El Acceso Al Ser - 01

El acceso al Ser - 01
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iter hominis
Pgina. Inicial Obras de Leonardo Polo (textos
completos)
POLO, Leonardo. El acceso al Ser. Pamplona: Universidad de Navarra, 1964. pp. 25-192
Captulo I
EL CONOCIMIENTO Y LA
PERPLEJIDAD
I - PLANTEAMIENTO
Cmo es posible la metafsica? En sealadas ocasiones
la pregunta ha sido expresamente formulada. Ponerse a
contestar esta pregunta supone, sin embargo, ya establecido
el sentido de la misma metafsica, al menos en el orden de
los propsitos: se tiene ya la metafsica; la metafsica est
ah, como una obra hecha o como un plan; y acerca de ella
se decide la respuesta. As pues, tal pregunta llega tarde. Y
esto quiere decir que se frustra, que carece de alcance.
Acaso necesitemos, entonces, una pregunta que
sorprenda a la metafsica en su arrancar, que no la suponga,
sino que asista a su nacimiento; y todava mejor, a su
fuente: cul es el principio de la metafsica? Pero esto es
aceptar que la metafsica tiene principio. Y el principiar de
tal principio? As pues, aquella segunda pregunta se frustra
tambin, en el modo concreto de dibujar un proceso ad
infinitum, es decir, de no poder dejar de suponer, ahora, el
principio. Con todo, se dice, la pregunta por el principio es
la pregunta fundamental. Por lo tanto, al no poderla
despejar en general, habr que concluir que el saber
metafsico es constitutivamente problemtico, que se inicia
en todos los casos de modo injustificable?
Salvo, claro est, que, al margen de la estructura de la
pregunta, quepa sealar un principio absoluto, un principio
sin principio. El principio sin principio no es, eo ipso, el
final? De manera que la metafsica sera el saber infinito;
pero sin duda no es ste el caso: si la iluminacin poseda
en el comienzo fuese total... Pero a nadie se le ha revelado
en concreto eso. Cierto que Hegel asigna al saber un
comienzo absoluto. Sin embargo, luego prosigue hacia el
esclarecimiento radical del mismo: el progreso dialctico se
lleva a cabo, en efecto, ajustadamente, es decir, se proyecta
como exclusivo aumento de evidencia, evitando la
aportacin en bruto de nuevos contenidos que vinieran de
no se sabe dnde. La dialctica hegeliana obedece al
propsito de ejercer constante y crecientemente la
principialidad. Pero la verdad es que con ello slo se emplea
y se construye el principio en un sentido especial, a saber,
como la espontaneidad y el renacer continuo de la fuerza de
la razn. El principio de la metafsica hegeliana es as la
suposicin de esa fuerza, desconsideradamente esgrimida
como autosolucin. El escamoteo de la pregunta
fundamental slo conduce a colocar el saber en un puro
estado de problematicidad, dejndolo en el aire no slo al
inicio, sino a lo largo de su transcurso, y cada vez ms.
No se puede afirmar la autonoma sistemtica del saber
si no es volvindose de espaldas al problema que plantea el
carcter reiterativo del tema de su justificacin. Cabe
empezar a saber si no es desde lo que precipita como
sabido? La base temtica de la metafsica aun en el caso
de que no hubiese ms que una no es el principio ut sic
y, por lo tanto, surge, ya, nacida, juega su papel, a lo ms,
como apertura de una direccin atencional condicionada, es
decir, concretada. El construccionismo de Hegel no es
bastante para evitar la conclusin de que el saber es
injustificable.
* * *
Si no se puede justificar incoativamente el saber, la
primera pregunta cmo es posible la metafsica? es
slo una apariencia de pregunta. En ella se interroga acerca
del valor de la construccin o del resultado, pero, antes, lo
problemtico es el comienzo mismo.
Hemos dicho que la pregunta fundamental no se puede
despejar. En el fondo, con ello se alude a una simple
ausencia de justificacin, y precisamente, no al
incumplimiento de ste o del otro criterio de validez, es
decir, a una injustificacin efectiva y sealable. El comienzo
de la metafsica no es problemtico en uno u otro sentido,
sino a secas, sin que podamos concretar en qu,
determinadamente, consiste su problema.
El saber es aquello con que nos encontramos, y no una
vez hecho, sino siempre, esto es, desde que empieza. Sobre
qu se le podran pedir cuentas? Frente a la base del saber,
todo preguntar enmudece; cualquier pregunta que se
intente es pura inanidad: aqu no controlamos ni siquiera el
preguntar. Esto comporta, por lo pronto, la definitiva
anulacin de la primera pregunta.
La tesis segn la cual la pregunta por el principio de la
metafsica no es susceptible de respuesta, no debe
cristalizar en la conclusin de que el saber es positivamente
injustificable. Tal conclusin no se funda, verdaderamente,
en nada, puesto que no sabemos de qu justificacin se
tratara y nadie es capaz de aportarla o de esgrimirla como
incumplida. Tampoco, en ltimo trmino, la paralizacin o
jubilacin del saber tiene sentido
[1]
.
1. Si hubiera una ciencia de todo [un conocimiento completo y
unitario de los principios de todas las cosas] se tendra sin
conocimiento anterior [habra de ser innata; es decir, una posicin
absolutamente originaria del principio como tal que impedira la
aparicin de todo supuesto]. Aristteles, Metafsica A, 9, 992 b 29
y sig. Pero, por otra parte, es imposible que haya demostracin de
todo: Metafsica, B, 2, 997 a 7.
La peculiaridad del saber humano que se expresa en estas dos
observaciones aristotlicas es lo que he querido describir en las
pginas anteriores. La ltima inanidad de la pregunta por el
principio del saber est implcita en la segunda observacin
aristotlica; que el principio del saber no es susceptible de
verificacin originaria, lo est en la primera.
Pero con la introduccin del tema de la pregunta fundamental
se pretende dar un paso ms. Ntese que la dimensin
interrogativa de la vida mental se contiene en la primera
observacin aristotlica: preguntar, en efecto, se mueve en el
mbito del conocimiento que se llama anterior en cuanto no
definitivo (que aparece en el hombre por la ausencia de posesin
originaria). Preguntar es, en este sentido, la misma modalidad
provisional del saber y, en cuanto tal, es relativo a lo que se llama
solucin.
Sin embargo, la pregunta fundamental es inane: es decir, no
por ser defraudada debilita lo indemostrable. Esto quiere decir
que lo indemostrable lo es, no por mera carencia de la nota de
demostrabilidad, sino por la anulacin del sentido de la pregunta
por el principio que produce su reiteracin misma. Ahora bien, si
la anulacin del sentido de la pregunta fundamental est en su
reiteracin, ha de concluirse que tal pregunta no es provisional: si
no se despeja, sino que se reitera, pertenece al orden del lo
inalterable. Meta de este libro es la interpretacin de lo inalterable
a que se reduce tambin la solucin de toda pregunta como
lmite del saber humano.
Sin embargo, antes se lleg a decir que la base de la
metafsica no es el principio ut sic. No es sta una
concreta acusacin? De ningn modo. No se ha pretendido
decir que sepamos que el principio como tal no es l el
principio de la metafsica. Para ello sera necesario que l
no fuese el principio como tal; en una palabra, que no
existiera. No se trata de esto. Escuetamente, se trata de que
el principio del saber no comparece: ah, en el comenzar el
saber, no aparece, no se conoce el principio como tal, ni con
l. El ontologismo es una simple pretensin. Con esto no se
descalifica la evidencia que, en cada caso, corresponda a los
contenidos mentales en especial, a los axiomas ;
solamente se dice que es finita. Es posible saber con certeza,
pero sin que la evidencia se extienda e ilumine un
surgimiento originario del saber. Como se mostrar ms
adelante, la evidencia no es, de suyo, evidente: no hay
evidencia de evidencia. No tiene mucho inters comparar
certezas y escoger entre ellas, porque no cabe consagrar a
alguna como suprema por derecho propio. Y, como se ver
tambin, carecemos del sentido de tal expresin.
Si lo que queda en suspenso es el preguntar en los
confines del saber y no el saber en la tenaza de una
pregunta ltima defraudada, quiere decirse que el saber es
limitado en profundidad, no positivamente infundado
[2]
.
Llega un momento en que lo sabido se acaba, no tanto en
extensin como en intrnseca intensidad. Se sabe en virtud
de que se sabe, pero es una virtualidad finita en que al final
se apaga el responder y hasta el sentido del interrogar. Por
eso, cuando se pregunta, se pregunta desde el saber y
buscando alumbrar ms lo que se sabe, pero siempre de de
espaldas al principio del saber. No cabe instrumentar la
pregunta fundamental. Todas las que se aporten con tal
intencin han de ser, forzosamente, pseudopreguntas. As,
la que en nuestro tiempo se ha dirigido, otra vez, al vaco:
por qu en general el ente y no, ms bien, la nada?
2. Preguntar es la modalidad provisional del saber, por cuanto la
solucin lo satisface. De aqu tambin que la solucin no
pertenezca al orden de lo inalterable si es que es verdadera
solucin, es decir, satisfactoria o suficiente . Provisional es lo
que cesa en lo estable de la evidencia. La solucin satisface, o
calma, lo provisional de la pregunta solamente hacindola cesar.
Si la solucin hace cesar la pregunta ha de concluirse que no
procede de ella, ni la prosigue como saber, sino que es anterior a
ella. La pregunta no se despliega hasta la solucin, sino que se
instrumenta y es esclarecida por esta ltima. La solucin irrumpe,
se introduce, trocando lo provisional en estable. Este trueque no
tiene a la pregunta como un verdadero estadio antecedente (ya
que en la pregunta, como es obvio, no es posedo originariamente
el principio del saber). La determinacin de la pregunta como
saber es su solucin. Por eso, preguntar como saber no es sino
provisionalidad; por eso tambin la pregunta no es un saber
anterior, sino que, al revs, la solucin se introduce como
anterioridad. Preguntar no es la modalidad dinmica, operativa,
explicativa, del saber humano, sino su modo provisional,
enteramente referido a lo inalterable de la solucin. Lo inalterable
del saber no puede ser posterior.
Si la determinacin de la pregunta es su solucin; si, en
consecuencia, la solucin es anterior a la pregunta, o no tiene a
sta como estadio antecedente verdaderamente determinado como
saber:
1. La pregunta para formularse ha de suponer. De la
suposicin depende el valor temtico del preguntar. Suponer
significa: resolverse como saber en anterioridad. Anterior es una
nocin relativa y significa: lo que est ms cerca del principio:
Metafsica D, 11, 1018 b 10 y sig. La anterioridad sera la forma
absoluta de esta nocin, y habra de entenderse: lo que suple al
principio.
La pregunta es la provisionalidad del saber en cuanto que se
formula suponiendo, es decir, refirindose constitutivamente a la
solucin como anterioridad.
2. La constitutiva referencia a la solucin es la formulacin
misma de la pregunta, es decir, su nico valor en el mbito del
saber.
Entindase bien: no se dice que toda pregunta pueda
resolverse, o que est bien formulada hay preguntas insolubles
que, en rigor, no estn formuladas . Lo que se afirma es que en
un saber sin funcin de anticipacin, o suposicin, no podran
aparecer preguntas. El valor temtico de la pregunta se reduce
absolutamente a la suposicin. Una constatacin de ello, aunque
sin alcance metafsico, en Wittgenstein: Tractatus Logico-
Philosophicus, 6.51.
3. La referencia a la solucin, es necesaria para que la pregunta
aparezca en el mbito del saber, o para que el saber tenga una
modalidad provisional. Temticamente, preguntar no es ms que
esta modalidad. Ahora bien: la correspondencia entre pregunta y
solucin comporta que la anterioridad de la solucin no es la
forma plena de saber. Por tanto:
4. Preguntar no es slo una forma de saber, sino que tambin
pertenece a un orden que no es el saber. Este orden es lo que
llamo perplejidad.
5. La perplejidad es solidaria de la funcin anticipadora del
saber. Esta solidaridad, por el momento, puede entenderse del
siguiente modo: el saber como anterioridad o suposicin es
distinto del saber como prosecucin. La perplejidad marca que el
saber como anterioridad no es indiferente a esta distincin. La
perplejidad es, por tanto, la huella de la carencia de prosecucin
en el saber que supone. Saber como anterioridad no es saber
asentado en finitud, sino saber para quien la carencia de
prosecucin se traduce en la suspensin funcional de su valor
estable. La suspensin tiene que ser funcional, ya que la
anterioridad del saber slo puede suspenderse en lo inalterable
distinto de la prosecucin que es la pura reiteracin.
6. Congruentemente, en la ultimidad del saber el preguntar se
acaba; quiere decirse: no es entonces una modalidad (provisional)
de saber y pierde su valor temtico. Pero no por eso la perplejidad
desaparece, sino que, justamente entonces, preguntar se reduce a
perplejidad. En estrecho paralelismo, la ultimidad del saber no
tiene valor de solucin, es decir, no es un establecimiento terminal
inalterable, sino que lo inalterable es aqu la reiteracin de la
perplejidad.
En las pginas que siguen desarrollar ms extensamente las
observaciones de esta nota.
Qu significa, entonces, no saber? En principio,
obviamente, lo que est ms all del saber. Qu es este
estar? Tal pregunta y con ella la anterior sera
informulable si no tuviera esta respuesta: lo que impide que
el saber pueda interpretarse como definitivamente
asentado. Vemoslo.
Todo lo que se sabe se asienta en seguridad segn la
evidencia. Asentamiento significa: refrendo y consolidacin
con que se acude a constituir el surgir-ah (que llamamos
saber-con-evidencia) lo que se sabe. Como es lo que se
aporta, la evidencia es tanto como medirse el saber desde s,
consigo mismo, y, por lo tanto, sin sobrar nunca ni ser
bastante, salvo, en todo caso, para lo que se sabe. La duda y
la pregunta no son, todava, el asentamiento; por eso su
interinidad se interpreta a veces como la vida del saber;
mientras todava no sabemos conservamos un sobrar. Tal
conservacin, sin embargo, es sumamente precaria, puesto
que es pura provisionalidad; establecerse en ella, cuando se
ha intentado, ha sido una morosa clausura en la miseria.
El saber no se asienta como tal. Si se propone
anticipadamente como meta, termina, queda medido, en la
evidencia; si se pone, lanzado, en el afn de saber, se
consuma en un trmino, no en identidad. Adems, despus
viene la expansin de la voluntad.
Llamamos ignorar a no saber esto o lo otro, es decir, a
la carencia de noticias, que de derecho pueden inscribirse,
si se logran, en el mbito del saber humano. Ignorar ha de
colocarse en la lnea del dudar y del preguntar: es el saber
no saturado; en modo alguno el no saber estricto. No saber
se refiere al saber cuando ste se emplea. Del estar ms all
del saber no debe decirse que se ignora. La distincin entre
ignorar y no saber corre a cargo de la evidencia como
diferencia entre el asentamiento objetivo en general y el ser.
El carcter limitado de la evidencia comporta una
funcin de frontera por la cual se constituyese lo sabido
como regin aislada, totalizada, otra que el no saber? Un
asentamiento en bloque del saber sera un abrupto
terminar, fuera del cual se extendiera lo imprecisable. Con
ello la evidencia hara de lo sabido lo ms banal del mundo,
un conocimiento muerto, un vaco de intensidad; y de la
totalizacin que consumara, simple inercia. Lo ltimo, el
balance, puede ser la inercia?
No corre a cargo del saber aislarse del no saber,
alcanzar un terminar que excluya al no saber. Ms all es,
justamente, lo que impide terminar en la forma de un
asentamiento definitivo en falso; y no lo excluido fuera de lo
acabado. Ciertamente, el saber humano es finito. Pero
finitud significa terminar por el lado de asentarse no
definitivamente. Terminar el saber slo esta paradoja nos
libra de la contradiccin entre lo ltimo y la inercia es
inacabamiento: el mismo informulable problema del
principio. La incomparecencia del principio se corresponde
con el inacabamiento del lugar de la comparecencia, esto es,
de la evidencia.
Cmo emplazar el saber sin usar para ello del mismo
saber?
La metafsica lleg a plantear el tema de su
inacabamiento. Desde entonces su perennidad est
alcanzada. Empero, tal tema es el ms difcil e inestable.
Por eso, desde esta cima se cierne sobre la metafsica el
riesgo de extravo o prdida. La garanta de la perennidad
no es un neutro dato manejable.
La cuestin del inacabamiento del saber puede
plantearse en los siguientes trminos. En las ultimidades del
saber, el preguntar se apaga. Nadie responde, y la bsqueda
resbala hasta la mera reiteracin: es el proceso ad
infinitum. Ningn espolonazo, ni siquiera el enrgico
trabajo del negativo, es capaz de sacarnos a un nuevo
panorama. En su abertura misma, el saber humano se
cierra al inquirir. Ya que la ultimidad del saber no est
terminada, no puede ser captada por una bsqueda lanzada
desde antes antes que no es en general, el principio . La
pregunta fundamental no tiene respuesta. Empearse en
preguntar desborda hacia la perplejidad, pues se constata la
falta de correspondencia terminal. La situacin se ha
pretendido expresar, tal vez, diciendo que el hombre es una
pregunta en el vaco. Pero, qu pregunta? Ninguna: es la
pura falta de orientacin. Y, por qu se compromete el
hombre en la frmula? De esto no podemos todava
ocuparnos.
El preguntar termina; el saber, no: preguntar no es
saber Cmo se llega, sin embargo, a esta negacin a partir
de una simple disyuncin? Ciertamente, tal negacin no es
vlida en el terreno en que todava es posible preguntar, es
decir, mientras cabe la formulacin temtica de preguntas
y, por lo tanto, ponerse el hombre a preguntar, puesto que
preguntar es la modalidad provisional del saber. Pero es
vlida, en cambio, cuando se ha terminado el preguntar; es
decir, justamente porque termina. La distincin entre
preguntar y saber implica que el horizonte se cierra cuando
se insiste en instalarse en el preguntar. Entonces se produce
la ofuscacin ante la ultimidad del saber proyectada
delante como un muro en la forma de confusin entre el
ms all y un objeto que se hurta a la comparecencia es
tambin la confusin del ser con el ente y de la evidencia y
lo evidente . Esta confusin se debe a que la funcin
objetivante del saber es equivalente a la suposicin. La
ultimidad del saber como inacabamiento es veto contra el
progresar adelante, porque al lanzarse desde antes, lo nico
que aparece es la anterioridad (suposicin). Ntese: no se
dice que no se puede intentar progresar; esto es una pura
consecuencia sin inters y adems no cierta en todos los
sentidos, pues siempre cabe empearse. Es imposible
alcanzar a proseguir, con lo cual se indica que progresar es
aqu reiteracin; o mejor, que quien se empea no es ya
quien sabe. Si se postula la fecundidad de la pretensin de
avanzar a partir de, se enmaraa uno en la confusin.
Quien cede a la tentacin de forzar el paso, cae atrs y ve
renacer la ultimidad, con lo cual se finge el avance mismo.
Ello, sin embargo, no pasara de ser una recuperacin, pero
la ilusin del proceso hace que ni siquiera esto sea ya
posible. En esta inquietud pura, y slo en ella, se
desencadena la dialctica hegeliana: el ejercicio del
recomenzar se concibe como la recuperacin del horizonte y
la nueva edicin del poder de asentar; pero, en el fondo,
produce la desvirtuacin del saber, la abdicacin del
cognoscente.
Frente a la idea de saber terminal como meta por
ocupar, un mpetu se despierta y se desvanece. Tal idea, en
rigor, forma parte de un atentado contra la integridad del
saber. Dividida y debilitada por un previo rehusar la
integridad, la capacidad de proseguir es olvidada y perdida.
* * *
La ultimidad en inacabamiento del saber no se puede
proponer como objeto. Cabra decir entonces que hay que
asumirla en un adelantarse que impida su proyeccin?
Examinemos esta posibilidad. La instalacin en la ultimidad
del saber no puede ser un tomar posesin de lo ya
avizorado y destacado. Pero tal vez pudiera ser la identidad
del saber y de la actitud, la coincidencia global de la
capacidad (virtud e intensidad) del saber y de la atencin: el
ojo avizor que se asoma. Asomarse habra de ser, como
ultimidad, el cese del binomio sujeto-objeto, y con ello, de
toda divisin mental. Tal divisin slo es legtima mientras
la atencin no se ha concentrado; por lo menos, no es
definitiva en el campo del saber. La actitud ha de salir de
aquella guarida desde donde se examina y sanciona, se
reclama una satisfaccin o se asegura una duda. Quien se
reserva ese puesto, se recluye y paraliza en agraz, a la vez
que proyecta un trmino final, segn el cual un horizonte
aparece para quedar encapotado, desasistido y supuesto. La
crtica del saber se alimenta de la parcelacin del rea de la
conciencia, y la conserva, es decir, consuma la inmadurez.
La energa del sujeto kantiano es estolidez y ruina. Y el
intento idealista de superar el enrarecimiento del dualismo
consciente adopta la forma de una identidad sujeto-objeto,
en cuyo nexo se repite el indefinido problema del
asentamiento.
Asomarse, en cambio, sera el avance hasta la ultimidad,
invistindose de ella, y as impidiendo que precipite
estticamente.
El tema del inacabamiento del saber se ha planteado
alguna vez de esta manera. Lo que proyectado es infecunda
reiteracin y proceso infinito, asumido se transforma en
energa y capacidad. Con la palabra asomarse se ha querido
expresar, justamente, que el saber no tiene correspondencia
de situacin: el hombre no se encuentra ante o frente al
saber. Saber es inacabamiento y en l se despeja toda
situacin humana delimitada como previa: en el inacabar se
instala y vive el hombre en el saber.
Pero quiz eso que llamamos adelantarse, asumir, no
pasa de ser un programa irrealizable. Porque cabe decir
que entonces se sabe algo? Es claro que sta es la pregunta
ahora pertinente. A ella va ligada la cuestin del alcance de
la distincin entre preguntar y saber.
1) Considerada como pregunta que pretende un
planteamiento preciso y una significacin propia, se
estructura en una duplicidad de planos. El que se ofrece
primero a la vista es la apariencia de una exigencia de
mostrar: la pregunta pide ser satisfecha. Para ello
instrumenta un criterio de peticin: promete declararse
satisfecha si se proporciona algo sabido. Esta promesa, sin
embargo, es falaz: la pregunta no dejara de volver. Hay que
denunciar, por lo tanto, una intrnseca imposibilidad de
satisfaccin; el carcter petitorio de la pregunta es una
apariencia engaosa. La pregunta no sabe lo que pide. En la
medida misma en que adelanta el criterio de peticin, lo
supone. Pero imaginar que lo que queda por saber en
cuanto que por encontrar puede coincidir con su
suposicin, es solamente confusin y falta de control. Tal
confusin es inherente al preguntar mismo. En el orden
intelectual, la pregunta, simpliciter, no pide, no es capaz de
realizar el pedir, sino que se reduce a la introduccin y
suposicin de lo exigido. El segundo plano de la pregunta
es la perplejidad. La pregunta est vaca de sentido, su
formulacin se retrotrae a la interrogacin como estado de
nimo. El remedio a esta problematicidad radical y el
ascenso al orden del saber se busca en la suposicin del
criterio petitorio, en el creer saber el sentido de la
interrogacin, lo cual es tanto como el establecimiento
temtico del interrogar. Tal firmeza es falsa, la mera
apariencia de un inquirir: un espejismo. En una ficcin
semejante crey Hegel encontrar el fundamento. Para Hegel
saber es introducir la exigencia de avance como
fundamento.
Heidegger, por su parte, ha ensayado una particular
manera de dotar de vigencia intelectual al preguntar
humano sobre la ultimidad. Ciertamente, es imposible su
ascenso directo al saber, pero no cabr, en general, que el
hombre asuma en el punto de partida la perplejidad? No
tiene la perplejidad un sentido antropolgico? Aplazamos el
examen de este asunto, que en el nivel en que nos movemos
ahora no nos afecta. Concluimos: preguntar es, sin ms,
distinto del asomarse como instalacin en la ultimidad del
saber.
2) Con todo, la pregunta es hacedera, posible. Aqu, y no
en su significacin propia hemos visto que no la tiene
estriba su importancia.
En efecto, si instalarse en la ultimidad del saber es
distinto, sin ms, del preguntar, quiere decirse que nos
instalamos en tanto no preguntamos. Saber e ignorar no
son compatibles al final, porque justo entonces saber habra
de absorber, en cuanto que asomarse, todo residuo de
situacin. Asomarse no puede decirse efectuado del todo
mientras no se disuelva y desvanezca el preguntar.
A mi modo de ver, en esta incompatibilidad se encierra
lo esencial del pleito entre el llamado subjetivismo el
pesimismo gnoseolgico y el realismo.
Como actitud, el subjetivismo consagra la perplejidad:
es el no llegar a instalarse en la ultimidad. Como tesis,
desemboca en el agnosticismo: determinacin de un
programa de conocimiento antes de su cumplimiento y sin
que ste se logre; el no saber se supone, se determina como
algo sabido defraudado o no asentado, es decir, ignorado.
Esta tesis, tan claramente incongruente, slo cabe y se
mantiene por la actitud. Dicho de otro modo: el
subjetivismo como pura actitud es posible es una actitud
y desde l la ltima pregunta es hacedera. Hacer tal
pregunta significa conferir presencia y vigencia intelectual a
la actitud: la pregunta es la formulacin temtica del
subjetivismo, el arbitrar un sentido para la perplejidad. Tal
sentido es, sin embargo, aparente. Por lo tanto, es
perfectamente legtima la afirmacin de que las
construcciones elaboradas desde el subjetivismo, son, por lo
menos en ltimo trmino, falsas; o mejor, que el
subjetivismo como actitud es incapaz de una
correspondencia intelectual vlida en conjunto. Hasta aqu
el realismo tiene razn. El agnosticismo como tesis es una
imposibilidad. Pero hay que notar que el agnosticismo no es
una simple tesis, sino que lo es concretamente como la
respuesta a la ltima pregunta, la cual, a su vez, emana de
la perplejidad. Convengamos, pues, en que el reproche
dirigido contra el valor temtico del agnosticismo, aunque
legtimo, es de alcance reducido, no despeja la cuestin del
subjetivismo completamente.
Entiendo por realismo, no precisamente un sistema que
contenga la respuesta a todas las preguntas la
incongruencia de la ltima dispensa de la tarea , sino, ms
en el fondo, la capacidad, propia del saber de la
sabidura humana de desvanecer por entero el
preguntar. Naturalmente, tal capacidad podra estimarse
problemtica si dicho desvanecimiento no se muestra
logrado, o slo en precarias condiciones. En qu sentido se
insina que no se logra? En el sentido en que cabe decir que
la pregunta, aunque incongruente como formulacin dotada
de significacin, es, con todo, hacedera, todava posible.
Pregunta hacedera, aun despus de constatada su
incongruencia, significa pregunta reducida a emanar de la
perplejidad. Podemos sealar que la pregunta no se
estabiliza, no se constituye con sentido; pero, con ello slo,
no impedimos que est emanando, es decir, no
desvanecemos la perplejidad como actitud; y ello
justamente ahora, cuando tratbamos de asumir la
ultimidad del saber instalndonos en ella y despejando toda
situacin humana previa. El segundo plano de la pregunta
queda inclume. La permanencia de la perplejidad ahora es
el problema mismo de la metafsica.
Slo parece posible despejar este problema si se llega a
reducir la diferencia entre la perplejidad y la comparecencia
del saber. Ahora bien, es obvio que en tal caso nos
encontramos con un sentido de la permanencia
enteramente nuevo, que entraa una ganancia sustancial
para el realismo.
II. EL ENFRENTAMIENTO CON LA
PERPLEJIDAD
La eficacia de la perplejidad est precisamente en que
no se pueda salir de ella, en que no haya formulacin
subsiguiente vlida: ms all de la perplejidad no significa
nada. No slo la refutacin temtica del agnosticismo no
disuelve la perplejidad, sino que, en rigor, la permanencia
de la perplejidad se corresponde con la incongruencia, la
falta de sentido y de valor temtico de la ltima pregunta.
Ms: el saber, irreductible a perplejidad, no es en el
fondo, por ello mismo el desvanecimiento de la
perplejidad. Con otras palabras, saber es no estar perplejo; y
no obstante, saber no es salir de la perplejidad. La
disyuncin el preguntar acaba; el saber, no, en que se cifra
el realismo filosfico, est amenazada por ese foco
perturbador que es la perplejidad. No se empieza perplejo y
despus se sabe, puesto que la perplejidad no tiene otro
despus que una apariencia. La apariencia puede ser
terminada, barrida, pero su fondo queda inalcanzado.
Hemos de concluir que el saber carece de todo recurso
frente a la perplejidad? Despus de ello slo cabra que la
inteligencia, resignada a aceptar su congnita debilidad,
condicionara su actividad al establecimiento de un criterio
de certeza, inevitablemente angosto y parcial. Empezar a
espaldas de la perplejidad es dar entrada a la necesidad de
despejar la duda. La duda se puede despejar, pero es al
precio de hacer consistir el saber en algo fijo y determinado
la cantidad de evidencia que se considera suficiente para
despejar la duda; tal cantidad ha de estimarse finita o no
susceptible de aumento, pues en otro caso no podra decirse
suficiente . Ciertamente, a poco ha estado que la
perennidad del saber se perdiera en la misma lnea de la
filosofa tradicional, ya que un sector numeroso de los
llamados neoescolsticos, desesperando de dar razn de la
raz del agnosticismo, ha interpretado la esplndida
sabidura heredada como un saber clauso, slo susceptible
de exgesis, y ha cambiado el mpetu perenne hacia el ser
por una declaracin de no va ms de insulso tinte
cartesiano.
Las presentes pginas se dedican a la elaboracin del
mtodo capaz de abrir una ulterior investigacin metafsica;
no se hubiesen escrito si tuviera que admitirse la conclusin
antedicha. Es menester, por tanto, que enderecemos ahora
la atencin hacia la perplejidad, tarea difcil que habr que
cumplir en varias etapas.
Antes de nada, fijemos el programa. Se trata de
desvanecer la perplejidad. Como posibles sentidos de la
realizacin de tal tarea se ofrecen estos cuatro:
1) Probar a salir de ella. Consiste en el proyecto de
alcanzar una intuicin intelectual absoluta. Este proyecto
culmina histricamente en Hegel. Sin embargo, en la
doctrina de la analoga del ente se encuentra ya la depurada
y lcida comprensin de las posibilidades y los lmites de la
intuicin intelectual humana.
Vamos a ocuparnos en primer lugar de este intento y de
su correctivo.
2) Asumir la perplejidad. Es la filosofa de Heidegger,
que examinaremos brevemente antes de terminar este
captulo.
3) Postular la inutilidad del tema por estimarlo
fcilmente soluble, o marginal y externo a la metafsica.
Esta postura lleva a reeditar, con las variantes que sean, el
racionalismo cartesiano: es decir, a crisparse en la adhesin
a unos cuantos objetivismos, sin ms opcin que el
desenfreno del irracionalismo, o lo que es igual, la
jubilacin del intelecto.
4) Desvelar el lmite mental y llevar a cabo su
abandono. Es el tema de este estudio. Daremos un primer
paso ya en este captulo.
A) El intento de salir de la perplejidad
Aunque se ha declarado imposible salir de la
perplejidad, conviene averiguar cmo puede intentarse.
Consiste en el proyecto de alcanzar un saber absoluto que
elimine la perplejidad mediante el esclarecimiento de todas
las zonas oscuras del conocimiento. Este proyecto se puede
plantear de dos maneras: o como un conocimiento del
infinito que, como tal, declara y descifra sin residuo toda
actitud intelectual; o como una puesta en marcha de la
subjetividad misma, que se desvela y patentiza. En el
primer caso, es el conocimiento objetivo quien se encarga
de esclarecer la subjetividad pensante; en el segundo, la
prioridad del sujeto es una inspiracin especial que
funciona en rgimen de revelacin de s misma. Pero por
los dos caminos se apunta al mismo resultado: la
culminacin en un conocimiento absoluto. En efecto, ambos
planteamientos, lejos de ser excluyentes, se implican
mutuamente: el tema de la subjetividad pensante se
construye con la intencin de que venga a ser la clave del
problema del conocimiento objetivo, y al revs. Es ms:
histricamente ambos planteamientos se dan en una misma
lnea doctrinal.
Vamos a examinar a continuacin algunos momentos
importantes de la constitucin del saber absoluto en la
filosofa moderna. Por su excepcional significacin
dedicaremos el captulo segundo de esta investigacin al
examen detallado del intento de Hegel.
A mi juicio, la pregunta cuya consideracin permite
comprender el intento idealista es la siguiente: por qu el
concepto? Se responde: en virtud de una facultad. Si hay
concepto es porque existe el poder de concebir. Esta
respuesta, cualquiera que sea el modo de entenderla, es
imperfecta. De acuerdo con lo dicho, la imperfeccin de la
respuesta estriba en su inevitable carcter reiterativo; pero
quizs esto sea secundario y obedezca a una razn ms
profunda. La respuesta nos proporciona un saber
imperfecto precisamente por ser respuesta de la pregunta.
Por lo pronto, la respuesta responde a la pregunta en
cuanto que sta emana de la perplejidad. Y entonces la
respuesta falla y se refugia en la repeticin. Primariamente,
sin embargo, la respuesta es imperfecta porque da la razn
del concepto como algo supuesto en la pregunta, es decir,
algo provisionalmente conocido sobre lo cual se inquiere
ulteriormente. Pero el concepto no se supone sin dejar de
ser concepto. Con otras palabras, la respuesta, antes que
reiterativa slo lo es mientras funciona la perplejidad
es oficiosa o impertinente, y justamente por ello deja al
concepto en poder de la perplejidad. La respuesta aporta
una explicacin no requerida, es decir, aduce un poder que,
en el fondo, es el concepto: un poder que se revela y ejerce
en el concepto mismo; el concepto es la virtuosidad do ese
poder. No existe una capacidad de hacer o formar el
concepto, sino una capacidad que se actualiza, ella, como
concepto. Si no se toma en consideracin lo intrnseco del
poder intelectual resulta un nuevo automatismo.
Automatismo intelectual significa: la inteligencia se cumple
y satisface en el concepto como en su propia obra; la
capacidad de concebir desemboca en el concepto como en
su trmino y desenlace. Hay una secuencia antes-despus
que se recorre mecnicamente y termina con la actualidad
de un trmino; la inteligencia opera en la forma de una
pura ejecucin. Slo porque al preguntar el concepto queda
supuesto, se hace necesario responder a la pregunta por
qu el concepto?, aduciendo la capacidad ejecutiva de
elaborarlo. Tal capacidad es el mismo fracaso del intento de
explicar el concepto.
As, pues, la expresin por qu el concepto? no es
una formulacin interrogativa legtima dirigida a identificar
el poder de hacer conceptos, segn la introduccin de la
presuposicin el concepto es por algo. Su sentido
autntico es ste: interrogacin oficiosa acerca del por qu
como poder, la cual vaca suponindolo al concepto de
ese mismo poder. El examen de la pregunta tiene que
abandonar la presuncin, propia de la pregunta como
modalidad provisional del saber, de que dicho poder debe
encontrarse para conocer mejor el concepto, y ha de tratar
de dar, en una direccin diametralmente opuesta, con la
razn que impida que la suposicin interrogativa se
produzca. Ntese bien: no se trata de formular una nueva
pregunta, sino de centrarnos en la formulacin
interrogativa dirigida al concepto, aprovechando que es
totalmente oficiosa, para reducirla a la perplejidad. O, si se
prefiere, se trata de evitar que a la perplejidad subsiga una
pregunta sobre el concepto, una vez averiguada la inutilidad
de la bsqueda de algo que justifique y satisfaga la
pregunta; es decir, una vez averiguada la ilegitimidad de la
suposicin del concepto como problemtico. Si esta
averiguacin se tiene en cuenta, aunque la perplejidad no
puede todava despejada, por lo menos habrn cambiado
las tornas y en vez de someter el concepto al rgimen de la
perplejidad estaremos en condiciones de dirigir la atencin
a esta ltima. En lugar de sujetar el poder de concebir a la
pregunta, se trata de entender la pregunta desde dicho
poder. Si cabe operar desde este poder, puede decirse que se
ha salido, o se est saliendo, fuera de la perplejidad.
Obsrvese que este poder es lo que desde Descartes se llama
pensamiento puro, es decir, el pensamiento no como
pensado, sino como pensar.
a) Se ha elegido la pregunta acerca del concepto porque
el concepto ofrece la particularidad de que ninguna
pregunta puede incrementar el saber que de l tenemos,
sino que, por el contrario, desarticula el saber mismo,
precisamente operado segn el concepto y las siguientes
operaciones mentales. Esta particularidad es lo que permite
el intento idealista.
Al preguntar sobre el concepto, afectamos al concepto
mismo, que es un modo operativo de saber, de un cierto
ignorar. Si fuese legtimo considerar el concepto como algo
provisionalmente sabido y susceptible de mejor
conocimiento, la pregunta estara justificada. Pero el
concepto no es primariamente algo sabido, sino un modo
operativo de saber; por ello, preguntar sobre l no es un
mero momento provisional de la vida mental, sino una
verdadera situacin marginal al saber mismo, una situacin
distinta del saber, a la que slo puede sujetarse el concepto
desvirtundolo.
Al preguntar sobre el concepto, la pregunta queda en
condiciones de ser reducida a la perplejidad porque, en
principio, el concepto est fuera del rgimen de la pregunta.
La exterioridad del concepto, como poder, respecto de la
perplejidad, proporciona el afianzamiento temtico del
saber que permite intentar la reduccin de la anttesis
saber-perplejidad. El saber como poder actual sera la
capacidad de eliminar la perplejidad interpretada,
antitticamente, como oscuridad del saber; es decir, la
capacidad de desenraizar la reiteracin: la reflexin pura.
b) A la pregunta dirigida al concepto se le ha dado la
forma de pregunta acerca del fundamento porque la
filosofa moderna pretende, ante todo, una nueva
interpretacin fundamental del saber. El intento de salir de
la perplejidad como un volver sobre ella para eliminarla se
constituye abarcando la nocin de fundamento.
Interpretado como independiente de la perplejidad, el
saber es poder intrnseco. De aqu se sigue que posee
fundamento y que es capaz de progreso y
autoesclarecimiento. De este modo resulta una aparente
superacin de la pregunta fundamental que formulbamos
en los comienzos de este captulo.
Si el saber es independiente de la perplejidad, el objeto
est intrnsecamente fundado. Y entonces hay que decir que
el concepto, como modo de saber, es suscitado en pura
espontaneidad
[3]
.
3. En este mismo captulo mostrar que el poder de concebir no es
espontneo ni fundamental. Paralelamente, el concepto, aunque
modo operativo de saber, no es una reflexin pura, sino una fase
operativa del conocimiento humano susceptible de explicitacin.
La explicitacin es cosa muy diferente del esclarecimiento que la
solucin de una pregunta proporciona.
He tratado tambin de este asunto en: Evidencia y realidad en
Descartes, cit., al que me referir varias veces.
El concepto slo puede ser fundado por una clave, un
centro que posee su sentido. Esto quiere decir que el
concepto es entendido como su mismo ser suscitado, sin
que quepa hablar de concepto ya nacido, constituido ah
supuesto y slo, luego, mirado; esto equivale a decir que
el objeto no es el yacimiento primario de lo inteligible, o un
dato ofrendado a la mera contemplacin, sino que en l lo
inteligible aparece en tanto que una clave antecedente y
sobre la que se puede volver hace intil toda apropiacin:
entre entender y entendido, la prioridad corresponde al
primero; entendido se dice en virtud del entender, y no al
revs. La subjetividad del saber se confunde con el
fundamento transcendental.
c) Pero aqu se introduce una dificultad. Aunque el
concepto no sea un dato de origen exterior y, por lo tanto,
problemtico, por lo menos es menester que sea dado en
presencia: justamente porque el concepto es un modo
efectivo de saber, sin concepto no cabe saber. Esto establece
una cierta dependencia del saber respecto del concepto, que
se debe a que el saber actualizado en el concepto no alcanza
a ser una reflexin pura, porque el saber necesita presencia.
En cuanto que el concepto requiere presencia, se
destaca del fundamento, se separa de l. Tal separacin lo
hace problemtico y desencadena una pregunta nueva: la
pregunta por la presencia como tal. En cuanto que
amenazada por una pregunta, la presencia mental todava
puede evadirse de ella si se interpreta como posibilidad. El
paso desde la fundamentalidad del concepto a la
consideracin de su posibilidad marca la inflexin crtica
del racionalismo. En Kant, la pregunta que se cierne sobre
el saber es la pregunta por la posibilidad es posible el
saber? . El valor de presencia del concepto hace retroceder
el carcter cuestionable del saber desde el terreno del
fundamento al mbito de la posibilidad. Para anular ahora
lo problemtico del saber, es preciso entender la presencia
como la posibilidad misma.
La presencia suspende la direccin del conocimiento
que se proyecta hacia la trascendencia porque hay que
detenerse en ella: y esta detencin evoca un problema.
Antes de todo, cmo entender la presencia, el estar en que
se cifra todo atenerse en general, es decir, toda posibilidad?
La presencia como problema es lo previo: Cmo es que
hay en general? La presencia se cierra en mutismo a todo
progreso hacia adelante.
La presencia como posibilidad escapa a la perplejidad
justamente en el escueto modo de lo que llamar funcin de
atenencia, la cual puede expresarse as: la negacin de la
posibilidad es imposible, por cuanto slo puede intentarse
como posible (el pensamiento slo se niega con el
pensamiento, es decir, se presupone a s mismo en cuanto
que posible).
La antecedencia que se constituye fuera del rgimen
reiterativo de la pregunta sobre lo previo es propia del
saber, en el mbito de la presencia, como funcin de
atenencia. A este sentido de la antecedencia llama Kant
sujeto transcendental ich denke . Yo pienso es, para
Kant, la presencia asegurada como posibilidad pura en su
propia antecedencia: en este sentido, yo pienso es la
condicin de posibilidad del concepto. Consecuentemente,
la pregunta que se articula as: Cmo es posible el saber?,
se hace inofensiva. Con esta pregunta empezbamos la
presente investigacin. La funcin de atenencia, descubierta
por Kant, se ha de interpretar como la intrnseca condicin
de posibilidad de la presencia mental, que permite declarar
resuelta dicha pregunta. De verdad resuelta?
Por lo pronto, el reducto, o asilo, que el aseguramiento
de la presencia mental proporciona al saber, es insuficiente.
Para la metafsica, la solucin a la cuestin de la condicin
de posibilidad carece de inters y no es bastante. Al
retroceder desde la pregunta por el principio a la pregunta
por la posibilidad, se abandona aquella a la perplejidad y se
deja al saber sin fundamento real. Esto se traduce en Kant
en sus conclusiones agnsticas, confesadas explcitamente,
pero, sobre todo, en la inconfesada dualidad, que es
irreductible, entre la consideracin del saber como
espontaneidad (residuo del racionalismo dogmtico que
Kant tiene que conservar porque de l depende el valor
sinttico de las categoras) y como tema de una analtica de
la posibilidad. A esta dualidad obedece tambin la
diferencia entre razn pura y razn prctica. La analtica
transcendental no puede justificar la interpretacin del
saber como poder fundamental y, paralelamente, la
asistencia apririca que la presencia conceptual recibe en
Kant es sumamente precaria: en Kant la referencia del saber
a su objeto comporta la nocin de fenmeno, que es dato,
afeccin formalizada, en modo alguno fundamento. La
aplicacin sinttica de la categora al fenmeno es un
problema insoluble (teora del esquematismo). Esto
significa que el aseguramiento de la presencia mental no es
estable. Kant retrocede hasta el dato bruto. Este ltimo
retroceso significa el anegamiento de la presencia mental en
la perplejidad: al dato no cabe ya dirigirle ninguna pregunta
con sentido.
d) Volvamos a la pregunta fundamental: por qu el
concepto? Esta pregunta es hacedera. Para resolverla de
manera que su reiteracin se detenga, se ha seguido
histricamente el procedimiento de interpretar el saber
como poder intrnseco. En la filosofa moderna se entiende
este poder como espontaneidad y se le concede el valor de
fundamento: es la principialidad ideal de la razn. Pero esta
solucin provoca la pregunta por la presencia. Esta segunda
pregunta anula la primera solucin, y nos lleva desde el
plano del racionalismo dogmtico al mbito de la filosofa
crtica.
Estimo posible, sin embargo, respetar la modalidad
conceptual del saber y reconocer la presencia mental. La
unificacin de ambas exige solamente que no entendamos la
modalidad operativa del saber como poder fundamental, y
que admitamos un lmite para el saber: este lmite es,
justamente, la presencia mental.
Ahora bien, con esto renunciamos a la tarea de salir de
la perplejidad en el preciso sentido de declarar ilegtima, y,
a la vez, insuficiente para el saber, la nocin de dependencia
fundamental. De ello nos debe convencer ya la perplejidad.
La perplejidad es fondo inalterable, carente de expansin.
Lo inalterable de la perplejidad estn en su reiterabilidad,
segn la cual la pregunta fundamental es hacedera. Lo
hacedero de la pregunta invalida el intento de referir el
saber a un fundamento desde el que se constituya de
manera absolutamente reflexiva.
Ciertamente, el saber humano no es un poder de
reflexin perfecta. Qu sera una reflexin perfecta? No lo
sabemos; pero, por lo menos, podemos afirmar que dicha
reflexin es imposible en trminos de fundamentabilidad.
La nocin de Causa sui es inadmisible.
Con su interpretacin fundamental, el concepto se
evade del rgimen de la pregunta: pero ntese que es al
precio de definirlo en funcin de las necesidades de tal
evasin. Hemos de concluir: el concepto y los
subsiguientes modos operativos no es la nica dimensin
del saber.
El racionalismo dogmtico utiliza la pregunta
fundamental como una gua para su construccin terica. El
racionalismo no conduce su afn de averiguacin ms all
de lo imprescindible para dotar de espontaneidad intrnseca
al saber. Y con ello cree estar en condiciones de establecer el
sentido de la identidad como tal. El racionalismo confunde
fundamento e identidad.
Frente al racionalismo ha de sostenerse que el
fundamento no es aquello de que el saber depende. Como
mostraremos ms adelante, la presencia mental es la pura
independencia del saber respecto del principio
trascendental. Paralelamente, para despejar la perplejidad
no es suficiente ni necesario absolutizar el principio
trascendental (nocin de fundamento). Y tambin: tal
absolutizacin es una manera tcita de exagerar la
importancia de la reiteracin. Al cifrarlo todo en la
exigencia de salir de la perplejidad, el alcance del saber se
reduce y se le lleva a culminar prematuramente (con lo que,
inevitablemente, la perplejidad se reproduce). La inflexin
crtica del racionalismo obedece a una exageracin
semejante. Si la presencia es independiente del fundamento
no tiene que ser deducida, ni siquiera en el plano de la
posibilidad (deduccin trascendental).
Aquello de que depende el saber (humano), en estrecha
correspondencia con la independencia de ste respecto del
principio, no ha de interpretarse como su fundamento. A
aquello de que el saber depende llamar ncleo posesorio
del saber.
e) El saber no es un poder que se satisfaga segn un
resultado terminal. Por lo tanto, el saber rebasa y desborda
la actualidad del concepto: es un poder mayor que l y no
queda satisfecho en l. El ncleo posesorio no es la
identidad como tal, expandida originariamente hasta la
plenitud, pero tampoco es una mera apropiacin de un dato
externo. El concepto no es la satisfaccin del saber, ni como
plenitud interior, ni como dato extrnseco. Esto nos lleva a
vislumbrar que el ncleo posesorio de que depende el saber
es libertad. De la libertad depende no slo la modalidad
operativa del saber, sino tambin el deseo. Este deseo no es
la vaguedad de la perplejidad, sino el deseo de saber, que es
propio por naturaleza del hombre; deseo de saber que ni
depende del fundamento, ni entronca con las restantes
dimensiones del saber como trmino, sino como
inacabamiento. Henos de nuevo ante un tema aparecido
pginas atrs.
El concepto no est supuesto y sin races en el mbito
de una interrogacin. Tampoco est meramente fundado,
sino que depende inmediatamente del ncleo del saber.
Concebir no es operacin que perfile un trmino actual
destacado y delimitado, sino una modalidad de dependencia
que est y queda inmersa en una posesin nuclear, la cual
supera la idea de una constitucin aislada.
Con todo, cabe el intento de explicar el concepto, es
decir, de evitar que el saber logrado con l sucumba a la
perplejidad. Ambas cosas, la perplejidad y el intento de
explicacin, se deben a que el saber conceptual no es pleno.
Solamente que este intento se frustra, porque, aunque el
concepto no sea el modo pleno de conocer, la necesidad de
explicarlo va acompaada, aunque slo sea marginalmente,
del peligro de quedar perplejo. Someter el concepto al
rgimen de la pregunta es rebajarlo, reducirlo a lo que
hemos llamado provisionalidad. Pero tanto si se pregunta
sobre l, como si se postula la necesidad de explicarlo, el
concepto deja de ser lo que es y queda meramente supuesto.
Concepto supuesto significa: lo que queda por entender;
entender-lo es explicar-lo. De este modo, el ncleo del saber
se olvida y es sustituido por la explicacin misma.
En la medida en que el concepto se reduce a la
suposicin como situacin provisional, el saber se reduce a
entender como consistencia definitiva. La solucin de la
suposicin del concepto, que proporciona entenderlo,
constituye al concepto como lo entendido. La articulacin
de entender y entendido es el sistema. En la nocin de
sistema se interpreta la identidad como fundamento y se
olvida el ncleo del saber. Esta confusin abre paso a la
ilusin de haber salido de la perplejidad.
La interpretacin absoluta del saber como fundamento
es la reduccin de saber a entender. Entender como
fundamento ha de estar inevitablemente en relacin de
identidad con lo entendido. Pero esta identidad no resuelve
la reiteracin ms que ocultndola en su trama. El intento
de incrementar el saber conceptual fingiendo para ste una
situacin de entendido est, en suma, mal construido: la
consistencia es la misma independencia peculiar de la
presencia. La distincin entre la suposicin como situacin
provisional y la suposicin como consistencia es,
precisamente, lo que deja espacio a la perplejidad y le
permite apoderarse de la pregunta. Solamente si llegamos a
mostrar que la presencia mental no se distingue de la
suposicin y que, como tal, es el lmite, podremos anular
este espacio, es decir, poner fin a la distincin aludida y,
con ello, a la equvoca esperanza de incrementar el saber en
orden a la presencia. Salir de la perplejidad, justamente la
tarea que asume el racionalismo, no es otra cosa que
postular la realizacin de esta esperanza: grave presuncin.
f) La consistencia del entender es la evidencia como
esencia objetiva, segn nos asegura Spinoza. En otros
trminos, dotar de fundamento al concepto equivale a
entenderlo. La evidencia que genera y asienta significa:
entender por qu se entiende. Tal por qu, imprescindible,
ha de ser interpretado como la visibilidad intelectual
misma. De este modo, la respuesta a la pregunta
fundamental pasa del orden psicolgico al trascendental de
la idealidad, y en definitiva, se produce la prdida del
carcter personal y viviente del saber, meramente sustituido
por la evidencia. En la misma medida, la perplejidad queda
como estado o fondo del alma. La contemplacin de la
idealidad de la idea es el asentamiento definitivo de la
evidencia como fundamento del saber que comparece y, por
lo tanto, el trasvase completo del entender al lugar de
objeto; la hiptesis de un autodesvelamiento terminado. En
suma, la coronacin de la tendencia a la pura actualidad
intelectual, tendencia siempre frustrada, actualidad sin
acto.
Entre entender como entendido principial y lo
entendido en su virtud, se establece la conexin sistemtica.
El sistema es la virtualidad intelectual misma interpretada
como capacidad de despliegue objetivo, lo cual no es ms
que un empobrecimiento de la virtualidad del saber y la
prdida de lo que hemos llamado su ncleo posesorio (que
tuvo lugar ya en el punto de partida). Tal prdida, como
hemos dicho, permite el contraataque de la perplejidad; y,
en consecuencia, para que la terminacin del
autodesvelamiento se asegure, hay que volverse de espaldas
a aqulla, como hace Spinoza cuando dice: para saber no
es necesario que yo sepa que yo s, y menos todava que yo
sepa que yo sepa que yo s..., lo cual es cierto, pero slo si
no se abre paso a la perplejidad, exigiendo la
correspondencia objetiva para declarar satisfecho el
entender, despus de lo cual slo contentndose con una
cuantificacin finita de la evidencia puede terminarse la
tarea de dotar de evidencia; por lo dems, esa ltima
evidencia no es ms bien pura vaguedad formal, como
declar Kant, que una esencia objetiva? El mismo Spinoza
se ve precisado, en otro pasaje, a conjurar la perplejidad: si
despus de esto algn escptico permanece todava en la
duda en lo que concierne a mi primera verdad... hablar
seguramente contra su conciencia... Pues estas gentes no
tienen siquiera conciencia de ellos mismos: afirmen o
duden, no saben lo que afirman ni lo que dudan (Tractatus
de intellectus emmendatione; prrafos 32 y 47. El
subrayado es mo).
El spinozismo es la desvirtuacin del saber, puesto que
la principialidad especulada no supera, en definitiva, la idea
de constitucin aislada de lo entendido. Spinoza confunde
lo que hemos llamado ncleo posesorio del concepto con la
gnesis sistemtica objetiva. En una palabra: hace de un
ideado el sujeto de la inteleccin. Para deshacer esta
confusin hemos de tener en cuenta que el deseo de saber
no es tendencia dirigida a culminar en objeto, y que la
operatividad del saber en el modo del concepto, y en las
fases siguientes, juicio y raciocinio, no es nunca la plenitud
final alcanzada. El saber culmina inevitablemente en
inacabamiento porque la evidencia como asentamiento no
satura, no es idntica a su ncleo posesorio. Por eso, el
deseo de saber no se apaga nunca y permanece siempre en
dependencia del ncleo. La evidencia como esencia objetiva
es el imposible de un asentamiento definitivo, para cumplir
el cual hay que prescindir de la dependencia nuclear del
saber humano, e intentar ponerlo ah, con un perfil total de
desvelado.
La crtica kantiana contiene la denuncia de la inanidad
del sistema. Si nos atenemos al plano de la presencia
mental, entender precipita como unidad de la apercepcin.
La unidad aperceptiva conecta con las categoras en forma
de deduccin transcendental. Como depuracin de la idea
de sistema, la deduccin transcendental es un proceso de
resultado reducido y equivale a la volatilizacin del valor
gentico del sistema. La visin interna de la evidencia en
Kant, aunque permite lo que se llama una deduccin, es
decir, derivar el concepto desde una condicin a priori,
transcurre en la esfera de la pura posibilidad formal, o sea,
al margen de la contemplacin gentica de contenidos
ideales. La deduccin transcendental es descarnada
estructura formal; el poder actualizante del sujeto
trascendental est vaco de inteleccin: es seca suscitacin
de presencia, de un modo oscuramente necesario.
B) La reduccin de la perplejidad a la
suposicin
La intuicin intelectual de Spinoza es incompatible con
lo que hemos llamado inacabamiento del saber. Si logramos
formular esta incompatibilidad en toda su amplitud,
obtendremos una importante averiguacin acerca de la
nocin de inacabamiento.
Al verter exhaustivamente la expresin yo s lo que s
en el mbito consciente, lo que hace Spinoza es postular la
comparecencia completa del principio del saber. Como
comparecido, el principio es el fundamento, y en cuanto tal
es la interpretacin objetivista del ncleo del saber. La
evidencia es el fundamento de lo entendido. Una de las
tendencias profundas del cartesianismo es llevada as a su
trmino: al cogito no le basta con el sum; la evidencia en
cuanto que fundamento del cogitatum no puede quedar
en situacin excntrica, reducida a la inesencialidad del
hecho de existir, sino que ha de erigirse en principio
objetivamente absoluto.
Ahora bien, un conocimiento intelectual cuya plenitud
se lograse: en el plano objetivo; superando la exigencia de
conversin sensible; como respuesta a la pregunta
fundamental; trayendo a la vista la totalidad trascendental;
y dotndolo de nervio lgico-sistemtico, sera un
conocimiento de nadie. La necesidad de no olvidar lo que,
con un trmino vago, se llama sujeto del conocimiento es la
observacin ms importante que se puede dirigir a Spinoza.
Lo que venimos llamando ncleo del saber es una
caracterizacin del sujeto del conocimiento que responde a
la necesidad de no olvidarlo. Como la repulsa del
spinozismo sugiere, para evitar este olvido es necesario
distinguir el ncleo del saber de todas las dimensiones del
conocimiento que Spinoza pretende unificar. Pero, a la vez,
para que esta distincin sea posible es menester destruir la
unificacin de Spinoza, es decir, distinguir tambin entre s
tales dimensiones del conocimiento y proponer una
unificacin de las mismas que no sea obstculo para
ninguna de estas distinciones.
En el nivel actual de nuestra investigacin, el
inacabamiento del saber se determina en la pluralidad de
distinciones que vamos a enunciar a continuacin. Esta
enunciacin pretende ser un ajuste de cuentas con el
racionalismo moderno. Por eso conviene incluirla aqu. Sin
embargo, la comprensin exacta de las distinciones del
conocimiento no es posible todava, porque depende del
desvelamiento del lmite mental, al que no hemos llegado.
Por el momento se trata solamente de enunciarlas, con las
indicaciones imprescindibles para orientar acerca de su
valor. Ruego encarecidamente que a lo largo de todo este
epgrafe se tenga en cuenta su carcter liminar y
propedutico. El lector habr de excusar la apariencia
dogmtica de algunos pasajes, inevitable quizs en la
exposicin concisa de un tema tan arduo. Pienso, sin
embargo, que est compensada en el conjunto.
a) El ncleo del saber no es el principio
trascendental.
Justamente conviene llamar principio a aquello de que
primariamente se distingue el ncleo del saber en el plano
trascendental. El principio trascendental es el ser.
Del principio trascendental dependen las causas
predicamentales (que se reconocen en la doctrina
aristotlica de las cuatro causas).
El despliegue del orden predicamental est fundado en
el principio trascendental. El despliegue fundado es
analtico.
El conocimiento del ser es la funcin operativa del
conocimiento. El conocimiento operativo se encauza, y
justamente como explicitacin, en orden al ser. Al ser como
principio se debe que la operacin cognoscitiva sea
explicitativa y no sucumba a la reiteracin de la perplejidad.
En efecto, el ser como principio no es un dato, sino la
realidad de un mantenimiento o persistencia. El
conocimiento operativo, encauzado como explicitacin, es
decir, como prosecucin en orden a su propio implcito,
obedece a la persistencia del ser. De esta manera, su
carcter de secuencia no es una sucesin lineal indefinida,
ni tiene un punto de partida dado y fijo, sino que se
acerca al ser en cuanto que respeta la persistencia de su
principialidad. En su correspondencia con la persistencia
del principio, la funcin operativa del conocimiento es
abarcada por el intelecto.
El orden predicamental se funda en el ser y, por lo
mismo, es analtico. El anlisis, en cuanto anlisis del
principio, significa: despliegue que ni reconstruye ni
suspende. La sntesis de tal despliegue es la pasividad. El
ser como principio es el sentido metafsico primero de lo
que se llama actividad. Por lo tanto:
1) La analtica no reconstruye ni suspende el principio
porque a ste, como actividad, corresponde persistencia.
2) La analtica es un despliegue porque depende del ser
(la analtica terica, o simplemente lgica, no depende del
ser. Pero slo de manera impropia es analtica).
3) Tal despliegue es pasivo y, sin embargo, analtico
porque es discernimiento en recproca referencia de las
causas predicamentales (coimplicacin). La pasividad no es
la suspensin de la actividad, ni su reconstruccin, sino la
misma distincin de las causas y, por lo tanto,
indiscerniblemente su sntesis en el plano predicamental,
nica sntesis admisible a mi juicio. La analtica del
principio no es pasiva en el sentido de oponerse a la
actividad no tendra entonces valor analtico; el principio,
al ser suspendido, no podra interpretarse como persistencia
, sino en el sentido de despliegue causal. El despliegue es
analtico por ser despliegue segn las causas, no llevarse a
cabo desde un punto de arranque, sino en el modo de la
coimplicacin, y por depender de la persistencia.
4) El despliegue causal no tiene valor unitario, ni es
desde luego, ninguna totalidad. En esta particularidad hay
que cifrar, propiamente, su carcter pasivo y su
coimplicacin. Insisto: la pasividad no es lo opuesto a la
actividad, ya que tiene valor causal, sino que se trata de
pasividad como analtica. El anlisis del ser no es su
divisin o disgregacin: no se lleva a cabo por partes ni
sucesivamente, puesto que todas las causas predicamentales
son causas: pero no clases de causas. Tampoco cabe
reducirlas a un gnero comn. Las causas son causas y son
distintas porque dependen del ser y se implican
mutuamente. Paralelamente, la distincin causal no se
opone a una, supuesta, unidad del ser. Sin ms, el ser como
principio no posee unidad. La actividad del ser no es la
actividad idntica, sino solamente digmoslo as la
actividad no contradictoria. Por eso cabe una analtica,
pasividad o despliegue, en dependencia de su mismo
carcter activo principial.
El despliegue analtico pasivo que depende del
principio, o despliegue segn las causas, es el significado
metafsico de lo que llamar esencia extramental.
Baste, por el momento, con estas observaciones.
El conocimiento del ser puede perfeccionarse si la
reiteracin se desvela como lmite (que suple al principio) y
se abandona. El abandono del lmite nos permitir
desarrollar la doctrina de la existencia y de la esencia
extramentales.
En cuanto que distinto primariamente del ser, debe
reconocerse al ncleo del saber un valor propio e
irreductible en el plano trascendental. Al lector atento no le
habr escapado que esta diferencia reclamaba la exclusin
de la identidad trascendental del ser principial y la
inmediata distincin real entre el ser y la esencia.
b) El ncleo del saber no es el intelecto,
entendido como hbito de los
primeros principios identidad,
causalidad, no contradiccin .
Los primeros principios son las reglas trascendentales
del conocimiento. Su valor regulativo se traduce, como
distinto del conocimiento abstractivo, del que hablaremos
enseguida, en la referencia a lo que conviene llamar
sustrato.
La interpretacin del intelecto como hbito es
analgica. En el plano trascendental, el hbito intelectual es
la regla como tal. Quiere esto decir que el intelecto y el
conocimiento de los primeros principios no son cosas
diversas. Ciertamente, cabe un conocimiento objetivo o
abstracto de los primeros principios: pero tal conocimiento
no debe confundirse con el intelecto. El problema del
correlato objetivo de los primeros principios es intil en el
plano trascendental. La referencia de los primeros
principios al sustrato seala que el intelecto no es un
conocimiento objetivo o abstractivo. El sustrato no es lo que
se llama un objeto (menos an una determinacin
sensible), sino que significa la latencia de la referencia
trascendental que slo regulativamente nos es abierta.
Han de distinguirse tambin los primeros principios de
la formalidad lgica. La formalidad lgica es fija, y slo
puede tener valor de regla en el modo de aplicacin: esto le
priva de valor trascendental. Los primeros principios no son
aplicables, sino que en este orden de consideraciones, estn
referidos al sustrato. De ellos ningn otro conocimiento
deriva. La diferencia entre la formalidad lgica y los
primeros principios es la condenacin de la nocin de
sistema. Los primeros principios equivalen a lo que llamar
inclusin del ncleo en la amplitud trascendental. La
identidad es superior a la persistencia del ser, pues se cifra
en esa mxima amplitud que se eleva por encima de todo
mantenimiento (y an ms de la presencia, el cambio y la
caducidad).
A los primeros principios se debe que la inclusin en la
amplitud trascendental no sucumba a la vaguedad.
La vaguedad podra sobrevenir si se pretendiera
totalizar la secuencia operativa del conocimiento. Esta
secuencia es la explicitacin del ser principial, el cual no es
la suprema amplitud puesto que no es idntico, sino no
contradictorio (la suma amplitud, esto es, la identidad, ya
no es asunto de explicitacin). Por eso, la pretensin de
totalidad que en l se cifrase se sumira en un desamparado
vaco. Los primeros principios aseguran que la amplitud
trascendental no es tal vaco.
Se desprende de aqu que el intelecto es distinto de la
funcin operativa del conocimiento; y tambin que la
persistencia del ser no se evade a la vigencia de los primeros
principios; por el contrario, la persistencia del ser ya es uno
de ellos. Paralelamente, la vigencia de los primeros
principios no es un caso de aplicacin, y tampoco la
explicitacin del principio trascendental es una
objetivacin.
La distincin del intelecto y el conocimiento operativo
abre paso a las siguientes observaciones:
1) Los primeros principios identidad, causalidad, no
contradiccin no deben confundirse entre s. La
confusin se ha producido, en la historia, especialmente de
dos modos. En primer lugar, en el modo de amontonar los
principios de no contradiccin e identidad. La proposicin:
el ser no contradictorio es, eo ipso, idntico es el modo
griego de sucumbir a la confusin intelectual y de evocar la
vaguedad como idea general del ser. Ntese que esta
confusin priva de valor trascendental al principio de
causalidad, que, en el mejor de los casos, queda reducido al
orden predicamental. Ello se traduce en la incapacidad
griega para abrirse al tema de la creacin. En segundo
lugar, en el modo de amontonar los principios de
identidad y de causalidad. La proposicin: el ser idntico
es, eo ipso, fundamento es el modo, propio de la
modernidad, de sucumbir a la confusin y de evocar la
vaguedad como idea de absoluto. Ntese que esta confusin
priva de valor trascendental al principio de no
contradiccin, que, en el mejor de los casos, queda reducido
a la consideracin de lo que se llama cosa en s.
2) Los primeros principios estn ligados, de acuerdo
con lo que llamamos su vigencia, de una peculiar manera, a
saber: siendo uno de ellos el ligamen mismo (slo as no se
confunden). Este es el principio de causalidad. Ntese que
tal ligamen evita la vaguedad; permite, valga la palabra, la
consideracin trascendental de los tres; establece la
distincin y la vigencia del intelecto respecto de la secuencia
operativa; aleja la idea de que el ser como principio es
unitario, y abre paso para la analtica pasiva no
trascendental , es decir, para la dependencia (distinta del
principio mismo), o coimplicacin que no entraa identidad
(a esto llambamos despliegue).
El ser principial no es el principio de identidad, sino el
principio de no contradiccin. Con otras palabras, la
proposicin: el ser es, es verdadera para el ser principial
en el sentido de la no contradiccin, pero no en el de la
identidad, y, por lo tanto, significa en su caso: el ser es no
contradictorio (persistencia); y tambin: el ser no es
idntico. Ahora bien, esta ltima negacin no es una
separacin de la identidad, sino que justamente abre paso al
principio de causalidad (trascendental), es decir, al ligamen
mismo que evita la confusin y la vaguedad. Propiamente, la
identidad no es el ligamen, sino que, al revs, el ligamen
permite avizorar a la identidad sin separacin alguna. La
vigencia del principio de identidad, digmoslo as, adopta
forma causal.
La identidad no es el ser como principio, sino el ser
originario (nec factus, nec creatus). El principio de
causalidad establece que el ser originario no es el origen del
ser principial, sino su causa; o que la reduccin del
principio a la identidad es causal (trascendental), y no la
identidad misma; o que en su persistencia el principio
depende del origen, de tal manera que slo segn tal
dependencia trascendental se reduce a l: Deus non est
esse formale, sed causale, rerum creatarum. La causalidad
trascendental como ligamen expresa que la persistencia
depende en el modo de un cumplimiento perfectamente
ntimo. La vigencia del principio de causalidad est
recogida en la no contradiccin. El ser no contradictorio, es
decir, el principio trascendental, es creado.
As pues, la vigencia de los primeros principios es
cuestin de ligamen. En virtud de tal ligamen el
conocimiento operativo no sucumbe a la vaguedad. Sin el
principio de causalidad el ser principial no equivaldra a
persistencia y, por tanto, tampoco cabra su explicitacin.
El abandono del lmite mental nos permitir precisar
ms estas observaciones, as como interpretar el ncleo del
saber, en cuanto distinto de los primeros principios, como
incluido atpicamente en la amplitud trascendental, es
decir, como libertad.
c) El ncleo del saber no es tampoco la funcin
abstractiva del conocimiento.
A esta funcin se reduce, directa o consecutivamente, la
objetividad. La objetividad alude al tema de la
determinacin cognoscitiva. El conocimiento humano se
determina de triple modo: directamente, convirtindose al
fantasma (condicin de determinacin material), y
mediante la separacin negativa.
En cuanto determinacin directa, la objetividad se cifra
en la presencia mental. La objetividad se dice convertida a
una condicin de determinacin material porque la
presencia, en cuanto carente de persistencia, se introduce
como presencia en el tiempo. La determinacin segunda, o
separada, se debe a la negacin. La negacin es el tema de
la reflexin lgica.
Considerada en orden al tiempo la presencia es
articulante. El tiempo articulado es el tiempo entero. El
tiempo entero es anterior a las fases del tiempo. Las fases
temporales presuponen la articulacin y no son propias de
la abstraccin, sino de la reflexin lgica. Las fases son
consecutivas al tiempo entero sin estar incluidas en una
lnea del tiempo, por lo mismo que la separacin negativa se
refiere a la presencia mental en la medida en que la
indetermina o generaliza, y no como posterioridad
temporal. La articulacin del tiempo no es, de un modo
primario, relativa a las fases, aunque las fases se deban a
ella. De suyo, la abstraccin nos permite hablar de
determinacin en un doble sentido: como determinacin
directa y como conversin al fantasma. En este apartado
trataremos de la primera.
La presencia es, ante todo, la articulacin temporal. De
acuerdo con su articulacin, el tiempo es de la presencia. La
articulacin temporal es lo entero del tiempo. Lo entero del
tiempo marca la introduccin de la presencia en el tiempo,
es decir, la coincidencia de objeto y tiempo.
La determinacin primera de la presencia es el valor de
lo. Decimos que la determinacin mera es directa porque lo
es lo-entero. La determinacin directa es el puro valor
abstractivo del conocimiento. Lo entero del tiempo es
inalcanzable para la reflexin lgica, que funciona por fases.
Empecemos ex abrupto el difcil tema del tiempo.
Se han de distinguir el tiempo de la presencia y el
tiempo fuera de la presencia. Este ltimo es el indicio de la
actividad. Su consideracin metafsica necesita que se
desvele la presencia mental como lmite y se abandone.
El tiempo de la presencia es la articulacin de pasado,
presente y futuro. La presencia mental es imprescindible
para esta articulacin. Esto significa:
1) Sin la presencia, la articulacin entera desaparecera,
y no slo la presencia. Al considerar la presencia como
articulacin temporal, caemos en la cuenta de que carece de
sentido una presencia sola, instantnea, o susceptible de
eliminacin en bloque. La proposicin: la presencia se
introduce en el tiempo, equivale a: la presencia es la
articulacin temporal; la presencia no se puede quitar.
Dicho dialcticamente: quitar la presencia sera quitarla en
el tiempo; pero esto carece de sentido pues con ello el
tiempo desaparecera por entero. Quitar o poner sealan
fases y por lo tanto se deben a la presencia. A la presencia
en cuanto no sujeta a fases corresponde el valor de
constancia.
Esta observacin nos permitir una interpretacin
matizada de la funcin negativa del conocimiento.
2) Dado que sin la presencia la articulacin entera
desaparecera, tambin desapareceran los articulados: stos
no son elementos, no se presuponen a la articulacin. La
articulacin temporal no es una sntesis.
El tiempo como tiempo de la presencia, o tiempo
entero, asegura que la presencia no se puede quitar y, a la
vez, que quitar o poner requieren reflexin, esto es, son
fases. A tal aseguramiento equivale la articulacin, que
viene a ser de esta manera lo vasto de la presencia mental.
Lo vasto es la constancia. El tiempo es de la presencia segn
lo vasto de sta. Quitar la presencia sera eliminar la
articulacin entera: la imposibilidad de hacerlo es
justamente lo entero del tiempo. Slo porque el tiempo es
entero hay secundariamente fases.
La articulacin temporal no es una totalidad susceptible
de ser eliminada (para ello sera necesario contar con el
tiempo en bloque; pero para contar con se requiere la
presencia). Eliminar significa anular de una vez; pero la
articulacin temporal asegura, precisamente, que una vez,
es decir, la presencia, no es susceptible de ser considerada
en orden a su negacin; es decir, seala que la presencia, en
su puro valor de una vez, carece de eficacia negadora total,
o en orden a s misma, de manera que la negacin es
meramente consecutiva a ella. Pero seala tambin que la
presencia mental carece de persistencia. Lo entero de la
articulacin se corresponde exactamente con esta doble
carencia, en la cual estriba lo vasto.
En suma, la articulacin temporal asegura que la
presencia no se puede quitar como ella misma; o que la
presencia slo es presencia sin persistencia, pero no
ausencia; o que lo mismo no anula a lo mismo ni lo pone:
esto es la pura precisividad de la abstraccin. La abstraccin
es la presencia: no la persistencia, pero s la articulacin;
tampoco el alcanzar a mantenerse en orden a s misma,
pero s la introduccin en el tiempo como determinacin
directa.
La funcin de atenencia es intil porque la presencia es
la articulacin del tiempo. No es necesario atenerse a la
presencia es decir, destacarla precisivamente en s. Kant ha
interpretado el tiempo como esquema, es decir, como
continuacin de las categoras en que se ejerce su
virtualidad sintntica en orden a otro elemento (pasivo): las
categoras son funciones de unidad; el tiempo es la
correspondiente funcin de unificacin. Pero ha reservado
la funcin de atenencia a la relacin deductiva entre el
sujeto trascendental y las categoras. Ello se debe a que,
para Kant, la condicin de posibilidad de la presencia
mental ha de asegurar a sta en su puro valor de presencia
frente a la amenaza, contenida en la reiteracin, de
desvanecerse en s misma. Hay en Kant un rastro de
consideracin ontolgica de la presencia mental que debe
excluirse.
Si se entiende que la presencia ha de asegurarse en s
misma, la presencia ha de estar presente en cuanto que
asegura y, en consecuencia, slo puede temporalizarse en
orden a otro. El tiempo kantiano es una ley descriptiva que
se plasma en el espacio, en lo homogneo, pero, a la vez,
salva la distancia entre pensamiento y sensibilidad, es decir,
resuelve un problema de conexin entre heterogneos, una
discontinuidad. El tiempo kantiano, en sus dos aspectos,
est en el plano de las fases. En este sentido, es una
conexin entre trminos anteriores a l, y por lo tanto
sucumbe a la perplejidad, es decir, a la reiteracin
indefinida. Kant slo reconoce la reiteracin en el primer
aspecto del tiempo, no en el segundo, aunque, en rigor, no
haya razn para esta diferencia de trato. Para evitar que se
extienda al pensamiento, establece la deduccin
trascendental. Tal deduccin, puesto que obedece a la
necesidad de asegurar que la presencia no desaparezca en
s, es superflua y hace imposible reconocer que la presencia
posee un directo valor de determinacin articulante. Es el
tiempo lo que asegura la presencia; pero no lo hace en el
orden del problema de la condicin de posibilidad, sino
mostrando que el valor de una vez de la presencia no posee
eficacia autonegativa ni autopositiva porque dicho valor en
orden al tiempo es lo entero de ste.
Separada del tiempo, la presencia es incongruente. La
equivalencia de objeto y tiempo (que es, a la vez, el
conocimiento directo del tiempo) es la articulacin
temporal. Hegel, en ltima instancia, acepta esta
equivalencia. Mi discrepancia con Hegel estriba en la
interpretacin de la negacin, que para l es constitutiva y
para m consecutiva.
El tiempo entero es el tiempo de la presencia mental
justamente porque depende del carcter de la presencia
mental por el que sta se constituye en exenta. Si la
presencia es exenta, la deduccin trascendental y el
esquematismo son dos construcciones tericas intiles y
perturbadoras.
3) Sin la articulacin temporal no sera posible lo que se
llama instante. Instante significa: presencia en orden a s
misma. Esta referencia, que es reflexiva y no directa, abre el
mbito de las fases. En la distincin de fases se conectan las
diferencias objetivas. En tales diferencias se muestra que la
presencia, aunque incapaz de mantenerse respecto de s
misma, no se puede anular en el modo de la ausencia.
El instante no se da fuera del tiempo, pues cmo
podra estar el instante en el instante? Pero el tiempo no se
compone de instantes. El instante es lo que hay entre las
fases. En este sentido, es el gozne de cambio y reposo, y
expresa que la presencia no se da en s misma.
El tiempo como articulacin no es una representacin
destacada enfrente; pertenece a la presencia y ha de
referirse a la antecedencia carente de automanifestacin. En
el tiempo se seala que a la presencia corresponde el
carcter de antecedencia. La anterioridad no es susceptible
de lo que se llama representacin, pues anterioridad
manifiesta-enfrente-de-s es un contrasentido. La presencia
mental no es presencia de s misma justamente porque le
pertenece el carcter de antecedencia; pero por ello mismo
no se puede quitar ni poner y articula el tiempo. En este
sentido, la presencia es lo vasto. Lo vasto no est enfrente
(de s): toda divisin objetiva es reflexiva, y al revs: lo
segundo es la divisin. Lo vasto no se proyecta ni se
reduplica, pero s tiene un directo valor de articulacin.
Insisto: la presencia no se mantiene, sino que articula; y
est en cuanto que articula, no enfrente. El tiempo no es la
co-actualidad de antes y despus; a la presencia como
anterioridad articulante pertenece el carcter de nica.
El tiempo como articulacin seala el carcter de
anterioridad de la presencia, su distincin respecto del
ncleo del saber. Lo entero del tiempo seala que la
presencia no se constituye en s misma; pero, por otra
parte, lo entero del tiempo no sera posible si a la presencia
no correspondiera el carcter de anterioridad: lo entero del
tiempo no es ninguna totalidad, sino que significa
solamente que la presencia no se puede poner ni quitar. Las
fases cambian como funcin reflexiva de la anterioridad de
la presencia. Tal anterioridad es un requisito que carece de
consumacin (es lo vasto); ello es lo que impide que el
tiempo cese o totalice.
La presencia mental es exenta, esto es, una
antecedencia no anticipada, no cumplida. Decimos que el
tiempo es entero en cuanto que la anterioridad est exenta
de irse a poner o irse a quitar. El tiempo de la presencia
es amplitud no dada en orden a s misma. Esto es lo que
significa lo vasto. Se dice que el tiempo es lo entero en
cuanto anterior a la idea de totalidad dada. La articulacin
temporal es incluso ms vasta que la representacin de la
indeterminacin como vaco.
La presencia mental, en cuanto exenta, carece de
persistencia y no puede estar sino en el tiempo y en tanto
que lo articula. La articulacin del tiempo es el modo de
estar de una carencia de persistencia que en modo alguno
es ausencia, sino presencia. Estar en el tiempo es el modo
de no darse en s mismo, que ha de referirse exclusivamente
a la presencia.
Decimos que la presencia mental est en el tiempo. Sin
embargo, no est incluida en l: no es un aspecto relativo,
elemento, parte, o nota analtica (paralelamente, lo entero
del tiempo no es una totalidad). El tiempo de la presencia
no es ms vasto que ella y no la incluye, pues para esto
habra de ser previo a ella, lo cual es incompatible con que
sea de ella o con que la presencia no se reduplique . En
particular, el instante no est incluido en el tiempo. El
instante significa precisamente que el tiempo no incluye.
Para incluir, el tiempo habra de estar previamente vaco
(de presencia). Pero la presencia, al llenar este vaco, se
dara en s misma, con lo cual la articulacin temporal
desaparecera.
Teniendo en cuenta estas observaciones, puede decirse
que el tiempo de la presencia discurre sin fases. Se
entiende:
El pasado significa la carencia de eficacia anuladora del
carcter de anterioridad de la presencia mental: la
anterioridad de la presencia no puede ser seguida por la
ausencia porque no es una anticipacin o porque no se da
en s.
El futuro temporal significa que la presencia mental no
se da frente a s misma, no se abre paso proyectativamente,
pero tampoco se encierra en el pasado.
El presente significa el asentamiento en el tiempo, es
decir, la interpretacin de la vastedad pasado-futuro como
ya, y no como indeterminacin; su articulacin y, por lo
tanto, lo que impide tambin que pasado y futuro se
destaquen directamente, se pongan como
determinaciones anticipadas o ulteriores.
As pues, la articulacin temporal no es una sntesis de
elementos previamente dados por separado; no rene lo
disperso ni lo conecta; no aparece como novedad formal en
un continuo indeciso. El tiempo no es una fluencia que se
pueda cortar el instante no es un corte . Discurrir no
debe confundirse con la idea de fluencia. La fluencia no es
ms que la consideracin trasversal del tiempo que
comporta anticipacin y terminacin. Pero, justamente, la
articulacin evita toda anticipacin o terminacin, incluso
de la articulacin respecto de s misma.
4) La articulacin propia de la presencia mental es el
valor de an no de la presencia. La elucidacin de la nocin
de an no mira al tema de la negacin.
La negacin es consecutiva a la anterioridad de la
presencia mental. Esta anterioridad es la constancia misma.
Congruentemente, la modalidad que expresa el trmino an
no puede referirse a ella sino en cuanto ligada a la negacin.
Por lo pronto, ntese que an no implica el an; ms
exactamente: ambos trminos no se separan. Por lo tanto,
an no no significa: todava no (presencia) o an no-ya; es
decir, no tiene el valor de una ausencia, como si la presencia
no hubiera venido todava. Obsrvese que esto es
incompatible, por un lado, con la antecedencia de la
presencia mental, y por otro, con su carencia de eficacia
autonegativa; no es inseparable de an. An no no
significa: no presencia, sino que comporta su antecedencia
respecto de la negacin, y por lo tanto, tambin respecto de
las fases.
Tampoco se trata de que la presencia no haya llegado a
ser alguna cosa; en particular, que no haya alcanzado
determinacin todava. La primera determinacin de la
presencia es directa y no subsiguiente. Ya hemos sealado
que a la presencia no corresponde ninguna dimensin
propiamente progresiva.
Puesto que la primera determinacin es directa, el valor
de an no ha de pertenecer exactamente al carcter de ya,
en cuanto es seguido por la negacin sin ser afectado por
ella: la exterioridad de la negacin es su consecutividad.
Esta pertenencia se muestra en el tiempo, esto es, como
articulacin. La presencia, en cuanto lo corresponde el
carcter de ya, es: lo que an no. Pasado y futuro significan
an no, pero slo en cuanto propios del ya. Pasado no es
an no-ya, pues en ese caso equivaldra a todava no-ya,
con lo que se separara del presente (reiteracin). Dgase lo
mismo del futuro.
Debido a la antecedencia de la presencia mental, an no
tiene el sentido de exencin, y no el de expectativa. No cabe
esperar a que venga la presencia, puesto que le corresponde
el carcter de antecedencia. Pero, a la vez, no darse en s
misma es lo ms propio de la presencia. Ya no significa
acabar, sino inacabar. Paralelamente, no significa: lo que
cabe segn divisin o separacin. La negacin es diferente
de la persistencia.
Decamos que la presencia es exenta y que, por ello, se
distingue de la persistencia explicitable. Pero esta diferencia
no debe llevarnos a concluir que la persistencia se d en s
misma. La expresin: no darse en s misma nos remite
exclusivamente a la presencia mental. Entre presencia y ser
no debe establecerse ninguna comparacin dialctica. En
efecto, presencia es tanto como mismidad; mismidad
equivale a suposicin; suposicin significa antecedencia no
automanifiesta: no darse en s misma no es la eliminacin
de la presencia, sino, justamente, una expresin que nos
hace notar su valor de suposicin. La antecedencia no es
una fuga haca atrs, un retraimiento o cada en el abismo
de la ausencia de comienzo y trmino, sino la exencin que
suple o supone. La eliminacin, la ausencia de todo, no
arrastra a la presencia. Llamamos a la presencia mismidad
en cuanto que la negacin ms intensa, aqulla que se
refiere a lo mismo (nocin de apeiron), no la afecta
directamente.
No se trata de que la presencia quede fuera, o antes, de
la negacin. No queda fuera, sino que suple (incluso el
quedar). La negatividad de lo mismo, es decir, el esfuerzo
negativo en su mayor intensidad, requiere esta funcin
supletoria de la presencia. Lo positivo no puede ser
separado si lo mismo como presencia no antecede, sin
separacin, a la negacin, esto es, si la presencia no es la
pura suposicin de la positividad separada. La frmula: la
presencia no es exactamente lo mismo negado, quiere decir
que es la mismidad como suposicin. La frmula: la
presencia se da en s misma, quiere decir que lo dado se
reduce a la suposicin. La presencia no es afectada por la
negacin porque tampoco, en rigor, es susceptible de
consolidacin; tambin la identidad, en su forma general: A
es A, supone a A.
La presencia no es afectada porque no tiene en qu
serlo. Pero esto no debe llevarnos a concluir que no es
nada, sino, ms bien, a declarar irrelevante su
consideracin ontolgica y a la vez, a interpretar la negacin
como separacin subsecuente, reflexiva. A la presencia
corresponde el carcter de antecedencia exenta.
La negacin (en la medida en que no es ajustada) es lo
excesivo. Exceso significa: poner lo que se quita (a quien
est exento de tenerlo) olvidando lo que est entre
parntesis, es decir, olvidando que quitar es completamente
correlativo con poner: se quita poniendo y se pone
quitando. De aqu que la negacin no afecte a la
antecedencia presencial ni se aada a ella. Pero el desajuste
de la negacin lo olvida.
La exencin de la presencia mental significa: no darse,
en cuanto antecedencia, en s misma. Por ser exenta, la
presencia no es afectada por la negacin. Nos ocuparemos
ms adelante del ajuste del exceso negativo.
La presencia est exenta porque es el conocimiento
como presencia nicamente. Paralelamente, negar es negar
todo menos el conocimiento como presencia. La negacin
no alcanza a la presencia, sino que, al revs, al negarlo todo
se vislumbra que el valor de ya equivale a la suposicin.
Suposicin equivale a unicidad y es imposible al margen de
la articulacin temporal. La negacin slo puede ajustarse si
se tiene en cuenta el valor supositivo de la presencia; hasta
entonces, es lo excesivo. Puesto que lo excesivo es el mero
olvido de la suposicin, negar, esto es, poner lo que se quita
a quien no lo tiene, carece del sentido de lo que se llama
ser. Paralelamente, la proposicin: la presencia no es, slo
significa que el ser no tolera la suposicin. La negacin
requiere siempre la presencia, la pura suposicin del
conocimiento. Como la presencia no es, cabe negarlo todo.
Pero como la presencia no tiene que ser, la negacin, al
olvidarlo, es el exceso como tal y no, en modo alguno, una
dilatacin con sentido trascendental. El ajuste de la
negacin se consigue, en suma, teniendo en cuenta que el
exceso es el favor de la exencin.
Lo que se quita separando es, en presencia,
determinacin directa o determinacin articulante que, no
dndose en s, no es obstculo para la antecedencia. La
determinacin, por cuanto directa, no es tenida y tampoco
comporta lo que llambamos despliegue analtico. La
exencin es, sealadamente, la exencin de tener-lo. Esta
exencin es la articulacin temporal; es decir, la
equivalencia de las frmulas: tiempo de la presencia, y:
presencia en el tiempo.
La proposicin: el tiempo como articulacin es el modo
de no darse en s mismo, no significa que el tiempo sea
otro, o que la presencia se d en otro. Tiempo como
articulacin es presencia no puesta, exenta. Poner es negar.
Atendiendo a ello cabe llamar a la negacin abstraccin
positiva. La determinacin directa de la presencia es, para la
lgica, el sentido puro de la indeterminacin. Lo veremos
enseguida.
5) La interpretacin kantiana del tiempo como conexin
del vaco formal con la determinacin no puede extenderse
al tiempo de la presencia.
El tiempo de la presencia no es conexin sino
articulacin. La articulacin se distingue de la conexin
precisamente por lo que hemos llamado introduccin. El
tiempo como aquello que permite la introduccin de
presencia (articulacin) ha de referirse a la causa material.
La causa material es una de las cuatro causas en que se
despliega el ser principial. La articulacin del tiempo es la
presencia como obtencin. La articulacin no es el
despliegue analtico del ser principial, sino justo lo que debe
llamarse conocimiento abstractivo. La abstraccin es el
conocimiento como introduccin en el despliegue analtico
del ser por la lnea de la causa material. En cambio, la
conexin es un tema lgico. La conexin requiere fases. En
particular, la conexin de la indeterminacin y la
determinacin ha de distinguirse con cuidado del
conocimiento abstractivo.
Decimos que a la presencia corresponde determinacin
directa para distinguirla de este ltimo tipo de conexin. Y
decimos que la presencia es la articulacin temporal para
sealar que la causa material no admite una determinacin
intelectual meramente aadida. La anterioridad de la
presencia evita toda separacin previa: la unidad de la
presencia es nica. Articular es introducir la unidad nica.
En la unidad de la presencia la causa material recibe, en el
modo de la anterioridad, la unidad que ella, en el despliegue
de las causas predicamentales, no posee: la causa material,
como causa, no es nica.
La determinacin directa no tiene cabida en lgica
porque el conocimiento lgico es por fases. La lgica
establece la conexin de indeterminacin y determinacin.
De aqu procede tambin la distincin entre causas
intrnsecas y extrnsecas, y la divisin predicamental del
ente.
Pero todo esto se debe a que la determinacin lgica no
es directa sino determinante. La determinacin lgica
requiere el uso de la funcin negativa del conocimiento. En
el tiempo se preserva la presencia mental de la
determinacin determinante.
Llamo conocimiento abstractivo a la determinacin
directa, no negativa, propia de la presencia mental.
Determinacin directa significa: determinacin
independiente, es decir, conocimiento inherente a la
exencin. Slo puede aceptarse que la inherencia sea
determinativa, pero no ulterior sino directamente, si se
admite que la presencia no puede ser afectada, esto es, que
su determinacin no es lo que se llama un accidente y
tambin que su carcter exento le preserva de la posicin
separada o negativa.
La indeterminacin en el sentido de la lgica no es una
consideracin exacta de la determinacin directa; a sta
llambamos lo vasto. Lo vasto significa: exencin de todo
poner o quitar. Quitar y poner son fases, divisiones del
tiempo, y por lo tanto requieren al tiempo entero, pero no
estn en l. El instante es el gozne conexivo de la divisin
temporal.
Decimos que el tiempo es de la presencia para marcar
que, en orden a la presencia mental, la propiedad no
entraa determinacin ulterior; o lo que es igual, que la
presencia en orden a s misma no es ningn conocimiento, o
que nicamente es conocimiento como determinacin
articuladora. La reflexin lgica, como conocimiento
segundo, se establece en fases.
La consideracin pura de la inherencia equivale al
carcter de nico de la presencia. El carcter de nico no es
real en sentido ontolgico y se distingue tambin del ncleo
del saber; considerado como tal es la diferencia pura
respecto del ser. A esta diferencia equivale lo que hemos
llamado mismidad.
Determinacin directa significa, como conocimiento,
mismidad, no determinacin que afecta. Lo abstractivo est
precisamente en que la mismidad de la determinacin es
exactamente el conocimiento como (nicamente)
determinacin.
La presencia se marca en cuanto mismidad como
determinacin. La determinacin es directa, esto es,
significa la introduccin de la presencia, la articulacin
temporal. Y a esto pertenece un nico valor cognoscitivo,
justamente abstractivo. A la determinacin directa cabe
tambin llamarla forma, aunque esta expresin se presta a
algn equvoco.
Puesto que la presencia no est en el tiempo sino en
cuanto se introduce y articula el tiempo, la determinacin es
directa, no ulterior, y se debe a la presencia: es el valor de
lo, lo articulado, lo abstracto. Por lo tanto, la determinacin
no es conocida al margen de su inherencia a la presencia. La
presencia no se une a una condicin determinante como a
un elemento previamente distinto, capaz de afectarla. La
presencia establece la determinacin como inherencia (es
decir, en cuanto que la determinacin no la antecede) y, por
tanto, constituyendo la suposicin. Sin suposicin no cabe
determinacin directa. Slo porque la determinacin se
supone, es inherente a la presencia.
Abstraer como conocimiento significa: lo-conocido
inherente a presencia, establecido en presencia. La
presencia suple el ser; es la mismidad segn la cual lo-
conocido significa: lo que hay; esto es, no conocido porque
yo lo conozca, ni porque exista, sino supuesto en presencia.
La presencia antecedente no es el ncleo del saber, no
es ningn conocimiento de la determinacin con valor de
sujeto. A la vez, lo que hay tampoco puede referirse al ser:
haber no significa ser. Pero ntese bien: esta doble
exclusin nos permite establecer el valor cognoscitivo de la
precisividad pura. Como conocimiento, abstraer no puede
ser ningn proceso real, ni tampoco ninguna denominacin
referida, aunque slo sea extrnsecamente, a un trmino a
quo. La abstraccin es la mismidad exenta, es decir, el valor
de unicidad. La congruencia de la nocin de abstraccin
exige su reduccin a la presencia mental. Slo en tal
reduccin la abstraccin es una dimensin del conocimiento
y no una construccin terica.
Definamos la negacin: poner lo que se quita a quien
est exento de tenerlo. El valor abstractivo de la negacin es
imperfecto, impropio, ya que el quitar se conecta con el
poner y, adems supone la exencin de la presencia. La
presencia es ms abstracta que la negacin. Ms
abstracta no significa ms indeterminada, sino
determinacin directa, que no necesita ser puesta. En la
negacin se lleva a cabo un uso reflexivo de la presencia que
supone su carcter exento. Este uso al desajustarse adquiere
un matiz ontolgico, como se muestra, en particular, en la
nocin de nada.
La abstraccin en sentido propio es el conocimiento
directo inherente a la presencia mental, es decir, el
conocimiento que suple en presencia al ser: sta es la
precisividad como tal, que en orden a la negacin se marca
en la exencin de la necesidad de ser puesta.
Prescindir, como conocimiento, no es prescindir de, es
decir, dejar aparte, sino la unicidad de la presencia.
Abstraer no es extraer quitar , ni aislar o purificar
epoj fenomenolgica , sino suscitar la antecedencia en
cuanto tal, constituir la unicidad de la presencia.
Empleo el trmino constituir para llamar la atencin
sobre lo inexcusable de la presencia. Pero no se piense que
la presencia se elabora a partir de algn elemento previo.
Sin la presencia no puede hablarse de conocimiento
abstractivo; pero recordemos enseguida que la presencia no
es ninguna consumacin, puesto que a su valor de ya le es
propia la articulacin temporal, es decir, el valor de an-no.
El valor de an-no no es exactamente la indeterminacin en
el sentido de la lgica. La unicidad de la presencia no se
constituye como un trmino a partir de una
indeterminacin previa (sino que se convierte al fantasma).
La exencin es el valor de antecedencia; la antecedencia es
absolutamente no puesta, es decir, no mediata. La presencia
suple el ser y se distingue del ncleo del saber. Lo directo de
la determinacin es la mismidad cognoscitiva. Suplir es
suponer.
6) La presencia no est entre el sujeto y el ser.
Abandnese la idea de mediacin objetiva. El conocimiento
directo est exento de subjetividad y realidad. Lo en
presencia significa: lo que hay. Lo que hay no es lo
conocido por alguien, sino lo que se constituye en
presencia, o segn un valor de antecedencia que no es
tampoco subjetivo, sino que revierte en determinacin,
supliendo tambin al ser.
Lo, como determinacin, no es una determinacin
operada dinmicamente. A ello se opone la articulacin
temporal, pues es claro que el paso de la indeterminacin a
la determinacin es incompatible con la interpretacin del
tiempo de la presencia que hemos propuesto. La funcin
esquemtica del tiempo es inadmisible en el plano de la
presencia. El tiempo de la presencia no es proyectivo o
conexivo. La determinacin directa no est conectada con la
indeterminacin. Para que una determinacin se conecte
con la indeterminacin es preciso negar. La
indeterminacin es la consideracin de la presencia en el
orden de la negacin. Pero la presencia no es alcanzada por
la negacin, sino que en su antecedencia est exenta. Esta
observacin nos permitir ms adelante ajustar la negacin,
es decir, mostrar lo negativo de la negacin.
El tiempo de la presencia no es el devenir, sino el an-
no del ya. Esta frmula indica ahora: la articulacin
temporal no se cumple por fases. Si la presencia no se
eximiera, en cuanto determinacin directa, de la negacin
(a esto hemos llamado lo entero del tiempo) sera imposible
toda determinacin, es decir, el valor de lo. La proposicin
de Spinoza: omnis determinatio est negatio, es falsa. La
determinacin directa se evade de la negacin; est en la
presencia antes de la negacin.
La indeterminacin de la lgica, es decir, la
indeterminacin como nocin vaca, separada y puesta en
conexin con otras nociones de tal manera que slo alcanza
a determinarse en la conexin, no es la antecedencia en
cuanto tal. Es obvio que en caso contrario la presencia se
confundira con el ncleo del saber y lo arruinara, pues tal
vaco antecedente reclama una satisfaccin cifrada en la
determinacin terminal, a la que el cognoscente habra de
doblegarse. La antecedencia de la presencia mental se
distingue del cognoscente y es susceptible de determinacin
sin comprometerlo, es decir, directamente. Si la presencia
se confundiera con el cognoscente, toda determinacin sera
negativa; lo que hay significara entonces: aquello a lo que
el cognoscente llega segn un proceso, aquello en lo que
termina. Pero si la presencia se distingue del cognoscente, lo
que hay no es un trmino, sino lo constituido en
antecedencia. Este es justamente el caso. Lo que hay
significa: lo inherente a presencia, lo no proyectado,
destacado, sino supuesto en la medida del haber. El lmite
del conocimiento no es de ndole negativa.
Insisto: es menester tener en cuenta que la presencia,
como antecedencia, no es conocida terminativamente, o que
su determinacin no es un proceso transcurrido en la
objetividad, es decir, no es la determinacin de una nocin
genrica. Este ltimo es un tema lgico que no debe
confundirse con el que ahora nos ocupa.
Directamente, el conocimiento es el tema de la
antecedencia; o lo que es igual, no cabe la presencia del
dato sin la antecedencia de la presencia. Es mera falta de
control permitir que el dato se escape y se nos enfrente
desde s. Lo no es anterior a haberlo. Haber es constituir el
dato en el sentido de la antecedencia.
La anterioridad de lo respecto del haber sera la
destruccin de la antecedencia mental. La antecedencia no
puede ser meramente objetiva (pues entonces lo sera slo
de otro objeto), sino que la objetividad se establece, incluso
reflexivamente, aludiendo nicamente a la presencia. Esta
alusin no implica ninguna derivacin, sino que reduce lo a
lo que hay. La ambivalencia haber-lo no es ninguna
dualidad sujeto-objeto, sino mismidad. Atendiendo a estas
observaciones, llamar a la presencia mental obtencin
(especie expresa).
Que el valor de lo sea una determinacin directa
significa que la presencia no es ni tiene que ser conocida
por. La distincin entre el ncleo del saber y la presencia
significa, lejos de toda mediacin, que la precisividad de la
presencia es anterior a la dualidad sujeto-objeto. La
descalificacin del esquema entraa la descalificacin de la
deduccin trascendental. El planteamiento kantiano de la
cuestin de la condicin de posibilidad del pensamiento es
intil. Lo que hay no es deducido, sino determinacin
directa, en presencia, o determinacin a la que no antecede
ninguna otra.
La presencia no antecede como objeto al objeto; pero el
objeto no antecede tampoco a la presencia. Presencia es
haber-lo; lo slo lo-hay. Haber y lo suspenden todo
progreso, no son uno y otro, sino que lo se constituye en
presencia y la presencia articula como lo.
La presencia no requiere ser completada o
complementada puesto que se determina directamente. Tal
no requerir y tal determinacin expresan la exencin. Lo
cual significa ahora: haber suspende todo progreso porque
es interminado, es decir, porque su determinacin no es un
proceso lgico terminal (por eso se llama directa: la
presencia no es conocida por). Lo suspende todo progreso
tambin porque no es explicitable. Ntese: lo no es
explicitable porque se constituye en presencia; la presencia
no es conocida por, ya que se determina directamente. Por
lo tanto, lo no significa: ser en vez de cognoscente;
presencia no significa: cognoscente en vez de ser. Ms bien
al revs: lo es determinacin directa y no el ncleo del
saber; presencia es haber y no ser. Lo no es explicitable,
porque slo lo hay; la presencia se determina y no progresa.
Ordinariamente, se interpreta el conocimiento como
nexo entre extremos, sntesis, puente o trnsito. Este tipo de
consideraciones es una equivocacin, incluso, como
veremos enseguida, si se toman en su valor preciso, que es
de orden lgico. Si a la presencia corresponde el carcter de
unicidad, no puede ser intermediaria.
As pues, llamo determinacin directa a la unicidad del
inteligible en el conocimiento. Tal unicidad entraa
distincin respecto del cognoscente. Con otras palabras: el
inteligible slo es lo nico lo que hay en la medida de
una antecedencia cognoscitiva a la que llamo presencia,
distinta del ncleo. La presencia es distinta del cognoscente
en tanto que a ste le corresponde un mantenimiento activo
trascendental que no va dirigido a cumplirse en lo que se
llama ser. Por ello, la determinacin directa no es, en rigor,
un trmino ejecutivo, sino inherencia; por ello tambin, la
presencia es el lmite del conocimiento.
En orden a la presencia, al ncleo del saber corresponde
lo que llamar carcter de adems. Con este carcter se
incoa la consideracin del ncleo como existencia. La
consideracin conjunta no unitaria de cognoscente y
ser no es accesible mientras no se desarrolle la investigacin
acerca del carcter de adems de la existencia humana. Tal
desarrollo, a su vez, exige la detectacin del lmite del
conocimiento en tales condiciones que quepa abandonarlo.
d) El ncleo del saber no es tampoco la
dimensin del conocimiento
que se llama logos.
En la tradicin europea se llama logos a la dimensin
unitaria del conocimiento humano. Unidad como dimensin
es unificacin.
El logos humano es, ante todo, una novedad unificante;
y, por lo tanto, no una mera reunin, ni una reiteracin,
sino un hacer-suyas las distintas dimensiones del
conocimiento. Con la expresin: hacer-suyas, se seala,
ante todo, la referencia del logos al ncleo del saber. El
ncleo se ha caracterizado como libertad trascendental. El
logos es la novedad que dispone o hace-suyo, es decir, la
pura dependencia respecto del ncleo. Con esta
dependencia se reconoce inicialmente el carcter personal
del ncleo del saber. El logos depende exclusivamente del
ncleo y de este modo se distingue del despliegue analtico
segn las causas, que depende del ser principial.
La filosofa occidental ha versado muy especialmente
sobre el logos desde sus mismos comienzos, pero de
ordinario ha desatendido la aludida dependencia, que, sin
embargo, es exclusiva. De aqu la despersonalizacin del
logos, que, fuera de la influencia de los planteamientos
teolgicos ortodoxos, ha sido constante. Ciertamente, el
logos humano no es el Logos increado, cuyo riguroso
carcter personal es noticia revelada. Ciertamente tambin,
el logos humano es distinto del ncleo y no alcanza a ser, l
mismo, persona; en estrecho paralelismo, el logos humano
se refiere primordialmente a una multiplicidad de
dimensiones y no slo, por as decirlo, al ncleo del saber.
Con todo, en cuanto que depende, su dependencia es
exclusiva; o lo que es igual, su referencia a la dimensiones
del conocimiento distintas del ncleo no es, en modo
alguno, una dependencia. Precisamente por ello, el logos es
capaz de unificarlas matizadamente, sin reiteracin ni
separacin, sino llevndolas a su propia novedad.
La nocin de dependencia exclusiva salva del olvido al
ncleo del saber en el tema de la unidad e inicia
correctamente la consideracin de su carcter personal; a la
vez, permite establecer con solidez la distincin entre
inteligencia y voluntad.
Lo exclusivo de la dependencia significa tanto que el
logos no depende de nada ms, como que su referencia al
ncleo es una especial dependencia y, primordialmente,
ninguna otra. Asimismo, el olvido del ncleo del saber
produce confusin y error en la consideracin de las
mltiples referencias de que el logos es unificacin; con lo
cual, inevitablemente, el logos resulta menoscabado. Lo
veremos enseguida. Pero antes conviene observar que el
olvido del ncleo del saber es posible por el logos.
El logos humano no es la unidad suprema, sino unidad
dependiente y unificante, que hace suyas dimensiones
distintas. La dependencia, como decamos, es su referencia
a la persona. A ello alude, siquiera veladamente, la nocin
clsica de persona: supuesto de naturaleza racional. Esta
nocin slo puede aplicarse, con rigor, a la persona creada.
La diferencia entre el logos creado y el Logos increado
est en que el primero es naturaleza y el segundo persona.
Como naturaleza, el logos depende; slo as es novedad y no
simple rememoracin o reunin. El olvido de la
dependencia da lugar a la nocin de absoluto. El absoluto
es la versin naturalista de la unidad infinita. Pero como
esta nocin lleva consigo el olvido de la dependencia, ha de
sostenerse que es inferior, incluso, a la unidad del logos
humano. En el absoluto, la persona se pierde. La identidad
de persona y logos es inasequible sin revelacin; la
igualacin de la persona creada con su logos es el olvido de
la persona creada (que no es idntica al logos)
[4]
.
4. El rescate de la persona creada es una funcin soteriolgica del
Logos increado, que asume la naturaleza humana. Es insostenible
la opinin que reduce el Logos de San Juan al logos griego, el cual
no es ms que naturaleza.
Como naturaleza, el logos no puede ser meramente
tenido, sino que ha de ser, estrictamente, tener. Tal tener
es disponer. La naturaleza es propia de la persona en
cuanto la naturaleza es logos. El logos depende, en cuanto
que l mismo es el tener en unidad: el hacer-suyas. La
dependencia respecto de la persona excluye la dependencia
causal o deductiva. El logos no es lo tenido en derivacin,
sino que lo y la derivacin son dimensiones unificadas en el
logos, que no depende de ellas. Persona creada, en este
sentido, significa: aqul de quien depende exclusivamente,
con mayor intensidad que el despliegue causal respecto del
ser principial, una unificacin. Logos significa: unificacin
que al depender de la persona excluye la dependencia
respecto de aquello que unifica.
En cuanto que dependiente en exclusiva, el tener es el
disponer. El logos depende de la persona, no porque la
persona disponga de l, sino porque dispone segn l. La
naturaleza de la persona es la unificacin dependiente de
una posesin nuclear que dispone segn ella, y por lo tanto,
el disponer mismo, el hacer-suyas. Hacer-suyas es el
carcter de segn con que las dimensiones unificadas estn
en disposicin. Respecto de todas las dimensiones con
excepcin del ncleo del saber, hacer-suyas tiene valor
cognoscitivo.
Para que el logos haga-suyas, unifique, es menester que
dependa de una existencia trascendentalmente libre y as se
distinga de ella; al depender de tal existencia, el logos es el
disponer como tal. La libertad transcendental no hace-suya
su naturaleza, sino que analiza en un hacer-suyas
unificante. El logos creado, como anlisis unificante, es la
virtualidad de la existencia personal. El logos como analtica
no es la reiteracin de la persona, sino la unificacin de
dimensiones diferentes; no es meramente algo que la
persona tenga, sino el disponer, el tener como tal. En orden
a la persona, el tener es lo que se llama voluntad
[5]
.
5. Slo en el caso del Logos encarnado la voluntad humana no
depende de la persona humana.
La distincin entre la persona y la naturaleza racional
puede caer en olvido por la virtualidad de esta ltima. En
cuanto que el logos depende en exclusiva de la persona, es
independiente de todo lo dems. Tal independencia, que
constituye, a su vez, la referencia del logos a una de las
dimensiones que unifica (justamente la presencia), permite
trocar el disponer en usar. En el trueque se dispone del
logos. Pero como el logos es el disponer como tal, su uso ha
de hacerse en virtud de l mismo. As se produce el olvido
de la persona humana.
Disponer se trueca en uso sin control cuando se lleva a
cabo desde una pretensin preponderante y a su servicio.
La pretensin preponderante borra la distincin entre el
ncleo del saber y el logos en la precisa manera de entregar
la pretensin a la virtualidad del logos. El trueque se lleva a
cabo al poner el logos al servicio de una pretensin
preponderante. Esto significa: entregar el destino personal
a la naturaleza en cuanto virtualidad. Tal subordinacin
comporta el olvido de la distincin entre persona y
naturaleza, puesto que la pretensin preponderante se
apodera del disponer y se confunde con l. Pero, por otra
parte, tal subordinacin limita, angosta, la unidad del logos
humano, en el modo de confundir su dependencia con
alguna de las dimensiones que l unifica, dimensin que,
con ello, se hace absoluta.
El trueque de la disposicin en uso es posible por la
virtualidad de logos; es el disponer, no solo segn el logos,
sino tambin del logos. Ahora bien, no siendo el logos una
unidad perfecta, sino solamente una unificacin, disponer
del logos slo es posible aprovechando las dimensiones que
el logos unifica. Este aprovechamiento da lugar a diferentes
versiones de la unidad, de acuerdo con la dimensin en que
la atencin se fije preferentemente. Pero tal preferencia es
injustificable y, por lo tanto, la pretensin oscila. Al oscilar,
la unificacin se confunde, la atencin cambia y se altera.
Un ejemplo de oscilacin es la serie siguiente: A qu
atender? Pero qu alude al conocimiento en presencia. Y
cul es su razn? Se apela ahora al intelecto. Y si no se
presenta la razn, cmo contamos con ella? Volvemos a la
presencia, reclamando la conexin sistemtica. Y por qu
no otra cosa? Aparece lo excesivo de la negacin. Y cmo
mantenerse prosecutivamente? Aparece ahora el
conocimiento operativo. E, inextricablemente,
preguntamos, optamos e igualamos. Y si nos decidimos,
hemos de admitir una razn y, a la vez, suspender la
dependencia respecto de ella para conservar el albedro. La
confusin es inextricable porque en el uso del logos todas
las dimensiones reclaman las restantes, de acuerdo con la
codicia de la pretensin. Con todo, el logos es tambin
capaz de controlar su propio uso. En este sentido
hablbamos de ajuste. Al llevar adelante el ajuste se logra
comprender mejor lo lgico.
El trueque de la disposicin en uso incontrolado es
naturalismo, olvido de la persona. El olvido de la persona es
la abdicacin de su destino y, como tal, egosmo. El egosmo
es impaciencia e imprudencia. El tema tiene indudable
relevancia tica. Tiene tambin importancia para la filosofa
de la Religin, pues es obvio que en la entrega a su
naturaleza la persona queda perdida e incapaz de saber de
salvacin. Baste con indicarlo. Aqu vamos a limitarnos a la
consideracin gnoseolgica del logos.
Recapitulemos. Hacer-suyas comporta dependencia
exclusiva respecto de la persona. La dependencia exclusiva
ha de interpretarse como disponer. El nombre tiene en
cuanto que dispone. Por lo tanto, el tener es en l estricto y
no se reduce a lo tenido: no es simple adscripcin o
situacin derivada, sino la unidad segn la cual se tiene. Tal
unidad es esencial para el hombre. La esencia del hombre
no es, meramente, riqueza ontolgica, sino, lo que es ms,
el tener como sentido: el saber hacer. Hacer-suyas no es
solamente contar-con (esto es la referencia reflexiva del
logos a la unicidad de la presencia), sino la esencia humana
como dependencia en disposicin. El hombre no tiene
formalidades, sino que formaliza segn tener. De aqu
que, radicalmente, su esencia no sea tenida. La distincin
real de existencia y esencia en el hombre no implica
tampoco una analtica causal-predicamental. Disponer no
es tener lo tenido, sino la dependencia, en modo alguno
causal, en que la libertad transcendental se analiza segn
tener como unificacin.
El trueque de la disposicin en uso lleva aparejado el
peligro de olvidar la dependencia. Tal olvido no se ha de
atribuir a la memoria; el uso lo lleva consigo, por cuanto
para poner en juego al logos mismo han de aprovecharse las
referencias a las dimensiones diferentes. De este modo, el
tener se oculta en el servicio a la pretensin, y la
unificacin, desarraigada, oscila, se angosta y se confunde.
Las diferentes versiones lgicas de la unidad son posibles en
el uso del logos. En el versar sobre lo que se usa, la
reflexin, en el sentido de la Lgica, se descontrola y
desemboca en la reiteracin. Desde el punto de vista del
logos la reiteracin es el cambio repetido, el caminar que se
emprende y se extrava porque su direccin es entregada a
mltiples instancias.
La filosofa es logicismo al versar sobre los sentidos de
la unidad que libera el uso incontrolado de la unificacin. El
naturalismo es logicismo, y, a la postre, frivolidad, capricho:
dogmatismo o trivialidad.
La consideracin amplia y fiel del logos humano como
unificacin ha de tener en cuenta las distintas dimensiones
que el logos hace-suyas, evitando el extravo que he llamado
logicismo. El logicismo se produce por la prdida del
sentido exclusivamente personal de la dependencia del
logos humano. Por depender de la persona, el logos no
depende de nada ms. Por depender de la persona, las
referencias a dimensiones distintas no entraan
dependencia. Si la dependencia personal se olvida (en el uso
del logos que una pretensin predominante descontrola),
tales referencias se imponen cada una a su modo y, por lo
tanto, la unificacin oscila entre distintas versiones de la
unidad (que pueden acentuarse ms o menos en la historia)
empujada por la pretensin. Tal oscilacin es, en efecto, la
vacilacin a que la pretensin predominante empuja sin
remedio. Oscilar es desvanecerse y renacer.
As pues, para ampliar la consideracin del logos es
menester no olvidar la persona, es decir, excluir toda otra
dependencia. Para una unificacin cognoscitiva, excluir
toda dependencia de sus referencias a las dimensiones que
hace-suyas en las referencias mismas, significa:
1. Respetar las diferencias de tales dimensiones, esto
es, no interpretar a ninguna como momento unificante de
las dems. Es obvio que, en caso contrario, el logos, como
unificacin, se confundira con alguna de las dimensiones,
con lo cual en modo alguno cabra decir que la hace-suya,
sino que, al revs, dependera de ella, por lo menos en
referencia a aqullas otras que pretendidamente unifica.
En la historia de la filosofa se deja incumplida con
frecuencia esta cautela. As, por ejemplo, en Spinoza la
unidad es la sustancia (Deus sive natura); en consecuencia,
la sustancia suplanta la unificacin del logos y su
dependencia respecto del ncleo del saber (per se
concipitur). La sustancia es identidad como causa (causa
sui), esto es, unifica causando: es el sistema como forma
general de dependencia. Etctera.
As tambin en Kant: el dato es la variedad pura. La
aprioridad es el punto de vista unitario de construccin de
tal variedad. Este punto de vista es angosto y por eso da
lugar al agnosticismo. La deduccin trascendental olvida la
dependencia personal y permite que precipite fuera la cosa
en s.
2. Modular las referencias, matizarlas de acuerdo con
las distintas dimensiones, de manera que no se entienda la
unidad como homogeneidad.
Decimos que el logos es unificacin y que, como tal,
depende en exclusiva de la persona. Esto comporta que sus
referencias son una cierta novedad, justamente en cuanto
unificacin: las distintas dimensiones no se unifican de
suyo. Paralelamente, las distintas dimensiones no son
tradas a la unidad, o reunidas: lo nuevo no es un punto
comn, o igual para todas, sino que la unidad entraa
referencias matizadas. Hacer-suyas es la novedad del valor
de segn y, por lo tanto, la matizacin de las referencias.
Slo as tales referencias no impiden la novedad de la
unificacin.
Lo nuevo de la unificacin, insisto, excluye la
dependencia respecto de las dimensiones que hace-suyas;
no deriva ni procede de ellas, no consiste en ellas. Esto
significa que tales dimensiones no son unitarias, ni como
mero conjunto, ni cada una. Siendo las dimensiones
distintas y no encerrando unidad alguna, las referencias no
impiden la unificacin como novedad.
El logos como unificacin es una nueva dimensin
irreductible a las dems, es decir, no deriva de ninguna, ni
equivale a ninguna. Pero las referencias se matizan segn
las distintas dimensiones. Esta matizacin significa que el
logos no es igualmente distinto, o que su valor de
unificacin no es posible sin la matizacin de las
referencias. Las referencias no estn dirigidas a cada una de
las dimensiones (consideradas, es indiferente, fuera o en el
logos), pues en tal caso el logos dependera por lo mismo
que se refiere, sino que en ellas se encuentra el valor de
segn. Por no ser referencias a cada una, significan la
exclusin de la dependencia y entraan la unificacin como
novedad.
Si el logos fuera distinto de cada una, no lo sera de
ninguna, puesto que no cabe hablar de novedad unificante
si ya los distintos poseen unidad (el valor unificante del
logos es exactamente su novedad). Las dimensiones son
distintas por separado, o, por as decirlo, al margen del
logos, sin que esto haga de ellas un caos sensible, en el
sentido kantiano (respecto del cual la unificacin constituye
un momento a priori), ni una cosa en s. En este ltimo
caso, el logos no hara-suyas.
Las referencias matizadas no impiden la unificacin.
Esto quiere decir que no hay distincin respecto de cada
una de las dimensiones y que las referencias no estn
dirigidas a cada una ni se las apropian. En el hacer-suyas se
integra el segn de las referencias, es decir, su carcter
matizado. Slo en cuanto hechas-suyas, las dimensiones
cognoscitivas estn en el valor de segn de las referencias.
Como medida del valor de segn, la unificacin es novedad.
Para notar que el logos puede hacer-suyas
dimensiones distintas, hay que tener en cuenta que tales
dimensiones solamente son suyas en el hacer-suyas, es
decir, que slo en el tener dispositivo, o en dependencia de
una libertad, las dimensiones adquieren el valor de segn.
Segn es el valor que matizadamente se debe al tener;
segn, si se entiende a fondo, excluye la dependencia del
logos respecto de las dimensiones que unifica.
Para convencerse de que las dimensiones distintas
pertenecen al logos solamente en cuanto es propio de ste el
valor (nuevo) de unificacin, no hay que acudir a ninguna
consideracin dialctica, estructural o constructiva. Las
dimensiones distintas son del logos en cuanto que ste
depende de la persona. La virtualidad que llamamos segn
es solidaria del disponer. Unificacin significa: hacer-suyas
dimensiones distintas. La unificacin no es una reunin, ni
el pensar categorial, ni xtasis, ni dialctica, ni la
homogeneidad de lo indistinto. Todos estos sentidos de la
unidad son insuficientes porque se proyectan fuera, son
extrnsecos y, por lo tanto, carecen de novedad.
Establezcamos las referencias unificantes de acuerdo
con su matizacin.
1) Empecemos por la dimensin abstractiva. La hemos
cifrado en la presencia mental. La determinacin directa de
la presencia es la nocin de lo que hay. La exencin y el
suplir se determinan como lo que hay. A la referencia
matizada correspondiente pertenece el valor de segn. En el
segn referido a la presencia, es decir, en el hacer-suyo-lo,
presencia significa: todo lo dems. La consideracin de este
valor de la presencia nos permitir, por un lado, ajustar la
negacin y, por otro, unificar presencia y conocimiento del
ser.
Se dijo que el logos depende en exclusiva de la
existencia personal. Por lo tanto, no depende de nada ms.
Ahora bien, estrictamente hablando, la independencia del
logos es la matizada referencia a la presencia y no un valor
general que correspondiera al logos en bloque. En efecto, si
el logos fuera independiente en general, ni siquiera
dependera de la persona. Por lo tanto, su independencia es,
simplemente, una referencia, un hacer-suyo, a saber: hacer-
suyo segn lo: pues, justamente, hacer-suyo segn lo es
referible a todo lo dems: es unificacin matizada. Segn
lo, todo es lo. Pero no de una manera homognea: todo es
lo en la forma de todo lo dems.
Hacer-suyo-lo (que hay) es la independencia estricta.
Puesto que lo que hay es determinacin directa, o en
exencin, no es menester que el logos haga suyo-lo en el
sentido de apropirselo o de construirlo. Tener no es, en
modo alguno, la prioridad constituyente de lo. Tener-lo no
depende de lo porque lo es la exencin.
En orden a lo que hay, tener es novedad. Tal novedad
no es una reduplicacin, sino una referencia matizada. Con
tal referencia, en cuanto referencia a todo lo dems, se
corresponde el incremento negativo. Este incremento, en
cuanto tal, es la reflexin lgica. La reflexin en el sentido
de la Lgica se debe al tener unificante que no depende sino
que dispone de lo. Puesto que la presencia es exenta, cabe
una determinacin segunda, no propiamente abstractiva. La
reflexin es el tema de lo segundo que se abre en el mbito
de la unificacin del logos matizado por la presencia
mental.
Tener-lo no es, meramente, conocer-lo, sino conocer
segn lo. Tal segn es una novedad; pero no a partir de lo,
no determinado por lo como punto de partida.
Paralelamente, la reflexin lgica no es la continuacin de
la abstraccin, sino la vuelta en lo vasto, es decir, el
mbito abierto por la pura novedad de tener. Lo segundo no
es una nota analtica desprendida de la presencia, sino la
vuelta a la presencia matizada segn un nuevo valor
cognoscitivo.
Ntese que la novedad del logos no se aade
temporalmente a la presencia, sino que matiza el carcter
directo de su determinacin en el modo de independencia
respecto de todo, salvo el ncleo (todo lo dems).
Solamente en el mbito de esta referencia cabe la negacin.
Respecto de la presencia, el tener no puede ser
interpretado como un modo de dependencia (no personal).
En especial, tener no se ejerce en orden a la presencia como
un proceso psquico productor ni como deduccin
transcendental. En tales intepretaciones, se trata a la
presencia como si hubiera de ser conocida desde otras
dimensiones del conocimiento. Esto es un caso de lo que
llambamos versar. Pero la reflexin lgica no versa sobre
la presencia, sino que se abre en virtud del valor de segn
correspondiente. Su incremento no es otra dimensin, sino
la novedad del logos.
La reflexin lgica se angosta y oscurece si se pretende
entenderla como segunda a partir de la presencia. Desde
luego, si se intenta interpretarla como primera, a priori,
deja en absoluto de corresponder a la presencia, puesto que
con ello se deja de tener en cuenta que la presencia es la
antecedencia como tal. Pero si nos limitamos a entender la
antedecedencia como mero punto de partida quedamos
reducidos al uso incorrecto, presuntuoso, de la negacin.
Ms all a partir de la presencia es lo excesivo de la
negacin. Pero lo excesivo de la negacin en modo alguno
es el puesto que a la negacin corresponde en la referencia
unificante del logos a la presencia.
En el orden del logos la negacin se muestra en su
forma ms rigurosa, libre de exceso. Por decirlo as, la
novedad del logos absorbe lo excesivo de la negacin, que
slo se produce si las exigencias de tal novedad no se tienen
en cuenta.
Lo vasto, en el logos, es: todo lo dems. El incremento
correspondiente es la negacin. Negar es poner lo que se
quita a quien no lo tiene. Como negar es poner quitando (a
quien no tiene), negar se ajusta solamente en el orden del
logos. La unificacin es, en este caso, el ajuste.
El incremento negativo no puede ser referido a la
presencia, la cual es constante, pero s a su uso general
(inexcusable para la reflexin lgica). El incremento
negativo es la vuelta que despoja en general. La famosa
oposicin algo-nada es, simplemente, un caso del despojo
inexcusable para que el incremento negativo se ajuste. Pero
la negacin no puede aadirse a la presencia mental, puesto
que solamente cabe en el mbito que abre la novedad del
logos como valor de referencia de la presencia misma.
Lo que llamo uso general de la presencia es el modo
como la novedad del logos se matiza en su constancia.
Conviene no confundir la generalidad con la constancia. La
generalidad slo corresponde a la presencia en la referencia
del logos. La generalidad es requerida por la negacin, que
sin ella no cabe. La separacin negativa est totalmente
equilibrada con la generalidad, pero no logra superar la
constancia de la presencia mental ni afectarla propiamente.
Puesto que el xito de la negacin no es completo, el
logos no depende tampoco de ella. Y puesto que la
consideracin ajustada de la negacin tiene el sentido de
incremento, la no dependencia del logos en este caso debe
expresarse diciendo que el incremento no corre a cargo de
la negacin, esto es, que la negacin ha de ajustarse con la
presencia despojndola. La negacin es distinta de la
funcin operativa del conocimiento. Si la negacin fuese
operativa es lo que pretende Hegel , no estara
unificada con la presencia y quedara fuera del logos; se
desbocara y el logos pasara a depender de ella.
La disposicin negativa est ajustada con la generalidad
de la presencia, y precisamente no siendo tal generalidad un
resultado, pues es manifiesto el carcter supositivo,
imprescindible, de la presencia: todo lo dems es la
generalidad que la negacin despoja. La negacin no excede
la generalidad (supuesta) y en ello estriba su unificacin. La
generalidad, en cuanto unificada con la negacin, es
generalidad vaca, despojada. El equilibrio con la presencia
que evita lo excesivo de la negacin se debe a este despojo,
el cual, aunque estrechamente unificado con la negacin, no
es su resultado puesto que no es superior a la suposicin. Lo
vaco es aquello a que se retrotrae la negacin para evitar el
exceso y, por lo tanto, lo ms caracterstico del incremento
negativo.
Puesto que la presencia se vaca como generalidad, el
incremento negativo se anula relativamente a s mismo, es
decir, no es un incremento operativo, de tal manera que
slo ajustado con el despojo cabe hablar de positividad
separada. Es en dicha anulacin donde la negacin modera
su exceso. Negar es un incremento en la medida en que se
equilibra con la presencia despojndola.
En suma, la negacin, en la unificacin dispositiva del
logos, es la declaracin de la pura insuficiencia del tener
presencial. Negar es el incremento cognoscitivo que tiene
lugar en el logos exclusivamente y en cuanto que ste
declara la insuficiencia de la disposicin matizada segn la
presencia. El intento de superar la insuficiencia de la
presencia mental da lugar a la suscitacin de lo negativo
como tal. Tal insuficiencia se declara negativamente y esto
quiere decir en forma de dualidad o diferencia. La
diferencia objetiva destaca la insuficiencia del carcter de
nico de la presencia mental. Si tal insuficiencia se entiende
declarada en forma bastante, esto es, si se concede un valor
positivo a la diferencia, la diferencia misma adquiere un
sentido determinante. Esta determinacin es segunda,
lgica. Pero por ser determinacin segunda, ha de vaciar la
determinacin directa propia de la abstraccin.
La disposicin en forma negativa, es decir, lo negativo
de la negacin, no pasa de ser una simple declaracin
acerca de la presencia en cuanto insuficiente. La negacin
no progresa, sino que se retrotrae a la presencia, no est
fuera de la unicidad, sino en el hueco que con ella misma se
abre y que es lo propiamente negativo. El carcter de
antecedencia exenta de la presencia mental se vaca al
pretender llevar a ella la atencin. Pero en este vaciarse,
puesto que es exenta, la presencia no desaparece, sino que
se refugia en su valor de suposicin. De este modo se
sustrae a su propio despojo y concede a la negacin un valor
positivo. En ello se muestra la pura constancia de la
presencia mental. Tener-negar es tener lo que se quita a
quien no lo tiene. En tal tener, dado que la presencia es
exenta, se constituye la dualidad, es decir se declara la
indeterminacin y se suscita la determinacin segunda. El
ajuste del tener negativo con el tener presencial es la
relacin indeterminacin-determinacin. Determinar no es
otra cosa que declarar la insuficiencia de la presencia en
general. La generalidad slo es propia de la presencia en la
disposicin que se matiza segn ella. Slo porque la
presencia se matiza como segn en el logos, cabe declarar
que lo general es lo vaco. Lo vaco es la insuficiencia del
disponer segn lo abstracto. Lo negativo de la negacin es la
estricta insuficiencia presencial que se declara sin llegar a
superar su valor de antecedencia.
La negacin nos hace ver que lo general no es
transcendental. Nos permite tambin afirmar que la
aprioridad kantiana es intil. No hay necesidad de asegurar
a la presencia frente a la hiptesis de la imposibilidad, ya
que la negacin slo alcanza a la presencia en el orden del
logos. Dado que el logos es distinto del ncleo, del saber, la
negacin no supera la antecedencia de la presencia. Con
otras palabras, todo lo dems es la independencia de todo
salvo del ncleo que al logos corresponde directamente. Por
lo tanto, su insuficiencia no puede declararse lgicamente
de modo perfecto. Negar no es reducir la distincin entre el
logos y el ncleo. No debe confundirse tampoco la
insuficiencia del tener presencial, esto es, el tema de la
indeterminacin, con la relacin entre la presencia y el
conocimiento sensible.
En el sentido de la Lgica, la determinacin es segunda,
no directa; determinante, separada, no inherente. La
determinacin segunda no es una segunda determinacin,
sino una determinacin determinante, pues slo forma serie
con la indeterminacin. La determinacin segunda requiere
negacin, ya que la negacin es el incremento que abre la
dualidad indeterminacin-determinacin. No toda
determinacin requiere negacin, pues a la presencia
corresponde determinacin directa. Pero la determinacin
segunda forma fase con la indeterminacin y, por lo tanto,
comporta la dualidad. La dualidad declara la insuficiencia
de lo general. Esta declaracin no se aade a la presencia
como tal, puesto que siendo lo general el tener segn
presencia, su insuficiencia tiene sentido negativo
exclusivamente para la novedad unificante del logos. Desde
este punto de vista, negar es poner a disposicin la
determinacin: slo en tal disposicin la determinacin es
segunda, determinante. De aqu que quepa llamar a la
negacin abstraccin positiva: es lo positivo de una
declaracin de insuficiencia. Pero, insisto, la insuficiencia
no puede declararse negativamente sino en el orden del
logos.
Ntese que la negacin, al no ser una funcin operativa,
carece de direccin. No es un poder directo, sino indirecto;
declara la insuficiencia, pero slo en la medida en que la
declara puede decirse conseguida. Negar no es proseguir,
sino conseguir. Conseguir es poner despojando. Poner es
disponer el sentido de la insuficiencia, esto es, dar por
sentado que cabe colmar la insuficiencia. Por eso la
negacin surge en el orden de lo general: puesto que la
negacin no extirpa la presencia, la supone; pero como no
se aade a la presencia como tal, ya que ello es
incompatible con la constancia de esta ltima, la presencia
es, en orden a la negacin, la generad. Cuanto ms intensa
es la negacin, tanto ms general es aquello a que se
retrotrae. En ltimo trmino, lo intenso de la negacin es lo
vaco de lo general. En este sentido digo que la negacin no
es un poder directo sino indirecto. Negar es el poder de
declarar insuficiente la presencia volviendo a ella en el
modo de la generalidad. Tal declaracin est ajustada con la
generalizacin misma. Negar es, a gran distancia de
abandonar la presencia mental, separar la dualidad en su
constancia, suscitar la determinacin en el orden de lo
general. La negacin resbala sobre lo negado: ste queda
inclume, es decir, en presencia. El vaco de lo general es,
valga la palabra, el escape a que tiene que recurrir la
negacin para equilibrar su incapacidad de direccin. La
negacin es radicalmente dual y as ajustada. Por lo mismo,
la idea de negacin infinita, absoluta, nica, es un
impensable. La nada no debe confundirse con tal
impensable. La insuficiencia de la generalidad vaca,
digmoslo as, es suficientemente insuficiente porque est
exenta, inclume, en presencia. No debe tampoco
confundirse lo vaco de la generalidad con la interpretacin
de la presencia como lmite. Contentarse con la
insuficiencia de la nada es un favor de la exencin.
No cabe negar a, sino negar de. La opinin contraria
pasa por alto la mismidad exenta de la presencia mental.
Cualquier negacin ha de retrotraerse a todo lo dems.
Todo lo dems, como insuficiencia, puede ser declarado de
(en negacin). Ntese que, en cuanto se declara, la
insuficiencia no es de la insuficiencia, sino la insuficiencia
como valor de que se dispone. Por eso cabe declarar de.
Aquello de que se declara es lo inclume, en que la
negacin resbala. Puesto que la negacin reacciona contra la
insuficiencia de la presencia mental sin alcanzar a
superarla, dispone de tal insuficiencia y la declara de lo
exento (inclume). Lo suficiente de la insuficiencia es su
declaracin. La proposicin: A no es nada, supone A y se
limita a declarar la nada de ella. Negar es, ante todo, usar la
insuficiencia. Este uso admite grados.
Puesto que la insuficiencia no se refiere a s misma, se
usa. Al grado ms intenso de este uso llamar aplicacin.
Aplicar es usar el vaco en cuanto indefinido (apeiron). Lo
determinante es, en cualquier caso, la positividad del uso.
En la aplicacin lo determinante es el uno numrico. La
unidad numrica es el valor dispositivo con que se declara
la generalidad del tener presencial entendido como
indefinitud: es el contar-con lo indefinido. Lo reiterable del
contar-con, que se debe a lo indefinido de la generalidad es
el elemento de lo que se llama clculo.
El grado siguiente es la atribucin (lgica). Atribuir
significa: concretar la generalidad. La contraccin es el uso
de lo que se llama gnero. El gnero es menos
indeterminado que lo indefinido. Por lo tanto, aquello de
que se dice, que es lo determinante, se limita a contraerlo,
sin llegar a separarse enteramente como positividad. De
aqu que la atribucin sirva para componer y que la
composicin se interprete como unificacin exterior al
logos. De aqu surge tambin la oposicin uno y otro. En
suma, la atribucin es una modalidad dbil del uso negativo
de la insuficiencia del tener presencial. Puesto que la
intensidad de la negacin es puramente extensiva (lo
negativo de la negacin es el vaco de la generalidad), la
debilidad de la atribucin se traduce en la nocin de en s.
La oposicin algo-nada, entendida ontolgicamente, es el
exceso en la lnea de la atribucin.
Una forma todava ms dbil del uso determinante es la
pregunta. La pregunta es el uso opcional de la negacin,
esto es, la insuficiencia del tener presencial en espera de ser
declarada, o mientras no lo ha sido: la provisionalidad pura.
La provisionalidad se constituye en forma de pregunta.
Desde el punto de vista del tener negativo, la
provisionalidad es la opcin.
La primera forma de debilitar el valor determinante del
uso negativo es, como se ha dicho, la atribucin. El sujeto
de la atribucin es el residuo positivo por otra parte,
supuesto a que se refiere la determinacin. Tal referencia
debilita el tener negativo en el sentido mismo de la
positividad, es decir, lo hace oscilar en la forma de
interpretar la determinacin como tenida. El incremento
negativo se endosa, se concreta (omitiendo, como es obvio,
el clculo). El sujeto de la atribucin oculta lo negativo de la
negacin y, por lo tanto, deja a la suposicin sin control y la
desplaza fuera. Frente a esta falta de control es menester
afirmar que slo la debilidad del uso negativo autoriza la
positividad del sujeto. El sujeto slo aparece en el mbito de
lo general como aquello de que lo general es
atributivamente. En la atribucin, la determinacin segunda
es la apropiacin de lo general.
La pregunta, por su parte, cuenta solamente con el
supuesto e intenta fijar el mbito general a que cabe
adscribirlo: al preguntar, no se sabe a qu orden pertenece
el supuesto, es decir, se cuenta con l sin referencia a
ninguna indeterminacin susceptible de uso negativo. La
pregunta interroga sobre aquello que supone, ante todo, en
el sentido de buscar un uso negativo pertinente para el caso.
En la medida en que la insuficiencia del tener presencial
puede ser declarada, en aplicacin o en atribucin, la
pregunta no surge, o bien lo hace en un sentido meramente
pedaggico. Pero tambin, si no se confiara en que cabe
adscribir el supuesto a un uso de lo general, a nadie se le
ocurrira preguntar. Acontece, sin embargo, que no siempre
la insuficiencia del tener presencial puede declararse. Ello
se debe, en ltimo trmino, a que, como hemos dicho, la
negacin no supere la constancia de la presencia mental. En
muchas ocasiones el supuesto es opaco al uso negativo. No
existe una mathesis universalis ni un saber de
participacin (atributivo) para todas las nociones
abstractas. Por esta razn se abre paso la pregunta.
Preguntar es buscar el mbito general en que pueda hacerse
entrar al supuesto. El supuesto de la pregunta es, por lo
tanto, un abstracto cuya insuficiencia no ha podido
declararse; se confa, sin embargo, en que pueda ser
adscrito a un sistema de clculo o a un cuadro general de
atribuciones. Si tal confianza existiera en alto grado (por
ejemplo, porque se posee un clculo muy desarrollado) se
llegara a la situacin de considerar necesario para el
desarrollo del saber suscitar preguntas. La ciencia moderna
es, en ltima instancia, un sistema tcnico de suscitar
preguntas surgido de la confianza en la matemtica. Es
obvio que siendo la matemtica una modalidad del clculo,
los supuestos adscribibles a ella han de ser liberados por
divisin (de los cuerpos).
Al contar con el supuesto de modo que su insuficiencia
no puede declararse sin elaborar su adscripcin a un orden
de aplicacin o de atribucin, nos encontramos por lo
pronto, es decir, antes de instrumentar cualquier pregunta,
frente a lo indeclarable de la insuficiencia. A esta situacin
he llamado perplejidad.
En suma, el supuesto de la pregunta es la disposicin
presencial descoyuntada de la disposicin determinante.
La pregunta busca el mbito general en que el supuesto
puede adscribirse. A esto se llama solucin. La solucin est
siempre recortada en lo indeclarable de la perplejidad. Ello
es correlativo con el hecho de que la pregunta no puede
dirigirse al vaco, pues contando con el supuesto en cuanto
descoyuntado ha de buscar la generalidad adecuada para la
adscripcin. El supuesto frente al vaco no est en situacin
de pregunta, sino relegado a la perplejidad. Pero como la
solucin est recortada, en ltimo trmino el preguntar
como tal sucumbe a la perplejidad. Instrumentar preguntas
es una tarea radicalmente finita.
Instrumentar la pregunta significa sealar en qu sector
ha de buscarse la solucin. Por eso la pregunta pertenece
siempre a un tipo: es pregunta de ste u otro tipo. El tipo
puede ser un gnero, si lo que se intenta es una
determinacin atributiva, o una clase de clculo, si lo que se
intenta es una aplicacin. La proposicin: toda pregunta
tiene solucin, se refiere a la pregunta instrumentada, y por
lo tanto es tautolgica.
Es constitutivo de la tarea de instrumentar preguntas
dejar a un lado la posibilidad de que no haya solucin. La
posibilidad de que no haya solucin se corresponde con el
hecho de que la negacin no supera la constancia de la
presencia mental, o sea, con la imposibilidad de que no
haya en general. Paralelamente, la pregunta slo puede
instrumentarse dentro de un tipo. Con otras palabras, hay
solucin en cuanto puede no haber solucin; o mejor: en
cuanto slo hay solucin de un tipo u otro. A esto
llambamos uso opcional de la negacin. La opcin negativa
es la constitucin misma de la pregunta en su tipo, esto es,
el dejar a un lado que no hay solucin en general. El hecho
de que la constancia no sea superada por la negacin se
corresponde con la necesidad de instrumentar toda
pregunta y con la situacin (inevitable) en que no cabe
instrumentar ninguna.
En suma, preguntar es confiar el supuesto a la solucin.
La negacin es el rbitro de esta entrega. El arbitraje es
llevado a cabo en la forma de opcin. La opcin
instrumenta la pregunta, es decir, concede a la solucin su
carcter suficiente, inalterable, definitivo. Para
instrumentar la pregunta que se dirige al supuesto como tal,
la opcin ha de llevase a sus ltimas consecuencias: por
qu el ser en general y no, ms bien, la nada? En esta
pregunta se confunde el ser en general con la presencia
mental. Esta pregunta no tiene solucin, pues la nada es el
favor de la exencin y ni siquiera, en rigor, est
instrumentada (no hay razn para que deba ser de este
tipo). La opcin entre ser y nada ha de reducirse a la
constancia de la presencia mental que se muestra en la
pregunta dirigida al supuesto.
La proposicin de Spinoza: omnis determinatio es
negatio, intenta la interpretacin positiva del supuesto
infinito al margen de la negacin. Spinoza no tiene en
cuenta el hecho de la pregunta. Por eso no nota que si se
supone el infinito, la opcin entre el infinito y la nada es
inevitable y a la vez insignificante. El puro haber en general
no es ninguna solucin, pero tampoco es la infinitud
absoluta, que olvida al ncleo. Lo indescifrable de la
suposicin en general se avizora en el orden del preguntar.
La pregunta indica claramente que el tener negativo no
declara por entero la insuficiencia de la presencia mental.
La debilitacin del tener negativo que se constituye en
forma de pregunta no se puede soslayar. El hombre
pregunta porque niega
[6]
.
6. El pleito entre el nominalismo y el formalismo escolstico deriva
de una falta de comprensin de los grados intensivos de la
negacin. El nominalismo intenta un uso aplicativo de la lgica
que es incompatible con la lgica aristotlica. Por su parte, el
formalismo escolstico desconoce el sentido del clculo y
absolutiza el uso de la atribucin.
Cuando en la metafsica aparece la pregunta como integrante de
su estructura metdica el estado de pleito se agudiza. Incluso se
ha llegado a decir que la diferencia entre idealismo y realismo es
cuestin de opcin!
En suma, el tener negativo no supera la constancia de la
presencia mental. Negar es el poder correspondiente a la
generalidad: es el poder relativo a aquella insuficiencia que
se declara en el modo de la determinacin. Pero la
constancia de la presencia no es superada al negar. Esto
significa que, al negar, la presencia se oculta en su misma
insuficiencia. No se trata de que algo positivo quede sin
averiguar puesto que lo positivo surge con el tener
negativo . A lo que queda sin averiguar, ocultando y
ocultndose, y que en modo alguno puede entenderse como
positividad ignota, llamo el lmite. Ni siquiera la nocin de
perplejidad es una averiguacin bastante acerca del lmite.
2) Pasemos ya a considerar la matizacin del logos
segn la funcin operativa del conocimiento humano.
Examinemos, ante todo, su diferencia con la negacin.
Hemos visto que el incremento negativo est
equilibrado con la presencia mental. Negar es poner lo que
se quita a quien no lo tiene. Tal poner no es posterior a
quien no tiene, sino que es la declaracin de su insuficiencia
como indeterminacin: la expresin quitar indica que poner
y quien no tiene son estrictamente correlativos. Esto
significa que negar no es proseguir. La determinacin
segunda comporta la indeterminacin; slo puede
establecerse como declaracin de insuficiencia; necesita el
recurso escape de la generalidad, y por lo tanto surge
sin aadirse. La novedad reflexiva de la negacin slo cabe
en orden a indeterminacin e insuficiencia. La posicin
negativa est compensada, pagada. El favor de la exencin
permite el pago.
En el mbito del tener presencial, que no es la presencia
sino la matizacin lgica correspondiente, cabe la negacin.
Pero la negacin no supera la constancia de la presencia
mental; por eso, la negacin est encerrada en el mbito en
que cabe y cuya generalidad inaugura ella misma
[7]
.
7. Desde este punto de vista, el ich denke kantiano es la versin de la
unidad del logos correlativa con la generalidad del llamado
pensamiento puro. Como esta generalidad no es la
indeterminacin ms alta (ya que est determinada como posible),
el yo pienso no es la unidad absoluta: la cosa en s queda fuera.
Recurdese que para Kant el pensamiento, determinado como
posible, es supuesto de una pregunta. Y dado que esta pregunta
escapa a la perplejidad (el pensamiento se asegura como posible
de suyo, eliminando la aparicin de un ms amplio mbito en que
la posibilidad del pensamiento fuese un mero tipo o gnero) su
solucin se establece en forma de deduccin transcendental. Pero
a pesar de este efugio (funcin de atenencia), en Kant se reconoce
el uso opcional de la negacin: la perplejidad precipita
positivamente fuera del pensamiento: es la nocin de cosa en s. El
olvido del ncleo del saber se manifiesta en la separacin de la
razn pura y la razn prctica.
A su vez, ya que el ich denke se determina en correspondencia
con la solucin de una pregunta, se requiere una determinacin
mayor, a saber, del tipo de la atribucin: es el fenmeno. Pero
como esto tampoco es suficiente, Kant llega a postular una
determinacin del orden de la aplicacin: es el esquema. En una
palabra, el mtodo kantiano est viciado por un tratamiento
confuso del tema de la intensidad de la negacin.
En la novedad unificante del logos humano, la funcin
operativa encuentra tambin su sentido. El sentido de la
funcin operativa (en el tener matizado segn ella) es la
prosecucin. La prosecucin no es, en modo alguno,
ejecutiva.
Se entiende por lo comn que la operacin debe ser
ejecutada, esto es, realizada en dependencia de un principio
respecto del cual es posterior. Como la operacin es
posterior a su principio ejecutante, lo determina; y como
esta determinacin es real, la operacin tiene que ser puesta
llevndola hasta el trmino: no hay operacin sin trmino.
La peculiar dilatacin que impone al principio el carcter
terminal de la novedad operativa, comporta la
interpretacin ejecutiva de la operacin: la operacin tiene
que ir a su trmino siendo prolongada hasta l. Cualquier
detencin antes del trmino anulara en su principio mismo
la operacin. El principio se compromete en la ejecucin. Y
como la ejecucin es requerida por el trmino, en el caso del
conocimiento ella misma es inconsciente, o anterior al
trmino. En este sentido, la inmanencia cognoscitiva
requiere trmino.
La naturaleza es el principio de operaciones. Puesto que
la operacin exige ejecucin, la naturaleza ha de ser real.
Pero como la naturaleza es anterior al trmino, implica una
cierta indeterminacin.
No es este el lugar adecuado para una discusin a fondo
de la nocin de naturaleza. Tampoco es posible todava
proponer una interpretacin de las nociones de potencia y
acto que las purifique de adherencias lgicas. Para nuestro
propsito presente, es bastante decir que en el caso del
logos humano la nocin de naturaleza como principio
ejecutante es inadmisible. La referencia matizada del logos
a la operacin cognoscitiva no es ejecutiva. En efecto:
1. Si la funcin operativa dependiera ejecutivamente de
una naturaleza, el correspondiente tener del logos no sera
posible. A tal tener pertenece un valor de novedad en que se
cifra su carcter unificante. Si la novedad operativa
estribara en su pretendida actualidad terminal, la novedad
del logos carecera de sentido. Sostener que la operacin es
ejecutada y slo luego apropiada por el logos, no resuelve la
cuestin, puesto que tal apropiacin no deja de ser
extrnseca y no tiene nada que ver con el carcter de
disposicin propio del logos (tener el logos no es
tener-lo tenido). Si la operacin es ejecutada, el trmino es
real antes de la disposicin del logos y, por lo tanto, ste
habra de apropirselo, es decir, tener-lo. Pero esto es
inadmisible: 1) Por un lado, porque, segn indicbamos al
tratar del tener negativo, el tener referido a quien tiene
(atribucin), no es ms que la primera debilitacin de la
negacin. No debe confundirse el tener negativo con el
tener correspondiente a la operacin, so pena de angostar el
logos. Adems, ni siquiera la negacin es ejecutiva, ya que
tener-lo tenido slo se debe al favor de la exencin, y
pretender que la presencia exenta es un trmino ejecutado
sera puro disparate. Lo tenido no es nada real, sino una
debilitacin que indica ya que la presencia mental es el
lmite. 2) Por otro lado, porque la dependencia ejecutiva no
es la correspondencia actual del trmino con el llamado
sujeto pensante es inconsciente, como decamos . Si la
dependencia ejecutiva hace del trmino una determinacin
de su principio (el trmino especifica la facultad), la
correspondencia sujeto-objeto hace del sujeto una
determinacin del objeto (en el plano de la pregunta acerca
de su posibilidad). Con otras palabras, como la nocin de
ejecucin es puramente lgica (se reduce al orden de la
atribucin), angosta el logos, hace imposible que el logos se
matice en el tener operativo y slo deja lugar para una
dilatacin del orden de la pregunta. Ntese que el llamado
sujeto pensante es una desnaturalizacin del logos.
Mientras el tener del logos puede distinguirse del ncleo
del saber, la apropiacin extrnseca consecutiva a la
ejecucin del trmino da lugar a la nocin de sujeto
pensante, la cual oculta al ncleo del saber y angosta el
logos. Va dicho con ello que la apropiacin del trmino por
el sujeto (que se suele llamar incorrectamente inmanencia)
es mucho ms dbil que el tener operativo.
Habitualmente, la conciencia se cifra en la pretendida
dualidad de sujeto y objeto. La ejecucin, en cuanto previa a
tal dualidad (por ser necesaria para la construccin del
trmino), es inconsciente. La apelacin kantiana a los
arcanos de la razn es una inerte consecuencia de esta
incorrecta sucesin. La antecedencia de la inconsciencia
ejecutiva es la ruina de la Crtica de la Razn Pura, ruina,
sin embargo, inevitable desde el momento en que la
ampliacin trascendental kantiana llega hasta el sujeto y en
l se ha de detener. En la interpretacin que propongo, la
inconsciencia ejecutiva debe ser excluida. Paralelamente, la
conciencia no es ninguna correspondencia actual entre
sujeto y objeto.
La terminalidad del conocimiento es la presencia (bien
entendido que la presencia no es ninguna culminacin). Tal
terminalidad es exenta y constante y no alude para nada a la
ejecucin. La presencia no es antecedida por ninguna
elaboracin inconsciente, porque, en cuanto pura
antecedencia mental, le pertenece el valor de unicidad.
La ampliacin trascendental kantiana debe reducirse al
orden del tener negativo; y al quedar encerrada en el tema
de la insuficiencia de lo general, carece de valor
trascendental. La prosecucin del logos no debe confundirse
con ella. El incremento relativo a la presencia mental ha de
ser necesariamente negativo, es decir, ha de reducirse a la
declaracin de la insuficiencia en trminos de generalidad.
Precisamente por ello, tampoco tal incremento es ejecutado.
La presencia mental no permite ninguna ampliacin que la
tome, propiamente, como punto de partida estable y
positivo. La reflexin en el sentido de la lgica es de ndole
negativa, pues se introduce estrictamente, como reflexin
vuelta a la generalidad, despojndola. El sentido que da
Spinoza al sistema es una equivocacin. Dgase lo mismo de
la equivalencia: Deus sive natura. Hemos de excluir, en
suma, la nocin de ejecucin. No se trata de que el logos no
sea naturaleza, sino de que no es una naturaleza ejecutante.
El tener correspondiente a la operacin es natural, pero
justamente ello excluye que la operacin sea algo ejecutado
y slo ulteriormente apropiado. La disposicin segn la
operacin no es la apropiacin de un trmino previamente
producido. El tener correspondiente a la operacin es
prosecucin sin trmino
[8]
. Enseguida nos ocuparemos de
la unificacin de la presencia y la funcin operativa del
conocimiento.
8. El logos no es un principio ejecutivo. Ninguna otra naturaleza lo es
tampoco, aunque por razones distintas de las pertinentes para el
caso del logos. La distorsin lgica que la nocin de ejecucin hace
sufrir a estas otras naturalezas puede cifrarse en un
desconocimiento del despliegue causal: como principio ejecutante,
la naturaleza es una pura confusin de las causas, particularmente
de la causa eficiente y la causa material. En el caso del
conocimiento humano, esta confusin est compensada, hasta
cierto punto, por la nocin de intelecto agente. Sin embargo, tal
compensacin es ociosa porque el logos humano no depende del
ser principial.
2. En segundo lugar, hay que sostener que el principio
con que se corresponde la funcin operativa del
conocimiento es el ser principial, es decir, el principio
trascendental. Pero esta correspondencia no hace del ser un
principio ejecutivo. Ante todo, porque el ser no puede
ejecutar sin mengua de su valor trascendental. Adems, una
operacin ejecutada no podra ser el conocimiento del
correspondiente principio. Y, por ltimo, porque en otro
caso la disposicin segn la funcin operativa no sera
posible.
El ser es el principio correspondiente a la funcin
operativa del conocimiento. Pero la funcin operativa no
depende del ser (del ser principial depende el despliegue
causal). El tener del logos es el valor de segn en que se
declara tal no dependencia.
Y precisamente porque el principio correspondiente con
la funcin operativa del conocimiento no es un principio de
que sta dependa, hay que excluir que la funcin operativa
sea ejecutada (por otro principio). En efecto, el ser
principial es la persistencia. En el carcter de persistencia
hay que ver la actividad y, a la vez, el valor real del principio
de no contradiccin. Si la operacin cognoscitiva fuese
ejecutada, esto es, culminara terminalmente, el ser habra
de esperar a la constitucin del trmino, lo cual es
incompatible con la persistencia activa del ser (si el
conocimiento del ser hubiera de constituirse, el ser tendra
que admitir la constancia de la actualidad terminal en su
propio persistir). Por lo tanto, es preciso excluir que el
conocimiento del ser se constituya como tal en s mismo, o
que se aada al ser de tal manera que se logre relativamente
a s mismo. La mismidad no es, en modo alguno, el trmino
de una ejecucin, sino la presencia mental.
El conocimiento del ser no tiene trmino porque el ser
persiste. La idea de una ejecucin de dicho conocimiento
introduce un intervalo de espera que es incompatible con
la persistencia del ser. Relativamente al ser, el conocimiento
no se puede constituir segn una actualidad propia. El
carcter exento de la presencia mental suple la persistencia
del ser. Paralelamente, en la constancia de la presencia el
persistir se pierde.
Relativamente al ser principial, la funcin operativa del
conocimiento humano ha de interpretarse como lo que no
se encauza hacia su propia constitucin sino que se
corresponde con la persistencia activa del principio. No se
vea en ello ningn defecto. Lo que podramos llamar tensin
del conocimiento del ser, encuentra en el ser su entera
justificacin, de tal modo que no cabe, y tampoco es
preciso, que el conocimiento del ser se entretenga en
constituirse. Como veremos, el conocimiento del ser est
unificado, en el logos, con el tener presencial y en esta
unificacin se encuentra con la mismidad del conocimiento,
que es justamente la presencia mental. A su vez, en este
encuentro, la presencia es bastante para desechar la idea de
principio ejecutivo.
El conocimiento del ser no comporta ningn recorrido
hacia este ltimo. La persistencia del ser excluye toda
direccin a partir de lo previo. En consecuencia, tampoco
cabe una toma de contacto con el ser como punto de
partida de ulteriores progresos, propios,
indiscerniblemente, del ser y del conocimiento; pero, en
cambio, la funcin operativa se unifica con la presencia
mental en cuanto determinacin directa, no ejecutada como
trmino.
Persistir no significa prolongarse desde un comienzo
que quede atrs, sino que la persistencia es radicalmente el
valor principial del ser. Paralelamente, la funcin operativa
del conocimiento no se encauza segn un progreso, y la
terminalidad del conocimiento, es decir, la presencia
mental, es la diferencia pura con el ser. El principio
trascendental es primero que todo punto de partida y la
funcin operativa rebasa justificadamente la idea de toma
de contacto. Si bien se mira, esta idea tiene los mismos
inconvenientes que la de ejecucin.
En suma, la funcin operativa no requiere ser
actualizada por su principio correspondiente. La
actualizacin, la toma de contacto o la ejecucin, no
acercaran el conocimiento al ser, sino que, ms bien, lo
separaran de l, pues, a lo sumo, alcanzaran a reiterarlo.
Ahora bien, la persistencia, actividad no contradictoria, no
tolera la reiteracin.
La analtica del ser principial es, como hemos dicho, el
despliegue causal, que es lo ms lejano a una reiteracin.
Por su parte, el conocimiento no intenta de suyo la
reiteracin del ser. La funcin generalizadora, con que se
declara la insuficiencia del tener presencial, no es
reiterativa, puesto que es de ndole negativa. La desviacin
del conocimiento hacia la reiteracin lo deja en manos de la
perplejidad. Pero, como tambin hemos indicado, la
interpretacin de la defectibilidad del conocimiento como
perplejidad no es suficiente y ha de reducirse a la nocin de
lmite. La reiteracin se reduce a la unicidad de la
suposicin, es decir, a la constancia de la presencia mental.
El ser no tolera la reiteracin porque ello lo supondra. La
frmula lgica de la identidad: A es A, supone a A.
La funcin operativa es el conocimiento del ser sin
constitucin, porque el ser es el principio correspondiente
que no tolera la reiteracin. La intolerancia a la reiteracin
es ms radical que la exclusin de la ejecucin y, por lo
tanto, justifica que la funcin operativa no sea ejecutada por
otro principio. El ser no es principio ejecutivo del
conocimiento del ser porque, admitido que el trmino de
esta ejecucin fuese su conocimiento, lo reiterara, con lo
cual el ser estara supuesto. Pero si otro principio ejecutase
el conocimiento del ser, se supondra tambin y, por lo
tanto, o bien se reducira al ser con lo cual endosamos al
ser el carcter de nico, propio de la constancia de la
presencia mental , o bien este principio sera la diferencia
pura con el ser, lo cual nos reduce tambin a la unidad de la
presencia. Sera completamente intil pretender, como hace
entre otros Jaspers, que el conocimiento del ser es una
determinacin del ser. La determinacin determinante es
solidaria de la declaracin de la insuficiencia del tener
presencial en trminos de generalidad. Tal declaracin no
alcanza a detectar la diferencia pura con el ser. La nocin de
ejecucin, en cuanto lleva consigo la idea de determinacin
ulterior, no podra enlazarse con la antecedencia exenta de
la presencia: sta en modo alguno es un principio.
El sentido de la operacin cognoscitiva en el segn del
logos es la prosecucin. La prosecucin no es la abstraccin,
sino algo mucho ms ntimo, a saber: disponer de la
funcin operativa en cuanto sta no depende del ser ni ha
de ejecutarse. Disponer es novedad correspondiente a la
funcin operativa en la medida en que sta no cifra su
novedad en un trmino y no reitera el ser.
En el disponer matizado en referencia a la operacin
vemos con claridad el valor de novedad del logos. En el caso
del tener presencial la novedad estriba principalmente en la
declaracin de insuficiencia. Pero esta declaracin est
aquejada de una intrnseca debilidad que resbala, en la
pregunta, hasta la reiteracin. La prosecucin es la novedad
expresiva de que el ser no tolera la reiteracin. Pero esta
intolerancia entraa que la reiteracin se reduce a la
suposicin. Con ello la novedad del logos se asegura por
encima de la funcin negativa a la vez, la presencia mental
muestra una insuficiencia que la perplejidad ocultaba.
Puesto que la prosecucin es incompatible con la ejecucin,
no se desborda directamente hacia el vaco. La cada en el
vaco no es directa, sino que requiere la suscitacin de la
presencia mental. La cada en el vaco es consecutiva de
esta suscitacin, la cual es anterior y equivale a la
suposicin.
La prosecucin es el valor de novedad del conocimiento
del ser en el logos. La novedad del logos excluye la idea de
ejecucin. La unificacin entre trmino y ser es posible
solamente como unificacin de presencia y conocimiento
operativo. Aparte de su inters inmediato, el estudio de esta
unificacin es importante para la tarea de detectar el lmite.
3) Estamos ahora en condiciones de unificar el tener
presencial con el tener operativo sin hacer depender uno del
otro. La prosecucin no se puede unificar con la ejecucin;
tampoco con la reiteracin; ambas son falsas formas de
proseguir, simples ideas consecutivas a la insuficiencia de la
presencia mental. Pero, en cambio, s puede unificarse con
la suposicin, precisamente en cuanto sta es
perfectamente distinta de la prosecucin.
Unificar prosecucin y tener presencial significa:
advertir que la intolerancia del ser a la suposicin se reduce
a que ambos no son comparables a partir de una situacin
comn. La suposicin es la diferencia pura con el ser
principial, sin mengua del carcter transcendental de este
ltimo. Pero aunque la suposicin no pueda unificarse con
el ser, s puede unificarse, en el logos, con el tener
operativo. En primer lugar, porque, como ya hemos dicho,
la unificacin del logos no es transcendental. En segundo
lugar, porque la presencia mental es una dimensin
innegable del conocimiento humano, distinta de la
dimensin operativa. Si no se unifican ambas, el logos se
angosta, por ejemplo, en el modo de confundir prosecucin
y ejecucin (esta confusin lleva a endosar la suposicin al
ser). Aunque el logos ha de poder distinguir el
conocimiento operativo de la presencia mental, tal
distincin no puede establecerse de forma negativa. No
cabe sostener, por ejemplo, que por ser distinta del
conocimiento operativo la presencia no es ningn
conocimiento. Las declaraciones negativas son insuficientes
para el caso.
La distincin entre la presencia y el conocimiento del
ser no es obstculo para su unificacin. Respecto de la
presencia, la novedad del logos no se agota en la separacin
negativa, sino que alcanza a unificarla con el conocimiento
del ser. Aunque esta unificacin no llega a ser el abandono
del lmite, entraa la advertencia de que la presencia
mental, como distinta de la prosecucin, es la diferencia
pura con el ser (por lo cual no es obstculo para que la
funcin operativa sea conocimiento del ser sino en la
medida de ella misma). La presencia no ofrece dificultad
alguna a la unificacin porque su constancia no constituye
ningn incremento del orden de la prosecucin. En cuanto
que diferente de la prosecucin, la presencia es el puro valor
de mismidad. Este valor no se aade, en el logos, a la
prosecucin (a no ser en cuanto significa exencin) y, en
consecuencia, est, sin ms, unificado con ella en cuanto
que distinto de ella.
Suscitar la presencia no es ninguna ejecucin, sino que
se reduce al valor de antecedencia de la presencia misma, la
cual es la diferencia pura con el ser. Suscitar la presencia se
reduce a la presencia misma y significa, por lo tanto,
antecedencia. La antecedencia es el elemento puro de lo que
se llama conciencia, es decir, la comparecencia. Comparecer
significa suplir. Suplir es suscitar la unicidad o mismidad.
La mismidad es la exencin.
Puesto que la prosecucin ha de entenderse como
novedad, la presencia no es suscitada ulteriormente, sino
que se suscita antes. Antes de todo, esto es, como exclusin
de toda ulterioridad, ya est (presencia). La presencia no
comparece, sino que es la comparecencia como tal. Suscitar
la presencia se convierte con su valor de estricta
antecedencia. La comparecencia es la antecedencia y le
corresponde determinacin directa, es decir, la capacidad de
articular el tiempo.
El logos no puede desligarse de la presencia, puesto que
su novedad se matiza haciendo suya, incluso, a la presencia.
Esto significa que tal novedad no des-oculta el lmite, sino
que slo llega a declararlo como su propia independencia
(nocin de todo lo dems): en lugar de desligarse de la
presencia, se declara independiente segn ella.
La antecedencia es la independencia como tal. En este
sentido, le es propio el carcter de exencin. La exencin
significa ahora que la novedad de la prosecucin no necesita
ulterioridad ni trmino. La exencin del progreso es la
constancia. La constancia suple. Suplir no es, precisamente,
hacer las veces de lo ulterior, sino, ms bien, la expresin de
que ste no es necesario exencin . Esta expresin es la
comparecencia. La comparecencia es la exencin de lo que
en modo alguno se requiere y, por lo tanto, lo que exime. En
consecuencia, la antecedencia preserva al logos frente a la
idea de ejecucin y asegura as el valor de novedad de la
prosecucin.
Puesto que suple o supone, la presencia es el valor de
dato. En la criatura racional, el don (que en Dios es
Persona) tiene carcter de lmite porque la criatura no
puede darse a s misma en identidad real. Aunque la
reduccin de la presencia al lmite no est a nuestro alcance
todava, podemos ya indicar que en la unicidad de la
presencia se oculta lo ms importante del lmite.
Paralelamente, el lmite no lo es slo del conocimiento del
ser. Y precisamente por ello, en orden al conocimiento del
ser la presencia mental es la exencin y en ello estriba el
valor de dato, que es exactamente el valor de algo. Algo no
es algo-dado, sino que algo y dado son la mismidad de la
comparecencia.
La terminalidad del conocimiento expresa lo
innecesario de la ejecucin. La presencia mental no se
aade a la operacin porque ella misma constituye el valor
de algo: no algo aadido, sino algo mismo. En estas
observaciones se muestra que la presencia no ofrece
obstculo a la unificacin con la funcin operativa. Pero
esta unificacin es posible adems porque la presencia
oculta lo ms importante del lmite. Desarrollemos
brevemente esta ltima observacin.
Tener segn la presencia significa: todo lo dems. Todo
lo dems es la disposicin matizada segn la presencia
mental en que se lleva a cabo el ocultamiento de lo ms
importante del lmite. Lo ms importante del lmite se
oculta porque la diferencia pura con el ser cabe.
Como diferencia pura con el ser, la presencia matiza la
disposicin en el modo de la suposicin. Insisto: todo lo
dems es, simplemente, modalidad dispositiva, no el ser.
No se trata de ninguna dualidad entre presencia y ser, sino
de la declaracin de la diferencia pura con el ser en los
trminos de la unicidad de la presencia. Por eso, en la
frmula subrayada se incluye lo. Todo lo dems no es el ser,
sino la diferencia declarada segn la presencia; y esto es la
disposicin matizada. La insuficiencia de tal disposicin se
declara, a su vez, en forma negativa. En la negacin todo lo
dems es la generalidad vaca. Pero antes de la negacin, la
insuficiencia radical de la presencia ya ha sido ocultada
(puesto que ya es un valor de la presencia).
El tener presencial declara la diferencia pura con el ser
segn la unicidad que suple. Este es el sentido estricto de la
expresin todo lo dems. En cuanto que matiza la
disposicin, suplir significa dar por supuesto el ser. Slo
consecutivamente, es decir, en el mbito negativo, dar por
supuesto es separar, esto es, declarar la prdida del
conocimiento en el ser, y al revs, segn la unicidad. Al
disponer segn la presencia se consigue declararlo todo
separadamente. Todo lo dems envuelve incluso la
ignorancia.
La idea de que el ser es todo lo dems significa: se da
por supuesto el ser segn la unicidad. La idea de que cabe
atenerse a la presencia significa: se da por supuesta la
presencia segn la unicidad dejando aparte el ser. Ambas
cosas, ser y presencia, slo pueden darse por supuestas
como totalidades segn la unicidad, y consecutivamente por
separado. Ser y presencia se consiguen en separacin en
cuanto la mismidad no se pone a s misma. Separar requiere
la unicidad porque para separar hay que suplir.
La idea de que el ser se da por supuesto es la nocin de
ignoto en cuanto tal. Pero advertido que dar por supuesto
requiere la unicidad, hemos de admitir que lo ignoto es la
evasiva de la cuestin del lmite.
Hacer consistir el lmite en la ignorancia del ser, sin
ms, sera una fatal equivocacin. La ignorancia del ser no
es otra cosa que lo consecutivo a la disposicin matizada
segn la unicidad. Para perder el ser hay que suponerlo. La
separacin segn la unicidad se debe a que la presencia no
es autoconocimiento; la mismidad manifiesta su propia
carencia de identidad en cuanto que se desdobla. Tal
desdoblamiento, salvo en el orden de la negacin, no da
lugar a una dualidad (ser ignoto y presencia mental), sino
que alude a la reduccin de la unicidad al lmite.
Cmo se oculta el lmite? Respondemos: supliendo al
ser. Al suplir el ser, el lmite se cifra consecutivamente en la
ignorancia. La presencia separada del ser ignoto es la
presencia en cuanto necesita la suposicin para ser
declarada no-conocimiento-de: aquello de que no-es
conocimiento la presencia mental es aquello que suple. Al
suponer se oculta, por un lado, que el ser no tolera la
suposicin, pero, sobre todo, se oculta que la ignorancia del
ser no es el lmite. El lmite no consiste en que el
conocimiento se limite en el modo de no ser conocimiento-
de.
La presencia separada es la presencia constituida en
ignorancia: en orden al ser, la presencia separada se declara
como slo presencia y por lo tanto como ignorancia. Pero
como la ignorancia requiere la suposicin, hemos de admitir
(teniendo en cuenta tambin el ajuste de la negacin, ya
logrado) que la soledad de la presencia es su unicidad y no
una dualidad con el ser (ignoto). La separacin no es una
comparacin con el ser que constituya a la presencia en slo
presencia como no ser, sino que slo presencia significa:
unicidad de la presencia. En este sentido hemos dicho que
la presencia matiza la independencia como tal. La presencia
constituida en ignorancia oculta el lmite en la forma de una
evasiva. La ignorancia es una insuficiencia menos radical
que el lmite.
Puesto que la presencia no se constituye como nica en
el modo de una comparacin con el ser, la presencia suple el
ser y, por lo tanto, suplir equivale a la unicidad. La
proposicin: el conocimiento es el ser, es incorrecta, pues la
identificacin que pretende se reduce a la mismidad. Pero la
proposicin: el conocimiento no es el ser, es igualmente
incorrecta, puesto que la separacin tambin se reduce a la
mismidad. En suma, cualquier comparacin entre
conocimiento y ser se reduce a la presencia que suple. De
donde: la interpretacin negativa de la presencia es
radicalmente insuficiente para la tarea de detectar el lmite.
Cabe una disposicin negativa de la presencia mental, como
hemos dicho. Pero tal disposicin es incapaz de
proporcionar una interpretacin vlida de la presencia
como tal porque no supera su constancia. Ahora vemos que
la constancia se reduce a la diferencia pura con el ser.
Quede, pues, entendido que lmite no significa no ser. La
nocin de no ser es insuficiente en la detectacin del lmite
que para el conocimiento significa la presencia.
Paralelamente, el conocimiento del ser tampoco es el
conocimiento como tal. Concluyamos: al conocimiento no le
basta el ser. De aqu: el slo conocimiento suple el ser, pero
no es adems conocimiento, sino que se reduce a unicidad;
el conocimiento del ser es distinto de la presencia mental,
pero tampoco es adems conocimiento. El lmite del
conocimiento ha de establecerse tambin en orden al
carcter de adems. La novedad del logos es distinta del
carcter de adems.
La presencia no significa ni ser ni no ser (el no ser es el
favor de la exencin); es distinta del conocimiento del ser,
pero en modo alguno es el no-conocimiento del ser. La
presencia es la diferencia pura con el ser, y al revs: la
diferencia entre conocimiento y ser es exclusivamente la
presencia mental.
Si en orden al ser slo presencia significa suposicin, en
orden al conocimiento slo presencia significa lmite. La
separacin de la presencia respecto del ser no es la
constitucin del conocimiento separado. Segn la presencia
es una referencia del logos, pero no es, en modo alguno, la
constitucin del conocimiento por separado: a ello se opone
tanto el valor de novedad unificante que debemos reconocer
al logos como la distincin entre ste y el ncleo del saber.
Es claro que siendo el logos una novedad que depende
en exclusiva del ncleo, la presencia para l no tiene valor
constituyente. Ya en el orden del logos se declara la
insuficiencia del tener presencial y, como hemos visto, esta
declaracin es ajustada, es decir, tambin unificada de una
peculiar manera. Ms an: las referencias unificantes del
logos son mltiples, sin que el logos dependa de ninguna de
ellas y sin que ninguna se desligue de la referencia a la
presencia. Esto significa que el logos humano es
esencialmente abierto e inacabado y que las matizaciones de
las referencias expresan, cada una a su modo, este
inacabamiento de la novedad. Apertura e inacabamiento
alejan del orden del logos la idea de constitucin. Lo
inexcusable de la presencia mental proporciona una
constitucin sustitutiva solamente en orden al
conocimiento del ser, pero absolutamente insuficiente para
la novedad del logos mismo, a la que ste no debe
entregarse. Tambin para el logos la presencia es lmite:
lmite de novedad.
La presencia es la diferencia pura con el ser porque es
lmite del conocimiento. La independencia, es decir, la
suposicin, no es bastante para el conocimiento. Aunque el
ser no tolera la suposicin, la presencia suple suponiendo:
esto es la mismidad; pero la mismidad no es el
conocimiento separado, sino su lmite. De acuerdo con ello,
el lmite no consiste en la ignorancia. Paralelamente, cabe
un conocimiento del ser unificado con la presencia, pero la
idea de que el conocimiento se constituye en orden al ser es
mera inadvertencia del lmite. Para la novedad del logos, la
mismidad que suple el ser no es, en sentido propio, ninguna
constitucin. Asimismo, la pura nocin de independencia
no basta para alcanzar el irreductible valor trascendental del
cognoscente. La presencia como independencia no llega a
ser tal irreductibilidad. Y en esto reside la posibilidad de la
unificacin del tener presencial y la prosecucin.
Cabe un conocimiento del ser; no cabe, segn el logos,
el conocimiento del ncleo del saber. Esto no quiere decir
que el ncleo sea lo ignoto (la X kantiana), puesto que lo
ignoto se supone, sino que el conocimiento depende en
exclusiva del ncleo. Tal dependencia prohbe interpretar la
presencia como conocimiento separado, pero no impide
admitir su valor de suposicin. Suponer, suplir (y menos,
ignorar), no es eliminar tal dependencia. La presencia es
independiente respecto del principio transcendental, pero
no respecto del ncleo del saber. Por eso su carcter de
diferencia pura no es ninguna determinacin negativa (la
presencia no es otra respecto del ser, no es comparable con
l), y por eso tambin, la distincin entre presencia y
funcin operativa no es obstculo para su unificacin. Lo
cual, a su vez, se corresponde con el hecho de que la funcin
operativa es distinta del ncleo del saber.
Aunque la reduccin del conocimiento al lmite no est
todava plenamente a nuestro alcance, podemos sealar que
lo ms importante del lmite est en la distincin que
guardan respecto del ncleo del saber todas las dimensiones
del conocimiento, aun unificadas. La unificacin de
dimensiones distintas es posible por la distincin de todas
respecto del ncleo. El logos como unificacin no es el
ncleo del saber: su dependencia respecto del ncleo
asegura su novedad, pero no le concede identidad.
Establecer una novedad como dependencia exclusiva que
implique lmite, es decir, carencia de reflexin real, es la
contingencia propia del espritu creado.
Apertura e inacabamiento alejan de la novedad del
logos la idea de constitucin. Novedad no constituida es
novedad dependiente en exclusiva y carente de identidad
real. Ahora bien, aunque carente de identidad, la novedad
del logos redunda y, por lo tanto, posee el sentido de
beneficio. Redundar como beneficio equivale a permitir
ganancia. Insisto, la novedad del logos no se constituye
propiamente, es decir, como identidad; pero no por ello
deja de redundar. Ello es propio esencialmente de lo que
llamo novedad. De acuerdo con lo que hemos dicho, la
ganancia no se cifra en la identidad, pero por ello mismo se
cifra en beneficio, esto es, redunda. La matizacin de las
referencias, es decir, el valor de segn de las diversas
dimensiones cognoscitivas, es el beneficio de la novedad. El
valor de segn, en cuanto posee el carcter de novedad,
permite ganancia. Y como esta ganancia no es referible al
logos mismo, redunda. La ganancia que redunda es la
estricta nocin de apertura. En suma, la novedad del logos
redunda de acuerdo con su inacabamiento; y en este
sentido, la novedad del logos puede llamarse apertura.
Interpretamos el logos humano como novedad carente
de identidad real. Ahora bien, tal carencia no es la falta de
algo debido. Por ello, inacabar no significa quedar en
suspenso ante el no-acabar. Muy lejos de ser un obstculo
para el conocimiento temtico, la novedad del logos lo
permite como ganancia. Esta ganancia no es-para el logos
(ntese que en este caso llevara consigo ejecucin), sino
que est redundada y, por lo tanto, significa apertura.
Solamente el debilitamiento inherente a la morosa
consideracin de la insuficiencia del tener presencial va a
parar en la perplejidad. Pero es obvio que este
debilitamiento, que no se parece en nada a detectar el lmite
en condiciones de abandonarlo, no es ninguna ganancia (el
abandono del lmite s lo es), sino su anegamiento en la
reiteracin. La reiteracin es debida a una pretensin
preponderante que angosta el logos y lo complica
prematuramente en una exigencia de identidad
completamente vacua. La reiteracin versa sobre el logos.
Apertura significa: novedad inacabada que redunda. Y
no es la apertura as entendida el conocimiento humano?
No acontece el conocer como novedad que, sin acabar de
constituirse en reflexin real, se expansiona en tema sin
necesidad de ejecucin? No es la expansin temtica puro
redundar? Aunque la novedad no es la identidad infinita,
posee esencialmente la capacidad de no perderse,
amortiguarse o desvanecerse en el mundo, ya que es estricta
novedad (no se incluye en el mundo) y, por lo tanto, abre,
gana. Y como la ganancia no es la propia constitucin del
logos, redunda, esto es, desvela, se expansiona
temticamente.
La nocin de conocimiento separado es una mala
interpretacin de la novedad. Incluso la unicidad o
mismidad de la presencia es para el logos pura
redundancia. Decamos que la presencia mental es el valor
de comparecencia. La comparecencia suple o supone el ser.
Suplir equivale al carcter de mismidad. En efecto, el obvio
significado de la nocin de mismidad es la igualacin de
conocimiento y ser. Ahora bien, tal igualacin no es
constitutiva del conocimiento y expresa, por lo tanto,
simplemente el valor de novedad en cuanto no referible al
conocimiento como tal, o en pura redundancia. La
presencia como constitucin sustitutiva es la mismidad, la
suscitacin antecedente en que se vierte o redunda el lmite
del conocimiento. El ser no tolera la suposicin porque
suponer es eximir. La exencin es el puro valor de
antecedencia en que el lmite de la novedad redunda y, por
lo tanto, presencia. La presencia es la consideracin de la
novedad del logos en cuanto no constituible sin ms. Pero
como la novedad redunda, la presencia es la constitucin
sustitutiva que suple el ser. Si se adopta una actitud de
exigencia, es decir, si se reclama o pretende para el logos la
presencia, resulta el uso negativo, que, ajustado, equivale a
la reflexin lgica. Pero la novedad en cuanto referencia
matizada segn la presencia es la nocin de todo lo dems.
Todo lo dems es la primera acepcin del trmino mundo.
En el mundo significa: introduccin de presencia sin
inclusin (recurdese que la presencia se suscita en
antecedencia). A esto llambamos abstraccin. La
abstraccin como determinacin directa es la obtencin
[9]
.
La determinacin segunda, refleja, es la consecucin.
9. El mundo as entendido no es el mundo de Heidegger. Este ltimo
es el mundo de la preocupacin, la cual se define: sich-vorweg-
sein in der Welt. La expresin: sich-vorweg-sein marca la
influencia de la pretensin en la presencia. La articulacin del ser
en esta expresin es mera inadvertencia del lmite.
La abstraccin es la primera o ms directa redundancia. Ntese
que si el logos se constituyera en sentido propio dependera de las
dimensiones del conocimiento que unifica, y por lo tanto se
angostara.
En el orden de la novedad del logos, conocer el ser
significa proseguir. La prosecucin es la matizacin de la
novedad del logos que redunda en la ganancia de la
persistencia del ser. La prosecucin no es constitutiva de la
novedad del logos. Paralelamente, el valor de segn de la
disposicin prosecutiva no es nada parecido a la
historicidad del logos (el conocimiento del ser no es
histrico), sino que expresa simplemente que la funcin
operativa del conocimiento no requiere ejecucin. El logos
no prosigue hacia s mismo: no tiene por qu hacerlo, ni ello
le sera de ninguna utilidad. Pero la matizacin prosecutiva
no es incompatible con la novedad del logos.
Ntese que se trata de la matizacin de la funcin
operativa y que la matizacin tiene valor de novedad. El
logos no tiene necesidad de proseguir hacia un trmino
porque su novedad le descarga de toda ejecucin. Por lo
tanto, la prosecucin redunda, tiene sentido de apertura.
El principio correspondiente a la funcin operativa
tampoco es ejecutivo. La novedad del logos est abierta a
dicho principio en el modo de prosecucin no ejecutada. La
persistencia es la correspondencia principial de la funcin
operativa, o lo que es igual, el principio a que se abre, con
exclusin de valor ejecutivo, la novedad matizada en
prosecucin.
La prosecucin es innecesaria para el logos (en orden a
s mismo). El ser est ms all de todo trmino del logos;
pero como el logos es novedad inacabada, no tiene trmino
ejecutivo, y ms all del trmino significa persistencia. La
novedad se matiza en prosecucin al margen de la cuestin
del trmino. La persistencia es la exclusin del trmino
como ganancia en que redunda la novedad matizada como
prosecucin. Ms all del trmino significa que en el ser la
prosecucin se torna, redunda, en persistencia
[10]
. Este
redundar es el conocimiento del ser. La dilatacin que para
el conocimiento es el ser principial se ha de ver en el orden
de la prosecucin y sin dejar de tener en cuenta la novedad
del logos. En el sentido de esta dilatacin se dice que el ser
principial es transcendental.
10. Cognoscens et cognitum non se habent sicut agens et patiens...
sed sicut duo ex quibus fit unum cognitionis principium De
Veritate. q.8, a.7, ad 2 in contr. 2. En la interpretacin que
propongo. el ser es el principio correspondiente al conocimiento
del ser. No cabe, por tanto, que sea paciente, que espere al
conocimiento: en este sentido, el ser persiste y el conocimiento
redunda principialmente en el ser. Tal redundancia autoriza a
afirmar que el conocimiento no se constituye en orden al ser.
El conocimiento no llega caminando hasta el ser, ni
tiene que proseguir adelante, ya que el ser persiste y el logos
como novedad inacabada est abierto a la persistencia. El
conocimiento del ser no constituye el conocimiento, sino
que la persistencia del ser es la ganancia que excluye lo
ejecutivo de la prosecucin. Esta ganancia no es, en modo
alguno, un exceso', no tiene ningn sentido dialctico.
Recurdese que la novedad del logos tiene carcter
unificante y que depende en exclusiva del ncleo del saber.
Se trata, sencillamente, de que el valor de la prosecucin es
superior a toda relacin entre trminos. Esta superioridad
no entraa dialctica porque el ser es el principio
transcendental, es decir, porque en ningn momento la
prosecucin tiene trmino. La persistencia del ser es la
exclusin radical del camino cognoscitivo
[11]
.
Teniendo en cuenta la novedad del logos y su distincin
respecto del ncleo del saber, llamar alteracin al
conocimiento del ser en cuanto que entraa redundancia,
pero no dependencia para el logos. Lejos de toda
dialctica
[12]
, la alteracin es la advertencia de que el logos
no es ejecutante, sino que el ser persiste. Proseguir para el
logos no significa trmino (pero el logos posee carcter de
novedad!); en el ser significa persistir. Por lo tanto,
proseguir significa conocimiento que no se constituye, o
referido solamente al ser. Solamente ser es alteracin, no
unicidad, y equivale a persistencia. La persistencia indica
que el ser no tolera la suposicin.
11. La persistencia es incompatible tambin con el argumento
ontolgico.
12. La alteracin no tiene nada que ver con la Entusserung
hegeliana, ni con la marxista. En Hegel, la prosecucin es un
proceso hacia la identidad. Para Marx, el hombre es un ser
absolutamente necesitante; hay en ambos una pretensin
predominante, incompatible con el conocimiento del ser
principial. Para comprender la alteracin es imprescindible la
generosidad. Sin embargo, la alteracin no es exttica. El xtasis es
el olvido de la novedad del logos, sin la cual no cabe hablar de
conocimiento del ser. Me ocupo de la alteracin en la segunda
parte de la investigacin cuyo mtodo se est elaborando.
Ahora bien, en el logos la prosecucin se unifica con el
tener presencial. En esta unificacin la declaracin de la
insuficiencia de la presencia mental queda al margen. A la
vez, segn tal unificacin la alteracin no puede advertirse
en su sentido exacto, ya que la presencia es la mismidad
constante.
Ello equivale a decir que la interpretacin de la
presencia como lmite y su abandono no son posibles segn
el logos. Lo cual significa tambin que tal unificacin posee
valores lgicos. Estos valores no son reflexivos, pues la
prosecucin ha de distinguirse de la negacin. Con todo,
aunque unificada con la presencia, la funcin operativa no
pierde completamente su alusin al ser. Nos corresponde
ahora exponer los dos aspectos, lgico y trascendental, de la
repetida unificacin.
La presencia, en cuanto se unifica con la funcin
operativa, constituye las fases de esta ltima. La
constitucin de las fases es meramente supletiva. Va dicho
con ello que las fases de la funcin operativa no son una
verdadera divisin. Tales fases son el concepto, el juicio y el
raciocinio. A su vez, la funcin operativa, de quien son
dichas fases, las unifica en el modo de la prosecucin que
llamo explicitacin (de lo implcito)
[13]
. La explicitacin
guarda una alusin transcendental.
13. De la explicitacin he tratado en: Evidencia v realidad en
Descartes, cit., sobre todo en la nota 386. Cfr. tambin ibid. pgs.
322 ss.
Considerados como fases, concepto, juicio y raciocinio
muestran sus propiedades lgicas caractersticas. Estas
propiedades no son reflexivas, sino, ms bien conversivas,
y, por lo tanto, no deben confundirse con las que resultan
en el uso determinante de la negacin.
Al concepto corresponde la universalidad.
Universalidad significa: antecedencia que no alude al uso
negativo de la disposicin que matiza por estar unificada,
en el logos, con la prosecucin. La antecedencia as
unificada est devuelta. La universalidad es la antecedencia
segn devolucin. No debe confundirse la devolucin con la
reflexin lgica. Devolver es continuar la unicidad,
constituirla supletoriamente, conferirla. La reflexin lgica,
en cambio, es la vuelta hacia, es decir, la revuelta, que no
alcanza a la suposicin y, por tanto, no la constituye, sino
que se equilibra en el modo de separar la positividad en el
mbito de la generalidad.
Devolver significa: lo primero que se ha de hacer. En
cuanto significa lo primero constituye fase; en cuanto se ha
de hacer, es reclamado por la prosecucin. La prosecucin
reclama (y en este sentido la fase es hecha suya), porque el
ser es el principio transcendental cuyo conocimiento posee
el valor de alteracin. La alteracin se refiere a la
principialidad del ser; en cambio, lo primero que se ha de
hacer marca la unificacin de la prosecucin con la
presencia mental. En cuanto se ha de hacer, lo primero no
es el ser, sino la presencia como fase de la prosecucin.
Devolver es el primer valor de presencia en cuanto
unificada con el conocimiento del ser.
La presencia reclamada es la nocin de requisito. La
prosecucin requiere, en el logos, a la presencia. El requisito
es la constitucin supletiva. La presencia mental no es un
elemento de la constitucin del conocimiento, sino que ella
misma aporta ese carcter (que se reduce a ella) en cuanto
es reclamada por la prosecucin.
Si lo primero (en el orden del logos) no es el ser sino la
presencia, el ser no se devuelve. Precisamente por ello el ser
no es el universal. La devolucin no puede ser otra cosa que
el valor de la obtencin (abstractiva) en el orden de la
prosecucin. La proposicin: el ser es universal, habra de
significar, de acuerdo con lo dicho ms arriba, que el ser es
todo lo dems, de manera que ha de devolvrsele todo lo
dems. Sin embargo, ya hemos indicado que todo lo dems
suple el ser. Es obvio, por otra parte, que si se confunde la
disposicin abstractiva con el ser, el realismo sera una
mera hiptesis; paralelamente, devolver comportara haber
quitado, es decir, la negacin. Pero ya hemos dicho que la
devolucin no es la reflexin lgica. La mismidad entre lo
que se devuelve y aquello a que se devuelve es
exclusivamente presencial, no existencial. Aunque la
presencia se unifique con la funcin operativa, se trata de
dimensiones cognoscitivas distintas. Toda la cuestin del
esse intentionale pende del planteamiento del tema de la
devolucin.
No cabe devolver el ser al ser; la presencia como
constitucin (supletiva) no es otra cosa que la presencia
unificada con la prosecucin, esto es, su carcter de
requisito.
Ntese que la pregunta qu se devuelve y a quin? es
supositiva tanto de uno como de otro. Esta dualidad se
debe, por lo tanto, a la presencia. La suposicin es, en el
logos, todo lo dems, porque el conocimiento no se
constituye separado. Pero en el orden de la prosecucin la
dualidad desaparece, porque en este orden la presencia
impone su valor de unicidad como requisito. No se devuelve
algo a alguien, o a algn lugar, sino que tanto algo como
alguien se constituyen en la modalidad llamada devolucin.
Todo lo dems es la disposicin supositiva que, no
siendo constituyente del conocimiento, se constituye, con
valor supletorio, como requisito en el orden de la
prosecucin. Y a esta constitucin (que equivale a lo
primero que hay que hacer) llamo devolver. Devolver es el
sentido lgico del concepto. En el orden de la prosecucin,
la devolucin alude al carcter de requisito con que la
presencia se impone al ser reclamada por el conocimiento
del ser unificado con ella.
Pero el concepto no carece por completo de valor
trascendental. Intentar mostrarlo.
Si la prosecucin, unificada con la presencia, comienza
(lgicamente) por el concepto, ello se debe a que, unificada
con la presencia, no puede comenzar por el ser. En esto se
cifra el valor de requisito de la presencia para la
prosecucin. Ntese bien: no es que la presencia dependa
del ser, puesto que lo suple; pero precisamente porque
impide comenzar por el ser, se requiere.
No depender del ser e impedir comenzar por l es,
palmariamente, lo mismo. Pero entonces, la distincin entre
la presencia mental y el ser no es obstculo a que el ser
est totalmente ms all de la presencia. Por decirlo de
algn modo, presencia y principio no se reparten el campo.
El principio no tolera la suposicin, est ms all de la
presencia, en el preciso sentido de reservarse su propio
comenzar. La alusin trascendental del concepto estriba en
que el ser est ms all, incluso incoativamente, del
concepto como fase primera. El comienzo del ser es
trascendental.
El concepto es la fase primera; pero este carcter se
debe a la presencia. No se trata de que la prosecucin parta
del concepto, sino, ms bien, de que echa mano de l, por
lo mismo que la presencia impide comenzar por el ser; si no
se interpreta as, el comienzo lgico obstaculiza la
trascendentalidad del principio: es la oposicin materia-fin.
Como fase, el concepto se reduce al valor primario de la
presencia en el orden de la prosecucin. La distincin entre
el comienzo cognoscitivo y el principio fue ya establecida al
iniciar este captulo. Ahora se aclara que comenzar no
significa para el conocimiento metafsico arrancar desde
cero, sino suplir el ser. Aunque el logos no puede comenzar
por el ser en sentido estricto, la presencia le permite
comenzar-supliendo. Para ello se requiere la presencia; y es
as como se constituye la universalidad. La universalidad es
el valor primario de la presencia unificada con la
prosecucin. Si suplir no tuviese valor universal, el ser no
estara totalmente ms all en cuanto principio. En suma, la
universalidad es lo completo de la sustitucin.
De aqu se desprende que la universalidad y la
trascendentalidad, tal como es aludida en el concepto, no
pertenecen a un gnero comn. Ms all de la presencia no
significa mayor generalidad. No se trata tampoco de una
participacin, pues es claro que la novedad del logos, al
requerir la sustitucin plena del ser, es incompatible con
esta idea.
La presencia mental es la diferencia pura con el
principio. En el orden de la prosecucin, tal diferencia es la
distincin entre comienzo y principio. Esta distincin no es
una separacin; con otras palabras, la propiedad lgica del
concepto la universalidad no es reflexiva.
La novedad del logos se distingue del principio segn la
independencia presencial (diferencia pura con el ser), esto
es, suplindolo. Esta distincin no debe confundirse con la
irreductibilidad trascendental que existe entre el ncleo del
saber y el ser, pues ni siquiera es una separacin negativa.
La separacin cabe en el mbito de la generalidad; esto
significa que la reflexin lgica permite relaciones
comparativas cuyo criterio es la mayor o menor
generalidad, y que la heterogeneidad de sus extremos se
reduce a los grados de positividad y vaco (determinacin e
indeterminacin). Pero la universalidad no cabe en el
mbito de la generalidad y la independencia de la presencia
mental no hace de ella una positividad separada; en otro
caso, no sera posible caracterizarla como diferencia pura
con el principio trascendental. He mostrado en otra
investigacin, ya citada, que los vicios de la interpretacin
cartesiana de la objetividad derivan de entender el
pensamiento como positividad separada.
La independencia de la presencia mental es,
prosecutivamente, la diferencia entre comienzo y principio.
Esta distincin es, lgicamente, la universalidad del
comienzo y, por lo tanto, no permite comparacin alguna
con el principio, a no ser la oposicin entre materia y fin,
que no es trascendental. La diferencia pura con el ser es
incomparable con l, y no se constituye en la separacin,
sino en la unificacin. Repito que el logos no depende del
ser y que en su conocimiento se distingue de l segn la
independencia de la presencia mental. En la medida de esta
distincin, la prosecucin no comienza por el principio.
El ser no es universal. Pero esto no quiere decir que el
ser sea ms general que el concepto, pues por aqu nos
desviamos hacia la separacin negativa y establecemos
comparaciones que la universalidad de la sustitucin
prohbe.
La alusin trascendental del concepto reside en que el
principio est ms all perfectamente implcito, es decir,
de tal modo que su explicitacin ni puede llevarse a cabo
segn la propiedad lgica peculiar del concepto y, por lo
tanto, exige otras fases de la prosecucin. Estas nuevas fases
no son reflexivas, puesto que, en rigor, no siguen al
concepto, el cual no puede tomarse como punto de partida.
Insisto, el concepto slo es la primera fase en la medida de
la universalidad de la sustitucin. Las fases restantes no
pueden aadirse a la primera, pues la universalidad no es
un mbito general en que quepan consecutivamente
determinaciones segundas (constancia de la presencia
mental). Explicitar no es determinar. La sustitucin
universal no es provisional y no es posible instrumentar
ninguna pregunta en orden a ella
Adems, partiendo del concepto slo cabra negar que el
principio comience, lo cual no es una explicitacin, sino una
inerte consecuencia lgica que no lleva ms all del
concepto. El concepto impide interpretar el principio
trascendental como comienzo, puesto que su universalidad
lo suple incoativamente. El abandono del lmite har caer
este impedimento. Recurdese que el valor abstractivo de la
presencia fue interpretado como articulacin temporal.
Abandonar el lmite es desechar tal articulacin y mostrar,
con ello, que ms all significa despus. Despus, como
principio, es la persistencia no contradictoria que no tolera
ser antecedida incoativamente: esta antecedencia es la
presencia y no una dimensin propiamente extramental. El
antes temporal indica la esencia extramental, que depende
del ser. Abstraer, como articulacin del tiempo, es la
exencin de esta dependencia.
En tanto que el lmite no se abandona, el concepto de
ser trascendental puede establecerse de dos modos. En
primer lugar, interpretando positivamente la carencia de
comienzo. La carencia de comienzo es la intemporalidad; a
ella se liga la idea de inmaterialidad (tercer grado de
abstraccin). Pero como esta interpretacin encierra un
elemento reflexivo, se paga al precio de la vacuidad: es la
idea de ens commune. En segundo lugar, eludiendo la
comparacin reflexiva, pero intentado instrumentar un
procedimiento para establecer una cierta flexin en el
ente: es la analoga en su doble aspecto de proporcionalidad
y atribucin.
A pesar de su extraordinario mrito, la analoga
encierra una indudable oscuridad. Si no se tiene en cuenta
la llamada analoga de atribucin, la proporcionalidad deja
pendiente el tema de la totalidad trascendental; pero si no
se tiene en cuenta la proporcionalidad, la alusin al
principio que la atribucin contiene es imprecisa. Tal
entrecruzamiento lleva aparejada la imposibilidad de
establecer, con rigor, el carcter trascendental del principio
mismo, el cual, entendido en trminos de analoga, es slo
el primer analogado. Es claro que la idea de
proporcionalidad del principio como tal no tiene sentido
posible. De aqu que la doctrina de la participacin sea un
modo sumamente dbil de entender la creacin. De acuerdo
con lo dicho, esta debilidad se debe a que el concepto
impide comenzar por el principio. Baste, por el momento,
con estas observaciones.
Veamos ahora la fase judicativa.
Obtener, abstraer, unificado con la funcin operativa
equivale a devolver. Devolver, a su vez, alude
prosecutivamente a lo implcito. En el orden de esta alusin,
devolver significa distribuir. La nocin de distribucin abre
paso al examen del juicio lgico.
La devolucin, decamos, es lo primero que hay que
hacer. Como hacer-algo se reduce al carcter de requisito de
la presencia mental (no es en modo alguno, una ejecucin,
sino unificar la presencia con la prosecucin, es decir, la
constitucin supletiva requerida por el hecho de que la
prosecucin se altera) guarda un implcito. Siendo la
devolucin (presencia unificada con la prosecucin) lo
primero que hay que hacer, la prosecucin, en cuanto
unificada con la presencia, est implcita. Prosecucin y
presencia, aunque unificadas, son distintas; pero esta
distincin no es una separacin negativa: no sera exacto
decir que la presencia no es la prosecucin. En orden a la
unificacin, la distincin de la prosecucin es la nocin de
implcito. Con esta nocin se reconoce que la unificacin de
presencia y prosecucin es el valor supletorio de aqulla
constituido en sta, as como la redundancia alterativa de la
prosecucin reservada en el tener presencial.
La negacin, en cuanto ajustada con la presencia
mental, ha de entenderse exclusivamente como consecutiva
al valor de an-no del ya. Esta expresin, que establecimos
pginas atrs, indica que respecto de la presencia las
dimensiones restantes del conocimiento no son otras, o que
la negacin es incapaz de expresar plenamente el sentido de
tales distinciones. La negacin se distingue de esta manera
de la prosecucin. Respecto de la presencia, la prosecucin
no es consecutiva al valor de ya, sino que se guarda
implcitamente; la negacin, por su parte, no est implcita
en la presencia, sino que es la declaracin que la despoja en
el modo de la generalidad. De donde: el valor de
generalidad se distingue tanto de la universalidad como de
la trascendentalidad. Dijimos que la generalidad se
determina en el orden negativo. Esta determinacin se
distingue de la prosecucin en que se ajusta o equilibra con
el despojo: ms que de prosecucin se trata de constriccin
(gradualmente debilitada). En resumen: slo cabe hablar de
generalidad en orden a la constriccin; slo cabe hablar de
universalidad en orden a la devolucin; slo cabe hablar de
implcito en orden a la trascendentalidad. La constriccin
negativa se debilita por ser distinta de la devolucin.
La destinacin de la presencia a la constriccin negativa
es distinta de su unificacin con la prosecucin. Pero, a su
vez, esta distincin slo cabe porque la presencia unificada
guarda un implcito, es decir, porque aun unificada, la
presencia se distingue de la prosecucin. Con otras
palabras: negar es declarar la distincin entre presencia y
prosecucin en la forma de insuficiencia de la presencia. La
generalidad es la universalidad despojada en tal
declaracin, la cual, en la medida en que se debilita, se
reduce a la reiteracin, perfectamente distinta de todo
implcito. La presencia, que en la negacin se despoja, en la
prosecucin se constituye supletoriamente. Lo implcito no
es una determinacin segunda que haya de ponerse
separadamente.
Lo implcito alude prosecutivamente al principio
transcendental. En cuanto que la prosecucin es guardada
implcitamente puede ser explicitada. Sin embargo, como
est unificada con la presencia, en la explicitacin la
presencia sigue requirindose. Por lo mismo, la
explicitacin se lleva a cabo segn fases.
Ahora bien, admitido que la explicitacin es la
prosecucin por fases exclusivamente porque requiere la
presencia, no cabe decir que lo implcito se explicite de un
modo lineal, en un esclarecimiento progresivo. La
explicitacin no es propiamente un proceso. No se trata de
un paso (y de un instante en que todava no se ha pasado),
pues con ello el juicio se confundira con la negacin, esto
es, determinara al concepto. Ciertamente, hay juicios
negativos, pero el juicio como tal no es la determinacin
segunda del concepto.
Lo implcito no se explicita segn un proceso. La
prosecucin no llega al principio transcendental siguiendo
una lnea, ni siquiera en cuanto unificada con la presencia.
Recurdese que en tal unificacin la presencia se constituye
como requisito. La devolucin no puede centrarse
terminalmente en el ser porque, como hemos dicho, el ser
no se devuelve. Es obvio que en otro caso la explicitacin
sera el puro equivalente del implcito, con lo cual no habra
ms que dos fases y no cabra distinguir el valor lgico y el
valor transcendental de las fases operativas. Pero las fases
son justamente tres, lo implcito es propio de todas ellas y
solamente dos son explicitativas.
Lo implcito slo puede distinguirse de la presencia si se
guarda como implcito en la explicitacin misma. La
explicitacin se distingue de la unicidad de la presencia
porque, unificada con ella (es decir, requirindola), no
sustituye, no agota lo implcito. Tambin por ello la
explicitacin se distingue de la determinacin segunda.
La explicitacin del concepto como fase no constrictiva
(no reflexiva) es el valor afirmativo del juicio. La afirmacin
es la alusin transcendental del juicio porque guarda un
implcito. La afirmacin no es determinante, sino
amplificadora y, por lo tanto, no se centra en el ser (en caso
contrario sera inevitablemente constrictiva).
La afirmacin no es la conexin sujeto-predicado (esta
conexin es una determinacin atributiva), sino la
explicitacin que guarda el implcito segn su propio modo
de establecerse. A este modo llamar coimplicacin. El
implcito conceptual es explicitable en la forma de
coimplicacin, es decir, al margen de todo progreso lineal,
unilateral o constrictivo. Paralelamente, el valor
transcendental de la explicitacin judicativa se perdera si
no hubiera una tercera fase.
Pero admitido el valor de requisito de la presencia
mental, debe admitirse tambin el valor lgico del juicio.
Este valor es la distribucin.
La explicitacin judicativa es la coimplicacin porque,
guardando implcito el ser principial, alcanza a lo que de
ste depende, es decir, al despliegue causal (ello es
perfectamente congruente con la interpretacin del
concepto que se propuso). Este despliegue es analtico,
pasivo y no unitario. En cuanto que la afirmacin se
corresponde con las causas predicamentales, el principio
transcendental es el implcito que en el juicio se reserva
para una explicitacin. La explicitacin lineal, progresiva,
del principio trascendental no es posible; en orden al
despliegue causal la explicitacin es coimplicativa. Pero, a la
vez, la alusin trascendental del juicio se pierde en tanto
que el conocimiento se detiene en el plano predicamental.
Tal detencin tiene lugar. El valor lgico de la fase
judicativa es la distribucin. La devolucin conceptual
abocada a la distribucin es la detencin.
La coimplicacin no permite el avance lineal porque
ninguna causa predicamental principia a ninguna otra. El
paso de la consideracin de una de las causas a cualquier
otra no sera una ganancia en el sentido de la causalidad, la
cual en su despliegue no unitario depende del principio
transcendental. En el juicio, el ser no se explicita (y mucho
menos de forma negativa). Esta observacin discrepa
claramente de las interpretaciones de algunos tomistas
modernos. Pero justo porque la coimplicacin no permite el
avance hacia el ser, la devolucin es detenida en la forma de
distribucin. Tal detencin es congruente con el valor de
requisito de la presencia mental; la presencia mental se
impone como la modalidad de la detencin misma
(suposicin). La detencin se unifica sin obstculo con la
prosecucin porque esta ltima no es un avance lineal.
Recurdese que la articulacin temporal es propia
exclusivamente de la presencia mental. La suposicin
articulante hace posible reflexivamente, es decir, en el
mbito negativo, una cierta seriacin de las causas
[14]
.
14. Una depurada seriacin de las causas predicamentales ha sido
lograda por J. M. Pero Sanz en su estudio, todava indito, titulado
Las causas en Moral. Sin embargo, la consideracin estrictamente
extramental de las causas predicamentales necesita el abandono
de la suposicin articulante.
En la formalizacin distributiva del despliegue causal se
constituyen las categoras (predicamentos). Las categoras
son distributivas, y slo en este sentido funciones
unificantes del logos humano. Al pretender, como hace
Kant, la interpretacin trascendental y unitaria de la
distribucin lgico-categorial, se incurre en una grave
equivocacin (deduccin trascendental). Las categoras
tienen fundamento in re (a saber, las causas), pero no
tienen un principio de deduccin apririca.
Tomadas en el mbito negativo que declara la
insuficiencia de la detencin distributiva, las categoras se
interpretan como gneros (supremos). El ente trascendental
es la unidad que est ms all de tales gneros. Pero como
los gneros son un grado debilitado de separacin, son
precedidos por la aplicacin. La aplicacin en el plano del
juicio es el tema del ente finito (compuesto). Considerado, a
su vez, en el orden de la atribucin, el ente finito es uno de
los gneros y permite interpretar a los restantes como
determinaciones segundas: es el tema de la sustancia y los
accidentes. El juicio entregado a esta ltima determinacin
es lo que llamar adyacencia (composicin y divisin). La
consideracin global del ente abre paso a la nada y, con ella,
a la opcin en que se cifra la informulable pregunta por el
por qu del ente en general.
Puesto que el juicio no explicita el ser principial, toda
constriccin negativa en su plano no pasa de ser un uso de
la insuficiencia presencial. En este uso la afirmacin
encuentra el punto de apoyo que suple el ser. Este punto de
apoyo, sin embargo, no permite, en rigor, lo que se llama
deduccin. Con esta observacin pasamos a examinar el
raciocinio.
Ante todo, su alusin trascendental. Este valor se cifra
en la explicitacin del implcito del juicio. En la
explicitacin raciocinante lo implcito se guarda
definitivamente; o dicho de modo indicativo: no hay ms
explicitaciones. Aquella explicitacin que asegura
definitivamente lo implcito es el conocimiento del principio
de no contradiccin. El sentido trascendental del principio
de no contradiccin es distinto, sin ms, de la separacin
judicativa del ente y la nada.
La afirmacin explicita la superioridad del concepto a
toda divisin objetiva en el modo de destruir la dualidad
(incompatible con la trascendentalidad) entre un en s
mental y un en s exterior. Por ser el concepto la primera
fase operativa, su alusin trascendental se cifra en la guarda
del implcito sin explicitacin, es decir, en la simple
destruccin de la equivalencia entre antecedencia mental y
principio. La superioridad a toda divisin objetiva mira
tambin a la presencia mental en el sentido de excluir que
la separacin negativa se oriente hacia el ser. Ninguna
divisin objetiva compromete con derecho la prosecucin.
La presencia es la diferencia pura con el ser, pero esta
diferencia slo se puede poner separadamente en el mbito
negativo, no en orden al ser. El juicio es la afirmacin; la
afirmacin es coimplicativa: la unicidad pertenece
exclusivamente a la presencia mental. La universalidad es la
devolucin, es decir, lo primero que hay que hacer. Esta
expresin indica que la presencia se unifica con la
prosecucin constituyndose como requisito, de manera que
no cabe hablar de una inseidad distinta y exterior. La
coimplicacin prohbe entender la afirmacin como un
traslado del concepto a la realidad. No cabe traslado porque
la presencia, que sera lo nico susceptible de traslado, se
constituye precisamente como requisito (en disposicin
unificante!): la realidad no es un en s en que se centre el
concepto. Paralelamente, la devolucin no prosigue hasta
un trmino exterior, sino que se detiene distributivamente,
esto es, segn las categoras. No se devuelve el ser al ser. En
este sentido decimos que la afirmacin guarda un implcito.
Este implcito es la prosecucin.
Que la prosecucin sea guardada implcitamente
significa tambin que el principio transcendental no se
conoce partiendo del concepto, o lo que es igual, que en ste
no se encuentra una base para un esclarecimiento
progresivo. Explicitar no es desarrollar virtualidades
contenidas ya antes en el conocimiento (la antecedencia es
la presencia constante); no es profundizar en un dato ya
posedo, purificndolo y progresando, indiscerniblemente,
en su conocimiento, sino guardar implcita la prosecucin
en la misma unificacin en que la presencia se constituye
como requisito. Lo implcito no est en un dato, del que se
pueda sacar a la luz, ya que en tal caso lo implcito dejara
de serlo, esto es, slo lo sera provisionalmente y explicitar
se confundira con solucionar. La persistencia del principio
no tiene nada que ver con la provisionalidad.
Guardar implcita la prosecucin significa: explicitar el
principio transcendental con el requisito de la presencia.
Recurdese que la presencia es constante. Lo implcito se
guarda en la unificacin de la prosecucin con la constancia.
De aqu tambin que explicitar no signifique hacer
comparecer el principio (la comparecencia es la presencia
misma). Si el principio compareciera habra de devolverse,
con lo cual regresaramos al concepto para volver a
comenzar, es decir, transformaramos la funcin operativa
en pura reiteracin.
La explicitacin tiene como medida prosecutiva lo
implcito. La trascendentalidad del principio comporta la
diferencia pura con la comparecencia, por lo cual la
explicitacin requiere a sta ltima. La consideracin de la
prosecucin como implcita y la presencia como requisito es
la unificacin de ambas.
El ser no es un dato a partir del cual nuevas
averiguaciones sean posibles: pero, por lo mismo, el ser es
el principio transcendental, aquel principio en que se cifra
la amplitud. El principio transcendental alude a su propia
persistencia y no a ulteriores explicitaciones.
La interpretacin que se propone excluye que las fases
operativas formen una serie. El principio correspondiente al
conocimiento operativo no es ejecutivo. Las fases no son
momentos de aproximacin: no cabe hablar de grados de
abstraccin. La explicitacin no es progresiva ni gradual,
sino que guarda implcita la prosecucin. Y esta custodia se
cumple segn fases. Tales fases son conversivas, no
progresivas ni reflexivas. La conversin estriba en la guarda
que, al excluir la equivalencia explcito-implcito, permite
entender las fases como propias de la prosecucin, y, por lo
tanto, no seriadas ni vueltas hacia atrs.
La explicitacin raciocinante no es propiamente la
ltima, sino, ms bien, la guarda definitiva del implcito.
Ciertamente, no caben ms explicitaciones, pero ello no nos
coloca ante el vaco, ni ante la comparecencia del ser. Lo
que implcito se guarda definitivamente en su unificacin
con la presencia mental es la redundancia alterativa de la
prosecucin. El principio correspondiente es la persistencia
sin alteracin. La persistencia sin alteracin es el valor
transcendental del principio de no contradiccin.
Ntese: la guarda definitiva de la redundancia alterativa
requiere la presencia, esto es, la diferencia pura con el ser.
El conocimiento del ser se explicita segn fases unificado
con la presencia. La diferencia pura con el ser no es la
nada, sino la presencia mental. Slo un incorrecto uso del
logos podra hacernos caer en la ilusin de que el ser
comparece (ontologismo); pero tambin es un uso
incorrecto el que nos lleva a oponer ser (ente) y nada.
Tal oposicin no debe confundirse con lo que llamo
diferencia pura. La oposicin ente-nada es una mera
diferencia objetiva. La redundancia alterativa de la
prosecucin no es una diferencia objetiva: tampoco lo es la
distincin entre tal redundancia y la presencia mental. No
se conoce el ser por una virtualidad proyectiva de la
presencia, sino que, estrictamente, la presencia se requiere
para que la redundancia alterativa se guarde. Pero, a la vez,
en cuanto llamada a constituir las fases de la prosecucin, la
presencia se evade del mbito en que la negacin separa las
diferencias objetivas. La primera fase de la unificacin es
superior a toda diferencia objetiva. Las fases restantes son
conversivas en cuanto guardan la prosecucin sin que la
constancia de la presencia mental la detenga y proyecte un
vago ms all (objetivamente diferente). La detencin tiene
lugar justamente en el juicio en el modo de distribucin
categorial, no antes. A su vez, la detencin judicativa slo
proyecta la nada si se omite la explicitacin raciocinante.
La presencia puede unificarse con el conocimiento del
ser. En esta unificacin tiene lugar la explicitacin.
Explicitar es tanto como no dejarse atrs la presencia y no
destacar la prosecucin como proceso hacia adelante; o
bien, requerir la presencia como constitucin que suple
guardando implcita la redundancia alterativa
[15]
. El
conocimiento del ser no es constitutivo para el logos y
justamente esto es lo que significa su carcter de
redundancia. Pero, por lo mismo, la presencia puede
unificarse con l. Esta unificacin significa, simplemente,
que ningn trmino cognoscitivo es ulterior a la presencia, o
que la prosecucin se guarda implcita en cuanto alterativa.
Para guardar lo implcito se requiere la presencia, no
porque lo implcito se contenga en ella, sino porque slo la
constancia es la constitucin supletoria que guarda
implcita la prosecucin en tanto no constitutiva. En este
sentido decamos que la prosecucin reclama la presencia:
no porque la necesite como elemento integrante, sino
porque la presencia descarga, exime, de la ejecucin. En
consecuencia, el valor de requisito de la presencia es
novedad debida al logos. Explicitar es expresar que la
alteracin no es constitutiva. La terminalidad del
conocimiento suple el ser; unificada con la prosecucin,
expresa, segn su valor eximente, que aqulla no necesita
ser progresiva.
15. Es claro que no cabe hablar de una intuicin del ser que exija la
condena del conocimiento abstractivo o, al menos, su sustitucin.
La interpretacin que propongo no tiene nada que ver con las
teoras de Bergson. Lo que llamo persistencia no es nada parecido
a la dure reelle, que no pasa de ser una especie de continuo
rememorstico y no contingente.
La diferencia pura con el ser es lo nico que,
unificndose con la prosecucin, puede manifestar que el
ser est allende todo trmino sin que su conocimiento
necesite integralmente de trmino. A la explicitacin que
custodia el conocimiento del ser conviene el nombre de
intencionalidad (esse intentionale).
Al raciocinio le es propio un valor lgico al que llamar
valor de base. La base no puede aparecer antes del
raciocinio, pues en otro caso la prosecucin no se guardara
definitivamente implcita. Adems, la anterioridad equivale
a la constancia de la presencia, por lo cual no puede
constituirse en base mientras quepan nuevas explicitaciones
(el logos no depende de la presencia). Pero, en cambio,
debe aparecer en el raciocinio. La base es la presencia
unificada con el implcito definitivo. El raciocinio en cuanto
base es un tema lgico, no una alusin transcendental. La
idea de deduccin transcendental es contradictoria.
Si el raciocinio no guardara definitivamente lo implcito,
la presencia mental se perdera, es decir, se sumira en la
ausencia al intentar pasar ms adelante. Pero esto es
incompatible con la anterioridad de la presencia. Presencia
sumida en ausencia es una hiptesis inverificable, es decir,
que no cabe instrumentar. La pretendida ausencia no es
otra cosa que el implcito definitivo, guardado. La
explicitacin del raciocinio slo es ltima en este sentido. La
interpretacin de la presencia como diferencia pura con el
ser mira a excluir la idea de ausencia. La persistencia del
ser no puede implicar ausencia en orden a la presencia
mental.
Hemos dicho que la detencin tiene lugar en el juicio en
forma de distribucin categorial. Por lo tanto, aunque la
presencia no pase ms adelante en el raciocinio, tampoco
debe decirse que sea detenida en l. Mientras el valor
conversivo es en el concepto la devolucin y en el juicio la
distribucin, en el raciocinio estriba en basar. En la
terminalidad correspondiente al raciocinio aparece la
capacidad de basar. Basar es el traer que consolida.
De dnde se trae? De ninguna parte. Traer es traer-
basando. La base no se destaca como punto de arranque,
sino que slo es base en cuanto que lo que se trae est
basado, es decir, acompaado por ella. Segn su estricto
valor de antecedencia, la base se inserta, no antecede como
punto de partida que quede atrs: basar no es poner, sino
traer. La base no es una regla, sino el traer consigo, el
acompaar. Lo que se aporta es la base misma. La base es la
suposicin como requisito que se aporta.
El trmino que acompaa basando es la principialidad
conversiva de la razn. La razn no es principio en la forma
de una espontaneidad a priori. La razn requiere que la
antecedencia de la presencia mental supla la persistencia
del ser, es decir, que su valor de antecedencia se aporte e
imponga. La antecedencia se impone en cuanto la ltima
explicitacin guarda definitivamente implcita la
prosecucin.
Mientras en la explicitacin judicativa la conversin se
detiene, en la explicitacin raciocinante la conversin se
impone, es decir, trae. La distincin entre los valores
lgicos de ambas fases se debe a que si la explicitacin
raciocinante se detuviera, anulara la presencia, ya que es la
ltima, y si la explicitacin del juicio no se detuviera,
anulara la prosecucin, ya que no es la ltima: el valor
conversivo de la detencin se distingue del ltimo porque
en otro caso la prosecucin no se guardara implcita, sino
que la conversin terminara en el ser; y el ltimo valor se
distingue de la detencin sin ser un paso adelante porque la
detencin no es provisional y las fases no forman serie.
Y a esto llamo traer acompaando, no volviendo, sino
imponindose.
De suyo, la insercin de la base no es reflexiva ni
progresiva. Su frmula pura es la identidad lgica: A es A.
Esta frmula se entiende por lo comn como una
proposicin, pero, en rigor, no lo es. A es A es la insercin
de la base anteriormente a toda declaracin negativa. A es A
es la antecedencia inserta, es decir, la suposicin estricta.
No puede ser un juicio porque no cabe juicio modelo.
Ntese bien: los juicios constituyen una multitud. No
cabe un juicio nico, que englobe a todos o del que todos
deriven. La distincin entre los juicios se debe a que el
valor lgico del juicio como tal es la detencin distributiva.
La atribucin y la aplicacin establecen composiciones o
divisiones judicativas, pero inevitablemente en orden a la
generalidad. Como la declaracin negativa no supera la
detencin, la multitud de juicios es inorgnica. En tal
multitud la base puede insertarse de modo medial, pero no
como unidad suprema y modlica. El trmino medio
permite la comunidad de juicios. La insercin medial
aparece en el plano de los juicios y alude a la generalidad.
La sistemtica deductiva no es una conexin total del saber.
Sin embargo, la base como tal no es del orden del juicio y no
es capaz de construir una totalidad judicativa.
Paralelamente, la insercin de la base en el plano del juicio
es medial y no copulativa; conecta juicios, pero no los
precede, es decir, ella misma no es un juicio fundamental.
Si, como sugiere su expresin gramatical, A es A fuese
un juicio, sera uno entre muchos, sin ningn valor director.
Adems, constituira una detencin. No es as. Pero, por
otra parte, tampoco constituye una reflexin ni un progreso:
no se trata de que A se devuelva a A, es decir, que tomemos
a A como centro; tampoco se trata de una vuelta reflexiva
(pues en este caso tendramos que acudir a la negacin,
como hace Hegel). A es A no es otra cosa que la
antecedencia que trae. En esta frmula, la forma verbal no
es una cpula, sino la base, es decir, acompaa a A y la trae.
No despoja a A para ponerla, sino que la supone segn la
presencia.
La insercin de la base no est primariamente al
servicio de la pretensin de totalidad. La base no totaliza,
sino que acompaa. Y al acompaar, trae. No distribuye,
pero tampoco sintetiza, no se queda atrs como fondo, ni
proyecta ms all, ni detiene en asilo o refugio, sino que se
impone asistiendo, consolidando. Slo as cabe superar la
detencin distributiva sin serie.
La composicin y la divisin judicativas no son ningn
progreso en orden al ser porque estn ajustadas en la
generalidad. Este ajuste no basa, sino que pone despojando.
Basar no es poner, sino traer. La antecedencia que trae es
la nocin de siempre. Siempre no es la duracin indefinida.
Al traer, la base no queda atrs, no es despojada. Con otras
palabras: traer no es volver desde (el ser), sino la presencia
como antecedencia que no trae volviendo desde,
precisamente porque est exenta y supone. La presencia
suple el ser y, por lo tanto, se requiere para que al traer la
prosecucin se guarde implcita y el traer no constituya un
progreso, siquiera duradero, es decir, reiterativo. Siempre
significa antecedencia que se impone. Con el requisito de la
presencia, traer es basar insertndose. La base supera la
provisionalidad de la pregunta y permite, segn su
constancia consolidada, la conexin de juicios en el mbito
de la generalidad (trmino medio).
No cabe una base suprema, ni pedir informacin sobre
un punto de arranque; basar no se lleva a cabo segn
trnsito ninguno, sino segn la antecedencia constante que
consolida. La base no aparece aludiendo a una falta de base
previa, o porque s, sino reclamada por la prosecucin y,
por lo tanto, con un valor de requisito. El logos unifica sin
acudir a ningn artificio o astucia para salir del apuro de
la detencin judicativa. Como hemos dicho, la base aparece
en la fase ltima (que guarda definitivamente) y no antes.
Aunque la base no venga del ser (el ser es principio como
persistencia y no como punto de partida), tampoco aparece
en virtud de arcanas necesidades de una espontaneidad
racional. Simplemente, se trata de que la anterioridad de la
presencia debe constituirse en base porque el ser no es lo
otro, es decir, porque el principio como persistencia no
antecede a la presencia. No hay un hiato, una tierra de
nadie, entre la presencia y el ser. Basar es traer con el
requisito de la presencia porque la antecedencia es propia
nicamente de la constancia de la presencia mental. El
valor lgico que llamo base guarda implcita la prosecucin,
es decir, veda entender la alteracin como un salto hasta un
trmino exterior. Para que este salto no se intente, para que
la prosecucin no sea una idea sin sentido, se requiere la
presencia que suple basando.
Al no dejar resquicio alguno para el progreso hacia el
ser, la constancia guarda implcita la prosecucin. La
diferencia pura con el ser no se compone o compara con l.
Lo definitivo es la guarda del implcito, no la base; pero la
guarda es definitiva con el requisito de la base.
La proposicin: lo mismo es pensar y ser, significa en
mi interpretacin: lo mismo es el valor de la presencia, la
cual guarda implcito el ser. La proposicin: pensar y ser
son un nico principio, significa: el principio es el ser que lo
nico guarda implcito; lo nico es valor de la presencia.
Pero no media hiato ninguno entre la presencia y el ser: la
mismidad de la presencia se encarga de ello vedando todo
progreso. La presencia se requiere como base para que la
alteracin prosecutiva no se intente como una proyeccin
hacia el ser.
La presencia mental es el lmite del conocimiento.
Respecto del ser, lmite no significa frontera, puesto que lo
que est allende el lmite no es un trmino separado. La
detectacin de la presencia como lmite es perfectamente
solidaria de su abandono. El abandono no es un proceso
negativo que recaiga sobre la presencia, sino la
consideracin metdica de la presencia misma: y, en
verdad, la nica posible. A su vez, la interpretacin
metdica de la presencia, interpretada como abandono, no
puede hacerse posible sino interpretando a la presencia
como lmite. Tal como se ha expuesto, el valor lgico de
base insina ya el sentido metdico del abandono de la
presencia mental. Pero al llevar a cabo el abandono del
lmite mental, el principio transcendental no se guardar
implcito, sino que se advertir.
4) Por ltimo unas breves observaciones sobre la
unificacin del intelecto en el logos.
Qu significa tener los primeros principios, disponer
segn ellos? Los primeros principios sealan la inclusin
atpica del ncleo del saber en la amplitud transcendental.
Tal inclusin permite interpretar el ncleo del saber como
libertad. La libertad, en cuanto incluida atpicamente, es un
irreductible transcendental. La amplitud transcendental no
es un mbito en que est colocado, situado, el ncleo del
saber. En su peculiar irreductibilidad, la libertad humana
puede expresarse como aquello que es interminado desde
fuera. Pero, en estricta correspondencia, la libertad humana
tampoco se termina desde dentro: ni est situada, ni puede
situarse.
La libertad es irreductible al ser principial, es decir, a la
persistencia no contradictoria ligada con la identidad. Esta
distincin autoriza la interpretacin del logos humano como
disposicin. El ligamen transcendental marca la vigencia de
la causalidad en la no contradiccin. De acuerdo con esta
vigencia, el ser es el principio creado. Pero tambin de
acuerdo con esta vigencia, la dependencia del ser es el
despliegue causal, no la disposicin unificante.
Paralelamente, el ligamen causal no seala exactamente una
inclusin atpica, sino la persistencia no contradictoria.
El carcter transcendental del ncleo del saber estriba
en su destinacin a plenitud e integridad. En el orden de su
destino la libertad futuriza, digmoslo as, su relacin con
la identidad. Por estar ordenado a alcanzarse en su destino,
el ncleo no est situado ni puede situarse. La destinacin a
la plenitud marca la interminacin, el sentido atpico de la
inclusin: para la libertad el futuro es trascendental. En el
tema de la futuridad trascendental de la libertad humana se
cifra la consideracin del ncleo del saber como existencia
creada.
El hombre es criatura y aunque destinado a la plenitud
cabe que no se alcance en ella: el ncleo no est dado en
presencia porque cabe que nunca se alcance. Nunca es
aquello de que la presencia es incapaz. La libertad dispone,
en la unificacin del logos, de la multiplicidad de
irreductibles; pero esta disposicin es insuficiente para su
destino. De aqu que el logos, es decir, la disposicin,
dependa en exclusiva de la libertad y, a la vez, que la
disposicin unificante se distinga del ncleo y no sea
trascendental.
En el logos, el hombre dispone cognoscitivamente del
ser principial. La dilatacin correspondiente al
conocimiento (operativo) se cifra en el ser principial. Como
para el destino del hombre la disposicin no es suficiente, la
dilatacin cognoscitiva tiene el sentido de alteracin que se
guarda implcita con el requisito de la presencia mental. La
alteracin seala que tambin el principio trascendental es
un irreductible. Tal irreductibilidad no es un obstculo para
el conocimiento del ser, aunque indique que el
conocimiento del ser no es constitutivo para el logos. Con
otras palabras, la irreductibilidad del ser es trascendental en
el plano del conocimiento. Puede decirse lo mismo de la
libertad? No. Slo esta respuesta nos permite sostener que
la consideracin conjunta de la libertad humana y el ser
principial (inaccesible en el nivel actual de la investigacin)
tiene valor trascendental y que tambin lo tienen ambos
irreductibles. Pero, como es obvio, esta conjuncin no
puede establecerse en trminos de unificacin lgica.
Aadamos, de paso, que la pregunta: por qu el ser y no,
ms bien, la nada? slo puede aparecer, y anegada
inevitablemente en la perplejidad, mientras la conjuncin
aludida no es accesible.
Ciertamente, el hombre conoce que es libre, pero ms
bien como una propiedad, no como un irreductible
trascendental. La comprensin de la libertad como una
propiedad del ser del hombre seala la disposicin natural,
en el logos, de la libertad, no la libertad en el orden del
destino. Lo cual significa: la libertad no se alcanza en el
logos; el logos depende de la libertad, pero la libertad no se
constituye en l.
Dios, identidad originaria, otorga la libertad crendola.
La distincin entre ncleo y logos es propia de la libertad
creada, que en cuanto est en disposicin se distingue y
depende de su dilatacin otorgada en el orden del destino.
Debido a la magnitud del don (que incluso ha sido elevado
de hecho ms all de lo exigible naturalmente) la libertad
creada es irreductible a la no contradiccin ligada por la
vigencia causal a la identidad: alcanzarse en el futuro es
mucho ms que persistir. Esta diferencia jerrquica
autoriza a ver en el logos una dependencia exclusiva. El
intelecto es la dimensin cognoscitiva segn la cual se
matiza lo exclusivo de la dependencia. Debido a ello, el
estudio del intelecto ha de atender, ante todo, a su
significacin personal. Lo que para el conocimiento del ser
principial signifique el intelecto es la estricta redundancia
de aquella primaria significacin: slo porque depende de la
libertad creada, es decir, otorgada, el conocimiento
intelectual es regulativo y no depende de la libertad en
cuanto propiedad.
El intelecto es una dimensin del conocimiento
humano; como tal, se distingue del conocimiento operativo.
La disposicin matizada segn ste ltimo es la
prosecucin: la disposicin correspondiente al intelecto no
es prosecutiva, sino que depende de una dilatacin
otorgada. En cuanto no prosecutiva, tal disposicin indica
que la matizacin intelectual no slo no es constitutiva para
el logos, sino que el intelecto no alude nicamente al ser
principial. Y puesto que el valor de nico pertenece a la
presencia mental, el logos no unifica presencia e intelecto
en orden al ser principial (la persistencia no es implcita
para el intelecto, sin que ste sea una nueva explicitacin;
la redundancia del intelecto no es alterativa). La
antecedencia de la presencia mental no es requerida por la
regulacin intelectual. El intelecto se unifica con la
presencia en cuanto exclusivamente dependiente del ncleo
del saber. En esta unificacin, a la presencia corresponde el
valor de lo puramente problemtico.
La matizacin intelectual es, ante todo, la consideracin
de la novedad unificante en busca de la identidad. Pero
tambin segn el intelecto el logos unifica su propia
dependencia respecto del ncleo con el conocimiento del ser
principial. En orden al ser principial, el intelecto es el
conocimiento del ligamen transcendental. A esto se ha
llamado durante milenios, con toda exactitud, demostracin
de la existencia de Dios (la demostracin dialctica de la
existencia de Dios no tiene sentido: lo que se demuestra con
ella es algo diferente de Dios). En orden al ncleo, el
intelecto es el logos como bsqueda: es el famoso
desiderium naturale videndi Dei, deseo ineficaz porque la
bsqueda depende de la futuridad libre.
El ligamen con la identidad es la redundancia
cognoscitiva pertinente respecto del ser principial; pero la
bsqueda de la identidad es inseparable de la dependencia
del logos respecto del ncleo del saber: ver a Dios es el
tener que se busca en cuanto que la libertad est otorgada
en el orden de la plenitud. En este sentido, nadie puede
demostrar la existencia de Dios si no la busca. Esta
bsqueda, aunque incapaz de intuicin, es particularmente
no arbitraria; pero, a la vez, disponer no es aqu disponer de
algo que obedezca: disponer carece de requisito
(problematicidad de la presencia). Y con todo, la bsqueda
como tal es incondicional: no es la bsqueda de algo, sino
buscar-se. Si se prescinde de esta bsqueda, el logos se
angosta decisivamente. Paralelamente, el intelecto regula la
prosecucin: sin tal regulacin el conocimiento del ser
sucumbe a la suposicin, es decir, la persistencia se pierde.
Buscar-se alude a la identidad originaria, y con ello se
seala que la dependencia respecto del ncleo del saber es
exclusiva, es decir, no entregada a la presencia ni a la
operacin. Lo exclusivo de la dependencia nos permite
vislumbrar el carcter creado de la libertad humana. La
libertad en el orden de su plenitud no es libertad para la
opcin: optar aqu sera perder. Nunca, esto es, la prdida,
es aquello de que la presencia es incapaz. En cuanto
incapacidad, la presencia unificada con el intelecto es lo
problemtico como tal. Tener en cuanto alude a la prdida
es el tener que se busca.
La matizacin del logos segn el intelecto equivale a la
unificacin en orden a la identidad. Como el logos no puede
constituirse en s mismo, puesto que depende en exclusiva
del ncleo del saber, el intelecto matiza, de modo primario,
la novedad que depende del destino de plenitud otorgado, y
no la novedad prosecutiva. Por su parte, la presencia, en
cuanto unificada con el intelecto, no tiene el valor de
constitucin supletiva. La novedad correspondiente al
intelecto es buscar-se. Puesto que el logos slo puede buscar
en dependencia de la libertad, buscar no es lanzarse hacia
un trmino, sino buscar-se.
Pero, a la vez, el intelecto se unifica con el conocimiento
del ser. La regulacin intelectual no es apririca, sino el
tema del ligamen de los primeros principios. En cuanto
conocimiento de los primeros principios, el intelecto es el
conocimiento regulativo: no podra serlo si el logos no
dependiera de la libertad. Pero esta observacin no nos
remite a la libertad como fundamento, puesto que la
peculiar dependencia del logos se debe justamente a que la
libertad es irreductible al fundamento. Como conocimiento
regulativo, el intelecto abarca el conocimiento del ser
principial; se unifica con l abarcndolo.
En cuanto que buscar-se se distingue de la prosecucin
alterativa, le corresponde el carcter de inmanencia. En
cuanto que la inmanencia es interminada (por depender en
exclusiva de la libertad otorgada) no requiere la presencia.
En el orden de la inmanencia intelectual la presencia como
antecedencia constante, es radicalmente problemtica. Lo
negativo, es decir, el mbito en que la positividad se separa,
se debe a lo problemtico de la presencia. El valor de nunca
subsume a la nada.
En cuanto unificado con la presencia, el intelecto es el
tema del pensamiento como acontecer. Acontecer-pensar
significa: buscar-se referido a la mismidad. El intelecto
unificado con la presencia puede interpretarse como
operacin problemtica
[16]
.
16. Sobre lo problemtico de la presencia he tratado en Evidencia y
Realidad en Descartes, cit., pgs. 289 ss.
La presencia no es requerida por el intelecto porque es
incapaz de nunca. El conocimiento operativo no es
problemtico porque se unifica con la presencia de tal modo
que esta ltima es requerida. Paralelamente, el intelecto
como operacin problemtica no es cognoscitivo. La raz de
lo problemtico estriba en la diferencia entre mismidad
antecedente e identidad originaria. Con otras palabras: el
sentido exacto de esta diferencia no es asequible si no se
abandona la mismidad de la presencia. En el orden del
intelecto no se constituye el valor de base.
El intelecto, en cuanto conocimiento regulativo, no es
problemtico, ni tampoco operativo. En atencin a este
ltimo rasgo, la disposicin matizada segn el intelecto se
distingue de la prosecucin. Asimismo, el conocimiento
regulativo no se refiere a la presencia, sino a lo que he
llamado sustrato. Al referirse a la presencia solamente en
cuanto depende del ncleo del saber, el intelecto puede
regular el conocimiento del ser, es decir, impedir que la no
contradiccin se suponga, y de este modo ligarla con la
identidad originaria. Unificado con el conocimiento
operativo, el intelecto abarca la prosecucin. Abarcar es
sancionar la persistencia con el ligamen transcendental. En
el conocimiento operativo, as sancionado, se cifra el poder
del logos. En atencin a este poder se puede hablar de
naturaleza racional. Quede solamente indicado.
Puesto que el intelecto sanciona, y de un modo
permanente, en virtud de lo que he llamado buscar-se, el
hombre posee experiencia cognoscitiva. La experiencia es la
unificacin del logos considerada como conjunto en
atencin al intelecto. Dentro de la experiencia es
especialmente relevante la sensibilidad. El intelecto se
refiere a la sensibilidad no como a un sustrato, sino
hegemnicamente a travs de la presencia.
e) Por ltimo, el ncleo del saber ha de
distinguirse del conocimiento sensible.
Al tratar de la abstraccin se dijo que a la presencia
corresponde una condicin material de determinacin. Lo
abstracto es la determinacin directa de la presencia. Lo
abstracto es lo vasto, y, como tal, la articulacin del tiempo.
Estos valores sealan la introduccin de la presencia. La
determinacin directa de la presencia es la presencia en el
tiempo. Presencia en el tiempo no significa presencia
incluida en un contexto ms amplio, sino, justamente,
articulacin temporal.
Hemos dicho tambin que la esencia extramental es el
despliegue causal, analtico y pasivo, del principio
trascendental. Las causas predicamentales, como
despliegue, no tienen valor unitario. Por lo tanto, la
introduccin de la presencia no alude al orden
predicamental considerado como un todo. La presencia no
se introduce respecto a la analtica completa del principio
trascendental, sino respecto de la causa material. Y sin
embargo, como esta analtica no tiene sentido unitario, la
introduccin de la presencia no es una inclusin en un todo
ms amplio. Sin incluirse, la presencia, antecedencia
constante, articula el tiempo.
El conocimiento sensible es la condicin de
determinacin material correspondiente al hecho de que la
presencia se introduce solamente respecto de la causa
material. Conviene, por lo tanto, distinguir dos sentidos
para el trmino materia: la materia como causa material, y
la materia como condicin de determinacin material.
La causa material pertenece al despliegue analtico del
principio trascendental. Entiendo por causa material: la
invariancia temporal de la pasividad. Esta invariancia se
suele interpretar en el mbito negativo, es decir, separada.
En este sentido, la materia es la indeterminacin
determinable. (La tesis, tambin corriente, segn la cual la
indeterminacin pura no puede darse por separado, sino
unida a su determinacin, es un modo de confesar que se
ha incurrido primariamente en su separacin). En cuanto
separada, la materia es el fondo sobre el cual se conecta la
distincin entre movimiento y reposo (como fases). A esta
distincin se reduce la idea de cambio. La materia como
indeterminacin es la indiferencia al cambio.
La consideracin lgico-reflexiva de la causa material es
improcedente. La invariancia de la pasividad no debe
establecerse por separado, sino justamente, en el despliegue
causal y, por lo tanto, como sntesis. No se trata de cuatro
causas previamente distintas que concurran a la explicacin
global de los entes y de los procesos naturales, sino de
cuatro causas principiadas (analticas) que no son una
debido a que el despliegue no es unitario, no porque sean
distintas previa y recprocamente. La invariancia no es una
invariancia, sino invariancia del despliegue. La invariancia
del despliegue es su pasividad, pero esta pasividad no tiene
que ser aportada, ni puede ser independiente, sino que es
coimplcita, es decir, slo dependiente del ser principial. De
aqu tambin que la presencia pueda unificarse con la
funcin operativa del conocimiento.
No se trata de que a veces haya reposo y otras veces
movimiento, sino de que no cabe movimiento infinito. La
invariancia pasiva seala que nada ha llegado a ser
cumplidamente, esto es, que el despliegue es realmente
distinto del principio trascendental. En la analtica pasiva
de la persistencia tiene que marcarse esta distincin.
La causa material no es un sustrato concurrente, o un
elemento, como se propende a pensar. No es un fondo al
que se aada el acontecer. La persistencia del ser es
incompatible con tales ideas. Las cuatro causas dependen
del principio trascendental, pero no por separado, ni
tampoco unitariamente. La invariancia pasiva no es un
sustrato ni una totalidad: y en ello estriba su distincin
como causa en el despliegue. Causa material como causa
distinta significa carencia de totalidad y culminacin en el
despliegue causal. La causa material distingue el despliegue
del todo; mejor, es esta distincin en cuanto tal. Por lo
tanto, la distincin de la causa material es exclusivamente
respectiva a las causas (es su distincin), y no a cada una de
las restantes, ni a algo otro que ellas. Dicho de una vez: la
causa material es la estricta carencia de unidad causal.
Las causas predicamentales son coimplicadas, y no
causas las unas de las otras: ninguna causa a las dems
(puesto que dependen del principio trascendental). Pueden
considerarse distributivamente (predicamentos), pero
entonces se pierde su valor causal. La carencia de valor
causal recproco en su coimplicacin misma es la causa
material, es decir, la invariancia pasiva. De aqu que la
causa material sea extremadamente opuesta, no
precisamente a la causa final, sino a la idea de algo ms.
No es un elemento al que haya que acudir para terminar la
consideracin de un conjunto, es decir, un elemento cuya
omisin signifique un hueco. Pero tampoco es un punto
de partida que quede relegado al pasado por un acontecer
sobreaadido y progresivo. Aunque las causas estn
mutuamente referidas (coimplcitas) no se causan unas a
otras y, por lo tanto, son pasivas en su respectividad misma.
Tal pasividad, empero, no les es inherente sino en cuanto es
la cuarta causa.
La invariancia temporal es invariancia relativa, no una
duracin constante ni una cosa en s inerte. La invariancia
relativa pertenece al orden causal: es la pasividad en cuanto
propia de este orden.
En el orden causal tiene perfecto sentido decir que la
materia es lo no-otro como tal. No-otro seala (como
invariancia) que la distincin causal no tiene nada que ver
con las ideas de uno y otro: no por ser causa distinta la
materia es otra causa. En el despliegue analtico del ser
principial la causa material es la respectividad de las causas
en cuanto distintas. Uso la frmula negativa no-otro para
dar a entender que la causa material no es aportada, ni
producida, ni separada, sino coimplicada.
La materia causa materializando. Materializar significa:
atraer la sntesis al pasado. El pasado es la pasividad del
acontecer extramental; lo que llamo sntesis es, en cuanto
atrada al pasado, la invariancia que coimplica, es decir, que
veda la culminacin activa de la causalidad y, por lo mismo,
distingue las causas al margen de la idea de algo ms. Ms
all es la persistencia, no las causas. Pero si ninguna causa
se destaca ms all, tampoco la pasividad se destaca como
sustrato, sino que es la atraccin que sintetiza el acontecer
extramental.
La causa material no ofrece resistencia a la introduccin
de la presencia mental. Ante todo, porque la presencia es lo
vasto que articula. En segundo lugar, porque la causa
material no es nica, ni relativa a unidad, sino que la
unicidad es un valor de la presencia. En tercer lugar, porque
el despliegue causal no desborda a la presencia, puesto
que la materia es la sntesis de las causas.
Decimos que la introduccin de la presencia mental ha
de referirse a la causa material porque si se refiriera a otra
dejara fuera a las dems (slo la materia sintetiza las
causas y la unicidad pertenece a la presencia), lo cual es
incompatible con lo que llamo introduccin. La materia es,
desde este punto de vista, lo no-otro respecto de las causas
y respecto de la presencia mental. En cuanto que no-otra
respecto de las causas, la materia es causa materializante.
En cuanto que no-otra respecto de la presencia, la materia
es condicin de determinacin. La condicin es respectiva a
la unicidad constante de la presencia. La respectividad de la
condicin permite hablar de conversin al fantasma.
Fantasma significa: lo que no se distingue como otro de la
unicidad presencial, es decir, la determinacin que no es
obstculo a la determinacin directa. La conversin al
fantasma es la presencia como unicidad, y no un dinamismo
lgico consecutivo. Recurdese tambin que la abstraccin y
la funcin operativa del conocimiento son distintas.
Conversin al fantasma no significa sntesis. Tampoco
significa construccin esquemtica: no tiene nada que ver
con la idea de dinamismo. Entre la presencia y el fantasma
no hay distancia que recorrer ni diferencia que reducir.
Mientras como causa distinta la materia es respectiva a
causas, como condicin es respectiva a unicidad. La
introduccin de la presencia no es un influjo causal.
Si la abstraccin se redujera al fantasma, no sera
conocimiento abstractivo del fantasma. Abstraer no es en
modo alguno quedarse con la materia, sino justamente no
reducirse a ella, suscitar la unicidad. La presencia como
antecedencia constante es determinacin directa que suple
el principio trascendental. Pero la determinacin directa no
suple la materia, sino que es la suscitacin de unicidad
relativamente a la cual la materia es condicin de
determinacin. Lo abstracto es, de este modo, la esencia
pensada, es decir, el despliegue analtico conocido en
presencia con la condicin de la sntesis material.
De acuerdo con estas observaciones se ha de afirmar
que la esttica trascendental kantiana est mal enfocada. La
nocin de fantasma permite una interpretacin de la
fenomenalidad, libre de los defectos kantianos.
El fantasma es la consideracin pura del fenmeno en
cuanto no-otro respecto de la unicidad. En cuanto no-otro
que la presencia, el fenmeno es la materia como condicin
de determinacin. Ntese bien: slo como condicin la
materia es relativa al conocimiento abstractivo; y tambin al
revs: slo la materia entre las causas puede ser condicin
para la conversin del conocimiento. En cuanto condicin
del conocimiento abstractivo la materia no es causada. Esto
significa, por una parte, que la abstraccin es mucho ms
que un influjo causal y, por lo tanto, que el fenmeno no se
totaliza segn alguna formalidad que pueda describirse
desde el conocimiento abstractivo (teora del
esquematismo). Pero significa tambin que el fenmeno no
oculta una cosa en s.
No cabe confundir el ser trascendental con la idea de
cosa en s. La cosa en s es la causa oculta del contenido
sensible. El ser es el principio de que dependen las causas y
que la presencia suple. La cosa en s es otra que el
fenmeno. Pero esto es insostenible. El fenmeno es
fenmeno relativamente a la unicidad de la presencia. No es
uno que aluda a otros, ya que la unicidad es exclusivamente
propia de la presencia mental. Cosa como otro que el
fenmeno, no significa nada.
Fenomenalidad es materialidad relativa a presencia. En
cuanto tal, no oculta nada detrs o ms all. El fenmeno
encuentra su unicidad en la presencia; no es lo nico ni
oculta a otro, sino que, sin ms, aparece, se muestra. Cierto
que el conocimiento abstractivo no es el conocimiento
perfecto, pero la dilatacin cognoscitiva no es relativa al
fenmeno. Insisto: el fenmeno es relativo a la unicidad de
la presencia.
En la interpretacin kantiana, el fenmeno es la
formalizacin del contenido sensible en el plano de la
sensibilidad. En este sentido, Kant entiende la sensibilidad
como facultad. Pero la interpretacin correcta de la
sensibilidad como facultad no es asunto tan sencillo. En
trminos generales, puede decirse que Kant tiene en cuenta
la imaginacin y, a lo sumo, la memoria, pero omite lo que
la tradicin llama cogitativa. El fenmeno kantiano es
imaginativo y, tal vez, rememorstico, pero no cogitativo. El
fantasma, en cambio, es principalmente cogitativo. Ahora
bien, si cabe decir que la imaginacin y la memoria son
facultades sensibles, no es este el caso de la cogitativa. La
cogitativa es sensible, fenomnica, pero no en cuanto
facultad.
Hemos distinguido abstraccin y conocimiento
operativo. Tambin se ha dicho que, en cuanto sancionado
por el intelecto, el conocimiento operativo representa el
poder del logos. El nombre de facultad intelectual
corresponde, aunque solo analgicamente, al conocimiento
operativo. Con otras palabras, el intelecto no es
precisamente una facultad; lo que tiene de facultad es el
conocimiento operativo. La abstraccin, por su parte, no es
la funcin operativa, sino, ms bien, la hegemona del
intelecto respecto de la sensibilidad. Esta hegemona no se
establece operativamente, sino segn el valor de unicidad
propio de la presencia, respecto del cual la materia no es
una mera sntesis sino condicin de determinacin. De aqu
la necesidad de revisar la nocin de intelecto agente. Nos
ocuparemos de ello ms adelante.
La imaginacin y la memoria son propias de la
sensibilidad orgnica. Pero la imaginacin y la memoria no
caben sin la estimativa. Se puede llamar a la imaginacin y
a la memoria facultades sensibles. Facultad sensible
significa: respectividad causal de la sntesis orgnica. Como
la causa material es la pasividad del despliegue causal
(pasividad coimplicada y, como tal, sinttica, no un
sustrato) su respectividad a las causas permite la
interpretacin dinmica de las mismas. Pero como la
materia no es un sustrato, se coimplica en el dinamismo de
la sensibilidad orgnica. La estimativa es la sntesis de las
facultades sensibles.
En el caso del hombre, la estimativa no es una mera
sntesis, sino la condicin de determinacin de la presencia.
Atendiendo a ello se denomina cogitativa
[17]
. En tal
condicin se marca el valor hegemnico del intelecto, que se
debe, en ltima instancia, a su dependencia respecto del
ncleo del saber
[18]
. Paralelamente, el conocimiento
sensible se incluye en la experiencia humana, pero no como
sustrato, sino como fenmeno.
Ciertamente, el fantasma no es ninguna totalidad
sensible: esto equivale a decir que no todo lo que aparece
fenomenalmente es abstrable. Pero, a la vez, si el
fantasma es la consideracin del fenmeno en cuanto
referido a la unicidad de la presencia, no puede sostenerse
que el fenmeno se totalice, como tal, de un modo formal.
Lo que en el conocimiento sensible no es fantasmtico debe
adscribirse a las facultades sensibles, es decir, al valor
sinttico material de la cogitativa respecto del despliegue
dinmico de la sensibilidad: pero tal despliegue en modo
alguno est ms all del fenmeno. No hay cualidades ni
fuerzas ocultas
[19]
.
17. La nocin zubiriana de estructura constructa es distinta de lo que
llamo sntesis. La constructividad zubiriana pertenece, ms bien, al
orden de la causa formal. Admitir el valor sinttico de la causa
formal sera mera inadvertencia del lmite.
En el profundo estudio de J. Ferrer: Filosofa de las relaciones
jurdicas, Madrid, 1963, se propone una interpretacin de la
esencia como sntesis respectiva de causas (cfr. pgs. 184-300).
18. El ncleo del saber, tal como se ha interpretado, permite liberar al
intelecto agente de su versin causalista.
19. Asunto distinto es el conocimiento cientfico positivo de la
apariencia fenomenal. La ciencia positiva es, ante todo, un uso
aplicativo, es decir, negativo, referido al fenmeno, pero no una
prolongacin del conocimiento sensible. Muy secundariamente
es atributiva (progresivamente los juicios cientficos prescinden de
la positividad del sujeto). La llamada experiencia cientfica es una
tcnica interrogativa al servicio de la aplicacin.
En suma, la ciencia positiva se refiere al fenmeno sin tener en
cuenta la abstraccin (o slo consecutivamente a ella), y, por lo
tanto, omitiendo la consideracin del fantasma.
El valor de unicidad pertenece exclusivamente a la
presencia mental. La unicidad como mera fenomenalidad es
imposible, pues sin la presencia el fenmeno como tal
desaparece y slo queda la sntesis material. Pero qu
significa sin la presencia? En rigor esta pregunta no tiene
sentido. En s mismo el fenmeno no es nada: su
mismidad es la presencia mental.
La distincin entre la determinacin directa y su
condicin material no es ni siquiera una dualidad objetiva.
Aun consideradas como meramente auxiliares, las
distinciones a que apela Kant para instrumentar su estudio
de la objetividad son, ya, un vicioso exceso. La conversin al
fantasma no es operativa ni constructiva. El asociacionismo
imaginativo es un simple reflejo del uso negativo, inferior
(slo consecuente) a la abstraccin.
Abstraer es transmutar la sntesis material en condicin
de determinacin. Esta transmutacin es mucho ms ntima
que la idea de elaboracin o cambio transformante, pues
estriba nicamente y nada ms en la suscitacin de la
presencia. En este sentido, debe admitirse la vieja
conviccin: abstrahentium non est mendacium. La
abstraccin no es una transformacin operada en un
elemento y que requiera fuerza y proceso, sino que se cifra
por entero en la novedad, independiente del principio
trascendental, que para el conocimiento es su propio lmite.
El conocimiento operativo puede explicitar la
coimplicacin causal. La abstraccin sola es incapaz de ello.
Paralelamente, conviene distinguir la conversin al
fantasma y la unificacin de presencia y prosecucin. Tal
distincin es importante para el tema de la causa formal,
cuyo conocimiento no debe considerarse terminado en la
abstraccin. No insisto, por el momento en este interesante
tema.
La abstraccin tiene como medida la presencia mental.
No se trata de que el fantasma guarde en s algo que no
aparece, sino de que el fantasma se reduce a aparecer
porque la unicidad pertenece a la introduccin de la
presencia. La dualidad entre la condicin de determinacin
y la causa material es absorbida por el lmite del
conocimiento. Slo el abandono del lmite nos permitir
liberar la esencia extramental de la unicidad de la presencia.
* * *
Para Spinoza, la evidencia comparece como esencia
objetiva es la idea de sustancia, que per se concipitur
. Ello entraa la intuicin intelectual y el valor gentico
del sistema. Sin embargo, la sustancia comparece en un
lugar, puesto que de ella cabe intuicin intelectual. Por lo
tanto, no es la condicin primaria del comparecer. Qu es
esta condicin? Cmo es tema el carcter de presencia de
la conciencia? El ah mismo de la conciencia es esencia
objetiva, o simple condicin de posibilidad del
pensamiento? Estos son los interrogantes a que responde la
Crtica de la Razn Pura. En virtud de ellos aparece la idea
de sujeto trascendental. La esencia objetiva, se dijo, conjura
la perplejidad al asentarse; el sujeto transcendental no se
asienta propiamente: de la perplejidad slo lo separa lo que
hemos llamado atenencia. La atenencia es un sumo
empobrecimiento del entender antes de su disolucin en
perplejidad . El subresiduo que queda despus de someter
a crtica la intuicin intelectual del racionalismo no pasa de
ser la confusin de la presencia con la interpretacin
positiva de lo hacedero de la reiteracin. El sujeto
trascendental es la vaca entraa de la autoconcepcin de
Spinoza. El ah de la conciencia slo deja de remitir
constantemente ms all si nos atenemos a su desnudo
hacer comparecer. Impedir ahora el renacimiento del
preguntar, es decir, silenciar la inalterable perplejidad,
implica la renuncia a contestar esgrimida como respuesta:
si ha de evitarse el renacimiento del problema del
fundamento de la comparecencia, la evidencia tiene que
resolverse en s misma como forma sin contenido. Por su
parte, el sistema ya no puede ser la gnesis de la
objetividad, sino que queda reducido a una estril
coactualidad formal: la deduccin trascendental es la
reduplicacin que permite fingir la dualidad de la presencia.
Desde este punto de vista, fenmeno significa: lo que
est ah, sujeto pero sin incorporarse a la funcin de
atenencia, porque no alcanza a estar ah ms que segn la
atenencia misma, sin que sta se lo comunique o lo
esclarezca. El contenido objetivo no es inteligible, porque es
aquello respecto de lo cual la conciencia es slo una fase de
lucidez que no se convierte ni introduce. La interpretacin
del tiempo como esquema es un intento mal construido de
remediar esta falta de hegemona intelectual: en el fondo, si
la presencia mental se entiende como vacuidad formal, se
abre una brecha en la atenencia, la cual no puede ser una
actitud parcial sino que habr de adoptarse tambin ante el
contenido; ste no es lo meramente desasistido, sino lo no
ocupado; por lo tanto, la estricta ausencia o vaco de la
forma, referible a ella misma: lo negativo. Con esta
observacin se instaura el idealismo dialctico, o sea, una
particular superacin de la atenencia como actitud
intelectual. Pero antes de ocuparnos del idealismo dialctico
conviene notar que la consideracin positiva de la presencia
mental, propia del racionalismo, se reduce a le confusin de
presencia y negacin. En definitiva, tambin Kant incurre
en esta confusin.
La incursin kantiana en el terreno de la antecedencia
mental, es decir, su teora de la aprioridad, olvida el ncleo
del saber en la misma medida en que concede a tal
antecedencia valor trascendental. La incursin en el terreno
de la antecedencia mental no es, ciertamente, una dilatacin
en el sentido de va que conduce hasta el ser (esto
equivaldra, segn Kant, a una extrapolacin paralogstica).
Sin embargo, aunque entre las categoras y la unidad
aperceptiva medie una profunda homogeneidad (se
diferencian nicamente como la unidad general y sus
modos ms restringidos), no cabe duda de que la unidad
aperceptiva es algo ms que las categoras: cmo, si no,
hablar de deduccin trascendental? Este incremento
significa para Kant que el conocimiento segn la presencia
mental puede llegar a ser conocimiento de la presencia
mental; y ello con un valor deductivo.
Kant no ve el valor de pura constancia, la determinacin
directa e inmediata, de la presencia mental; y al intentar la
dilatacin cognoscitiva hacia la subjetividad pensante,
incurre en el error comn a toda la filosofa moderna, a
saber, la simetra con el aristotelismo
[20]
. Esta simetra es
(metdicamente) irrealizable porque la reflexin es distinta
del conocimiento del ser. La funcin de atenencia es la
presencia mental en cuanto ligada a un valor de
antecedencia que ha de asegurarla en su posibilidad misma.
En este sentido, es la respuesta a la pregunta por la
condicin de posibilidad que evita a la pregunta sucumbir a
la reiteracin. La dilatacin cognoscitiva consiste aqu en el
valor de antecedencia que, al poner coto a la reiteracin,
constituye el conocimiento segn presencia en
conocimiento de la presencia. Kant pretende, en suma, que
lo que hace posible el conocimiento del objeto como objeto,
se dilata en antecedencia como sujeto; o que lo objetivo de
la posibilidad no es posible sin lo subjetivo de la
posibilidad. La posibilidad como tal es el mbito, o
dualidad, sujeto-objeto (deduccin trascendental).
20. La filosofa moderna intenta, ya desde el Cusano, la consideracin
transcendental del espritu. Pero para abrir el nuevo tema se limita
a utilizar la estructura fundamental, fraguada por Aristteles para
estudiar un tema transcendental que no es, sin ms, el espritu.
Para la interpretacin transcendental del espritu, la nocin de
principio es insuficiente, y, por lo tanto, inservible.
El equvoco kantiano estriba en interpretar la
antecedencia como constitucin del conocimiento en
conocimiento de la presencia (nocin kantiana de la
conciencia). En rigor, el valor de antecedencia de la
presencia mental equivale a la suposicin, y en ello debe
verse su nico valor cognoscitivo. Adems, al hacer adoptar
forma deductiva al conocimiento del objeto, Kant reduce el
logos a una de sus referencias unificantes y olvida el ncleo
del saber.
De acuerdo con la interpretacin que he propuesto, la
declaracin de la insuficiencia de la presencia es la
separacin negativa. Esta separacin no consolida la
presencia, es decir, no permite justificadamente entenderla
como positividad. Por lo mismo, el conocimiento segn
presencia no puede llegar a ser conocimiento de la
presencia.
El olvido del ncleo lleva consigo lo que llamar
equivalencia de las referencias por ocultamiento de la
sustitucin. En efecto, para reunir presencia y deduccin al
modo kantiano es preciso envolver la una en la otra, hacer
presente la deduccin y deducir la presencia, de tal manera
que, al colocar a una en vez de la otra, deje de advertirse la
insuficiencia del tener presencial. Formalmente, el
enmascaramiento del vicio de este modo de proceder
requiere que las sustituciones (cambios suspensivos de la
atencin) pasen inadvertidas. Pero ello exige, a su vez, que
lo que, en rigor, es una confusin entre determinacin
primera y segunda se entienda como equivalencia sin
cambio, sin fases, o por simultaneidad.
Aquello que suspende la atencin de tal manera que la
suspensin quede oculta es la oscilacin entre la negacin y
la presencia mental. Al valor de simultaneidad, propio de
esta oscilacin, que oculta las fases, se reduce en todos los
casos lo que se llama evidencia. La evidencia es la
simultaneidad o coactualidad de positividades con que se
confunden las referencias del logos segn la unicidad de la
presencia y olvidando la negacin.
La evidencia no es susceptible de incremento
acumulativo ni de profundizacin, y, desde luego, carece
de valor trascendental. El intento de entenderla es, en
cuanto tal, el surgimiento de lo enigmtico, la inauguracin
de una falsa va en que se dilapida y consume la capacidad
intelectual.
Lo cobrado por y en la evidencia, el contenido de
conciencia en general, es lo que se llama evidente. La
nocin de evidente marca la supeditacin del saber a la
evidencia, es decir, la reduccin de lo conocido a serlo por o
en virtud de lo que, en rigor, no tiene valor causal. La
unidad que se concede a la evidencia es el carcter
ambivalente de sta ltima, que hace que el saber se cifre
en la evidencia y lo conocido se interprete como lo que est
escrito y levantado en ella.
Desde aqu surge la nocin de idea. La idea es lo que
est siendo entendido, es decir, lo relevante de la evidencia
misma en el plano ontolgico. En la nocin de idea, la
mismidad de conocer y conocido se interpreta como
identidad. Tal identidad es, como positividad ontolgica,
pura ilusin. Para Kant las ideas son meramente
regulativas, porque les falta contenido evidente, esto es la
identidad numenal. Paralelamente, la coactualidad kantiana
no es objetiva y el tiempo es esquema.
Lo que en el saber no es la evidencia, es decir, el
precipitado viviente de la falta de plenitud inteligible de la
evidencia, es lo que llamo actitud intelectual. La falta de
plenitud de la evidencia no se descubre slo como ausencia
de contenido para la intuicin intelectual sino, ms en el
fondo, como el no estar presente la evidencia a s misma. La
actitud intelectual es el ncleo menoscabado, su
fraccionamiento entre la evidencia y un residuo
extratemtico. La actitud intelectual es la merma en cuanto
tal de la capacidad intelectual humana, merma que tiene
lugar como subjetivacin del pensar. Sujeto como actitud
significa: remanente irreductible, como sobrante, a la
evidencia; el oscuro estar, opuesto al estar presente.
Como saber menoscabado, el sujeto es, en primer
trmino, inevidencia. Por esta razn afecta a la evidencia
como el no terminar de asentarse de sta: es el estar
entendiendo que, como oscuridad, suspende el estar siendo
entendida de la evidencia (es decir, la ilusoria identidad de
la idea).
Ha de sealarse que tal suspensin ha sido la ocasin de
la interpretacin hegeliana del sujeto. Hegel intent llevar el
remanente a la esfera de la evidencia. Esta tarea consiste en
la reduccin de la suspensin y corre a cargo del sujeto
mismo, cuya incomparecencia se interpreta como la fuerza
capaz de realizar la emergencia de la evidencia. El sujeto
hegeliano es la fuerza de la razn, el ejercicio de la
principialidad que triunfando de su oposicin a la evidencia
constituye la identidad numenal de sta. La culminacin del
proceso reductor de la oposicin es la idea absoluta, el
concepto puro concibindose a s mismo. Desde este punto
de vista, la dialctica es el proyecto de verter enteramente la
actividad intelectual en el orden temtico, con lo que se
pretende la desaparicin de su carcter de residuo, pero no
en la forma de anularlo o descalificarlo, sino llevndolo a
completar en la evidencia aquello que a sta le falta, a
saber: el estar entendiendo, la reflexin. La idea absoluta es
la plena identidad o coactualidad sujeto-evidencia, la
superacin de la suspensin como tal, lograda despus de
agotar la separacin.
Hay en Hegel un malentendido, o, como se dijo ms
arriba, un escamoteo. Si lo que llamamos actitud intelectual
es la quiebra del saber paralela al estar presente, o delante,
propio de la positividad de la evidencia, es imposible que
desaparezca. Para ello sera necesario quitarle a la evidencia
su inerte positividad y sustituirla por el entender, programa
desmentido siempre al final, cuando el estar de la evidencia
se sobrepone y reaparece. Sin duda, la atenencia kantiana a
la evidencia formal es slo una actitud y no la actitud como
tal. La cifra de la actitud kantiana es la irrealidad de la
unidad aperceptiva, la cual no es el sujeto como Idea
absoluta. Pero la Idea absoluta no es tampoco el
esclarecimiento de la actitud como tal. Hay algo en la
actitud intelectual que se desliga de su emergencia como
positividad y yace en el fondo. El fondo inalterable de la
actitud es la perplejidad.
Tambin Hegel se ve obligado a conjurar a la
perplejidad. As en este pasaje: Es enunciar una singular
idea si es que se la puede llamar idea decir que para
juzgar el yo, yo debo ya servirme del yo; el yo que para
juzgar se sirve de su conciencia de s como de un medio
constituye justamente la X, de la que no se puede tener
ninguna nocin.
Cierto que se trata de una singular idea, o mejor, no es
una idea, sino lo nulo en el orden ideal. Pero no por eso
deja de sobrevenir anulando el asentarse en el orden ideal.
Estas maneras de ver, que pueden ser calificadas de
brbaras, y que pretenden que se comete un error
postulando la imposibilidad de dejar de tomar en cuenta,
cuando se piensa en el yo, el yo en tanto que sujeto [es lo
que postula Hegel], adquieren an otra significacin; se
dice, en efecto, que si es as, el yo no existira ms que como
sujeto de la conciencia..., de donde resultara que nuestra
manera de ver sera incompatible con la posibilidad de que
el sujeto se d como objeto (Wissenschaft der Logik. Tomo
II, pgs. 432 y sig. de la ed. Lasson. El subrayado es mo).
Sin duda que hay que postular esa imposibilidad y
admitir tambin que las objeciones que contempla Hegel
que provienen del empirismo ingls suponen un
empobrecimiento de la nocin de objeto. El error est en
creer realizable el programa de identidad en el plano del
objeto. Un examen especial de este programa hegeliano se
har en el captulo siguiente.
C) La interpretacin de la perplejidad como
nuda potencia
Podemos ya afirmar que la evidencia es responsable de
la imposibilidad de salir de la perplejidad. Un breve examen
de las doctrinas que cifran el saber como entender en la
evidencia nos ha proporcionado un fundamento para
afirmar que la perplejidad no se despeja en trminos de
evidencia, sino que, muy al contrario, yace como lo oscuro
inalcanzable y no emergido, como lo intangible y rebelde: en
funcin, por lo tanto, de la evidencia.
Una necesaria precisin: desde la evidencia, lo no
alcanzado es el no alcanzar, y lo no emergido el no emerger,
es decir, lmite de capacidad. No es correcto hacer de la
perplejidad un no inteligible. El agnosticismo es la
subrepticia transformacin de la perplejidad en tesis acerca
de lo extramental. Nada ms infundado e incontrolable.
Una cosa es que la presencia mental no se constituya, en
definitiva, como reflexin perfecta, y otra muy distinta la
conclusin agnstica sobre el ser. Inteligible se dice de la
evidencia, no del ser. El tema del ser no se plantea en base a
la opcin entre inteligibilidad e ininteligibilidad del ser,
sino slo despus de advertir que ininteligibilidad significa
irreflexividad de la evidencia. El defecto de la cosa en s
kantiana es que, equivaliendo a la perplejidad, adopta la
forma aparente de un trasplante a lo que est ms all de la
objetividad, con lo que se introduce cierta configuracin
positiva que no respeta la completa vaguedad de la
perplejidad. La oscuridad de fondo comporta, a una con la
imposibilidad de salir, el estar de la evidencia como
definitiva inconclusin. No cabe decir que el ser es un
ininteligible o la inteligibilidad frustrada en el objeto ,
porque, antes, es incorrecto decir que el estar de la
evidencia es la ininteligibilidad como una. Ms acertado
sera caracterizar a la perplejidad como freno impuesto a la
pretensin de radicalizar la evidencia, como veto enfrentado
al asentamiento ltimo. Hay que denunciar la inanidad de
un cierto prurito de radicalidad, que se contenta con una
especie de unificacin de sujeto y objeto en la nocin de
vida. Este prurito es la inerte supervivencia del proyecto
hegeliano. Una mayor agudeza en este texto de Heidegger:
Pero para poder comprenderse a s mismo como abismo
Abgrund , el hombre debe... trascenderse a s mismo.
Este carcter abisal del hombre no es nada que se revele a
cualquier dialctica o anlisis psicolgico. La eclosin del
abismo en la trascendencia fundadora es, ms bien, el
movimiento primario que efecta, con nosotros, la
libertad... De este modo, la inesencialidad del fundamento
slo es superada por la existencia fctica; pero sta nunca la
deja al margen beseitigt. (Von Wesen des Grundes;
Frankfurt a.M., 1949; pgs. 49 y sig. El subrayado es mo).
Para ir ms all de Hegel, Heidegger busca dar razn de la
perplejidad misma en la investigacin acerca de lo que
hemos llamado ncleo del saber. La inclusin de la
perplejidad en el plano temtico concreta el sujeto como
existencia humana Dasein . Enseguida nos ocuparemos
del intento de Heidegger.
Ahora bien, la perplejidad debe ser considerada no slo
en orden a la evidencia, sino tambin desde el concepto.
Hay que tener en cuenta que la evidencia no es un tema
privativo del idealismo moderno. Su tratamiento no
compete en exclusiva a las doctrinas de este tipo, y no nos
podemos contentar con incluirlo en la lista de sus errores.
La evidencia es un tema que aparece repetidamente en la
peripecia histrica del pensamiento humano. La filosofa
tradicional tambin la conoce, aunque no incurre en la
equivocacin de formular en orden a ella una pretensin de
absoluto. Sin embargo, nadie puede creerse enteramente
libre o al abrigo de los errores de los dems. Si, como se ha
mostrado, la consideracin absoluta de la evidencia
desencadena toda la eficacia destructora de la perplejidad,
esto no quiere decir que quepa contentarse con condenar y
olvidar tal consideracin. El examen de la funcin que
corresponde a la evidencia en el concepto es necesario para
precisar el valor cognoscitivo de este ltimo. La presencia
mental es el requisito del concepto; ella misma no es visible,
a no ser en una declaracin de insuficiencia que se
constrie segn la positividad separada de la reflexin
lgica. En este sentido, la presencia es tambin el requisito
de la lgica como ciencia de las segundas intenciones. Por
esta razn, la confusin de positividad y presencia, esto es,
la evidencia, puede afectar al concepto. Y, desde luego, a
nadie se le ocurrir decir que la teora del concepto
elaborada por la filosofa tradicional no tenga nada que ver
con la lgica.
La interpretacin del concepto como fase primera de la
prosecucin en cuanto unificada con la presencia mental,
est muy prxima a la tradicional, pero no coincide
exactamente con ella. En este apartado damos un paso
atrs, es decir, intentamos averiguar la relacin entre
perplejidad y concepto, dejando a un lado que aqulla se
reduce a la presencia.
a) La perplejidad no se limita a suspender la evidencia,
sino que en la medida de sta ltima roza tambin al
concepto. No puede menos de ser as, puesto que la
evidencia, aunque no es, en rigor, un carcter del concepto,
es susceptible de recaer en l. Pero una distincin se
impone: la eficacia de la perplejidad respecto del concepto
no es tan directa como la desplegada en orden a la
evidencia; si sta se caracteriz como suspensin y veto,
ahora surgir una caracterizacin funcional de la
perplejidad. De esta manera, sin llegar a salir de ella, se
logra algn control de la perplejidad.
Como se vi, la evidencia no proporciona ningn
control de la perplejidad, puesto que sta es, precisamente,
su anegamiento y disolucin. En orden a la evidencia, la
perplejidad es solamente un fondo oscuro, no investigable.
Por as decirlo, la entera eficacia de la perplejidad es el
completo fracaso de la evidencia. La perplejidad es lo que
queda fuera y se opone a la evidencia, su suspensin
irremediable. La evidencia no muestra la perplejidad, sino
que la provoca y la deja en su estado de inquietud sin
salida. Recurdese la denuncia de la incorreccin de la cosa
en s en cuanto que transposicin de la perplejidad. La
supuesta ausencia mental de la inteligibilidad del ser ha de
reducirse a la yacencia o frustracin, que transparece slo
en la evidencia. Tngase en cuenta que la perplejidad en
este estado puro de yacencia no es todava el lmite mental
como tema plenamente elaborado y en condiciones de que
sobre l se establezca el esfuerzo de una investigacin.
El concepto, en cambio, controla en cierto modo la
perplejidad. Este control se lleva a cabo soportando el
concepto la perplejidad. El concepto, sin abandonarla, sin
escapar a su influencia de un modo total, sin constituirse al
margen segn una positividad verdaderamente actual en
que la perplejidad no tenga parte, con todo, no es anegado o
suspendido por ella como la evidencia , pero se
relaciona con ella estrechamente y en modo alguno se
despega. La perplejidad toca al concepto; el concepto es
incapaz de librarse de este contacto. La perplejidad es la
misma no plenitud del concepto albergada o soportada por
ste en la forma de no acabar de ser, o no estar sino in
fieri. La presencia es requisito del concepto, pero, en rigor,
no es su actualidad terminal. En la confusin entre
presencia y positividad (evidencia) la perplejidad afecta al
concepto frenndolo. Este freno, que no es respectivo a
ninguna actualidad, es el modo como el concepto soporta la
suspensin de la evidencia.
La expresin: considerar la perplejidad desde el
concepto, requiere una cuidadosa precisin. Desde el
concepto no significa que el concepto est ya fuera de la
perplejidad y constituya una base firme, cuya consumada
estabilidad permita un mirarla tendido como puente,
establecido al margen y despus de que el concepto ya es.
Esta interpretacin es tosca y no respeta el carcter
potencial del concepto. Desde significa, en nuestro caso:
respectividad del concepto a la nuda potencia cognoscitiva.
Tal respectividad es posible segn el concepto por cuanto el
concepto no es nuda potencia; pero no es posible como
relacin accidental, ya que la discernibilidad entre concepto
y nuda potencia no es compatible con la suposicin de
ninguno de los dos. El discernimiento corre a cargo del
primero segn su mismo estar in fieri y no tiene el valor
del principio de no contradiccin. El principio de no
contradiccin exige el ser trascendental, es decir la
persistencia activa del ser. Entre concepto y nuda potencia
no hay cambio ni exclusin. La nuda potencia equivale a la
suspensin de la positividad previa al concepto y
precisamente as es integrante de la nocin de in fieri: no
cabe librarse de esta suspensin, precisamente mientras o
en la medida en que tiene lugar el estarse librando.
En estrecha correspondencia, la evidencia, como
asentamiento actual, es suspendida por la perplejidad. De
esta manera, la presencialidad del concepto no es una fijeza
esttica, ni una intimidad consistente, sino una cierta
oscilacin o zona de indecisin que va desde la evidencia,
falso momento absoluto inmediatamente abortado, a la
intencionalidad, entendida aqu como permanencia
tensorial en el orden de la prosecucin, que no sucumbe a la
perplejidad justamente porque la puede soportar.
Expresaramos lo mismo diciendo que la relacin evidencia-
concepto es la distancia de inequivalencia entre estar y
estar explicitando. La evidencia es, as, el resultado, la
visibilidad, el lugar especular: el terminar que tiene su
puesto en y por el inacabar.
La intencionalidad es el valor de fase, en referencia
unificada con la prosecucin, como devolucin.
En rigor, el concepto no es un continente. Concepto
como continente significa: lo que recibe y luego abarca y
configura, es decir, presta su propio modo de ser a lo
recibido esto ltimo sera, propiamente, la recepcin en
acto . Pero, si bien se mira, es sta una pobre
interpretacin de la virtualidad del concepto, porque con
ella no se tiene en cuenta la tensin en que estriba y segn
la cual se ha de constituir el concepto mismo como fase de
la prosecucin. Una inteligibilidad ya constituida como
virtualidad antecedente que se conocer luego en acto es
una pura pasividad y vaco en cuanto que fase prosecutiva.
Con otras palabras: la unidad del logos y lo inteligible
segn la matizacin del concepto no debe interpretarse
como ambivalencia, en el concepto, del conocimiento y lo
inteligido, de modo que el concepto como dimensin
puramente cognoscitiva slo pudiera discernirse en el
sentido de una distincin de razn. El concepto es la
unificacin misma matizada como prosecucin con el
requisito de la presencia. Es as como el concepto soporta la
perplejidad. Ntese que, en cambio, entre evidencia y
evidente no cabe sealar tensin operativa.
En cuanto que soportada, la perplejidad se caracteriza
como rmora y freno. A la vez, es ste el nico modo en que
el concepto, si es que es una cierta fase prosecutiva, puede
ser afectado. La perplejidad es soportada como freno, no
como impronta o carcter inscrito y discernible. Por lo
mismo, si la caracterizacin como rmora y freno toca a la
perplejidad muy de cerca, no la aclara, ni permite verla
como lo yacente en un lugar.
Yacente, slo est la perplejidad en orden a la evidencia,
y justamente entonces es abismo inescrutable. Pero aunque
la intencionalidad del conocimiento no se disipa segn esta
perfecta vaguedad, tampoco llega a identificarla, a hacerla
patente. El concepto supera a la perplejidad, pero, a la vez,
no reacciona, no se vuelve hacia ella. Llevada o
soportada por el concepto, la perplejidad no es una
subyacencia ntica ni intelectual, ni una meta dialctica, ni
siquiera una simple facticidad. Mucho menos tiene la
consistencia de un acontecimiento psquico. Es,
simplemente, inercia, ausencia de tensin, fondo que ni
yace, ni acompaa, ni se adelanta, sino que es soportado o
frena. Rmora y freno son ms bien una alusin a la
debilidad que un retener. En este sentido, la perplejidad
alcanza tambin a la interpretacin causal de la
constitucin de lo inteligible como especie impresa, es
decir, al llamado intelecto agente. Cmo podra, en efecto,
admitirse que esta funcin se lleva a cabo como actualidad
antecedente exenta de potencia, si luego la operacin
cognoscitiva no es unidad plena?
b) Desde el concepto, la perplejidad es susceptible de
una caracterizacin funcional. Sin embargo, nos
encontramos con que dicha caracterizacin, que acabamos
de desarrollar en gran parte con la ayuda de imgenes, no
equivale en modo alguno al acceso de la perplejidad al plano
de lo concebible. No es esto confesar que la caracterizacin
es sumamente precaria e insegura? Cmo podramos
prestar nuestro asentimiento a las indicaciones y
descripciones que preceden, si no tenemos ningn modo de
comprobarlas o de lograr que se nos muestren,
efectivamente, en el concepto? Si se pretende que la
perplejidad, hablando en general, forma parte del concepto,
no cabe esquivar la verificacin del aserto. Se entiende bien
que la congruencia de tal inclusin no es compatible con la
aparicin de la perplejidad segn la fuerza mostrativa del
concepto. Pero esta incompatibilidad no puede
generalizarse hasta adquirir el valor de una
incomparecencia total en el mismo concepto. Dejando
aparte otras consideraciones, porque entonces la
perplejidad suspendera tambin el concepto. Lo ajustado
ser afirmar que aunque la perplejidad no es concebible,
debe, por lo menos, detectarse o notarse. Aunque no pueda
ser sealada directamente, habr de notarse, y
precisamente como insuficiencia relativa del valor
cognoscitivo del concepto.
La nocin aristotlico-tomista de conversin al
fantasma apunta, entre otras, a esta cuestin. Veamos, pues,
de establecer el sentido y sutil alcance de esta nocin en
orden al tema que ahora nos ocupa. El procedimiento que
para ello emplearemos es la exgesis de algunos
importantes pasajes de la doctrina tomista acerca del
conocimiento humano. Consideremos, ante todo, el ncleo
del respondeo de De Veritate. q.I, a.1: Secundum hoc
ergo tripliciter veritas et verum definiri invenitur:
1) Uno modo secundum id quod praecedit rationem
veritatis, et in quo verum fundatur, et sic Augustinus definit
in lib. Solil. (cap. V): verum est id quod est. Un lugar
paralelo precisa Augustinus loquitur de veritate rei et
excludit a ratione huius veritatis comparationem ad
intellectum nostrum (S.Th. I, q.16, a.1 ad.1). Esse rei, non
veritas eius, causat veritatem intellectus (S.Th. I, q.16, a.1,
ad 3). Este sentido de la verdad ahora no puede ser
examinado. S interesa, y mucho, distinguirlo y separarlo de
los otros dos que a continuacin se citan. As, pues,
admitamos que lo extramental puede y debe ser excluido en
la consideracin precisiva de la verdad tal y como est en la
inteligencia; basta por ahora con tener presente que es su
principio o causa.
2) Et alio modo definitur secundum id quod formaliter
rationem veri perficit, et sic dicit Isaac quod veritas est
adaequatio rei et intellectus. Compltese con este otro
pasaje: Cognoscens natum est habere formam etiam rei
alterius, nam species cogniti est in cognoscente (S.Th. I,
q.14, a.1, c.). Esto es la inmanencia de lo conocido, su estar
en nuestro caso segn la estricta inmaterialidad del
intelecto, y, por lo tanto, secundum esse naturale del
mismo intelecto. La adecuacin, en esta primaria acepcin,
ha de entenderse en el sentido de la mayor intensidad
posible, so pena de trivializar la nocin y rebajarla a la idea
de copia. Tal y como primordialmente est lo conocido en el
intelecto, alude a lo extramental como a su causa pues el
intelecto humano no es creador . Pero la adecuacin es
una tan ntima posesin que no requiere, por decirlo as,
una confrontacin a la que haya de subordinarse su
cumplimiento. De aqu que est justificada la neta
distincin entre el sentido 1) y el sentido 2) de la verdad.
3) Et tertio modo definitur verum secundum effectum
consequentem, et sic definit Hilarius quod verum est
manifestativum et declarativum esse. Este sentido de la
verdad corresponde al momento consciente y operativo de
su posesin, y es, en cuanto tal, un efecto, pues tiene su
principio en la posesin inmanente y a travs de ella en el
ser. La manifestacin de la verdad se lleva a cabo en la
actuacin de la virtualidad del intelecto, secundum esse
intentionale. As, pues, este tercer sentido de la verdad, con
su peculiaridad propia, slo puede ser reconocido si se
admite la distincin entre el sentido 1) y el 2), y es
connotado por ella. Pero, a la vez, esta triplicidad da lugar a
una importante serie de consecuencias, entre las que
destacan por su inters para nuestro objeto las siguientes
1. La posesin inmanente adecuacin en sentido
estricto no es lo mismo que la posesin segn el concepto
y las subsiguientes operaciones posesin intencional .
Esta distincin se corresponde con el reconocimiento de un
intellectus agens y un intellectus possibilis. De aqu
tambin la evidencia como especial asentamiento del
momento manifestativo.
2. La posesin, perfecta segn la plena inmanencia, no
es perfecta segn el concepto. La manifestacin se opera
segn una cierta operacin que trata de alcanzar y elucidar
lo que en plena inmanencia se posee. Pero esta operacin
no es una reflexin completa o redonda, es decir, no edita
de un modo total la posesin inmanente. Por eso est
justificado decir que el valor actual de la manifestacin la
evidencia queda sujeto a la perplejidad.
3. La posesin inmanente no es consciente, ni
conceptual o judicativa, sino absolutamente anterior, es
decir, no comparecida e inalcanzable con plenitud por
aquella cierta reflexin en que consiste la actuacin del
intellectus possibilis. Por lo tanto, la comparecencia segn
el concepto es susceptible de consideracin independiente;
en tal consideracin deben aparecer elementos simplemente
distintos y no referibles a la situacin inmanente del
inteligible. A la vez, el intellectus agens no debe
asimilarse, ni siquiera compararse, con la nocin kantiana
de unidad aperceptiva, de la que le separa absolutamente su
incomparecencia.
4. El concepto se constituye primordialmente como
entendido, es decir, no desasistido o destacado (ob-iectum),
sino referido y dependiente de una anterioridad ms plena,
de la cual es pura manifestacin. Por lo mismo, la
consideracin del concepto como independiente slo es
posible como una instalacin en el concepto, o, tambin,
bajo el impulso de la pretensin de auto-concepto. El
resultado de esta instalacin no puede ser otro que la
detectacin de la nuda pasividad intelectual humana: en
primer lugar, como evidencia; ahora como freno y detencin
del concepto.
5. Pero en estas condiciones, la perfeccin de la
posesin inmanente es muy relativa: no es la identidad
activa de la inteleccin, la cual no es compatible con una
cierta reflexin consecuente y, por lo tanto, imperfecta. De
manera que la misma expresin posesin inmanente ha
de estimarse meramente indicativa y provisional. El
intelecto agente, como actualizacin antecedente, pero no
coactual, de la inteligencia humana, debe entenderse, en
todo caso, como un cierto nivel ontolgico y no como
actividad intelectual originariamente culminada. De manera
que si es cierto que veritas enuntiabilium non est aliud
quam veritas intellectus (S.Th. I, q.16, a.7, c.), slo lo es en
el sentido de que in lumine intellectus agentis nobis est
quodammodo omnis scientia originaliter indita (De
Veritate, q.10, a.6, c.). Y en efecto: Anima autem
intellectiva, secundum naturae ordinem infimum gradum
in substantiis intellectualibus tenet, in tantum quod non
habet naturaliter sibi inditam notitiam veritatis, sicut angeli,
sed oportet quod eam colligat ex rebus divisibilibus per
viam sensus (S.Th. I, q.76, a.5, 3). La necesidad de la
conversio ad phantasmata, tantas veces afirmada por Sto.
Toms, dimana, para el concepto, de esta pasividad de su
anterioridad ontolgica, segn la cual se dice que el
conocimiento humano empieza por los sentidos: es decir,
que no es principio o causa en sentido transcendental, sino
slo en un cierto sentido, concurrente con el valor material
de la sensibilidad.
La iniciacin sensible del conocimiento ha de atribuirse
a la lnea de la gnesis de la posesin inmanente; a la
posesin intencional, en cambio, corresponde la conversin
al fantasma: Intellectus noster et abstrahit species
intelligibiles a phantasmatibus... et intelligit eas in
phantasmatibus (S.Th. I, q.85, a.1, ad 5). Lo primero es
propio del agente; lo segundo del paciente. El efecto
manifestativo no puede ser producido por la sola virtud del
intelecto agente sin el concurso de la sensibilidad.
Paralelamente, la representacin est abocada a la imagen y
sin ella queda indeterminada. Precisemos un poco ms este
importante punto.
Connaturale est homini ut species intelligibiles in
phantasmatibus videat (S.Th. II-II, q.180, a.5, ad 2). En
trminos absolutamente generales, el concepto es una
species conversa in phantasma. Qu significa esto
exactamente? Excluyamos, ante todo, una confusin: la
expresin videat no puede significar que el conocimiento
intelectual se efecte segn el imaginar: ni el concepto es la
imagen, ni la inteligencia la imaginacin. Segn esto,
conversin no puede significar pura equivalencia, sino, todo
lo ms, comunicacin o una cierta continuacin; y tampoco
es admisible que el fantasma le sea dado o aportado al
intelecto paciente por el agente. La conversin tiene por
trmino la imagen como representacin imaginativa, porque
si es propio del intelecto posible recipere formas a
sensibilibus abstractas, factas intelligibiles actu per lumen
intellectus agentis (De Ver. q.10, a.6, c.), su conocimiento
del singular compleri non potest nisi per junctionem
virtutis cogitativae et imaginativae (Quaestio disp. de
Anima, q. unica, a.20, ad 1).
La razn de la necesidad de la conversin al fantasma es
indicada por Sto. Toms con estas palabras: Si enim
intellectus agens haberet in se determinationem omnium
intelligibilium, non indigeret intellectus possibilis
phantasmatibus (In Arist. librum de Anima, L. III, 1, X, n
739 en la ed. Marietti). O lo que es igual, la inteligibilidad
en acto de la forma abstracta no es suficiente para causar la
manifestacin conceptual como una totalidad definida. La
forma en cuanto abstracta es universal, y en cuanto
universal carece de supuesto y ha de ser conducida a l. La
determinacin del concepto no puede ser ultimada segn la
actualidad del intelecto agente. Por lo tanto, el intelecto
agente no es sino causa predicamental del conocimiento.
La actualidad del intelecto agente es absolutamente
inconsciente e incomparecida. Su luz es cognoscitiva pero
no cognoscible. La evidencia es la irrecognoscibilidad, segn
el concepto, de esa luz. Paralelamente, la universalidad slo
puede comparecer-determinada ab extrinseco: la
reflexin, que es marcha hacia lo mismo, no llega a la
identificacin con ella, sino que en el caso del conocimiento
es slo cierta reflexin: est frenada y, consecuentemente,
obligada a doblegarse hasta el fantasma. De esta detencin
resultan, sealadamente:
La distincin entre objeto propio y objeto adecuado de
nuestro intelecto.
La nocin de ratio particularis.
La distribucin de las formas universales en la plantilla
de los predicables (lo que hemos llamado determinacin
atributiva).
Todo lo cual se resume, en ltimo trmino, as: Natura
cuiusque materialis rei, cognosci non potest complete et
vere (en el orden intencional) nisi secundum quod
cognoscitur ut in particulari existens (S.Th. I, q.84, a.7, c).
Lo mismo debe decirse incluso de las formas incorpreas,
quarum non sunt phantasmata. Slo de esta manera la
forma abstracta, indeterminada y en potencia de
multiplicacin, encuentra el complemento que le falta para
constituirse en el concepto.
Es posible superar la reduccin al fantasma? Puede el
intelecto humano mantenerse en su natural deseo y
despegarse de las condiciones materiales de la
determinacin conceptual? Puede ser referida la forma
inteligible a una determinacin distinta de la que es
continuativa de la situacin conceptual? Para que un
intento dirigido por esta va sea, al menos, congruente, debe
someterse sin remedio a una condicin, a saber: la renuncia
a la determinacin conceptual. En torno al tema de esta
renuncia surgen tres interrogantes.
1. Renunciar a la determinacin del concepto, no es
renunciar a toda determinacin; por lo menos, a toda
determinacin accesible al hombre? El concepto analgico
es verdadero concepto?
2. Es posible y hacedero renunciar a la determinacin
conceptual? O se enuncia de esta forma un programa
irrealizable de hecho, por cuanto tal determinacin, de uno
u otro modo, siempre reaparecer al final?
3. Qu valor y alcance puede tener renunciar a la
repetida determinacin en cuanto tal y superarla, si se ha
dicho que, con ello, slo se detecta y seala un influjo de la
perplejidad, pero sin llegar a identificar a sta ltima? La
presente investigacin contesta a este ltimo interrogante al
distinguir el concepto de las determinaciones abstractivas.
En lo que respecta a las dos primeras preguntas, hay
que sealar, por lo menos, un intento de solucin de gran
envergadura: es la doctrina aristotlica de la analoga del
ente. Unas breves observaciones.
Una de las consideraciones que desencadenan la nocin
aristotlica de analoga es la imposibilidad de considerar
uno el ser en el sentido del uno numrico. A esta
determinacin positiva llambamos aplicacin. Aristteles,
para quien el pensar matemtico fue siempre algo oscuro
(nunca comprendi la determinacin lgica sino como
atribucin), se limita a expulsarlo del orden del
conocimiento del ser. Y lo hace de un modo genial, a pesar
de que, por no comprender plenamente la reflexin lgica,
deja que el uno numrico se le escape al mbito
extramental.
La materia aristotlica, conexa con el conocimiento
sensible, es el elemento individualizante de la
indeterminacin del universal: la actualidad extramental de
la forma exige la materia. La indeterminacin lgica no pasa
del gnero. Recurdese que los gneros son incomunicables,
es decir, no completamente indeterminados. Aristteles
nunca asimil la indeterminacin pura de Demcrito. Por
eso, para l no cabe ciencia del individuo (los gneros no
pueden determinarse hasta el uno numrico; el individuo
no es, en rigor, un predicable; en la mente no se da la
sustancia primera). Congruentemente, la materia representa
la determinacin extramental (no lgica) del universo.
Sealemos, de paso, que lo esencial del pleito entre la fsica
aristotlica y la fsica matemtica del Renacimiento se debe
a esto. Galileo, por ejemplo, jams entendi el reproche
dirigido a su fsica de no ser un saber acerca de la realidad
sensible. Pero a la vez la materia debe eliminarse para que
la esencia sea pensada; ms an, la eliminacin de la
materia puede ser gradual. (La teora de los grados de
abstraccin es de inspiracin aristotlica. De acuerdo con la
interpretacin propuesta para la determinacin lgica, esta
teora es inaceptable. Los grados de abstraccin no van de
menor a mayor, sino de mayor a menor. Tales grados
marcan la debilitacin de la negacin abstraccin positiva
que va desde la aplicacin a la solucin, pero no alcanzan
la constancia de la presencia). En la medida del carcter
gradual de la abstraccin, la materia se interpreta como
indeterminacin. La materia prima es la indeterminacin
pura, aunque es imprescindible para que la especie
abstracta est actualmente, individualmente, en el orden
extramental, es decir, para que se determine
numricamente. Esta oscilacin entre la indeterminacin de
la materia y su valor extramental es sumamente instructiva,
pues nos muestra que Aristteles nunca asimil la
determinacin correspondiente a la aplicacin lgica. Para
el gran filsofo griego, materia y forma son elementos
distintos que se componen, es decir, que se conectan, sin
dialctica negativa. La forma es educida por un influjo
exterior. Quien la educe es la causa eficiente. En el lmite, la
causa final es la forma extramentalmente actual sin
necesidad de materia, o separada (finalidad y materia se
oponen).
Paralelamente, la ciencia del ser puede y debe renunciar
a la determinacin numrica. Desde luego, mientras no
superemos los gneros no se encontrar la ciencia universal
que se busca, ya que los gneros son incomunicables y
Aristteles no puede avizorar siquiera el proyecto de
mathesis universalis, porque no entiende la
indeterminacin pura de la lgica, en lugar de la cual coloca
la materia prima, es decir, la indeterminacin absuelta que
oscila hasta el nmero sin reflexin ninguna. Pero el ser no
es un gnero. En ello estriba, segn la Estagirita, el valor
metalgico de su carcter trascendental, es decir, la
posibilidad de la metafsica como ciencia primera y
absolutamente universal. Pero, adems, la extramentalidad
del ser es inmaterial: el ser no es un gnero, y la materia no
marca su locacin extramental. El concepto del ser puede
renunciar a la determinacin sensible, es decir, ascender
hacia la finalidad separada. Mientras no renuncia es,
congruentemente, el concepto ms vaco. La imagen
correspondiente al concepto ms vaco es, sin duda, el
espacio puro. Ahora bien, sigue tratndose de un concepto
y, por lo tanto, en cuanto que pensado, se distingue de su
actualidad extramental. Pero si se renuncia a la locacin
material, resulta un concepto interminado: no
indeterminado sino inacabado, imperfecto en cuanto
referido a la simple perfeccin final extramental. Se
reconoce con ello la potencialidad del conocimiento; lo cual,
a su vez, se conecta con la idea de que la forma es educida
por la causa eficiente. El ser ser la causa primera y su
conocimiento imperfecto, analgico, se doblar
ontolgicamente con una doctrina de la participacin de la
que se excluye la materia, que queda absuelta.
La analoga del concepto de ser entraa, en suma, la
destruccin de aquella secuencia, segn la cual si el ser es
uno no hay ms que un ser. La repulsa del pantesmo que la
analoga implica se establece desde la genial negativa a una
identificacin en la que va implcita la confusin entre el ser
y cualquier determinacin del concepto. Una unidad del ser
consistente en la unicidad numrica es una superficialidad
una confusin entre ser y materia . Aristteles se resiste
a reintroducir incontroladamente la materia despus de
haber logrado una interpretacin especialsima de la
potencialidad del concepto. Paralelamente, hay un cierto
uno que es un elemento de ciertos entes y no lo comn a los
entes; y al revs, tal sentido de la unidad no se puede
apropiar a varios entes si no es en el modo de individuarlos;
pero entindase bien: en el fondo no se trata de que, siendo
cada ente uno, haya de admitirse una cierta
incomunicabilidad de la unidad y por lo tanto una
multiplicidad de entes. Lo importante es que al precipitar el
universo como una sola sustancia, la misma nocin de
sustancia queda enteramente subordinada a la
determinacin inferior del concepto. No es lo decisivo que
se intuya una celosa retencin por cada ente de su propia
unidad individual como un rico patrimonio, sino que hay
una cierta unidad que slo puede corresponder a cada ente
distinguindolo proporcionalmente de los dems, porque en
otro caso el universo estara totalmente afectado por la
materia, lo cual es incompatible con la existencia del ser que
abstrae.
Excluido el pantesmo, si la individualidad fuese
celosamente guardada por cada ente, estaramos en el caso
de la incomunicabilidad equvoca. Sin embargo, esta
hiptesis en Aristteles no tiene sentido porque la
posibilidad de conocer algo de la materia viene dada por la
abstraccin de la forma. Slo si materia y forma fuesen dos
aspectos de lo mismo, es decir, si en vez de composicin
tuvisemos una materia formalizada, por as decirlo, de un
modo redondo, reflexivo, sin necesidad de otra causa, cabra
admitir la equivalencia de incomunicabilidad y equivocidad.
En Aristteles la incomunicabilidad es ms bien formal: un
ente es lo que es por la forma. Las quiddidades aunque
incomunicables no son equvocas porque slo se
individualizan por la materia.
En estas condiciones, la analoga es la comparacin
entre esencias fuera del orden de la causa material. Dicha
comparacin se establece en base a la siguiente proposicin:
la forma como fundamento de incomunicabilidad no es la
forma como fundamento de comparacin, sino la forma
considerada en orden a la determinacin material. A no es
nunca igual a no B; la comparacin entre formas puras no
precipita como otra forma pura, pues las formas han de
referirse a la causa eficiente o a la materia. En el intelecto
humano la forma no est en condiciones de jugar como
principio gentico de nuevas formas, ya que en l la forma
est simplemente abstrada de la materia. Paralelamente,
natura generis comparatur ad naturam speciei magis por
modum materialis principii (S.Th. I, q.85, a.3, ad 4): la
dialctica platnica y, por supuesto, la hegeliana es
imposible.
La anttesis univocidad-equivocidad no es la forma de
la comparacin sino, nada ms, la cifra de la no
comparacin; renunciar, superndola, a tal anttesis,
equivale a la exclusin de la materia, o sea, a la negativa a
tomar la materia como fundamento para una comparacin
entre esencias: excluir la univocidad y la equivocidad de A y
B es excluir la identidad de A y B con la materia, y a la vez
excluir que A y B sean efectivamente comparables en la
realidad como determinaciones de un gnero.
La comparacin entre formas es la superacin de la
univocidad y de la equivocidad porque es una superacin de
la consideracin material. La unidad de la forma no es del
tipo unidad que implica univocidad o equivocidad con
otra.
En general, comparar formas puras no lleva a la
obtencin de predicados, porque en este caso ellas mismas
funcionaran como materia. Tngase en cuenta que para
Aristteles la forma en cuanto tal no es sujeto de
predicacin sino que los predicados se dicen del sujeto. Ello
es as hasta el punto de que la abstraccin es abstraccin a
partir de la materia, de ningn modo a partir de la forma, lo
cual no tiene sentido. La comparacin de formas no puede
dar un saber de tipo abstractivo-predicativo; en la
comparacin, la unidad de las formas es analgica. Por lo
mismo, en la comparacin las formas no se constituyen
como unvocas ni como equvocas; es decir, la consideracin
pura del ser de la forma no se consigue en una analtica de
la forma como sujeto; una analtica nos da, todo lo ms, una
estructura eidtica distribuida entre predicables. Pero la
indeterminacin de los predicables es magis per modum
materialis principii (es un tipo de indeterminacin lgica).
La consideracin de la forma como determinabilidad en el
orden de los predicables, no es la inmaterialidad de la
forma como inteligibilidad desde el punto de vista del ser.
El ser trascendental es la unidad que no deja separarse y
asentarse como sujeto a la forma, porque l mismo no est
en la mente sino en el modo de una tensin. Esta tensin es
irreversible.
La unidad trascendental no es, simpliciter, la
determinacin material del concepto. Pero, como
contrapartida, tampoco es una determinacin puramente
pensada que el inteligible adquiera o posea en la reflexin
lgica. Concepto analgico es concepto inacabado: es decir,
referido a una formalidad implcita en el concepto. Una
intuicin intelectual pura no existe. Bien entendido: porque
no hay forma inteligible cogitata tantum.
* * *
Despus de esta rpida exgesis no cabe dudar de que
en la doctrina aristotlico-tomista est claramente
reconocida la limitacin del valor cognoscitivo del concepto.
El juego de la perplejidad como rmora y freno se nota y
soporta en la imposibilidad reconocida con la doctrina de
la analoga de conversin reflexiva al inteligible, y
paralelamente, en la imposibilidad de determinacin del
inteligible como pensado sin el recurso de un elemento no
estrictamente inteligible. Tal determinacin ha de referirse
a una facultad distinta de la inteligencia. El nico modo de
pensar determinadamente la forma abstracta es convertirla
a una imagen. La analoga, como estricta superacin de esta
conversin, no es un saber consumado. La permanencia, el
mantenimiento en el inteligible puro, no puede ser
consumado no llega a lograrse separado y, por lo
mismo, la determinacin del concepto requiere la
conversin a un dato heterogneo (aqu juega la distincin
entre facultades), cuya introduccin equivale a someter al
inteligible a una paralizacin terminativa.
Ahora bien, en qu estriba, en rigor, ese elemento que
frena? Puede ser identificado rigurosamente, o nos
debemos contentar con notar su influencia?
Como hemos visto, la potencialidad de la inteligencia no
puede equipararse a la materia. Y no parece que la
distincin de facultades sea una solucin correcta a las
preguntas formuladas. La identificacin del elemento que
frena como fantasma, o lo que es equivalente, como la
condicin material de la existencia, no sera enteramente
exacta. Ante todo, porque la conversin al fantasma no
significa que la inteligencia termine segn el fantasma
mismo. La inteligencia ha de tener un lmite intrnseco
anterior, y debe estimarse, a lo ms, que la referencia a la
imagen deriva de ese lmite, como efectuada en una cierta
continuacin con la que se intenta compensar o equilibrar
la estricta limitacin de la posesin intelectual. En segundo
lugar, porque si bien la imagen es heterognea con la forma
abstracta, no lo es en el sentido de constituir su trmino y
acabamiento en el orden del pensamiento, precisamente en
l, puesto que, por un lado, se dice que es el trmino de otra
facultad que se ha de encargar de suscitarla: vis
cogitativa et imaginativa , y, por otro, es aquello de que
se dice abstrada la forma. En consonancia con esto ltimo,
la conversin tiene un cierto aspecto de continuacin.
La potencialidad del concepto es susceptible de
identificacin tan slo interpretando la presencia mental
como lmite del pensamiento. Con la palabra pensamiento
se quiere significar el conocimiento humano: 1) en tanto
que acontece; 2) en la medida, o referencia a la mismidad,
de este acontecer; 3) tal y como el acontecer as medido es
para el inteligible su obtencin consciente. Con la palabra
lmite se alude a la irrealidad a que se reduce en orden a s
mismo el pensamiento en la misma obtencin del
inteligible.
Poner la atencin en el lmite del pensamiento es,
indiscerniblemente, superar el tema de la perplejidad de un
modo central. No cabe salir de la perplejidad; s cabe
abandonar el lmite.
D) La perplejidad como punto de partida
El concepto se ha revelado incapaz de despegarse de la
perplejidad. Paralelamente, en uno o en otro sentido, con
uno u otro acento, las ontologas histricas confiesan a
veces, despus de anunciado su cumplimiento el fracaso
de aquel propsito que constituye su ltima razn:
instalarse con plenitud en el descubrimiento del ser. La
filosofa de M. Heidegger es un esforzado intento de insistir
en tal propsito, justamente en una poca que est a punto
de contentarse con declararlo caducado y de buscar
establecer las bases de la vida, del conocimiento y del
destino, sobre esa declaracin.
Para reanudar la tarea, Heidegger estima que es
menester imprimirle una nueva orientacin y energa. Van a
emplearse todos los recursos, y se va a recordar a la
humanidad que el grave problema de la transcendencia, a
que haba vuelto la espalda, est, hoy ms que nunca,
vigente. El compromiso no puede ser mayor. Se estima que
no hay ms remedio que asaltar a la perplejidad en su
misma guarida. Se queman as los ltimos cartuchos. Si se
fracasa otra vez, el hombre entero quedar asociado, con su
mismo ser, a la inseguridad y pobreza de ese fracaso. No ha
habido nunca una actitud intelectual tan pattica como sta.
Heidegger ha puesto de manifiesto de una manera
suficiente que la perplejidad se despierta y domina en el
mismo momento en que nos decidimos a detenernos en una
nocin concretamente, el ser con el pretexto de que es
comprensible de suyo. El punto de partida de Sein und Zeit
es la crtica del ser como concepto indefinible y
autocomprensible selbstverstndliche Begriff . Esta
crtica se resume as: La apelacin a la
autocomprensibilidad en el mbito de los conceptos
filosficos fundamentales, y sobre todo, en lo que respecta
al concepto de ser, es una dudosa conducta. La
comprensibilidad del ser no hace ms que demostrar la
incomprensibilidad. En todo conducirse y ser hacia el ente
en cuanto ente, yace a priori un enigma. La perplejidad
Verlegenheit es recabada ya en el lema de Sein und
Zeit, y su olvido es denunciado como mera anestesia y
superficialidad.
Esta crtica est referida a la ontologa
aristotlico-tomista. La exgesis llevada a cabo en pginas
anteriores de la doctrina de Sto. Toms acerca del intelecto
humano, basta para declararla inexacta en esta dimensin.
Como concepto, el ms universal de todos, el ens
commune tomista no es una pretendida intuicin
intelectual pura. No es tampoco el ltimo y definitivo saber
acerca del ente, sino slo en cierta direccin, justamente en
cuanto que concepto referido a una determinacin
representable, y slo as terminado. Pero a la universalidad
como forma en condiciones de representacin, antecede la
actualidad del intelecto agente todava no referida al
fantasma; esta actualidad es anterior a todo concepto (e
incluso a los primeros principios. Cfr. Quaest. disput. de
Anima q. unica., a.5, c in fine.). El olvido de la capacidad
intelectual secundum esse naturale descompensa, en
Heidegger, la relacin del saber con la perplejidad a favor
de esta ltima. La gravitacin de la perplejidad sobre el
concepto es exagerada al dejar al concepto desprovisto de
su anterioridad ontolgica. La perplejidad, en vez de estar
soportada en el concepto, se separa de l para dominarlo.
Por otro lado, se olvida tambin que el ens commune
no es el concepto analgico de ente, el cual alude al juicio y
en l se expresa con la frmula id quod est, concepto
inacabado, pero no precisamente indeterminado en cuanto
que universalidad pura. El concepto analgico de ente no se
puede resolver en unidad representable y todava menos en
autocomprensibilidad; no es una universalidad pura, sino
que est constituido y mantenido por una tensin entre el
id y el est, de tal manera que la conjuncin de estos dos
elementos no precipita, en rigor, segn una determinacin
concreta. En una palabra, Heidegger malbarata lo que
puede considerarse cuidadoso control tomista de la funcin
de la perplejidad en el concepto. Por esta razn, el tema de
la perplejidad se agiganta hasta ocupar por completo la
zona de la anterioridad a la expresin consciente y desde
ella ejercer su influjo en la conciencia de un modo
totalitario. En el fondo, Heidegger renuncia a la intuicin
intelectual, a la auto-evidencia. Esta renuncia se formula de
un modo total, porque sobre ella Heidegger entiende sentar
un nuevo punto de partida. La doctrina de la analoga, en
cambio, aun entraando la descalificacin de la intuicin
intelectual, seala en qu condiciones, sin salir de la
perplejidad, el concepto alude al ser. Por eso Heidegger no
puede tener en cuenta sus mritos.
Heidegger declara pertinente la reiteracin de la
pregunta por el ser. Esta pregunta est justificada por el
rgimen hegemnico de la perplejidad, el cual anula la
tacha de error metdico con que se ha querido invalidar la
pregunta tomando como pretexto la clara comprensibilidad
del ser. De acuerdo con lo dicho en pginas anteriores,
dependiendo el preguntar de la perplejidad, no tiene nada
de extrao que la exageracin de la importancia de esta
ltima desemboque en la idea de que es de la competencia
del preguntar abrir y determinar la direccin del saber. Si
en lugar y sustitucin del entendimiento agente se coloca la
perplejidad, es inevitable que el cognoscente se interprete
como aqul que pregunta Frager . Examinamos a
continuacin, muy brevemente, el sentido de la pregunta
por el ser, tal como se desprende del contenido de los
prrafos 2 y 4 del captulo primero de la Introduccin de
Sein und Zeit.
La pregunta por el sentido del ser es la pregunta
fundamental. Esto significa que es la pregunta conductora,
es decir, a travs de la cual se ve. Naturalmente, este ver ya
no consiste en contemplar, intuir o representar, sino, ms
bien, en una capacidad de dirigir desde lo que yace en
oscuridad a lo patente; es decir, en un patentizar-abriendo-
y-llegando. A la pregunta pertenece un constitutivo dirigir,
ella misma, no precisamente a una meta, sino a un fondo-
que-sale. La pregunta funciona con un rgimen heurstico
propio.
De acuerdo con lo que se ha dicho anteriormente, toda
pregunta, estructuralmente, necesita un supuesto, que es su
mismo punto de apoyo temtico y sin el cual la pregunta no
puede nacer en el plano objetivo. Por eso, en la solucin
transparece la perplejidad. Si la formulacin de la pregunta
requiere un supuesto y se apoya en l, la pregunta
fundamental no puede ser satisfecha; o lo que es igual, no
proporciona avance alguno, sino que resbala de tal modo
que suscita un crculo, es decir, la indefinida reintroduccin
del supuesto. De acuerdo con la superacin de la
perplejidad que nos proporciona la nocin de lmite mental,
el preguntar ha de desterrarse del mbito del saber
metafsico.
Heidegger esquiva esta observacin concediendo a la
pregunta por el ser un intrnseco poder desentraable y
desentraante: la pregunta se dirige al ente, pero como
pregunta por el sentido del ser se destaca e independiza de
aqul a quien se dirige. Este destacarse marca la autntica
direccin.
La pregunta se distingue netamente de la conduccin
del saber en forma inductiva o deductiva. Todo saber
basado en la estabilidad y suficiencia de su punto de partida
tiene de antemano limitada su capacidad de avance y de
ganancia, justamente por la suficiencia de su fundamento,
el cual no puede ser penetrado en cuanto que tal, sino tan
slo determinado o explotado consecutivamente. El punto
de partida, como base firme o sea, impenetrable ,
acota la profundidad de lo que puede ser descubierto desde
l. El carcter fundamental de la pregunta por el ser es muy
distinto. En esta pregunta, y slo en ella, el punto de partida
comprensible el ente no funciona como fundamento
suficiente, puesto que justamente se pregunta por el sentido
del ser, en lugar de explorar racionalmente a partir de lo ya
estabilizado como comprensible. Esta singularidad de la
pregunta se interpreta como ndice claro de una capacidad
radical de transcender: el carcter fundamental de la
pregunta lo ejerce ella misma, en vez de tomarlo en
prstamo a una nocin ya asentada. Con otras palabras, en
el proceso demostrativo usado normalmente por la teora
filosfica anterior, el fundamento funciona como substante,
y, por lo tanto, exteriormente al proceso demostrativo
mismo, sin sumarse enteramente a l. En la pregunta por el
sentido del ser, en cambio, el fundamento no antecede
como base, sino que se ejerce, est en la pregunta misma y
no de un modo esttico: la pregunta va hacia el fondo;
segn ella se separan tajantemente el punto de partida
consciente y la nocin de fundamento. El preguntar no
transcurre reducido al plano de lo claro y comprensible,
recibiendo su fuerza discursiva de lo ya asentado, sino que
se mueve perpendicularmente a dicho plano, incide en l
desde fuera desde la perplejidad y prosigue ms abajo
de l. Por lo mismo, la pregunta tiene en s el modo de
acceso al mbito a que apunta porque se dirige a l
asociada a su salir por decirlo as, en el abrirse del fondo
. De este modo, la capacidad de dirigirse a l no depende
de la virtualidad de ningn punto de partida estable,
sealadamente, del concepto autocomprensible de ente, al
cual toma en el plano consciente, al atravesarlo, sin que esta
consideracin signifique ms que una palmaria
confirmacin de la justificacin inherente a la pregunta.
As, pues, la pregunta no hace pie en el concepto del
ente. Aquello de quien es el sentido a que la pregunta
tiende, tiene que introducirse como un elemento nuevo y
distinto del ente. El supuesto, necesario en cualquier caso
para formular una pregunta, no puede coincidir con el ente,
en tanto que ste posee ya segn su comprensibilidad
un cierto sentido. En orden al planteamiento de la pregunta
por el sentido del ser, la autocomprensibilidad del ente debe
ser reducida a una situacin de extrema trivialidad, por
cuanto cualquier sentido ya posedo no puede ser el sentido
a que tiende la pregunta. Aquello de quien es el sentido del
ser no puede confundirse con el ente dotado de sentido; el
ente tiene que jugar, en cuanto aparece en el seno de la
pregunta, no como la indigencia absoluta de sentido, sino
como mera indeterminacin determinada; de otro modo, la
pregunta, es claro, no podra desencadenarse. La indigencia
suma que permite agigantar el alcance de la pregunta es la
perplejidad misma. Segn la pregunta por el sentido del ser
la perplejidad aparece en escena.
La pregunta por el sentido del ser requiere
estructuralmente estos cuatro elementos:
a) Aqul que hace la pregunta Frager . La
pregunta es un modo de conducta del que interroga; la
pregunta es un preguntar: Cuando la interpretacin del
sentido de ser se hace problema [es decir, cuando no se
acierta a trascender el plano de lo claro y comprensible, y la
pregunta pierde toda energa, y la perplejidad queda
impotente en el fondo], hay que tener en cuenta que el
Dasein no es slo el primario ente a quien preguntar; es,
adems, el ente que en su ser [cabe decir, en lo que hemos
llamado zona de anterioridad a la conciencia] ya [es decir,
antes de la autocomprensibilidad, desde la perplejidad
pura] se conduce hacia aquello por lo que se pregunta en
esta pregunta. As, pues, la pregunta por el ser no es otra
cosa que la radicalizacin de una tendencia de ser propia
esencialmente del Dasein. El desvelamiento del sentido del
ser no es accesible por una virtud heurstica distendida a
partir del ente, o tendencia (desde lo ya destacado) hacia
fuera, sino por medio de una retroferencia total del
preguntar a quien, perplejo, pregunta. La pregunta nos lleva
al sentido del ser slo si se desencadena en la perplejidad y
no en un sentido ya destacado y establecido, es decir,
objetivado. Es as como la pregunta es asistida por la
energa de la perplejidad, aunque desde luego, no en la
forma de una dotacin sustancial, sino, ms bien, como un
escueto empujar a buscar fortuna.
De acuerdo con esta interpretacin, lo que se intenta es
que la perplejidad deje de ser el fondo de la actitud
intelectual que yace sin ser susceptible ni de ingresar en el
orden temtico, ni de suscitar en l algo mas que una mera
apariencia de sentido. Pero, a pesar de las diferencias que
separan a Heidegger del idealismo histrico, Sein und Zeit
es una reedicin de la pretensin idealista de
autoconocimiento. El progreso, si lo hay, consiste en
abandonar el ideal de evidencia. La actitud idealista, como
remanente que se reduce a la perplejidad, se determina en
correspondencia con la evidencia, y es as la cifra de la
completa incapacidad del idealismo histrico para realizar
la pretensin de autoconocimiento. Heidegger intenta
liberarse de tal determinacin con la renuncia a la evidencia
como ideal de conocimiento. La perplejidad entendida como
primaria situacin cognoscitiva del hombre no puede ser
ninguna actitud intelectual ya concretada.
b) Aquello a que se pregunta Befragtes . Es el
ente. Al ente se le pregunta porque oculta el ser,
especialmente segn su autocomprensibilidad, y no porque
en l el ser, posedo, est implcito. Este ocultamiento no
puede ser remediado, o, por lo menos, la pregunta no se
dirige a remediarlo. Por eso, debe estimarse que, en cierto
sentido, la indigencia de la autocomprensibilidad del ente es
mayor que la de la perplejidad la funcin fundante en la
zona de la anterioridad a la conciencia . Limitmonos
ahora a notar que esto constituye una grave incongruencia
que invalida la distincin heideggeriana entre perplejidad y
autocomprensibilidad.
Para Heidegger, el ente es impenetrable, meramente
encontrado y manejable de un modo utilitario; el encuentro
del ente no pasa de permitir el contar con l. Desde el ente
significa (para el hombre): el encuentro de lo susceptible de
uso cuidadoso. El cuidado guarda y asume el ente (es el
sentido de lo que llambamos solucin). El cuidado es
funcin de la perpleja apertura al ser, pero se distingue de
ella en que no es estrictamente fundamental y, por lo tanto,
se desliza fcilmente hasta la trivialidad. (Lo satisfactorio de
la solucin aquieta el cuidado, es decir, lo transforma en
descuido. Para Heidegger, la conciencia humana es la vigilia
del cuidado. El hombre vigila, guarda, pero puede dormirse
en el xito). El fundamento es tambin un desde, pero no
como base sino como fondo enigmtico, de cuya inquietud
inquisitiva el cuidado del ente (las soluciones) no es ms
que la dimensin de superficie. Como se ha dicho, el ente,
objeto superficializado, sacado a la luz ocultando el
fundamento, no es el enigma que se pretende despejar.
Pretender despejar no es pretender solucionar. Al sentido
del ser slo se puede salir renunciando al xito aquietante.
A la vez, ello es imprescindible si es que el sentido del ser
ha de ser el fruto de una pregunta. En efecto, la pregunta
slo tiene capacidad para lograr un incremento del saber si
es que parte de cero (que es, verdaderamente, de donde
parte toda pregunta no en cuanto que formulada, sino en
cuanto que dimana de la perplejidad). Slo en este sentido
el incremento correspondiente a la pregunta es una
ganancia radical de saber y no desemboca en lo trivial del
xito. El mpetu heurstico de Heidegger se distingue del
que es propio de la dialctica hegeliana en que Hegel cree
posible incrementar el saber siempre, cualquiera que sea el
contenido inteligible ya logrado, mientras que, para
Heidegger, todo contenido inteligible ha de ser descalificado
para que podamos de verdad empezar el avance. Hegel se
contenta al empezar con la indeterminacin pura.
c) Aquello de que se pregunta el sentido del ser
Gefragtes . Se trata, naturalmente, del ser. Lo cual exige
que el preguntar al ente ya antes lo haya trascendido. Esto
quiere decir que la pregunta slo puede formularse desde
un previo contar con aquello de que es aquello por lo que se
pregunta. Estructuralmente, la pregunta exige que aquello
por lo que se pregunta no sea aquello a lo que se pregunta.
Hay un previo llegar o estar en el ser, que no es del tipo de
la posesin objetiva, pero s inherente al hombre, y que se
expresa como condicin o estado abierto del ser
Erschlossenheit von Sein . Ello hace previamente
posible todo conducirse relativamente al ente, incluso
integrarlo en la pregunta. Pero, en rigor, la dualidad entre el
previo estar en el ser y la autocomprensibilidad no es
reducida por Heidegger.
El estado de abierto es absolutamente previo,
particularmente en el sentido de preconsciente y
pretemtico. No es, por tanto, un estado de objetividad.
Afirmar que la pregunta, como radicalizacin de una
tendencia del ser del hombre, arranca de lo pretemtico, es
un intento de impedir que la perplejidad se quede atrs
como fondo yacente, y, a la vez, de evitar que precipite la
nocin de cosa en s como onticidad inabordable. La
conexin Gestell de hombre y ser exige la
eliminacin de este doble estatismo. Como no propio del
objeto, el sentido del ser es el arrancarse en salto desde la
perplejidad de fondo. El salto no es dialctico, sino ms
bien proyectivo, es decir, no referible al abismo como
esttica negacin de sentido.
En la mutua referencia, ni el hombre ni el ser se
enfrentan el uno al otro en una opcin acerca de la
principialidad. Ni el hombre excluye al ser, ni al revs, sino
que ambos se pertenecen, pero no hasta el punto de
englobar uno al otro segn la mismidad o unicidad
(Heidegger incurre en simetra, pero se abstiene de la
opcin). La pertenencia significa que ni el sentido del ser
puede atribuirse al ser como a un centro destacado, ni
tampoco se puede aislar a la existencia humana en un
inmanentismo solipsista. La perplejidad no constituye un
punto de partida slido, en el sentido de base, y es as como
indica que el arrancarse en salto no se produce desde algo
nico. La nada para Heidegger es la eliminacin de la
mismidad propia de la base. Slo en estas condiciones cabe
pretender que el sentido del ser se conoce
interrogativamente.
El estado de abierto es la radical eliminacin de la
unicidad: no es del ser ni del hombre en sentido opcional.
Referido a tal estado, el saber es un incremento puro. La
perplejidad no precipita en retencin no es aquello a que
se pregunta , sino que libera su sentido en la pregunta. De
esta manera, la pregunta no es desvirtuada por lo esttico
de la perplejidad, sino al contrario, permitida y
desencadenada como libertad. La perplejidad no es el fondo
yacente de la actitud intelectual si el incremento de sentido
no se atribuye en propiedad a lo que ya est constituido en
tema, y solamente as. La distincin entre aquello a y
aquello de que se pregunta, mira a retrotraer el saber hasta
engancharlo en la perplejidad, que con ello adquiere un
valor dinmico de arranque.
d) Aquello por lo que se pregunta Erfragtes . Es
el sentido del ser. Como dirigido hacia l, el preguntar es un
mantenimiento ms all del estado de abierto del ser.
Ahora bien, mantenimiento de qu? No del estado de
abierto como tal, puesto que el mantenimiento de la
perplejidad no es ms que reiteracin indefinida,
enmaraamiento y desorientacin; o sea, precisamente lo
que Heidegger trata de impedir, Si para cierto tipo de
existencialismo, el preguntar est dirigido al vaco, en
Heidegger es al revs: el preguntar sale, arranca, del vaco.
Sin embargo, de qu otra cosa podra ser el
mantenimiento? Ciertamente de ninguna, pues en otro caso
el mantenimiento se transformara en un progresar, una vez
hecho pie, desde un punto de partida estable, con lo que
el sentido del ser pertenecera al ente. Convengamos en que
el mantenimiento no lo es de nada. Es, siquiera, entonces
un mantenimiento? O no ser, ms bien, que el sentido del
ser no se ha averiguado en absoluto?
Sein und Zeit es un intento de decir cmo se conoce el
ser antes de llegar. Tal apriorismo es lo que impide un
proseguir que en el ser sea la persistencia del ser. Frente al
ser no sirven los conjuros. En la pgina final de Sein und
Zeit aparecen estas preguntas: Cmo, en general, un
comprender-abriendo el ser es posible? Cul es la
originaria Ursprngliche constitucin de ser que
funda esa posibilidad?
As, pues, Sein und Zeit termina sin una verdadera
superacin de la perplejidad. Y no es de extraar, porque el
intento de Heidegger est mal construido. La zona de
anterioridad a la conciencia no puede ser interpretada como
fundamento, pues con ello se olvida el ncleo del saber.
Esta observacin afecta a la interpretacin heideggeriana de
la perplejidad, pero tambin a la interpretacin causalista
del intelecto agente. La libertad es superior al carcter de
fundamento. Cierto que la existencia humana y el ser
principial no son lo mismo. Pero esto debe llevarnos a
admitir, por un lado, que la mismidad es la diferencia pura
con el ser y, como tal, constante, no incrementable y, por
otro, que el conocimiento del ser es alteracin o
redundancia, no, en modo alguno, una pretensin
predominante (pues con ello se desvirta la libertad). La
reduccin del ncleo a la perplejidad es una formulacin de
esta pretensin y como tal, una recada en la suposicin.
La suposicin no puede ser antecedida por la
perplejidad, ya que esta ltima se da en orden a la pregunta,
esto es, a la debilitacin de la posibilidad lgico-reflexiva,
mientras que la suposicin se suscita en estricta
antecedencia. La perplejidad, como incorrecta equiparacin
de libertad y fundamento, antecede al objeto; mas esto es
muy poco para el estricto carcter de adems del ncleo del
saber.
* * *
La discernibilidad de aquello a y aquello de que se
pregunta es condicin del carcter fundamental de la
pregunta por el sentido del ser. Hay una razn profunda: si
el ser se ha de alcanzar en la lnea de una interrogacin,
debe concedrsele toda la atencin, no repartirla con lo
dado al margen de la pregunta: ello significara un
fraccionamiento de la atencin entre el ente y el ser, que
sera tanto como una debilitacin del mpetu y un defecto
de la constitucin de la pregunta misma.
En el fondo, es necesidad metafsica que el ser no sea de
algo, y a ello hay que condicionar la plenitud de su
advertencia. Pero esta rigurosa necesidad no puede ser
satisfecha por la estructura interrogativa. De nada sirve
descalificar el ente si se olvida la suposicin. En todo
preguntar, la constancia de la suposicin queda en su
exencin. Si el ser no es de algo, incluso la suposicin debe
abandonarse: la suposicin es ajena al ser. Pero la
estructura de toda pregunta requiere la suposicin.
Por lo tanto, puede cerrarse este primer captulo
sentando una doble proposicin:
1) La advertencia del ser no es ni la objetividad
abstracta, ni lo que se actualiza en las fases del
conocimiento operativo (concepto, juicio y raciocinio) que
se unifica con la suposicin. Pero tampoco es el resultado de
una interrogacin, que tambin supone.
2) La advertencia del ser exige que se detecte el lmite
del pensamiento de tal forma que quepa abandonarlo.

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