Temor Kierkegaard

http://www.iterhominis.com/03_Polo/04_Coloquios/Temor_Kierkegaard.htm[10/05/14 10:25:44]
iter hominis
Pgina. Inicial Obras de Leonardo Polo (textos completos)
POLO, Leonardo. Consideraciones en torno a lo tico y lo religioso en Temor y Temblor. Tpicos, III-5. Mxico (1993) pp. 163-181.
CONSIDERACIONES EN TORNO A LO TICO Y LO
RELIGIOSO EN TEMOR Y TEMBLOR
Intervencin en el congreso internacional
Las publicaciones de Kierkegaard de 1843.
Universidad Panamericana, Mxico, 23/08 a 4/09 de 1993.
Kierkegaard es un autor tan polifactico y sutil que si se expone esquemticamente se
corre el riesgo de desdibujarlo. Por otra parte, la conferencia como gnero literario no me
parece buen procedimiento para transmitir un pensamiento riguroso; pero, en fin, un
congreso, y tan importante como el organizado por esta universidad, se compone de
conferencias.
He dudado bastante acerca de cmo enfocar el asunto. Porque, adems, a travs de las
intervenciones anteriores, han aparecido una serie de puntos que han de ser tenidos en
cuenta. Voy a hacer una serie de observaciones sobre Temor y temblor. Comienzo con una
exposicin del contenido del libro
[1]
. Aludir luego a una serie de problemas de fondo.
1 Para evitar extenderme demasiado, me ha sido til un acertado resumen de Donald Palmer.
Segn Kierkegaard, hay tres esferas: la esttica, la tica y la religiosa, cuya relacin, sin
embargo, no est nada clara; lo mismo se podra decir que son esferas completamente
separadas, o admitir una continuidad entre las tres; pero no slo eso. Tambin se podra
pensar que en Kierkegaard hay dos planteamientos: de una esfera a otra se puede pasar segn
un orden que sera de lo esttico a lo tico y de lo tico a lo religioso. Pero me parece que
personalmente Kierkegaard no da este paso; es decir, Kierkegaard conecta directamente o
intenta el salto de lo esttico a lo religioso. Entre estos dos estadios existe la suficiente
diferencia para que se pueda decir que el salto es demasiado grande si no est mediatizado o
si no tiene a lo tico como escaln intermedio.
Quiz lo que ocurra, es lo siguiente, a saber: que tambin la desesperacin l la llama
desesperacin inmanente es propia de lo tico. Por lo tanto, si se trata de superar la
desesperacin o saltar desde ella a otro estadio definitivo, entonces habra que dar el salto no
en dos pasos sino en uno solo. De todas maneras, en Temor y temblor, el salto entre lo tico y
la vida de la fe es temticamente muy claro; aunque, insisto, no me parece que esto obedezca
exactamente a la trayectoria vital y al verdadero punto de vista de Kierkegaard (vase el
Temor Kierkegaard
http://www.iterhominis.com/03_Polo/04_Coloquios/Temor_Kierkegaard.htm[10/05/14 10:25:44]
problema II de Temor y temblor).
Empecemos presentando el libro rpidamente. Es un libro escrito con pseudnimo:
Johannes de Silentio, que es presentado por Kierkegaard como un hombre progresivamente
obsesionado desde nio por la historia de Abraham e Isaac
[2]
. A lo largo de Temor y temblor
Johannes ensaya una serie de interpretaciones de los pasajes bblicos que contienen la
historia de Abraham, pero se ve obligado a desechar cada una de esas interpretaciones
[3]
. Al
final de todos sus intentos confiesa que no puede comprender al patriarca. Y entonces
Kierkegaard permite que Johannes dude de su propia capacidad intelectual, puesto que
parece que todos menos l comprenden muy bien la trgica historia. Esto es una de las ironas
tpicas de Kierkegaard.
2 Proemio. Quiz Kierkegaard alude a su padre. Las citas se toman de la traduccin espaola de Temor
y temblor, ed. Tecnos, Madrid, 1987.
3 Proemio I, II, III y IV.
Se puede resumir la historia de Abraham tal como est expuesta en el Gnesis desde el
captulo 11 al 22: Abraham, jefe de la tribu de los Hebreos, se cas con su hermanastra Sara
(Sarai), que no era fecunda. Dios le mand iniciar un viaje con su pueblo a un pas que l
mismo le indicara; hizo una alianza con Abraham, la cual implicaba que Sara sera la madre
de un hijo del que a su vez procedera un gran pueblo. Abraham tena a la sazn 75 aos. A
los 99 aos de Abraham (y 90 de Sara) Dios se aparece de nuevo a Abraham renovando la
promesa; entonces Sara concibi y pari a Isaac. La circuncisin y destete fueron festejados
por Abraham, que am a su hijo.
Y luego acontece esa dura experiencia que es enunciada al principio de captulo 22 del
Gnesis: quiso probar Dios a Abraham y le dijo: Abraham, y ste content: heme aqu. Y le
dijo Dios: anda, coge a tu hijo, a ti unignito, a quien tanto amas, a Isaac, y ve a la tierra de
Morih y ofrcemelo en un holocausto sobre uno de los montes que yo te indicar.
De inmediato y sin decrselo a nadie Abraham cogi a Isaac, se puso en camino durante
tres das para aquel solitario lugar; at a su hijo y le puso sobre el altar, levant el cuchillo, y
estuvo a punto de matarlo cuando el ngel de Yavh le detuvo dicindole que haba superado
la prueba (por m no has perdonado a tu unignito) y le permiti sacrificar en lugar de Isaac
un carnero que estaba enredado por los cuernos en una zarza cercana
[4]
.
De manera que Isaac fue devuelto a Abraham. Y ste regres a Berseba y vivi feliz
durante el resto de su vida. En Temor y temblor Kierkegaard se fija especialmente en el
episodio del sacrificio, porque ah es donde aparece la fe de Abraham; sin embargo, la historia
no acaba en l. Kierkegaard tiene en cuenta esa devolucin, esa restitucin, esa repeticin si
se quiere, esa renovada posesin y ese resto de sus das. Eso da lugar tambin a una glosa de
la cul es la existencia del caballero de la fe que es donde creo que est el verdadero
autoengao de Kierkegaard, como intentar justificar despus . Ah es donde Kierkegaard
falla como pensador radical: no est a su propia altura, digamos
[5]
.
El ttulo del libro est tomado de un pasaje de una epstola de San Pablo en que dice que
hay que buscar la salvacin con temor y temblor
[6]
. Realmente la cuestin soteriolgica est
en el ttulo mismo del libro. Y por lo tanto es evidente que se trata de un libro que a pesar de
que tenga un autor annimo que no entiende, y que no tiene fe, sin embargo es un intento de
presentar paradjicamente la fe, una presentacin del absurdo de le fe.
Temor Kierkegaard
http://www.iterhominis.com/03_Polo/04_Coloquios/Temor_Kierkegaard.htm[10/05/14 10:25:44]
4 Cfr. el Panegrico de Abraham, en las pp. 12-17.
5 En una pgina de su diario, seis aos despus de su publicacin, Kierkegaard dice de Temor y
temblor que ser un libro pavoroso.
6 As, pues, amados mos siempre habis obedecido no slo cuando estaba presente, sino ms ahora
que estoy ausente, trabajad con temor y temblor por vuestra salvacin. Filipenses 2, 12. Vase
tambin Hebreos 11, 17-19.
Como dije, Johannes de Silentio intenta una serie de interpretaciones sobre posibles
actitudes psicolgicas de Abraham; porque Johannes no se lo explica. Quin di vigor al
brazo de Abraham, quien mantuvo su distra levantada impidindole caer de nuevo
impotente? El espectador de esta escena se habra sentido paralizado. Quin di fortaleza al
alma de Abraham y le impidi cegarse hasta el punto de no haber podido ver ni a Isaac ni al
cordero? El espectador de esta escena se volvera ciego. Kierkegaard est jugando con la
dialctica, Kierkegaard es un pensador dialctico. Tratar de negarlo es no entenderlo de
ninguna manera.
Realmente Johannes considera a Abraham como un ser humano existente, y no como
una ficcin o un mito, pues es as como resulta incomprensible
[7]
. Despus de todos sus
ensayos, l propone una manera de acercarse, de despejar hasta cierto punto el enigma de
Abraham el enigma que es para Johannes, no para Kierkegaard, seguramente . Es lo que
llama un movimiento doble
[8]
.
Hay unas preguntas importantes de Johannes en que se ve su perplejidad: y si el
individuo se engaa, qu salvacin hay para l?
[9]
. El Individuo con mayscula; y si se
engaa sobre la divina voluntad, qu salvacin le queda? Si este hombre tuviera turbado el
cerebro el tema de la locura, que es recurrente a lo largo del libro y que aparece muchas
veces en el Diario . Realmente para Kierkegaard que Abraham est loco no es el problema;
el problema es si su locura es divina o es demonaca (no si es clnica).
7 p. 17.
8 pp. 19-22, 25-27.
9 pp. 27-29.
Desde el punto de vista clnico, desde el punto de vista exterior, esos tipos de locura son
indiscernibles; pero el inters de Kierkegaard est en eso: en si esa locura es divina o es
demonaca.
Johannes dice que la locura consiste en una dualidad de movimientos: el movimiento de
la fe que tiene como condicin el movimiento de la resignacin infinita
[10]
. Vamos a ver qu
significa resignacin en este caso.
10 p. 38.
La palabra resignacin puede tener un sentido estoico: resignarse ante la fatalidad, de
modo que puede tener un sentido pasivo, un sentido, digmoslo as, quietista. En este sentido
es entendida como una de las claves del cristianismo la resignacin, por parte de Feuerbach o
de Marx, autores posthegelianos prximos en el tiempo a Sren Kierkegaard.
Pero para Kierkegaard la mera resignacin no pasa de ser una forma de desesperacin.
La esttica resignacin de Abraham hay que tomarla en el sentido de renuncia: Abraham
Temor Kierkegaard
http://www.iterhominis.com/03_Polo/04_Coloquios/Temor_Kierkegaard.htm[10/05/14 10:25:44]
renuncia a todo
[11]
, por eso se trata de resignacin infinita.
Por resignacin infinita Abraham ha renunciado a su condicin de agente moral; es decir,
ha renunciado a lo universal lo tico para Kierkegaard es lo universal
[12]
. Cabe una
suspensin de lo tico en esta forma de la resignacin infinita. Pero como lo tico es
autoconstruccin del yo cara a lo universal o teniendo en cuenta lo universal, la resignacin
infinita supone la prdida de todo; no se puede renunciar a lo tico sin perder el yo.
11 En rigor, este todo es lo infinito y temporal. Cfr. p. 40.
12 Cfr. p. 45. En cambio, la fe consiste en la paradoja de que el Particular se encuentra como tal por
encima de lo general y justificado por ello... o en esa relacin absoluta con el absoluto (p. 46).
Kierkegaard dice que Abraham ha renunciado a la finitud, que ha renunciado a toda cosa
finita: los derechos y las obligaciones sociales, los deberes familiares de amor aquello de lo
que habla el juez Guillermo . Cuando iba Abraham con Isaac al desierto ha perdido a Isaac y
ha perdido a Sara, ha perdido su pasado, ha perdido su futuro, tambin a s mismo. Lo ha
perdido todo y se resigna infinitamente a dicha prdida.
En una alusin a la resignacin infinita Kierkegaard se refiere al pasaje de San Lucas,
captulo 14, 26, en el que Jess exige a sus discpulos que odien a su padre, madre, hermano,
hermana e incluso a su propia vida
[13]
.
13 Cfr. p. 60.
La renuncia de Abraham al amor y al deber tico es entendido en estos trminos, que
para Kierkegaard constituyen lo que l llama el escndalo. Esto tiene que ver con la
interpretacin que hace Kierkegaard del cristianismo; realmente el cristianismo de
Kierkegaard no es completo. Kierkegaard se queda con los sinpticos, y no con todo, y con
una pequea parte de San Pablo. Es lo que toma del Nuevo Testamento. De San Juan
prescinde y de una buena parte de San Pablo tambin prescinde.
De los sinpticos no toma ms que lo que le interesa: por ejemplo, el sermn de la
montaa es demasiado judaico quiz para Kierkegaard. En esta lnea hermenutica, la
resignacin de Abraham es incompatible con el amor, opuesta a l dialcticamente. Pues, por
otra parte y a la vez Abraham habr de amar tambin a Isaac, porque si no, su acto no es un
sacrificio. Quiz aqu hay algn abuso lingstico, porque la palabra odio y sacrificio no son lo
mismo. Quiz se trata de un efecto teatral de los que a veces abusa Kierkegaard. Pero es
preferible la interpretacin dialctica.
Pero, dice Johannes de Silentio, el movimiento de la resignacin infinita la prdida de
todo , es condicin necesaria pero no condicin suficiente de la fe; es decir, no es un
movimiento religioso, sino que es un movimiento estrictamente filosfico
[14]
; y adems que
puede hacer cualquier hombre si quiere.
14 Cfr. p. 39.
En definitiva frente a Kierkegaard, este movimiento puede ser tico. En efecto, en la tica
de Aristteles est previsto. Cuando Aristteles habla de la fortaleza distingue dos formas de
fortaleza: la fortaleza del que ataca y la fortaleza del que resiste.
El que resiste lo pierde todo, dice Aristteles; resiste porque no puede atacar, ni huir, y
Temor Kierkegaard
http://www.iterhominis.com/03_Polo/04_Coloquios/Temor_Kierkegaard.htm[10/05/14 10:25:44]
afronta el ser aniquilado. Pero por resistir se gana a s mismo, no es un cobarde. En este
sentido aqu, me parece, hay un recuerdo de ese tema aristotlico, que en la tradicin
cristiana es elevado a la comprensin del martirio.
Johannes aade lo siguiente: la resignacin infinita es el ltimo estadio precedente a la fe
y nadie alcanza la fe si antes no ha hecho ese movimiento previo. Porque es en la resignacin
infinita en donde ante todo tomo conciencia de mi valor eterno y nicamente as puedo
pretender alcanzar la vida de este mundo en virtud de la fe. Aristteles en este sentido no se
autoengaa: el que resiste, resiste por ganarse a s mismo, nicamente, sin tratar de recuperar
la vida.
En una intervencin de esta maana se ha planteado el problema del paganismo.
Aristteles era un pagano y, sin embargo, en Aristteles el tema de ganarse a s mismo en el
hundimiento general, est presente al estudiar la virtud de la fortaleza.
La resignacin infinita es considerada patticamente por Kierkegaard, en el famoso
pasaje de la camisa que est lavada en lgrimas, est tejida en lgrimas, est cosida en
lgrimas; y esa camisa tiene un secreto, y es que cada uno debe coserla, no puede ser cosida
por otro
[15]
; ese carcter pattico de la resignacin infinita no est en la fortaleza de
Aristteles a la que considero preferible, pero, en fin, es una cuestin de preferencia
personal .
15 Cfr. p. 37.
De manera que si se compara el salto de lo esttico a lo tico y de lo tico a lo religioso, la
diferencia es que el segundo salto es mucho ms duro; porque en el primer movimiento uno
se desprende del viejo yo ese viejo yo astillado del esteta ; mientras que en el segundo
movimiento se desprende de todo, y en rigor desprenderse de todo quiere decir desprenderse
de todo lo humano.
Abraham tiene que sacrificar a Isaac tanto como a s mismo es de nuevo el escndalo:
si alguno viene a m y no aborrece a su padre, su madre, su mujer, sus hijos, sus hermanos,
sus hermanas, incluso su propia vida, no puede ser mi discpulo . Aqu tendramos la
diferencia con Aristteles. Para Aristteles eso de odiarse a s mismo no est en la fortaleza.
Con todo, tampoco en rigor Kierkegaard se odia en ltima instancia a s mismo.
Por otra parte, a mi modo de ver, aqu hay una cierta incoherencia. Porque si es un
movimiento filosfico, entonces se puede asimilar a lo tico. As parece desprenderse de la
siguiente declaracin de Kierkegaard: al individuo enteramente resignado o al caballero de la
resignacin infinita se le reconoce enseguida; en cambio, al caballero de la fe no se le
reconoce, no se le puede conocer.
El caballero de la fe es absolutamente incapaz de comunicacin. Es una tesis de Temor y
temblor que hay que tener muy en cuenta, a mi modo de ver, porque es puramente
protestante. Por eso, cualquier intento de acercamiento como se ha hecho, por parte de Fabro,
por ejemplo, de Kierkegaard a la visin cristiana de la fe es imposible, si el pensador dans no
cambi en este punto decisivo.
De todas maneras, dice Kierkegaard, el acto de resignacin infinita es un compromiso
privado, no puede justificarse ni hacerse comprensible dentro de un contexto social; y por eso
no es tico. El lenguaje no puede expresar el acto de resignacin. El lenguaje es lo que
proporciona contexto social sin el cual no cabe lo tico. Sin duda la tica de Kierkegaard
Temor Kierkegaard
http://www.iterhominis.com/03_Polo/04_Coloquios/Temor_Kierkegaard.htm[10/05/14 10:25:44]
implica una dimensin subjetiva que es el apasionamiento, pero exige tambin la normalidad
y la comunidad.
Abraham no puede expresarse. Una conclusin que se podra sacar de aqu es la
siguiente: que verdad subjetiva no es compatible con la productividad social. En esto
Kierkegaard coincidira hasta cierto punto con Freud. Freud describe un conflicto sin
solucin. Kierkegaard tambin, y me parece que esta imposibilidad es justamente el acto de
negacin de la negacin en su versin kierkegardiana. El acto de la negacin en quien no es
estrictamente nihilista es un acto creativo, es un acto de autoafirmacin, pero cerrado a la
universalidad.
Esta negacin de la negacin esto sera el problema del hegelianismo de Kierkegaard
no es una mediacin porque no implica Aufhebung, sino que implica repeticin, reiteracin,
una Wiedereinigung estrictamente subjetiva, un no ir ms all de la fe.
Lo que falta al estado religioso de Kierkegaard, es la relacin sujeto-objeto; esa relacin
sujeto-objeto que es estrictamente hegeliana, segn la cual el objeto no es slo objeto y el
sujeto no es slo sujeto eso es la identidad para Hegel . A la negacin de la negacin en
Kierkegaard, no hay por qu llamarla sntesis, sino que basta con llamarla recuperacin in
situ, sin supresin de lo particular. Esto nos permite pasar al movimiento de la fe.
En el mismo instante en que Abraham hizo el movimiento de resignacin infinita, al
mismo tiempo hizo el movimiento de fe, crey en la promesa de Dios, es decir, crey que Dios
no le exigira matar a Isaac: y esto tampoco es comprensible para Johannes de Silentio cuyo
pensamiento decae ante esa dialctica virulenta y recurre a idea de absurdo.
Lo absurdo no es que Abraham creyera que Isaac le sera restituido; poda recordar la
promesa divina anterior y que Dios es fiel. Lo absurdo es que Abraham ya haba dado por
perdido a Isaac la resignacin y sin embargo crea al mismo tiempo que no le perdera.
Por lo tanto, Abraham parece esquizofrnico. Abraham tena al mismo tiempo dos ideas
completamente contradictorias; y de acuerdo con ambas acomete un mismo acto. Ambas ideas
guan la accin a la vez.
Abraham es incomprensible porque est loco; y est loco ante todo porque es un
esquizofrnico, porque est actuando contradictoriamente a la vez Johannes no ve que la
contradiccin hegeliana es imposible sin sntesis ; aqu el sentido de la contradiccin es
otro, pero tampoco falta la sntesis: la contradiccin no es la incoherencia total.
La conducta de Abraham es un asunto estrictamente privado, extrao a lo general,
extrao a la tica. Abraham ha suspendido teleolgicamente la tica. La accin de Abraham
no puede justificarse moralmente, de ninguna manera; desde el punto de vista moral,
Abraham es un asesino. Desde el punto de vista moral la situacin de Abraham con respecto
a Isaac se simplifica diciendo que el padre debe amar a su hijo ms que a s mismo, y tal
amor le prohbe matar a su propio hijo en virtud de lo absurdo.
Kierkegaard no dice que no pueda existir una justificacin moral por la que un padre
mate a su propio hijo, sino que dicha justificacin no cabe en el caso de Abraham. Y por lo
tanto Abraham es distinguido de lo que llama Kierkegaard hroes trgicos. Los hroes
trgicos son hroes morales. El saca a relucir, como es sabido, el caso de Agamenn, de Jeft
y el de Lucio Junio Bruto; basta con uno de esos ejemplos para ver lo que quiere decir
[16]
.
Cuando la flota de Agamenn se qued sin viento en Aulide y no pudo zarpar para Troya,
el adivino Calas anunci que Agamenn haba ofendido a la diosa Artemisa, la cual exiga que
Temor Kierkegaard
http://www.iterhominis.com/03_Polo/04_Coloquios/Temor_Kierkegaard.htm[10/05/14 10:25:44]
sacrificara a su hija Ifigenia, antes de que pudiera navegar la flota. Con pesar, pero para el
bien de la nacin aqu est lo tico Agamenn hizo el sacrificio.
En Jeft y Bruto pasa tambin una cosa parecida. En estos casos hay comprensin, hay
conmiseracin, hay admiracin, hay duelos pblicos; incluso los hijos condenados
comprendan las acciones de sus padres
[17]
.
16 Cfr. pp. 48-49.
17 Cfr. p. 48.
En cambio, si Agamenn hubiera ejecutado a Ifigenia aunque existiera un viento
favorable, o si Jeft hubiese matado a su hija sin estar ligado a un voto del cual dependiera el
destino del pueblo, etc.; si esto lo hago en virtud de lo absurdo, entonces sus acciones se
hubiesen transformado en incomprensibles, e incomprensibles quiere decir que no son
morales y que no pueden ser compartidas por nadie. Incomprensibles quiere decir, ante todo,
que nadie las entendera.
La diferencia que separa al hroe trgico de Abraham salta a la vista: el primero contina
todava en la esfera moral; muy diferente es el acto de Abraham. Por medio de su acto ha
franqueado todo el estadio moral. Por eso a veces no solamente Johannes de Silentio se siente
perplejo, sino que se encoleriza con Abraham. Naturalmente esta clera es ficticia, es un
recurso literario; Kierkegaard evidentemente no siente clera.
La veneracin y la gloria de la cual es objeto Abraham como Padre de la fe, cuyo proceso
habra de ser revisado y a quien habra que proscribir como asesino; desde el punto de vista
moral es un asesino, de manera que todo depende obviamente de la fe de Abraham. La
conclusin es esta: o bien Abraham fue a cada instante un asesino en todo ese viaje a
Morih ; o bien nos hallamos ante una paradoja que escapa a todas las mediaciones
[18]
.
18 Cfr. p. 56.
Y para Kierkegaard el acto de fe es exactamente esa paradoja; la fe es un acto individual
que no puede explicarse social o psicolgicamente. Su requisito previo es el movimiento de la
resignacin infinita y su meta el de establecer una relacin absoluta con el Absoluto; la fe es
una paradoja capaz de hacer de un crimen una accin santa y agradable a Dios. Este hecho,
sin embargo, no justifica a Abraham ni moral ni socialmente, como hemos dicho.
Desde el punto de vista moral, la conducta de Abraham se expresa diciendo que quiso
matar a su hijo; y desde el punto de vista religioso que quiso sacrificarlo. Y al final del
Problema II Kierkegaard dice o bien el individuo puede como tal estar en una relacin
absoluta con lo Absoluto y en esta caso lo moral no es supremo ; o bien Abraham est
perdido. Desde el punto de vista humano, Abraham est loco
[19]
. La descripcin de los
matices que tiene la nocin de locura pueden esbozarse as:
La primera cuestin que habra que plantear es si esa caracterizacin como locura que
para Kierkegaard no es escandalosa para Johannes s, es incomprensible
[20]
; el
movimiento de la fe est contado, pero no est penetrado por Johannes de Silentio. Pero
Kierkegaard quiere hacer el movimiento de fe: quiere, pretende, ser cristiano.
Los dos sentidos principales podran ser estos: Abraham est loco, primero, por lo que se
puede llamar mentalidad esquizoide; es decir, esa especie de contradiccin vivida a la vez:
crea con certeza en dos tesis mutuamente exclusivas y actu segn ellas en un solo acto, en
Temor Kierkegaard
http://www.iterhominis.com/03_Polo/04_Coloquios/Temor_Kierkegaard.htm[10/05/14 10:25:44]
un acto continuado; segundo, Abraham est aislado absolutamente de la comunidad humana,
no puede hacerse inteligible ni en palabras ni en acciones
[21]
.
19 Cfr. p. 64.
20 El individuo nunca lograr que otro le comprenda (p. 60).
21 La vida de Abraham es como un libro secuestrado por la divinidad que no puede convertirse en
publici iuris (p. 65). Cfr. p. 74.
La segunda forma de locura es, podramos decir, un caso extremo de introversin o de
alienacin moral; la otra podra ser clnica, por as decirlo. Y aqu es donde se acaba la
comunicacin indirecta.
Se acaba la comunicacin indirecta porque se acaba toda posibilidad de comunicacin. La
ltima indagacin sobre Kierkegaard no se puede sacar de la filosofa del lenguaje. La ltima
palabra de Kierkegaard es justamente que no cabe comunicacin, es decir, que la fe es el
aislamiento total, y eso es lo que quiere decir en ltima instancia que la verdad es subjetiva.
El caballero de la fe est absolutamente aislado, como tal caballero. Est en la misma
soledad de Morih en que estaba Abraham: no puede decir nada a nadie; no es que no quiera.
Recurdese que ele esteta se caracteriza por el disimulo, es decir, porque est detrs de los
papeles, detrs de sus actos. El esteta no quiere manifestarse, dice Kierkegaard.
En cambio, el caballero de la fe no puede manifestarse
[22]
, no habla, est fuera del
lenguaje y est fuera del lenguaje porque est fuera de la moral, porque est fuera de la
sociedad de lo general. Y todo esto es patentemente correlativo. Por eso insisto en que la
negacin de la negacin en Kierkegaard no es la negacin de la negacin en Hegel; ah tesis y
anttesis no son precedentes (adems de que tesis y anttesis no es terminologa de Hegel).
22 Cfr. p. 79.
La negacin de la negacin es la recuperacin. Pero qu se recupera, qu se puede
recuperar? Y aqu es donde est el autoengao de Kierkegaard del que quiz se di cuenta
once aos ms tarde.
Kierkegaard se considera a s mismo un caballero de la fe? Ya se sabe que en Mi punto
de vista, dice que es un escritor religioso. Pero siempre que se refiere a su propia religiosidad,
l dice que est en proceso de tratar de hacerse cristiano
[23]
.
23 Sobre su posible demonismo, vase la cuestin del tritn en las pp. 79-83 y 86.
Kierkegaard dud de su estado religioso a lo largo de toda su vida, lo cual es
naturalmente compatible con la nocin de Lutero de que uno no sabe nunca si est salvado.
En verdad, segn Lutero si uno est seguro de que est salvado, es entonces seguro que no
est salvado.
Estoy pasando demasiado deprisa sobre un asunto clave. La existencia religiosa est ms
all del lenguaje, no es que sea un lenguaje privado.
Es simplemente lo mismo que dice Wittgenstein: de lo que no se puede hablar hay que
callarse. De lo religioso, de la fe no se puede hablar porque es incomprensible, no hay lenguaje
para ello. Si acudimos al segundo Wittgenstein, est fuera de todo juego lingustico.
Temor Kierkegaard
http://www.iterhominis.com/03_Polo/04_Coloquios/Temor_Kierkegaard.htm[10/05/14 10:25:44]
En todo caso, dice, Abraham habla en lenguas
[24]
esto es tambin una alusin a San
Pablo , habla de tal manera que slo Dios le puede entender, porque quien le ha dado
fuerza, le ha dado la luz y le ha cegado es la gracia de Dios.
24 Cfr. p. 97. Al dirigirse a Isaac Dios le proveer de la vctima para el holocausto no dice nada, lo
cual es una forma de irona. Cfr. p. 101.
Este tema recurrente es muy difcil interpretarlo en sentido catlico. La tesis luterana que
acabo de expresar guarda una isomorfa verdaderamente notable con uno de los teoremas de
Gdel (glosar esto sera muy largo).
Tal como se formula ese teorema, dice: si la matemtica fuera enteramente consistente,
entonces no sera consistente. Formalmente es lo mismo que la sentencia luterana los
lgicos lo suelen mostrar acudiendo a una paradoja lingustica insoluble ; en definitiva
Gdel est considerando la matemtica en el terreno de los enunciados.
Los lgicos ponen este ejemplo, que es una paradoja del mentiroso: usted no sabr nunca
si digo verdad. Pues efectivamente no lo sabr nunca, luego usted dice verdad. Pero no se
destruye la paradoja, mucha ms seria que la paradoja del mentiroso normal.
Claro que aqu se podra ver tambin que esta suspensin de lo lingustico le cuesta
muchsimo a Kierkegaard, o que no la hace de buena gana, pues es un esplndido escritor
cuando y cuando trata de psicologa es un maestro.
Pero como escritor religioso, el lenguaje no le sirve. Porque el caballero de la fe es
estrictamente privado. Y como no hay lenguaje privado l no contraviene a lo que en este
punto luego dir Wittgenstein , evidentemente no hay lenguaje. Habra lenguaje si pudiera
hablar con Dios, pero la oracin no aparece nunca en Kierkegaard en serio.
Esto tiene que ver con lo que ha dicho esta maana la Dra. Aizpn, que me parece que es
lo ltimo que se puede decir sobre la fe de Kierkegaard. Aqu hay una serie de cosas que no
me interesan, interpretaciones psicoanalticas posibles, pero eso es evidentemente muy
superficial.
Repito que no se le puede dejar a Abraham en el monte Morih, sino que volvi a
reunirse con Isaac y Sara, con todos los miembros de su tribu y reasumi ah su posicin de
lder respetado.
De la misma manera el caballero de la fe vuelve a la sociedad. Sin embargo, Johannes de
Silentio dice que es imposible localizar a un caballero de la fe. Los caballeros de la fe pasan
por el mundo sin ser descubiertos: lo confieso sinceramente, no he hallado en el curso de mis
observaciones un slo ejemplar autntico del caballero de la fe, sin negar por ello que quiz un
hombre de cada dos acaso lo sea. Pero si yo supiese dnde vive un caballero de la fe ira con
mis propios pies al encuentro de ese prodigio que tiene para m un inters absoluto.
En suma, la razn por la que no se puede encontrar un caballero de la fe no es que no
existan tales caballeros, sino que son indistinguibles del resto de las personas. Aqu est el
autoengao de Kierkegaard.
Los caballeros de la resignacin infinita se reconocen muy pronto, pero los que llevan el
tesoro de la fe engaan con facilidad suma, pues su exterior ofrece semejanza asombrosa con
los que desprecian profundamente tanto la resignacin infinita como la fe.
Es decir, un caballero de la fe est oculto. Como est oculto en su propia fe, esa fe es
absolutamente imposible de manifestarla qua talis, est al margen del lenguaje, no se puede
Temor Kierkegaard
http://www.iterhominis.com/03_Polo/04_Coloquios/Temor_Kierkegaard.htm[10/05/14 10:25:44]
comunicar de ninguna manera, pues en todo caso su manifestacin es la manifestacin
ordinaria, por as decirlo. Pero esa manifestacin ordinaria es vivir como una persona
cualquiera. Es indistinguible de los dems en su accin.
Por tanto la accin apasionada que era tan importante en la tica aqu puede aparecer
pero ticamente; no puede aparecer religiosamente, no tiene sentido decir que hay una accin
de fe apasionada manifiesta, ms bien es una situacin apasionada definitiva interna, como
deca Teresa Aizpn esta maana.
Hay un abismo cualitativo entre el caballero de la fe y los dems, y sin embargo no se
puede notar. Evidentemente este es el autoengao, porque como dije al principio esto es
poner en relacin el estado religioso con el esttico sin la mediacin del tico. El caballero de
la fe est en la misma situacin que un esteta encubierto.
El esteta porque no quiere, el caballero de la fe porque no puede, no son capaces de
manifestarse en sentido directo. Las dos, la personalidad astillada o esa personalidad ya
conquistada, esa relacin consigo mismo que se ha logrado en la forma de una negacin de la
negacin, no son lingusticas, por lo tanto, no son ticas
[25]
. De manera que la tensin
individuo-universal, que es donde juega su papel el apasionamiento caracterstico de lo tico,
en lo religioso cristiano ya no juega. El apasionamiento de la fe es de otra ndole; no es
operativo, sino interior.
25 Cfr. p. 55.
La resignacin infinita es la renuncia total, decamos; el caballero de la fe lo ha
recuperado todo, pero en el movimiento de la fe l se ha transformado absolutamente; hay un
abismo cualitativo que separa la recuperacin de ese todo de la recuperacin de s mismo.
Pero es malo que no se note. En rigor, lo que tendra que hacer el caballero de la fe que
no puede proclamarla es irse al yermo, pero no volver a la vida ordinaria; ese es el
autoengao. El caballero de la fe vive como un burgus y su religiosidad es invisible. Dnde
ha ido a parar el escndalo?
Al final de su vida Kierkegaard seguramente se di cuenta de ello; en un pasaje de su
Diario hace que Dios le pregunte: has preferido el mensaje definitivo muy definitivamente?
Y se pregunta a su vez: y si no lo he hecho qu pasar en ese caso? El mensaje definitivo,
como es sabido, para Kierkegaard es simplemente esta nica proposicin o esta nica tesis: el
cristianismo no existe. Son los famosos 18 siglos d.C.
Pero en mil ochocientos cincuenta y tres muere el obispo Mynster y hay un elogio fnebre
del nuevo obispo Martensen, en que sostiene que el fallecido obispo era un genuino testigo de
la verdad. Ello indujo a Kierkegaard a enunciar pblicamente su nica tesis, y esa ya no en
lenguaje indirecto.
Kierkegaard, como se sabe, public en el peridico La Patria una serie de artculos
cortos, y extraordinariamente violentos. Kierkegaard por fin haba aceptado el consejo del juez
Guillermo: la hora de medianoche haba llegado, las mscaras deban ser arrancadas, pero
slo se podran arrancar en lenguaje directo; el lenguaje indirecto ya no serva, haba que
decir lo que l pensaba, y lo que l pensaba era que el obispo Mynster no tena nada de
cristiano.
En qu sentido un catlico puede afrontar a Kierkegaard? Concediendo el acierto de las
averiguaciones psicolgicas de Kierkegaard, queda pendiente en sentido de la fe en
Temor Kierkegaard
http://www.iterhominis.com/03_Polo/04_Coloquios/Temor_Kierkegaard.htm[10/05/14 10:25:44]
Kierkegaard. Al respecto habra que decir varias cosas: en primer lugar, ni siquiera la exgesis
de Cristo de Kierkegaard es enteramente luterana, le falta la mitad; la exgesis luterana de la
figura de Cristo tal como aparece en su comentario a Filipenses 2, 5-11, es una exgesis
gnstica. Esa exgesis en Kierkegaard est cortada: se detiene en la cruz
[26]
.
26 El momento gnstico es muy fuerte en Lutero, e implica que si Dios ha hecho una creatura
intrnsecamente corruptible, entonces tiene que justificarse. De manera que la soteriologa es una
autosoteriologa divina. En cambio, Kierkegaard se detiene en el Cristo terrestre estimo que hay
una cierta influencia de Hermann Reimarus y de la crtica bblica de Bruno Bauer y David Strauss ;
en todo caso, su presentacin de Cristo se parece mucho a la de Matias Grnewald: un Cristo que es
un hombre aniquilado.
Por eso el tema de la resurreccin no es kierkegardiano; es luterano, pero no
kierkegardiano. Eso es lo primero que habra que decir. Dentro del luteranismo es
caracterstico de Kierkegaard la ausencia de gnosis. En cambio, la gnosis de Lutero es
continuada por Hegel. El nuevo sentido de la dialctica en el pensador dans es la suspensin
de la exgesis gnstica y en cierto modo es un retroceso en el proceso de racionalizacin
protestante.
Segunda observacin: la relacin entre la razn y la voluntad no est muy claramente
pensada por Kierkegaard; lo mismo su tratamiento de la mujer; el tema de la mujer es tratado
abundantemente por los autores romnticos, y ahora es muy actual, aunque no es nada
romntico el planteamiento. El tratamiento de Fichte habra que tomarlo en cuenta.
Si no se entiende bien la voluntad, tampoco se entiende qu significa lo otro. Lo otro se
puede entender como absolutamente otro sin que ello impida la comunicacin con l, pues la
inteligencia peculiar de la voluntad se dirige a l. No es, por lo tanto, inevitable enfocar la
mstica el muin como absoluta incapacidad de hablar.
Y tercero, en rigor no hay nocin de persona en Kierkegaard. Kierkegaard no entiende
que la donalidad es el carcter central del ser personal. Kierkegaard no tiene ontologa del
don.
Con estas observaciones finales, muy escuetas y bastante crticas, no quiero decir que
Kierkegaard me resulte antiptico. Por el contrario, su tremendismo y su ingeniosa irona
sugieren una existencia doliente digna de respeto y de una atenta consideracin filosfica.
Aunque seguramente a Kierkegaard esto ltimo no le agradara.