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El acceso al Ser - 02

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iter hominis
Pgina. Inicial Obras de Leonardo Polo (textos
completos)
POLO, Leonardo. El acceso al Ser. Pamplona: Universidad de Navarra, 1964. pp. 195-287
Captulo II
EL SER COMO IDENTIDAD EN HEGEL
El logro directo del captulo precedente es la exposicin
de tres doctrinas metafsicas con vistas a una valoracin. La
valoracin es proporcionada por la nocin de perplejidad.
Podemos ahora resumir esta valoracin diciendo:
El idealismo sucumbe a la perplejidad. No puede
cumplir su propsito de autoevidencia por la extrema
virulencia que entonces, precisamente ante ese propsito,
alcanza la perplejidad.
La filosofa de Heidegger es un esforzado intento de
asumir la perplejidad. Al arrancar de la perplejidad se trata
de evitar que sobrevenga y anegue. Pero con ello no se
puede pasar de la invocacin del ser. Dada la antecedencia
absoluta del enigma, el ser slo podra aparecer como
transfiguracin. La transfiguracin no se cumple y queda en
tarea de adivinacin.
La metafsica aristotlico-tomista acoge temticamente,
no como enigma, la perplejidad. Ello es posible por la tesis
de la prioridad del acto. Interpretada como nuda potencia,
la perplejidad no desencadena su virulencia, sino que queda
soportada por el poder intelectual, primariamente logrado.
Aqu primariamente no significa aisladamente o al
margen, sino, ms bien, el triunfo, el no anegamiento; en
resumen que, tenindolo todo en cuenta, el balance no es la
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inercia. De esta manera, el conocimiento del ser es efectivo
conocimiento, aunque no pleno o absoluto. La doctrina de
la analoga reconoce que no cabe desligarse de la
potencialidad mental, ni prescindir del consiguiente recurso
a la determinacin material; con todo, se da el
conocimiento del ser en tensin hacia l. Tal tensin, en lo
que tiene de efectiva, es el poder de una inteligencia que no
es capaz de llegar a la quietud de la reflexin acabada,
porque para ella la quietud terminal es reiteracin y
obnubilacin.
Pero en todo esto no hay ninguna indicacin de lo que
podra ser la detectacin y el abandono del lmite mental.
Como hemos visto tambin, el tema del lmite es ms
radical que el de la perplejidad. Las doctrinas metafsicas
histricas se detienen ante este ltimo y, por lo tanto, no
proporcionan ninguna gua acerca del mtodo que tratamos
de exponer. No cabra decir incluso que del fracaso
idealista, de la incapacidad heideggeriana y de la avisada
aceptacin aristotlica, parece desprenderse la
imposibilidad de este mtodo?
Por lo pronto, una obvia distincin se impone: una cosa
es que el examen de la influencia de la perplejidad en la
historia de la filosofa no nos proporcione ninguna gua
para el abandono del lmite mental, o incluso que si nos
atenemos a la historia no se vea que la detectacin del
lmite sea posible; y otra que la advertencia del ser no
necesite que se detecte el lmite en condiciones tales que
quepa abandonarlo. Tan lejos est una cosa de equivaler a
la otra que precisamente la ausencia de gua histrica
sugiere la afirmacin de la necesidad.
La necesidad de la detectacin y abandono del lmite
mental para la advertencia del ser no alude para nada al
carcter hipottico de aquellos. No se dice: en el caso de
que detectacin y abandono sean posibles se lograr la
advertencia del ser; sino que se quiere decir, estrictamente,
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que la advertencia del ser necesita de la detectacin y del
abandono. Esta necesidad es puesta de relieve por el
examen que se ha llevado a cabo en el captulo anterior.
Pero, en cambio, no hemos logrado ninguna indicacin
sobre si efectivamente se llega, o no, al abandono y de qu
modo.
Ms an: la eventual indicacin desprendida de la
historia acerca de la posibilidad de efectuar dicha
detectacin sera irrelevante. No se pide a la historia de la
filosofa algn antecedente de lo que ms adelante se
intentar, ni se entiende que los xitos doctrinales
alcanzados, o los fracasos, prejuzguen nada. Renuncio
enteramente a tal lnea de consideraciones. Bien entendido:
no se dice que la historia carezca de valor en general, o que
quepa desentenderse de ella, ni, sobre todo, que la
advertencia del ser sea, como conocimiento del ser, una
novedad completa que anule en toda la lnea los resultados
alcanzados en el pasado. Espero que no se me atribuir
semejante opinin. Se ha dicho ya que el conocimiento del
ser no es una novedad histrica para el logos. Aqu slo
interesa aadir que el hecho de que no haya indicacin en
las metafsicas histricas sobre la posibilidad de la
detectacin y abandono del lmite mental, no nos afecta, ya
que una indicacin tal sera intil, por cuanto que dichas
tareas no aluden para nada a un problema de posibilidad.
La novedad es recabada meramente para el mtodo que
tratamos de exponer, pero sin entender en ningn
momento que este mtodo sea imprescindible para el
conocimiento del ser. Y de aqu lo peculiar de la necesidad
de la tarea de detectar y abandonar el lmite mental. Esta
tarea es necesaria para la advertencia del ser, no para
inaugurar el conocimiento del ser. Por lo tanto, hablando en
absoluto, no es inexcusable. La advertencia es el
conocimiento para el cual la presencia no es requisito, sino
mtodo. El abandono es el modo de encontrar el valor
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metdico de la presencia. La diferencia de la advertencia
respecto del conocimiento operativo del ser (que se estima
vlido) es exclusivamente metdica. Y, paralelamente, lo
que se desecha es una mala interpretacin del mtodo de la
metafsica.
La necesidad del mtodo para la advertencia del ser es
tal que la advertencia se cifra en el mtodo. Advertir el ser
es detectar el lmite mental en condiciones tales que quepa
abandonarlo. La fecundidad de este mtodo incluso
desborda lo que llamamos advertencia del ser.
La ausencia de una gua en la historia para el abandono
del lmite y la necesidad del abandono para la advertencia
del ser no se oponen en el mbito de una decisin sobre la
posibilidad o imposibilidad del abandono del lmite, sino
como dos mtodos diferentes, uno de los cuales se desecha.
Qu tipo de mtodo es el que desecha? Justamente aqul
que se liga a la cuestin de su propia posibilidad, o que slo
es mtodo si es posible. Acerca de este mtodo sera
pertinente averiguar si existe alguna indicacin en la
historia, de tal modo que si no se encontrara ninguna
habra que concluir, o que no es posible, o que es menester
inventarlo. No es ste el caso. La ausencia de indicacin nos
persuade solamente de que el mtodo que buscamos no es
de este tipo. Con ello volvemos a sealar algo importante
para la misma historia de la filosofa, a saber, que el
conocimiento del ser no depende del pasado y tampoco
puede ser el invento de una poca.
En suma: de la ausencia de gua histrica no concluimos
que el abandono del lmite sea imposible, sino que su valor
metdico ha de centrarse en la completa separacin del
problema de la posibilidad. No hay indicacin para el
abandono porque la consideracin de la historia no nos da
el valor metdico del abandono del lmite mental. Pero, en
cambio, decimos que la ausencia de indicacin entraa la
necesidad del abandono del lmite para la advertencia del
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ser, y en este sentido la justifica. La justificacin estriba en
la diferencia de mtodos. El propsito del presente captulo
es establecer firmemente esta diferencia.
No abandonar el lmite es lo que impide advertir el ser.
De donde: mientras no se abandona, el lmite est
comunicado al saber, est limitando en l. La limitacin es
una reduccin del alcance del saber en la forma precisa de
una sustitucin, y no, en cambio, como recorte o frontera.
Al no detectar ni abandonar el lmite, el lmite mismo es, en
cuanto no detectado, la suposicin del ser. La suposicin se
suscita, ya lo hemos dicho, como escueta presencia mental.
Concluimos: la detectacin y abandono del lmite no son
cuestiones de posibilidad: sera intil pretenderlos en
trminos de presencia!
Por lo mismo que est supliendo es el suplir el
lmite no se desvela es el no desvelar . El lmite se
unifica con todo saber (slo est como evidencia)
ocultndose, y, por lo tanto, ni es detectado ni abandonado.
El lmite no puede ser ms que la presencia mental, es
decir, ha de detectarse en orden a la irreflexividad, la
redundancia directa del pensamiento. Concluimos: el lmite
en la comparecencia no contiene ninguna indicacin sobre
la posibilidad de su abandono y menos todava sobre la
realizacin de la misma; mas bien sugiere, de acuerdo con
su estricta impotencia, que el abandono no cabe. La
mismidad es la carencia de autorrespectividad en que se
cifra el ocultarse, es decir, la estricta no proyectividad del
lmite en cuanto tal.
La necesidad del abandono del lmite estriba en su valor
de mtodo. El abandono es necesario en cuanto es mtodo.
Su valor metdico es lo que lleva a desechar la cuestin de
su posibilidad.
Mtodo, en cuanto ligado a la cuestin de una gua, es
el caminar que lleva. La eficacia del caminar exige que
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aquello a que se va espere a que se llegue, permita la
aproximacin y el encuentro. Mtodo como camino es
progreso. Lo cual significa: lo que se constituye como tal es
el mtodo: aquello a que se va est, al menos relativamente,
quieto; la ganancia est en el caminar: ste es el que ha de
constituirse y ejecutarse, y, por lo tanto, lo que ha de ser
posible.
La ausencia de gua en la historia justifica la afirmacin
de que no es ste el caso del abandono del lmite. El mtodo
que se desecha es, precisamente, la aproximacin y el
encuentro constituidos como tales. El recurso a la historia
es irrelevante porque a la historia slo pueden pedrsele
resultados, construcciones. Una gua dada en la historia
sera un mtodo constituido como tal, es decir, una teora.
La ausencia de gua no es la falta de teoras, sino, como
decamos, una diferencia de mtodos.
El abandono del lmite como mtodo necesario para
advertir el ser no es una teora. En orden al ser, la teora es
la aproximacin y el encuentro constituidos como tales, es
decir, logrados por igualdad con el ser mismo. Esta igualdad
es siempre la famosa equivalencia de ser y pensar que ya
formul Parmnides. En cuanto igualado con el ser, el
mtodo tiene consistencia ontolgica: es idealidad. La teora
del ser es idealidad. La idealidad es el mtodo que se
constituye al igualarse con el ser.
Desde Platn la idea es lo que hace posible conocer el
ser. Esto significa: la idea es tanto del ser como del conocer:
es mtodo como igualdad. La idea platnica es una versin
angosta de la unidad del logos que se mueve en la lnea
metdica inaugurada por Parmnides
[21]
.
21. La nocin de ser plenariamente (pantels) que aparece en el
Sofista, 248 a 8 es seguramente un indicio ms de que Platn no
fue ajeno al problematismo de su idea del ser. El ser de Hegel es
una interpretacin de este ser plenario.
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Si la idea es lo que se gana en orden al ser, quiere
decirse que el ser tiene consistencia ideal. En ltimo
trmino, la teora como mtodo es el proceso que paraliza el
ser (lo ve como consistencia, no como existencia) porque lo
sustituye por su logro. De aqu nace la nocin de sistema:
ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio
rerum.
Para que la advertencia del ser no sea una teora es
menester abandonar lo que la teora supone, a saber, la
consistencia del ser. La consistencia del ser es aquello sin lo
cual no es posible la idea del ser y, por lo tanto, la
posibilidad misma de la ontologa. Pero aquello sin lo que
no cabe la idea del ser es el lmite del conocimiento,
justamente lo que es necesario abandonar para advertir el
ser. La igualdad que beneficia a la idea logro es la
suposicin en general, que se adjudica al ser sustituyndolo.
Ahora podemos decir tambin que la perplejidad es la
situacin sin salida, insoluble, en la cual se marca que el
lmite no se ha abandonado, o que se ha intentado la
metafsica por una va terica. Con razn, pues, se emple
ta perplejidad para valorar las doctrinas metafsicas
examinadas. Volvamos de nuevo a ellas.
1) La filosofa de Heidegger carece de todo valor para la
detectacin del lmite. Pues asumir la perplejidad es tanto
como reducirse al advenimiento del ser, incapacitndose
con ello para caer en la cuenta de que entonces, al ponerse a
esperar, el advenimiento como tal se ha suscitado en el
modo de un ya irremediable e incontrolado suposicin .
La nocin de advenimiento del ser es simple confusin. La
suposicin, en Heidegger, es una ausencia de sentido dada.
2) La filosofa aristotlico-tomista es aceptada. Doy por
sentado que el conocimiento analgico del ser es el mtodo
de mayor alcance mientras no se abandone el lmite mental.
Pero un conocimiento del ser concurrente con el lmite
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mental no presta ningn auxilio metdico a la detectacin y
abandono del mismo. El sentido aristotlico del ser habr
de compararse con el que gane el abandono del lmite.
Tambin entonces habr que resolver si la discutida
distincin tomista entre esencia y existencia necesita, para
ser establecida con entera congruencia, del abandono del
lmite mental.
La aceptacin del sentido aristotlico-tomista del ser no
proporciona ninguna gua para la tarea a realizar. Sin
embargo, puesto que se acepta la metafsica tomista, va
dicho que la metafsica resultante del abandono del lmite
estar estrechamente emparentada con aqulla. La
diferencia fundamental entre ambas doctrinas sobre el ser
ser de ndole metdica. Ms adelante se precisarn estas
observaciones.
3) El conocimiento del ser a que aspira el idealismo es
rechazado como errneo, en el sentido de descaminado y
confuso. La aspiracin idealista est mal dirigida y se
frustra. Este fracaso tiene que ser explicado. Tal explicacin
posee un sealado valor para la detectacin del lmite
mental.
La descalificacin del idealismo ha consistido en la
mostracin de que sucumbe a la perplejidad. Pero esto no
es ms que la verificacin de la confusin idealista. Nos
libera esta verificacin de conceder ulterior atencin al
idealismo, precisamente ahora, cuando intentamos sealar
el lmite del pensamiento? No, puesto que el idealismo es la
construccin del ser con el pensamiento y nuestra propia
interpretacin del mtodo metafsico debe contestar a esta
pregunta: por qu lo pensado no es aquello de lo que es el
ser?
Si decimos: el definitivo asentamiento mental no es
posible porque en ese momento nos quedamos sin saber; o,
con Heidegger: porque equivale a la ltima apelacin a lo
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comprensible de suyo, que en moda alguno es lo ltimo,
establecemos la condena del idealismo. Pero no por ello
somos dueos de la razn de esa condena y ulteriormente
no podemos intentar sino una filosofa no idealista, que no
incurra en su error, es decir, una filosofa escarmentada. De
este modo, si bien se mira, no abandonamos el lmite
mental, sino que nos conformamos con l, lo reconocemos
como fuerza disuasoria.
Buscar la razn del fracaso idealista, en la lnea de la
detectacin del lmite mental, incluye, desde luego, sostener
que esta filosofa es un error, y no subsanable; pero en vez
de dejarse aleccionar por l, se apunta a sacarlo ms
enteramente a la luz, es decir, a desenmascarar el prejuicio
metdico a que obedece. Estribando el fracaso en la
emergencia virulenta de la perplejidad, la descalificacin del
mtodo idealista equivale a reducirla a su condicin de pura
inanidad. Ser entonces cuando dominemos la suscitacin
del enigma y podamos proceder a su abandono
anticipndonos a su proyeccin.
El sistema hegeliano representa, en conexin con la
intuicin suprema de la sntesis final, la transformacin del
idealismo, en lo que hasta entonces tena de tendencia y
postura, en mtodo explcito y resultado objetivo de la
reflexin cognoscitiva. Mientras lo que hay de idealismo en
Descartes es una mera consecuencia de que su autor se
enfrenta con la realidad desde una determinada postura, la
cual, sin embargo, no llega a ser incorporada
suficientemente a los temas del pensamiento como tales, en
Hegel el idealismo abandona este subterrneo lugar para
integrarse en el panorama temtico elaborado. El sistema
depende radicalmente de una toma de conciencia, de una
plena advertencia del propsito dominante en la filosofa
despus de Descartes, y significa estrictamente el modo
segn el cual tal propsito busca expresarse como contenido
notico de la propia investigacin.
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Aqu estriba la excepcional importancia de Hegel dentro
del idealismo, y asimismo, la justificacin de que a la
exposicin de su sistema se dedique el presente captulo.
I - PLANTEAMIENTO
A) La nocin de esencia
La filosofa hegeliana se ocupa del ser como ser de lo
pensado. Por razones de congruencia con el resto de la
investigacin llamar esencia (pensada) a aquello a que
pertenece el ser segn Hegel. Los trminos ser y esencia
reciben as un sentido distinto del que Hegel les asigna. No
hay en ello ningn inconveniente.
La palabra esencia no significa aqu una clase especial
de cosas (o un aspecto especial de las cosas), como si
hubiera cosas que son esencias y otras que no lo son, (o algo
en las cosas que no lo es), de tal manera que Hegel, al
limitarse al ser de la esencia, construyera tan slo la
metafsica de una regin, o de una dimensin, de la
realidad. La delimitacin de aquello cuyo ser Hegel indaga,
no se lleva a cabo como acotamiento de un rea especial
dentro del mbito total de la realidad, sino como tema al
que pertenece el modo segn el cual se considera
exhaustivamente y ello hasta el punto de que dicho modo es
su ser. Esencia significa aqu tanto como cosa, objeto
numenal por cuanto nada queda en la cosa fuera de la
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esencia (pensada). Pero ello exige que a la esencia
pertenezca el ser. No cabe que la esencia se constituya de
modo que el ser sea distinto de tal constitucin. El ser
pertenece a la esencia presente.
La introduccin de esta solidaridad entre contenido y
mtodo es la tendencia caracterstica del idealismo y, a la
vez, la causa de la peculiaridad de su lnea histrica. Ella
hace posible el desarrollo del pensamiento idealista, en cuyo
origen se encuentra como elemento desencadenante. Cabe,
sin duda, una crtica del valor lgico del mtodo idealista,
fructfera y correcta a su manera, pero que aqu no interesa
porque justamente nos detendra a la entrada del camino
por el que Hegel conduce a la metafsica.
Desde este ngulo, en cuanto inseparable del modo de
acceder a ella misma, debe entenderse por esencia lo
pensado. Pero, insisto, en Hegel lo pensado no debe
entenderse como un mbito o realidad especial, por
ejemplo, el ens rationis de la escuela, o la realidad
objetiva de Descartes, sino justamente como la propia cosa.
Es esto lo que distingue de manera tajante a Hegel del
pensamiento anterior a l.
Para empezar a entender a Hegel, debe dejarse a un
lado todo tipo de psicologismo. La esencia no es un
producto del pensar. Decir que la esencia es lo pensado no
lleva aparejada referencia alguna a un proceso psquico-
causal de acuerdo con el cual la razn fabrique esencias.
Nada ms impenetrable que la esencia hegeliana a la idea
de produccin. Y en verdad que tal idea es insignificante en
metafsica. Ms que una produccin, la esencia supone dos
abstracciones o reducciones: por parte del cognoscente,
reducirlo al tema general del modo de acceso a la esencia;
por parte de la cosa, reducirla a objeto del pensamiento.
En qu consiste esta ltima reduccin?
No basta pensar la esencia y confundirla con la realidad
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para que la esencia se determine como realidad de la
manera hegeliana. En el trato corriente, las cosas aparecen
abiertas a la posesin de lo que puede llamarse realidad o
existencia emprica. La existencia emprica puede darse y
tambin faltar. Pero, en todo caso, de ella dependen:
1) La diferencia entre el llamado ente real y lo
meramente pensado: esta diferencia implica la
consideracin precisiva de lo pensado. A lo pensado
precisivamente considerado llamaremos esfera de la
posibilidad.
2) El problema de la diferencia entre el ente real y la
nada.
El ente real lo es primordialmente por real y no por
pensado. Lo cual es lo mismo que decir que la realidad, la
existencia emprica, no se da como lo pensado, y por lo
tanto lo pensado no es real por ser pensado. Ser pensado no
es, propiamente, ser: es posible ser pensado sin ser real por
ello. La referencia de lo pensado a su realidad no consiste
en una actividad constituyente de lo pensado en cuanto tal.
Lo pensado es suficientemente pensado al margen de
que pensarlo sea el acceso a su totalidad real. Lo pensado es
real de un modo extramental. La razn humana puede
conocer la existencia emprica; lo que no hace nunca es
conocerla como lo pensado: la existencia es la pura
irreductibilidad a lo slo pensado. Esta circunstancia puede
llevar, y de hecho as ha ocurrido en la historia de la
filosofa, a entender no importa ahora si abusivamente
que el ente real consta de dos ingredientes: la existencia
emprica y la esencia. Prescindamos de los mltiples
planteamientos y soluciones propuestos para el problema de
la relacin entre ambos, que tanto ha preocupado a
racionalistas y realistas, as como de las variadas
determinaciones del alcance del conocimiento humano que
son posibles en atencin a este problema.
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Aqu importa sealar slo que la admisin de la
existencia emprica como ingrediente real extramental hace
imposible el acceso al sentido hegeliano de la esencia. El
antecedente de Hegel es una tendencia ms o menos
consciente, en virtud de la cual se fija preferentemente la
atencin en la esencia en situacin de pensada. A la filosofa
que desde aqu resulta le corresponde, formalmente, el
nombre de racionalismo. El racionalismo est a medio
camino entre el idealismo y el realismo. Y como a todas las
posturas intermedias le es propia una interna dificultad.
El hecho de dirigir la atencin hacia la esencia produce
un resultado decisivo en relacin con el problema de la
diferencia entre el ente real y la nada: el ente real se concibe
como una esencia a la que ha acontecido existir. Pero
interpretar la existencia como un acontecimiento de la
esencia trae como consecuencia admitir que la esencia goza,
por lo menos en algn sentido o en algn lugar, de
independencia respecto a la existencia emprica. Tal
independencia puede ser una idea directriz que lleve a la
concepcin de la existencia como acontecimiento y puede
surgir tambin al hilo del problema mismo de la relacin
entre existencia y esencia. Pero, en todo caso, equivale a
adscribir a la esencia como tal una realidad diferente de la
existencia emprica. Antes y despus de la existencia
emprica, con existencia o sin ella, la esencia permanece en
s misma invariable y real. De aqu que la existencia
emprica sea relegada a la condicin de accidente, mero
hecho u orden extrnseco al que es llevada la esencia;
siempre algo que se une a sta sin afectarla internamente.
As, pues, el hecho de dirigir la atencin hacia la esencia
equivale a conceder a sta una realidad que no es la
existencia emprica. Tal atribucin permite hacer sensible a
la esencia en cuanto tal a la cuestin de la nada. El concepto
de nada se retrotrae: en vez de significar carencia de
realidad emprica, se entiende como indeterminacin, como
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carencia de contenido inteligible.
En esta situacin, lo verdaderamente importante es
concebir la realidad inherente a la esencia en cuanto tal.
Cuando esta realidad se construya fuera de toda referencia a
la existencia emprica nacer la metafsica hegeliana, es
decir, un sentido del ser. Pero antes hay una vacilacin.
En efecto: el programa que el racionalismo sugiere
estriba en ver la cosa como esencia. Desde una mera
perspectiva epistemolgica este programa no puede
encontrar una verdadera realizacin. Tal perspectiva
proporciona, a lo ms, la declaracin de que esse est
percipi, que todo lo que la cosa es se reduce a contenido
mental. Pero esta declaracin no es ms que una banalidad.
Para que el asunto se enderece hacia una perspectiva ms
amplia y profunda hay que dejar de plantearlo como crtica
de la correspondencia extramental del conocimiento
humano, y tratar de establecer positivamente cmo las
esencias son inteligibilidad, el modo de su constitucin en
cuanto que inteligibles. Mientras el hecho de ser conocido
por m, considerado psicolgicamente, se proyecta sobre la
problemtica de lo pensado, impide que surja con plenitud
la consideracin absoluta de lo inteligible, puesto que tal
hecho es tan extrnseco a la esencia pensada como la
existencia emprica, y por lo tanto es cualquier cosa menos
una comprensin de la totalidad como esencia pensada.
Pero una atencin libre de la ganga psicologista pide una
averiguacin acerca del modo como, efectivamente, la
realidad se convierte con la inteligibilidad pensada. Esta
averiguacin slo puede intentarse en la forma de
consideracin del objeto a partir de la actividad de la razn.
Si la explicacin intentada fracasa, es congruente para un
idealista acogerse a la conclusin kantiana: la numenalidad,
es decir, lo inteligible como plenitud y realidad, es
exclusivamente extramental (cosa en s). Si la actividad de
la razn no alcanza a constituir la realidad, es decir, si hay
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en lo pensado una dimensin pasiva no asimilable a la
espontaneidad del pensamiento, lo pensado no es lo
realmente inteligible: no cabe una inteligibilidad
meramente aparecida, es decir no constituida. La
consideracin precisiva de lo pensado como distinto de la
totalidad real-inteligible abre el punto de vista
transcendental kantiano.
Ahora bien, se supera verdaderamente la consideracin
del objeto como meramente aparecido con una deduccin
transcendental en sentido kantiano? Es claro que no. No
puede considerarse fundada la deduccin de lo no
inteligible. En su conjunto, la estructura deductiva del
entendimiento en Kant no es otra cosa que un extremoso
favor de la exencin. La crtica kantiana del conocimiento
se instala en lo que hemos llamado simple atenencia: la
conclusin agnstica de la crtica kantiana no pasa de ser la
no realizacin de la explicacin de la esencia pensada. Pero
tambin el revs: desde Kant se ha venido entendiendo que
slo cabe hablar de objeto inteligible si efectivamente su
explicacin se lleva a cabo.
En su integridad, el programa que el racionalismo
sugiere presenta dos caras. Por un lado est averiguar cmo
la cosa es inteligible, presentar a la cosa como esencia, en el
sentido, por ejemplo, en que se dice que la naturaleza del
espritu es pensamiento y la materia extensin. Esta tarea la
lleva a cabo el racionalismo. Detrs de ella, todava queda
por saber cmo la inteligibilidad el pensamiento y la
extensin es la cosa: es la relacin entre esencia y
substancia, que Descartes deja sin resolver.
Pero, por otro lado, lo que con este ltimo problema se
plantea es la necesidad de saber si la esencia es toda la cosa.
Y esto, desde luego, debe recibir una contestacin negativa
mientras que se admita la existencia emprica, o cualquier
otro tipo de ingrediente extraesencial.
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Es menester que esto quede claro. Se puede decir que la
existencia no es un predicado. A la vez, se puede sostener
que la esencia en cuanto tal no es afectada por ella. En
ltimo trmino, se puede cifrar la cosa en la esencia. Con
todo ello, an queda sin resolver la cuestin de la realidad
de la esencia, que es exactamente el problema de si la
esencia es toda la cosa. Mientras no se d razn de la
existencia emprica no se podr decir que la esencia agota
toda la cosa; es decir, cuando se pretenda ver, no ya la
realidad como esencia, sino la esencia como realidad, habr
que echar mano de la existencia emprica como elemento
que, no siendo posedo por la esencia y precisamente por
ello es requerido, adems de sta, para la exhaustiva
constitucin del ente. Con ello se est confesando que la
realidad de la esencia dista mucho de estar elaborada. El
reducir la existencia emprica al carcter de un mero
acontecimiento de la esencia afecta, pues, a esta ltima en el
momento en que se trata de hacerle cumplir la misin de
coincidir completamente con la cosa. En un principio se
parti de considerar al ente real como compuesto de dos
ingredientes. Pero esto, dentro del racionalismo, cuando se
reduce la existencia a mero acontecimiento sobrevenido a la
esencia, lleva a atribuir a la esencia misma una realidad que
resulta dbil mientras la existencia emprica no sea
totalmente descalificada. Sistemticamente, tal debilidad ha
de interpretarse como obstculo al ideal de plenitud
inteligible. El discernimiento entre esencia y realidad abre
paso a la exigencia de aumentar la inteleccin de la esencia
misma. Realidad e inteligibilidad se identifican en el lmite
segn la constitucin absoluta de la inteligibilidad. Sin
embargo, cmo estar seguros de que tal identidad ha sido
alcanzada y esto quiere decir realizada y de que no la
hemos meramente fingido o postulado?
Es tpica al respecto la posicin de C. Wolff. Wolff se
propone demostrar que la existencia es atribuida a Dios a
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priori. En Wolff, el problema de la existencia es agudo
respecto a aquellas esencias en que no aparece como
necesaria. De acuerdo con el principio de razn suficiente,
una de las nociones de Leibniz que Wolff recoge, deben
tenerla recibida de otro. Ahora bien: Dios es este otro; luego
Dios ha de tener la existencia cmo? Inevitablemente,
poseyendo en su esencia la razn suficiente de su existencia.
Dicho de otro modo: Dios existe porque tiene la esencia
divina. Hay una esencia que, en cuanto tal, existe. Como se
ve, se trata de llegar por otra va a una conclusin afn a la
del argumento de S. Anselmo. No nos preocupa ahora su
valor formal. S, en cambio, sealar que, como se revela
palmariamente en la versin de Wolff, carece de sentido
metafsico. Porque, aun en el supuesto de que a la mente se
le imponga como evidente, por la fuerza del principio de
razn suficiente, que la esencia divina existe, y admitido
tambin que este principio no sea susceptible de crtica, an
queda que se ha tomado como punto de partida que la
esencia necesita a la existencia. Podr decirse que en Dios
esta necesidad dista de tener el sentido de una carencia que
deba remediarse por otro, puesto que la esencia divina
misma es la razn de su existencia. Con ello, slo se evita
que la necesidad de la existencia para Dios tenga un
carcter fctico, es decir, que deba serle otorgada
mecnicamente, y en consecuencia, por otro. Pero no se
evita que, ms radicalmente, se siga concibiendo la
existencia como la realidad extraesencial de la esencia. Lo
decisivo es que la esencia divina necesita existir, que no se
ha barrido totalmente de su realidad la existencia emprica
y que, por lo tanto, la realidad, como pura realidad esencial
exhaustiva, no ha sido considerada.
En esta lnea de pensamiento el principio de razn
suficiente significa, en rigor, una sustitucin de la mirada
metafsica por una gua lgica. La indagacin que busca el
ser est obturada. En su lugar, una idea de un orden,
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completamente distinto porciona, en otra direccin, una
contestacin aparentemente satisfactoria al problema que
en el fondo est planteado: cmo concebir toda la cosa con
la esencia sola?
Bien mirado, el racionalismo, si epistemolgicamente
toma posicin ante la cosa tal y como aparece en el trato
corriente, metafsicamente la recoge sin crtica alguna.
El principio de razn suficiente no juega el papel que se
pretende. Ms que criterio para una solucin satisfactoria,
es ndice de un problema: precisamente, el problema del ser
de la esencia. Porque lo menos que puede decirse de una
esencia que es razn suficiente de su existencia es que no
tiene necesidad de serlo, ya que ser razn suficiente de la
existencia es ms que existir segn esa existencia.
Naturalmente. Pero entonces la atencin experimenta
un giro completo: se dirige hacia la esencia en busca de su
ser, intentando encontrar algo ms que su plana
objetividad. El viajero que recorre este camino es Hegel.
B) La idealidad: la reduccin fundamental
La reduccin fundamental de Hegel, a que ya hemos
aludido, es aqulla por la cual el cognoscente queda
determinado como el modo de acceso a lo pensado en
general. De esta reduccin hay indicios claros en la
Introduccin a la Wissenchaft der Logik. As: El saber
absoluto equivale a la verdad de todas las modalidades de la
conciencia, pues solamente en el saber absoluto desaparece
la separacin entre el objeto y la certeza que de l tenemos,
y la verdad se hace igual a esta certeza y esta certeza a la
verdad (I, pg. 30, en la ed. cit. Los subrayados son
siempre mos. Respeto los de Hegel cuando son pertinentes
en orden a la presente interpretacin).
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La subjetividad, en Hegel, como actividad, es el proceso
de evidenciacin de todo contenido, evidenciacin que lo
constituye como tal, y no como objeto venido de fuera o
definitivamente enfrentado al sujeto. Al entenderse como
proceso constitutivo de lo pensado, la subjetividad es, como
posicin de esencia, actividad racional comunicada al
objeto, aparecida gradualmente como l hasta la ltima y
definitiva identidad con l. Esta comunicacin se lleva a
cabo segn el impulso mismo que supera toda constitucin
aislada, es decir, la apariencia de rigidez del carcter
situacional de los contenidos del conocimiento (finitud de la
evidencia).
Paralelamente, Hegel entiende que se debe superar el
concepto de la Lgica en vigor hasta hoy, que descansa en la
tajante separacin, hecha por la conciencia ordinaria, entre
el contenido del conocimiento y su forma, o sea, entre la
verdad y la certeza (I, pg. 25). Esta superacin significar
la autntica constitucin numenal-real del objeto: En el
estado en que hoy se encuentra, la Lgica no posee uno de
esos contenidos que tienen para la conciencia ordinaria el
valor de lo real y de cosa verdadera (I, pg. 28). Ello
depende del modo de tratar y enfocar las formas lgicas, las
cuales aisladas unas de otras, como determinaciones fijas,
en vez de formar una unidad orgnica, no son ms que
formas muertas (I, pg. 29). Pero en Hegel, la Lgica
reduce la oposicin entre existencia objetiva y existencia
subjetiva, porque en ella el ser se percibe como concepto
puro, existente por s, y el concepto como verdadero ser (I,
pg. 42).
Hay una falsa evidencia, que es a la vez no existencia: la
de las ideas platnicas (cfr. I, pg. 31), ideas puramente
colocadas o supuestas, separadas del movimiento de la
razn, es decir, del mtodo, que es la conciencia de la
forma que asume el movimiento interior de su contenido
(I, pg. 35). Hegel cree necesario que el inters del
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pensamiento se dirija a la consideracin del lado formal,
del yo, de la conciencia como tal, es decir, de la relacin
abstracta entre un saber subjetivo y un objeto; o sea, que el
conocimiento de la forma infinita el concepto se
obtenga siguiendo esta va (I, pg. 46). Pero para llegar a
este conocimiento ha sido necesario borrar hasta la
precisin finita que es la de la forma en tanto que yo, en
tanto que conciencia. Presentada as en su pureza, la forma
se hace capaz de determinarse a ella misma, de darse un
contenido (I, pg. 46). De esta manera, la Lgica es la
Metafsica. Pero aqu se intercala una complicacin.
La estrecha vinculacin entre lo pensado y el ser en
Hegel, se establece a partir de la equivalencia entre ser y
proceso cognoscitivo. Segn esta equivalencia, el ser es
proceso. Sin embargo, esta equivalencia no tiene el sentido
de una equiparacin inmediata. No significa que el ser sea
ya el proceso, sino que el ser est por alcanzarse, que no es
uno consigo sino en la forma de un encuentro de s con que
se remedia una primaria separacin de s.
En el captulo anterior llambamos idea a la
consideracin ontolgica de lo pensado. En la vinculacin
hegeliana de lo pensado y el ser, la idea es, claramente, lo
inteligible en cuanto infinitamente incrementable.
Definimos la idea en Hegel as: lo pensado en cuanto dotado
del modo de acceso al mismo. El proceso hegeliano es el
carcter continuamente renovable del acceso. La especial
versin hegeliana muy depurada de la idea, comporta
la conjuncin de las dos reducciones hegelianas: lo real es la
esencia pensada: la realidad de la esencia es el proceso
cognoscitivo.
Si se tiene en cuenta esta conjuncin, la dialctica
hegeliana aparece constituida por tres dimensiones:
1) La dialctica es el proceso cognoscitivo en cuanto
que, segn l mismo, resultan las esencias; o lo que es igual,
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el proceso cognoscitivo en cuanto establecimiento de lo
pensado. Esta dimensin es lo positivo.
2) La dialctica es el proceso cognoscitivo en cuanto
que, segn el mismo, el conocimiento reacciona contra la
limitacin del establecimiento objetivo para alcanzar el ser;
o lo que es igual, el proceso cognoscitivo como marcha hacia
el autoconocimiento. Esta dimensin es lo negativo.
3) La dialctica es el proceso cognoscitivo en cuanto que
elimina finalmente la diferencia entre lo pensado y s
mismo. Esta eliminacin es imprescindible y esto quiere
decir, para Hegel, tambin factible . Pensar y pensado no
son fcilmente la identidad; sino que pensar-lo-pensado
tiene como resultado a este ltimo, por as decirlo, a costa
del primero, que, claro est, no es resultado. Por su parte, el
progreso hacia el pensar requiere despegarse de lo pensado,
pues verdaderamente sta es la nica manera de proseguir.
Por eso, la sntesis hegeliana no es la identidad entre lo
pensado y el pensar con centro en uno u otro, sino aquella
identidad en la que la conjuncin entre ambos se asegura
contra la recproca suspensin.
II. LA CONSTRUCCIN METAFSICA DE LA
IDEA
A) La esencia como real
La segunda reduccin hegeliana consiste rigurosamente
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en la plena aceptacin de que la esencia agota la totalidad
de lo real: todo lo real es racional.
As, pues, la segunda redaccin hegeliana equivale, y en
este punto se muestra su significacin importante, a
prescindir por entero de la existencia emprica como
ingrediente de la constitucin de lo real. Cuando la
existencia reaparezca en la Lgica de Hegel, lo har con un
sentido completamente distinto del que tuvo en el
racionalismo. Paralelamente, la consideracin precisiva de
lo pensado, al modo kantiano, se descalifica. No se trata de
quedar atenido a la pura esencia objetivada, sino de
encontrar su ser. La segunda reduccin hegeliana abre paso
a la metafsica idealista.
El ser se busca por el camino de una intuicin que
profundice en la concepcin de la esencia que utiliza el
racionalismo anterior. Por qu deba el raconalismo
recurrir a la existencia? Porque su concepcin de lo pensado
no era suficiente. Recurso a la existencia e insuficiencia de
la esencia son la misma cosa. La existencia es un remedio a
dicha insuficiencia. Pues bien, Hegel busca el remedio por
otro camino: suponiendo que la insuficiencia est en la
manera de pensar la esencia y no en la esencia misma. Por
eso, en vez de recurrir a una existencia externa a lo
inteligible, se pregunta por el ser de la esencia a una con el
problema de su comprensin profunda.
La diferencia es tajante. En el punto de partida, la
mirada del racionalismo capta la esencia como pura
inteligibilidad. Por ejemplo; la justicia, la humanidad, como
las aprehende una direccin mental que busca entender,
saber, lo que son. Como puro lo que, la presencia es ajena a
toda problemtica metafsica. Esta aparece despus, cuando
delimitada una esencia, o simplemente nacida la pretensin
de delimitarla, se plantea la cuestin de su realidad. El
camino que desde este punto toma el racionalismo no se
dirige hacia la esencia, sino que, al revs, la toma como
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punto de partida y, por lo tanto, en ltimo trmino, como
fundamento de su realidad. El racionalismo va en busca de
la realidad desde la esencia. Pero, en cambio, la esencia
como tal, es decir, como pura inteligibilidad, no presenta
para el racionalismo problema alguno. Es ella misma la que
necesita ser real o la que, sin ms, Spinoza posee
realidad. Con ello se hace constante la omisin de un
problema grave. En efecto, al contentarnos con que la
esencia colme de suyo la necesidad de existir, no dejamos
indita la consideracin en profundidad de la realidad y de
la inteligibilidad de la esencia?
Esta doble omisin es claramente advertida por Hegel.
Desde aqu enjuicia, por ejemplo, el argumento ontolgico.
En efecto: an supuesta la validez de este argumento, para
la explicacin metafsica de la esencia es inoperante. Qu,
si la esencia es razn suficiente de la existencia? An queda
por saber cul es la razn suficiente de la esencia misma. Lo
que Hegel ve con claridad meridiana es que antes de dar
razn de la existencia, la esencia necesita ser, que hay un
problema acerca del ser de la esencia que el dotarla de
existencia no resuelve, que ni siquiera es aludido con ello.
Mientras no se nos diga otra cosa sino que una esencia
existe, tenemos derecho a pensar que esta esencia, como
tal, es nada. El problema de que Hegel se va a ocupar es
precisamente la explicacin de la esencia en cuanto tal. Esta
explicacin constituye su metafsica sistemtica.
a) Es necesario precisar el sentido en que se dice que
una esencia puramente existente es nada. Afirmbamos
hace poco que Hegel ve a lo real exhaustivamente como
esencia: todo lo real es racional. Pero la frmula en que el
panlogismo se resume aade que, recprocamente, todo lo
racional es real.
La primera consecuencia que se sigue de aqu es la
negacin del reino de la posibilidad como esfera de las
esencias puras.
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La pura esencia surge cuando se considera que la
esencia en cuanto tal es independiente de la existencia
emprica. Como dira Duns Scoto, la esencia es esencia
tantum; o sea, en el fondo, no tanto que la esencia carece
de existencia, como que la existencia no produce ninguna
determinacin esencial. Lo que sea la esencia permanece
inalterado cuando existe: en rigor, ya era antes de existir.
En esta su antecedencia, la esencia es simplemente
aproblemtica.
En esta perspectiva, en efecto, la pura esencia no
presenta ningn problema. En todo caso ser cuestionable
su existencia. Pero a ningn racionalista se le ocurre pensar
que la pura inteligibilidad en cuanto tal necesite ser
explicada y al plantear el problema de la existencia no
intenta nada parecido. La pura esencia es lo que es, consiste
en su puro contenido inteligible. En la explicacin de la
esencia, el racionalismo llega, a lo ms, a la nacin de causa
sui.
Para Hegel, en cambio, lo inteligible necesita una
explicacin; esto es, la esencia es susceptible de una
consideracin distinta de la mera comprensin de lo que es,
e, incluso, la necesita. Dicho de una forma meramente
indicativa: Hegel pretende ver a la esencia engendrndose
como tal; segn Hegel, a la esencia pensada no le basta
aparecer ah para ser esencia. Por eso no queda colmada su
insuficiencia con la existencia sola. Realidad de lo racional
significa para Hegel algo completamente distinto de la
existencia emprica. Significa ser de la esencia como tal. La
agregacin de la existencia es intil; la esencia necesita ser
como tal esencia.
Ahora es menester comprender la originalidad de este
ser esencial. Tal originalidad se cifra en el hecho de que de
l depende la esencia como contenido inteligible. El ser de
Hegel no es un acontecimiento que sobrevenga a la esencia,
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sino la interna explicacin de la esencia misma,
incompatible con la consideracin aislada, ni siquiera por
un momento, de la esencia, es decir, con la esencia,
tantum. El ser de Hegel es algo en ltimo trmino
pensable, pero de un grado superior, l mismo graduable,
procesual. Al profundizar en la esencia pensada, Hegel deja
de recurrir a lo extramental y se encierra en el progreso del
pensar
[22]
.
22. El carcter progresivo del ser hegeliano obliga al intrprete que
quiera ser fiel a seguirle paso a paso. Lo haremos ms adelante.
Una esencia como puro posible carece para Hegel de
sentido eidtico. Lo racional, para ser racional, necesita ser
real. Ms exactamente: la forma en que lo racional es
racional es su realidad. Paralelamente, para Hegel la esencia
no es un dato.
Ms an: de este sentido del ser de la esencia depende
el hecho de que las esencias no se almacenen en un mbito
homogneo o comn, sino que sean tales en lugares o
momentos perfectamente definidos de un proceso
racional que es concebido, a la vez, como progreso en la
determinacin. Por ltimo, el ser de Hegel rebasa la
determinacin existencial, en el curso del proceso dialctico
mismo, por cuanto hay esencias a las que no basta ni
siquiera una realidad conseguida dialcticamente pero cuya
diferencia no haya sido reducida. As, el espritu no puede
determinarse esencialmente sin abarcar el proceso que lo ha
puesto. El espritu no es una esencia trada a la realidad por
la razn como momento todava no cognoscible en la
inteligibilidad del espritu (y por lo tanto slo ulterior, no
idntico todava con l). La posibilidad del carcter
dialctico del proceso se encuentra en lo graduable del ser.
Si a todos los momentos correspondiera un ser homogneo,
si la determinacin de los contenidos eidticos no fuera
solidaria con un crecimiento en realidad, sino que sta
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permaneciera relativamente constante en su carcter
primariamente extraesencial, el proceso hegeliano sera un
cambio. Pero es inconcebible que una esencia pura se
transforme en otra, es decir, que la discontinuidad eidtica
se supere con un proceso meramente objetivado.
El proceso dialctico no tiene nada que ver con la idea
de cambio. Segn Hegel, las esencias se distinguen como
momentos dialcticos reales. Una esencia se determina
como tal en su preciso momento, que no podra cambiar
por otro. En estrecha correspondencia, momento en Hegel
no significa instante (de un tiempo) sino que es,
exactamente, momento del proceso de realizacin de lo
inteligible. El instante alude a un sustrato material
extrnseco a la razn, que sustenta el cambio y la
permanencia de la esencia en el tiempo. En Hegel no hay un
sujeto que sustente un cambio, es decir, un sujeto que
durante un tiempo sea algo y a partir de un instante algo
distinto. La dialctica no se monta sobre una funcin
subjetiva concebida como supuesto material, puesto que el
ser se interpreta como la explicacin de la esencia en cuanto
inteligibilidad y no se desliga de ella como materialidad
constante. Mientras que el cambio se refiere a la unin de la
esencia con el sustrato cuya permanencia es extra-esencial y
no tiene nada que ver con la realizacin de la esencia en
cuanto tal, el proceso dialctico suscita la esencia misma. El
ser de Hegel se desvela en cada una de las esencias
distintas, pero no se puede decir que con ello se produzcan
cambios. Cambio y permanencia seran la frustracin de la
metafsica hegeliana, puesto que introducen elementos
marginales o slo auxiliares; en todo caso, irreductibles a la
suscitacin exclusiva del inteligible.
Nada para Hegel significa indeterminacin o vaciedad
de notas con exclusin tambin del supuesto material. La
razn de ello est en que, si por una parte el ser es el ser de
la esencia, su explicacin, su consideracin metafsica, por
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otra parte no es nada ms, al margen (ser algo ms significa
para Hegel proceso). Indeterminacin, por lo tanto, no
quiere decir no esencia o vaco de notas limitado a un orden
puramente esencial, es decir, no exclusivo, o que admite
otro orden al margen; sino no-ser. Con otras palabras: no-
esencia como indeterminacin no tiene un sentido corto,
reducido a la esencia tal como la considera el racionalismo.
Pero indeterminacin tampoco significa materia como lo
marginal a la esencia, puesto que en este sentido la materia
se limita a remitir fuera del orden esencial y es incapaz de
instaurar la negacin en su interior.
En el sentido del racionalismo, el concepto de no-
esencia carece de todo valor, no slo porque ya la pura
esencia no tiene ninguno, sino porque no-esencia tiene que
querer decir no ser esencia o significar tan slo otra cosa
que la esencia. La consideracin metafsica de la esencia
que intenta Hegel exige la remocin de toda exterioridad
meramente admitida.
No-esencia significa no-ser y, slo as, nada. En cambio,
una esencia considerada como meramente existente es nada
para Hegel en el sentido de que no se atiende a su ser. Para
no ser interpretada descontroladamente como la realidad
marginada de la esencia la existencia ha de ocupar un lugar
preciso en el proceso dialctico. No-esencia como no-ser es
el puro momento inicial de la dialctica. Y entonces nada se
opone a entender el ser como proceso.
Hegel, en el fondo, no niega el principio de
contradiccin. Lo que hace es concebir un ser diferente del
que tal principio contempla. Toda la cuestin est en
averiguar si el ser de Hegel es admisible.
b) Dos resultados aparecen ahora con nitidez:
1) Es el primero que la esencia, para Hegel, no es una
idea panormica, un conjunto de notas armonizado por una
pura congruencia lgica o por una fuerza cohesiva, sino algo
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perfectamente real. No obstante, la esencia no es real
porque lo que ya era en cuanto inteligible adquiera
existencia, ni porque se sustente de suyo. Ms que ser real
(desde antes), la esencia hegeliana se hace real. Pero de un
modo muy particular: hacindose esencia, hacindose como
trmino del proceso en que se cifra el ser de la
principialidad de la razn (pantels). La amplitud y
omnivalencia del principio es absoluta. El proceso de Hegel
es la eternidad, es decir, la dilatacin desde la primera
edicin, u objetivacin, que es la indeterminacin pura, a la
consumacin final en que todo se recoge. El mpetu que
pone est presente en todas partes y por lo tanto ya desde el
comienzo. Lomo el comienzo objetivo es propio del
principio que pone todo lo pensado, no puede reducirse a
momento inicial de una sucesin. El ser, como ser de la
esencia, hace coincidir identidad y principio.
La esencia slo es esencia porque es real. La esencia no
es un posible. No tiene sentido hablar de la esencia sin su
ser. A un puro conjunto de notas no puede reservarse ni
siquiera la esfera de la posibilidad. Aqu est la razn de que
Hegel no considere suficiente un absoluto de tipo
racionalista, como una esencia que de suyo exista. No se
trata, subraymoslo, de una crtica meramente formal. La
doctrina del racionalismo carece, vista desde Hegel, de valor
metafsico. Una esencia que de antemano se ha fijado al
margen del proceso no puede dar razn de la existencia
porque de antemano es un puro espejismo. El especfico
pantesmo hegeliano resulta de que para la metafsica
idealista un Dios independiente no puede ser una esencia
real. El absoluto de Hegel es la relacin de un trmino y un
principio que hacer ser el trmino y en l alcanza identidad.
Como absolutamente principiada, la esencia no cae o
precipita en una situacin marginal, y, a la vez, excluye la
conservacin del principio segn alguna identidad ms
primordial, o propiamente originaria.
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Una esencia tantum no es una esencia. En ltimo
trmino cabe decir que ni siquiera es inteligible. Hegel nos
ha dado la visin metafsica de la esencia pensada. Por eso,
en l culmina y se cierra el racionalismo.
2) El segundo resultado es que Hegel busca el ser en
atencin exclusiva de la esencia pensada. El ser no tiene
sentido sino como ser de la esencia. Justo por ello, el ser,
para ser, necesita determinacin, serlo de una esencia
como su realidad. La esencia desarraigada, abstrada de su
ser, carece de sentido. Pero el ser es o llega a ser en la
medida en que la realiza.
Desde luego, con esto no se quiere decir que el ser se
transforme en esencia. No se trata de una sustitucin de
una cosa por otra, de dejar de ser ser para ser esencia, o
producirla en algn sentido como cosa separada del ser. Lo
que ocurre es que si la esencia pensada no es real sino
siendo, el ser, por su parte, no tiene ms realidad que la
esencia como real, es decir, no se rene consigo mismo
ms originariamente que con la esencia. Si la esencia slo
es real siendo, el ser slo es como esencia-siendo.
Ahora bien: es esto bastante para el ser? Hegel nos ha
dado la visin metafsica de la esencia. Pero es suficiente la
concepcin del ser relativamente a la esencia? La
concepcin del ser como ser de la esencia no es dbil para
el ser mismo? El planteamiento de esta pregunta dirige
enrgicamente la atencin hacia el plano ms profundo de
la filosofa de Hegel. Solamente en l se podr intentar dar
razn del panlogismo.
B) La realizacin dialctica del ser
La cuestin que nos ocupa ahora no es qu significa
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para la esencia la introduccin de su consideracin
metafsica esto se ha tratado ya- sino qu consecuencia
trae para el ser el enfoque esencialista que recibe en Hegel.
Cmo entienda Hegel el ser es algo que debe
encontrarse en una investigacin acerca del ltimo sentido
de la dialctica.
Lo primero que conviene al respecto es recordar que
ganancia de determinacin no significa mero aumento de
notas. No se trata, como ocurre en el platonismo, de que,
por ejemplo, al gnero se una la diferencia para conseguir
de esta manera una esencia ms rica. Si el proceso avanzase
as sera incapaz de contener una explicacin metafsica de
la esencia. Tal explicacin equivale a mostrar la esencia
siendo. Y es claro despus de lo que se ha dicho que si la
esencia se pretende explicar a partir de la idea de una pura
reunin de dos conjuntos eidticos, no salimos del mbito
de la esencia tantum. Determinacin, como relacin a un
estadio anterior ms indeterminado, no puede significar
adicin de notas porque el ser, como ser de la esencia
anterior, no es suficiente para la posterior, y no es posible,
en absoluto, un conjunto eidtico sin ser. Dado que en cada
esencia, digmoslo as, el ser, como ser de la esencia, se
agota, no sera posible alcanzar la comprensin metafsica
de otra esencia ms rica en notas con el ser tal y como
estaba entonces. En suma, la concepcin de la
determinacin como ganancia de notas nicamente, no es
utilizable en metafsica idealista porque impide
automticamente atribuir realidad suficiente a la esencia
ms determinada. Esto nos hace ver dos cosas:
1) Que no cabe metafsica idealista fuera del sistema.
Aunque la pura esencia es pensable separada de l, a partir
de tal inteligibilidad es imposible alcanzaR el ser. Toda
esencia se compone de notas, es susceptible de anlisis. El
problema hegeliano consiste en encontrar la sntesis
metafsica de las notas, es decir, el ser de la esencia a que
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pertenecen. Partiendo de que la esencia se compone de
notas, de esencias ms elementales, es imposible llegar
directamente, es decir, en la forma de simple composicin
de las mismas, a su ser. Es menester ver los contenidos
desde el ser. Por esta razn, Hegel tiene que instalarse, en el
comienzo de su filosofa, en el ser como indiscernible de la
nada, en el ser de la esencia no susceptible de anlisis, es
decir, vaca.
2) Que la determinacin posee relevancia para el ser.
Ello es inmediato. Por una parte, porque el ser ser en la
medida en que la esencia se enriquezca. Pero, sobre todo,
porque el sentido ltimo de la determinacin se consuma en
el ser. En Hegel, ms importante que la intuicin de una
esencia de mxima riqueza es la realidad de tal esencia, el
establecimiento de su ser.
Para decirlo de algn modo, la dialctica no es un
proceso rectilneo, sino curvo. No va dirigida a la conquista
de un lejano ente supremo, sino a la conquista del ser, es
decir, a la conquista de s mismo. Es ms una
interiorizacin que un despliegue, o mejor, es un despliegue
para una interiorizacin.
Cada momento dialctico es decir, cada contenido
objetivo considerado estticamente, como un resultado,
se escapa tangencialmente del proceso. Como se ha dicho,
respecto a cada esencia particular el ser se agota. Cada
esencia paraliza, por decirlo as, al ser. Si esta paralizacin
se interpretara como elemento positivo, consumaramos la
prdida del sistema y, con ello, nos saldramos de la
metafsica. Por lo tanto, la esencia superior no puede ser el
trmino ad quem de una tendencia, de un impulso, que
tenga su punto de partida en la anterior. Como ser de cada
esencia, el ser no puede progresar. La dialctica es la
desparticularizacin del ser, su emergencia de toda
determinacin particular. La dialctica es el nico
procedimiento para no confundir el ser de la esencia con su
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ubicacin inerte y marginal, la cual, en rigor, no es ms que
un efecto consecutivo a la paralizacin que en cada esencia
el ser experimenta. Esta ubicacin es, a la vez, una prdida
del ser y una pura falsedad, es decir, un dejar de pensar la
esencia misma. Esencia tantum es, en todos los sentidos,
esencia que no es, una mera inestabilidad. La paralizacin
del ser, en su correlato falsamente positivo, es tambin la
cesacin de la esencia como pensada.
El peculiar carcter de la contradiccin hegeliana se
descubre en conexin con la paralizacin a que cada esencia
somete al ser. El paso a la esencia siguiente requiere el
abandono total de la anterior. La estricta posibilidad del
paso se abre desde la advertencia de la completa falsedad de
la estabilidad de la esencia tantum. El respeto a dicha
estabilidad no es ms que la anulacin del principio, es
decir, de la razn. La esencia siguiente resulta real del
paso, precisamente porque el paso no va dirigido a ella, sino
a librar al ser de la paralizacin anterior. La dialctica es
una gentica de contenidos slo derivativamente.
Primariamente, es una bsqueda de la actividad principial,
es decir, de la razn. Paralelamente, del paso resulta una
contradiccin. Pero no una contradiccin entre entes.
En la contradiccin que se apoya en la idea de ente, A
excluye a no A de la realidad, si se entiende que la realidad
que tiene que tomar a su cargo no ser A debe ser
precisamente la realidad de A. La exclusin depende de que
A se afirma cabalmente como A. La contradiccin tiene su
apoyo en que A se encarga de ser A positiva, enrgicamente.
Si otro ente se encargase de no ser A tambin
positivamente, la contradiccin se establecera slo en el
orden lgico, no en el de la realidad. La energa con que A
se afirma no es contradictoria con aqulla con que no se
afirma A si es otra que ella; slo lo es si se entiende como la
misma.
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El paralelismo entre las diferencias objetivas y la
contradiccin real slo puede establecerse si se entiende en
sentido unvoco el ser del ente: en tal caso, lo que no es ese
ente, no es nada. No es ste el lugar a propsito para
profundizar en el problema del ser del ente.
Hegel establece la contradiccin entre las diferencias
inteligibles. Pero no la entiende en relacin con la idea de
energa entitativa. Cuando se admite sta, una de dos: o es
la misma en A y en B, y entonces juega el principio de
contradiccin, o no lo es, por la razn que sea, y en este caso
no hay contradiccin real. En Hegel, esta disyuntiva no
juega porque no parte de la idea de la mismidad del ente,
sino del ser de la esencia. La energa entitativa no admite
contradiccin; el ser de la esencia, s: pero precisamente
mientras no es s mismo. Hasta la sntesis suprema el ser
no se alcanza a s mismo; los nicos resultados son los
objetos particulares, momentos del proceso hacia s mismo.
Lo que en ltimo trmino es peculiar en la metafsica de
Hegel es la idea de s mismo, completamente distinta de la
mismidad del ente. En el ente entendido como s mismo
est presente la realidad de la identidad. El ente se reduce a
s mismo; A es idnticamente A, A es s misma. En Hegel,
en cambio, ninguna esencia es en s misma idntica. La
identidad slo es real plenariamente en el momento
culminar.
Conviene insistir en este tema. Para Hegel no basta que
una esencia sea para que sea idntica. La identidad en un
ser paralizado (podra decirse: limitado) no es real. La
identidad no corresponde a la esencia por el hecho de ser
sin ms, sino al ser en su culminacin. Paralelamente, para
Hegel, una esencia es ms idntica con su contradictorio
que consigo misma, puesto que su mismidad no es la
identidad del ser, sino pura falsedad y la contradiccin viene
a superarla. Pero esta afirmacin reclama como sentido
metafsico un momento posterior, real, sinttico.
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Resalta la incongruencia que es objetar a Hegel que
conculca el principio de no contradiccin. Desde luego,
Hegel desconoce el valor metafsico de este principio. Pero
no dice que la tesis y la anttesis sean contradictorias en el
plano del ente, porque los momentos dialcticos no suponen
la mismidad entitativa. La idea de ente no da razn de la
idea hegeliana de s mismo. Tampoco se trata de un simple
distincin entre inteligibles. Que un momento dialctico no
tenga la misma realidad que el anterior no constituye a
ambos en entes esencial o individualmente distintos, porque
tales distinciones son irrelevantes, ajenas a la intencin de
Hegel, incapaces de introducir una fisura en el ser de la
esencia, cuya identidad se alcanza detrs de la
contradiccin. Pero la distincin de esencias en Hegel no
tiene el corto sentido lgico-atributivo de una especificacin
a partir de gneros incomunicables. El ser no se divide
porque las esencias sean contradictorias, sino que, por el
contrario, la contradiccin se establece entre las esencias
consideradas metafsicamente y no en un plano meramente
lgico-formal. Esto quiere decir que la causa de la
contradiccin no ha de buscarse en algn accidente que le
haya ocurrido al ser. Al ser, como tal, no le ha ocurrido
nada, puesto que es exhaustivamente ser de esencia. Hay
que apartar todo problema que plantee la idea de eficiencia,
pues la eficiencia no tiene aplicacin en una filosofa que
pretende la unificacin completa del sentido de la
principialidad. La Unruhe del ser no es la tensin de una
realidad que la lleve a desligarse de una situacin por medio
del movimiento. Si nos preguntamos qu significacin tiene
para el ser mismo definirlo como ser de la esencia, habr
que contestar que representa, hasta el final, una ausencia de
s.
Ahora bien; estar ausente de s no quiere decir estar
ausente de un s mismo ya real, o anterior a la ausencia.
Estar ausente de no debe sugerir una salida fuera, como se
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dice salir de casa. El ser no abandona una intimidad suya,
transformndose en esencia al abandonarla. El ser no se
deja a su espalda a s mismo. La alienacin hegeliana no
tiene este sentido. Ser de una esencia no es algo que le
ocurra al ser respecto a un s mismo antecedente. Estar
ausente de s no es ausentarse, sino, radicalmente, ser ajeno
a toda cuestin de s mismo planteada segn el patrn de la
mismidad entitativa. La tarea de ser s mismo no se dibuja
tampoco como algo que tenga que llevar a cabo el ser
apartndose de toda esencia, movindose en otra direccin,
actualizando otra dimensin. En suma, la distincin entre el
ser de dos momentos dialcticos no alude a ningn s
mismo entitativo ms fundamental o ltimo en el orden de
la actualidad. La realidad del ser es siempre la de la esencia.
Y es justamente as como tal realidad no es, en cuanto que
realidad, identidad hasta el final.
La diferencia entre el modo de concebir la dialctica y
su carcter de proceso, y el modo de concebir el cambio, es
solidaria de la diferencia entre la idea hegeliana de
identidad y la idea de identidad entitativa. Esta ltima se
constituye determinada por la idea de prioridad: el ente es
antes que todo, y por tanto, es aquello a que todo ha de
referirse. La mismidad del ente es la antecedencia, lo que no
se puede evitar. De aqu deriva que, al intentar pensar la
identidad, la mente se vea abocada a concebir una
identidad, corta, puntiforme, no desplegada. Al tratar de
ver cmo A es A, la mente es paralizada por el hecho de que
A ya es A. Identidad significa as unidad antecedente.
El ser de Hegel como ser de la esencia est separado de
la idea de ser ya, no est referido a un s mismo que sea ya,
presente desde antes.
En el mbito del movimiento, la idea de ente adopta la
forma de slido, de sujeto. Desde el ente, no hay
movimiento sin mvil. El ser de Hegel no es un mvil. Y no
lo es ni si quiera en relacin con la esencia. El ser de Hegel
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no se mueve de una esencia a otra. Y ello precisamente por
su peculiar identidad final no entitativa.
El ser de Hegel es la razn como certeza la idea ,
que no se opone como objeto supuesto, sino que interioriza
todo objeto. La idea es la evidencia de la exteriorizacin del
pensamiento, segn la cual dicha exteriorizacin no se
asienta en el margen. Ninguna categora subjetiva o
puramente formal es capaz de tal funcin. La idealidad en
Hegel no se obtiene dejando en el margen la sensibilidad, es
decir, en definitiva como parte. Pero su totalidad no es
tampoco la de un objeto de intuicin, totalidad ya
constituida y, por lo mismo, tambin parcial, que se deja
fuera al cognoscente y permite que sobrevenga la
perplejidad, el problema insoluble de la reiteracin.
* * *
a) Se sigue de esta negativa a aceptar una totalidad
objetiva simplemente supuesta, o que ya se haya establecido
al margen de la consideracin del pensar-la, que el
comienzo, en lugar de un primario dato aceptado, tiene que
ser resultado, o lo que es igual, que el comienzo como
fundado en el pensar, tiene que ser una primera efectuacin
de pensar-lo pensado: Lo que es prius para el pensamiento
es igualmente prius en la marcha del pensamiento. El
primer proceso, la primera procesin slo es susceptible de
comparecer como comienzo.
El comienzo hay que ponerlo no es, pues, comienzo
como dato , pero al ponerlo se suprime el trayecto y se
logra como tal. De esta manera, es lo inmediato, pero no
como contenido o intuicin, sino como resultado de una
mediacin en orden a la conciencia que slo tiene carcter
inmediato por ser la primera.
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El comenzar puro, como dice Hegel en alusin a
Reinhold, no es un crculo. El crculo se rompe en virtud del
binomio resultado-fundamento: el fundamento, la razn,
pone siempre. En un primer momento, pone lo inmediato-
a-la-conciencia, o inmediacin pura: La progresin
[primera] no comparte la deduccin de cualquier otro o la
transformacin en otra cosa (I, pg. 56). No obstante, la
progresin primera queda referida al fundamento, siempre
que su objetivacin no precipite como una al margen del
pensar. Mientras eso no ocurra, el primer conocido es el
primer avance en el conocimiento del fundamento, que
como comienzo ha comparecido: el ser puro es la Unidad a
que se lleva el saber puro. Pero cuando este saber puro se
considera como una forma distinta de su unidad constituye
el contenido del ser puro (I, pg. 57). El primer contenido
no es capaz de realizar la identidad del ser.
La primera mediacin es una inmediacin. El primer
resultado es sumamente vaco. No hay en l, por lo pronto,
contenido ni distincin determinables ya que en modo
alguno cabe analizar lo que acaba de salir: cmo recorrer el
punto de partida? Es imposible discernir notas en el
comienzo, por cuanto discernir comporta movimiento de la
razn y este movimiento no puede estar contenido en el
primer pensado, que es el primer procedido, sino que por
fuerza tiene que ser ulterior. El primer pensado tiene el
carcter de nico; es solitario en orden a la interioridad:
esto significa para Hegel que est vaco. El conocimiento del
comienzo no puede operarse si no es en forma de salto de la
razn. Pensar (despus de comenzar) es proceso, en modo
alguno fundado en el comienzo, sino nuevamente
introducido y comparecido. Por decirlo de alguna manera,
Hegel no despoja al pensamiento del poder de fundar en
favor del primer pensado, sino que, muy al contrario,
reserva para el pensar este poder de manera definitiva y
permanente.
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Es imposible profundizar en el primer comparecido.
Muy confusamente, ya lo entrevi Platn en el Parmnides.
Tambin en Platn la continuacin del conocimiento
implica un salto, pero el salto en Platn no es el radical
sobrevenir del fundamento de lo pensado a ste ltimo, sino
que transcurre, se arrastra, en el plano de lo pensado.
Hegel, en cambio, en su apelacin a la idealidad como puro
dinamismo del pensar con poder constante de sobrevenir,
logra la reedicin del pensar.
Entre las consecuencias de la soledad interior del
primer pensado sealemos, siguiendo a Hegel, las
siguientes:
1) Negativa a identificar el comienzo con el yo ni
siquiera como certeza de s. Toda nocin dotada de
contenido es posterior y habr de ser incluida en el sistema
desde la radical progresin a la evidencia pura. De esta
manera, adems, se evita toda precipitada identificacin de
la principialidad, esto es, se preserva su infinitud.
2) Irrelevancia de la consideracin del hecho de que yo
est pensando; vale decir, del paso cartesiano al
fundamento interpretado como sum. La retroferencia al
fundamento es contraria a su progresin y lo particulariza.
3) Crtica de la intuicin intelectual: la mayor perfeccin
del conocimiento objetivo no comporta de suyo ninguna
ventaja, pues el objeto precisivamente considerado no
incluye el fundamento, ya que presupone al pensamiento en
situacin de indito. Vale ms, por lo tanto, empezar por la
nocin ms vaca posible, que deja completamente libre al
fundamento y preserva su infitinitud.
El ser, lo inmediato indeterminado es, en rigor, nada
(I. pg. 67).
Ser y nada no son considerados aqu como esto y lo otro
no son nombres de contenidos esenciales , sino en el
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orden de pensarlos, es decir, como lo que hay que hacer
(pensar) para llegar a ellos (o ponerlos).
Nada, en particular, no es sino nada-pensado; y ello
como pura no necesidad de seguir-pensando para llegar al
primer pensado el ser inmediato . De aqu que no sea
posible quedarse o insistir en la nada, en la forma de: nada
es nada. Esta proposicin no es una verdad evidente, sino
una falsedad, un impensable, o lo que es igual, la
reiteracin que expresa el no progresar en cuanto que no
pensar; o tambin, la expulsin de la nada fuera del
pensamiento: el no pensar ni siquiera nada. Pensar la nada
es ms que nada, es decir, incremento puro. Pero el
incremento puro esto es lo que nos muestra Hegel que
se reserva el pensar, comparece. Pensar la nada es devenir.
Devenir es la evidencia de la nada, todo lo contrario de la
pseudo-identidad nada es nada.
Devenir cabe entre el ser y la nada: es el paso de uno a
otro y por lo tanto su verdad: La verdad no es ni el ser ni la
nada, sino el paso, y el paso ya efectuado [como
pensamiento ya editado] de uno a otro y viceversa (I, pg.
67).
Devenir no es una oscilacin entre ser y nada, sino el
paso efectuado por el pensar, y con ello el levantamiento a
ser, el triunfo segn la introduccin de su efectuacin,
que es el paso fundamental sobre la inconexin del mero
rebotar entre ser y nada. Si la introduccin del devenir no
se efecta, ser y nada no es pensado por el pensar.
El devenir es el Uno del encuentro de ser y nada, que
establece la diferencia y la supera segn l mismo, en su
propia medida. Esta medida tiene carcter de evidencia, por
cuanto el devenir se mantiene como sobrevenir-pensar,
como fundamento a que progresando se pasa.
Quedarse en el ser puro sera, en vez de pasar a la
evidencia, pasar a la representacin: ello slo puede hacerse
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tautolgicamente, es decir, en inercia y abdicacin del
pensar. Paralelamente, la identidad entre ser y nada no
tiene sentido antes del devenir, o sea, como mero
indiscernimiento o detencin de uno en la otra, y viceversa.
Esta detencin sera cada, confusin, aborto del
pensamiento. Muy al contrario, el devenir como
pensamiento que entra en consideracin, suspende o
suprime ser y nada en cuanto radicados en su soledad o
carcter de nicos: ser y nada se suprimen cada uno a s
mismo y contienen en s mismo su contrario (I, pg. 93).
Supresin y contenerse es y es en devenir.
Ahora bien: el surgimiento-a-la-consideracin del
pensar como devenir no es el ltimo o definitivo. De un
modo directo, el devenir no es tampoco proseguible (se hace
entonces indefinido). Congruentemente, el insistir en el
devenir, el intento de profundizar en l, no puede tener
lugar como renovada edicin del pensamiento, sino que
significa quedarse en l. En tal quedarse se patentiza lo
irremediablemente inmediato de su posicin. Segn este
quedarse, el devenir es considerado como todo.
La consideracin del devenir como todo, nos advierte
Hegel, es la existencia, el ser-ah. En ella est la nada y el
ser como ms que puro ser y nada (cfr. I, pg. 95). Pero, a la
vez, inevitablemente, en la consideracin como todo se
suprime el devenir (no se prosigue) (cfr. I, pg. 96). Tal
supresin es la no consideracin de la evidencia-hacia-
adelante. La imposibilidad misma de instalarse ahora en lo
pensado conservando en l el pensar, es tanto como un
parn, o determinacin segn un cierto objeto evidente.
Por eso Hegel la llama tambin simple unidad de ser y
nada; cuando esta unidad se anime saldremos otra vez a la
evidencia (pensar).
La direccin, el rumbo que Hegel imprime a la
consideracin es, con todo, el determinante de la
determinacin del devenir como ser-ah. Esta direccin se
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reduce, como siempre, al impulso del pensamiento a
comparecer. En este preciso momento, sin embargo, el
pensamiento, al desembocar en ser-ah, no se expresa como
ntegramente logrado segn el devenir, sino justamente
como no logrado. Ser ah significa por lo tanto: en cuanto
que pensado-como-devenir, el pensamiento no es todava
pensado. De aqu que devenir no sea lo plenamente
pensable, y que, en consecuencia, al proseguir nos salgamos
de l. Respecto del devenir, ser ah es la determinacin
negativa. Ser-ah expresa la no identidad del pensar,
pensando como devenir, con el pensar. Seguir pensando
llevar a la reduccin de tal no identidad; pero ahora, en
este preciso momento, ser-ah alcanza expresin como el
sentido mismo de la positividad de lo pensado, todava no
reconocida como pensar. Pero, por ello mismo, ser-ah se
discierne del devenir, no puede establecer su positividad
ms que negativamente, o de manera simplemente distinta
al intrnseco insistir desvelante del devenir, que es el
fundamento. Ntese tambin que el ser-ah aparece ahora y
no en la primera llegada a lo pensado (como ser puro). La
negatividad inmediata del ser puro es la nada, no la
existencia. Esto se debe a que la existencia es balance,
determinacin, con que se cierra y expresa, aunque de
manera sorda y ciega, la positividad del incremento del
saber. Del ser puro como primer pensado no cabe tal
balance.
Sin el gobierno y control del proceso, caeramos en la
proposicin el todo forma el uno (cfr. I, pg. 109). Esta
proposicin significa: ser ah es determinacin
suficientemente positiva para dar con ella fin a toda
inquisicin, para saturar el plano de lo pensado; segn el
ser ah se renen todas las determinaciones y quedan
fundadas; ser ah es la determinacin positiva del infinito;
como determinacin positiva, el ser ah es en cuanto total,
nico.
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Desde el punto de vista hegeliano, el ser-ah tiene un
sentido primariamente negativo. Y esto justamente porque
como posicin slo se mantiene de un modo exterior: es la
posicin que resume lo no pensado de aquello que segn
ella se pone. La conjuncin como identidad entre ambos no
podra hacerse ms que de un modo meramente atributivo,
es decir, partiendo de su previa separacin, que es tanto
como la inerte aparicin de ambos como distintos. Se
tratara, en suma, de una reunin exterior de dos objetos
cada uno de los cuales es pensado por separado y entraa
as el desgarramiento del pensamiento mismo, su
dispersin.
Segn Hegel, la negacin del devenir en el ser ah es
infecunda: no puede ser hecha positiva, sino que su destino
es ser negada. La segunda negacin es el pensar
restablecido en su fuerza, instaurado as como positividad
vlida. A esto llama Hegel Etwas
[23]
.
23. Dejo este trmino en alemn. A mi juicio, en Hegel no significa
exactamente algo sino, ms bien, algo-quizs, o provisionalmente
evidente como tal.
Etwas es negacin de negacin. Esto significa:
evidencia (2 negacin) que supera lo que hasta entonces
era una amenaza de dispersin (1 negacin): evidencia de
ello.
b) Hemos de sealar ya una discrepancia con Hegel.
Ciertamente, si el punto de vista adoptado lo constituye la
reserva, a favor del pensamiento, de una fuerza renaciente
cuyo triunfo o imposicin es siempre posible, no cabe duda
de que se llega a impedir lo que podra llamarse el
escaparse lo pensado a quedar simplemente ah; ms an,
con ello se logra recobrar el ser ah: la negacin de la
negacin es su evidenciacin. En la medida en que el
pensamiento ingresa en el rea de lo pensado se constituye
la conexin sistemtica. La evidencia es as la iluminacin
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radical de lo eidtico por la aportacin y asistencia del
proceso.
Pero, por otra parte, en cuanto que aportado, el pensar
tambin queda-ah. Esto es inevitable y significa que la
negacin de la negacin, es decir, el restablecimiento del
pensar, se realiza en concreto como objeto pensado, que
como tal vuelve a destacarse en cuanto que inidntico a la
evidencia, la cual se reserva. Esta reserva es la fecundidad
dinmica de la negacin, su persistencia precisamente una
vez que se haba dicho realizada, y, por lo tanto, negando
que lo haya sido verdaderamente (cfr. I, pg. 103).
Hay un cierto ya adscrito a la comparecencia, es decir,
al sistema, a la realizacin del pensar en orden a lo pensado,
que lleva consigo exactamente el mantenimiento de la
dinamicidad mental como latencia o incomparecencia.
El pensamiento sigue planeando sobre su objetivacin
lograda, pues sin tal asistencia dicho logro se volatizara.
Pero con ello se mantiene o perpeta tambin la necesidad
de seguir pensando. Esta situacin entraa, como es obvio,
que la objetividad no se acaba de pensar en cuanto que
asentada, o que su establecimiento no es idntico a su ser.
El establecimiento del objeto no coincide con el pensar.
Hegel se percata de que pensar se logra objetivamente con
el concurso de una condicin de establecimiento del objeto
distinta del pensar, y por lo tanto, no pensada (falsa). No
obstante, Hegel pretende imponer la hegemona del
pensamiento tambin sobre ese elemento impensado, es
decir, reducir lo impensado a la incomparecencia del
pensamiento que puede remediarse con el progreso que le
es propio. Pero este sentido audaz de la reflexin es algo
ms que una confusin entre lo que llambamos suscitacin
de la presencia mental y la razn?
La eficacia del pensamiento hegeliano se extiende
incluso a las condiciones inertes de su ejercicio. La
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fecundidad de la negacin se debe justo a la inidentidad
evidencia-objeto y no es otra cosa que sta, es decir, la
inequivalencia de las dos reducciones hegelianas.
Para Hegel, claro est, es en esta misma inequivalencia
donde el pensamiento muestra su fuerza: Es importante
llamar la atencin sobre la existencia de la mediacin en
general, frente al principio de la inmediatividad pura y
simple del saber, de la cual hay que excluir toda mediacin
(I, pg. 103). Mediacin e inmediatividad son diferentes,
pero la segunda, segn Hegel, depende de la primera, a la
cual excluye de s, sin llegar por ello a ser pura y simple
inmediacin, es decir, independiente: no cabe
autoconocimiento como inmediacin.
Pues bien: la discrepancia estriba en que si para Hegel
el asentamiento objetivo se contina con la edicin del
progreso de la razn, que desvela la falsedad de la
continuacin reiterativa, despus de cuya continuacin,
empero, es necesario reservar todava la incomparecencia
de la razn; es decir, si la esencia pensada no es obstculo
para continuar pensando, pero tambin esa continuacin
conserva la inequivalencia de las dos reducciones
hegelianas, verdaderamente hay que afirmar que el objeto
queda-ah-ya, antes, en su mismo comparecer, o que se
contina de una tercera manera, a saber como
antecedencia, pero no de la razn, sino del objeto. Tal
antecedencia impide que la comparecencia sobrevenga, esto
es, reservar la incomparecencia a favor de la razn. Esta
tercera continuacin no ulterior, sino antecedente,
articulante, Hegel no la admite de ninguna manera porque
es directamente contraria al punto de vista hegeliano, que
consiste, repito, en la reserva completa de la latencia al
pensamiento, pues es as como cabe esperar, como
resultado de su dinamismo, una desaparicin final de la
latencia misma.
Para Hegel, la fecundidad del mtodo es absoluta; en la
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medida misma en que precipita lo impensado, se conserva
el pensamiento como latencia, cuyo dinamismo resolver al
final la inequivalencia de las dos reducciones: la
determinacin negativa del ser ah, que en la primera
seccin no era ms que negacin en general, la primera
negacin, se revelar ahora... como la negacin de la
negacin (I, pg. 104). Pero precisamente lo problemtico
es que la inmediacin dependa de la mediacin, es decir,
que el objeto no tenga un valor de anterioridad no solo
distinto sino irreductible a la supuesta principialidad de la
razn: un valor de presencia absolutamente impensable. Es
perfectamente claro que si lo pensado es impensado de
manera distinta a la exclusiva latencia del pensar, el punto
de vista hegeliano habra de considerarse parcial. Si la
primera negacin no se transforma plenamente en negacin
de negacin; o sea, si el diferimiento de la identidad entre
pensar y pensado no es compatible con que la reflexin
sobre la negacin la alcance y la supere (de tal manera que
la primera negacin slo renazca despus, es decir, como
inequivalencia de reducciones) sin dejar residuo (en y del
objeto), ha de afirmarse que el punto de vista hegeliano no
es radical.
Pero, no es precisamente la antecedencia del objeto lo
que deja ah, supuesta, la primera edicin del pensar como
ser puro? Al sostener que con el devenir se piensa el ser
puro, alcanzamos a dejar de suponer la pensabilidad de
este ltimo? Tal pensabilidad es, para Hegel, distinta del ser
puro como primera aparicin y no puede decirse de l sino
en la medida en que lo sujetamos a un proyecto
precisamente el de pensarlo : el ser puro resulta dotado
de pensamiento. Pero justamente entonces no se deja
olvidado el valor puramente anterior de la primera
aparicin e indescifrado el sentido general de la
pensabilidad?
c) Hegel tiene buen cuidado de prevenirse contra la
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conservacin inalterada del ser-ah: Para fijar y precisar a
Etwas se usa la palabra ste. Pero esta designacin es
exterior a Etwas (cfr. I, pg. 104). Igualmente, uno y otro es
la referencia de uno a s como inidentidad. Uno es uno no
es una identidad sino slo para un pensar atributivo y
externo, que divide el pensamiento en una duplicidad de
conceptos y que, por lo tanto, no avanza hacia la
consideracin del concepto (cfr. I, pg. 104).
El ser-ah no es lo que es por s mismo (I, pg. 105).
Precisamente por eso su determinacin consiste en ser otro.
Otro es introducido como determinacin segn su
significacin, inidntica o irreductible a la suposicin de
uno, es decir, a la situacin anterior a la introduccin. Por
eso se dice enseguida que Etwas u otro son una sola y
misma cosa, para la reflexin exterior, o meramente
comparativa, que no penetra sino que se limita a proceder
mediante cambios de la atencin nicamente. Cuando se
hace jugar el dinamismo del pensar, se ve que otro no es
otro que Etwas sino en s, otro de s mismo (I, pg. 105).
El dinamismo racional huye, por la fuerza de la inidentidad,
de toda firmeza posicional. De este modo, otro verifica su
nocin en cerrada no duplicidad de supuestos, es decir, en
el seno de un proceso que tiende a comparecer: estricta
inidentidad hegeliana. El otro por s es el otro por relacin
a; as pues, el otro de s mismo, el otro del otro, por lo
tanto, lo que es desigual en s, lo que se niega, lo que vara
(I, pg. 106). Pero con ello se logra y verifica el pensar-lo.
Etwas se conserva, subsiste en su no ser ah; forma
esencialmente uno consigo y no menos esencialmente no
forma uno consigo (I, pg. 106). Ser ah slo renace en el
subsistir de su negacin, no es dejado al margen de ella,
inalcanzado por ella. Es as como entra en relacin consigo.
Lo que subsiste sin ser dejado es lo que Hegel llama
momento.
El ser en tanto que relacin a s, identidad consigo, no
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es ya inmediato. Pero lleva al mismo tiempo en s el no
ser por cuanto es en s mismo el no ser del ser para el otro
(I, pg. 107). Esto significa: ser respecto a s es
nocionalmente no inmediato. Pero en cuanto que obtenido
podra cristalizar como totalidad. Esto sera quedarse en l,
confundirlo con la totalidad de lo pensado. Ahora bien,
como totalidad el ser respecto de s volvera a lo inmediato,
con negacin de su propia nocin. Sin embargo, el ser
respecto de s no es totalidad ya que no es el ser para otro.
Justamente el no ser que lleva en s es lo que evita el
renacer de lo inmediato, es decir, lo que asegura la
congruencia de la nocin de ser respecto de s: pero,
automticamente, ahora es a la reunin de ambos a donde
emigra la totalidad: Ser por respecto a s y ser para el otro
constituyen determinaciones de... Etwas (I, pg. 107),
como sola o nica cosa. Que dos determinaciones no
cristalicen en supuestos diferentes se debe a una evidencia
emergida, segn la cual se renen. Llegamos a pensar una
reunin con la que superamos la adscripcin inmediata de
la totalidad a la nocin de ser respecto de s: de este modo
nos encaminamos a la verificacin de la nocin misma de la
respectividad del ser, es decir, al logro de su evidencia.
En este sentido, ser en s y ser para el otro se oponen
nocionalmente como dos contenidos objetivos que suponen
su evidencia, es decir, que en vez de suponerse cada uno de
ellos al margen, quedan siendo pensados. Empero, la
unidad de la nueva evidencia con su contenido no se ha
logrado. Ms an la evidencia nueva, lograda, se opone
tambin nocionalmente al contenido en cuanto que ser en s
es puesto ahora como la misma nueva evidencia. Esto no es
recaer en la doble suposicin, sino la emergencia de la
evidencia como unidad, unidad que absorbe, en primer
lugar, el ser en s como plana determinacin, y tambin el
ser en s separado del ser para otro: en la esfera del ser, la
autodeterminacin del concepto no es, por lo tanto, ms
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que una determinacin en s, y el paso a otra cosa se efecta
a favor de ella. Igualmente, las determinaciones reflexivas
del ser, como Etwas y otro, o lo finito y el infinito, aunque
se implican recprocamente, es decir, son un ser para otro,
son consideradas como cualitativas o suficientes a ellas
mismas. El otro es, igualmente, lo finito, y existe de una
manera tan inmediata y suficiente como el Infinito; el
sentido de Etwas y de lo finito aparece, pues, tan completo
fuera del otro como en asociacin con el otro (I, pg. 109).
A medida que el concepto prosigue su despliegue, es de
primaria importancia distinguir lo que es todava en s y lo
que es supuesto (I, pg. 109). La debilidad inherente al
pensar en el estado cualitativo es esta ntima disociacin
entre las nociones y el modo de efectuarlas de pensarlas
. Por decirlo de algn modo, en este estadio el
pensamiento procede salvando apenas la amenaza de
paralizacin en la disgregacin. Su fuerza se concreta en las
nociones y por lo tanto slo asegura su proseguimiento
mediante un trabajo de negacin cuyo ltimo sentido
permanece latente. La negacin, justo porque
primariamente tiene que servir a la necesidad de pensar las
nociones, se enreda entre ellas y se olvida de s misma. El
hilo que marca la salida del laberinto est en el proceder
negativo, pero oculto como su mismo sentido latente: es el
seguir pensando.
A lo que en el estadio cualitativo realiza esencialmente
la unidad de en s y de su otro momento, que es el ser en l,
se le puede llamar determinacin (I, pg. 110). La
determinacin es la evidencia por encima de la distincin
uno-otro, y se logra superando la amenaza de que la
distincin precipita como definitiva, y consiste en esto: lo
que algo es en s es igualmente en l (I, pg. 110). Se trata
de una precisin, de una determinacin existente en s y
capaz de despliegue reflejndose en s misma, aunque de
momento las diferencias, incluso reducidas, guardan las
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unas con respecto a las otras su ser inmediato. Lo que
Etwas posee en l se separa as y es por este lado ser-ah
exterior, su ser ah, pero no pertenece a su ser en s (I, pg.
111). Como se ve, el ser-ah contina, pero ahora en el seno
de la evidencia ganada. An as se introduce la distincin
entre Etwas y Beschaffenheit. Ahora bien, este cambio de
Etwas en su manera de ser no tiene nada en comn con su
primer cambio, que es en relacin con su ser para el otro...
pues ahora se trata de un cambio puesto como efectundose
en el interior del Etwas, el cual sufre una nueva
determinacin, y la negacin es puesta como sindole
inmanente, como un despliegue de su ser en s (I, pg.
112).
La continuacin del ser ah da lugar a una duplicidad;
pero tal duplicidad est ahora dominada: En tanto que
existentes siendo ah , dos Etwas son indiferentes el
uno al otro, pero esta afirmacin de cada-uno de ellos por s
mismo no es una afirmacin inmediata; cada uno se refiere
a s mismo a favor de la supresin de su ser otro, que en la
determinacin se reflexiona hasta llegar a ser un ser en s
(I, pg. 112 ss.). La suposicin es interna: el dos es la
estructura de despliegue de la determinacin: entre el
primer Etwas y el otro no hay ms que una oposicin
exterior, pero como de hecho estn ligados uno a otro en
virtud de su propio concepto, su nexo es tal que la
existencia, ser ah, se ha transformado en ser de otra
manera, Etwas en otro, y que Etwas es tanto otro como el
otro (I, pg. 113). Se trata de una inidentidad a la vez, o
dada en la conexin, una inidentidad interna, a la que Hegel
llama lmite. Fuera de esto, determinacin y manera de ser
son abstracciones (cfr. I, pg. 119). Pero con todo, la
multiplicidad de algos determinados es la quiebra del
carcter integralmente inteligible de algo, y as su lmite
interno: el lmite no es el no ser del otro, sino el del uno y
otro y por lo tanto el de Etwas en general (I, pg. 114).
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Pero, a la vez, obviamente, el lmite de Etwas no es
ms que su ser (I, pg. 114). El lmite se dice de Etwas
como la nocin expresiva de su carencia de capacidad para
saturar el pensar; es la versin negativa de su
posicionalidad, desde la exigencia de seguir pensando.
Segn la nocin de lmite el pensar asegura su no
paralizacin en Etwas. A esto se debe la estrecha
adscripcin del lmite a la quididad. Etwas es el otro de s
mismo, no es s mismo, como inidentidad entre la evidencia
y lo que se evidencia. Etwas se in-supone, es y no es
pensamiento, no se prosigue, sino que se parte. El lmite es
aquello en cuyo interior es ah Etwas, pero tambin aquello
fuera de lo cual es ah Etwas, por cuanto Etwas es uno y
otro (cfr. I, pgs. 114 ss.). En el lmite... uno y otro cesan de
ser lo que son. Pero ese ser fuera y dentro no se sustrae del
alcance del lmite. Cierto que el lmite en tanto que no ser
de uno y de otro es el otro de cada uno (pg. 115), pero uno
y otro no empiezan a ser ms all del lmite, sino a partir
del lmite.
El lmite expresa, pues, una insuficiencia de los
supuestos independientes o inmediatos, a los que hay que
considerar fuera del lmite como indiscernibles y no como
una duplicidad incontrolada. La discernibilidad se debe al
lmite, que viene as a preparar el nuevo paso a la evidencia,
paso, a su vez, discernible e introducido: la doble identidad
de uno y otro, la que deben al ser ah y la que est en
relacin con el lmite, implica que Etwas no tiene su ser ah
ms que en el lmite y, dado que lmite y ser ah inmediato
son negativos uno del otro, Etwas, que no permanece ms
que en sus lmites, se separa de s mismo y superndose,
nos revela su no ser, lo expresa como siendo su ser y ah se
instala (I, pg. 115). Es decir, el no ser de Etwas el
lmite es lo que hace posible a Etwas, aquello desde lo
cual y no hacia lo cual es. Lmite es positividad-negatividad.
Lmite supera el puro uno y otro como separados; es el uno-
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y-otro conjuntamente, como pura inestabilidad.
Si tal inestabilidad se niega y se supera a su vez,
llegaremos al ms all de uno-y-otro. En este ms all y
solamente en l tendremos la unidad estable de ambos.
Procedamos: Lo que es puesto con su lmite inmanente
como estando en contradiccin con l, contradiccin que le
impulsa a superarse y a franquear su lmite, constituye lo
Finito (II, pg. 116). Hegel ha tenido cuidado de no hacer
del lmite un discernible e introducido del tipo de otro, sino
que ha puesto en l la in-consistencia de Etwas (recurdese
lo que acaba de decirse sobre la discernibilidad del lmite
como nueva evidencia). La instalacin en el lmite como
inestabilidad permite el paso a la evidencia, pues nos hace
ver que la reduccin de uno a otro, o identidad tautolgica,
no es sino una regresin o cada inerte fuera del
pensamiento. Es as como aflora la evidencia, en una
contorsin genial: al tratar de pensar a Etwas, y en la
medida en que nos reducimos a l y lo limitamos, surge su
pensabilidad.
Al decir de las cosas que son finitas, queremos decir,
no slo que presentan un estado definido y preciso, que su
cualidad es su realidad y su determinacin en s; en una
palabra, no queremos decir solamente que tienen un lmite
(puesto que su ser ah se prolonga incluso ms all de su
lmite), sino que es ms bien el no ser lo que constituye su
naturaleza, su ser. Las cosas finitas son, pero su relacin a
s es de naturaleza negativa, en el sentido de que ellas
tienden, a favor de esa relacin, a pasar ms all (I, pgs.
116 ss.). El solamente subrayado indica, en conexin con
el parntesis, que la reduccin al lmite es inestable y que se
desintegra si se intenta afirmar unilateralmente. El tender
es el fundamento del son; aquello en que, introducido como
momento positivo nuclear de la evanescencia del finito. En
ello se insiste en las pginas siguientes: Pero si lo Finito no
debiera desaparecer en la afirmacin, si su fin hubiera de
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concebirse como la Nada, nos veramos remitidos a la Nada
primera, abstracta, ya de mucho desaparecida (I, pg. 118).
El lmite de Etwas... no es solamente un lmite como tal,
sino una barrera (I, pg. 119). Esto es agotar la
determinacin negativa del lmite. Es entonces cuando se ve
que Etwas supera el lmite por cuanto equivale a la
supresin de ste al ser en s negativo por respecto a l. Y
como el lmite segn su determinacin misma es barrera, se
puede decir que Etwas se pasa a s mismo (I, pg. 120).
Por el hecho mismo de definir algo como siendo una
barrera, se ha superado ya a sta (I, pg. 122). Este ya es
pensamiento: La razn... no podra mostrarse impotente
contra una barrera, cualquiera que sea (I, pg. 123). La
barrera es lo improseguible de lo pensado como propio de
lo pensado y as fundamento de la reaccin racional como
enrgica sacudida: Lo finito al sucumbir no sucumbe (I,
pg. 124). Aunque a primera vista no deviene ms que otro
finito, que a su vez no sucumbe ms que para pasar a otro
finito, y as indefinidamente (I, pg. 124). Esto es la
amenaza de la perplejidad. Pero mirando este resultado
ms de cerca se constata que en su desaparicin, en su
negacin de s mismo, lo finito ha alcanzado su ser en s, se
ha encontrado a s mismo (I, pg. 124 ss.). Esta es la
sacudida, la consideracin profunda del proceso al infinito,
el desprenderse de su inercia y considerarlo de una vez
como totalidad. La barrera implica directamente el deber
ser como su otro, deber ser que representa el mismo
desdoblamiento del ser en s y del ser ah que la barrera; o
sea, que es el mismo que ella. Esta identidad consigo, la
negacin de la negacin, es un ser afirmativo, es decir, el
otro del finito que la primera negacin debe poseer para ser
completamente determinada. Este otro es lo Infinito (I,
pgina 125). As, pues, lo infinito es la toma en
consideracin del paso deber ser-barrera, que se entiende
como identidad por lo mismo que se toma en consideracin
como un tercero que se introduce y no, simplemente, se
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extiende entre los dos. Con ello se funden los algos
separados, se anula la distincin deber ser-barrera en
cuanto directamente concretada como vaivn entre dos
pensados y se asciende a su verdad. Pasamos as al pensar
(que era, como vaivn, indito), a la consideracin
englobante, que en cuanto tal introduce la identidad. Es
ahora una superacin infinita, de raz, porque es aparecer el
pensar como pensar lo hasta entonces pensado, el conocer
como conocer lo finito. Con ello alcanzamos un primer
triunfo sobre la perplejidad, que se insinuaba ya.
El infinito es, y esto de un modo ms intenso que el
primer ser inmediato (I, pg. 126). Se trata de una mayor
evidencia, lograda despejando las precipitaciones pasadas
de lo pensado; Al or la palabra Infinito, el espritu se
encuentra como iluminado, sale de la abstraccin en que
estaba encerrado para elevarse a la luz del pensamiento (I,
pg. 126). La evidencia no se alcanza en ascensin
solamente unilateral, a partir de lo pensado, sino que exige
la eclosin de lo implcito, del fundamento funcionante, que
se constituye precisamente al pensar lo pensado. La
abstraccin era la no toma en consideracin del ser, la
admisin convencional, pura postulacin como se ve ahora,
del ser pensado como finito.
Empero, la evidencia muestra ahora su ambigedad: al
comparecer lo Infinito como evidencia de lo finito pensado,
el pensar sigue indito en lo Infinito como pensado. Por lo
pronto: El Infinito no se yergue completamente hecho, por
as decirlo, por encima de lo finito (Spinoza), que sera y
permanecera as por debajo y fuera de l (I, pg. 126). No,
porque aislado de esta manera lo finito quedara supuesto y,
por lo tanto, desconectado de lo Infinito, que no sera
entonces su evidencia y por lo tanto tampoco infinito, ya
que en cuanto que supuesto lo finito se despega y enfrenta a
la luz cogitante. Muy al contrario, el Infinito constituye la
determinacin afirmativa (del finito); por l, lo finito es
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verdaderamente lo que es (I, pg. 126). Sin embargo, para
la consideracin interna, para la consideracin perfecta del
infinito, ello significa todava muy poco.
El infinito es [el infinito es el ser en orden al finito;
pero ahora se trata del ser infinito mismo]; en esta
inmediatez es al mismo tiempo la negacin de otro, del
finito. En tanto que siendo y al mismo tiempo en tanto que
no ser de otro, entra en la categora de Etwas (I, pg.
127). Pero Hegel tiene recursos para salir del impasse de
una duplicidad, pues resulta que el infinito, justo por ser
otro que el finito, contiene el finito, no es redondamente
infinito, sino slo respecto al finito. Contiene el finito al no
serlo, justamente por ello: el ser inmediato del Infinito
despierta el ser de su negacin, es decir, del finito que acaba
de desaparecer en el infinito (I, pg. 127).
El infinito es el no del finito... el ser completamente
afirmativo... Pero cualitativamente, esta afirmacin
constituye una referencia inmediata a s mismo, al ser; con
ello el infinito es llevado a la categora en virtud de la cual
se encuentra en presencia del finito, como siendo un otro...
El infinito se encuentra as afectado por la oposicin del
finito (pg. 127). Pero esta oposicin es, justo, la finitud del
infinito, es decir, su conexin con el finito. De la oposicin
resulta por lo pronto que el infinito es el vaco
indeterminado, el ms all del finito que no tiene su ser en
s en su ser-ah, el cual ser ah es definido (I, pgina 128).
Pero es justamente este retroceso lo que introduce la
contradiccin: un infinito al lado del finito es un infinito
finito. Nos encontramos as en presencia del retorno de la
determinacin anterior, que se crea abolida pero no lo
estaba (el lmite). Pero este nuevo lmite es tal que debe
tambin ser abolido o superado. Y as se tiene de nuevo el
vaco, la nada, en el cual se encuentra un nuevo lmite y as
al infinito. Hay determinacin recproca del finito y del
infinito (I, pg. 130). Se ve que slo la subsuncin del ser-
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ah inmediato del finito y del infinito en identidad puede
llevarnos al interior del infinito. Aunque parezca chocante,
es claro: Cada uno finito e infinito es la unidad que
comprende a s y a su otro y puede ser definida como una
existencia destinada a no ser lo que ella es ni lo que es su
otro (I, pg. 130). Esta unidad no es todava la identidad
firme y establecida de la subsuncin, sino la unidad
aquejada de inestabilidad. Sin embargo, es precisamente la
consideracin de esta unidad inestable lo que da la
identidad nueva en que la suposicin de finito e infinito
desaparece: La progresin ad infinitum se efecta cuando
determinaciones relativas se llevan hasta sus opuestos
[mediante su suposicin, cosa que ocurre cuando la unidad
de finito e infinito todava es oscilante] de manera que
forman una unidad indivisible [la suposicin se introduce
tambin en la unidad como su carcter de impensada], lo
cual no impide atribuir a cada una una existencia
independiente [una unidad supuesta no subsume]. Esta
progresin constituye as la contradiccin no reducida [es
decir, impensada] (I, pgs. 130 ss.). El infinito de la
progresin est lastrado de finito... Pero esto conduce de
hecho a poner la unidad del finito y del infinito. Sin
embargo, no se toma en consideracin suficientemente esta
unidad (I, pg. 131). La cual es una unidad del pensar
todava latente. La unidad puramente supuesta de finito e
infinito, lo mismo que la suposicin de cada uno de ellos,
tienen la forma de inmediatez y son por tanto
indiscernibles, carecen de vida recproca para la razn. Por
eso, tal unidad es una falsa expresin de la unidad
autntica (I, pg. 132). Con slo ella se consiguen en rigor
dos finitos. Pero el pensamiento ejerce su poder: En el
hecho de estar separado del finito y puesto como unilateral,
reside la finitud del infinito, es decir, su unidad con el
finito (I, pg. 133). La autntica unidad se encuentra, no
por el lado de ac, es decir, en lo inmediato de la
progresin, sino ms all de la oscilacin. En tal unidad,
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finito e infinito pierden su naturaleza cualitativa, es decir su
carcter inmediato, juegan entre s como puros momentos y
no como totalidades que detentan su propia estabilidad
mental: la evidencia pasa a abrazar a los dos: Esta unidad
es el infinito mismo, el cual comprende a s mismo y a la
finitud: por lo tanto, el infinito en otro sentido que el que se
obtiene al separarlo del finito (I, pgina 133). Las
alteraciones que el entendimiento hace sufrir al infinito y al
finito, con el fin de mantener entre ellos relaciones
fundadas nicamente sobre sus diferencias cualitativas, o
establecer entre ellos una separacin absoluta [esta
separacin es forzada e implica el olvido del verdadero
infinito] fundada sobre sus determinaciones respectivas
[determinaciones que slo pueden establecerse
prescindiendo, abstrayendo]; estas alteraciones se deben al
olvido de lo que es para el entendimiento el concepto de
estos momentos (I, pg. 134).
La unidad esencial del finito y del infinito los des-
supone. Hegel la llama unidad doble (cfr. I, pg. 134), no
porque la otorgue al finito y al infinito por separado,
suponindolos o precipitndolos, sino justo porque al
prestarse al primer infinito lo constituye en s. Pero as
asegurado, el infinito no suprime al finito como si se
tratara de una fuerza extraa ello equivaldra a dejar
supuesto al finito ; el finito se suprime a s mismo por
esta infinitud jugando como propia de l. Esta supresin
no es una transformacin, o el ser otro en general, no es la
supresin de Etwas (I, pg. 135), sino la del ser ah del
finito. La negacin de este ah es la ascensin al infinito
superando el proceso in infinitum, es decir, el vaivn
mental, en que se haba refugiado la finitud. Con ello, el
infinito deja tambin de refugiarse en un ms all vaco.
Ahora hay que ver ms precisamente el juego de la
unidad en cuanto que realiza la des-suposicin. Hegel lo
lleva a cabo en un instructivo examen de la progresin in
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infinitum.
1) Se comienza por el finito, se supera el lmite, lo que
significa la negacin del finito. Nos encontramos entonces
en presencia del ms all del finito, del infinito; pero
enseguida se choca en ste con un nuevo lmite; hay as
tambin superacin del infinito (I, pg. 136).
2) Esta doble supresin se pone como un hecho
exterior, como una alternancia exterior de momentos, no
formando todava una sola unidad; cada superacin es un
acto particular nuevo, separado y distinto de los
anteriores (I, pg. 136).
3) Sin embargo, dada la alternancia del paso: el
movimiento del finito y del infinito es el del retorno de cada
uno a s mismo a favor de su negacin... Son as el uno y el
otro resultados, es decir, no son lo que eran en su
determinacin inicial. El finito no es un ser ah. El infinito,
por su parte, no es un ser ah, ni un ser ah que se
encuentre ms all de lo que tiene una determinacin
finita. El entendimiento se opone [errneamente] a la
unidad del finito y del infinito porque ve en la barrera, en el
finito y en el ser-otro, algo permanente e inmutable y no
toma en cuenta la negacin de los dos que existe
efectivamente en la progresin infinita, ni que en esta
progresin no figuran ms que como momentos de un todo
(I, pg. 136 ss.).
4) No se debe caer ahora en el error de volver a suponer
finito e infinito tomndolos como dos resultados distintos:
hay que alejar de su unidad todo estatismo. Lo esttico es
incompatible con la unidad entre los dos momentos, que se
ha introducido justamente como proceso: Dado que el
infinito existe de hecho, el proceso en que se degrada es el
de no ser ms que una de sus determinaciones por
referencia al finito, y, por lo mismo, uno de los finitos: pero
l hace de esta diferencia consigo mismo su afirmacin y se
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hace con ello el verdadero infinito (I, pgina 138). El
infinito, como su dos momentos, no puede ser concebido
esencialmente ms que como un devenir (I, pg. 138). Lo
introducido domina la negatividad anterior, es decir, deja
atrs la indiscernibilidad posicional con sus dos momentos y
se sostiene en tal superacin: esto es devenir.
d) Sin embargo, esta supresin de la negatividad como
serah exento, debe pagarse con la reintroduccin de la
inidentidad entre el pensamiento y lo pensado. El infinito,
en tanto que retorno a s o relacin consigo, es el ser,
aunque no el ser abstracto, sin determinacin, porque es
puesto como negando la negacin [negando, diramos, la no
aparicin del pensar-lo pensado en lo pensado]. Pero por
cuanto contiene la negacin en general y por lo tanto la
precisin, es tambin ser ah: es y es ah, presente, actual
(I, pg. 138). En rigor, lo que acontece es que todava no se
ha pensado todo lo pensable. Por eso, al interpretarse como
todo, o sea, al creerse suficientemente pensado, el infinito
precipita en presencia.
Sin embargo, esta presencia no es una suposicin
abstracta, o postulacin, sino evidencia, idealidad, distinta
precisamente del tipo de realidad que es el ser-ah finito. La
evidencia tiene un lado inerte suposicin y por lo
mismo se contina en contenido o determinacin los
momentos . Ella misma es inidntica, no se salva en el
contenido como suyo. Pero Hegel tiene cuidado de decirnos
dnde la suposicin no aparece y dnde s lo ideal es el
finito tal como existe en el verdadero infinito, es decir,
como una determinacin, un contenido que es distinto pero
no existe de un modo independiente, sino que es slo un
momento del infinito. La idealidad tiene esta significacin
ms concreta, que la negacin de la pura existencia no
expresa de un modo completo (I, pg. 139). Estamos ante
un fallo en el redondeamiento de la nocin de infinito, una
vertiente impensada, un renacimiento de la unilateralidad
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del falso infinito, un no proseguir hacia la elucidacin del
infinito mismo, que es ahora una relacin de inidentidad
entre evidencia y evidente, en la cual, empero, queda
reservado el vigor del pensamiento. La nocin del infinito
lograda, precipita, pero ahora como idealidad. La idealidad
es la razn como mbito general, su difusa luminosidad,
aparecida en conexin con la nocin de infinito, suscitada
como pensarla y al pensarla.
Pero el motivo de la discrepancia con Hegel, sigue en
pie: la negacin primera ha sido efectivamente negada, en
cuanto que primera, de modo que quede asociada e incluida
en la marcha del pensamiento? No ser, ms bien, que
pertenece, indisolublemente, a la objetividad, de manera
que en la marcha del pensamiento reaparece, pero no
asociada e incluida, sino absolutamente no reducida,
impensada e impensable? Al aparecer la negatividad
asociada al infinito, como idealidad hemos ganado algo en
orden a una reflexin dirigida a objetivar la razn misma?
Aunque cabra ya dar una respuesta justificada a las
precedentes preguntas, no ser intil a nuestro propsito
continuar todava un trecho tras la exposicin hegeliana. En
efecto, el examen de la nocin hegeliana de cantidad
contribuir decisivamente a la comprensin del
planteamiento del tema de la identidad
[24]
.
24. Es claro que al colocar lo que llambamos atribucin antes de la
aplicacin (estadios de la cualidad y de la cantidad), Hegel pasa
por alto la antecedencia de la presencia mental. Hegel concede a la
reflexin lgica un valor progresivo en vez de reconocer su
inevitable debilitamiento.
La verdad afirmativa consiste en esta unidad siempre
en movimiento, en la unin de dos ideas en su infinitud, en
la relacin a s mismo no inmediata sino infinita (I, pg.
156). Hegel advierte, sin embargo, que es fcil entender mal
esta unidad y denuncia en notas sucesivas algunos fracasos.
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Slo el esfuerzo por desligarse de lo inmediato permite
continuar hasta ella: si la unidad es considerada no como
unidad abstracta e indefinida, sino como la unidad precisa y
definida del infinito y del finito, la distincin entre ambos
est ya implicada en la misma unidad, pero no hasta el
punto de la completa independencia del uno y del otro...
Esta unidad del infinito y del finito y su distincin son
elementos tan inseparables como el infinito y el finito
mismos (I, pg. 145). A esta inseparabilidad ha emigrado
ahora la unidad, y es ahora el tema: unidad y distincin son
uno. Llegamos con esto al ser para s.
El ser para s es el ser cualitativo realizado; es el ser
infinito (I, pg. 147). Llegar a este infinito equivale a haber
dejado atrs el carcter inmediato de la qualidad. En el ser
para s la diferencia entre el ser y la precisin se encuentra
puesta y reducida... La negacin del finito aboca al infinito,
a la negacin puesta de la negacin. Resulta de aqu para la
negacin una relacin consigo, una conciliacin con el ser;
un estado terminado (I, pg. 147). Considerar la negacin
es negar la negacin; se llega as a la afirmacin y ahora no
precisamente como inmediatez sino como reduccin a s,
como ser cuyo en s es un para s; y con ello, es inevitable, a
una oclusin o no salir de s: Decimos, en efecto, de una
cosa que es para s cuando ha suprimido su ser-otro, sus
relaciones o su comunidad con otra cosa, cuando los ha
rechazado y se ha abstrado de ellos. El ser para s consiste
en haber pasado la barrera, su ser otro, de manera que es,
en tanto que tal negacin de la barrera y del ser otro, el
infinito retorno a s (I, pg. 148).
Pero el ser para s entra tambin en un proceso de
llegada a s mismo a partir de una inevitable inidentidad.
En tanto que puesto, es exterior a su propia nocin, no la
cumple. El ser para s es el infinito contrado, cado a la
condicin de simple ser. Es el ser ah en cuanto que la
naturaleza negativa de la infinitud, que es negacin de la
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negacin, deviene, en la forma de la inmediatez del ser,
negacin en general, es decir, un estado determinado simple
de naturaleza cualitativa... Es as como la precisin que en
el ser ah como tal es un otro y un ser para el otro, entra en
la infinita unidad del ser para s, y el momento del ser ah
existe en el ser para s como ser para el uno (I, pginas 118
ss.). Ser para el uno, es decir, el ser ah en el orden del ser
para s, es algo as como una vocacin de llegar: el Uno no
es pensado todava, pues, en el fondo, el Uno es la
realizacin del ser para s en cuanto que contraccin a s y
no a la exterioridad del ah: es solamente en tanto que un
ser para el otro y nicamente en tanto que un ser para el
otro, como ste es igualmente un ser para el Uno (I, pg.
149). Por eso la contraccin al ah no es una recada
progresiva en lo inmediato, pero s una inidentidad, una
irrealizacin. La toma en consideracin del ser para s como
inmediato es inmediatamente remontada, ya que tal ser
slo est ah en tanto est llegando a s. Lo inmediato es la
bsqueda del Uno; la suposicin est en trance de anudar
consigo. Hegel pretende, en suma, con su reduccin del ser
para s al ser para el Uno, la absorcin de lo inmediato
como tal. El procedimiento arbitrado no es un proceso que,
a espaldas del renacer constante de la negatividad genrica,
se lance en busca de la afirmacin incondicional y absoluta.
Hay que emplear un rodeo, una cautela metdica, un
control de la inidentidad, sin el cual el Uno sera el otro y la
inidentidad del ser para s sera insuperable, pues no existe
ahora evidencia a que llegar directamente como ganancia
nueva en el proceso mental, ya que estamos justamente
saliendo del estado cualitativo, o lo que es igual, en una
primera toma de conciencia del pensar idealidad como
mediacin, como paso. Ello nos veda el intento que sera
mero retroceso de traer a consideracin el negativo (el
pensar mismo) como puramente precipitado, o enredado en
las nociones, y nos encamina hacia su consideracin en
orden al proceso, a la relacin: La aplicacin y desarrollo
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(del idealismo) depende ante todo del hecho de saber si, y
en qu medida, se deja subsistir en estado de independencia
el ser ah finito al lado del ser para s, y del hecho de saber
si el momento para el uno, o sea, la relacin de lo ideal
consigo mismo en tanto que idea, est ya puesta en el
infinito (I, pg. 151). Pero la consideracin del negativo en
orden a la mediacin no es directamente accesible.
Represe en que tal carcter directo sera incongruente. Por
eso Hegel da un largo rodeo, que es el tema de la cantidad.
En este rodeo la fuerza del negativo parece detenerse: pero
en la detencin no hay que ver otra cosa que la misma
intensidad de la negacin. Hay en todo caso, que evitar la
prisa, que nos hara caer en una prematura conclusin del
conocimiento: es el caso de los eleatas y de Spinoza, en el
cual el Infinito no es ms que la afirmacin absoluta de
una cosa, y por lo tanto una unidad inmvil (I, pg. 151).
Tal unidad es la inmediatez como suposicin, no teniendo
otro ms all que la perplejidad; y por lo mismo no es otra
cosa que la definitiva obturacin del tema del pensamiento.
En Spinoza acontece tambin que, al no ser la idea de
sustancia la verdadera culminacin del pensamiento, el
contenido mental precipita fuera de la evidencia. Ms claro
todava, por ser ms sutil, est este fallo en Leibniz. La
mnada ha alejado de s el ser ah, por cuanto est dotada
de representacin: La representacin es un ser para s
cuyas precisiones no son lmites, ni, en consecuencia, un ser
ah, sino solamente momentos (I, pgina 152). Adems, las
mnadas no se limitan recprocamente, no son otras las
unas para las dems; todas las condiciones que tienen por
base una existencia, un ser ah, se encuentran eliminadas
(I, pg. 152). Sin embargo, la suposicin en lo inmediato
sobreviene al final: Las mnadas no son ms que en s; o
en Dios, que es la mnada de las mnadas; o en el sistema...
el ser otro existe en cualquier caso, dondequiera que se le
site... La multiplicidad del ser de las mnadas no es
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exclusiva ms que de un modo momentneo. Slo
abstractivamente [es decir, dejando arbitrariamente de
considerarlas en el todo, suspendiendo la consideracin
donde conviene arbitrariamente] son puestas la mnadas no
siendo otras (I, pgs. 152 ss.). Si queremos conservar la
esperanza de no sucumbir a lo inmediato, hemos de
reconocerlo hasta sus ltimas consecuencias, seguros de
que el pensamiento sabr, cuanto ms perdido parezca estar
en la exterioridad (y, en el fondo, solamente entonces),
sobreponerse y triunfar. El sistema de Hegel entra ahora en
una larga fase en que al apurar el reconocimiento de la
fuerza de la inercia, el mpetu del pensamiento se enreda y
oculta de un modo mximo, palpita perdido y casi
irrecognoscible en las sucesivas determinaciones pensadas:
Los momentos del ser para s han cado en el estado de
indiferenciacin, que es inmediatividad o ser, pero una
inmediacin fundada sobre la negacin que es puesta como
siendo su determinacin. El ser para s es as el ente para s,
por el hecho de que en esta inmediacin su significacin
interior desaparece; as llega a ser su propio lmite
abstracto: El Uno es la simple relacin del ser para s
consigo mismo, relacin en la que todos sus momentos se
encuentran reunidos, que les confiere la forma de la
inmediatez y gracias a la cual sus momentos pasan a ser
desde ahora existentes (I, pg. 154). Para pensar la relacin
hay que pagar un elevado precio: en el mismo momento en
que se alcanza la realidad de la relacin consigo, precipita
justo la relacin; es realidad firme, pero a la vez abstracta.
Precisin infinita de s misma, no por ello se exime de la
inmediacin actual, consecutiva, para Hegel, del no ser
pensado del todo. El Uno es Unidad absoluta: Pero
entonces precisamente la precisin del ser se opone a la
determinacin de la negacin absoluta, de tal manera que lo
que el Uno es en s no le pertenece ms que a l (I, pg.
155). El uno trae consigo, como su mismo establecimiento,
la inidentidad. La negacin absoluta es, en su significacin
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misma, enrgica reaccin mental, recabamiento de la
evidencia, salida del fracaso sin relieve de la determinacin
obvia. Pero en cuanto lograda, la negacin cambia de signo,
acarrea el en s. El Uno es en s mismo de una manera
general (I, pg. 155). La precisin en s del Uno tiene el
carcter de una indeterminacin, es decir, es carencia de
contenido, por cuanto nacida en el alvolo de la relacin
consigo, como su envs (en s); y por lo tanto es vaca
porque difiere de aquello que es pensado como su mismo
carcter absoluto simplemente precipitado. El vaco en
tanto que abstracto es, ciertamente, idntico al Uno, pero
difiere de la determinacin de ste. Es as como esta nada
puesta en el Uno es la nada en tanto que vaco. El vaco
aparece, pues, como la cualidad del uno en su
inmediatividad (I, pg. 155). Pero si el vaco es vaco como
diferente, la diferencia permite evitar la invariabilidad que
amenazaba como aparentemente infranqueable. Resulta as:
1) El Uno en cuanto logro de relacin consigo es ser ah,
inmediato.
2) Lo inmediato es vaco o nada en orden al contenido
por su exterioridad al contenido del Uno como relacin.
3) Inmediato y vaco son inidnticos: la inmediatividad
del uno es vaca, pero inmediato y vaco difieren. Esta
diferencia es, ahora, lo imprescindible para continuar. Pero
tambin al revs: slo puede establecerse si es
ulteriormente pensable lo inmediato, es decir, precisamente
lo que no es seguro, justo aquello sobre que versa la
discrepancia apuntada.
4) Al diferir se separan: La unidad simple se inclina
hacia un solo lado, el del ser ah (I. pg. 156) y as se
destaca el vaco como tal.
5) Pero as separado, el vaco se hace ser ah, otro ser
ah. Hegel olvida la constancia de la presencia mental
porque tiene que recurrir a fases.
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En la representacin, uno como ser ah tomo y
vaco se ven uno al lado del otro. En esta formulacin, uno y
vaco constituyen el ser para s en el nivel de la ms
completa exterioridad (I, pg. 156). Esto se debe a que la
separacin operada entre ser ah y vaco deja al ser ah
completamente exhausto, o sea, como insociable e
invariable. Sin embargo, el vaco es razn de movimiento,
justo porque se ha separado y es separado de la unidad
del Uno, porque es la inidentidad del Uno. Precisamente
por esto, es imposible que el uno quede descansado o
invariable-estable: el vaco es vaco del uno. Por otra parte,
la invariabilidad del uno sera tanto, para Hegel, como
dejarlo de pensar en absoluto, es decir, como el
aniquilamiento de la eternidad del pensamiento, o como
abandonar la primitiva instalacin en la llegada al ser
comienzo en sentido hegeliano . Se ve clara la energa con
que est operando la principialidad de la razn, dominando
el tema, superando con su capacidad mantenida de
proseguir la detencin o particularizacin objetiva. Quien
aqu vive es el pensamiento, y con l y por l el objeto El
Uno es l mismo y por l mismo lo que el vaco es fuera de
l (I, pg. 158). De aqu que no deba creerse que uno y
vaco sean irrelativos. Posibilitan un resurgimiento de la
relacin.
La distincin entre uno y vaco es la relacin negativa
de Uno consigo.
La diferencia es la reduccin a Uno, pero ahora no
esttico unicidad del uno sino como multiplicidad: El
uno no deviene ms que uno (I, pg. 158). Decir que el
Uno no es Uno como ente extramental no tiene ms
resultado que la multiplicidad. Pero la fuerza negativa del
pensamiento alcanza a ms La relacin negativa del Uno
consigo es la repulsin. La repulsin ...constituye la salida
del Uno de s mismo, pero hacia unos fuera de l mismo que
no son a su vez ms que unos (I, pg. 158). Lo cual ha de
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entenderse as:
1) Tal relacin no est puesta todava, sino que en tanto
que aparecen los unos mltiples ella desaparece. La
relacin negativa, que es el movimiento del pensamiento
hacia el Uno, no aparece como la misma multiplicidad, sino
que sta es, como repulsin, un pensado cuyo implcito no
est considerado: El Uno no es otra cosa que la relacin
negativa del Uno consigo y esta relacin en el Uno mismo es
el Uno mltiple (I, pgs. 159 ss.).
2) Los unos mltiples, por lo tanto, no estn
recprocamente supuestos. Esta observacin es importante.
Quien pone los mltiples es la repulsin.
Este recobrar de la relacin negativa que es el Uno,
sobre el uno-ente es la des-suposicin, la separacin de s
mismo como ente. Tal fluidez no precipita directamente
como rgida multiplicidad, sino que se mantiene no
terminada en virtud del trabajo del negativo.
Para asegurar este mantenimiento hay que concentrar la
atencin en la relacin negativa, evitando que desaparezca
definitivamente en la multiplicidad. Hegel lo lleva a cabo
as: Al principio la multiplicidad es alteridad no puesta (I,
pg. 161). Entre los Unos est el vaco, es decir, el no ser
ser como evidencia de los unos: la no unidad de la
multiplicidad es, por un lado, suspensin de la entidad del
uno, como uno de la multiplicidad, y, por otro, no evidencia
de la misma unidad y por lo tanto reaparicin del ser-ah de
los unos de la multiplicidad. Hegel llena ahora el vaco, es
decir, abre paso a la evidencia. La repulsin es la extensin
de los unos al vaco. Como tal es el ser ah puesto de los
mltiples. No es un ser ah independiente, abstracto y
formal que sera una fuga al vaco de cada uno al
margen de los otros, slo relacionados por una
consideracin exterior (que precipitara de nuevo como uno
puramente repetido), sino propio a la vez del todo y de los
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mltiples. La repulsin es el uno renacido, pero slo se
refiere a los mltiples como exclusin recproca. En esta
exclusin son los unos, por un lado, por la fuerza de la
evidencia que se cierne abarcndolos; por otro lado, por
una capacidad excluidora de que son investidos. Vista desde
los unos, la exclusin se despega de la multiplicidad. El
comportamiento negativo recproco de los unos no es ms
que un acercamiento consigo. Esta identidad en que se
transforma su repulsin resulta de la supresin de aquello
por lo que difieren y de su exterioridad, que ellos debern,
ms bien, afirmar como siendo para cada uno un factor de
exclusin de los otros (I, pgs. 162 ss.). A esta reunin en
uno solo que es la repulsin como relacin de muchos
unos, la llama Hegel atraccin. Segn la atraccin no se
frustra el intento de llegar al uno. Pero la atraccin no es
todava la llegada, sino el mantenimiento.
Si no hubiera unos no habra tampoco atraccin; la
idea de atraccin permanente, de absorcin del uno, supone
una generacin no menos permanente del uno... Si la
atraccin terminara, es decir, si fuera posible representarse
los mltiples reunidos en un punto representado por un
solo uno, estaramos ya ante un uno inerte y no cabra ya
hablar de atraccin. (I, pg. 164).
Pero por el hecho de su negacin se forma el Uno de la
atraccin, que es, en consecuencia, el uno mediatizado, el
uno puesto como uno. Los primeros, en tanto que
inmediatos, encuentran su idealidad no volviendo a ellos
mismos, sino en otro. (I, pg. 165). El uno nico
constituye la idealidad realizada, puesta en el uno. (I, pg.
165).
La diferencia entre el uno y el mltiple se encuentra,
pues, reducida a la diferencia que implican sus relaciones
recprocas, o, ms exactamente, las relaciones entre la
atraccin y la repulsin. (I, pg. 165). Venimos a
desembocar en esto, como era de prever, y es ahora cuando
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volvemos a afrontar la unidad La repulsin en tanto
relativa a la atraccin consiste en que los mltiples ya
existentes o, ms precisamente, ya preexistentes, se
mantienen alejados los unos de los otros. Pero la repulsin
no es otra cosa que la existencia de numerosos unos ella
misma pone su presuposicin... El ser de los unos se
confunde con la repulsin misma; esta ltima no es, pues,
relativa por relacin a otro ser ah, sino que se refiere
exclusivamente a ella misma. La atraccin consiste en que
el uno es puesto como tal, a cuyo lado los mltiples en su
ser ah no son ms que ideales y evanescentes. (I, pg.
167).
Puesto que la propiedad de cada uno uno y mltiple
consiste en no referirse ms que a s mismo, en
continuarse en su otro, es evidente que el hecho de salir de
s repulsin y el de ponerse como uno atraccin
son inseparables. (I, pg. 168). Ahora el tema es lo
introducido como inseparabilidad.
La atraccin de los unos existentes representa su
idealidad por ella se encuentra tambin puesto el uno, de
manera que negando y engendrando a la vez al uno se
suprime ella misma y poniendo el uno deviene su propio
negativo. (I, pg. 168). El uno es justamente este devenir
en el cual desaparece la determinacin segn la cual tendra
un comienzo, es decir, estara puesto como inmediato,
como existente, para terminar por restablecerse como uno,
es decir, como igualmente inmediato y exclusivo. En el
proceso que lleva al uno en estado de devenir, el uno no se
encuentra puesto y mantenido ms que como lo que es
suprimido.
La unidad no inmediata de lo cualitativo es: a) ser,
pero solamente como afirmativo, es decir, como
inmediatividad obtenida por la negacin de la negacin: el
ser es puesto como la unidad que ha franqueado sus
precisiones, lmites, etc., que en el ser mismo son puestos
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como suprimidos [en el ser la supresin de la
inmediatividad cualitativa se opera de un modo afirmativo y
nuevamente inmediato]. b) Existencia ser ah : en esta
determinacin el ser constituye la negacin o precisin en
tanto que momento del ser afirmativo: en consecuencia es
una negacin no ya inmediata sino reflejada sobre s,
refirindose no ya a otro sino a ella misma: el ente-
determinado-en-s absoluto, el uno: el ser-otro como tal es,
l mismo, el ser-para-s. c) Ser-para-s: es el ser continuado
a travs de su estado de determinacin, el ser en que el uno
y el ser determinado en s son puestos como suprimidos.
(I, pgs. 169 ss.). Se ha alcanzado un triunfo sobre la
suposicin por obra de una complicacin que al volverse
contra la cualidad inmediata, la deja en suspenso en
definitiva, y, por lo tanto, ella misma queda como
indiferencia. La cantidad es definida por Hegel: precisin
devenida indiferente al ser. (I, pg. 177). Esto es lo que
hace intrnsecamente calculable a la cantidad. El clculo es
manejo, no evidencia. Cantidad es indiferencia de lo
evidente a la evidencia. Se trata de la indiferencia de la
variacin, indiferencia en relacin a s misma, puesto que
su concepto implica su propio ms, su propio menos y su
indiferencia respecto a s. (I, pg. 179). La supresin de lo
inmediato nos ha llevado a la objetividad hueca y amorfa,
que se contina de una manera obvia, a saber, justamente
como continuidad, y que es el resultado de la dialctica del
ser para s, habiendo revestido la forma de la inmediatez
igual a s misma. (I, pg. 180). Es una continuacin sin
fisuras, y sin esfuerzo, que se presta a todo manejo.
La discrecin es tambin inmediata, o ms exactamente,
momento inmediato. Es la misma toma en consideracin
del continuo, su admisin, que no precipita, sin embargo,
como estar ah, y vuelve a sumirse en la continuidad. Son
momentos perezosos, puro desmadejamiento de contenido,
incesante ininterrupcin. Los ejemplos de cantidad pura: el
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espacio, el tiempo, la materia en general, la luz, el yo son
extensiones, multiplicidades que representan un lquido
correr fuera de s, pero un correr que no se transforma en
su contrario, es decir, en la cualidad o en el uno, sino que
constituye, en cuanto que manar fuera de s, una
reproduccin incesante y espontnea de su unidad. (I, pg.
182).
Es esta misma indiferencia fundamental lo que Hegel
aduce como solucin de las antinomias kantianas. El
nmero no es ms que una precisin indiferente, inerte: el
impulso a la actividad y sus relaciones le vienen de fuera.
Las modalidades de estas relaciones son las modalidades de
clculo. (I, pg. 200).
Conjunto y unidad son los momentos opuestos del
nmero. El conjunto no es una multiplicidad opuesta a un
uno circunscriptivo, delimitante, sino que forma l mismo
esta delimitacin, esta cosa limitada que es el cuantum
preciso. (I, pg. 198). Pero entre unidad y conjunto hay
diferencia cualitativa. A tal diferencia se reducen todas las
determinaciones conceptuales que se dan en las
modalidades de clculo. (I, pg. 200).
Qu vale el clculo aritmtico en orden al despliegue
inmanente del concepto? Todas las combinaciones y
diferencias que presenta el objeto de la aritmtica no le son
inherentes sino que le vienen del exterior. Independiente
de todo concepto, escapa al pensamiento conceptual, cuyo
contrario es. Dada la indiferencia de las combinaciones,
cada una de las cuales equivale a las otras, puesto que estn
sustradas a toda necesidad, el pensamiento se encuentra
aqu en un estado de actividad que equivale a su extrema
auto-alineacin... El objeto de la aritmtica es el
pensamiento abstracto de la exterioridad. (I, pg. 208). Es
el pensamiento puro cuyo objeto es la autoalineacin del
pensamiento. (I, pg. 208).
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As, pues, las relaciones que se expresan segn el
clculo aritmtico no suponen progreso. Como iguales o
desiguales, uno y conjunto no se piensan entre s. La
precisin exige la suspensin del conjunto: ste es el grado o
cantidad intensiva, en que la unidad del nmero excluye la
indiferencia y la exterioridad del conjunto y deviene
relacin consigo mismo en tanto que relacin con un
exterior a travs de s mismo. (I, pg. 215).
El cuantum preciso resulta de la identidad entre
intensivo y extensivo. Esta precisin es el Etwas cualitativo.
Es un modesto resultado esta condensacin, por encima de
la pura igualdad o desigualdad de la relacin entre uno y
conjunto, Empero, este modesto resultado es, en tanto que
modesto, y por lo mismo que improseguible, esencialmente
negable. La negacin del cuantum preciso se hace en la
prosecucin: El cuantum deviene otro... el otro es
igualmente un cuantum. Pero ste es el otro no solamente
del cuantum sino del cuantum como tal (su supresin); es,
pues, su ilimitacin, su infinitud (I, pg. 222). Pero la
negacin de la precisin Etwas es peculiar en el orden de la
cantidad.
Segn la negacin, el pensamiento pasa de nmero a
nmero: es la progresin cuantitativa que, en cuanto pasar,
es negacin de identidad sin desprenderse del nmero y sin
desembocar en nmero final dado. El concepto del
cuantum implica la existencia de un ms all de ste. Este
ms all es, en primer lugar, el momento de no ser del
cuantum [la negacin del carcter de Etwas] que se
disuelve en s mismo y se refiere as a su infinitud segn el
momento cualitativo de la oposicin... Pero el ms all o
infinito es l mismo un cuantum. La fuga del ms all es as
detenida... y se alcanza el infinito (I, pg. 224). Pero vuelve
a producirse la fuga y as indefinidamente. La progresin
no es una marcha hacia delante, un alejamiento progresivo
del punto de partida, sino la repeticin de una sola y misma
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cosa: postulacin, supresin, nueva postulacin, nueva
supresin: se trata de una impotencia del negativo para
impedir la vuelta de lo que suprime (I, pg. 225). Es un
fallo de la evidencia que no se condensa en autoevidente, al
margen de lo superado, sino que tiene, justo, a ste como
evidente. Por eso esta marcha sin parada hacia una meta
nunca vislumbrada termina en la cada o el vrtigo (Kant),
(I, pg. 226), es decir, en la descomposicin de la
objetividad misma, en la perplejidad. No es la salida de este
vrtigo la afirmacin de la unidad de las diferencias
cuantitativas. Esta unidad que se ha querido ver como la
identidad y la sustancia absolutas, se representa como la
primera e inmediata, o solamente como el ser que a pesar
de sus diferencias cuantitativas, permanece igual a s
mismo, pero sin ponerse a s mismo y por s mismo como
igual: no es concebido como negacin de la negacin, como
unidad infinita (I, pg. 231).
Atenindonos, en cambio, a la progresin, podemos
llegar a ver que, si la entendemos en su momento
relacional, se distingue del finito y del vaco infinito y los
niega. El nmero fraccionario es la primera relacin
cuantitativa emergida. Es un nmero finito, pero no un
nmero inmediato: en tanto que fraccin est determinado
indirectamente por otros dos nmeros, que son
respectivamente conjunto y unidad (I, pg. 245) 2 y 7 en la
fraccin son momentos y por eso, en cuanto dados en la
fraccin, ya no son inmediatos. Sin embargo, La expresin
que el Infinito recibe en el nmero fraccionario es todava
incompleta porque los nmeros de la fraccin pueden ser
retirados de ellas y son cuantos indiferentes ordinarios. La
relacin en que son momentos es para ellos algo exterior e
indiferente. La relacin misma es un cuantum ordinario (I,
pginas 245 ss.). En el cociente diferencial (dx/dy) los
miembros ya no son cuantos. El concepto de lmite de
relacin nos lleva tambin a la desaparicin del carcter
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cuntico de la relacin misma. Esta desaparicin no es el
cero, sino el carcter cualitativo, que para los miembros
mismos, les permite ser momentos; ms an, meros
resultados, determinaciones procedentes, engendradas
desde lo puramente cualitativo de la cantidad. La funcin
derivada es tambin para Hegel cualitativa respecto de la
primitiva.
As pues, el proceso numrico es la pura diferencia de s
efectuada primariamente en el plano objetivo, lo cual
acarrea no llegar a evidencia; es el sobrepasarse-recayendo,
que para el pensamiento es mera inquietud como ansiedad.
Pero por lo mismo surge la relacin. Esta relacin tiene el
valor de cualidad por ser el momento de la diferencia; en la
relacin directa, esta diferencia no es puesta ms que de
una manera general o inmediata. En la relacin inversa, el
cuanto es determinado negativamente en su
comportamiento respecto de s, en su propia negacin, pero
es en esta negacin donde encuentra su valor.
En la relacin potencial el cuanto es el contenido de la
relacin misma como cualidad del cuanto. De esta manera
se suprime la inmediatez cuantitativa: la cantidad ha pasado
a cualidad: es la medida. La unin de cualidad y cantidad es
expresada as por Hegel en lneas generales:
En la medida se encuentran reunidas, hablando de una
manera abstracta, la cualidad y la cantidad. El ser como tal
constituye la identidad inmediata del estado determinado
con s mismo.
[Esta identidad es la directa nocionalidad, en que an
no se ha destacado la evidencia: es el estar-sumido-el
pensamiento en el plano de lo pensado. Lo pensado como
aquello en que se sume el pensamiento, refrendndolo as
sin ulterioridad, tiene valor de estado]. Esta inmediatividad
del estado determinado ha desaparecido [cuando el puro
estar pensando es objeto de la consideracin; es la
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cantidad, la separacin del pensar respecto del contenido, la
discriminacin con l, introducida como movimiento
mental, como superacin del sumirse cualitativo].
La cantidad es el ser vuelto a s mismo, pero de
manera que deviene simple identidad consigo e indiferencia
respecto de toda precisin.
[Tal indiferencia es el inacabamiento del pensar,
adscrito al pensar comparecido. Este, al ser considerado,
queda en la consideracin y de ese modo detenido. La
detencin es no proseguimiento del pensar. La no
prosecucin del pensamiento se trasluce como indiferencia.
Pero no puede proseguirse inmediatamente. La indiferencia
es tambin carencia de contenido, innocionalidad,
truncamiento].
Pero esta indiferencia no es ms que exterioridad, no
referida a ella misma, sino teniendo su determinacin en
otro.
[Exterioridad es no consideracin, precisamente ahora,
como extrema alienacin. Por eso no puede hacerse pie
enseguida en ella para introducir, en salto, la relacin
interna, sino que, agotada la cantidad, queda frente a la
determinacin, y somos obligados a recaer en lo
abandonado, en contenido nocional. Con otras palabras, si
se intenta forzar la pensabilidad de la exterioridad
cuantitativa adviene la cualidad. Este devenir es retroceso:
si se consuma en admisin de la determinacin, sucede
entonces un crculo vicioso, malvolo, ya que la admisin de
la determinacin es el estado determinado inmediato que
vuelve a remitir a la cantidad y nos devuelve a la
exterioridad. Pero esta trampa, al fin, puede tambin ser
evitada por el pensamiento].
Tenemos en tercer lugar la exterioridad refirindose a
ella misma; pero en tanto que refirindose a ella misma, se
encuentra suprimida, lo que la separa de ella misma.
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[La exterioridad se puede referir a s misma en tanto
que distinta de la determinacin. Al percatarse de la
distincin, la exterioridad queda determinada. O lo que es
igual: la diferencia exterioridad-determinacin incide sobre
la exterioridad misma; es su intimidad, su consideracin, su
nica consideracin, que no podra ser directa o
escudriadora. Si la expresin: la exterioridad es distinta de
la determinacin, se entendiera como sugerencia de dirigir
la mirada a la exterioridad, quedara sin considerar, porque
se transformara por una curiosa forma de efecto
Compton en su distinto. Tal direccin de la mirada
enmascara, sustituye, se introduce descontroladamente
como un falso movimiento mental. La mirada correcta es la
que mantiene la exterioridad como diferente de la
determinacin, es decir, la que prepara el considerarla a
una con ella; es la mirada que se mantiene reuniendo
calidad y cantidad. Esta reunin no es una identificacin
temtica en cuanto que objetiva, sino una nueva evidencia
introducida, segn la cual la exterioridad se suprime, ahora
correctamente, y a la vez se supera la cualidad como estado
diferente. Slo puede proseguirse la pensabilidad de la
cantidad si su exterioridad, en cuanto que alienacin del
pensar, no se inspecciona, porque si se inspecciona se
supone. Pero lo que Hegel intenta es diametralmente
opuesto, a saber, introducir la evidencia que, como tal,
desplaza la exterioridad, pero no la sustituye borrndola
temticamente, olvidndola. La exterioridad slo se puede
referir a ella misma poniendo en el referir la introduccin
del pensamiento, es decir, no adscribiendo a la exterioridad
una estabilidad mental de base, una suficiencia de estado.
Con ello resulta una nueva evidencia que se distingue de la
exterioridad. Pero cabe decir entonces que la penetra? no
se ha renunciado justamente a ello al acudir al expediente
de introducir nueva evidencia? Y no suceder, adems que
la exterioridad se ha trasladado a la introduccin del
pensar, que queda, como tal, impensado? Es el
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pensamiento, por el hecho de sobrevenir, el conocimiento
ejercido de lo impensado antes? En modo alguno].
Nos encontramos entonces en presencia de dos
momentos, uno de los cuales, en tanto que exterioridad es
cuantitativo y el otro, en tanto que entrado en s mismo,
cualitativo (I, pg. 337 ss.).
La nueva evidencia est internamente distribuida, pero
no repartida en estados. Es sntesis, reunin de cantidad y
cualidad, a las que alberga en s misma, como momentos de
su consideracin. La novedad de la evidencia todava no se
ha abierto camino independiente, sino que vive oculta an
en el entramar un contenido.
Para superar la exterioridad ha habido que tomarla
como perfectamente distinta de la determinacin
cualitativa. Con ello, lo que se introduce es tambin
cualidad, pero ya no como estado, es decir, como distinta en
base a s misma. Lo que se supera es el estado, ya que se
trata de consideracin introductora o movimiento mental.
Como se supera la exterioridad se vuelve a la cualidad. Pero
como no se olvida la exterioridad, la cualidad queda
centrada en s, como nocionalidad sin base en s, o lo que es
igual, al superar la exterioridad, la superacin se libra
congruentemente a s misma de aquello el estado que
volvera a dar lugar a la exterioridad. La liberacin ya no
proyecta hacia la exterioridad: queda en orden a s sin
estado; queda como determinacin, pero sin
inmediatividad. De esta manera, a la vez, la exterioridad es
puro momento. Pero como no le conviene poseer evidencia,
queda alumbrada desde una evidencia que no le es propia y
que por lo tanto tambin se oscurece al tenerla como
momento.
Por el retorno a s gracias al cual deviene cualitativa,
esta cuantitatividad crea el ser en s y para s que constituye
la esencia. Pero la medida no es Esencia ms que
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considerada en s o segn su concepto, y este concepto de la
medida no es todava puesto. Como tal, la medida no es
todava ms que la unidad existente del cualitativo y del
cuantitativo; sus momentos son un ser ah; una cualidad y
sus cuantos, que no son todava inseparables ms que en s,
pero no tienen todava la significacin de esta
determinacin refleja. El despliegue de la medida tiene por
efecto la diferenciacin de estos momentos, pero tambin el
establecimiento de una relacin entre ellos, de modo que la
identidad que presentan en s deviene una relacin
recproca, [es decir, que es puesta, en vez de ser aceptada
como obvia: no considerada]. Este desarrollo equivale a la
realizacin de la medida, realizacin a favor de cual la
medida contrae una relacin con ella misma, deviene su
propio momento; gracias a esta mediacin, es determinada
como siendo suprimida: su inmediatez, as como la de sus
momentos, desaparece (I, pgina 339). En ltima
instancia, la desaparicin es as: El infinito cualitativo, tal
como est ligado al ser ah, resulta de la irrupcin de lo
infinito en lo finito, de la desaparicin del ms ac y de su
transformacin directa en su ms all; la infinitud
cuantitativa, por el contrario, representa en su precisin la
continuidad del cuanto, su continuidad ms all de l
mismo. El finito cualitativo deviene el infinito; el finito
cuantitativo lleva su ms all en s mismo y es empujado
por l a superarse. Pero el infinito que caracteriza la
especificacin de la medida supone el cualitativo y el
cuantitativo como suprimindose mutuamente, as como la
vuelta a ella misma de la primera e inmediata unidad
representada de una manera general por la medida... Esta
unidad, que persiste de una manera continua a travs de
sus cambios de medida, constituye la materia, la cosa
verdaderamente permanente e independiente (I, pg. 385).
Todo ms all es infinito. Por eso la materia lleva en s
misma la determinacin de la infinitud (I, pg. 386). La
materia es unidad continuada ms all.
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Esta transformacin de lo cualitativo en cuantitativo y
viceversa se efecta sobre el terreno de su unidad, y la
sinificacin de este proceso consiste en que nos muestra y
nos revela que su base est constituida por un sustrato que
realiza la unidad entre los dos (I, pg. 386). Esta es la
materia como infinito. En el sustrato la determinacin de
la medida se encuentra suprimida y su cualidad deviene un
estado exterior determinado por el cuanto (I, pg. 387).
Pero la materia no es todava el concepto libre (I, pg.
387).
La indiferencia que se puede llamar absoluta es la que
deriva de la negacin de todo estado definido del ser, de la
cantidad y de la cualidad, as como de su unidad inmediata,
es decir, de la medida (I, pg. 388). Tal indiferencia es el
sustrato. Pero Hegel vuelve a remontar la extrema
exterioridad de la materia. Con ello adviene la esencia: la
indiferencia absoluta no entraa ms que diferencias
exteriores, cuantitativas. Es esto lo que constituye su ser
ah, y de aqu deriva la oposicin en que se encuentra y que
consiste en que, an estando definida como siendo en s, no
es el absoluto siendo para s. O bien es la reflexin exterior
la que se atiene a la conclusin de que lo especfico en s y
lo especfico en el absoluto son una sola y misma cosa, que
la diferencia entre los unos y los otros es una diferencia, por
as decirlo, indiferente, no una diferencia en s... Pero el
destino propio de las diferencias comprendidas en esta
unidad consiste en desaparecer, revelndose la unidad
entonces como siendo la negatividad absoluta, como
siendo indiferente respecto de ella misma, respecto de su
propia indiferencia, as como respecto de su otro (I, pg.
397). He aqu cmo la materia, reducto de la objetividad
impensable, tiene que ceder ante el ataque del pensamiento,
para que el proceso pueda continuar. Pero conocemos ya
esta desaparicin de las determinaciones de la indiferencia,
que a medida que se despliega su ser puesto, se revela como
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cargada de contradicciones. Ella es en s la totalidad en la
que todas las determinaciones del ser son a la vez
contenidas y suprimidas; y de este modo constituye la base,
pero solamente en la determinacin unilateral del ser en s.
De ello resulta que la diferencia cuantitativa y la relacin
inversa de los factores le son exteriores. Siendo as esta
contradiccin entre lo que es en ella misma y lo que es en
tanto que determinada, entre su determinacin en s y su
determinacin puesta o postulada, ella constituye la
totalidad negativa cuyos elementos han perdido su carcter
preciso y definido y con l, su unilateralidad fundamental,
que consiste en el ser en s (I, pg. 397).
La indiferencia se encuentra ahora en una relacin
simple y negativa con ella misma en un estado de
incompatibilidad con ella misma, de repulsa de ella misma
por ella misma (I, pg. 398). Esto es la negacin de su ser
en s.
Y es as como el ser en general y el ser o la
inmediatividad de las precisiones diferenciadas han
desaparecido en tanto que ser en s, y la Unidad deviene ser,
totalidad presupuesta e inmediata, de modo que su simple
relacin a s no es posible sino despus de la supresin de
esta preconcepcin, la cual y el ser inmediato no son ms
que un momento de su repulsin, mientras que la primitiva
independencia y la primitiva identidad a s no existen ms
que como el efecto de un repliegue infinito sobre s. Es as
como el ser deviene esencia; como el ser por la supresin
del ser, deviene simple ser-consigo (I, pg. 398).
No insistamos ms. Este examen de un largo tramo del
proceso dialctico nos permite ya, fundadamente, establecer
las condiciones de la culminacin sistemtica de la
metafsica hegeliana; es decir, su sentido de la identidad del
ser de la esencia.
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III. LA IDENTIDAD
A) La culminacin sistemtica
La nocin hegeliana de identidad es la culminacin de
su pensamiento, la intuicin que gobierna todo el sistema.
La expondremos, con el propsito de llegar a su dimensin
decisiva, de la siguiente manera:
a) En general, se entiende por autoconciencia el
conocimiento de s mismo. Dirigida la mente a investigar la
autoconciencia, el primer problema en que la atencin se
detiene es ste: Qu implica conocerse a s mismo? Y la
primera contestacin es: implica la realidad de s mismo; si
no hay s mismo, mal puede haber conocimiento de s
mismo.
Pues bien: esta direccin es precisamente aqulla en
que Hegel no se mueve. El motivo de esta abstencin, de
importancia excepcional, no puede ser ms claro: por este
camino no veremos nunca cmo un s mismo implica una
autoconciencia. Y, naturalmente, de qu nos sirve, en
definitiva, encontrar en el anlisis de la nocin de
autoconciencia la necesidad de s mismo, si luego este s
mismo no nos permite encontrar la autoconciencia? De
nada, evidentemente. En ltimo trmino: ese s mismo no
ser aqul que necesita la autoconciencia. Y tambin habr
que decir que una autoconciencia en cuyo s mismo no
entre la necesidad de autoconciencia no lo es. Pero esta
ltima necesidad jams la encontraremos en el anlisis de la
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nocin de s mismo. En definitiva, mientras nos atengamos
al anlisis, la autoconciencia queda dbilmente concebida,
por lo menos en el orden metafsico.
Estas consideraciones muestran que la idea de un ente
autoconsciente es una imposibilidad: si ser es igual a ente,
no hay antoconciencia posible.
Hegel imprime a su atencin otro derrotero. La
pregunta exacta de donde conviene partir no es: qu
implica la autoconciencia?, sino esta otra: qu implica el s
mismo como tal? La respuesta es: la autoconciencia.
Traigamos ante la vista el sentido preciso de esta
implicacin.
1) Autoconciencia significa, por lo pronto, una dualidad
de sujeto y objeto, pues para conocer, en general, es preciso
alguien que conozca y algo conocido.
2) Pero si un conocer ha de ser conocerse, el objeto
debe ser el mismo sujeto.
3) Lo decisivo, empero, es que tal carcter de s mismo
est unido inseparablemente al proceso cognoscitivo, por el
cual el objeto es y el sujeto comparece. De manera que no es
posible pensar al sujeto y al objeto como s mismo fuera de
la autoconciencia.
La realidad de la frmula A es A encuentra su sentido
entendida como el sujeto es el objeto, es decir, slo en la
autoconciencia. A es A no es la frmula del ente. La
identidad del sujeto no es real si se considera el sujeto como
ente, sino slo si se piensa al sujeto como autoconsciente. El
s mismo del sujeto es el se del conocerse, y, al revs, la
nica realidad del se como s mismo se encuentra en el
lugar del conocido.
Hegel no quiere decir, por lo tanto, que lo conocido sea
una imagen de algo real como sujeto fuera de la conciencia,
en otra esfera de realidad. No se trata de una adaequatio,
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ni de que el objeto constituya el alter ego del sujeto, la
copia notica de algo capaz de otro gnero de realidad. As
recaeramos en el ente. Hay que entender rigurosamente
que el objeto es el s mismo del sujeto, que el s mismo tiene
como condicin de realidad darse en una estructura
consciente en que se resuelva la inequivalencia de las dos
reducciones hegelianas.
En definitiva, en la autoconciencia considerada como
realizacin de la identidad entre las dos reducciones, el ser
ser de la autoconciencia culmina en la identidad
consigo mismo. La autoconciencia es la esencia cuya
comprensin metafsica es la comprensin del ser; Hegel ha
encontrado una esencia en la cual el ser, como ser de
esencia, es idntico consigo mismo.
b) Aparece clara ahora una nueva peculiaridad de la
abstencin hegeliana. Si Hegel se hubiese movido en la
direccin de un anlisis de la idea de autoconciencia
puramente formal, en el mismo punto de partida hubiera
quedado adscrito a la autoconciencia el carcter de mero
posible. Por tanto, se abrira espacio para que surgiera
legtimamente la pregunta: existe la autoconciencia?
Para Hegel tal pregunta no es legtima, porque,
justamente, la autoconciencia no es un posible. Pero
entindase bien. No se trata de que la existencia est
implicada en la idea de autoconciencia. Si la existencia es,
por su parte, no esencial, sera demasiado poco; es decir, si
la existencia no es radicalmente, realizndose en cuanto que
tal como realidad de la autoconciencia, de nada sirve decir
que esta ltima existe.
Por el camino que Hegel recorre, la autoconciencia es
sacada tajantemente del mbito de la posibilidad. No se
trata de averiguar cmo es posible salvar la distancia que la
separa de la existencia. Se trata de concebirla, en principio,
como real, como no necesitada de ninguna prueba de
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existencia. Acabamos de decir que la autoconciencia es la
esencia cuya comprensin metafsica es la comprensin del
ser. Esto significa estrictamente que no tan slo se conoce
como real, sino que lo es. No se trata de una mera evidencia
de su realidad externa, sino, sin ms, de su realidad. Hegel
no tiene una intencin notica que se deje fuera la realidad,
sino una intencin metafsica que la comprende.
Para el racionalismo, la esencia es razn suficiente de la
existencia. S, pero de una existencia colocada, que ocupa
un lugar. La esencia divina existe, pero en alguna parte
fuera de mi mente . La razn, al conocerla con evidencia,
no interviene para nada en su autonoma: la existencia
divina est lejos de m, mejor dicho, de mi conciencia, pues
en ella slo est como una idea. Este componente espacial,
implcito en el racionalismo, ha sido dejado atrs por Hegel
ya hace mucho. No slo la evidencia, sino la realidad de la
autoconciencia es inmanente. No, claro est, con relacin al
hecho psquico de que yo la piense, ni tampoco implicando
que, al pensarla, yo mismo, como fctica y concreta
realidad, sea la autoconciencia. Aparte tambin de la
consideracin localista de la conciencia, lo que Hegel hace
es ver metafsicamente lo pensado, dejar de considerarlo
como mero ente posible y de transformar su carcter de
pensado en una propiedad psquica, relacionada con mi
actividad mental. La atencin metafsica de Hegel se clava,
sin rodeo alguno, en lo pensado para tratar de encontrar su
realidad como desarrollo de una consideracin absoluta del
pensamiento.
Sin embargo, cabe preguntarse: por qu Hegel no ha
empezado por la autoconciencia y la ha colocado, por el
contrario, al final de un proceso? Por qu no la considera
independiente, separada del resto? Por qu es pantesta
Hegel?
Hay una razn clara. Si para un pensamiento que
maneja la idea de ente el problema es la realidad de lo
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posible, para Hegel, asegurado el problema de la invencin
de la realidad, queda sin resolver la cuestin de la
posibilidad. Con otras palabras: en la autoconciencia el ser
es s mismo. Pero como necesita para ello el objeto, en la
autoconciencia misma no se encuentra la posibilidad de su
realidad. Esta necesita ser proporcionada antes. De otro
modo, el sujeto tendra que poner o proyectar el objeto a
partir de su previa posesin, lo cual carece completamente
de sentido en Hegel. Pero ya que el objeto no es previo en el
sujeto sino que el sujeto es latencia pura, Hegel est
obligado a plantear la cuestin de la posibilidad del objeto
fuera de la identidad. Ntese que una antecedencia
cualquiera del objeto en el sujeto, permitira a ste ser-s
mismo sin necesidad de objeto. Lo pensado es condicin de
estructura de la identidad hegeliana como elemento
irreductible al sujeto.
Se perfila ahora un segundo motivo para la discrepancia
con Hegel. Verdaderamente, si el objeto es necesario como
condicin de estructura de identidad, puede decirse
totalmente pensado? No convendra dirigir la atencin a
aquello que en el objeto hace que se le requiera como
condicin de estructura de identidad y que siendo previo
como condicin a la identidad misma, no puede decirse
pensado como puesto?
Ms an: si el objeto es requerido como irreductible al
sujeto tiene sentido pretender alcanzar la identidad del
pensamiento?
En Hegel, la posibilidad de los dos trminos de la
identidad se debe encontrar antes de ella. Paradjicamente,
ninguno de ellos se ve a partir del otro en la identidad
misma. En el final, cuando se dice alcanzada la identidad
entre pensar el objeto y el objeto mismo, la principialidad
de la razn deja de ejercerse y nos instalamos en un sentido
puramente contemplativo o exttico del pensamiento. En
Hegel, la explicacin se ejerce exclusivamente en forma
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dialctica, es decir, en la inidentidad. Si en la sntesis
definitiva el pensar conservara su funcin de fundamento,
no cabe duda de que la dialctica sera intil; es decir, que
la identidad se lograra de un modo ms originario.
B) La inidentidad
Qu se entiende por inidentidad? La inidentidad es la
comprensin metafsica de cualquier esencia que no sea la
autoconciencia; es decir, el ser antes de la sntesis
definitiva.
Para el racionalismo la esencia, en cuanto tal, es lo que
es. Partiendo de aqu, se plantea la necesidad de encontrar
la existencia a partir de lo que es. Cuando no se encuentra,
como le ocurre a Wolff respecto a las esencias no divinas, se
habla de contingencia. Aqu contingencia significa algo que
no afecta internamente a la esencia: la esencia existe como
un bloque trado a un mbito; sencillamente, se trata de un
traslado. Por eso, la esencia pura y simple no es
contingente. La contingencia es algo extrnseco, referido a
un acontecimiento. Con otras palabras: la esencia es
contingente cuando existe y slo entonces.
Este resultado no puede satisfacer a Hegel porque su
atencin se dirige a un punto diferente y est animada por
otra intencin. Si los racionalistas buscan la existencia en la
esencia sin encontrarla, Hegel busca la identidad. No la
encuentra tampoco. Sin embargo, el resultado es distinto.
Porque si al no encontrar la existencia se concluye
obviamente que la esencia de suyo no existe, al no encontrar
la identidad se concluye que la esencia es inidntica tan
obviamente, subraymoslo, como en el caso anterior .
Pero ahora deja de ser lo que es: deja de ser plenamente
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pensada por lo mismo que no es idntica. Hegel aferra la
esencia impidiendo que se retire a un lugar seguro, fuera de
la atencin. La no identidad se constituye entonces como
algo de significacin real, deja de ser una mera categora
lgica. Si la no existencia no estaba implicada en la esencia,
la no identidad, aunque no sea un predicado, es real; es la
referencia de la esencia al tema de la realidad.
No olvidemos que la metafsica de Hegel se mueve
siempre en el terreno del pensamiento. De la misma manera
que s mismo est implicado en la autoconciencia como su
ser, en cualquier otra esencia est implicado no s mismo.
Esta es su realidad.
La dialctica hegeliana no se puede interpretar como
una clase especial de lgica, distinta de la tradicional, pero
colocada en su mismo plano, y por lo tanto sujeta a sus
tiros. Cuando Hegel dice cosas como sta: la identidad,
como nocin general, no es diferencia y, por lo tanto, es
diferencia de diferencia, es decir, diferencia en ltimo
trmino, no se puede creer que est hablando de la
identidad como puro objeto, sin ninguna consideracin de
lo que l entiende por ser. Si Hegel se atiene a la objetividad
es un vulgar malabarista. Adems, as entendida la
dialctica, no se ve por ninguna parte una tensin que d
lugar al proceso.
Hegel, desde luego, prescinde de toda referencia al ente,
se queda en principio con la pura nocin de identidad.
Estamos ante una identidad a la que se ha privado de toda
referencia a la idea de ente, la cual entraa una identidad
muy definida. Claro est que ente idntico no significa
diferencia de diferencia. Pero ni el ente es idntico para
Hegel, ni estamos ahora ante la identidad del ente.
La diferencia de diferencia no es la diferencia abstracta
o formal. Para concebirla hay que considerarla en conexin
metafsica con la necesidad de pensarla. Hegel no se mueve
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en el terreno de la pura formalidad, ya que con los
contradictorios consigue momentos dialcticos. Si Hegel
negara el principio de contradiccin en el plano del ente, no
habra dialctica posible. Si la identidad fuese no identidad
al mismo tiempo, la dialctica se esfumara, no porque fuese
absurda que lo sera , sino porque no se tratara de un
proceso.
Identidad, como idea general, significa para Hegel
identidad desligada de la mismidad positiva del ente, pero
no identidad considerada slo lgicamente. Lo que ocurre
es que Hegel se ve obligado a hacer ocupar a cada esencia
un momento en el proceso dialctico, porque en caso
contrario ste no le servira para nada, ya que no asegurara
la posibilidad de la sntesis final. Esto le lleva forzosamente
a pensar la no identidad del ser, no slo a partir de la
esencia, sino tambin al revs, determinando la misma
inteligibilidad de sta. As, que la identidad objetiva sea
comprendida metafsicamente como inidentidad, da por
resultado que la misma idea abstracta de identidad se vea
idntica a su contradictorio. Pero qu clase de identidad es
sta que une identidad y no identidad? Esta es la clave de la
cuestin. Porque no se trata de una identidad formal, ni de
la unidad del ente, ni mucho menos de la identidad de la
sntesis suprema.
Mientras en la sntesis final el sujeto es s mismo
mediante el objeto, en la identidad entre identidad e
inidentidad, en cambio, la identidad no es s misma
mediante la inidentidad. Por eso no puede entenderse la
frmula A es no-A otorgando al verbo un valor copulativo,
sino dndose cuenta de que, previamente, A es inidntica.
Si Hegel hubiese admitido por un momento siquiera que la
frmula A es A es aplicable a A en un sentido real, su
filosofa habra muerto al nacer; mejor dicho, no habra
nacido porque no habra salido de la pura esencia o del
ente.
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Lo que ocurre es que A deviene no-A. Esto no quiere
decir que deje de ser A, porque a A le falta la realidad de
sujeto. A no es sujeto, sino que tiene ser en cuanto que es
pensada. Pero el pensamiento tampoco es propiamente
sujeto hasta la sntesis final.
Al decir que A, por no ser diferencia, es diferencia, la
mirada de Hegel vuelve a A. Es el no ser diferencia lo que es
diferencia: no se trata de una deduccin lgica formal sino
de un hallazgo. No es un juicio analtico, no es descubrir en
la no diferencia la nota de diferencia, sino darse cuenta de
que, por decirlo as, si A intenta ser A se encuentra con no-
A y no con A. Esto es devenir: la inidentidad, es decir, el ser
antes de la sntesis.
Al poner la identidad real en funcin de la idea de
autoconciencia, cualquiera otra esencia es inidntica, es
decir, carece de s mismo, y por lo tanto deviene. Por la
misma razn que el sujeto descansa en el objeto en la
sntesis suprema, el ser deviene hasta entonces. Esta es
tambin la razn de que el devenir no sea una
transmigracin, un saltar de A a no-A concebidas como
esencias contradictorias primariamente separadas, sino una
redonda bsqueda del s mismo.
C) Conclusin
El rasgo ms acusado de la mente de Hegel es la
precisin de su mirada, la frrea austeridad con que
gobierna su atencin y la clava en el punto preciso para
sacarlo a la luz. Desde esta perspectiva no encuentra
parangn en la historia del pensamiento humano.
Resulta difcil repetir la intuicin hegeliana primaria y
acertar a exponerla. La dificultad estriba en que la esencia
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se resiste a dejarse traspasar, porque, por definicin, es lo
claro. Parece que su inteligibilidad es completa, que hay que
aceptarla sin ms, o, a lo sumo, planteando toda
problemtica en su superficie. Empero Hegel ha conseguido
atravesarla. La tarea exige un esfuerzo tanto mayor cuanto
que, en ltimo trmino, no se trata de aadir luz a la
oscuridad sino a lo que ya la tiene.
a) Ha quedado establecido que la filosofa de Hegel se
mueve sobre estas ideas centrales:
1) La concepcin del ser como ser de la esencia. O lo
que es igual, una direccin investigadora que espera
encontrar el ser en orden a la esencia, en la forma de exigir
a sta una inteligibilidad superior a la que corresponde a la
esencia tantum.
2) La concepcin de la identidad como autoconciencia,
que es, a la vez e inseparablemente, la realizacin del ser.
En la frmula yo me conozco, el objeto conocido no
tiene sentido real, si la frmula tiene un sentido riguroso de
autoconciencia, separado de su carcter de conocido. Lo
conocido no es una imagen o copia sino el s mismo del
sujeto. La forma y mbito nico de la identidad es la
autoconciencia.
Slo la idea absoluta es el ser, la vida imperecedera, la
verdad que se sabe tal, toda la verdad (II, pg. 484). Para
Hegel, La exigencia de demostrar el ser... tiene un sentido
interior... la realizacin del concepto en general, la cual no
se encuentra, justamente, en el comienzo, sino que
constituye ms bien el fin de todo el despliegue ulterior del
conocimiento (II, pgs. 488 ss.). El proceso
comprendiendo todos los aspectos de un contenido dado y
todos los objetos, ha puesto en evidencia el carcter caduco
y la no verdad de ambos, de tal modo que, lejos de estar
autorizado a considerar un objeto dado como la base por
relacin a la cual la forma absoluta [el pensar comparecido
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plenamente, la autoevidencia] no sera ms que una
determinacin exterior y contingente, es ms bien ella la
base absoluta y la verdad misma (II, pg. 486). El mtodo,
el proceso de la razn es la fuerza infinita a la cual ningn
objeto puede resistir, por ms que se presente como
exterior, alejado de la razn e independiente (II, pg. 486).
Pero al disolver toda consistencia extramental, la aspiracin
ms alta y nica (de la razn) consiste en conocerse a s
misma y por s misma en todo (II, pgs. 486 ss.). El
mtodo, como aquel saber por el cual el concepto no es
slo un objeto (II, pg. 487) aparece como el concepto
conocindose a s mismo, como el Absoluto que tiene por
objeto tanto lo subjetivo como lo objetivo (II, pg. 486).
Se est as en presencia de una correspondencia pura del
concepto y de su realidad, como existencia que no es otra
que l mismo (II, pg. 486). Esto es lo decisivo, el ser
como identidad buscado en la autoconciencia. Es la
identidad lo que pone fin al proceso, pone fin a las
transformaciones, suprime el ms all y se instaura como
ltimo paso que debe ser interpretado en el sentido de que
es la idea misma la que conquista su libertad, se hace
absolutamente segura de s misma y reposa en s misma
(II, pg. 505).
b) Nos ratificamos, sin embargo, en nuestra apreciacin
negativa: el idealismo hegeliano sucumbe tambin, al final,
en la perplejidad. Nos ratificamos en ella, a pesar de que
Hegel es consciente del peligro y cree haber dado con el
procedimiento para esquivarlo: El mtodo absoluto cuya
alma y contenido es el concepto, es incompatible con la
progresin ad infinitum (II, pgs. 500 y sig.); y aunque le
ha asignado una causa particular, de la que l, justamente,
se ha desprendido, a saber la impaciencia con que querra
lanzarse ms all de lo preciso... para encontrarse enseguida
en el absoluto (II, pg. 503), pero que no puede terminar
ms que en un conocimiento que no tiene delante de s ms
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que el negativo vaco (II, pg. 503). El inmenso esfuerzo
hegeliano es insuficiente.
Podemos tambin sealar ahora la explicacin del
fracaso idealista. Esta explicacin est en la inequivalencia
de las dos reducciones hegelianas: es decir, en lo imperfecto
de la nocin hegeliana de identidad. Hemos de mostrar,
pues, que la afirmacin segn la cual la justificacin
retroactiva del comienzo y la progresin hacia nuevas
determinaciones de ste, no es en el fondo ms que lo
mismo (II, pg. 503) es insostenible. Esta mostracin
abarca dos puntos:
1) Consideremos primero por separado la reduccin
hegeliana fundamental. La reduccin de la subjetividad al
mtodo equivale a renunciar a que la subjetividad
comparezca ntegramente antes del final (con la reserva de
un ltimo paso que ya no implica tensin). Ms an: la
continuacin del proceso es lo mismo que la
incomparecencia de la integridad subjetiva: y es la conexin
ntima entre continuacin e incomparecencia lo que hace
que sta ltima no sea definitiva.
Sin embargo, por mucho que se retrase el advenimiento
del final, su cumplimiento se presta a un escamoteo de
dicha integridad. Por un lado, porque desde la sntesis en
cuanto que cumplida, y dado su carcter definitivo, el
retraso se anula: la sntesis es eternidad; en ella, lo anterior
es recogido, comprendido. Por otro lado, porque aunque se
admita que la virtualidad del mtodo culmina de una forma
congruente, ello no asegura que la realidad del sujeto
cognoscente crezca y sea llevada a culminar en la misma
lnea. Aunque el mtodo comporte una dilatacin interna
del pensamiento lo cual no es seguro, dado el
anulamiento del retraso , la realidad del cognoscente
consiste en una dilatacin interna del pensamiento?
No se entienda que con esta observacin se quiere decir
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que la reduccin hegeliana fundamental, considerada
precisivamente, por separado de la segunda reduccin, sea
legtima, en el sentido de que, en verdad, el sujeto es algo
ms o algo distinto del mtodo. Concretamente, no se
quiere sugerir que, incluso en orden a la culminacin
sistemtica, el pensar est-pensando-lo pensado y, por lo
tanto, fuera de este ltimo, como realidad incomparecida.
Lo que se quiere decir es que el sujeto no es real en relacin
a una intensificacin del pensamiento; o que, an concedido
que el pensamiento dependa de una primaria realidad, la
dependencia no es reversible.
Insisto: la proposicin el sujeto es algo ms o algo
distinto del mtodo no tiene sentido pensable, ya que el
mtodo se ha instrumentado para vencer toda exterioridad.
Se recordar que las observaciones crticas sobre el mtodo
hegeliano implcitas en el captulo anterior no apuntaban,
en manera alguna, a asegurar la realidad del sujeto (ncleo
del saber) como realidad al margen del mtodo; sino, lo que
es muy diferente, a resaltar que con el pensar no se apunta
en general a la realidad del ncleo, de modo que no
podemos reservarle en orden a l lugar alguno: lo perdemos
en absoluto.
La idea de un pensar radicado fuera de lo pensado no es
suficiente mientras tal radicacin se entienda como
asignacin de locacin esttica a favor de un pensamiento
simplemente indito, o sea, mientras se quiera concluir
directamente la realidad del pensamiento como puro
ejercicio externo a lo pensado. No; lo externo a lo pensado
no es ejercicio, sino perplejidad. En cuanto antecedida por
la perplejidad, la culminacin sistemtica de Hegel
sucumbe a ella en el modo de haber de negarse que lo
pensado sea fundado por un ejercicio real. Si en la sntesis
todava puede sealarse una incomparecencia, ello
comporta que todava queda sitio, pero no para el ejercicio
constitutivamente latente del pensamiento, sino para la
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perplejidad.
El ms all de la sntesis no es ningn tipo de inteligible
constitutivamente indito como objeto, sino vaguedad,
agotamiento, irrealidad dinmica. No puede admitirse una
realidad subjetiva concurrente (como latencia de una
actualidad cognoscente) con una idea cuyo ms all sea
inasequible para el dinamismo cognoscitivo. No cabe hablar
del cognoscente en orden a un objeto que es trmino
logrado, es decir, cuando relativamente al mismo slo puede
hablarse de realidad del sujeto en el sentido de puro estar
fuera. La culminacin de la realidad del sujeto no puede
consistir en conocerlo todo, porque en ese mismo momento
sobreviene la pura inercia. Pero concluir de aqu que la
realidad del sujeto queda fuera, no comprendida en la
sntesis, sera un completo desacierto.
Pero ahora nos toca explicar el fracaso hegeliano. Y
decimos: desde el punto de vista de la primera reduccin, se
debe a que la sntesis entera, como identidad, no es la
realidad del sujeto. No se trata de que el sujeto sea real al
lado o en otro sentido de lo que se alcanza a pensar en la
culminacin del sistema; sino, estrictamente, de que el
sujeto se despega absolutamente del mtodo, que no es
pensando ni como pensado. El ser del sujeto simplemente,
no est en el mtodo, sea el mtodo culminante, o no.
As pues, esta observacin indica la necesidad de
abandonar el pensamiento en general si es que ha de
alcanzarse la realidad del sujeto la existencia humana-. El
desarrollo de esta indicacin no es, sin embargo, asequible
ahora. La detectacin y abandono del lmite mental en
condiciones tales que quepa alcanzar la existencia humana
consideracin del pensamiento en general como analtica
de existencia, o como distinto realmente de la existencia
humana ser el mtodo capaz de abrir la parte de esta
investigacin dedicada a la Antropologa.
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2) Tratemos ahora de la segunda reduccin hegeliana,
tambin precisivamente considerada.
El sentido profundo de esta reduccin consiste en la
asignacin a lo pensado como tal (a la objetividad) de una
integridad de principio, de acuerdo con la cual lo pensado
equivale al lugar propio de la comparecencia. Comparecer
es serpensado, de tal manera que lo que no es pensado no
es; o bien, lo que no est ah, en el lugar de pensado, no est
en el mundo, o en ninguna otra parte en general.
Esta integridad primaria se define, pues, en cuanto que
primaria, como exclusin plena de lo que se llama
extramentalidad. En orden al pensamiento como
fundamento (primera reduccin) hay que hacer la reserva
de que no todo lo pensado es ntegramente pensado, o no lo
es antes del final. La continuacin del proceso es as el
ejercicio de la principialidad. Ahora bien, tal ejercicio es
posible en virtud de esta segunda reduccin, es decir, por la
integridad primaria de lo pensado precisivamente
considerado. O dicho de otra manera: el pensar como
fundamento consiste en fundar lo pensado, ya que sin la
perfecta idoneidad de lo pensado para la comparecencia
para toda comparecencia definitiva , la marcha del
pensamiento quedara en el aire; ms: no podra comenzar.
El andar mismo del pensamiento es un pasar llegando a lo
pensado. La integridad primaria de lo pensado consiste as
en no defraudar al mtodo, en permitir que el proceso se
lleve a cabo como lo que es, es decir, en el modo de pensar
pasando a lo pensado. En este sentido, la caducidad de
todo objeto anterior a la sntesis estriba, no en su carcter
de pensado, sino ms bien en una relativa impensabilidad
en modo alguno definitiva, que se reduce precisamente a la
continuacin del proceso, se convierte en l y se resuelve
exactamente con l.
Ms an: si la sntesis es una identidad, como
reconocimiento y autocomprensin del pensar, ello es
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posible como equivalencia de pensamiento y pensado, que
tiene el sentido de capacidad propia de lo pensado para
satisfacer por entero la aspiracin ms alta y nica de la
razn. Por esto se ha dicho que el objeto es necesario en la
sntesis, que es un elemento de estructura de la identidad
hegeliana.
As pues, en ltima instancia el proceso no va dirigido a
superar lo pensado como tal, sino que ms bien est
dirigido hacia l. Por eso, en principio, como el mismo
Hegel dice, el mtodo no es sino el medio de adquirir
conocimiento (II, pg. 485). Si el mtodo puede culminar,
es porque el objeto tiene un carcter terminativo: porque es
aquello a que se pasa, es aquello en que al final se descansa.
La consideracin precisiva de la segunda reduccin
hegeliana es posible por esta integridad de principio de la
objetividad, y se limita a ponerla de relieve.
La reduccin fundamental depende de la segunda
reduccin: la realizacin del sujeto termina como
objetivacin. Si en la consideracin precisiva de la primera
reduccin caba admitir la posibilidad de que el sistema
lograra una culminacin congruente, ahora hay que
negarlo: una reduccin no puede decirse fundamental si
depende de otra; un sujeto necesitado de objetivacin es un
sujeto resbalado, separado, no mantenido, sin libertad. La
equivalencia de las dos reducciones hegelianas es una
incongruencia.
Esta justificada, por tanto, la siguiente pregunta. En
qu radica la diferencia entre un pensado y lo pensado
como tal?
Tal diferencia no puede estar sino en el contenido. Con
otras palabras, la descalificacin de tal o cual objeto no
afecta en Hegel a la identidad en cuanto nexo con el objeto:
descalificar uno u otro objeto equivale a descalificar un
contenido concreto de conciencia, pero no al contenido de
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conciencia como tal, ya que una cierta esencia es
comprendida como s mismo.
As, pues, la diferencia entre un objeto y s mismo se
establece en el sentido de admitir que un objeto pensado se
determina en concreto por alguna razn distinta de su
carcter de objeto pensado. Si un objeto no es s mismo,
ello no obedece al carcter de objeto.
Ahora bien, lo cierto es que, justamente, hay que
sostener lo contrario: al carcter de pensado se debe que
todo conocimiento de objeto no constituya una
autoconciencia.
No se dice, pues, que Hegel se equivoque al afirmar que
un objeto no es s mismo, sino que en orden a este
problema no hay diferencia entre cualquier objeto y lo
pensado como tal. Y ello hasta el punto de que obedece a
este carcter que debe, por tanto, intepretarse como una
limitacin constitutiva del entendimiento humano y no a
ninguna otra razn, el hecho de que el conocimiento
humano no constituye una autoconciencia real.
De aqu resulta la siguiente proposicin: la distincin
entre la realidad del sujeto cognoscente (ncleo del saber) y
la intensificacin del pensamiento, es discernible de la falta
en el pensamiento del estricto carcter de autoconciencia,
aunque no pueda establecerse mientras esta falta no se
detecte como lmite. Tal discernimiento tiene, por lo tanto,
un peculiarsimo sentido. No significa, contra lo que a
primera vista pudiera parecer, que aunque el pensamiento
fuera una estricta identidad, todava la existencia del sujeto
se distinguira realmente de l, sino que el objeto es
incomparable con la autoconciencia. No sabemos en modo
alguno qu significa autoconciencia; quien lo impide es la
objetividad. Claro est que si lo supiramos podramos
establecer una comparacin de la cual resultara,
eventualmente, una negativa directa a la distincin aludida.
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Pero al no poder comparar la culminacin hegeliana con
una nocin de la autoconciencia que ya poseyramos, el
fundamento de la negativa slo nos puede ser
proporcionado por el examen de la objetividad: en la
objetividad est, y es inseparable de ella, la razn de la
frustracin del programa hegeliano. Pero mientras nos
atengamos precisivamente a la primera reduccin, no se
descubre razn alguna para negar la posibilidad de que tal
programa sea susceptible de culminacin.
As pues, la razn del fracaso hegeliano estriba en la
dependencia de la primera reduccin respecto de la
segunda. En cambio, la distincin entre la realidad del
sujeto humano y el pensamiento apareci aunque, desde
luego, su sentido no fue desarrollado como negativa a
admitir que una intensificacin del pensamiento lleve
asociado un crecimiento paralelo de la existencia humana.
En resumen, no sabemos todava si la congruencia del
programa de intensificar el conocimiento es imposible; en
todo caso, habra de consistir en una intensificacin del
pensamiento libre de cada en el objeto. Pero esta
congruencia no se da de hecho si se cifra el pensamiento en
un proceso de llegada al objeto. De hecho, Hegel es
incongruente. Cabe tambin entender que Hegel, ya desde
el comienzo, condiciona la concepcin de la sntesis al
objeto como elemento de estructura: es decir, que la
independencia de la primera reduccin no le pas a Hegel
por la cabeza. Pero, por qu?
Quiz podra llegarse a afirmar que, en general, una
intensificacin extraobjetiva del conocimiento es imposible?
Esta pregunta es prematura, es decir no tiene sentido
definido. Desde luego, la afirmacin de la imposibilidad
tendra que establecerse en el plano del objeto; lo cual, sin
embargo, supone que contamos con l y que no miramos en
serio a salir de l: esto es incurrir en algo as como una
peticin de principio o en una frustracin por falta de
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fuerza. Con otras palabras, la proposicin: es imposible que
el pensamiento no sea objeto es una proposicin objetiva,
pues en otro caso es falsa. Pero como proposicin objetiva
no es sino la expresin de la equivalencia entre posibilidad
y objeto y por lo tanto es directamente falsa: no significa lo
que pretende. No tiene sentido excluir lo que no es objeto si
para establecer la exclusin slo contamos con el objeto, o si
slo nos es posible el objeto. Pero de la falsedad de tal
proposicin no podemos concluir la verdad de la posibilidad
de lo extraobjetivo, sino ms bien que el objeto es lmite,
est aislado y no se autotrasciende.
La imposibilidad de la autoconciencia se concreta, se
da, como objeto; dicha imposibilidad es, y absolutamente
nada ms, el objeto, el carcter de pensado. Ntese: no se
dice que el objeto haga imposible a la autoconciencia, sino
que el objeto hace de imposibilidad: l es la no
autoconciencia, lo incomparable con ella.
Si se admite que la existencia y el conocimiento son
idnticos realmente en el caso de la autoconciencia,
habramos de concluir que el pensamiento, distinto de la
realidad del sujeto humano, no puede ser intensificado
hasta llegar a la autoconciencia. Esta conclusin, sin
embargo, es puramente formal, y carece de perspectivas
ulteriores. Por el momento, lo fecundo es centrar la
imposibilidad de autoconciencia en el carcter de pensado.
En este sentido hay que decir tambin que el pensamiento
no es una autoconciencia en cuanto que paso a lo pensado.
Lo pensado, en cuanto que surge, est en su presencia. Esta
presencia es el lmite de la introduccin del pensamiento,
precisamente porque redunda en el objeto.
Lo pensado no surge a partir de la nada: no es tampoco
un incremento que se mantenga, o sea, que se pueda
ulteriormente intensificar, sino que, en cuanto que surge en
presencia, est-sumido-en-anterioridad absolutamente; o,
lo que es igual, no alude en modo alguno a lo que podra
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llamarse no pensar todava. Referido a lo pensado, en
cuanto que pensamiento llegado a lo pensado, el
pensamiento se cifra en una presencia infinitamente
anticipada que es su redundar en lo pensado mismo.
En esta ltima observacin la discrepancia que se
formul al hilo de la exposicin de algunos pasajes de la
Wissenschaft der Logik alcanza una expresin ms plena.
Henos ya ante el lmite del pensamiento.

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