujours pour sujet le sacrificateur, I,
153, 2; II, 20, 1
;
VI, 21, 8; VIII, 3i, 15; IX, 64, 21
;
66, 14; X, 50, 3; 74, 1
;
V. S, XVII,
69, Agni, X, 11,
6,
ou Soma, IX, il, 1
; 22, 4
; 78, 1. Dans trois passages seu-

;-}in

lement il a pour sujet, deux fois Indra, VIII, 45, 31
; 46, 17,
une fois Vyu, VI, 49, 4. Mais n'est-ce pas le cas de se
rappeler que les fonctions sacerdotales peuvent tre attri-
bues tous les dieux? Dans le second passage, que, ni
M. Ludwig, ni M. Grassmann n'arrivent construire d'une
faon satisfaisante la fois pour la grammaire et pour le
sens, la construction la plus naturelle donne : Tu sacrifies
avec les sacrifices, les chants des Maruts... et moi, de mon
cotje te chante... Dans le troisime, Vyu est pos comme
sage, et mme comme pote, kavi, en regard du pote, et
semble aussi rpondre par un chant cleste (le chant du
vent), celui que lui adresse le sacrificateur mortel: Pote,
tu honores le pote. Quant au premier, il est trop obscur
pour qu'on puisse en tirer avec certitude un sens nouveau
de ya/'.s/i (construit d'ailleurs cette seule fois avec le prfixe
pm). Maintenant, on pourrait aussi la rigueur faire de l'au-
rore la prtresse d'un sacrifice cleste. Mais ce serait aller
au devant des complications qu'on vite d'ordinaire avec tant
de soin, que j'admets pour mon compte quand le texte m'y
contraint, mais que je ne me croirais pas le droit d'intro-
duire en corrigeant pour cela un texte beaucoup plus simple
et trs satisfaisant par lui-mme.
Un mot encore sur Uuivd (/ivaddnd. M. Ludwig traduit
fire de son corps , naturellement de son beau corps.
Cette interprtation ne parat pas fort diff'rente de la mienne.
Mais en admettant cette nuance, qui se retrouve peut-tre
implicitement dans la traduction de M. Grassmann am
Leibe prangend, et que ce dernier introduit expressment
dans la traduction d'autres passages, VII, 98, 4, cf. I, 141,
9, on arrive traduire, comme M. Ludwig, nous sommes
fiers de toi (d'Indra) dans les combats , X, 1:20, 5, une for-
mule qui signifie en ralit, nous triomphons grce toi
dans les combats . On voit qu'ici l'cart est plus considrable.
M. Grassmann traduit la mme formule <( nous avons con-
fiance en toi dans les combats , etintroduitle mme sens dans
plusieurs autres passages. Je ne voudrais pas paratre dis-
puter sur des pointes d'aiguille, et cependant je ne puis laisser
passer sans protestation ce nouvel exemple de la facilit
avec laquelle on modifie le sens d'un verbe assez rare, et
qui s'explique parfaitement dans tous ses emplois par les sens
de triompher ou exceller , identiques ceux du verbe
grec de mme origine, y./.a7ij.x'..
317
11. ChannanLc voir, comme une jeune femme que sa mre a
pare, lu dcouvres ton corps pour le montrer : rpands au
loin les rayons, Aurore! en nous apportant le bonheur;
tu seras la plus librale des aurores !
Le mot bliadrd, pithte de l'aurore, est ici traduit, par
M. Grassmann comme par M. Ludwig, <( aimable, lieblich .
Au vers suivant, le mme mot, pithte de ndma manifes-
tations de l'aurore, est traduit par les deux interprtes por-
tant bonheur, gliickbringend . Pourquoi cette diffrence?
Mystre ! Dans son lexique, M. Grassmann donnait pour le
premier passage le sens de brillant , et pour le second
celui de magnifique, excellent, herrlich, trefflich, tiichtig .
Plutt que de tourner ainsi tous les vents, je prfre m'en
tenir au sens le mieux tabli, rest d'ailleurs le sens clas-
sique, et correspondant peu prs celui du latin faustus,
pour le vers 11, comme pour le vers 12.
Au dernier pda, je prends naanta comme un subjonctif
impropre.
12. Riches en chevaux, en vaches, en toutes sortes de biens,
s'lanant avec les rayons du soleil, les aurores passent et
reviennent, prenant des formes propices.
Pour ijcUanldndh., la traduction de M. Grassmann (( rivali-
sant ne me parat pas justifie. Celle de M. Ludwig wir-
kend semble reposer comme la mienne sur le sens primitif
de faire effort. J'ai dj eu l'occasion
*
de traiter de cette
racine dont je ne me flatte pas encore de pouvoir prciser
le sens dans tous ses emplois.
M, Ludwigdit
noms pour formes , ce qui n'est pas
trop facile comprendre.
La stance dans son ensemble est facile, et ne donne lieu
aucune autre observation
.
I. I. |.. 73; m. )>. Ki-lbO.

318

13. Obissant la rnc de la loi, donno-nous des ides de plus
en plus salutaires; brille aujourd'hui, Aurore! en rpon-
dant nos invocations: comble-nous de richesses ainsi que
ceux pour qui nous offrons le sacrifice.
M. Grassmann et M. Ludwig traduisent tous les deux
rexpression mii/;< fmi/(/ax7iawiia par
dirigeant la rne .
Cependant, jNI. Grassmann, aprs M. Roth, prend au sens de
suivre, se diriger d'aprs les deux seuls autres emplois
connus du verbe anu ijani au moyen, I, 109, 3; IV, 48,
3'.
Et
pourquoi donc n'aurait-on pas dit de l'aurore qu'elle obit
la rne de la loi ? Ne dit-on pas d'elle aussi, comme nous
l'avons vu plus haut (vers
8),
qu'elle suit la loi de Varua,
et au vers I, 124, 3,
qu'elle suit le chemin de la loi ?
La locution bhadrahkraluh. est consacre,!,
67, 2; 89, 1
;
91, 5; IV, 10, 1 et 2; X, 25, 1; 30, 12. M. Grassmann au-
rait donc eu tort de sparer bhnflrmii-bhadram de kratuni, et
de traduire la sagesse et bndiciions sur bndictions
,
s'il n'y avait t contrahit saiis douto par la forme mtrique
laquelle il s'est assujetti.
Je fais porter suhav comme attribut sur le verbe vy ucha
pour obtenir un sens plus li et plus satisfaisant.
1. M. Luclwiu- les prend danii deux scus diflrcnt^.
III
Voil donc un de ces hymnes l'aurore qui, selon les
fables dont a t berce l'enfance des tudes vdiques, ne
devaient contenir que les panchements nafs et l'expression
de l'amour enthousiaste qu'inspiraient les phnomnes lumi-
neux du matin un pre de famille, un chef de tribu, la
fois prtre et pote, en prsence des siens assembls! Vri-
fication faite, l'auteur est, non encore un brahmane, mais du
moins un prtre de profession, accomplissant le sacrifice pour
un macjhavan qui le paye. Les derniers traducteurs n'ont pas
mconnu ce fait, sans doute, mais ils ne l'ont pas proclam
assez haut. Ils n'en ont pas apprci eux-mmes toute l'im-
portance, et, sous l'influence peut-tre des fables dont je
parlais l'instant, ils n'ont pas voulu reconnatre dans la
dakshin dont le char mne le sacrifiant la victoire, et amne
les dieux eux-mmes sur l'autel, ce salaire auquel le prtre
attribue tous les effets du sacrifice, parce qu'il en est pour lui
la partie essentielle. S'tonnera-t-on encore que dans un
pareil hymne, et plus forte raison dans beaucoup d'autres
qu'on n'a jamais song donner pour des morceaux de simple
et sain(; posie, les spculations liturgiques jouent un grand
rle? Comprendra-t-on enfin qu'un nouvel interprte se r-
signe plus aisment admettre la complication dans les
ides et dans les formules, qu' changer tout propos, en
vue d'une simplicit chimrique, le sens des termes la
fois les plus usits et les plus clairs de la langue vdique?
J*ai pris occasion de la traduction de cet hymne pour
taler aux yeux les misres, il faut bien dire le mot, de rin-
terprtation actuelle du y^ig-Veda. Je l'ai fait quelquefois
sur un ton dont la vivacit pourra sembler excessive. En
mme temps quel'cret de mes critiques, on pourra blmer
l'assurance que j'apporte dans mes propres affirmations.
Mais je prie le lecteur de considrer que je lutte seul contre
une colo puissante, qui peut revendiquer presque tous les
vdistes contemporains, laquelle M. Ludwig lui-nimc
peut tre rattach, ({uoiqu'il
y
ait pris une position plus

;^20

indpendante qu'aucun autre. Je vis loin de mes adver-
saires, qui crivent et enseignent presque tous au del du
Rhin. Qu'on me permette d'ajouter que. sans faire prcis-
ment autour de mon premier volume la conspiration du
silence, ils se sont gnralement borns lui accorder un
loge assez vague, tempr par des restrictions qui n'taient
pas beaucoup plus prcises
,
et qu'en somme ils n'en ont
gure tenu compte. Pour tre plus sr d'tre entendu, je
me suis dcid lever la voix, c'est--dire, d'une part,
ne pas dire je crois..., il se pourrait que..., sur les points
o ma conviction est entire et absolue, et de l'autre, souli-
gner les fautes de mes devanciers, nommer par leur nom
les contre-sens vidents. Je suis prt subir la peine du
talion, et je m'y sens expos: je ne suis pas plus invuln-
rable qu'un autre. Mais je demande une discussion complte,
dont je crois pouvoir indiquer moi-mme les points essentiels.
Ma (V contribution , comme on dit en Allemagne, l'tude
du /^ig-Veda, consiste essentiellement en trois ides nouvelles,
au moins par l'importance que je leur attribue, dont deux
portent sur les formules, la troisime sur les mots, et qui
sont troitement lies entre elles. Les deux premires sont
celles de la contamination liturgique des mythes et du got
pour les image.s incohrentes aboutissant au paradoxe et
l'nigme proprement dite. La dernire implique la nces-
sit d'une raction nergique contre la tendance mul-
tiplier indfiniment les sens d'un mme mot. Elle est ins-
parable des deux autres
;
car la complication des formules et
celle du vocabulaire sont, et resteront toujours, par la force
des choses, en raison inverse l'une de l'autre. En somme, la
question essentielle entre mes adversaires et moi se ramne
ceci : vaut-il mieux admettre un sens nouveau des mots
chaque fois qu'on rencontre une ide nouvelle, trange si
l'on veut, ou au contraire admettre une ide trange (mais
d'une tranget qui ne devra jamais tre isole, laquelle
il faudra toujours trouver des analogies dans quelque partie
du recueil des hymnes), chaque fois qu'on ne pourra
y
chapper sans multiplier outre mesure, et avec trop peu
d'exemples concordants, le sens des mots? Je dirais volon-
tiers, si je n'avais l'air ainsi de rsoudre la question au lieu
de la poser : lequel des deux est le plus tenu do satisfaire la
raison, du vocabulaire, qui est en somme le monument du
langage d'un peuple, ou des hymnes vdiques qui sont celui
3^21

des spculations liturgiques de quelques familles de prtres?
Mais sous cette dernire forme, comme sous les autres,
j'espre avoir fait comprendre ma pense. Je crois avoir
nettement dtermin le terrain sur lequel, non seulement je
ne fuis pas la discussion, mais je l'appelle de tous mes
vux.
En attendant, et avec la plus entire sincrit, je renou-
velle ici l'expression de ma haute estime pour les savants
contre lesquels j'ai entrepris une si vive polmique. Le chef
de l'cole que je combats est aussi mon matre en un certain
sens. Quel est celui d'entre nous dont le dictionnaire de
M. Roth n'a pas guid les premiers pas? Je regrette d'tre
oblig de dire que les dfauts de la traduction de M. Grass-
mann me paraissent plus graves mesure que j'ai l'occasion
d'en vrifier quelques parties. Mais je ne pourrais sans une
vritable ingratitude envers sa mmoire mconnatre les ser-
vices que m'a rendus, malgr ses imperfections, le Wivvtevbuch
zum Rig-Vf'da. Enfin j'ai dj formul plusieurs fois mon
principal grief contre M. Ludwig: il s'arrte trop souvent
au milieu de ce qui me parat tre le bon chemin. Mais cette
critique mme, dans ma pense, renferme un loge : je recon-
nais, ce qui ne peut tre contest, je crois, par aucun esprit
impartial, que sa traduction a fait faire un notable progrs
aux tudesvdiques.
Cet hommage rendu mes devanciers, je reprends une
dernire fois ma polmique, et cette fois directement contre
M. Roth, notre matre tous. M. Roth a donn rcemment
dans la Zcitsrhrift der JJeufsrJien Mnrfjodndischcn Gesellschaft
(XXXVI,
p. 3o3360)
une traduction nouvelle de l'hymno
IV, 27 du y?ig-Veda, en l'accompagnant d'observations g-
nrales sur l'exgse vdique que je ne puis me dispenser de
relever ici.
nEUOAKjM;. L(i Hclif/ioii rcit'Kiiic. m.
IV
Il a, dit-il, choisi ce morceau comme un exemple trs
clair de la faon dont les textes vdiques ont pu tre cor-
rompus jusqu' devenir entirement inintelligibles, sans que
l'exgse indigne en fut le moins du monde choque, et
aussi comme une preuve que nous pouvons, avec les moyens
ordinaires de la critique, corriger srement bien des fautes,
lors mme qu'elles ne sautent pas tout d'abord aux yeux.

Il est vrai, ajoute-t-il, que pour cela, il faut tout d'abord
voir la faute et en convenir. M. Roth me permettra-t-il de
lui rpondre que la traduction qu'il propose prsente, au
moins dans une de ses parties, un exemple trs clair de la faon
dont le sens des formules vdiques les plus nettes et les mieux
conserves (il ne propose lui-mme aucune correction pour
ce passage) peut tre mconnu par l'exgse europenne,
quand elle obit au parti pris d'carter toute bizarrerie
et d'accommoder les hymnes des Zfishis notre sentiment
esthtique, en un mot, de transformer leurs lucubrations
thosophiques en de petits morceaux de simple et saine po-
sie. J'ajoute que c'est le plus souvent le mme esprit qui fait
chercher des fautes dans des textes parfaitement indemnes,
quand les autres expdients dont on a abus beaucoup plus
encore, la multiplication des sens d'un mme mot et l'hypo-
thse d'homonymes, ne suffisent pas supprimer des textes
vdiques ce qu'on ne veut pas
y
voir.
A Dieu ne plaise que mon respect pour le texte tradition-
nel du i?ig-Vedase change jamais en superstition! Je recon-
nais trs volontiers les droits de la critique conjecturale, et
j'en ai moi-mme parfois*, quoique toujours trs sobrement,
us. Elle est ou sera applicable sans aucun doute aux monu-
ments del'antiquit vdique comme ceux de l'antiquit clas-
sique. Mais il est vident qu'au point de vue de l'opportunit
et des dangers actuels, il n'y a pas de comparaison faire
entre l'tat de la philologie vdique et celui de la philologie
1. Tout
riiourc uucorc, dau-^ riutcri)i't'latioii du |nviiiior vers de l'hymuo
I. 1-23, 1).
-287.

823

grecque ou latine. On doit, ce semble, plus de mnage-
ments aux textes dont le sens et l'esprit gnral sont encore
l'objet de vives discussions qu' ceux qui sont depuis long-
temps lucids dans l'ensemble et dans la plupart des dtails.
Ces rserves faites, discutons, sans arrire-pense, les cor-
rections proposes pour l'hymne IV, 27.
La premire porte sur le second hmistiche du premier
vers, qui nous a t conserv sous cette forme : {(itam ma
pura yasir arakshann adha jjeiio javas nir adbjam.
Cent
forteresses d'airain me retenaient prisonnier; alors je suis
sorti d'un, vol rapide sous la forme d'un aigle. Or, dans la
descente du Soma, qui fait l'objet de l'hymne, l'aigle, d'aprs
la formule ordinaire du mythe, est le porteur du Soma.
Cependant, au second vers, le personnage qui parle ne peut
tre que Soma lui-mme: )hi rjli sa ma} apa josham jabhra,
etc. Il ne m'a pas emport aisment, M. Grassmann sup-
posait que l'auteur de l'hymne en avait mis les deux pre-
miers vers dans la bouche de deux personnages diffrents,
M. Roth pense que c'est le mme personnage qui parle dans
l'un et dans l'autre. Mais alors le premier vers ne lui parat
explicable qu'avec une correction, celle de nir adhjam en
nir adtyat. Si c'est Soma qui parle, il ne peut tre question de
l'aigle qu' la troisime personne. La faute s'expliquerait
d'ailleurs par l'inhabilet d'un rcitant ou l'inattention d'un
copiste, qui, aprs des phrases oi un personnage parlait
la premire personne, aurait t naturellement conduit
substituer cette premire personne la troisime. Mainte-
nant, quel sens nous donnera la correction? M. Roth voit
trs bien les difficults que soulverait la traduction :
Alors l'aigle est sorti d'un vol rapide. On ne doit pas
nous parler de la sortie de l'aigle sans nous dire qu'il em-
porte le Soma. Or, il n'est question de cela qu'au second
vers. M. Roth entend donc, non pas que l'aigle sort, mais
qu'il apparat planant au-dessus de la prison du Soma,
qui est donc ouverte par en haut, La prposition nis, dit-il,
exprime ici, non pas le hinaus, mais le hcraus: J'avoue que
j'ai peine comprendre cette explication. Sans doute^ pour
entrer dans un lieu, il faut sortir d'un autre
;
mais quand
le seul lieu dont il soit question est celui o l'on entre, je
me demande si l'emploi du verbe sortir, mme exprimant
\elierau>>, peut jamais tre justifi. Si je crois tre seul dans
ma chambre ferme, et que je voie tout coup Pierre devant
3-24

moi, je pourrai dire Pierre : D'o sors-tu? parce que
Tacl verbe interrogatif d'o fait allusion au lieu d'o il a
du sortir pour entrer dans ma chambre
;
mais je ne lui dirai
pas, par exemple : Comment es-tu sorti? , et en racontant
ensuite la chose Paul, je ne dirai pas davantage celui-ci
Je croyais m'tre enferm seul dans ma chambre, et tout
coup Pierre est sorti, pour dire Pierre est entr. Je
sais bien que les prfixes ne gardent pas toujours leur sens
tymologique, et qu'en latin, par exemple, une combinaison
trs usite, comme cx-stare, en arrive prendre simplement
le sens d' tre . Mais pour nous faire croire un efface-
ment analogue du sens primitif dans la combinaison du pr-
fixe nis hors do avec la racine di A'oler , il faudrait au
moins nous prouver que cette combinaison tait d'un usage
frquent. Or le dictionnaire de M. Roth lui-mme n'en donne
qu'un seul et unique exemple, celui qui nous occupe !
Concluons. Je comprendrais trs bien, si le texte primitif
avait port la leon tiir adhjat, qu'on
y
et ensuite substitu
nir adb/am. Mais cette correction n'aurait pas t l'uvre
d'un rcitant inhabile ou d'un copiste inattentif. Quand il n'a
t question prcdemment que d'une prison et d'un prison-
nier, s'il est ensuite question de sortie , personne ne com-
prendra qu'il puisse s'agir d'autre chose que de la sortie <( du
prisonnier de la prison . La correction aurait t intelligente,
et c'est la leon suppose primitive qui serait inexplicable.
Serons-nous donc rduits, avec M. Grassmann, attribuera
deux personnages difi'rents les paroles rapportes dans les
deux premiers vers de notre hymne ? Je ne le crois pas. Sonia
est port par un aigle, mais il est souvent lui-mme assimil
un aigle'. Que dis-je? L'aigle porteur du Sonia ne diffre
pas originairement de Soma lui-mme-. C'est ainsi qucMta-
rivan est tour tour le feu, et celui qui apporte le feu sur
la terre; que le soleil est tantt une roue, tantt un char,
tantt un cheval tranant le char, tantt un hros mont sur
le char et dirigeant dos chevaux. Que le mme hymne pr-
sente successivement le Soma comme un aigle, et comme un
fardeau port par un aigle, il n'y a rien l non plus qui doive
tonner. L'incohrence des images est le pain quotidien del
posie vdique
'.
1. Voir I,
p. 225.
Itiid. I.
p. \T.i.
'\.
\o\v pai'ticulii'iviiiciil iiu's' oliscrviilions sur les tiffun-s de rlu''ti>ri((in'
dans le /{ijr-X oda, Mmoires de la Soviele de lintjaistiqiie. l\ , [>. 'J0-I.'{7.

mn

Mais il se pourrait qu'il
y
et ici autre chose qu'une simple
incohrence, je veux dire un dessein arrt de modifier la
forme courante du mythe. Le fait ne serait pas isol. Je me
contenterai de rappeler un exemple trs curieux de la faon
dont un pote en vient nier, par respect pour son dieu, un
mythe qui semble en diminuer la grandeur. S'il est un carac-
tre qui semble indissolublement attach au personnage
d'Indra, c'est celui de dieu guerrier. Sa puissance ne se mani-
feste que par des victoires contre des ennemis sans cesse
renaissants, par opposition celle de Varuna, par exemple,
qui s'exerce paisiblement dans le mystre, et que les hymnes
dsignent volontiers par le mot nuh/. Or, voici ce que nous
lisons au vers X, oi, 2 : Ce que tu as fait, Indra, quand
ton corps a pris des forces, quand tu as "manifest ta puis-
sance aux homm.es, ces uvres qu'on appelle des combats
taient en ralit une my (mdi/et sd te ydni yuddhny hur):
car tu n'as jamais eu d'ennemis, ni aujourd'hui, ni autrefois.
Pourquoi n'admettrions-nous pas qu'ici aussi le pote ait
voulu protester contre le mythe qui attribuait Soma un rle
purement passif dans l'uvre de sa dlivrance, en mettant
cette protestation dans la bouche de Soma lui-mme? L'im-
portance de l'ide ainsi exprime expliquerait justement cette
intervention du dieu, parlant pour son propre compte, comme
Indra, quand on le fait intervenir pour convaincre l'incr-
dule, VIII, 89, 4. Je supposerai donc qu'au second pda du
vers 2,
abliini dsa tvakfiJiasd vtryma
,
le verbe est la pre-
mire personne , et non la troisime , comme l'entend
M. Roth, et je traduirai : u Cent forteresses d'airain me rete-
naient prisonnier; alors, je suis sorti d'un vol rapide (pre-
nant moi-mme la forme de) l'aigle. Ce n'est pas lui (l'aigle)
qui m'a emport sa guise : j'ai triomph par mon adresse
et mon hrosme.
L'aigle distinct du Soma n'est pas supprim pour cela, et
la fin du vers 2 nous le montre traversant les airs. Le pote
conserve du mythe courant ce qui n'est pas contraire son
dessein de faire honneur Soma lui-mme de sa dlivrance,
et il ne s'inquite pas autrement de concilier l'image du Soma
sortant de la prison sous forme d'aigle, avec celle de l'aigle
portant le Soma quand il est dlivr. On va voir d'ailleurs
qu'il continue dans le vers suivant juxtaposer diffrentes
formes d'un mmo mythe.
'
C'est pour ce vers que M. Roth propose sa seconde correc-

320

tion. Lo texte traditionnel porte : aun
f/ac
chijeno asvanhl
adha (hjor vi yadyadi vdta huh. pimimdhiin srijad yadasmd avn
ha kshipaj jym krimir ast manas bliuranyan. M. Roth
dclare qu'il ne peut trouver aucun sens au second pda, tel
qu'il nous a t conserv : yad yadi lui parat inadmissible.
Il propose donc, en supprimant l'accent de vi, de lire viyad et
de traduire : Quand on aida le hardi s'chapper dans le
libre espace.
Nous allons revenir sur le sens attribu pummdhim le
hardi. Quant la correction, elle est assurment ing-
nieuse ;
mais le mot viyad atmosphre , M. Roth est le pre-
mier aie reconnatre, ne se rencontre pas une seule autre
fois dans tout le /fig-Veda. Trs usit dans le sanscrit clas-
sique, on ne l'avait pas encore rencontr avant la priode dos
Brhmaias. C'est une objection grave. Elle n'arrte cepen-
dant pas M. Roth, qui croit mme trouver dans ce fait l'ex-
plication de la leon suppose fausse. Les copistes auraient
mconnu ici le mot viyad, parce qu'ils no le connaissaient
pas comme un terme du /^ig-A^eda. J'avoue que cette observa-
tion m'tonne, et c'est, je crois, la premire fois que M. Roth
s'avise d'attribuer aux Hindous un pareil sens critique et /i?.s-
torique.
Mais le texte qu'il corrige est-il vraiment inintelligible? Il
est clair que yad et yadi ne peuvent appartenir la mme
proposition; mais ne peut- on les sparer et les rapporter
deux propositions diffrentes ? Nous n'avons, il est vrai, qu'un
verbe, vhuh, et qu'un prfx, in. Mais le prfixe est avant yad,
et le verbe est aprs yadi. Or, on sait que dans une ou plu-
sieurs propositions successives qui devraient avoir lo mme
verbe, l'emploi flu prfixe peut tenir lieu une ou plusieurs fois
du verbe. Pour complter la premire proposition j'emprunte-
rai au premier pda l'ablatif c/z/os qui s'oppose naturellement
l'adverbe atas de la seconde proposition, et lo mot adlia
ensuite qui prcde dyos formera ainsi tout naturelle-
ment la sparation de la premire des deux propositions et
de celle qui la prcde dans le premier pda, et qui com-
mence galement par yad : yad, yad, yadi va. Si l'on ajoute le
yad du troisime pda, cela fait au moins quatre propositions
subordonnes, construites paralllement et commenant
toutes par i/ud ou i/adi, l'une ajoutant rn <( ou
'
la con-
1. M. Roth uc tient aucun coiupto ck' ce l.
i

327

jonction de subordination. 11 devient vident que le pote
numre des hypothses diverses soit que... soit que... , et
on se demande mme si les deux verbes du troisime pda
n'expriment pas encore deux hypothses distinctes avec une
seule conjonction yad, le pote se fatiguant de la rpti-
tion : la proposition principale ne se trouverait alors qu'au
vers 4 ^ Ces hypothses portent sur les pripties variables
du mythe qui nous occupe. Mais, avant tout, il faut nous
arrter au mot puramdhi. .
M. Roth le traduit hardi (dans son dictionnaire il disait
(< sage
)
et l'applique l'oiseau porteur du Soma. C'est cet
oiseau qu'on aurait aid traverser les airs. M. Roth, qui
n'admet pas comme moi l'incohrence dans les mtaphores
des Rishis, ne nous explique pas comment il concilie le sens
propre du verbe /l/iuh ont port, charri ,
avec la figure
de l'oiseau. Passons. Je n'admets pas que puramdhi dsigne
l'oiseau, par la raison que ce mot, dans un certain nombre
de ses emplois, est incontestablement, et de l'avis de M. Roth
lui-mme, un fminin, signifiant sagesse
^
ou abondance
^
peu importe; que dans aucun autre de ses emplois, il n'est
indispensable de le prendre comme masculin, pas plus dans
le sens de <( hardi que dans celui de sage , et que ma
mthode consiste, quand je connais une apphcation certaine
d'un mot, n'en pas supposer d'autre sans ncessit. J'ai
discut ailleurs* les emplois du mot jmramdhi, et montr que
la sagesse (ou l'abondance) est devenue un personnage divin
qui peut se confondre avec les diverses formes de la femelle
mythique, mais parat reprsenter particulirement la parole
sacre.
La Puramdhi est la compagne de Soma, IX, 72, 4; 110, 3,
comme la prire qu'elle est suppose reprsenter, et on ne
peut s'tonner qu'elle figure ct de lui dans le mythe qui
nous occupe. Elle tait dj nomme au vers
2,
o, aprs
l'hmistiche traduit plus haut Ce n'est pas l'aigle qui m'a
emport sa guise; j'ai triomph par mon adresse et mon
hrosme
,
je comprends ainsi ce qui suit : L-haut, Pu-
ra?ndhi a laiss derrire elle les avares, et alors, ayant pris
1. C'est du rnste ce qu'admet M. Roth lui-mnio, quoique sou interprtation
soit toute diffrente.
2. C'est le sens de M. Roth.
3. C'est celui de M. Grassmann. -
4. II, p. 477-478.

828

des forces, il (l'aigle) a travers les airs. C'est apparem-
ment Pura//(dlii, la parole sacre, qui a donn des forces
l'oiseau en l'excitant. Il va sans dire que si la descente du
Somaest un mythe de l'orage, la parole sacre reprsente ici
originairement la voix du tonnerre. Le mot que je traduis
l-haut est rmd. lime parat dsigner proprement le sjour
invisible^ considr, tantt comme la retraite, tantt comme
la prison de Sonia, de la prire, et de tous les lments qui
jouent un rle analogue dans la mythologie vdique. D'aprs
le Nirukta, il signifierait au contraire ici ; mais c'est l,
je crois, une erreur dont il n'est peut-tre pas impossible
de retrouver l'origine, La formule tnnd puramdhir ajahd
ardtih se retrouve au vers 7 de l'hymne IV, 26, galement
consacr la descente du Soma port par l'aigle, et le mot
atrd
y
est substitu rni. On en aura conclu l'quiva-
lence des deux mots. Mais dans ce dernier passage, Purawidhi
est arrive sur la terre comme Soma lui-mme : Ici
Pura/xdhi a laiss derrire elle les avares
;
dans l'ivresse du
Soma, le sage a laiss derrire lui les (avares) insenss. Pu-
ra//idhi triomphe des avares terrestres, c'est--dire des im-
pies, comme elle a triomph des avares clestes, c'est--dire
des dmons ou des dieux malveillants, et ici-bas comme l-
haut, elle opre en compagnie du Soma([ui, lui aussi, donne
la sagesse.
Il
y
a mieux. L'opposition de ces deux formules nous expli-
que l'opposition do notre vers
3,
adha di/or vi yad yadi vta
hiih puramdhim : Pura//jdhi a t emmene, soit du ciel, soit
d'ici. Ce n'est pas tout encore. Au vers IX, 90, 4, Soma est
pri d'amener en coulant les deux Pura//idhi. Les rappro-
chements s'accumulent et se confirment. Je traduirai donc
avec une certaine confiance notre vers 3 de la manire sui-
vante : Soit que l'aigle ait pouss uq cri de l-haut, soit
qu"on ait emport Pura/udhi du ciel ou d'ici-bas, soit que le
vigilant archer K/gnu l'ait laiss partir (le Soma), ou qu'il
ait lch pour le frapper la corde de son arc... Maintenant
j'avoue que je comprends mieux l'enlvement de la prire
cleste, qui doit ne pas tre d'ailleurs sans rapport avec le
cri de l'aigle, que celui de la prire terrestre. Mais je crois
au moins que ma cutistruction est exacte, et si mon mot mot
laisse incontestablement beaucoup faire aux interprtes
I. Voir, II,
I).
:jD
;>29

futurs, il aura peut-tre servi du moins leur montrer qu'il
reste quelque chose chercher, et que la correction de vi
jjad en viyad n'a pas rsolu la difficult du vers.
Il ne sera pas inutile, avant de passer au suivant, de citer
un autre exemple de ce que j'ai appel plus haut les prip-
ties variables d'un mme mythe. Je ne le chercherai pas bien
loin. Dans le mme ma?(f/ala IV, l'hymne
18, sur la naissance
d'Indra, porte au vers 8 : Tantt la jeune femme t'a aban-
donn
;
tantt la mauvaise mre t'a dvor
; tantt les eaux
se sont montres bienveillantes pour leur fils
;
tantt Indra
est sorti violemment du sein qui le tenait enferm. Et au
vers suivant : Tantt, dieu bienfaisant, Vya//isa (le d-
mon) t'a frapp et t'a bris les mchoires. .. etc. C'en serait
assez pour justifier par exemple la double hypothse : soit
que Krinu l'ait laiss partir, soit qu'il ait lanc une flche
contre lui.
Le vers 4, si on admet que le prcdent ne contient pas.de
proposition principale, a pour objet de constater que les
pripties variables de la descente du Soma n'en modifient
pas le succs : toujours l'aigle arrive au but. M. Roth pro-
pose pour ce vers une troisime et dernire correction. Voici
le texte tel qu'il nous a t conserv : Yjipija Im indrdvato na
bliujijum yeno jabhdra brihato adhi s/moh anta\i patat patatrt/
asfja parnam adha ydmani prasitasija tad oeh. C'est la leon indrd-
vato qui arrte M. Roth, comme elle avait arrt M. Grass-
mann et M. Ludwig. Le premier a lu iudrdvanto et a traduit :
l'aigle rapide l'a emport du sommet lev, comme les
compagnons d'Indra (les Maruts, je suppose) ont emport
Bhujyu. Mais ce sont les Avins, et non les Maruts ou les
dieux en gnral, qui ont opr le sauvetage de Bhujyu.
M. Ludwig a donc prfr lire indrvator comme (l'aigle)
des Avins a emport Bhujyu . Mais tous les deux ont t
trop timides. Ils ont eu tort de croire que bhnjiju tait le
nom du personnage bien connu que les Avins ont sauv des
eaux. Ce mot signifie ici couleuvre , et le mot retrouver
sous la fausse leon indrdvato doit tre celui du lieu d'o
l'aigle tire la couleuvre, comme il tire le Soma du ciel. Or
il
y
a des couleuvres (d'eau) dans les marais, et en suppri-
mant l'n et le ^/ do indrdvato, on obtient irdvato, ablatif de
irdvat, qui a, pu signifier marais.
Rcapitulons. Premire hypothse: fausse leon. Nous
verrons tout l'heure si la leon traditionnelle est inexpli-

330

cable. Deuxime hypothse : un mot irdvat signifiant ma-
rais . On ne connat ce mot que comme un adjectif, veillant
il est vrai l'ide d'humidit, mais toujours d'ailleurs dans le
sens le plus favorable (la pluie, le lait des vaches). Troisime
hypothse : le sens de a couleuvre pour le mot bhujyu.
Contre celle-ci je demande la permission de protester ner-
giquement. Le mot et-il rellement ce sens, l'intervention
de l'aigie rappelle trop invitablement le mythe de Bhujyu
port par les Avins sur un char tran par des aigles
'
pour qu'il soit possible d'en carter ici l'application ce
personnage. Mais rien n'est moins tabli que l'emploi du mot
bhujyu dans le sens de couleuvre. On ne peut invoquer
l'appui de cette interprtation que le rapprochement des mots
classiques hhujamya , bliujamgama serpent , et du mot
blioga anneau . Au vers X, 95, 8, l'tre quelconque d-
sign par le mot bhujyu, dont la fuite est compare celle des
Apsaras fuyant devant Purravas, peut tre un personnage
mythologique aussi bien qu'une couleuvre. A la vrit le mot
est l fminin. Mais si on remarque qu'un autre nom du
favori des Avins, le patronymique tugrya, a un fminin,
tuyry, qui dsigne au vers I, 33, 15, les femelles entourant
un taureau videmment mythique secouru par Indra, on
n'aura pas de peine admettre que le mot bhujyu dsigne
galement au vers X, 95, 8, une femelle mythique, la nue
je. suppose^ de telle sorte que la comparaison de la fuite des
Apsaras celle de Bhujyu (femelle) se ramnerait, comme
tant d'autres comparaisons vdiques, une identit pure et
simple^. Bref, je me refuse reconnatre dans le mot bhujyu,
soit masculin, soit fminin, autre chose qu'un nom mytholo-
gique ^
J'ai cherch ailleurs^ prouver que le mythe de Bhujyu,
sauv des eaux et emport sur un char tran par des aigles,
est une sorte de doublet du mythe do Soma, dlivr de sa
prison et port galement par un aigle. Le vers qui nous
1. Voir jjlus liant,
p.
1.'^.
2. liO nom d'Urva! elle-mme est pris, tantt an singulier, tantt an pluriel.
t'ar je crois maintenant que le mot a doj sou sens mytholoj^ique au vers I\',
i, 18, comme dans tous ses autres emplois : les races des dieux et celles des
hommes ont rclam (j'accentue cikviprn) les Urvar aux avares pour la nour-
riture de r.lyu intrieur (Apni), comme Indra par exemple a l'ait rclamer les
vaches aux l'a/iis par sa messagre Saram.
3. Voir la discussion de tous ses emplois, plus haut,
p. 11. u. 2.
4. Plus haut,
p. 12.
^ 831

occupe fournit prcisment un fort argument en faveur de
cotte interprtation. Je crois mme que Soma n'est pas ici
simplement compar Bhujyu, mais qu'il reoit purement et
simplement ce nom, et que la comparaison comprend uni-
quement le terme indrvato. Le \erhe jahlicira ne peut avoir,
en effet, dans la phrase principale, d'autre rgime que bliU'
jyum. M. Grassraann a vainement essay, dans son diction^
naire, d'tablir pour la forme m la valeur d'un pronom
accusatif de la troisime personne, qui servirait pour tous
les genres et pour tous les nombres K Je crois que cette
forme est une simple particule. C'est du reste l'avis de
M. Rotli, puisqu'il croit que jabhdra n'a pas de rgime
exprim, et qu'il en profite pour sous-entendre mcim, et
mettre, non plus seulement les deux premiers vers, mais
l'hymne entier dans la bouche de Soma. Cette hypo-
thse de l'omission d'un rgime mm, qu'il faudrait rta-
blir par la pense, me semble d'ailleurs pcher par la
vraisemblance. Il ne reste donc, selon moi, qu' prendre
bhiiji/um pour rgime, et alors il n'y a plus lieu de corriger
indrvato qui s'explique naturellement comme un accusatif
pluriel
^
dsignant les compagnons d'Indra, c'est--dire les
Maruts, ou plus gnralement les dieux (cf. X, 101, 1, et le
mot indrajyeshtha). L'aigle a apport Bhujyu, c'est--dire le
Soma ainsi nomm, du haut du ciel, comme il apporte les
dieux. A la vrit, l'attelage d'aigles semble rserv aux
Avins
;
mais les Maruts sont trs souvent compars des
aigles
^ et les reprsentations zoomorphiques des dieux se con-
fondent aisment avec leurs attelages ou leurs montures. La
comparaison peut d'ailleurs porter seulement sur l'ide de la
descente du ciel.
M. Koth fait encore sur le mme vers une autre correction
qui consiste intervertir les deux hmistiches. Ici la base
manque la discussion. La correction n'a d'autre objet que
de satisfaire le sens esthtique do l'interprte.
1. Il sutlit de cousuUer l';u"ticl(! de son loxiqui;. Le mot est presque toujours
construit aprs un pronom ou un j)rfixo, et dans la grande m.ajorit des cas,
M. Grassmana est ohlifr do reconnatre qu'il
y
joue le rle d'une simple
particule, ou qu'il
y
forme plonasme avec un rgime exprim. Daus les
autres, le rgime qu'il (exprimerait, selon M. Grassmann, peut tre facilement
sous-enteadu. Je remarque en passant que les mmes observations s'a])pliqueut
;\ s?;?i.
2. .l'atjandonne une premire explication tle cette forme que j'avais donne
plus haut (il
y
a six ans, jt. 13 n. I.
3. Voir II,'
p.
37U.

832

Mais sur la signification que M, Roth donne au second h-
mistiche (le premier selon lui), j'ai une observation faire.
Il croit
y
retrouver un dtail particulier du mytlie de la des-
cente de Soma, connu par les lgendes postrieures, savoir
la perte d'une plume par l'oiseau porteur du Soma, que l'ar-
cher cleste a atteint de sa flche. Mais il me parat douteux
que le mot parna aile soit en outre employ dans le llig-
Vcda avec le sens de plume, et plus encore que la racine pat,
qui a pris plus tard le sens de (( tomber
, y
ait d'autre sens
(jue celui do voler . Le prfixe antar a entre confirme
l'ide que palat ne peut avoir ici ({ue ce dernier sens. Je tra-
duirais donc : L'aile
'
de cet oiseau parcourant sa route
-
a
vol entre (lo ciel et la terre).
M. Roth ne fait aucune observation sur le texte de la
dernire stance, quoique la forme active prati dhat, qu'il
prend en somme dans un sens qu'on croirait rserv aux
formes moyennes du mme verbe, fasse, selon moi, une
srieuse difficult. Comme je ne trouve actuellement aucun
moyen de lever cette difficult, je n'insiste pas.
Reste le premier hmistiche du premier vers, que j'ai
rserv. C'est le passage le plus clair, le seul entirement
clair peut-tre de l'hymne entier. Dans tout ce qui prcde
je me suis attach, d'une part montrer l'invraisemblance
des corrections proposes par M. Roth, de l'autre accumu-
ler les rapprochements qui permettent d'entrevoir au moins
la construction des phrases et la nature des complications
qui obscurcissent ce morceau, l'un des plus difficiles du
y/ig-Veda. Je n'ai pas voulu dserter la lutte et j'ai suivi
M. Roth sur le terrain qu'il avait choisi : je ne l'aurais, pas
choisi moi-mme, et je ne ne me flatte pas d'avoir rsolu
dfinitivement des difficults que je sens autant que personne.
Mais ici nous sommes en prsence d'une formule aussi
nette que possible : (jarblte nu miiii tmo eslidni avedani a/iam
decdndm jaiiimdni vivd. Etant encore dans la matrice, j'ai
connu parfaitement, aiw avedam, toutes les naissances des
dieux. On pourrait aussi traduire toutes les races; mais
il est incontestable que le mot janiinan signifie aussi, et
d'abord, naissance , et il s'oppose mieux dans ce sens la
1. L'aile aile ? palatii pinaam.
2. Je ue puis croire que lad soit ici une coujoucliou quivaleute api; ce
serait uu eiui)lui uuique, au uioius daus lo ftig-N'eda. Jeu lais siiaplenieul uu
dmouslrutit' que je coustruis nyec pal nain.

333

premire parti de la phrase tant encore dans la matrice .
Le sens de la formule est en somme : ((
Avant d'tre n, je
savais dj comment tous les dieux sont ns.

Eh bien! ce paradoxe si nettement formul n'a pas trouv
grce devant la mthode simplifiante de M. Roth. S 'tant
propos comme but de faire, au moyen d'un nombre suffisant
de corrections au texte, un petit morceau simple et naturel
d'un hymne premire vue compliqu et raffin, il a com-
menc par supprimer ce premier raffinement qui aurait pu
laisser des doutes au lecteur sur l'opportunit du travail
qu'il allait entreprendre. Il l'a fait sans correction au texte,
il est vrai, mais, d'une part, en changeant arbitrairement le
sens des mots
;
de l'autre, en ngligeant des analogies qui
s'offraient pourtant d'elles-mmes et devaient imposer l'es-
prit d'un vdiste aussi consomm la seule interprtation jwa-
sible, en un mot, en fermant les yeux l'vidence.
Selon M. Roth, la matrice n'est pas une matrice, c'est
la prison du Soma. Eh! sans doute! la matrice et la prison
peuvent ne faire qu'un dans l'esprit de l'auteur de l'hymne,
par la raison que l'apparition do Soma, aussi bien que celle
d'Agni cach, est prsente, tantt comme une naissance,
tantt comme une dlivrance des liens qui le retenaient.
Mais il ne rsulte pas de l que le mot matrice signifie
prison. Ce sera un nouvel exemple, si l'on veut, de cette
juxtaposition de formes diffrentes d'un mme mythe dont
j'ai eu l'occasion de parler plus haut. Ce sera mme, soit dit
en passant, un nouvel argument en faveur de mon essai d'in-
terprtation des vers 2 et 3. Mais il vaudrait mieux encore
rompre tout lien entre la premire et la seconde moiti del
stance que de les rattacher Tune l'autre par le procd de
M. Roth. Le mot (jarbhe ne doit pas mme tre ici considr
isolment: (jarbhe nu dj dans la matrice est une formule
toute faite, signifiant avant d'tre n ,
qui se retrouve
dans un passage o M. Roth n'en contestera probablement
pas le sens. Au versai de Thymne X. 10, Yam dit Yama:
Notre pre, le dieu Tvash//'i Savit/'i nous a faits mari et
femme dans la matrice ninw (avant, notre naissance), gar-
bhe nu.
Plaons-nous cependant un instant au point de vue de
M. Roth, et admettons, contre l'vidince, que le mot (jarbha
n'veille nullement ici l'ide de matrice . Que signifiera le
reste de la formule? Selon M. Roth, le Sonia dclare ([u'il a

334

pressenti le voisinage des dieux (qui venaient le dlivrer).
Mais o donc prendre l'ide de <(
voisinage >>
? Ce n'est pas,
j'imagine, dans le dmonstratif esli! qui a ici, comme au
vers I, 08, 2, par exemple, une valeur purement emphatique.
Aussi bien M. Roth, en traduisant In meiner Haft ver-
spiirt'
ich wohl die Ahnung der Niihe voiler Scharen unsrer
Gtter ,
nous avertit-il en note que c'est unsrer qui
traduit
eshm.
L'ide de voisinage est donc sous-entendue ?
Ou bien est-ce le mot jnninian naissance qui prend le sens
d'
" approclie
? Je m'arrte : le terrain manque encore
une fois la discussion.
Mieux vaut d'ailleurs, dans une question aussi simple, pro-
cder par affirmations que par ngations. J'ai dj tabli le
sens de
gnrbhc nu. La racine vid avec anu s'emploie tout par-
ticulirement
pour exprimer la connaissance d'un grand
mystre,
celle de la fiance mystrieuse de Soma, I, 84, 2,
Sry, cf. X, 85, 16,
celle du Pre clbr dans cet hymne
plein d'nigmes
qu'on appelle le grand hymne de Drghata-
mas, I, 464, 18. Enfin connatre les races ou les naissances

est une expression consacre, si bien consacre qu'elle s'est
fixe dans un des noms les plus connus d'Agni, Jtavedas, dont
l'tymologie est donne dans le y^ig-Vcda mme, VI, 15, 13,
viv veda janim jtaveddh : Il connat toutes les races (ou
toutes les naissances), lui Jtavedas. Le rapprochement pa-
rat-il cette fois concluant? Il
y
a mieux encore : Agni d-
clare lui-mme, au vers III, 26, 7 : (ju'il est Jtavedas de
naissance, jnnnKuid jdtaveddh . Pour le coup, voil notre
formule mme en deux mots.
Il est vrai qu'au vers IV, 27, I,il s'agit, d'aprs ma propre
interprtation, de Soma et non d'Agni. Mais quelle est celle
des formules mythiques concernant Agni qui n'a pas t, au
moins accidentellement, applique Soma? Soma n'est-il pas,
comme Agni, le sage par excellence ? Et puis, qu'importe en
somme, pour la qu(!stion qui nous occupe en co moment, l'at-
tribution de la formule tel ou tel personnage mytliique?
M. Grassmann l'attribue l'aigle porteur du Soma. M. Kuhn,
autrefois, l'a attribue Indra. Le commentateur indien l'a-
vait attribue l'auteur mme de l'hymne'. Qu'importe en^
core une fois pour le sens de la formule elle-mme ? Car c'est
1. M. Ludwig, d'aprs une Cxplicatiou de son commonlairc, que je rocois
:'i. l'instant, l'atlrihuc coimui; moi Soma, sans coriTction au texte. 11 l'avait
d'ailleurs traduite corroctcnicnl, ainsi que M. (trassmann.

835

une formule, les derniers rapprochements le prouvent avec
l'vidence la plus absolue. Elle est de la famille de celles qui
fournissent aux 7?isliis leurs nigmes, X, 32, 3 : Cela me
parat la merveille des merveilles, que le fils connaisse la
naissance de ses parents, etc.
'.
La constatation des raffinements de ce genre est, je crois,
l'une des parties les plus solides de mon uvre, et celle, en
tout cas, sur laquelle je suis et sens que je resterai radical,
intransigeant, irrconciliable : je vouerai ma vie, si on m'y
oblige, la revendication des droits mconnus du paradoxe
vdique.
1. C'est-;i-dire, dans l'espi'it du pote,
y
ait assist. Ce vers renferme une
seconde nigme : Vxor ducit marilum, \. II,
p. 288.
INDEX I
MOTS, FORMES ET RACINES DONT LE SENS OU l'APPLICATION
A DONN LIEU A DES OBSERVATIONS PARTICULIRES
akshara. I, 284-285.
akshar. Ibid.
; II, 387.
agohya. III, 52.
agra. III,
p.
295.
ankasa. II, 4o5, n. 5.
aja. I, 2G9; III, 20-22: 53.
anjasinm, I, 137.
atka. II, 305 306.
aditi. III, 88-89; 97;
160-161.
anugijas. II, 280, n. 1 ; 445, n. 5.
anrudh. II, 64, n. 1.
antideva. II, 451, n. 1.
abhias. III, 185.
ahhisvar. II, 285, n, 4.
abhisvare. Ibid.
abhyardhaijajvan. II, 426.
air/io. I, 193-198.
c/as/o. II, 292, n. 2.
or. II, 218, n.
3,
lll, p. 287, n, 1.
arusha.
1,
154.
arka. I, 277, n. 1 ;
II, 268, n . 1
;
279.
arkasti. II, 290, n. 2.
arc. I, 277, n. 1;II, 381.
avadha. III,
p. 293.
avadhra. Ibid.
ana. III,
8, n. 2.
avabudhna. Il, 09, n. 1 ;
75.
avin. II, 460; 495, n. 2.
as/jtro. II, 421, n. 1.
ashlrv. Il, 281, 5 ;
427.
asu. III, 71.
asutrip III, 71-73.
Bergaigne. Io Religion vdique,
asunti. III, 73.
aswo. III, 70-73.
asuratva. III, 71.
asurxja. III, 70-71
; 74, n. 1.
asth. II, 459, n. 3.
ahan. III.
p.
292-293.
ahanya. II, 331.
ahyarshu. II, 452.
mila. II, 261, n. 2.
virrijka. I, 207.
a(7V. II, 58.
hva. II, 345, n. 1.
d. I, 323-324.
i[. Ibid.
mdu. II, 166; 244.
indra. II, 166; 244, n. 2.
indransaUj. II, 495.
indriya. II, 170.
i6/ia. II, 306, n. 4.
iyaksh. III, p.
315-316.
fm. III,
p. 331, n. 1.
rm. II, 502
;
III,
p.
328.
ukthavhas. II, 286.
udit (sryasya). III, 123, n. 2.
upa. I, 16, n. 1.
upasecam. II, 399, n. 4.
upahvara. II, 382.
um. II, 121; 122, n. 1.
uan. II, 338, n. 3
;
341
.
III. 22
338

uij. I, o7-o9 ;
II, 34.1
.
usra. , 316.
usr. Ibid.
usri. II, -43.
usriya. l, 316.
usriij. I, 263
; 316.
rie. Voir arc.
rijtka. I, 206-207.
{ni) rinj. II, 2 il, n. d.
rita. III, 211-212; 216-220; 223-
224: 229; 2o8; 261; 205-206.
Tibhu. II, 407-408.
ribhva. II, 408.
vibhvan. Ibid.
vibfwas. Ibid.
o/ja. II, 288. n. 1.
ohabraman. Ibid.
kakuha. II, 4 il.
kakshral. II, 480.
kaavamat. II, 404.
kapardin. II, 282; 427.
Aoy/. II, 305-306.
kaoj. II, 449.
Myj/a. Il, 338-339; 340, 11. 1.
Am II, 43r).
kiUa. II, 21, n. 1.
kutsija. II, 330.
kvilvan. II, 335.
Ar/s/ma. III p.
288.
koa. II. 434, n. 1 ; 492, n. 5.
kraUi.
111, p.
303-313.
kratuvid. III,
p.
309.
/cni)/. Il, 441.
kship. l, 202
;
II, 29.
(vi) khy. m, p.
289-291.
garta. Il, 421, n. 3: 111, 31-32;
122-123.
girvhas. H, 286.
guh kri. III,
p. 301.
gorijika. I, 200.
goopaa. II, 424.
goarya. I, 207; 311.
gaura. I, 172, n. 2.
flinds. 1, 39, n. 1.
gharma. II, 470-472.
gharmastubh. II, 472, n. 1.
gharmasvaras. II, 472, n. 1.
yhannasveda. II, 471, n. 5.
ghritc. II, 389, n. 1.
frttop) car. III, p.
286.
[samj car. III, p.
300-301
.
cikits. III, p.
288-289.
cit. Voir cikits.
cyavna. II, 481.
/at/jato. III, 13, n. 2.
'janidh. II, 209, n. 1.
janiman. II, 160. n. 1.
jar. II, 447, n. 2; III, p.
297-299.
jahnc. II, 485, n. 2.
jmanja. II, 398, n. 1.
jur. II. 231, n. 2.
j/t. I, 40.
jcnyvas. II, 444.
johtra. II, 452, n. 2.
taksh. III, 45.
tod/<. I, 15, n. 1.
iannapt. II, 99-100.
tanv. II, 274, n. 3.
tap. Il, 277, n, 3.
tyws. Ibid.
tarani. II, 460, n. 1.
<a/ira. I, 203, n. 2; II, 100.
tiujnj. III, 11, n. 2; 111, p.
330.
tara. Il, 312, n. 2.
iurvaa. II, 358.
/itrtiti", II, 359.
/r7s. II, 363.
Irita. II, 327.
Iridhatu. II, 119.
trailana. II. 327, il. 4.
Iryavi. I, 179, n. 1.
dakshin. I. 127-131
; 111, p.
283-
286.
dadhanrii. II, 439, n. 6.
dadhikr. Il, 456.
dadhikrran. Ibid.
dadhyac. H, 457.
(/Wi. 11,350; III, 181-182.
daadya. H, 497.
rfas!/(t. Il, 212-213.
rf(/iu. II, 220.
dsa. Il, 209; 212-213.
diti. 111, 97.

339

div. III, p.
293-194.
dive-dive. Ibid.
dishhja. III, 152, n. 2.
ddyang. II, S09.
duras. I, IV, n, 3.
durukta. III, 185.
duvasij. II, 230, n. 1.
dushluti. III, 185.
devavat. II, 290, n. 4.
dyotan. III, p.
204,
druA. III, 180-181.
dvaya. III, 179.
dvayvin. Ibid.
dvaiju. Ibid.
dharman. III, 218-219.
dharnasi. III, 267, n. 3.
d/ia)-<r. III, 214.
dharman, III, 210; 216-219; 221-
223; 261.
dM. II,
64, n, 5; 240, n. 6; III,
213; III,
p. 294. Voir nihita.
dhlvi. III, 214.
dhman. III, 210-213; 216-219;
221-223; 261.
dhurv. III, 180.
dhYi. III, 213,
dhcYi. III, 180.
napl. II, 97, n. 1,
nabhanya. II, 58; 312, n. 4.

namasvat. III, 133.
narafomsa. I, 303.
naoyasnm. II, 400, n. 1,
as. II, 507, n. 6.
nbhi. I, 35-36.
nman. III,
p.
294
; 317.
nsatya. II, 507-508.
nidhi. II, 439.
nimila. II, 261, n. 2,
n%u<. II, 286.
nishkrila. III,
p.
313-314.
nishpad. II, 280.
nihita. II, 74, n. 1.
?uf/id. II, 317, n. 1.
nvivhas. II, 287, n. 1.
nnn. I, 136, n. 1.
ipajra. II, 479, cf. 57.
pajrahoshin. Il, 479, n. 7.
/jaL lu,
p.
332.
padam (goh). II, 76-77.
padam (veh). II, 77.
parikshit. III, p. 301.
parijman. l, 181; II, 505.
parisrut. I, 181
.
pavamna. II,
428, n. 3.
pavru. II, 303.
pausdhan. II, 424, n. 7.
j)aAa. III, 179.
jjawrt. II, 34, n. 2.
ppya. II, 422, n. 6.
pur. II, 477, n. 1.
puramd/w'. II, 477- i79; III,
p.
327-328.
purusha. II, 352.
purohita. II, 155.
pu. Voir pavamna.
pru. II, 353, n. 1.
pshan. II, 425 n. 2; 428, n. 3.
psharti. II, 383.
pushary. II, 429, n. 1
.
{upa) prie. Il, 25.
pvilhujray. II, 388.
prithuparu. II, 362, n. 1,
|3rfant. II, 110, n.l; 398.
prini. II, 397-398.
priniju, II, 399.
prininipreshita . Ibid.
prishat II, 378, n. 2.
prishadava. Ibid.
jjedu. II, 451.
peru. I, 188; 191 ;
II, 37, n. 1.
pesh. II, 87, n. 2.
pratvid. II, 363.
pralyardhi. II, 426 n. 1.
pradi. II, 388.
prayuj, II, 286.
prasam. III, 217-218.
prgharmasad. II, 472.
pru. Voir vipruta.
bakura, III, 9.
badbadhna. II, 502, n. 4.
bandhu. I, 36.
6a6/iru.
1,
154. .
6ar/j. II, 273.
bdh. Voir badbadhna.
bhu. 11,281,
n. 4.
bhujla. 11, 386.
6rj7i. Voir 6ar/i.
brihaddiva. I, 319.
bradlma. Il, 263, n 1.
340
brahman. II,
273-274.
brahmavhas. II, 286.
bhadra. III, p.
317.
bhrijtka. I, 206.
bhujyu. III, 11, n. 2; III,
p.
330.
(pari) bhsh. III, p.
310-311.
bheda. II, 363.
makha. II, 380, n. 2
; 381,
n. 2.
maghavan. II, 168-169
;
III p.
284.
mati. III, 9d, n. 2.
mai/. II, 346-347
;
III, 7.
manvas. II, 446.
manu. I, 62-70.
manus. Ibid.
manoyuj. II, 280, n. 1.
manth. Voir ma</i.
TOontdur/d/id. II, 372; 381. Voir
Additions,
marya. II, 380; 388.
mtaribhvar. II, 107, n. 1.
mdhv. II, 434.
mnusha. II, 214.
mi/a. III, 80-83.
mruta. III, p. 308,
n. 2.
W7cs/t. II, 261-262.
mfm. m, 110-111.
mitramahas. III, 135, n. 2.
mithuna. II, 506, n. 7.
mithuy. III, 196, n. 1.
milhkvitam. II, 281, n. 6. Voir
mimiksha. II, 261, n. 2.
mimikshu. Ibid.
mp. II, 261-262.
mudgala. II, 282.
mviktavhas. II, 287
mrityubandhu. I, 36, n. 1.
mogham. III, 196, n. 1.
myafoA. H, 261-262; 389.
yajnavhas. II, 286, n, 6.
ya/i/u. III, il, n. 2.
yat. I, 73; III, 165-166.
yatasruc. II, 296.
yati. I, 132, n. 3; II, 321, n. 5.
yanlri. II, 284, n. 6.
{ami) yam. III, p.
318.
yayi. Il, 382.
yoja/ja. III,
p.
302-303.
rakshas. II, 218.
rajas. II, 122.
rabhasna. II, 408.
rafm?. II, 141, n. 2.
rdj. II, 312, n. 1.
ri. II, 395, n. 2.
rie. II, 243, n. 4.
rip. III, 179-180.
?7'/)o (agram). II, 77.
r//i. II, 31,
n, 2.
rudravartani. II, 436, n. 1.
ru/)0 {agram). II, 78.
raudra. II, 436, n. 1.
vacoyuj. II, 279.
vanc. II, 442, n. 3.
oa<. III,
p.
306-307.
vandana. III, 18, n. 1.
vayuna. II, 64, n. 5.
rara. II, 289 n. 1.
varisWia, III,
p.
310.
varux\a.\\\, 111-115. ^o\t Additions.
vas. III, 42.
vah. II, 288.
vahatu. Ibid.
vahni. I, 148.
ud. Voir vyuta.
vja. II, 403-406.
injincas. II, 444.
i?<dj)i. I, 170-171.
wmrfaf. II, 296, n. 3.
vhas. II, 286-288.
vhishtha. II, 287.
wdi/u^ I, 168; 24
i; 314, n. 1.
vidharman. Ili, 218, n. 2.
vidhlri. III, 214.
r/rf/iu. I, 159, n. 2.
tv;). I. IV, n. 3; 278.
vipra. I, IV, n. 3.
vipravhas. II, 287, n. 1.
vipravra. I, 126, n. 4.
vipruta. III, 20, n. 3.
vibhu. II, 406.
vibh. Ibid.
vibhvatashia. 11, 406, n. 1.
vibhvan. II, 406.
viblivsah. II, 407.
t'Toio. II, 258-239.
vishvat. II, 69, n. 3.
rjs/il/r. II, 125, n. 3.
vishnp. H, 419; 462.
Ul
vishnu. II, 418.
vihijas. III, p.
287.
(ni) v. II, 456, n. 2.
vri. II, 38, n. 1.
vrika. III, 9,
n. 1.
vrijan. II, 68, n. 2.
vrit. II, 346-347.
vridh. II, 236, n. 3; 237; 242; 250;
273-274.
vrishanvas. II, 490, n. 5.
uena. II, 40; 269.
vend. Ibid.
vefa. II, 323.
vaitasa. II, 9o.
lyijula. I, 36, n. 2.
vyoman. Ibid.
OToto. III, 212-213
;
215-219;
221-
223; 261.
amsa. I, 305-307.
akra. II, 170.
ad. III, p.
316.
amitri. 1,
267-268.
ayutr. II, 474, n. 1.
aradvat. II, 443, n. 3.
arijta. II, 440, n. 6.
d/ca. I, 102, n. 1.
radt. II, 211.
rshan-rshan. II, 143, n. 1.
ushna. II, 333.
ona. I, lo4.
ma. II, 256, n. 2.
rutarshi. I, 126.
tofco. II, 447, n. 2.
sakman. III, 65,
n. 1.
sakmya. Ibid.
sa^/a. II, 263, n. 3;
III, 182-183.
sanitur. II, 111, n. 1.
samdr/c. II, 125, n. 3.
samana. I, 159, n. 3;
II, 56, n. 1.
samudra. I, 254-255.
sammlar. II, 72, n. 3.
sammila. II, 261, n. 2.
saranyu. II, 317.
sarany. Ibid.
saram. Ibid.
soras. Ibid.
sarasvat. Ibid.
sam. III, 217-219.
savana. III, 46.
savman. III, 217-219.
sasa. II, 79.
sasasya (carman). II, 79-80.
sahasrkshar. I, 284.
sdtus. II, 6, n. 1.
sonu. II, 182, n. 2.
S(Tp!/a. II, 346, n. 2.
smrjya. III, 1.
sma. li, 200, n. 3; III, 97, n. 1.
sindhu. I, 255-256.
sindhuvhas. II, 287.
sm. III,
p. 331, n. 1.
su. III, 41-45.
suds. III, 361.
su. III, 41- 45.
iwda;/. I, 268; III, 44, n. 1.
snara. III,
p.
295.
simrit. III, p.
295-297.
sras. I, 162.
suri. II, 169; 219, n. 3.
srika. II, 173, n. 1; III, 61,
n. 2.
stomavhas. II, 286.
()
sth. I, 196, n. 1.
snu. II, 182, n. 2.
srakti. II, 173, n. 1; 365,
n. 4.
svadhvara. I, 186.
suar. I, 162.
svarbhnu. II, 224.
svartja. I, 317, n. 1.
svavrishii. II, 224.
svashtra. II, 421, n. 1.
/^ar^. I, 154.
M. II, 243, n. 4.
hriyojana. Il, 255, n. 1; 280.
/ids. I, 161, n, 2; 200,
n. 2.
/io<;d. I, 322, n. 1.
kvri. m, 180.
INDEX II
NOMS PROPRES ET PRINCIPALES IDES OU FIGURES*
Ana. II, 222; III, 8, n. 2.
Avin Rj. I, 318
;
II, 432.
Avins. Leur action sur les phnomnes naturels, II, 431-434, cf.
226, n. 2. Leur caractre propre, 43i-43G. Leurs protgs, 437- i93;
III, 5-20. Mythes du cheval, II, lol-iGO. Aveugles guris, 4()0-iGr)
;
III,
5-10. Personnages sauvs des eaux ou tirs d'une fosse, H, 460-473
;
m, 10-20. Mythes de la femelle, II, 474-493. Le couple des Avins,
II, 494-510. Les ides morales et l'ide de loi sont trangres au
mythe des Avins, III, 208-209
;
250.
Avya. V. Vaa.
Adhrigu. II, 300 ;
449.
Aditi. 111,
88-98. Cf. I, 289; II, 106; 365; III, 38. Mre des ^dityas,
III, 101, d'Indra, de Mrtdnda. Y. ces mots, et Fille, Mre.
Adityas. III, 74
;
81
;
87 ;
88-149; 155-166; 188, n. 1 et 2; 198;
256-204; 267. V. en particulier V'anma. Les adityas en gnral, 98-110.
Agastya. II. 393-396. Cf. I, 51
;
57 ; II, 448.
Agny. I, 318.
Agni, le feu du sacrifice, I, 11-148. Soleil, I, 12-14,- 73-74, 115-116;
II, 155; 382. V. les renvois ci-dessous. clair, I, 10: 14-15; 114-115;
142; 282; 292; 294; II, 440. V. ibid. Feu d'un sacrifice cleste,
1,
103-104
;
II, 155 ; 293; 381-382. Les nombres de 2, 3, 4, 7, etc., formes,
membres, sjours, etc., d"Agni, I, 19-25; 28-30: 99; 113; 308; II,
80-83; 131 ; 142; 149-150; 152: 154; 304-305; 327: 414; 416; 457;
476; 505; III, 137-139; 227-231. Action du feu terrestre sur le feu
1. Les renvois indiqus dans le corps ou la fin des articles doivent tre
considrs comme
y
apportant un complment essentiel. L'auteur s'est vu
oblig de recourir ce moyen d'viter les rptitions et les articles d'une
longueur dmesure. Mais il a t ainsi conduit parfois n'indiquer directe^
ment sous le titre gnral que les passages les moins caractristiques, les
autres devant figurer sous les titres particuliers auxquels il renvoie. Cette
observation est de la plus grande importance j)Our l'usage de l'index, qui
d'ailleurs n'est pas, et ne pouvait pas tre comi)let, moins d'tre une rc-
]iroduction, sur un autre plan, du livre entier, qui n'est lui-mme qu'un long
index. C'est un secours offert au lecteur pour faciliter un j)eu ses recherches,
rien de plus.

343

cleste, I, 57; 141-142; II, 87-90. Descente d'Agni sur la terre, I,
17-
19; 52-S7; 112
;
173
;
II, 88-89
; 468. Son retour au ciel, I, 70-83. Le
feu comme instrument du sacrifice, I, 40; 71-72; II, 229, du sacrifice
adress Indra, II, 292-298. Le feu comme sacrificateur, I, 38-44
; IIS
;
267-268
; 292, et comme anctre, I, 37-38; 43-46; II, 149
;
309
;
382. Il
est le prototype des anctres et des sacrificateurs mythiques, I, 47-70;
86-93; II, 298-366; 437-493; III, S-20. Le dieu Agni distingu de
l'lment du feu, I, 30; 72. Sa grandeur, 139-140. On lui identifie
tous les dieux, II, 160. V. les noms des diffrents dieux. Son alliance
avec Indra ;
le couple Indra et Agni, II, 292-298. Ce couple est quel-
quefois identifi celui des Acvins, II, 494-499; b04, n. 1; 506,
n. 3; 510, n. 1. Agni cach, II,' 75-84
; 326; 365-366; III, 2; 5; 53;
138-139, dcouvert, I, 107-ill ; II, 328. Agni tte du ciel, I, 21, du
monde, II, 81; 15i. Agni conquis par Indra, II, 195; 223; 306; 338;
344; 358. Agni se drobant volontairement, II, 84; 98; 202, et rete-
nant avec lui les lments femelles, 84-85, confondu avec le dmon,
202; 203; 206-207; 323; 338; 354; 358; 360; 465. Agni comme
Asura, III, 84-85. Agni oppos aux dieux souverains, III, 79; 172, cf.
II, 110,
prenant parti pour Indra, III, 67 ;
146. Rle moral d'Agni,
m, 169-172; 187, cf. 227-231. V. Soma, Mle, Taureau, Cheval, Oiseau,
Char, Serpent, Arme, Messager, Vaivnara, Tannapt, Naramsa.
Pour ses relations avec les autres clments des phnomnes et du culte,
V. Ciel et terre. Aurore, Aurore et nuit, Eaux, Plantes, Offi-ande,
Prire,
Femelle, Vache, Mre, Epouse, Sur, Pre, Pre et Mre. V. aussi Vie
future, Jeune, Aveugle, Boiteux, Exil.
Ahi, le dmon-serpent, ennemi d'Indra, 11, 203-207. Cf. 305; 452;
496. V.
ihi Budhnija, Ahluva, Vritras.
Ahi Budhnya. II, 205-206
;
III, 24-25
;
252.
Ahuva. Il, 222. Cf. III, 61.
Aigle. V. Oiseau.
An. I, 181; 258; II, 108-109; 144; 403; III, 4;
103-104; 107;
133 ;
149. V. Pre.
Aja Ekapd. III, 20-25. Cf. 116. V. Ajas.
Ajas. II, 364.
Amante. V.
pouse.
Ambarsha. II, 302.
Aiiia. III, 39
;
94 ;
99.
Amrita. I, 193-198. Cf. 171.
Anarani. II, 220.
Anava. V. Anu.
Anctres. V.
Sacrificateurs.
Ancien. Les anciens dieux, I, 106
;
207-208; II, 216,
n.
1;
III,
74-77.
Ane. II, 50 i.
Aiigiras. I, 47-48 ;
II, 307-321. Cf. I, 188;
303-304
;
II, 384.
Antaka. II, 473.
Anu. II, 359-360. Cf.
354-355.
Apiii Napt, le fils des eaux. , 167; II, 17-19; 36-37. Cf. 40;
47-i8 ; 90
;
;i(i5 ;
203 : 206 ; 327; 411
;
464
;
505; 111, 15
;
39
;
45. Cf.
Miho Napt.
Apsaras. Il, 35; 40; 96; 111, 65-66. V. Urva^u

su

Aptya. V. Trita.
Aramati. I, 320-321
; III, 243.
Araiiis. Bois allumer le feu sacr, I, 17; 21 ; 103-104; II, 6-7;
12 ;
407 ; III, 7. V. Pre et Mre.
Arbuda. Il, 222.
Arcatka. V. ara.
Archers (clestes). III. 30-38. Cf. I. 206-207; 264; II, 373, 403.
Arjka. I, 176; 206-207; 215.
Arjuna. II, 336.
Arjuneya. V. Kutsa.
Arksha, V. rutarvan.
Arme, particulirement flche. Eclair, I, 11; 145; II, 373; 425; III,
33. Soleil, I, 7; II, 188. Armes liturgiques, III, 49. Agni, I, 15; 145;
206. Soraa II, 282; 475:111, 25. Prire, I, 291
; 302; 310-311; II, 278;
283; 330; 388; 446. Armes d'Indra,
\U
171; 278; 283. Armes relles
assimiles aux lments des phnomnes clestes, II, 181-182, cf. I,
169. V. Archer, Foudre, Oiseau, Vache.
Aryaman. III, 92; 98; 102, n. 2.
Aryas. V. Dsas.
Assimilation des choses clestes et des choses terrestres, particu-
lirement des lments des phnomnes et des rites: V. toute la pre-
mire partie, I, et II, 1-156. Observations particulires, I, 10; 122-123:
164; 183; 198, n. 2; 226-227; 257; 265-266; 281; 311-313; 322-328;
II, 156. V. Mle, Femelle, et les renvois sous ces mots. Assimilation des
combats clestes et des combats terrestres, II, 180-183; 197-198; 208;
213; 216-218; 300; 322; 354; 357; 361-366. Evnements rels raconts
en termes mythiques, ibid. et 437, cf. 451; 453, n. 1; 462, etc. V.
Historiques (faits), Indtermination dos formules, Nombres, Sacrificateurs,
Sacrifice, etc. Origine commune des hommes et des dieux, I, 32-70,
particulirement 35-37; 183-184; II, 385. Les dieux ont acquis
l'immortalit, I, 96-97; 100-101; 106; 198; II, 385.
Astronomiques (mythes), trs rares dans le /fig-Vcda. La lune,
I, 111; 116; 132; 155-160; 233, n. 1; 272; 319; II. 42, n. 3: 486; III.
49; 168, et les toiles, I, 156-157; 160; II, 422, n. 3; III. 119; 167.
Asunti. I, 96.
Asuras. III, 67-88.
Atharvan. I, 48-50; II, 321. Cf. 457; 491, n. 2.
Atithigva. II, 3il-345; 448-449.
Atka. II, 305-306.
Atmosphre. V. Mondes.
Atri. II, 467-472. Cf. 302. n. 4; 483.
Auija. I, 58; II, 437, n. 1; 479. V. Uij.
Aurnavbha. Il, 223; III, 61.
Aurore. I, 2il-250; 297-298; 314; 322; II, 379-381; 389; 489; 111,
71-72;
95; 106; 119, etc. L'aurore et le soleil, II, 2-3; 465; Agni, 13-16;
Sonia, 42-43. Aurores conquises par Indra, II, 183-184; 191; 212;
310-
312; 335. Combat d'Indra contre l'aurore, II, 192-193. L'aurore et les
Avins, II, 431-433; 4ii-448, Cf. passim 474-493. V. Nuit, Aurore et
nuit, Eaux,
Offrand:', Prire, Femelle, Femme (jeune), Cavale, Vache,
Mre, Epouse, Fille, Surs, Jeune.
Aurore et nuit. Jour et nuit. I, 247-250; II, 500, cf. III, 119-121.

345

L'aurore et la nuit et Agni, II, 13-16, Soraa, 42-43. Les trois divisions
du jour, II, 130, cf. 117, n. 2; 128, n. 3. V. Aurore, Nuit, Femelle,
Femme {jeune). Vache, Mre, Surs.
Avares (gardiens) d'Agni, de Soma, des trsors clestes, dieux
ou dmons, II, 219; 362; 478; 496; III, 6-10; 125; 128. V. Archers,
Dmons, Pre, Souverains {dieux).
Aveugle. I, 7; 230; II, 435-436; 437, n.
4; 443: 460-466; 493-
496; 498; III, 5-10; 20 n. 1. Cf. OEil.
Ayu. I, 59-62; II, 323; 337; 338, n. 1. Cf. 91; 102
;
384.
Babhru. II, 450.
Beurre. V. Offrande, Vache.
Bhaga. III, 39-40; 50; 99.
Bharadvja, II, 302; 448.
Bharatas. I, 260; 323; II, 357, n. 1; 384.
Bhrat. V. Hotr Bhrat.
Bhayamna. 11, 302.
Bheda. II, 363-364.
Bhrigu. I, 52-57
;
II, 321. Cf. 360.
Bhujyu. III, 10-17. Cf. II, 483.
Bois. V. Aranis.
Boiteux. II, 435; 495-496; 498. Vache boiteuse, 411; 496; V. Vi-
pal.
Bouc. I, 269; 273
;
II. 427; III, 53.
Brahmauas pati. I, 299-304; II, 185: 291-292; 313; 321; 333;
342; 383; 491; lll, 84; 171; 187; 240.
Brihaddiva. Il, 241
; 321 , n. 2.
Brihaddiv. 1, 319 ;
326.
Brihaspati. V. Brahmanas pati.
Cach. V. Invisible {monde). Invisibles (tres ou objets).
ambara. II, 341-345, Cf. 352.
amtanu. 1, 303; II, 2 il.
ara Arcatka. II, 449 ; 475.
aryaiivat. I, 176; 206-207; 215; II, 458.
aryta. 11, 300, n. 1; 449.
ryta. Il, 300.
Cavale. V. Cheval, Mre.
Cyamna. II, 304.
ayii. 11, 47 4-475.
Chantres. V. Sacrificateurs.
Char. Soleil, I, 7-8. Aurore, 247. Nuages, II, 378. Eclairs, II, 373.
Sacrifice, 1, 211; 223; II, 142, n. 1
; 150; 152; 259-260; 289, n. 2; 410;
491. Cf. I, 302; II, 141; 144; 360. Agni, I, 144. Soma, I, 224. Tamis,
ibid.. Prire,
1,
151
;
II, 283-284; 287; 289; 321; 442, n. 3; 445. Dak-
shin, II, 259, n. 4, 111, p. 283; 286. V. Navire.
Cheval, Cavale. Mondes, H, 128; 502. Ciel, I, 4. Atmosphre, 227,
n. 1. Terre, 239-240; II, 121. Nuages, I, 5; 258; II, 372; 377-378. Soleil,
I, 7; 8; 228; 270; II, 141 ; 143, n. 1
;
331-332; 380-381; 452; 455-456;
498. Aurore, 1, 241>; 247. Kclair, I, 10; 143; 270; II, 372; 378-379; 456.
Rivires, I, 258. Agni, I, 15; 141 ;
143-144; II, 387; 456. Soma, I,
222-

346

223; II, 22; 25o-262: 387; 4i2, n.3; 452; 436. Porteur du Soma, II,
453-454; 456-457; III,
10, n. 2. Pierres du pressoir, I, 224. Doigts,
ibid. Mle, I, 172; 228-229; 273; II, 480. Cheval du sacrifice,!, 221;
266-276; II, 1 i6, n
2; 504. Sacrifice, II, 142, n. 1 ; 259. Prire, I, 309;
II, 254-256; 279; 283; 284-289; 410: 4i2, n. 3; 445, cf. 279; 280-282.
Prtres, 1,146-148; II, 287; 331-32; 454; 457. Cheval-cocher (pa-
radoxe), I, 147-148; 229; II, 281-282; 442, n. 3. Cf. 279-283; 289.
Deux formes du cheval, 1,270-271. Trois liens du cheval du sacrifice,
270. Tte du cheval, I, 270; II, 82: 366; 458-459. Les Harits, cavales
du soleil,
1, 8; 163 ; 201 ; II, 29-30; 141; 331. Les Haris, chevaux
dTndra,
11,160; 171; 255-262; 284-289; 410. Conqute, II, 195, cf.
178, don,
498, cf. 177-178, du cheval par Indra. Mythes du cheval dans
la lgende des A\ins, II, 451-460. Cf. 490. n.
5; 504. V. Oiseau,
Dadhikrvan, Dadhyac, Etaa, Symarami, Trkshya.
Chien. II, 220; 270; III, 53-54; 60. V. Srameyas.
icnadevas. II, 216, n. 2; IH, 244; 268 :n. 1.
Ciel. I, 1-5; U, 165-166; III, 34; 85; 90; 92; 220. Ciol mle, I,
4-5; 227-228. Ciel femelle, I, 236. V. Terre, Ciel et terre. Cheval, Tau-
reau, Vache, Hermaphrodite, Montagnes, Vases, Pre.
Ciel et terre. I,
1; 236-211, cf. 256; II, 116; 118; 150 ;
500-501.
Ciel et terre et Agni, II, 4-6. Id. elSoma, II, 21-22. Ciel cl terrecachs,
II,
75, dcouverts, I, 240. Ciel et terre mobiles, puis fixs. 1, 240 ; II
357, n. 3, conquis par Indra, II, 194, soutenus, spars, etc. par l'Au-
rore, I, 242, par Agni, 139-140, par Soma, 212-213. par Indra, II. 193-
194, par les Maruts, 371, etc. Couples symbolisant l'opposition du <'iel
et do la terre, II, 264. V. Ciel, Terre, Vache, Montagnes, Enveloppe, Vases,
Pre et Mre, Mre, pouse, Surs.
igrus. III, 24.
imyu. II, 364.
iiijra. Il, 449.
Comparaisons quivalentes une identification pure et simple.
1. 13: 160; 162; 166
; 168: 219: II, 35. 377: 452. etc.
Coupe. V. Vases.
Couples de dieux. II, 264 et notes. V. sparment chacun des cou-
ples cits.
rushtigu. II, 300.
rutarvan Arksha, II, 304.
rutarya. II, 449.
ucanti. II, 449.
Culte. V. Sacrifice.
Cumuri. II, 350-351. Cl.;iOi.
Cunaepa. I, 275: III, 163.
ushiia. H, 333-337,
utudr. I, 256; 260; II, 357, n. 1.
Cuve. V. Vases.
vitra. III, U, n. 2.
yva. Il, 461, n. 5.
yvva. U, ;}03, n. 6: 453, 498.
yvaka. U, .303-30i: 4()1.
Cyavna. II, 481-482.

347

Dabhti. II, 3o0-3ol
; 449.
Daaipra. II, 300.
Daadyu. II, 497; III, H, n. 2; 16.
Daagvas. II, 145-146; 148-149
;
307-308
;
384. V. Navagvas.
Daavraja. II, 301-302; 449.
Daoni. II, 306.
Dadhanvan. V. Dadhijac.
Dadhikr. V. Dadhikrvan.
Dadhikrvan. II, 454-457. Cf. 498, n. 1; III, 117, n. 2; 120.
Dadhyac (Dadhyanc). II, 457-460. Cf. 31
; III. 67.
Daksha. III. 93; 99.
Dakshiii (la), salaire du sacrifice.
1,
127-131 : 243 ; 298
;
II, 11
; 45;
68; 169; III, 178. V. Mre.
Dnavas. II, 203, n. 1 ; 220.
Dnu. II, 203 ; 206
;
399. Elle est mre de Vritra, 220.
Dnus. II, 220-221.
Dsas. Tantt peuples barbares, tantt dmons combattus par
Indra, II, 208-219. Opposs aux ^ryas, II, 198; 209-210; 213; 215. V.
pouse, Forteresse.
Dasyus. V. Dsas.
Ddoublement d'un personnage mythique. (Le porteur du feu
identique au feu, etc.) I, 54-56; 173-175
; 182; 184; 198; 215 ;
259-260;
274
; II, 108
;
166
;
282 ; 313
;
328-329
;
341
;
351
;
383
;
454; 458-459
;
468;
'41)8; 503, n. 2, etc.
Dmons, ennemis d'Indra, II, 196-224; 276. Ennemis des protgs
d'Indra, 298-366. Dmons avares, 219, impics, 215-216, trompeurs, 216-
218; III, 183-184, troublant le sacrifice, II, 217-218. Dmons confondus
avec les dieux, III, 2-3, avec les Maruts, II, 396; 400-402, avec Agni ou
Soma, avec les Asuras et plus gnralement avec les dieux souverains.
V. ces mots et Avares (gardiens), Pre, Malveillance des dieux. V. aussi
Epouse, Forteresse, Chien.
Devpi, fils de Tishfishena. 1, 135; 303; II, 241.
Devavat. II, 361
.
Dhishan. I. 320. Cf. 148.
Dhrishadvat. I, 326.
Dhuni. II, 350-351.
Dhvasanti. II, 449.
Dhvasra. II, 449, n. 7.
Drghantha. II, 300.
Drghatamas. II, 465-466 i 483 ; 498.
Diti. III, 97-98.
Divodsa. II, 341-345; 361 ; 448.
Doigts. Pressant le Sonia terrestre ou cleste, 1,
201-204; II, 29-30.
Cf. 111, 46. Sangles, I, 223; rnes, 224. Filles de
Vivasvat. II, 29. V.
Surs, Mre.
Dormeur. II, 79; 345-346; 484. Sommeil des flibhus, 111,52-54, cf.
55-56.
Dribhka. II, 220.
Druhs. III. 193; 195.
Druhyu. II, 359-360. Cf. 354-355.

348

Eaux, Pluie, Rivires, Mer. I, 251-261. Les eaux sont temelles, 165.
Leur origine cleste, 2o2-2o3. Eaux, Rivires, Mers clestes,
5; 2o2;
25i-2o7; 239: 284; 324; 11, 193, terrestres, I, 176, clestes et terrestres,
2o4; 236; 320; 323-327. Les nombres de 2, 3, 4, 7,21, etc. rivires ou
mers,
1, 161; 32G; II, 132; 134; 133-136; 138; 140; 141; 146-147:
131-152. Les eaux et le soleil. 1. 253, l'clair, 9; 17; 11. 59; 424,
Agni,
1, 33; 103; 165-166: 284; 11, 13; 16-21; 92; 135; 338, Sonia,
I, 149; 16i-166;
170; 172; 177; 204; 266; II, 30-42; 396; 434; 461; 111,
130-131. Tonnerre, voix des eaux, 1,
281-282. Eaux conquises, dli-
vres par Indra, II, 184-187; 199-200; 204-203; 211; 224: 276;
313-31 i; 322; 325; 334; 348-319; 365; 417; 429, fabriques par les
fiibhus,
411, rpandues par les Avins, 433-434, cf. 474-493. Person-
nages sauvs des eaux par les Avins, II, 466-473; III, 10-20, par Indra,
II, 325; 357-339; 362-365. Les eaux donnes ou au contraire retenues
par certains dieux, 111, 76, par Rudra,
33,
par Mitra et Varua, 122;
125-129, cf. II, 184-185. La lumire assimile aux eaux, I, 155;
313-314. Les eaux comme moyen de purification, 111, 171. Les eaux
premier principe des choses, I, 254. V. Nuage, Nwce, Offrande, Prire,
Femelle, Femme (jeune). Vache, Cavale, Oiseau, Vases, Fosse, Mre,
Epouse, Surs, Apsaras.
Eclair. 1, 9-11; 26; 28; 167; 251-252; 280; 301-302; II, 19: 92;
161; 164; 303; 327; 336; 372-373
;
375-377; 424; 440; 461. Confusion
du soleil el de l'clair, I, 168; 228: 313; II, 381. L'clair cach, 11,
75. V. Tonnerre et Agni, Soma, et tous le renvois sous ces mots.
Ekapd. V. Aja.
Enigmes.
1, 229; II, 27; 48; 69, n. 5; 73; 85, n. 3; 97, n. 3;
144; 173; 281-282; 288-289; 297; 389; 399. V. Paradoxes. Un
mmoii-c spcial sera public sur le sujet.
Enveloppe ou peau (particulirement l'enveloppe ou la peau ([ui
retiennent captifs les lments ou les personnages mythiques qui les
reprsentent).
1, 8; 241; 248; II, 79-80; 86; 411; Wi{ ili; 481; 483;
496. V. Vritra et Varuna.
Epouse, amante. Ciel et terre, pouses d'Agni, 11, 6, de Soma, 22.
Les trois coupes (mondes) fcondes par trois taureaux, 45. Aurore,
pouse ou amante du soleil, 2, d"Agni, 13-14, de Soma, 43, amante et
mre, amante et sur du soleil, d'Agni, 16. Eaux, rivires, pouses
ou amantes d'Agni, 21; 211, de Soma, 38-iO; 211, pouses et mres
de l'un ou de l'autre, 19; 37; 40. Rivires pouses, 47, nue pouse et
mre du mle, 93. Eaux, pouses du Dsa, 211. L'Apsaras pouse de
Soma-Gandharva, 40. Prire pouse d'Agni,
9, de Soma, 24-25; 40;
271-272; 281-282;
336, du mlc, 395, pouse et mre de Soma, 25, du
mille, 43. Prire pouse du prtre, I, 310, mais surtout des dieux, II,
268; 443; 483, et particulirement dindra, 268-272; 283; 288-289;
336. Offrande pouse d'Agni, 8-9. Diffrentes pouses (vaches, etc.)
d'Agni,
49; 32; 53; 131, de Soma, 53; 70; 131: 138, du mile, 51:
70-71, pouses et mres de Soma, 49-50, du mle, 51, pouses et
surs de Soma, 49-30. Epouses donnes par les Avins des person-
nages reprsentant Agni ou Sonia, 479- i83. Mariage de Sry avec
Sonia, 48')-i!)3. Proleclion accorde par les Avins la veuve, 433,
la vieille lille, 483. L'pouse de l'eunuque, 476-478, cf. 203. Parjanya,
mlc de toutes les femelles, III, 29. Pshan amant de sa mre et de

349

sa sur, 428; 492. Yam amante de son frre Yama, 96-98. Union du
pre et de la fille, 109-113; 318; 484; 488; 490, du frre et de la
sur, 111-412. Epouses des dieux (en gnral), I, 318-319. Le mariage
rel, II, 486-487; 493. Cf. encore 497; 498; III, 10, n. 1. V. Lojvl-
mudr, Sarany, Urva.
Estropi. V. Boiteux.
Etaa. Il, 330-333; 454; 4S7.
Etangs. V. Vases.
Etoiles. V. Astronomiques (mythes).
Exil. 11, 435; 495-496.
Femelle. Les lments femelles, I, 236-328. Leurs rapports avec les
lments mles, II, 1-98, cf. 98-113, avec le soleil, 1-3, avec l'clair,
3,
avec Agni, 4-21, avec Soma 21-43; avec le mle (Agni ou Soma),
44-98, cf. 98-113. La femelle caclie; ses rapports avec le mle cach
et le mle visible, 71-90. Rapports des femelles terrestres et des femelles
clestes, 68-70. Le mvthes de la femelle dans la lgende des Avins,
474-493. Cf. encore
'432;
418; 111, 242-243. V. en particulier
:'
(7ei,
Terre, Ciel et terre, Aurore, Aurore et nuit, Nue, Eaux,
Offrande,
Prire.

Vache, Cavale, Femme {jeune).

Epouse, Mre, Surs, Fille.
Femme (jeune), jeune fille. Aurore, I, 246-247; 250; 11, 389.
Rivires, Eaux,
1, 260; 11, 389. Offrandes, I, 276. Prire, I, 310; II,
387, n. 6. Femmes clestes, 1, 318-326, avec Tvash^ri, II, 59. La
cachette des jeunes filles, II, 496. Les femmes qui sont des hommes,
II, 301, n. 7; 387, n.
6; 389. V. Femelle, et Epouse, Mre, Surs, Fille.
Feu. V. Agni.
Fianc. V. Epouse.
Fille. La fille et la mre, 1. 290; 321 ;
II, 72; 106; III, 9i. La prire
est tantt la fille, tantt la mre, II, 106. La fille et le pre, 109-113;
486-488. La parole mre de son pre, 113. La prire fille du sacrifica
leur, 269. Les mres d'Agni, de Soma, etc. sont aussi leurs filles. V
Mre.
Fille (jeune). V. Femme {jeune).
Fils, V. Mre, Pre, Pre et mre.
Flche. V. Archer, Arme.
Ftus. V. Mre, Pre, Pre et mre.
Foi. 11, 166-167.
Forteresse des dmons. II, 140; li6. n.
2; 202; 211; 334; 342;
348; 352; 354; 43;).
Fosse. Personnages tirs d'une fosse par les Avins, II, 466-473
III, 17-20, cf. II, 337. La fosse de Rudra et de Mitra et Varuna, 111,
31-32; 122-125.
Foudre. 1,11. Arme d'Indra, 1,171-172, forge par les sacrificateurs,
II, 239; 322; 340, cf. 253,
par Agni. 294,
par TvashH, ML 49. LeSoma-
foudre, I, 169; II, 253-254; 261-263; 340-341. La prire-foudre, II,
278-279. V. Eclair, Arme.
Frre. V. Surs et An.
Gandharva. III, 6i-67; 86; 154; 159: 52. Cf. I, 176: 273-274;
293; II, 40; 493. Y. Gamlharv.
Gandharv. III, 65; 96. V. Gandharva.

350

Gange (Gang). I, 326.
Garutmat. 1, 144; 111, 51; 253.
Gaurivti. II, 301.
Ghosh. II, 485; 497.
Goarya. II, 301
; 449.
Gotama. II, 302-303; 475.
Grenouilles. I, 205; 292; II, 472; 496, n. 5; III, 9 n. 1 : 28,
Gritsamadas. II, 302.
Groupes de personnages divins. 11,369 et 370-371. V. les noms
cits dans ce passage.
Gung I, 319.
Gungus. II, 345.
Haris. V. Cheval.
Harits. V. ibid.
Hermaphrodite. V. Pre. Cf. Vierges mres.
Hiraiiyagarbha. II, 40-47; 160.
Hiraiiyahasta. II, 462; 476.
Historiques (faits). II, 300; 302-303; 323; 324, n. 4; 357;
361-
366. V. Ammilation des choses clestes et des choses terrestres.
Htr Bhrat. La mme que Mah. I, 322-323; II, 388; 111,95.
Ikshvku. II, 300-301
.
U. I, 323-325; II, 72: 92-94; III, 95; 243. Elle est mre, II, H, et
fille, ihid., d'Agni.
Ilbia. II, 220.
Incantation,
1, 123; 295-296; 305-306; II, 217; 276; 289, n. 3; 328.
Coupable, III, 18i-185; 189-192. Opposez la prire conforme la loi,
III, 2 il- 242. V. Prire.
Inceste. V. Epouse.
Incohrence des figures vdiques. I, 200; 311; II, 284; 330; 387;
397; 42
i,
etc. (pour plus de dtails, V. mes Observations sur les figures
de rhtorique dans le iJigveda, Mmoires de la Socit de linguistique de
Paris, IV,
p.
96 etsuiv). V. aussi Inceste, Paradoxes, Enigmes.
Indtermination des formules par suite de l'assimilation des
phnomnes solaires et des phnomnes mtorologiques, de la forme
cleste et de la forme terrestre d'un mme lment, etc. 1, 13; 205;
208-209; 216-217; 219, 22i-228; 316-317; 326; 11, 51; 55; 105;
191-
192 ; III, 227 et passim. V. Mle, Femelle, et les renvois sous ces mots.
Y. aussi Assimilation des choses clestes et des choses teircstres.
Indra, le dieu guerrier. II, 157-360. Signification naturaliste du
personnage d'Indra, 159-167. Sa grandeur, 163. Caractre propre d'In-
dra : toujours propice et toujours combattant, 167-175. Sa libralit,
168-169, cf. 175-177. Sa force, 169-170. Ses dons sont le butin de ses
victoires, 172; 173-174; 176-177. Ses conqutes, 175-196. Conqute des
vaches, 175-184, et V. Vache. Conqute des eaux, 184-187, et V. Eaux.
Conqute de la lumire, 187-194, et V. Aurore, Soleil. Combat contre
l'Aurore, 192-193, cf. Ili, 106. Conqute d'Agni et de Soma, II, 19i-196,
cf. I, 174; m, 58-63, et V. Agni, Soma Conqute de la parole, I, 287.
Ennemis dindra, II, 196-224. Vritras, Ahi-Vntras, 196-208, et V. ces
mots. Dasyus ou Dsas, 208-219, et V. id. Autres ennemis d'Indra, 219-224
;

351 ^
2y8-366 (ennemis des allis d'Indraj. Action du sacrifice sur Indra,
223-366. Les offrandes, le Soma, alliance dindra et de Soma, 242-267,
cf. I, 175; 217-219; 273-27i; III, 49; 104. V. Soma. La prire, alliance
d'Indra et de Brahma?iaspati, II, 267-292, cf. 313-321, et I, 302-303.
V. Prire. Le feu du sacrifice, alliance dindra et d'Agni, II, 2S2-298.
V. Agni. Les sacrificateurs allies d'Indra et leurs ennemis, 298-366.
Alliance d'Indra avec des sacrificateurs divins, avec les Maruts, 390-392,
avec les i?ibhus, 412, avec Vishnu,418-419, avec Pshan, 429-430, avec
les Avins, 509. Le rle d'Indra oppos celui des Avins, 434-435,
confondu avec lui, 495-498. Assimilation du couple Indra et Agni au
couple des Avins. V. Agni. Indra oppos aux dieux souverains, par-
ticulirement Varuna, II, 167-168; 170; III, 119; 139-149; 206-207
;
249-250; 253; 271. Sa lutte contre son pre, identique Tvashiri,
III, 58-63, cf. 85, contre les Asuras, 68-69, contre Yarua, 142-149,
contrles dieux en gnral, III, 75-79, cf. II, 192; 393, n. 1,
contre
les Maruts, II, 392-394
; 396; 401-402. Indra usurpant les attributs des
dieux souverains, II, 162-163; 167-168; 170; 188: III, 24; 74-76; 82-84;
88; 148; 2i6-250. 11 n'a pas par lui-mme d'attributs moraux, III,
200-209, cf. III, 243-251
; 271 (ide de loi). Naissance d'Indra, II, 162-
166. Samre, ibid.,
417, n. 2; III, 59, Nish/igr, II, 164, Aditi, III,
96-97;
99; 104; 108; bienveillante, 104-105, malveillante, 105-106. V,
Indra.
Indrn, I, 318-319; II, 269-272; 282-283, n. 1 ; 289
; 388 ; 429.
Indus. V. Sindhu.
Invisible (monde). I, 1
;
2
;
7 : 9 ;
244
;
II, 74-84
;
86-87
;
98 : 104
;
113-114
;
118
;
123-128
;
15i
;
201
;
328 ; 400, n. 2
;
414-416
;
501-502.
Couples symbolisant l'opposition du monde visible et du monde invi-
sible, II, 264. y. Invisibles (tres ou objets), Vie future, Yama.
Invisibles (tres ou objets). II. 74-8i; 124-126. Mles et femelles
cachs : V. Mle, Femelle, et les renvois sous ces mots. V. Aveugle,
Noir, Dormeur, Pre, Mre, Dmons. Les .Idityas comme dieux cachs,
III, 109-110. V. Invisible (Monde), Ciel et terre.
Jahnvi. II, 485.
Jhusha. II, 461 ;
473.
Jamadagni, II, 317, n. 3 ; 491.
Jeu (le). (Au point de vue moral). III, 177-178. (Au point de vue
mythique). Indra considr comme joueur. 11, 175; 238.
Jeune. Divinits jeunes et vieilles, renaissantes, I, 22; 43-44;
187-188; 244; 247; 293; II, 65; 400 n. 1; 418; 468. Rajeunissement
ou rsurrection, I, 238; 315: II, 63-65; 88; 411
; 466; 469; 481-483;
III, 15.
Jeux de mots. II, 168-170
; 182, n. 2;
200-201
; 244; 473; III, 21,
et passini. (Relev trs incomplet. Le sujet pourra donner lieu un
mmoire spcial).
Jigarti. II, 222.
Jour et nuit. V. Aurore et nuit.
Jumeaux. II, 297; 317-318; 495; 500-507. V. Srameyas, Yama et
Yam. Avins.
Kaoj.
II, 419.
Kakshvat. II, 479-481. Cf. 340; 435, n. 1.
Kakuha. II, 441-442.
Kali. II, 482.
Kamady. II, 484.
Knita. V. Prithnravas.
Kanva. II, 462-465. Cf. 301
; 302,
n.
4; 396; 483.
Kuva. V. Kanva.
Kiivyana. Id.
Karanja. II, 344.
Karkandhu. II, 4in.
Kaulitara. II, 342, n. 2.
Kavasha. II, 360.
Kavi. II, 305-306.
Kvya. V. Uan.
Kimdin. II, 216, n. 2.
Kria. II, 450.
Krinu. 111,
30-31. Cf. II, 222-223; 454.
Ki'ipa. 11,401.
Krishna. II, 401.
Krishniya. II, 462.
Kuika. II, 357, n. 1.
Kutsa Arjuneya. 11, 333-338. Cf. 272, n. 3 : 306 ; 339; 448- i49.
Kuyava. II, 334.
Lait. "V. Offrande,
Vache.
Loi (l'ide de). Ill, 210-271. Les termes qui l'expriment, 210-224.
L'ide de loi dans l'ordre des phnomnes naturels, 224-226
;
245
;
253,
etpassim 226-271, dans l'ordre des ides liturgiques, 226-243, dans le
culte et dans le mythe du dieu guerrier, 243-251, id. des dieux souve-
rains autres que les ^dityas, 251-255, dans le mythe des /Idityas, 256-
261, dans le culte des yldityas, 261-264. La distinction des actes con-
formes et des actes contraires la loi ramene celle du vrai et du
faux, 265-270. Rsum, 270-271. Les trois sens de l'ide de loi, 267-270.
Sur la loi, au sens moral, voir, outre 265-271 : 231; 234-236; 239-241
;
252.
Lopmudr. II. 394-396.
Loup, Louve. Il, 445, n. 3; 498, III, 6-10; 269, n. 2.
Lune. V. Astronomiques (mythes).
Mahi. V. Hotr Bhrat.
Mains. V. DoUjls.
Mle. Les lments mlcs, I, 4-235
;
266-276. Leurs rapports avec
les lments femelles, II, 1-98. Allis d'Indra, 298-366. Protgs des
Aovins, 437-493; 111,
5-20. V. Ciel, Nuage, Soleil, clair,
Afjni, Soma,
Cheval, Oiseau, Taureau, Veau, etc., et pour les rapports avec les cl-
ments femelles: Terre, Ciel et terre, Aurore, Aurore et nuit, Nue, Eaux,
Offrande, Prire, Femelle, Femme (jeune), Vache, Mre, Epouse, Surs. Le
pre du mle. 98-113. V, l're. Pre et mre. Le mle, non autrement
dsign, I, 226-235, et, partir de Ih.passim dans les autres pages in-
ques ci-dessus.
~
353
-
Malveillance des dieux. III. 2-3
;
152-157. Dieux malveillants,
II, 396; 400-402; 503. V. Souveraim (dieux), Archers, Avares, Pre,
Mre, Invisibles {tres).
Confusion du caractre flivin et du carac-
tre dmoniaque dans des personnages reprsentant Agni ou Soma:
V. ces mots
.
Mamat. II, 465.
Mna. II, 394.
Mandhtri. II, 450.
Manu, Manus. I, 65-70; II, 323-325. Cf. I, 178; II, 214; 448.
Mnyas. II, 394.
Manyu. II, 47-48; III, 132.
Mrtnda. III, 99 ; 107.
Mrutva. Il, 378, n. 3 ; 387, n. 2.
Maruts ou Rudras. II, 369-402. Leurs fonctions mtorologiques,
372-379, cf. 185, solaires, 379-381, liturgiques, 381-392, cf. 1,323;
327. Les Maruts allis d'Indra, II, 390-392, cf. 393,
ennemis d'Indra,
392-396; 111, 38. Malveillance des Maruts, II, 401-402; III, 154, cf. 37;
81; 86. Naissance des Maruts, leur mre, II, 396-iOO
;
III, 94, cf. 96;
100. Leur pre, IIl, 34. V. Prini, Rudra, Rodas.
Mtarivan. I, 52-57; II, 322. Cf. I, 282; II,
85,
n. 3; 100; 408.
Matsyas. Il, 365.
Mdecins divins. Acvins, II, 435-436, et V. Aveugle, Boiteux.
Maruts, 401
;
III, 37. Rudra, III, 32. Soma, I, 152; II, 498. Cf. I, 324.
Medhtithi. Il, 463.
Medhytithi. 11, 301-302; 403.
Mer cleste. Y. Eaux.
Mre, nourrice. Ciel et terre, couple de mres, I, 238. Aurore,
mre du soleil, d'Agni, de Soma, II, 2; 14; 16; 43, d'Hiranyagarbha,
46 ; vache mre d'Agni, 14, du veau, 46. Inversement, l'aurore a
pour pre le soleil, Agni, Soina, 2-3; 15-16; 42. Aurore et nuit mres,
vaches mres d'Agni,
15, et inversement filles du mle, I, 249; II, 46.
Nue, Eaux, Rivires mres, I, 260, du soleil, II, 3,
d'Agni (soleil,
clair ou feu du sacrifice), 12; 17; 18; 20, de Soma, 36-37, du mle en
gnral, 46-48, de l'oiseau, 47, d'Hiranyagarbha, 47, de Vivakarman,
47, des Maruts, 397, du dmon, II, 18; 220; cavales mres d'Agni,
19-20, vaches mres d'ApmNapt, 19, cf. 12, et V.Apm Napt,Trita
Aptija. Inversement les eaux ont pour pre Agni, 20-21, Soma 41,
Hiranyagarbha, 47. Plantes mres d'Agni, 6, de Soma, 22; 29, de
l'oiseau, 47. Offrande, mre ou nourrice d'Agni, 8 ;
242. Doigts, mres
d'Agni,
7;
12-13. Piirc mre d'Agni, 10; 148, de Soma, 2i>-27, du
mle, 45, cf. 4(i(), desjumeaux, 318; 506-507, d'Indra et Agni, 296-297;
506 n.
3, d'Indra, 278, des Maruts, 397, remplaant la mauvaise
mre, 71-90, cf. 507. Inversement la prire est fille d'Agni, 11,
de
Soma, 24; 477. La Dakshi/i mre d'Agni, 11, ou plus gnralement
du mle, 45. Yachcmre d'Agni 48, de Soma, 49, des Maruts, 397, du
dmon, 221, du veau, 74; 411, cf. 466, et inversement, fille d'Agni, 48.
Montagnes mres, 1, 258, d'Agni, II, 17. Les diffrentes mres d'Agni,
52-53, 57; 131, de Soma, 53-54; 131 ; 138, du mle, 45; 5i; 73; 443,
et inversement les filles de Soma, 53-54. La mre cache, la mauvaise
mre d'Agni, de Soma, etc. oppose la bonne mre, la mre visible,
71-90; 98; 105-106; 112-113; 297; 306; 317-318; 395; 399-400;
422-
Bergaigne. La Religion vdique, III.
2.3

334

423; m, 97; lOi-lOo; 107. Aditi, mre et fille de Dakslia, IIl, 93. La
mre d'Indra, des Maruts, V. Indra, Manits, et Aditi, Dnu, Il, Prini,
Saram, Sarany. V. smssi Vierges mres, Fille, Sceurs, et pour les mres
qui pousent leur fils, V. Epouse.
Messager. Agni, I, 72-73, cf. 83, n. 1;87; II, 439. Soma, 1,186;
210; 307. Prire, I, 290; II, 446. Avins, II, 309. Saram, II, 313. Mes-
sagers de Yama, I, 93; 192; II, 508. V. Psychopompes, Yama, Sra-
meyas.
Miho Napt. Il, 18.
Mitra. V, Varuna.
Mondes. I, 1-3. Les nombres de trois, six, sept, neuf, vingt-un
mondes. H, 117-118; 121-123; 150; 383-380; 300-301. Points cardinaux,
II, 123; 130. V. Ciel, Terre, Terre et ciel, Invisible {monde), Cheval, Mon-
tagnes, Vases.
Montagnes, Pierres. Terrestres ou clestes, II, 374-373, o crot
le Soma, I, 148; 108; 173; 177-178: II, 30; 441. Montagnes errantes,I,
257; H, 357. Montagnes, sjour du dmon ambara, II, 3o2. Les
montagnes et les pierres clestes, I, 21; 104; 257-238; IL 17; 383;
392; 433, reprsentent le ciel, I, 241; H, 180, les mondes, II, 3;
140-
141, ou les nuages, I, 237-238; 287; 32i;II, 180; 372-373; 377. La
voix des montagnes est le tonnerre, II, 276-278. V. Pierres du pressoir.
Morale. La morale dans la religion vdique, lII, 130-209, cf. 210-271.
Mi'igaya. II, 304.
Mudgala. II, 280-283. Cf. Vrishkapl.
Mudgaln. II, 280-283. Cf. 289.
Mradeva. II, 216. n. 2.
Nahus. II, 324, n. 4.
Nam. II, 343-347,
Namuci. IL 343-347. Cf. 349; 111,61.
Naraiwsa. I, 305-308. Cf. Il, 100, n. 4.
Nrmara. II, 221.
Nrshada. V. Nrishad.
Nsatyas. II, 431; 507-308. V. Avinst.
Navagvas. II, li5-146; 148-149; 307-308. V. Daagvas.
Navavstva. II, 223; III, 63, n. 2.
Navire. Sacrifice navire, II, 259-200. Prire navire, 284; 289, n. 3.
Char-navire des Acvins, 433: 443 n. o; IIL 14. V. Oiseau.
Nptithi. II, 301.
Niri'iti. III, 213.
Nishtigri. IL 164.
Nodhas. I, 126; 243; H, 302.
Noir. Le noir est le soleil, l'clair, Agni ou Soma cach , I,
7; 228; 230; II, 303-304
; 4 iO; 461 ; 463; 476; 490. CL Aveugle.
Nombres. L'arithmti(inemythologi(iue, IL 11 1-130. Formation des
nombres mythologiques par multiplication, 113-123;
135, par addition
d'une unit, 123-128; 136-137; 130; r.^pports des difl'renls nombres
mythologiques avec les divisions de l'espace, 129-136. Sur les cinq
races, cL II, 334-336. Pour les nombres deux et trois, V. en outre
Mle, Femelle, et les renvois sous ces mots, Couples, Triades, Trita
Aptya.

35o

Nombril. Figure exprimant Forigine paternelle, I, 35-38; 60; 87;
162; 181; 184; 195
; 197; 210-211; 269 ; 293; 11, 101-102, etc.
Non-n. I, 269; II, 101; 103-104; 144; III, 58. V. Pre et Aja
Ekapd.
Nourrice. Y. Mre.
Nrishad. II, 464-465.
Nuage. Le nuage mle, 1,5;
227-228; II, 377; 504; III, 27-28.
V. Eaux, Cheval, Taureau, Hermaphrodite, Montagnes, Parjanya.
Nue. La nue femelle, I, 252; II, 398; 444-448; III, 96. V. Eaux,
Femelle, Vache, Mre, Epouse.
Nuit. I, 249; cf. II, 193. Y. Aurore et nuit, Femelle, Vache.
il. Soleil, il du monde, I, 161-162, des dieux, 7, d'Agni, 14, de
Mitra et Varuna, III, 117; 119; 168-169; 197. L'il du mort retourne
au soleil, I, 82-83. V. Aveugle.
Offrande. I, 261-276. Lait et beurre, 261-262. Le gharma , 263;
II, 470-472. Offrandes cuites, I, 261-262; II, 242-243. Sacrifices d'ani-
maux, I, 265-269; II, 242-2i3. Offrandes clestes, I, 323; 325; II, 213,
confondues avec les eaux, I, 259-260; 263-265; 303; II, 12, cf. I, 164;
254, ou les aurores, 263; 265. Sacrifices d'animaux dans le ciel, I, 266;
II, 243. La prire assimile l'offrande, I, 283-284; 288; 312-313; 325;
II, 275. Agni et l'offrande, I, 266; II, 7-9. Sonia et le lait, I, 149; 266;
II, 23; 56. L'offrande consomme par les dieux, II, 227-229. Elle accrot
leurs forces, 242. Action de l'offrande sur Indra en particulier, II, 242
et suiv. V. Femelle, Femme {jeune). Vache, Mre, Epouse, et Holr Bh-
rat, Il. Offrandes mles : Soma, le Purusha, le Cheval du sacrifice.
V. ces mots.
Oiseau. I, 231-232; II, 47; III, 50-51. Soleil, I, 7; 174; 228-229;
II, 424, n. 3; III, 91. Eclair, I, 10; 14i-145; 169; 228-229. Agni, I,
144-145; 230-231
;
II, 160; III, 86. SomaJ, 225; 230-231
; 264, n. 1 ; 272;
II, 160; m, 86; 91. Oiseau porteur du Soma, I, 173-174; II, 222-223;
247-2i8; 341 ; 386; 442-443; 454; 456-457; III, 30; 60, cf. 12-14, iden-
tique Soma lui-mme, I, 173; II, 248; III, 325. Cf. Cheval. Les deux
oiseaux, I, 232; III, 14. L'oiseau cach, II, 77. Tte de l'oiseau, II, 82.
Barbes de flche, I, 169,
prtres, 146, rivires, 259, Maruts, II, 379,
oiseaux. Oiseaux tranant le char des Avins, II, 433. Cheval volant,
ail, 1, 269-270; 442-443; 454. III, 10, n. 3. Taureau volant, 1,225,
Navire ail, II, 443; III, 13. V.
Garutmat, Mrtnda.
Outre. V. Vases.
Paflgribhi. II, 223-224; 304.
Paijavana. II, 361.
Pajra. II, 479.
Pkasthman. III, 187.
Paktha. II, 300
;
449.
Paiiis. II, 317-319; 421-i22. V. Angiras, Saram.
Paradoxes .1, 36;
147-118
; 187; 238; 276; 3 J5; 318; II, 27; 45; 56;
69; 82; 83; 85, n. 2; 90; 99-101; 103-104; 113; 162; 166; 179; 268,
n. 1
; 278; 280-283; 284, n. 7 ; 301, n. 7; 350; 397, n. 2; 427; 442, n.
3;
510; III, 93; 101, n. 1
; 199; n. 1 ;
291
; 332, etc. V. Inceste, Vierges mres,
Hermaphrodite, Enigmes, Incohrence des figures. Ajoutez les monstres

336

mythiques, I, 229; 269-270; 272; 313, etc. Un mmoire spcial sera
publi sur ce sujet.
Parjanya. III, 25-30; 86; loi; 252. Cf. 1, 5; 172-173; II, 185.
Pariiaya. II, 3i4.
Parole sacre. V. Prire.
Parushii. II, 364-365.
Patharvan. II, 450; III, 13, n. 2.
Paura. II, 473.
Paurukutsi. V. Trasadasyu.
Paurukutsya. Id.
Pvrav Kany. I, 252.
Pavru. II, 303.
Peau. V. Enveloppe.
Pedu. II, 451-452; 498.
Pre. Le pre du mlc, II, 98-113; 150; 162-163; 223; 330; 338, n.
2; 349; 416; 496. Los dieux pres, III, 1-149 (pavticulirement, 111,34;
85-86; 133-13 i et les pages indiques ci-aprs). Le mchant pre, II,
102-103; 110; 112; 481; III, 5-20; 81. Aini et Soma dtournent sa
colre, II, 103; III, 37; 64; 172, ou labandonnenl pour Indra, II, 102;
417; 458; III, 146-147. Lutte d'Indra contre le pre, III, .58-63; 142-
149,
qui se confond avec le dmon, ibid. et II, 201-202; 223-224; 469.
Pres ennemis de dieux, H, 499. Le pre pouse sa lille, V. E^misc,
ou il est hermaphrodite. II, 99-102; 104-105; 109-110, cf. I, 172, n.
2;
231; II, 397-398; 501; III, 26; 41-45; 85; 92, comme le ciel, 1. 236, et
le nuage, 261,
qu'il reprsente, II, 101-105; III, 2. en mme temps qu'il
se confond souvent avec le lils (Agni ou Soma), ibid. et I, 228; II,
106-108; 112; m, 28-29; 47; 67; 85; 133; 146. Le lils reoit lui-mme
le nom de pre. II, 103-10
i,
mais souvent aussi est oppos au pre,
II, 102-lOi; 459; III, 26, n. 1; 91,
par exemple sous le nom de pre
infi'ieuj', II, 104, et passe pour le pre de son pre, II, 103-lOi: 112.
Le pre est identique au Non-ne, V. ce mot, et le lils au premier-n.
V. aussi An, Nombril, Pre et mre. Pour Agni pre de ses mres, etc.,
V. Mre.
Pre et mre. Ciel et terre, I, 36-37; 211
;
237-238; 274: 292; III.
53, engendrs par leurs fils, I, 237-2;i8; III, 101, n. 1, ci'. II, 288, le
soleil, II, 1-2, Agni, 4-5, Soma, 21-22, le mle, 44-45, Indra, 162. V.
Jeune. Aranis, engendrant Agni, II, 6-7. V. j4ran/s. Pierres du pressoir,
engendrant Soma, II, 22. V. 'ierres du pressoir.
Pierres. V. MonUujncs et. Pierres du pressoir.
Pierres du pressoir. Les pierres presser le Soma C('>leste,1, 199-
200; 221; H, 382, reprsentent les nuages, I, 281, et leur bruit est le
tonnerre, ibid. V. Montagnes et Prire, Cheval, Loup, Pre et Mre.
Pipru. Il, 347-349.
Pifhinas. II, 304.
Piti'is. V. Sacrificateurs.
Plantes. Le feu et le Soma en sortent, I, 17-18; 148; 151.-152;
172-173; 177. La plante du Soma cleste, 198-199. V. Mre.
Pluie. V. Eaux.
Poteaux du sacrifice, I, 267-269, du sacrifice cleste, 2i4, cf.
III, 123-124.
Prajpati. III,
40; 252.

357

Praskanv. II, 497.
Prtre. V. Sacrifcateiirs.
Prini. Il, 397- iOO. Ci'. I, 321
;
II, 365; III, 3S; 96.
Prinigu II, 399, n.l
; 47o, n. 4.
Prire. Parole sacre, chant, etc. I, 277-311. Elment essentiel du
sacrifice, II, 207. Son origine cleste, I, 287; 293-295; 306; 308; 325,
cf.lI,425;4i6.Son retour au ciel, I, 290-291
;
II, 492. Prire du sacri-
fice cleste, I, 291-294: II, 27-28; 267; 276. La prire cleste et la
prire terrestre, I, 290; 307; II, 28; 388-389; 477-478; 490. Trois,
quatre, sept formes ou sjours de la prire, I, 287-290: II, 28; 132;
141-142; 144; 145: 147; 149-150; 152; 4i7-4i8. Aurore, I, 285-287;
11, 447. Eaux, I, 282; 28i-285; 287. Tonnerre, I, 169; 279-285; 292;
294; 302; II, 27-28; 312; 31 i; 383-381; 390, n 3; 4i7; III, 28. Vent,
I, 279; 291, 309; II, 391. Pierres du pressoir, I, 281; II, 446;
447, n. 2; III, 10. Agni et la prire, I, 42: 285:; 294; II, 9-10; 68;
477. Soma et la prire, I, 185: II, 27-28; 29: 56; 267 ; 282; 289, n.
1;
477. Prire des Maruts, II, 383-381; 388-389; 391; 393, de Prtshan,
425, des Avins, 446-4i7, d'Indra lui-mme, 277 ; 312, dlndra et
Agni,A99.Y. Aditi, lia, Indrni, Lopmiidr, Bodcm, Saram, Sarasvat,
Urva, Yam, et la prire dans la lgende des Avins, II, 441-448 et
474-493 pai'sm (particulirement Sry). Puissance do la prire,!,
295-308. Son action sur les phnomnes clestes, 297-299; II,
3; 08;
290; 315, n. 4: 389; 468, sur les dieux et particulirement sur
Indra, I, 297; II, 267-292; 302;
311-312. La prire cache, II, 75.
V. Offrande. V. Arme, Char, Cheval, Jeune, Messager, Vtement. V. Fe-
melle, Femme (jeune), Mche, Mre, Epouse, Surs, Fille, V. Brahmanas
pati, le matre de la prire, et Naraamsa. V. Imantation.
Prishadhra. II, 300.
Prith. II, 300; H9.
Prithuravas. Knta. II, 301-302; 449.
Priyamedha. II, 303; 448.
Psychopompes. I, 79-83; II, 427; 508. V. I\Jessa(j3r, Vie future,
Yama, Srameyas.
Puits. V. Vases.
Pru. II, 351-354.
Purukutsa. II, 305;
4
'8.
Purumitra. II, 484.
Purravas. V. Urva.
Purusha. I, 274-276. Cf. II, 136; 152.
Purushanti. II, 449.
Pshan. II. 420-130, cf. 493, n. 6 et I, 171, n. 1;
273.
Pushtigu. II, 300.
Rajeunissement. V. Jeune.
Raji. II, 301.
Rk. 1, 319; 326.
Rakshas. II, 210-218: III, 189-192; 195-197, cfll, 291; III, I8i.
Rakshasvin. V. Rakshas.
Rasa. I, 256; 260;320; II, 314.
Rauhina. II, 221.
Rebha. III, 17-20, cf. Il, 454, n. 2; 466; 497.
Rnes. V. Char, Cheval.

3o8

Rsurrection. V. Jeune.
Ribhuksh. V. Kibhus.
Ribhukshan. Id.
Ribhus, II, 403-413; III, 51-55. Cf. I, 170, n. 1; II, 270-271; 503.
n. 1 ; m, 13.
Rijivan. II, 347-349.
Rijrva. III, 5-10. Cf. II, 302 ; 453 : 498.
Rinaucaya. II, 303; III, 16i.
Rishis. V. Sacrificateurs.
Rishtishena. V. Devpi.
Rivires. V. Eaux.
Rodas, II, 388-390. Cf. I, 318-319; 327
;
II, 409. n. 2; 479: III, 8G.
Ruama. II, 303-304; 461.
Rudhikr. II, 220.
Rudra. III, 31-38; 152-154; 159; 162; 251. Cf. I, 327, n. 2; II, 369:
436.
Rudras ou Rudriyas. V. Maruts.
Ruma. II, 300.
Sacrificateurs. Importance du prtre, son action sur les phnonr"'-
nes clestes, I, 126-138; II, 239-211. Sacrificateurs clestes, I, 102-120;
132-133; 146-147; 204-211
;
291-292; II, 33-34; 233-231; 238-239; III.
232-234; 236; 239; 255; 269, et j)assim dans la liste des sacrificateurs
protgs d'Indra, II, 298-366, des Avins, II, 437-493; III, 5-20. Dieux
sacrificateurs, ibid., et particulirement Maruls, II, 381-393
; 396,
y?ibhus, 408-112, Yislinu, 418-419, Pshan, 425-426, les Avins,
509,
Savitri, III 41-47, Tvash<ri. 48-49, les /Idityas, 109, Mitra et Varuna. 129-
139; 260. Sacrificateurs mythiques reprsentant Agni, I. 47-70; 8(5-89,
Soma,
188, Agni ou Soma : voir les sacrificateurs protgs d'Indra et
des Avins et les dieux sacrificateurs. Les anctres ou pitris, comme
sacrificateurs mythiques, diviniss ou confondus avec les dieux. I, 94-
102:104-105; 107; 110; 131-136: 205 ; 293; 303: 306; 328; II, 33;
307-321; 384-385; 409; 472; III, 177. Les deux sacrificateurs, 1.233-235;
11,149-150; 426. Cf. les deux assembles du sacrifice, II, 132, les deux
races, 1, 117-120; 209-211; 307, les trois, quatre, cinq, sept, neuf,
dix, vingt-un sacrificateurs, I, 289; 11,28; 132-134; 136; 138-139;
141; 143-149; 152; 310. Le septime et le huitime prtre. 143-145.
Cf. les trois elles sept assembles du sacrifice, 132. Reprsentation des
sacrificateurs, I, 14()-148. V. Cheval, Oiseau, Taureau, Gretiouilles
et
Sacrifice.
Sacrifice. Importance des rites, I, 124-131. Action du sacrifice sur
les phnomnes clestes, I. 122; 131-142; 243; III, 23 i; 243, symboli-
se dans les rapports des formes terrestres et clestes des lments
mles etlcmelles, I, 230-235; U, 13-15; 18-21 : 37; 41-42; 46: 52-55;
57; 59-90; 96-97; li8; .395: 423; 443; 504, n. 3; 506, n. 3. Action du
sacrifice sur les dieux en gnral et sur Indra en particulier, II, 225-
366. Sacrifice cleste, 1,
101-120
;
198-211
; 250; 266 : 275; 307; 317
;
II,
55; 155; 233-234; 4i)l ; 111, 253, et j^a^s/m 226-243. V. Sacrificateurs.
Signification naturaliste du sacrifice cleste,!, 114-117; 29i-295; II,
234. Origine cleste du sacrifice terrestre, I, 107-114; II, 386. Les deux
sacrifices, I, 118-120; 244-245; II, 155. Les. nombres trois, sept, etc.,

3o9

faisant allusion aux sacrifices des diffrents mondes, I, 120; II, 135;
141-142; 149-150; 152, cf. 501. Caractre du culte rendu aux dieux
souverains, III, 150-151. L'ide de loi dans l'ordre des ides liturgiques,
III, 226-243. V. Agni, Soma, Prire, Offrande, Dakshin. 'V. Char, Che-
val.
Sadasas pati. I, 305, n. 2.
Sahadeva. II, 302.
Shadevya. II, 449, n. 5.
Samvarana. II, 301-302.
Siiivaraiii. II, 301.
Saptavadhri, II, 467-472. Cf. 453.
Saram. II, 313-319. Cf. I, 328; II, 390; 409, n. 2; III, 243. Elle est
mre des deux Srameyas, II, 317-318.
. Srameyas. I, 93-94; II, 507-508. Y. Saram.
Sarany. II, 98; 318;
506-507. Cf. 488. Elle est mre de Yama,
des jumeaux, des Avins, ibid.
Sarasvat. I, 144; 327, n. 1; II, 47; 185.
Sarasvat. 1,325-328. Cf. 256; 260; 322; II, 148; 290; 296; 324,
n. 4; 388
; 390; 478; 491
; 499; III, 95; 243.
Sarayu. I, 260 ;
326.
Savitri (Savitar). III, 38-64
; 86,
n, 1
; 99; 252-253; 258. Cf. II, 333;
349; 487-488. V. Tvashlri.
Savya. II, 304.
Spulture. V. Vie future
.
Serpent. Eclair, I, 145; 168. Agni, I, 148. Soma I, 168. V. Ahi,
Ahi Budhnya, Ahiuva.
Sindhu. I, 256; 260; 326; II, 363.
Sinvl. 1,319.
Sobhari ou Sobhar. II, 48S, n. 3.
Surs. Aurore et nuit, 248. Doigts, II,
7;
22-23. Prires,
9; 28;
330, surs d'Agni, 9. Rivires, surs d'Agni, 20. La sur d'Agni,
111. Aurores, surs des prires, 12,
cf. 278. Trois surs, I, 321:
II, 107. Aditi sur des ^dityas, III, 94. V. pouse, Yam.
Soleil. I, 6-8; 28: 216; II, 160-101; d64; 290; 331; 334; 379-381;
414; 420; 423-424; 439-440: 468; 470; 480; 486-487; III, 38; 50-51;
99; 167-169; 199; 259. Le soleil conquis par Indra, II, 187-194; 211
;
224 ;
335-337 ;
III, 78. Confusion du soleil et de l'clair, I, 168. Le
soleil cach, II, 75. La fille du soleil, II,
70, et V. Sry. V. Agni,
Soma, et tous les renvois sous ces mots. V. en particulier Lune,
OEil, Vie future, Aveugle, Noir.
Soma, le breuvage du sacrifice, I, 148-225. Soleil, I, 154-155; 160-
163; 174; 180-181; 190-191; 200-204; 209;214; 222; 225; II, 440; 452.
Eclair, I, 163-170; 174; 209; 215; 222; 280; II, 251. Soma, feu li-
quide, souvent confondu dans le ciel avec Agni, I, 150; 154-155; 163-
168; 170; 172; 204; 272; II, 30; 493. Soma d'un .sacrifice cleste, I,
177; 198-211; II, 249; 251; 382-383; 393; 460. Prparateurs clestes
du Soma, ibid. et II, 328-329; 418-419; 425-426; 429-430; 492;
III,
96, etc. Les nombres de
2, 3, 4, 7, etc. formes, membres ou
sjours de Soma, I, 153-182, particulirement 175-182; 210-211; II,
80-83; 146, n. 2; 304-305; 327; 395; 414; 416; 457; 492; III, 131; 136.
Action du Soma terrestre sur le Soma cleste, 1,
220-221
;
II, 89; 125;

360

265, sur les phnomnes clestes en gnral, 1, 212-221. Descente du
Soina sur la terre, I, 171-174 : II, 33 ;
109-110; cf. 4G2; 4G4. Son retour
au ciel, I. 189-191; 27 i, cf. 102-163. Le Soma comme ofCrande, I, 261-
262; 2G6-27G; H, 2i3, bu parles dieux,
1, 189, particulirement par
Indra, II, 243-210, dans le ciel couinic sur la terre, 2i6-2i9, accrois-
sant les forces d'Indra, 2i9-2ol. Vertu cnivranle, I, 149-152, ot cura-
tive, lo3; III, 32, de Soma. Sonia comme sacrificateur, I. 181-188. 11 CvSt
le prototype dos sacrificateurs mvthiiiue^;, ibid.,c[ 11,298-306: -437-493,
particulirement 271 ; 323 : 326
:'.
332-333 : 3 40-34! : 3iH
; 3o8-3o9 ;
394-
390; 4o7. Le dieu Soma distini^u du brcuvago, I. 182. Sa grandeur,
213-2U. On lui idenlitic la plupart de^ dieux iV. les noms des riill-
rents dieux] par ex. 11. 108; 417-418: 420- i29: lll, 49; 66-67: 131 : 134,
etc. Son alliance avec Indra. II. 2.^il-2o3: 203-2(>3. cf.
1,
217-219. Soma
cach, II, 7o-8i; 320; 3G.o-3(;6; 422: 43); 4o8-4o9; 481, n. 6;
III. 2:
5,
retenu, I, 17
i,
dcouvert, 208-209. Soma tte du ciel,
L
184 ; 11, 81.
Sonia conquis par Indra, II, 195; 30(i; 338: 345; 358. Som;i se dro-
bant volontairement et confondu avec le dmon, II, 112; 223; 329;
338; 358; 465; III, 63, n. 1. Soma comme Asura, III, 8i-85. Sonia
oppos aux dieux souverains, III, 61; 79, prenant parti pour Indra, III,
67; 91; 147, cf. II, 481, n.
6, Rle moral de Soma, III, 162; 172-174;
187, et. 230-239,
V. Ainrila, Mle, Taureau, Checal, Oiseau, Char, Ser~
pi'tit, Foudre, Messager. V. Ciel et terre, Aurore, Aurore et nuit, Eaux,
Plantes, Pierres du pressoir. Doigts, Montagnes, Vases, Ojfrandi', Prire,
Femelle, Vache, Mre, pouse, Surs, Pre, Pre et mre. V. Vie future,
Jeune. M. Aveugle, Boilcux, Exil.
Souverains (dieux). 111, 1-149, et passim, 150-271. V. Archers,
Avares, Malveillance des dieux, Pre.
Si'ibinda. H, 220.
Srinjaya. II, 358.
Subandhu. II. 481, n. 6.
Subhar. H. 485.
Suds. II, 361-366; 449.
Sudhanvan. II, 403.
Sur (la). 1, 161. n. 1.
Surdhas. II, 302.
Sry, la lillc du soleil. II, 486-493, cf. 70; 389-3J0; 428-429; 4oo,
n. 2; 478, n. 2; 482; 501.
Sushoma. I, 176.
Svariiara. I, 175-176; 206-208; II, 304.
Symarami. II, 451.
Tannapt. II, 99-100, cf. I, 305, n. 1.
Trkshya. II, 498.
Taureau. Ciel, I, 4. Nuage, 5. Soleil, 228-229. Kclair, ibid., cf. 4;
10. Agni, 15; 142; II, 100; 358. Soma, I, 222; 11, 160. Trois taureaux
ou taureau trois pifds, etc., I, 231 ; 232; 11, 151 ;
413.
Prtres, II,
278, cf. I, 309. Mardis, II, 380; 387. La t.He du taureau, II, 80-83. Cf.
encore II, 395; 504. V. Ilcrmaphrodile, Oiseau, Vache, pouse.
Terre. I, 236-241; II, 66-67; III, :, 90. La terre mobile et fixe
par Indra, II, 337, n. 3. La terre tendue au lever du jour ou
aprs l'orage, IL 374, n. 1. V. Ciel et terre. Vache, Cavale.

361

Tte du monde, du taureau, del vache, etc., II, 80-83.
Tishya, III, 31.
Tonnerre. I, 13
;
i3; 251-232; II, 374. V. Eclair, Eaux. Prire,
Pierres du pressoir. Femelle, Vache, Grenouilles, Pvrav Kanij.
Tonnes. Y. Vases.
Trasadasyu. II. 30o ; 448.
Triades di; dieux. I, 2i. V. Kibhus, et pour la triade des ^dityas,
Aryaman.
Trioka 11, 30i-30:;; 449; 473.
Ti'ikshi. Il, 333; 4i9, n. 1. V. Trkshya.
Trita Aptya. II, 326-330. Cf. I, 273-274; II, 4S; 396; 463; 473;
m, 133.
Tritas. II, 327.
Tritsus. H, 302-364.
Tugra. pre de Bliujvu, III, 10 17. Cf. H, 306; 333.
Tuji. II, 300.
Turva. V. Turraa.
Turvaa. II, 334-339; 364.
Trvayna. II, 337-338.
Turvti. Il, 338-339
;
449.
Tvashtin (vaslifar). III, 38-64; 81 : 92: 232; 269, n. 2. Cf.
1,
138; 273; 318-319; 321; II, 270; 318; 329-330. Il pouse sa fiUo, II,
488. V. Sacilvi.
UanKvya. II, 338-311: 448.
Ucathya. H. 463.
Uij. I, 37-39; 209; II, 322-323; 341; 3i7-348.
Upastuta. II. 418.
Uraiia. II, 223.
Urjn. II, 414; 488.
Urva, pouse de PurrAvas. II, 90-96. V. Apsaras.
Vaa Avya. II, 301-302; 449.
Vache, lait, beurre. Ciel et terre, 1, 239; 314-313. Terre, II, 411.
Auror.', I, 2i3-246; 263; 313-317; 11, 183-184; 191; 200; 380; 471.
Nuit, I, 230. Aurore et nuit, I, 218: 230. Nue, eaux, rivires, I, 236;
239-2G0; 313; 11, 183-184; 200: 312; 339: 372; 387; 392; 424; 471.
Tonnerre, I, 233; 280; 313; 314, cf. 142; 231; 11, 373. Offrande, I, 317;
II, 8: 232; 278, n. 1 (et par exception, Soina, I, l03j. Priie, I, 131;
280; 28i; 290: 294 ;297 ;
309-310: 313:317-318; 11, 27; 231, n. 1; 232;
277; 289, n. 1; 411; 491. Vaches relles et vaches mvthiquos,
diffrentes formes de celles-ci, I, 216; 298-299; 313-318;
^321-322;
II, 133; 179-180: 313, n. 4; 421. Lvs vaches .sont le lait mme et le
beurre, I, 149; 276; II, 23. Cordes d'arc, I, 169. Les vaches crues et le
lait cuit, II,. 83. cf. I, 133. Agni et les vaches, II, 39-02. Soma et
les vaches, 1, 149; 11, 23; 26-27; 33 ; 9: .38-00. Le mle et les vaclies,
II, 38-59. Don, con([ute, dlivrance des vaches par Indra ou ses allis,
II, 178-181; 191; 200; 204-203; 276; 310-311; 319-320; 322-323; 323;
329; 334; 418,
par Pshan, les Acvins, etc.. M, 122-423; 433; 414-43;
473. La vache boiteuse, II, 111 ; 18!), cache. II, 74-84; 411
;
121-122,
refusant son lait, II, 71-72. La vache strile de ayu, H, 474-473. La

362

tte do la vache, II, 80-83. V. Aditi, Prini. V. Femelle, Mre, Epouse,
Fille, Jeune.
Vadhryava. II, 343-344; 453.
Vaivnara (Agni). II, 153-136. Cf. 337; 456; 468. Cf. aussi I,
120.
Vainya. II, 303, n. 6.
Vja. V. /?ibhus.
Valall, 319-321.
Vmadeva. II, 303.
Vandan. III, 17-20. Cf. Il, 483.
Vaiigi'ida. II, 348.
Varaikha. II, 304.
Varcin. II, 342.
Varuna, Mitra et Varuna. Sont des Asuras, III, 87-88, des
i4dityas ou fils d'Aditi, 98; 101. Cf. Aditi, \dityas. Considrations
gnrales sur Mitra et Varua, leur rle dans l'ordre des phnomnes
solaires, 110-122. Id. dans l'ordre des phnomnes mtorologiques,
122-129, cf. II, 185. Id. dans l'ordre des ides liturgiques, III, 129-
139, cf. 200; II, 329. Varuna oppos Indra, III, 139-149. Colre et
rle moral de Mitra et Varuna, III, 155-109; 172; 176; 178; 197; 208,
n. 2; 256-271. Leurs lois, 256-271. Mitra et Varuna substitus aux
Avins, II, 455.
Varunn.
1,
318-319.
Vartr. I, 320.
Vases. Cruches et cuves, tonnes, outres, renfermant les eaux
clestes, I, 257; II, 372; 475: 480. Les puits des eaux clcsles, I, 257;
II, 475. Rcipients du Soma, I, 148-149, dans le ciel, 204; II, 460, cf.
496. Les trois cuves, les trois tangs de Soma, I, 177-178. Deux, trois
cuves ou coupes, reprsentant les deux, les trois mondes, I, 178;
180-182; 240-241
;
II, 416; 418- il9. La cuve de Pshan. II, 424.
L'outre des Avins, II, 434; 502. Les quatre coupes des /ibhus, III,
54-55.
V. Epouse.
Vasishtha. Les Vasishthas. I, 50-32; 188: II,
93; 302;
362-
363; 394; 439; 448.
Vstosh pati. I, 187.
Vasus. II, 370-371
;
III, 99.
Vta. \.Vent.
Vatsa. II, 150-431.
Vyu. V. Vent,
Vayya. Il, 358-359
;
449.
Veau. Reprsentation de l'clair, 1, 251, n. 1, d'Agni, 142, de
Soma, 222. V. Mire. Cf. Vache, Taureau.
Vena. II, 38-40. Cf. I, 264; H, 46.
Vent, Vyu, Vta. I, 24-28; 34; 72, n. 2; 171
; 270; 279, n. 1 ;
291
;
II, 166; 179, n.
2; 185; 244, n. 1; 264, n.
7; 350, n. 2;
374-375;
505, n. 3
; 111, 35
; 50, n. 1 ;
251. V Prire.
Venya. Il, 303, n. 6.
Vetasu. II, 306; III, 16, n. 1.
Vtement. Figure trs usite, I, 179; 256; 262; 273; II, 10; 17;
19; 268; 432-433;
446; 456, etc.
Vibhu. V. ilibhus.

363

Vibhvan. V. /{ibhus.
Vipal, II, 489; 491, n. 2; 496.
Vivaka. II, 462.
Vivakarman. II, 47
;
101
;
104.
Vivmitra. I, 260; II, 302; 3o7, n. 1
;
362.
Vivarpa, fils de TvashM. II, 329-330; III, 63, n. 1.
Vivvasu. Il, 493; III, 67. V. Gandharva.
Vivyu. II, 337.
Vive devs. II, 370-371.
Vidathin. II, 347.
Vie future. I, 74-101; 191-193; 274; II, 38o; 413; 472; 508; III,
73; 208, n. 2. V. Yama,Srameyas, Psychopompes, el Anctres diviniss
sous le mot Sacrificateurs.
Vierges mres. Le fils de la vierge, II, 496-497. Vierges mres
d'Agni, II, 49. Cf. pouse de reunuque, et Hermaphrodite.
Vimada. II, 483-484.
Vip. I, 2S6; 260; II, 193; 3o7, n. 1.
Virpas. II, 307^ n. 4.
Vishnp. II, 462.
Vishnu. II, 414-419. Cf. I, 178; III, 60.
Vivasvat. I, 86-88: 293: II, 29; 98: 318; 32o-326 : 488: 500; o02;
oO'i.
Voix. V. Prire.
Vricay. II, 481.
Vrishgir. II, 301.
Vrishkapyi. II, 271-272.
Vrishkapi. II, 270-272. Cf. 429.
Vi'itras, Ahi-Vritra, ennemis d'Indra. Il, 196-208; 417; 429.
Les l'ritras sont tantt des ennemis rels, tantt des dmons, 197-190.
Vritra est le dmon qui enveloppe . 200-201. Varuna assimil
Vntra, 111, 113-116; 128-129; 144; 147-149. V. Dnu, Enceloppo.
Vyava. II, 453.
Vyamsa. Il, 221 ; 363.
Yadu. 11, 354-359.
Ydva. V. Yadu.
Yaksha. II, 36
i;
III, 193-191.
Yakshu. Il, 364; 111, 2i.
Yama. 1, 85-94; 111; 193; 273-274; II, 84; 318; 326, n.
1; 473;
III, 208, n. 2. Yama et Yami, II, 96-98; 3')d; 491, n. 1
; 493, n. 6
;
506-
507, V. Vivasvat, Srameyas, Sarany.
Yami. V. Yama.
Yamun. I, 326.
Ytu. II, 216-218; 111, 80; 181; 18'J-192; 195-197; 211
; 263.
Ytudhna. \. Ytu.
Ytum3.t. Id.
Ytumvat. /cf.
Yayti. II, 32
i,
n. 4.
ADDITIONS ET CORRECTIONS
Tome I*"". P. V, 1. 31. Le gnitif, ajoutez singulier; l'accusatif, ajout'z
pluriel.

P. 18, 1. 5. (Correction II, p. G-4.)

P. 23, 1. 21. VII, /^e^ VIII.

P. 31, 1. 1. Rserves, Usez consacies.

P. 37, 1. 16. deraj.

P. 39, 1. 7. D'ailleurs, lisez ailleurs.

P. 42, 1. H. ishlairtrum.

P. 47, 1. l(i. Supprimez surtout.

P. 50, 1. 2 de la note 2. Aprs II, 3ti, 1, substituez : a pour

origine un simple lapsus; la vraie leon est vasishUi.

P. 52, 1. 22. (Il y a en ralit un second exemple du molbhri(ja

au singulier, VIII, 3, 9.)

P. 70, 1. 4. VII, Usez VIII.

P. 8o, 1. 13. (Correction II,

p. 124.)

1. 17. virshah.

P. 88, note 2. 3, Usez 2.

P. 12
i,
1. 2i. Matre, Usez mtre.

P. 13"),
1, 29 et 3i. /{ish/ishena.

P. 139, 1. 10-15 supprimer. (Lapsus, v, toutefois une ide

analogue, X, 72, 2.)

P. 140, 1. 23. Celui, Usez le vers X, 72, 2.

1. 24. Avant au sacrifice, ajoutez : Bralnnaas pli,
c'est--dire en somme. .
.

P. 148, 1. 2i. Supprimez : dont elle forme la chevelure, V, 41,11,

et la premire liqne de la note.

P. 149. 1. 3i (Correction, III,

p. 298, n.
3).

P. irJo, 1. 3i. Ajoutez cf. III, 26, 7.

P. 167, 1. 22. atimshom.

P. 169, 1. 31 et suiv. (V. mes Observations sur les figures de

de Ilhlorique dans le /?ig-Veda. Mmoires de la Socit
de linguistique de Paris, IV, p. 133.)

P. 178, 1. 2o. VII, lisez VIII.

P. 179, 1. 17 et suiv. (Sur le sens de ir, \. Il,

p. 23 et
l'article cit,
p. 128, n. 3.)
1. Je n'ai pas relev, except pour les mots sauskrits, les fautes d'imprcs-
siou videntes cl faciles corriKcr.

365

Tome I'". P. 180, 1. 26. Aprs anay, ajoute:: : oppos ay, semble
dsigner. .
.

P. 18o, 1. 11. Supprimez qu'il est le premier jusgu' IX, 91, 1.

P. 201, 1. 12. Paralllement, lisez pareillement.

P. 20G, 1. 30. Aprs flche , ajoutez cf. I, 172, 2.

P. 230, 1. 7. Supprimez l'observation entre parenthses.

P. 237, 1. 21. Aprs rapporte, ajoutez : Brahmanas pati,

c'est--dire en somme... et aprs sacrifice supnrimez tout
jusqu' X, 02, i (1. 2i).

P. 239, 1. 20. (Correction, III, p. 3U, n.l).

P. 259, 1. 30. Des flammes, lisez du combustible.

P. 2C3, 1. 31. (Le sens du mot havijasdah pourrait tre cher-

ch plutt dans Tordre d'ides dont il est question au
tome
11, p. 09.)

P. 272, 1. 2. (C,f. Prajpati, le trente-quatrime dieu, T. Br.,

2,7, 1,4.)-

P. 273, 1. 10. Chvres, lisez boucs, et aprs ce qui s'explique,

supprimez jusqu' dans les deux mythes.

1.
2i). Supprimez : C'est ainsi jusqu' des Avins.
P. 27,'), 1. 33. unaoepa.

P. 287, l. 21. (Ajoutez les exemples cits, tome III,

p. 298-299.)

P. 298, 1. 3. Ajoutez : et fait briller le soleil, X, 13S, 2.

P. 302, 1. 29. Se fixent dans, lisez ont pour matrice.

1. 30. Aprs prires, ajoutez entendues, reues des
anctres par tradition orale.

P. 30
i,
1. i. njirasa.

1. 31. Supprimez : cf. IV, 2, 17.

P. 318, 1. 10 et suiv. (Correction, II,

p.
296 et -i99.)
Tome II. P. 34, noie 5. krishnam.

P. 62, 1. 29. Tvash<n.

P. 93, 1. 27-29 (Correction, III, p. 330, n.

2).

P. 147, note 1. rajas.

P. 156, 1. 28. Tout ce premier livre, lisez : toute cette premire

partie.

P. U){'), 1. 36. (Le renvoi est supprimer).

Note 3 supprimer.
Xotcs i,
5, 6, lisez
3, 4, 5.

P. 197, 1. 13. Yritra.

P. 200, 1. i de la note d. Aprs induire, lisez de.

P. 223, 1. 36. Paf/gribhi.

P. 229, 1. 38. (Vers 13 et 16.)

P. 23ii,
1, 1. rila.

P. 238, 1. 12. Au vers 17.

P. 256, 1. 14. Au vers 2.

1. 17. Au vers 9.

P. 257, I. li. Vers 5.

1. 2 de la note 4. Au vers 10.

P. 259, I. li. Au vers 1.

P. 264, 1. 4 de la noie 6. Pshan.

P. 269, 1. 2i. Au vers 3.

366

Tome II. P. 269, 1. 2 de la note 2. Vers 5.

1. 5

indra.

P. 273, 1. 30. (Le renvoi la note est 4.)

1. 31. /{ishis.

P. 276, 1. 4. Au vers 3.

P. 280, 1. 27. Du vers 5.

1. 28. Du vers 10.

1. 30. Au vers G.

1. 3S. Vers 10.

P. 281, 1. 15. Au vers 6.

1. 17. Au vers 8.

1. 1 de la note G. Au vers 1.

1.2 (Cf. suvivrita pour l'accentuation.)

1. 5 Le vers 12.

1. 8 Vers 11.

P. 282, 1. 7. Du vers 8.

1. 8. (Vers 7.)
-
- 1. 27. Vers 9.

P. 283, L 3. Au vers 2.

L 4. Vers 11.

1. 6. Au vers 11.

1. 8. Au vers 6.

1. 15. Au vers 10.

L 1 de la note 2. Au vers 2.

P. 287, 1. 9. vhislaha.

P. 288, 1. 20. Le vers 3.

P. 295, 1. 20. Du feu sacr, lisez : de feu sacr.

P. 300. 1. 1 de la note 1. arvta. . . rvta.

1. 2 de la note 1. I, 112. 17.

P. 309, 1. 8. iishis.

P. 337, 1. 33. Trvay?ui.

P. 3i3, note 4. Parait.

P. 359, 1. 3 de la note 3. Turviti.

P. 362, 1. 3 de la note 2. Supprimez reste.

P. 372, 1. 9. (Je prends le compos marudvridh comme pos-

sessif.)

P. 381, 1. 3i. (Littralement qui s'accrot) lisez (compos

possessif).

P. 401, 1. 11. ahibhnavah.

P. -405, 1. 22. vja.

1. 10 de la note 1. Agni.

P. 414, 1. 3. Vishnu.

P. 418, 1. 1. Le mme verbe, consacr pour. .

.

P. 449, 1. 1. Vavya.

P. 450, l. 12. Pa^harvan.

P. 452, l. 9. afui-arshu.

P. 498, 1. 24. (Cf. tome ^^ p. 152.)

P. 502, n. 4. badbadhmh.

367

Tome III. P. 6, 1. 1. Quelle, lisez qu'elle.

P. 12, 1. 22. Aprs rjouissante, corrigez c'est elle que

Purravas compare les compagnes d'Urvai fuyant, c'est-
-dire les eaux elles-mmes (voir II,
p. 93).

P. 13, 1. 1 (et note). (Correction III,

p. 331).

P. 16, 1. 7 de la note 1. A supprimer.

P. 22, 1. 29. dhart.

P. 24, 1. 24. Premier, lisez nouvel.

1. 25. Avons dj constat.

P. 34, 1. 22. Svarnarah (voir I, p. 207, n. 1).

P. 4o, 1. 6. Rapporter , lisez rapprocher de.

P. 50, 1. 11 et 12. Srya.

P. 58, 1. 3 (Voir pourtant II,

p. 101.)

P. 60, 1. 39 (Modification, II, p. 223).

P. 61, 1. 3 de la note 2. (Correction, article cit,

p. 98.)

P. 70,1. 5. Devas,

P. 78, 1. 17 et suiv. (Correction, II,

p. 331.)

P. 85, 1. 3 et suiv. (Correction, II,

p. 89.)

P. 87, 1, 22. Asur.

P. 96, 1. 2. Dont le nom mme, etc., lisez qui parat repr-

senter surtout le nuage (voir II,
p. 398).

P. 102, 1. 27. (Remarquez on outre qu'au vers VIII, 28, 2, les

trois ^dityas sont appels des feux).

P. 111, 1. 3 t suiv. (Sur les rapports des mots varuna et

varena, voir l'ouvrage de M. James Darmesteter, Ormazd
et Ahriman, qui n'tait pas encore public l'poque oii
cette partie a t imprime. Je n'ai rien changer
d'ailleurs mon interprtation du personnage de Varuna
dans la mythologie vdique.)

P. 116, 1. 36. (Voir T. S. II, 1, 7, 3.)

1. 37. Vrunl.

P. 124, 1. 30. Poteau, lisez arbre (et cf. Ait. Br., II,
1).
P. 148, 1. 9. C'est--dire dans ce passage, Usez peut-tre
mriic.

P. 148, 1. 10 et suiv. (Correction d'aprs II,

p. 88, note 4 :
Le personnage bienveillant doit tre l'homme pieux.)

P. 150, 1. 18. (Voir, dans le tome II, le chapitre consacr

l'action du sacrifice sur Indra).

P. 157, 1, 1 de la note 1. kad nu.

P. 101, l. 17. ditijso.

P. 203, 1. 39. Apriis I, lOi, 6, npnlez et 8.

P. 20i, 1. 35. NsV^at.

P. 210. (Depuis l'impression du chapitre de l'ide de loi

M. Max Millier a mis des ides fort analogues aux miennes
dans son livre intitul : Origine et dveloppement de la reli-
gion tudis la lumire des religions de l'Inde (traduction
frant^aisc de M. J. Darmesteter, p. 213 et suiv.).

P. 211, 1. 12-13. rf/(dmH.

P. 2i6, 1. 14. dhman.

P. 267, 1. 3 de la note 3. rilam.

TABLE DES MATIRES
CONTENIES DANS J.F. TOMF. TII
J
yUATRII'ME PARIK
I, F. s DIEUX S r V E n A I N" S DE I, A REM C ION V D I
Q
F F
PAr.v.<
CHAPITRE I.

Les dieux souverains et les dieux pres
Section i. Considraiions irnralos; sur los dieux souverains et
los dioux pres 1
Section ii. Lo mythe, du pre mnlveillaar dans la lgende des
Avins
.
A. rtijrcva
'>
H. Rhujyu, fils de Tugra I ;
C. Vandana et Rebha 17
Section m. Aja Eicapd il)
Section iv. Parjanya 25
Section v. Li>s Archer.^.
A. K;icnu 30
H. Rud'ra 31
Section vi. Savif/i-Tvasli//i . 3S
Section VII. Crandharva tli
Section viii. Les Asuras t>7
Section ix. Les yldityas.
A. Aditi
S8
B. Des yldityas en jrnral US
0. Mitra et Varuoa. Considrations irnrnles sur
ces divinits.

Leur rle dans l'ordre des phno-
mnes solaires 110
0. Rle de Mitra et Varuwa dan-< l'ordre (l<*s phno-
mnes mtorologiques \2
E. Rle de Mitra et Varuna dans l'ordre des ides
liturgiques 129
F. \'arua opi)i)s a Indra 139
iERGMr.NK. La IU-li(ji<iii rt'diiinc. III. il

370
-
CHAPITRE II, La morale dans la religion vdique.
Section I. Rle moral des dieux souverains 150
Section ii. La colre divine 152
Section m. Les lions du pch 157
Section IV. Le j)cli considr comme une dette 163
Section v. Les dieux observent les actions des hommes .... 165
Section vi. Rle moral des dieux du sacrifice 169
Section vu. Nature des fautes que punissent les dieux 175
Section viii. La distinction du bien et du mal ramene colle du
vrai et du faux 179
Section ix. Rle moral du dieu guerrier , 200
CHAPITRE III. L'ide de loi.
Section I. Les termes qui expriment l'ide de loi 210
Section ii. L'ide de loi dans l'ordre dos phnomnes naturels . 224
Section m. L'ide do loi dans l'ordre des ides litui'giquos. . . . 226
Section iv. L'ide de loi dans le culte et dans le mythe du dieu
guerrier 243
Section v. L'ide de loi dans le culte et dans le mythe des dieux
souverains autres que les .^dityas 251
Section vi. L'ide de loi dans le mythe des ^ddityas
256
Section vu. L'ide de loi dans le culte dos .^dityas 261
Section viii. La distinction des actes conformes et des actes con-
traires la loi ramene celle du vrai et du faux. 265
Section ix. Rsum 270
Conclusion 273
Index I. Mots, formes et racines dont le sens ou l'application a donn
lieu dos observations particulires 337
Index II. Noms propres et principales ides ou figui'cs 342
Additions et Corrections 364
iMi'r.iMn;ir c::4ix, ?ii.cnw\i.' AINT-'OIKN, 81 D': KCiiEns
It.-isi
F. VIEWEG, LIBRAIRE-DITEUR
Extrait du Catalogue des livres de fonds. Ouvrages relatifs l'Orienl.
AMARAKOCHA. Vocabulaire d'Amarasinha
publi en sanscrit avec une traduction
franaise, des notes et un index par
A. Loiseleur Deslongcliamps. Paris, 1839
et I8'i5, 2 vol. grand in-8. Au lieu de
32 fr. 13 fr.
AMROLKAIS, Divan, prcd de la vie de
ce pote par l'auteur du Kitab El-Aghani,
accompagn d'une traduction et de
notes par le baron Mac Giickin deSlane.
Paris, 1837, 1 vol., in-4. Au lieu de 20 fr.
C fr.
BARBIER DE MEYN.ARD, C. Dictionnaire
gographique, historique et littraire de
la Perse et des contres adjacentes, ex-
trait du Mo'djem cl-Bouldan de Yaqout,
et complt l'aide de documents arabes
et persans pour la plupart indits. Paris,
1861,
gr. in-8, br. 10 fr.
BERE.ND, W.-B. Les principaux monuments
du muse gyptien do Florence, impartie.
Stles, bas-reliefs et fresques. Paris, 1882,
in-f,orn de io planches graves. 50 fr.
BERGAIGNE, A. De conjunctivi et optativi
in indoeuropis linguis informalione et
vi anliquissima. Facullati litterarum Pari-
siens! thesim proponcijat. Paris, 1877,
in-8, br. 4 fr.

La Religion vdique, d'aprs les hvmnes

du flig-Veda. Paris, 1878 1883, 3 vol.
in-8, br. 36 fr.

Quelques observations sur les figures

de rhtorique dans le fll^-Veda. Extrait
des Mmoires de la Socit de linguis-
tique de Paris. Paris, 1880, in-8, br. 2 fr.
BERGER, Pn. Notice sur les caractres ph-
niciens destins l'impression du Corpus
inscriptionuni seniiticarum. Extrait du
.Journal asiatique. Paris, 1880, in-8, br.
2fr.
BHAMINI-VILASA, recueil de Sentences
du Pandit Djaganntha. Texte sanscrit
publi pour la premire fois en entier
avec une traduction en franais et des
notes par A. Hergaigno. Paris,
1872, gr:
in-8, br. 8 fr.
BREAL, M. Les Tables Eugubines. Texte,
traduction et commentaire, avec une gram-
maire, une introduction historique et un
index, et accompagn d'un album de
13 planches photograves. Paris, 187"d,
in-8, br. 30 fr.
CHEREF-EDDIN-RA!\n,Anisel-'Ochchq, trait
des termes figurs relatifs la descrip-
tion de la beaut, traduit du persan et
annot par Cl. Huarl. Paris, 1873, in-8,
br.
b fr. SO
CLERMONT-GANNEAU, Ch. tudes d'archo-
logie orientale. Tome I, I" liv., avec gra-
vures dans le texte. Paris, 1881, in-/, br.
6fr.
D'ABBADIE, A. Dictionnaire de la langue
amarinna. Paris, 1881, in-8, br
'-'i 50 fr.
DARMESTETER, A. Gloses et glossaires h-
breux-franais, notes sur des manuscrits
de ParmectdcTurin. (Extrait des archives
des missions scientifiques et littraires,
3 Srie, t. IV.) 1878, in-8, br. 2 fr. so
Trait de la formation des mots com-
poss dans la langue franaise compare
aux autres langues romanes et au latin.
Paris, 187:;, in-8, br. 12 fr.
DARMESTETER, J. ilaurvatt et Ameretd^.
Essai sur la mythologie de l'A vesla. Paris,
1873, gr. in-8, br. 4 fr.
Ormazd et Ahriman, leurs origines et
leur histoire. Paris,
1877, gr. in-8, br.
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Etudes iraniennes, t. I". Grammaire
historique de la langue persane.

Tome II (r" partie). Mlanges iraniens.
Paris, 1883, gr. in-8, br. Les deuxvolumes
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DEREMBOURG, 3. Essai sur l'histoire et la
gographie de la Palestine, d'aprs les
Tlialmuds et les autres sources rabbini-
ques. Premire partie. Histoire de la .
Palestine depuis Cyrus jusqu' Adrien.
Paris, 1867, in-8, bri (puis.) 20 fr.
Doux versions libraques du livre de
K.ililh et Dimiih. La premire accom-
pagne d'une traduction franaise. Publi
d'aprs les manuscrits de Paris et d'Ox-
ford. Paris, 18S2, in-8, br. 20 fr.
DF.VKRIA, K. i-:i nouvf'Ue
l.ibli^ (l'Abydo-
.
Paii^,, s. d., 'm-8, br. ^
f'-

Quelques
personnapes d'une famille pha-
raonique.
Paris, s. d., in-8, br. ;i Ir.
DJAHOUMIA (la).
Nouvelle dition du texte
arabe parE.
Combarel. Paris, l8V'i,in-lfi,
br,
60
c.
DOMICILE
(le) des esprits. Papyrus du
muspo de Turin publi en fac-siinil p:ir
le professeur
R.-V. Lanzone, de Turin.
11 pi. et 2 p. de texte. Paris, 1879,
in-
follo.
30
f'"-
I)I;m\ST (de), P. -G. Sur la vraie prononcia-
tion du Ghain arabe. Paris, 1857,
in-8,
l,r.
1
f'-- '-
rtrvAL, R. Trait de grammaire syriaque.
Paris, 1882,
gr.in-8, br. 20
fr.
KBN-AL-KARAD.
Posies on arabe. Mar-
seille, gr. in-8, br.
'O li'-
BBN-HAUCAL.
Description de Palerme au
milieu du x sicle de l're vulgaire. Tra-
duit par M.
Ainari. Paris, is'io, in-S, br.
1 fr. 50
FARII\T, G.
Dictionnaire arabe. Revu, cor-
rig et considrablement
augment sur le
manuscrit de l'auteur par RochaidDahdah.
MarseiIle,!l8/.9.
gr. in-8, br. 70
fr.
GUKBAI'T, E. Hymne Ammon-Ra des pa-
pyrus gyptiens du muse de Boulaq tra-
duit et comment. Paris, 187S, gr. in-s.
br.
22
fr.
nUIEYSSE.P. Rituel funraire gyptien. Cha-
pitre G'.".
Textes compars,
traduction cl
commentaires
d'aprs les papyrus du
Louvre et de la Bibliothque nationale.
Paris, 1876, in-.'., br. 20
fr.
GUYARD, S. Nouvel essai sur la formation
du pluriel bris en arabe. Paris, 1870,
gr. in-8. br. 2
fr.
LEDRAIX, E. Les monuments
gyptiens de
la Bibliothque nationale (cabinet des m-
dailles ol antiques), r-
partie. Paris, 1870.
in-'., br.
12
fr.

2'et 3 parties. Paris, 1881, in- 4, br. 2j fr.

l.EFKBUHE, E. Le Mvthe osirien. i>-'-
partie:
les Yeux d'tlorus'. Paris, 1871,
in-.'., br.
20 fr.
0.
partie : Osiris. Paris, 187'.>, in-l. br.
20 fr.
Voir : Rituel funraire gyptien.
LEPSIUS, C.-R. Les mtaux dans les inscrip-
tions
gyptiennes. Traduit de l'allemand
par W. Berend. Paris, 1877,
in-ii, br. Orn
de 2
planches en couleur. 12
fr.
I.KTIIIERUY-RARROIS,
A. Hbreu
primitif,
formation des lettres ou chiffres, signes
du Zodiaque et racines hbraques avec
leurs drivs dans les langues de l'Orient
et de l'Europe. Paris, 1807, in-/., br. 15 fr.
LKVY-BING, L. La linguistique dvode. Liv.
l III. Paris, 1880 cl 1881, in-8, br.
8
fr.
l.IF.BLEIN, J. Index alphabtique de lous les
mots contenus dans le livre des morts
publi par R. Lepsius, d'aprs le papyrus
do Turin Paris, 1875,
petit in-8. 12
fr.
L(EWENSTERN,l. Fxpos des lments con-
stitutifs du systme de la troisime cri-
ture cuniforme de Perspolis. Paris, 1847,
gr. in-8. b. Au lien de lOfr. A fr.

Essai de dcliilVrenienl de l'criture as-

syrienne, pour servir l'explication du
monument de Khorsabad. IS'.:;, in-',, br.,
planches. Au lieu de 5 fr. 2 fr.
MAIMOUNdit .MAIMOMDE M. ben.L^ guide
des gars. Trait de thologie et de phi-
losopliie publi pour la premire fois dans
l'original arabe et accompagn d'one tra-
duction franaise et de notes critiques,
par S. Munki de l'Institut. Paris, 1830
1860, 3 vol. gr. in-8, br. (Epuis.) 100
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Le mme. Traduction franaise et notes,

sans le texte arabe. 3 vol. (Epuis.) 100 fr.
.MARIETTE-BEY, A. Abvdos,
description des
fouilles excutes sur
Icmplacement de
cette ville. Ouvrage publi sous les aus-
pices de .*;. A.
Ismal-Pacha,
khdive
d'Egvpte. T. I : ville antique, temple de
Sli,' orn de ;i3
planches. Paris, 1869.
in-folio, cart. (Epuis.)

Dendcrah, description
gnrale du grand
temple de cette ville. Ouvrage publi sou*
les auspices de S. A.
Ismal-Pacha, kh-
dive d'Egypte. Tomes I IV et supplment
Planches. Paris, 1800-1875, 3 vol. in-folio,
demi-ioile contenant 100 planches, ace.
d'un volume de texte in-'.. 300
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Le volume de texte se vend sparment.

60 fr.

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Les Mastaba de l'ancien empire. Fragment

de son dernier ouvrage, publi d'aprs
le manuscrit de l'auteur, par G.Maspero.
Livraisons i 3. Paris, 18S2, petit in-folio.
La livraison.
12
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Monuments divers recueillis en Egypte et

en Nubie. In-folio. Se publie par livrai-
sons de /. planches ou feuilles de texte,
au prix de chacune.
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Les 26
premires sont en vente.

Les papyrus
gyptiens du muse de Bon-
h\<\, publis cn'i'ac-simil. Tomes I Hl.
Papyrus iv- 1 22. Paris, 1872
et 1877.
in-folio.
'no fr.
Le tome Hl se vend sparment. lOO fr.

Le Srapum de Memphis, publi d'aprs

les manuscrits de l'auteur, par G. .Mas-
pcro. Tome I. Paris 1SS2.
petit in-folio,
orn do gravures dans le texte, de
2
grands
plans et accompagn d'\m allas de 5 plan-
ches.
i'> fi'-

L'ne visite au muse de Boulaq ou des-

cription des principaux
monuments con-
serves dans les salles de cet tablisse-
ment. En langue arabe. Paris, 1869,
in-18
Jsus,
(Icmi-toilc. 4
f'
M\SPERO. G. De Carchcmis oppidi situ et
histori antiquissim,
.accedunl
nonnulla
de Pedaso homericA. avec 3 caries. Pans,
1872,
e''.
'n-8. br. *
''.
Une enqute
judiciaire Thbes au
temps de la vingtime
dynastie. Etude
sur le papyrus Abbott. Paris, 1872,
m-'.,
br.
^
fr. o
--
Essai sur
l'inscription
ddicatoire du
temple d'Abvdos et la jeunesse de Sesos-
tris. Paris, 1807,
in-.4, br.
ir.
fr.

Des formes de la conjugaison en gyp-

tien antique, en dmotique el en copte.
Paris. 1871.
gr. in-8. br. 10
"'.
MA>'HEr.M. G. Im goiirft pislolairn clio/. les
anciens Egyptiens de Tiipoque pharaonique.
Paris, 18":), gv. in-S, l3i-. 10 IV.

Hymne au Ml, publi el traduit d'aprs

les' deux textes du Afuse i)ritanniciuft.
l'aris, 1808, in-',, br. C fr.
Mmoire sur quelques papyrus du Lou-
vre. Pari.s, i87r,, in-4, br., avec 13 plan-
ches. 20 fr.
Sur la formation des thmes trilitres en
gyptien. Paris, 1880, in-s, br. 2 fr.
MLANGES d'archologie gyptienne et as-
syrienne. Cette publication parait par vo-
lumes de 20 feuilles d'impression diviss
en fascicules publis des poques in-
dtermines.
Prix d'abonnement au volume complet et
payable d'avance : Paris, io fr. ; d-
partements, 12 fr.
Aucun fascicule n'est vendu sparment.
Vol. I-nr. Paris, 1872-78, in-/,, bv.
MK.NANT, .(. Les inscriptions de llamniou-
rabi.roi de Babylone (.xvpsicle av. J.-C. >,
traduites et publies avec un commen-
taire l'appui. Paris, ise."!, gr. in-s, br.
10 fr.
Inscriptions des revers de plaques du pa-
lais de Khorsabad. Trarluil sur lo texte
assyrien. Paris, 186:;, in-folio. d fr.

Kapports Son Exe. M. le ministre

d'Ktal sur les inscriptions assyriennes du
lritish Musum. Paris, 1863, in-8,br. i fr.
MOIIA.MMEI)-EBN-D.IOBAIR- (de VjUenceK
Voyage en Sicile, sous le rgn(fde Guil-
laume le lon. Texte arabe, suivi d'une
traduction et dnotes, par M. A mari, 1
8
'.6,
in-8, br,
>
fr. -io
ML'NK, S. Mlanges de philosophie juive et
arabe. Paris, l!<3!),
in-8. br. 1;; fr.
Voir Maimoun.
N01U)MAM.\.L. Textes classiques de la litt--
ratiire religieuse des Isralites, prcds
d'un prcis de, grammaire hbra'i'que et
accompagns de rsums d'histoire reli-
gieuse, lie notes el d'un vocabulaire h-
breu. Paris, 1870. in-8, br. :i fr.
OPPERT, J Duppe Lisan Assur, lments
de la grammaire assyrienne. 2" dition.
Paris, 186S, 1 vol. in-8, br. o fr.

Mmoire sur les rapports rie l'Egypte et

de r,\ssyrie dans lanliquil, claircis par
l'lude (les textes cuniformes. Paris,
1869, 1 vol. in-',, br. 12 fr.
PIEURET, P. Eludes gyptologiques com-
prenant le texte et la traduction dune
stle thiopienne indite cl de divers ma-
nuscrits religieux, avec un glossaire l'gyp-
tien-grecdu dcret de Canope. Paris, 187:1
in-',, br. 20 fr.

Recueil d'inscriptions indiles du muse

gyptien du Louvre, traduites et com-
mentes, avec table et glossaire Paris,
1873 et 1878, 2 vnl. in-',, br :;o fr.
Vocabulaire hiroglyphique comprenant
les mots de la langue, les noms gogra-
phiques, divins, royaux et historiques,
<-lasss alphabtiquement, l'aris, 187:'>.
1 fort vol. gr. in-8. br. -(ifl l'i.
PIERRET, P. Kssai sur la mythologie gyp-
tienne. Paris, 1879, gr. in-'g, br. 7 fr. iUi
POG.XON.II. L'inscription de Bavian, texte,
traduction el commentaire philologique,
avec trois appendices et un glossaire.
Paris, 1879 et 1880. deux parties, gr. in-8,
br. 12 fr.
RECUEIL de travaux relatifs la philologie el
l'archologie gyptiennes et assyriennes,
vol. I, fasc. 1 .'i. Paris, 1870 1879,
gr.
in-4, avec 13 pl.,br. f<0 fr.
Vol. II publi sous la direction de
M. G. Maspero, professeur au Collge de
l'rance. Anne 1880. 4 fascicules formani
un volume in-', de 20 feuilles, accompagn
de nombreuses planches.
Vol. III sous presse.
Prix d'abonnement ;
Paris 30 fr.
Dpartements et pays de l'union
postale
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REGXAUl), l>. Matriaux pour servir l'his-
toire de la philosophie de l'Inde. Paris,
1876 et 1878, 2 VOl. gr. in-8 10 fr.
REI.NAID, J.-T. Relation des voyages faits
parles Arabes et les Persans dans l'Intb'
et la Chine dans le ix<= sicle de l'en-
chrtienne. Texte arabe imprim en ixit
par les soins de feu Langls, publi avec
des corrections el additions, el accom-
pagn d'une traduction franaise etd'clair-
cissemcnts. Paris, IS',:;, 2'vol. in-18. br.
fr.
REVILLOL'T,E. Compte rendu d'un mmoire
sur les Blemmyes, d'aprs divers docu-
ments copies et. cette occasion, sur un
piophle jacobite. Paris, 1871, in-8, br.
:io c.

Actes et contrats des muses gyptiens

de lioulaq et du Louvre. I'"' fixsc. Textes et
fac-simil. Paris, 1876, in-',,hr. 20 fr.
Apocryphes coptes du Nouveau Testa-
ment. 'Textes, i"-"' fisc. Paris, 1876, in-',.
io fr.

Chreslomalhie dmolique. P.iris, 18H0.

', vol. in-/,, br. 120 fr.
Etudes sur quelques points de droit el
d'histoire plolcnui'ique. l'.iris. 1880. in-',,
br. 2:i fr.
RITl'EL funraire des anciens gyptiens,
lexte complet en itriture hiraluiue, pu-
bli d'aprs les papyrus du Louvre et pr-
cd d'une introduction, par le vicomte
E. de Boug. Gr. in-folio. Chaque livraison.
2;; fr.
Les cinq premires sont en vente.

Le papyrus de Neb-Qed (exemplaire hi-

roglyphi(|ue du livre des morts), repro-
duit^i dcrit el prci-d dune introduction
mythologique, par C. Devria, avec la tra-
duction du texte par P. Pierret. Gr. in-
folio, 9 p. de texte et
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lithographie. ;'>o fr.

Le mme avec les planches retouches

au pinceau. 6:1 fr.
Traduction compare des hymnes au So-
leil composant le xv chapitre, par E. Le-
fbure. l'aris. 1868. in-',, br.. planches.
(Epuis.) Sel. 20 fr.
Voir Lieblein.
nOBlOU, F. Croyances de l'pypte l'poque
des pyramides . Paris, 1870, in-s, br. 'JO o.
Histoire des Gaulois d'Orient (ouvrage
eouroniu't par l'Acadmie des inscriptions
et Ijellcs-icttres dans la sance publique
du 31 juillet 1863). Paris,
1866, in-8, br.
6 fr.
Mmoire sur l'conomie politique, l'ad-
ministration et la lgislation de l'Egypte
au temps des Lagides, avec une carte.
Paris,
1870, gr. in-8, br. 6 fr.

Rechercbes sur le calendrier macdonien

et sur la chronologie des Lagides. Paris,
1877, in-/ br. 6 fr.
nOEHRIG,F.-L.-0. claircissements sur quel-
ques particularits des langues tiitare et
finnoise. Paris, 18/,d, in-8, br. 1 fr. 'jO
ROUG, le vicomte E. de. Clircslomathie
gyptienne, ou choix de textes gyptiens
transcrits, traduits et accompagnes d'un
commentaire perptuel et prcds d'un
abrg grammatical. 4 livr. Paris, 1867-
1876, gr. in-8, br. Planches. 100 fr.
La 1" livraison ne se vend plus spar-
ment. Les 2", 3 et 4, chaque. 20 fr:
Inscriptions hiroglyphiques, copies en
Egypte pendant sa mission scientiliquo.
Publi par M. le vicomte .Jacques do
Roug. Paris, 1877 1877, 4 vol- in-',.
120 fr.
Recherches sur les monuments qu'on
peut attribuer aux six premires dynas-
ties de Manthon,prc(!des d'un rapport
adress M. le ministre de l'instruction
publique sur les rsultats gnraux de la
mission. Paris, 1866, 1 vol. gr. in-8, br.,
accompagn de 8 pi. dont plusieurs dou-
bles. 20 fr.
Voir : lliluel funraire.
SAULCY, F. de. Dictionnaire lopographique
abrg de la Terre sainte. Paris,
1877,
in-12, br,
6 fr.
SEXDABAR. Paraboles sur les ruses des
femmes. Traduit de l'hbreu, par E. Car-
moly. Paris, 18A9, petit in-8, b. 5 fr.
VE.NDIDAD SADE, traduit en langue huzva-
rescli ou pelilcwie. Texte autographi
d'aprs les manuscrits zcnd-pehlevis de
la Bibliollique nationale de Paris et pu-
bli pour la premire fois par les soins
de M. J. Thonnelier. Liv. i 0. Paris,
18i;'-62, in-folio.
136 fr.
Le tout formera un volume divis en
16 livraisons, et tir 100 exemplaires
seulement.
WEILL, M. -A. Le juda'ismc, ses dogmes et
sa mission, Paris, 1866-69, 4 vol. in-8,
br.
21 fr.
Introduction gnrale ou les trois cycles
du judasme. Paris,
1866, in-8, br. 3 fr,
1'"
partie. Thodice. Paris,
1867, in-,
br. s fr.
2 partie. La rvlation. Paris, i868, in-8.
br.
6 fr.
a'etdernire partie. Providence et rmu-
nration. Paris, 1869, in-8, br. 7 fr.
La morale du juda'isnie. Paris, 1877,
2 vol. in-8, br,
io fr.
YADJNADATTABADIIA, OU la mort d'Yadjna-
(latla, pisode du Ramayana, publi en
sanscrit, d'aprs le texte donn par
i\. Chzy, avec un pisode du Raghou-
vansa sr le mme sujet, et un choix de
sentences de Bhartrihari, par A. Loise-
leur-Deslongchamps. Paris, 1829, in-8, br.
3 fr.
l'ARIS. IMPRIMERIE CHAIX, SUCCURSALE DE SAINT-OUEN, 86, RUP DES ROSIERS
AS
Bibliothque
de
l'cole
^^
ratique
des
hautes
2^
tudes.
Section des
fasc.36,
sciences
historiques
53,54-
et
philologiques
^
CIRCULATE
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