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O medo dos outros

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Eduardo Viveiros de Castro
Museu Nacional

Traduo: Beatriz Perrone-Moiss, revista pelo autor.

RESUMO: Pierre Clastres perguntava, em um artigo publicado em A sociedade
contra o Estado: de que riem os ndios? Pergunto, por analogia: e de que eles
tm medo? A resposta , em princpio, simples: eles riem e tm medo das
mesmas coisas, aquelas mesmas apontadas por Clastres coisas como
jaguares, xams, brancos e espritos, isto , seres definidos por sua radical
alteridade. E eles tm medo porque a alteridade objeto de um desejo
igualmente radical por parte do Eu. Esta uma forma de medo que implica
necessariamente a incluso ou a incorporao do outro ou pelo outro como
forma de perpetuao do devir-outro que o processo do desejo nas
socialidades amaznicas. Partindo de um mito taulipang sobre a origem do
nus (rgo que costumamos associar ao medo), tambm um mito da
especiao e, no caso, da origem das diferentes corporalidades, o artigo
envereda por uma discusso em torno do perspectivismo amerndio,
passando por mais uma analogia, desta vez entre os perigos da sujeio
envolvidos nos encontros sobrenaturais e a experincia do indivduo moderno
perante o Estado. A questo que emerge como, nos regimes perspectivistas,
possvel se deixar investir pela alteridade sem que isto se torne um germe de
transcendncia.


1
Este o texto, muito pouco modificado, de uma conferncia temtica (keynote speech) pronunciada em
Toronto, em 2007, e novamente em Tquio, em 2010. Beatriz Perrone-Moiss teve a gentileza de traduzi-
lo, visto que diversas atrapalhaes de agenda atrasariam demais sua traduo pelo autor, o qual agora,
embaraado, se pergunta se, depois desse primeiro autoplgio nipo-canadense, justifica-se um segundo,
visto que, com a exceo talvez exclusiva do desvio pelo mito de Puiito, nenhuma parte substantiva do
que se ler indita em portugus; o texto repete consideraes presentes em numerosos artigos e
entrevistas em que exponho o tema do perspectivismo amerndio. A deciso de (re)public-lo assim
mesmo, nesta forma de um apanhado apressado de trechos dispersos de outros trabalhos, se justifica pelo
contexto e a inteno, que so o de uma homenagem a Pierre Clastres. Pois a evocao do nome de
Clastres suficiente ao menos o espero para conectar esses membra disjecta de um modo
relativamente novo, ao assinalar a dvida que a teoria do perspectivismo, essa cosmologia contra o
Estado, tem para com a obra do etnlogo gasco.


PALAVRAS-CHAVE: Perspectivismo amerndio, sobrenatureza, canibalismo,
medo.


Estando as coisas assim dispostas,
quanto aos que se levantam, em sua totalidade,
para seu alimento futuro que dirigem a ateno de seu
olhar, todos eles;
e porque a ateno de seu olhar se dirige para seu
alimento futuro,
so eles que existem, todos eles.
(Prece mby, in Clastres, 2003a, p. 183)


Introduo

Imagine-se de p, na tribuna, prestes a dar uma conferncia. Sua voz corta o
silncio e voc comea. No h momento de mais puro calafrio existencial. Com essas
palavras, nosso colega Michael Lambek abria uma inaugural lecture na LSE, h no
muito tempo atrs (Lambek 2007, p. 19). Esta uma situao a que nenhum acadmico
estranho, por mais experiente que seja, ou por mais seguro que esteja da qualidade da
conferncia que vai dar: o medo que nos toma diante do momento, do problema de
comear (e que Lambek acaba de resolver para mim!). Se ele/a for antroplogo/a, talvez
lhe venha mente, neste instante, outro momento de medo inicial, situado, este, no
remoto princpio da srie de circunstncias que o levou a estar de p na tribuna, agora:

Imagine-se repentinamente depositado, com todo o seu equipamento
sua volta, sozinho, numa praia tropical prxima a uma aldeia nativa,
enquanto a lancha ou bote que o trouxe desaparece no mar (Malinowski,
1922, p. 4).

A srie, a sequncia autossimilar a ontognese repete a filognese uma vez
que esse famoso imagine-se de Malinowski, ao mesmo tempo em que nos transporta
aos angustiantes momentos iniciais de nosso prprio trabalho de campo, marca tambm


a instaurao histrica da prpria ideia de trabalho de campo na disciplina
antropolgica, seu momento narrativo originrio e, portanto, radicalmente imaginrio.
Por isso destaco o imagine, nas duas citaes acima devido conexo intrnseca
entre medo, origem e imaginao. Como sabemos, necessrio um mnimo de
imaginao para se ter medo. Mesmo os chamados medos instintivos, os medos
animais, no so seno atos de imaginao entranhados no etograma da espcie por um
doloroso aprendizado originrio, imemorial, como nos ensinaram Friederich Nietszche e
Samuel Butler. Pois preciso aprender, ter aprendido, a ter medo. Aprendi, por
exemplo, recentemente, a ter medo do medo que sentem de mim, quando manifesto a
inteno de atravessar algumas das mltiplas fronteiras fractais que constituem a
ecologia geopoltica do presente. (Deixei de ter medo de avio, e passei a ter medo de
aeroporto.) Se a fronteira , de vrias maneiras, o lugar do perigo e do medo por
excelncia, est claro hoje que o mundo contemporneo pode ser tudo, menos um
mundo sem fronteiras a famosa fronteira final de Star Trek a molecularizao
universal da fronteira. Para lembrar uma distino de Crapanzano (2003, p. 14), hoje
todo lugar fronteira (frontier), isto , uma borda (border) ou limite que no pode ser
cruzado. Imagine-se ento o medo que viver hoje no centro de um mundo que s
fronteira e termo, horizonte e clausura. O fim do mundo passa a estar em toda parte, e
seu verdadeiro centro, em lugar nenhum. O que vem a ser o inverso da definio
clssica de infinito. Donde se conclui que nos aproximamos como limite do zero
antropolgico.
Mas possvel rir de alguns medos e, mais ainda, de algumas imaginaes. Com
efeito, se h uma ideia que hoje pode ser considerada como literalmente ridcula, em sua
mistura de ingenuidade e presuno, esta consiste na crena de nossos ancestrais
imediatos, os modernos, segundo a qual o avano da tcnica e da cincia, o
desvelamento dos mistrios do cosmos e do organismo, o incremento do livre comrcio
de coisas, pessoas e ideias, a difuso do letramento e do estado de direito em uma
palavra, o Progresso iriam dissipar o estado de pavor infuso em que viviam nossos
ancestrais mais distantes (ou nossos contemporneos pr-modernos). Como se sabe, eles
viviam morrendo de medo: medo dos outros humanos, medo da natureza, medo da
morte, medo dos mortos, medo do novo, medo de tudo. A luz da razo, vindo dissipar as
trevas da superstio e seus terrores imaginrios, e a cincia, vindo diminuir a
impotncia dos humanos em face dos perigos reais do mundo, iriam finalmente nos
fazer aceder a um estado de sereno destemor, um estado de segurana e de


conhecimento. Nada temeremos, porque tudo compreenderemos; e o que se puder
prevenir, preveniremos.
No preciso lembrar como essa profecia, hoje, v-se incessante e
tragicomicamente desmentida. Os medos reais que os outros teriam de seus monstros
imaginrios deram lugar a uma proliferao espantosa, entre ns, de medos imaginrios
de monstros reais. Digo medos imaginrios no sentido de que so medos gerados e
geridos por uma gigantesca economia poltica da imagem, o modo cinemtico de
produo que define o capitalismo tardio (Beller, 2006) e falo que os medos, apenas,
so imaginrios, j que os monstros e os perigos, estes so perfeitamente reais, isto ,
escapam constantemente s imagens. Comeamos mesmo a definir nossa civilizao
como um verdadeiro Sistema do Medo a sociedade de risco de Ulrich Beck (1992),
organizada em torno do risco que ela prpria cria: uma sociedade com medo de si
mesma (creio que a isto que chamam modernizao reflexiva), de sua capacidade de
aniquilar suas condies de existncia. Parece que a Razo, ao se disseminar, aumentou
brutalmente as razes para se ter medo. Se no que se tornou ela mesma aquilo que se
deve temer.
E dvamo-nos ao desfrute de ironizar complacentemente o medo que teriam os
pobres primitivos: medo dos outros homens, medo das foras naturais... Logo ns,
2
que
vivemos em perptuo pnico justificado, eu diria diante dos ferozes imigrantes do
quarto mundo e do inexorvel aquecimento do mundo todo. Uma prova inesperada da
tese de Latour: realmente, doravante, jamais teremos sido modernos.
Mas no pretendo usar os minutos que me restam para entret-los com imagens
desses medos familiares. Em vez disso, gostaria de falar um pouco sobre uma outra
sociedade de risco de uma sociedade de risco em todo um outro sentido; um sentido
completamente diferente em que o risco pode ser vivido: no como ameaa s
condies de existncia de uma forma social, mas como sua condio existencial de
possibilidade, sua razo de ser, em suma, ou antes, seu modo de devir. Gostaria de falar,
enfim, sobre as formas do medo nas sociedades nativas da Amaznia ou, melhor ainda,
sobre outra forma de se relacionar com o medo exemplificada por estas sociedades.
Pierre Clastres perguntava, em um belo artigo publicado em A sociedade contra
o Estado (Clastres, 2003b): de que riem os ndios? Pergunto, por analogia: e de que eles
tm medo? A resposta , em princpio (sempre s em princpio), simples: eles riem e

2
Como de costume, quando me dirijo a uma plateia do hemisfrio norte, incluo-me no escopo da primeira
pessoa do plural por cortesia com os anfitries. preciso solidarizar-se com os desamparados.


tm medo das mesmas coisas, aquelas mesmas apontadas por Clastres coisas como
jaguares, xams, brancos e espritos, isto , seres definidos por sua radical alteridade. E
eles tm medo porque a alteridade objeto de um desejo igualmente radical por parte do
Eu. Esta uma forma de medo que, muito longe de exigir a excluso ou a desapario
do outro para que se recobre a paz da autoidentidade, implica necessariamente a
incluso ou a incorporao, do outro ou pelo outro (pelo tambm no sentido de por
intermdio do), como forma de perpetuao do devir-outro que o processo do desejo
nas socialidades amaznicas. Sem o influxo perigoso das foras e das formas que
povoam o exterior do socius, este fatalmente falece, por carncia de diferena. Para
poder viver a seu gosto viver bem, como se diz que os ndios gostam de dizer
preciso primeiro gostar de viver perigosamente.

Pudenda origo
Comecemos de novo. Se, como dizia Nietzsche, todo comeo histrico baixo,
ou vil, ento faz sentido comear por baixo pelo estrato corporal nfero, o baixo
corporal no sentido bakhtiniano. Recomeo ento por um venervel provrbio
brasileiro ibrico, creio que reza, mirabile dictu: Quem tem cu tem medo. O que
ele significa no totalmente consensual. J me deparei com algumas hipteses
extravagantes (na internet, onde mais?), sobre, por exemplo, a necessidade de se estar
constantemente alerta para o risco de estupro sodomtico etc. Pessoalmente, nunca o
ouvi usado nesse sentido sexualmente paranoico. O que o provrbio sublinha, em
verdade, a comum condio humana constituda pela implicao suficiente entre ser
provido anatomicamente de um nus e ser sujeito emoo do medo. Suponhamos que
isto seja uma maneira de dizer que o medo, como o nus, no algo de que devamos
nos orgulhar, nem sair pavoneando por a, mas que nem por isso deixa de ser algo que
no podemos negar que temos, e que desempenha a funo humilde mas indispensvel
de vlvula de escape nos apertos da vida. Essa profunda definio do medo por sua
correlao justapositiva com uma condio anatmica
3
literalmente fundamental ,
note-se, desmarcada do ponto de vista do gnero. O nus aquela parte ntima
indiferentemente compartilhada por masculinos e femininas; ter culhes, quando bate o
medo, no faz qualquer diferena E desmarcada tambm do ponto de vista da espcie,

3
Melhor dizendo, fisiolgica; o provrbio alude talvez contrao ou relaxamento sbitos do esfncter
anal em situaes de pavor.


visto que o nus (ou equivalente) parte dos principais, seno de todos os planos
corporais do reino animal. Isto sugere uma imagem do medo como afeto essencialmente
democrtico: orgnico, corpreo, animal, universal. Todos temos medo de alguma
coisa. Por exemplo, e talvez antes de mais nada, da boca do inimigo, isto , dos animais
predadores de nossa espcie:
Os Arawak [da regio da Guiana] possuem um ditado, hamro
kamungka turuwati (lit. "cada coisa tem [seu prprio] tigre [jaguar]"),
como um lembrete para o fato de que devemos ser circunspectos e estar
sempre em guarda, pois h sempre algum inimigo rondando (Roth 1915,
p. 367).

Mas se quem tem cu tem medo, nem sempre todos dispusemos deste rgo to
conveniente. H um mito de origem do nus, contado pelos ndios Taulipang da Guiana,
registrado em 1905 por Koch-Grunberg,
4
que vale a pena contar. Ele vai nos reconduzir
ao medo por vias transversas.
Puiito, como as pessoas e os animais receberam o seu nus
Antigamente, os animais e as pessoas no tinham nus para defecar. Acho
que defecavam pela boca. Puiito, o nus, andava por a, devagar e
cautelosamente, peidando no rosto dos animais e das pessoas, e depois
fugia. Ento os animais disseram: Vamos agarrar Puiito, para dividi-lo
entre ns!. Muitos se juntaram e disseram: Vamos fingir que estamos
dormindo! Quando ele vier, vamos peg-lo!. Assim fizeram. Puiito veio e
peidou na cara de um deles. Ento correram atrs de Puiito, mas no
conseguiram peg-lo e ficaram para trs.
Os papagaios Kuliwa e Kalik chegaram prximos de Puiito. Correram
muito. Finalmente o pegaram e o amarraram. Ento vieram os outros, que
tinham ficado para trs: a anta, o veado, o mutum, o jacu, o cujubim, o
pombo... Comearam a reparti-lo. A anta pediu logo um pedao para ela. Os

4
In Mitos e Lendas dos ndios Taulipangue e Arekun, de Theodor Koch-Grunberg, trad. de Henrique
Roenick e reviso de M. Cavalcanti Proena, Revista do Museu Paulista NS, vol. VII, 1953. Transcrito da
nova edio, revista por Srgio Medeiros em colaborao com Rafael Lopes Azize, publicada em
Medeiros (2002, pp. 101-102). Este mito o M524 de A Origem dos Modos Mesa (Lvi-Strauss 2006,
p. 428). E, como se sabe, puto, j anatomizado, uma presena fugaz mas muito incisiva no
Macunama de Mrio de Andrade, livro centralmente inspirado nessa coletnea de Koch-Grunberg.


papagaios cortaram um grande pedao e o jogaram para os outros animais.
A anta imediatamente o pegou. Por isso ela tem um nus to grande.
O papagaio cortou para si um pedao pequeno, como lhe era adequado. O
veado recebeu um pedao menor que o da anta. Os pombos tomaram um
pedao pequeno. Veio o sapo e pediu que lhe dessem tambm um pedao.
Os papagaios jogaram um pedao na sua direo, o qual grudou nas suas
costas: por isso o sapo ainda hoje tem o nus nas costas.
Foi assim que adquirimos nossos nus. Se hoje no o tivssemos, amos ter
que defecar pela boca, ou ento arrebentar.
Koch-Grunberg (apud Medeiros 2002, p. 57) faz o seguinte comentrio a esta
histria: Puiito , com certeza, a personificao mais esquisita de que se tem
memria. Observao que s pode receber o endosso entusistico de qualquer leitor.
O mito de Puiito traz imediatamente mente uma passagem do Anti-dipo
sobre o investimento coletivo dos rgos na mquina territorial primitiva:

As mitologias cantam rgos objetos parciais e suas relaes com um
corpo inteiro que os repele ou atrai: vaginas rebitadas no corpo feminino,
um imenso pnis compartilhado pelos homens, um nus independente que
atribui a si mesmo um corpo sem nus (Deleuze & Guattari, 1972, pp.
142-3)

Deleuze e Guattari acrescentam que o investimento coletivo dos rgos que
insere o desejo no socius, e que

nossas sociedades modernas, em vez disso, efetivaram uma vasta
privatizao dos rgos O primeiro rgo a ser privatizado, removido do
campo social, foi o nus. Foi o nus que se apresentou como modelo para a
privatizao (ibid.).

Puiito um dos muitos mitos amerndios relativos especiao, isto , ao
processo mediante o qual a proto-humanidade virtual a condio original comum dos
entes mticos um estado pr-corporal, ou talvez melhor, pr-orgnico, mas no
obstante antropomrfico e antropolgico separa-se nas diferentes corporalidades


organizadas do mundo atual. A histria de Puiito descreve precisamente a situao pr-
orgnica em que o nus era uma pessoa: um nus espiritual, anglico por assim dizer.
Ela narra o momento em que o rgo em questo deixa sua existncia intensiva, de parte
idntica a seu prprio todo, e extensivizado, coletivamente investido e distribudo
(repartido) entre as espcies animais. (Neste sentido, o provrbio brasileiro por que
comecei remete a esta fase socializada, intermediria, do nus, seu momento ps-
atualizao mas pr-privatizao.) Note-se que no se trata, no mito, de dar a cada
indivduo um nus idntico mas que lhe seja prprio, no sentido de ser sua propriedade
privada, mas de dar aos representantes de cada futura espcie um rgo que lhes seja
especfico, isto , que caracterize cada espcie como multiplicidade distinta; ainda no
estamos no regime do equivalente geral. Mas toda espcie ter um nus porque, como
o mito faz questo de esclarecer in fine, toda espcie tem uma boca. E pela boca que
se travam as relaes mais decisivas entre as espcies no mundo ps-mtico: pela
devorao intercorporal.

Comendo com os olhos

O mundo pr-cosmolgico descrito pelos mitos amerndios um mundo
inteiramente saturado de pessoalidade ou personitude. Uma histria yawanawa (Pano do
oeste da Amaznia) comea: Naquele tempo no havia nada, mas j existiam as
pessoas (Carid Naveira, 1999).
5
O surgimento das espcies e a estabilizao da cadeia
trfica, processos descritos nos mitos, no extinguiram essa personitude universal
originria, apenas a colocaram em estado de perigosa no aparncia, isto , de latncia
ou potencialidade. Todo ser com que um humano se confronta, ao longo do processo de
produo da prpria vida, pode subitamente fazer passar frente de sua aparncia no
humana usual o seu outro lado (idioma comum nas cosmologias indgenas),
atualizando sua condio humanoide de fundo e colocando automaticamente em risco
de vida, e de categoria, o interlocutor humano.
O problema particularmente perigoso porque passa pela boca: Um xam em
Iglulik disse certa vez a Birket-Smith: O maior perigo na vida o fato da comida
humana consistir inteiramente de almas (Bodenhorn 1988, p. 1, eu sublinho). No se
trata, portanto, exatamente do perigo contemporneo criado por nossa comida ser

5
Os Kaluli da Nova Guin dizem o mesmo: "Naquele tempo... no havia rvores nem animais nem sagu
nem comida. A terra estava completamente coberta de pessoas" (Schiefflin, 1976, p. 94).


composta de organismos transgnicos, mas sim de um perigo derivado da latncia de
hbridos bem outros, intencionalidades transontolgicas, vidas no orgnicas to ou
mais perigosas que nossos venenos modernos, indutoras de metamorfoses corporais e
raptoras de almas. O tema bastante conhecido: o canibalismo , para os povos nativos
da Amrica, um componente inevitvel de todo ato de manducao, porque toda coisa
humana, no sentido de poder ser humana: a humanidade de fundo menos um
predicado de todos os seres que uma incerteza constitutiva sobre os predicados de
qualquer ser. Tal incerteza no incide apenas sobre os objetos da percepo, e no
um problema de julgamento atributivo; menos ainda um problema de classificao.
A incerteza inclui o sujeito, entenda-se, inclui a condio de sujeito do actante humano
que se expe ao contato com a alteridade radical dessas gentes outras, que como toda
gente reivindicam para si um ponto de vista soberano. Aproximamo-nos aqui de uma
das origens do medo metafsico indgena. impossvel no ser canibal; mas
igualmente impossvel estabelecer consistentemente uma relao canibal ativa de mo
nica com qualquer outra espcie ela vai contra-atacar. Tudo o que se come, no
mundo amerndio, soul-food, e portanto envolve um risco de vida: quem come almas
ser por almas comido.
Em suma, estes so mundos onde a humanidade imanente, para falarmos como
R. Wagner, isto , mundos onde o primordial se reveste da forma humana, o que no o
torna, longe disso, necessariamente aconchegante: ali onde toda coisa humana, o
humano toda uma outra coisa. E ali onde toda coisa humana, ningum pode estar
seguro de ser humano incondicionalmente, porque ningum o nem ns mesmos. Na
verdade, os humanos devem ser capazes de descondicionar sua humanidade em certas
condies, j que o influxo do no humano e o devir-outro-que-humano so
momentos obrigatrios de uma condio plenamente humana. O mundo da
humanidade imanente tambm, e pelas mesmas razes, um mundo da imanncia do
inimigo.
Irving Hallowell faz uma observao recorrente em etnografias amerndias:

Meus amigos ojibwa sempre me alertavam contra julgar pelas aparncias
[...] Vim a concluir que o conselho, que me davam em tom de bom senso,
constitui uma das principais pistas para entendermos uma atitude
generalizada dos Ojibwa diante dos objetos de seu ambiente especialmente
diante das pessoas. Isso os torna cautelosos e desconfiados em relaes


interpessoais de qualquer tipo. A possibilidade de metamorfose certamente
um dos fatores determinantes de tal atitude, visto ser a metamorfose uma
manifestao concreta do carter enganoso das aparncias (1960, pp. 67-70).

No julgue pela aparncia... suponho que esse seja um alerta feito em
virtualmente todas as tradies culturais, j que pertence a um fundo de sabedoria
popular que inclui muitas outras mximas similares. A sabedoria bem fundada, sem
dvida em certo sentido, ou melhor, em muitos sentidos, culturalmente especficos.
Mas Hallowell diz a mais do que as aparncias enganam no abstrato: diz que o
cuidado com o enganoso das aparncias se aplica especialmente s relaes com as
pessoas, e que a noo de metamorfose um fator crucial. De fato, se pessoas so o
eptome do que no deve ser julgado pela aparncia, e se todos (ou quase todos) os tipos
de seres so pessoas, nunca se pode julgar pela cara. O que parece ser um humano pode
ser um animal ou um esprito; o que parece ser um animal ou um humano pode ser um
esprito, e assim por diante. As coisas mudam especialmente quando elas so pessoas.
Isto obviamente tem muito pouco a ver com nosso alerta epistemolgico familiar no
confie nos sentidos. nas pessoas que no se pode confiar, no em nossos sentidos. As
aparncias enganam no porque elas difiram das essncias que (supomos) ocultariam,
mas porque elas so, justamente, aparncias, isto , aparies. No h apario que no
proponha um destinatrio, um sujeito para quem elas aparecem. E se h sujeito, h
ponto de vista. As aparncias enganam porque elas trazem embutidas nela um
determinado ponto de vista. Toda aparncia uma perspectiva, e toda perspectiva
engana.
A questo da desconfiana quanto s aparncias nos leva ao terceiro rgo
relevante para determinar o que se poderia chamar de condies transcendentais do
medo nas socialidades amerndias: o olho. E aqui devo retornar a um motivo tpico da
cosmopraxis indgena, sobre o qual j escrevi exaustivamente, de modo que muito
possvel que o leitor esteja familiarizado com ele. Refiro-me ao perspectivismo
cosmolgico amerndio, a ideia de que cada
6
espcie ou tipo de ser dotado de uma
apercepo prosomrfica ou antropomrfica, vendo a si mesmo como gente, enquanto
v os demais componentes de seu prprio ecossistema como no pessoas ou no
humanos: como presas ou predadores (cada coisa tem sua ona), ou espritos

6
O pronome cada deve ser tomado num sentido positivamente vago, como nome de uma variao
contnua e no como quantificador distributivo.


(invariavelmente canibais e sexualmente vorazes), ou simplesmente como artefatos de
sua prpria cultura: onas veem humanos como porcos-do-mato, e o sangue da presa
que matam como cauim; os mortos (os mortos no so humanos; muito do que digo
aqui acerca dos animais pode ser dito dos mortos, uma vez que, em vrios aspectos, os
animais so como os mortos e os mortos, como animais) veem grilos como peixes; as
antas veem os barreiros em que se renem como grandes casas cerimoniais etc. Cada
espcie est, portanto, na cultura, na posio em que os humanos (isto , os humanos
dos humanos) se veem em relao ao restante do cosmos. Assim, no se trata apenas de
cada espcie identificar a si mesma como uma humanidade culturalmente definida: o
perspectivismo tambm significa que cada espcie possui um modo particular de
perceber a alteridade, um aparato de alucinao consensual
7
que a faz ver o mundo de
modo caracterstico.
Essa divergncia perspectiva da espcie frequentemente atribuda qualidade
dos olhos que cada espcie possui. Os Yekuana da Venezuela dizem que Cada povo
tem seus prprios olhos... Gente [humanos] no consegue entender as sucuris porque
elas tm olhos diferentes... (Civrieux, 1985, pp. 65-66). O tema onipresente na
mitologia, em que colrios mgicos, trocas de globo ocular e outros truques
oftalmolgicos produzem efeitos de transformao radical do mundo percebido (pelos
olhos e pelos outros sentidos, note-se bem) um signo seguro de que os protagonistas
atravessaram algum tipo de barreira ontolgica: entre espcies, entre vivos e mortos
etc.
8

Mas ter olhos diferentes no significa ver as mesmas coisas de modos
diferentes; significa que voc no sabe o que o outro est vendo quando ele diz que
est vendo a mesma coisa que voc. Ns no entendemos as sucuris. Trata-se de um
problema no de sinonmia, mas de homonmia perceptiva. O perspectivismo no
um multiculturalismo transespecfico a declarar que cada espcie possui um ponto de
vista particular sobre um mundo real, objetivo, nico e autossubsistente: vrias culturas
e uma natureza, em suma ou seja, o que aprendemos nos cursos de "Introduo
Antropologia". O perspectivismo no afirma a existncia de uma multiplicidade de

7
A expresso , creio, de William Gibson, o criador do cyberpunk.
8
A noo dos olhos diferentes de cada espcie destaca-se na anlise pioneira de Signe Howell (1984)
sobre a cosmologia dos Chewong da Malsia, um dos relativamente raros povos no amerndios ou no
circumpolares entre os quais o perspectivismo notavelmente preeminente. Talvez seja hora de parar de
falar no oculocentrismo e no vis visual do Ocidente como se isso fosse uma tara muito extica.
Outros povos tm suas prprias vises a respeito da viso; elas certamente so diferentes da nossa, mas
nem por isso deixam de ser histrias do olho. E quem tem olho tem medo.


pontos de vista, mas sim a existncia do ponto de vista como multiplicidade. S existe
um ponto de vista, aquele que os humanos compartilham como o nus com
quaisquer outras espcies de seres: o ponto de vista da cultura. O que varia o
correlativo objetivo do ponto de vista: o que passa pelo nervo tico (ou o tubo
digestivo) de cada espcie. Em suma, o perspectivismo no supe uma Coisa-em-Si
parcialmente apreendida pelas categorias de entendimento prprias a cada espcie. No
creio que os ndios imaginem que exista uma coisa-em-si que os humanos veem como
sangue e onas como cauim; no se trata de substncias autoidnticas diferentemente
categorizadas, mas de multiplicidades imediatamente relacionais do tipo sanguecauim,
barreiromaloca, grilopeixe. No existe um X que seja sangue para uma espcie e
cauim para a outra: o que existe imediatamente um sanguecauim, uma das
singularidades caractersticas da multiplicidade humanona ou jaguaromem.
9

O que define essas multiplicidades perspectivas sua incompatibilidade. Um
humano e uma ona no podem ser gente no mesmo momento; impossvel
experimentar sangue como cauim sem j-ter-virado ona. O perspectivismo afirma que
cada espcie v a si mesma como gente; contudo, afirma tambm que duas espcies no
podem ver uma outra como gente ao mesmo tempo. Cada espcie tem de ser capaz de
no perder de vista (por assim dizer) o fato de que os outros veem a si mesmos como
gente e, simultaneamente, so capazes de esquecer este fato, ou seja, de deixar de v-
lo. Isto particularmente importante para os humanos que o lugar de onde falo,
salvo engano quando matam para comer. Mas embora devamos poder ser capazes de
no ver os animais que comemos como eles veem a si mesmos, pode ser interessante
v-los como so vistos por outros animais; s vezes til, necessrio at, ver como
certos animais se veem: para curar humanos vitimados por doenas provocadas pelo
esprito de determinada espcie animal (quando o xam precisa negociar com os
membros da espcie agressora), para adquirir as capacidades predatrias da ona ou da
sucuri para atacar inimigos, para saber que aparncia tem o nosso mundo quando visto de
cima (cu) ou de baixo (fundo do rio) etc.
George Mentore (1993, p. 29) nos oferece uma frmula concisa para a
cosmopraxis dos Waiwai das Guianas: a dialtica primria entre ver e comer. A

9
Se se preferir marcar a disjuno referencial dessas multiplicidades, pode-se escrev-las sangue|cauim,
humano|ona, grilo|peixe, onde a barra vertical marca uma relao que no nem de contraste ou
oposio (como a barra /), nem de conjuno fusional, como o trao de unio. Convencione-se ento o
signo | como indicador da sntese disjuntiva deleuziana, por analogia com o signo em xis da sub-
rasura de Heidegger-Derrida.


observao sublinha o fato de que a multiplicidade perspectiva o correlato do
canibalismo generalizado que define a economia cosmopoltica indgena. Essa
combinao complexa entre ver e ser visto, comer e ser comido, comensalidade e
interperceptualidade abundantemente ilustrada no registro etnogrfico:

Segundo o informante, a ona, de qualquer espcie, quando come um ser
humano, comea pelos olhos da vtima, e muitas vezes fica satisfeita com
isso. Na verdade, o olho a no representa o rgo da viso, mas um
princpio seminal que a ona incorpora a si desse modo (Reichel-Dolmatoff,
1973, p. 245).

Que se trate realmente de comer o princpio seminal algo que eu no
afirmaria categoricamente.
10
De qualquer modo, este um timo exemplo da dialtica
primria entre ver e comer. Ou ainda, na tese de Eduardo Kohn sobre os vila Runa do
Peru:

Os mitos dos vila [Quechua da floresta equatoriana] levam o
perspectivismo at um extremo lgico. Vrias imagens mticas exploram o
modo como o perspectivismo pode revelar momentos de alienao e de
colapso da conscincia de si. Isso fica evidente no mito a respeito dos
demnios juri juri [Aotus sp., o macaco-da-noite, um primata noturno de
olhos esbugalhados]. Esse mito comea com um episdio em que dez
caadores escarnecem dos macacos que haviam caado e so punidos pelo
demnio juri juri por causa disso. O demnio come-lhes os olhos enquanto
dormiam (Kohn 2002, p. 133).

Ou seja, uma perda radical de viso pune uma cegueira prvia diante da
natureza perspectivista do respeito que se deve mostrar para com os animais. O autor
registra ainda:

Quando [os jaguares] encontram gente na floresta, diz-se que eles sempre

10
O que no deixaria, entretanto de ser interessante, na medida em que teramos (caso o autor estivesse
pensando, de fato, apenas em vtimas masculinas do jaguar) a possibilidade de uma correlao
classicamente estruturalista do tipo olhos:testculos :: boca: nus.


fazem contato visual. [...] Devo tambm observar que uma das maneiras
pelas quais as pessoas adquirem almas felinas mediante a aplicao de um
canino ou incisivo de jaguar, depois de mergulh-lo em molho de pimenta,
sobre o canal lacrimal. Os dentes de jaguar que se mostram intactos, isto ,
que no desenvolveram pequenas fraturas reticulares, contm as almas dos
jaguares. As pessoas podem absorv-las com ajuda de pimenta ardida
atravs dos condutos oculares (idem, p. 203).

Em outras palavras: olho por dente, dente por olho. A respeito dos edosikiana,
espritos encontrados pelos Ese Eja da Bolvia, Miguel Alexiades escreve: os
edosikiana so invisveis para todos, exceto os xams; quem v um edosikiana
devorado por ele. Curiosamente, aqui ver ser visto e, consequentemente, ser
devorado. Em outros casos, preciso ver para no ser visto o tema frequente no
folclore amaznico da caa.
11
Na verdade, o tema pan-amerndio, e se encontra na
tradio popular de vrios outros povos. Nas culturas circumpolares , como se sabe,
fundamental; mas tambm aparecia na Europa medieval:

[U]m homem que encontra um lobo tem uma chance em duas de escapar:
preciso que veja o lobo primeiro. Este perde ento sua agressividade e foge.
Mas se o lobo perceber a presena do homem primeiro, este ficar
paralisado e acabar sendo devorado; ainda que, num golpe de sorte,
consiga escapar, permanecer mudo at o fim de seus dias (Pastoureau
1989, p. 167).

Interessante permutao dos sentidos. Quem visto primeiro, ao invs de ver,
perde a fala... O importante aqui lembrar que no perspectivismo h mais do que a vista
alcana: h toda uma teoria do signo e da comunicao.

O infortnio do caador selvagem

Em sua tese, recentemente defendida no Museu Nacional, em que analisa a
importncia da ornamentao corporal na constituio da pessoa humana entre os

11
Inversamente, no ser capaz de ver (localizar e matar) o animal um mal sobrenatural comum na
Amaznia, o conhecido complexo do panema.


Nambikwara do Brasil Central, Joana Miller (2007, p. 171) cita uma explicao
indgena para o perigo de uma pessoa perder seus ornamentos. Indagado quanto s
razes desse medo, um jovem com alguma experincia de vida na cidade respondeu que
seus enfeites

eram como a carteira de identidade dos Brancos. Quando um Branco perde a
sua carteira de identidade, a polcia o leva preso, argumentando que sem a
identidade ele no ningum. O mesmo acontece quando os espritos do
mato roubam os enfeites dos Nambiquara. Eles os escondem dentro de
buracos na floresta e, deste modo, o esprito (yauptidu) da pessoa fica preso
no buraco. A pessoa fica doente, no reconhece mais os seus parentes. Sem
os seus enfeites, ela no ningum, concluiu.

No reconhecer mais os parentes significa no mais ocupar a perspectiva
humana; um dos sinais diagnsticos de metamorfose (e toda doena metamorfose,
especialmente quando causada por abduo de alma) no tanto a mudana de
aparncia do eu na percepo dos outros, mas a mudana de percepo pelo eu da
aparncia dos outros, detectvel por estes outros na mudana de comportamento do
sujeito em questo. A pessoa doente perde a capacidade de ver os outros como
coespecficos, isto , parentes, e comea a v-los como o animal/esprito que lhe
capturou a alma os v como bichos de presa, tipicamente. Esta uma das razes por
que pessoas doentes so perigosas.
Mas o ponto que mais me interessa nessa explicao a relao entre adornos
indgenas e a carteira de identidade, este objeto fundamental no sistema de controle da
populao pelo Estado. Os colares e pulseiras nambikwara so como as carteiras de
identidade dos brancos porque esse documento, os ndios sagazmente perceberam,
como um ornamento um dispositivo de humanizao. A pessoa que perdeu seus
ornamentos, isto , cujos enfeites foram roubados pelos espritos, j no reconhece os
parentes, ao passo que a pessoa que perdeu sua carteira de identidade j no
reconhecida pelo Estado, e pode assim ser roubada presa pela polcia, isto ,
separada dos parentes.
Na verdade, portanto, a comparao crucial feita pelo jovem nambikwara era
entre a polcia e os espritos. Como os espritos, a polcia est sempre espreita da
chance de transformar algum em ningum, para depois faz-lo desaparecer. Isto nos


aproxima do que me parece ser o contexto por excelncia da experincia do medo na
Amaznia indgena: o ingresso em um regime sobrenatural. Emprego a expresso
para designar a situao em que o sujeito de uma perspectiva, um eu, subitamente
transformado em objeto na perspectiva de outrem. Esse outrem, independentemente de
sua aparente identidade de espcie, revela ser um esprito justamente ao assumir a
perspectiva dominante, submetendo o humano sua definio da realidade; uma
realidade em que o humano, por definio, no mais humano: um animal presa do
esprito, que devora o ex-sujeito, em geral para redefini-lo como seu coespecfico
(parceiro sexual, filho adotivo etc.).
12

Essa a guerra dos mundos que constitui o pano de fundo agonstico da
cosmopraxis indgena. O confronto tpico ocorre no encontro, fora da aldeia, entre uma
pessoa sozinha (um caador, uma mulher pegando lenha etc.) e um ser que, primeira
vista, parece ser um animal ou uma pessoa, s vezes um parente (vivo ou morto) da
pessoa. A entidade ento interpela o humano: o animal, por exemplo, fala com o
caador, reclamando por ser tratado como presa; ou olha para o caador de um modo
estranho, enquanto as flechas do caador miraculosamente no o atingem; o
pseudoparente convida a pessoa a segui-lo, ou a comer algo que traz consigo. A reao
iniciativa da entidade decisiva. Se o humano aceitar o dilogo ou o convite, se
responder interpelao, estar perdido: ser inevitavelmente subjugado pela
subjetividade no humana e passar para o lado dela, transformando-se num ser da
mesma espcie que o locutor. Quem quer que responda a um tu dito por um no
humano aceita a condio de segunda pessoa do outro, e quando por sua vez assumir
a posio de eu, j o far como no humano. A forma cannica de tais encontros
consiste, portanto, em descobrir repentinamente que o outro humano, isto , que o
outro o humano, o que automaticamente desumaniza e aliena o interlocutor. Sendo um
contexto no qual um sujeito humano capturado por outro ponto de vista,
cosmologicamente dominante, no qual se torna o tu de uma perspectiva no humana,
a Sobrenatureza a forma do Outro como Sujeito, implicando a objetificao do eu

12
Poucos anos atrs, os Nambikwara foraram a liberao de um de seus jovens, preso numa cidade
vizinha. Em frente das cmeras de televiso que registravam o espetculo de um bando de guerreiros
pintados cercando uma delegacia, os ndios se mostraram ao mesmo tempo indignados e preocupados
diante da declarao do rapaz, ao ser libertado, de que tinha sido bem alimentado e bem tratado na priso.
Retrucaram: ns que somos os seus parentes, voc foi preso, mas ns viemos aqui para te soltar, seus
irmos estavam muito preocupados, olhe bem para ns, ns somos seus parentes, no eles (Miller 2007,
pp. 248-49). Afinal, todos sabem que quem aceita comida oferecida pelos mortos em sonho, por
exemplo fica doente e morre.


humano como um tu desse Outro.
13

Este, em suma, seria o verdadeiro sentido da inquietao amerndia quanto ao
que se esconde por detrs das aparncias. As aparncias enganam porque no se pode
jamais ter certeza de qual o ponto de vista dominante, isto , qual o mundo em vigor
quando se interage com o Outro.
Falei da interpelao letal do sujeito por um esprito. A aluso althusseriana
deliberada. Vejo esses encontros sobrenaturais na floresta, em que o eu capturado por
um outrem e definido por este como segunda pessoa, como um tipo de
protoexperincia indgena do Estado, ou seja, uma premonio da experincia
propriamente fatal de se descobrir cidado de um Estado (a morte e os impostos...).
Num trabalho anterior, eu dizia que um problema constitutivo da modernidade
ocidental, o solipsismo a suposio de que o outro no passa de um corpo, que no
abriga uma alma como a minha: a ausncia de comunicao como horizonte angustiante
do eu tinha seu equivalente amaznico na obsesso (positiva ou negativa) com o
canibalismo e a afirmao da transformabilidade latente dos corpos num cosmos
impregnado de sujeitidades, a suposio-medo dominante aquela de que o que se
come sero sempre, em ltima anlise, almas: excesso de comunicao, transparncia
perigosa do mundo.
Minha inteno, assim, sugerir que o verdadeiro equivalente da categoria
indgena do sobrenatural no so nossas experincias extraordinrias ou paranormais
(abdues por aliengenas, percepo extrassensorial, mediunidade, premonio), mas
sim a experincia quotidiana, totalmente aterrorizante em sua normalidade, de existir
sob um Estado. O famoso poster do Tio Sam apontando o dedo para fora do cartaz, com
os olhos cravados em quem quer que deixe seu olhar ser capturado pelo dele, parece-me
o perfeito cone do Estado: Quero voc!. Um ndio da Amaznia saberia
imediatamente do que esse esprito maligno est falando; e fingindo no escutar, olharia
para o outro lado.
No sei como a experincia pressuposicional da cidadania no Canad ou no
Japo, mas posso garantir que no Brasil atual (ainda!) no h quem no sinta uma ponta
de medo ao ser parado pela polcia rodoviria, por exemplo e instado a apresentar

13
Uma manifestao dessa ideia pode ser vista na recomendao feita pelos Jivaro Achuar, estudados por
A.-C. Taylor (1993), concernente ao mtodo bsico de se proteger no caso de encontrar um iwianch
fantasma ou esprito na floresta. Deve-se dizer ao fantasma: Eu tambm sou uma pessoa... preciso
afirmar a prpria perspectiva: quando algum diz que , tambm, uma pessoa, na verdade quer dizer que
o "eu", a pessoa, e o outro no. Eu tambm sou pessoa quer dizer: sou a pessoa de verdade aqui.


seus documentos para inspeo. Talvez as otoridades e os grandes burgueses
estejam isentos desse medo; mas estes no so pessoas, so funes e funcionrios, do
Estado e/ou do Capital. Para o comum dos mortais diferente (e quanto mais comum,
mais mortal). Mesmo que os documentos estejam perfeitamente em ordem, ainda que se
seja completamente inocente (mas quem completamente inocente?), impossvel no
sentir um frio na espinha ou naquela parte do corpo assaz supracitada ao se ver
diante das Foras da Ordem. Isto no decorre apenas do fato de a polcia brasileira ser
muitas vezes corrupta e violenta, e de a inocncia e a ficha limpa do cidado no
garantirem grande coisa, j que sentimos o mesmo medo (novamente, s posso falar de
minha prpria experincia e do ambiente que me familiar) quando nosso passaporte
examinado pelo servio de imigrao de um pas estrangeiro, quando cruzamos os
detectores de metal de edifcios pblicos pelo mundo afora, quando desembarcamos
num no lugar absoluto como a ala internacional de um aeroporto, quando a moa do
caixa verifica a autenticidade da nota com que pagamos as compras, quando nos vemos
sob a mira de uma cmera de segurana etc. Claro, ns quase sempre escapamos, quase
nunca algo acontece, ou mais precisamente, algo sempre quase acontece.
14

exatamente assim que as subjetividades que povoam as florestas so tipicamente
experimentadas pelos ndios elas geralmente so s quase vistas, a comunicao
quase estabelecida, o resultado sempre uma quase morte. O quase evento o modo
padro de existncia do Sobrenatural. preciso ter quase morrido para poder contar.
Mas o que essa experincia de incerteza e desamparo que sentimos quando nos
vemos diante de encarnaes do Estado ou, no caso dos ndios, de espritos?
Poderamos comear estabelecendo que o Estado moderno a ausncia de parentesco;
este efetivamente seu princpio. Peter Gow observou que a ona, tpico antagonista
dos nativos da Amaznia nesses encontros sobrenaturais (quase) letais, , para os Piro,
a anttese mesma do parentesco (2001, p. 106). Os velhos dizem s crianas piro:

Nunca zombe do jaguar. Ele no como nossas mes e pais, que ficam
dizendo Cuidado! vou bater em voc, eu bato em voc! e nunca fazem
nada. O jaguar no assim, no. Esse a simplesmente mata (idem, p. 110).

E c estamos. No mera coincidncia o fato de os grandes felinos serem

14
Tomei essa ideia decisiva de Rodgers (2004).


smbolos imperiais virtualmente no mundo inteiro, incluindo a Amrica indgena. E se o
Jaguar-Estado a anttese do parentesco, ento o parentesco deve ser, de algum modo, a
anttese do Estado; como se sabe, mesmo onde os grupos e as redes de parentesco esto
firmemente contidas pelo Estado, justamente por essas redes que poderosas linhas de
fuga permitem escapar da sobrecodificao produzida pelo aparelho estatal, pondo-o
mesmo a seu servio (sabemos bem como isso funciona por aqui). Em regies onde, ao
contrrio, o parentesco construdo como uma mquina capaz de impedir a coagulao
de um poder separado, como nas sociedades clastrianas da Amaznia, o parentesco
menos a expresso de uma filosofia molar igualitria do que de uma cosmologia
perspectivista na qual a humanidade do sujeito est sempre molecularmente ameaada, e
na qual o desafio constante capturar potncias inumanas sem se deixar desumanizar
definitivamente por elas. A questo como fazer parentes com outros, como diz
Vilaa (2002) porque s outros podem ser feitos parentes; reciprocamente, preciso
devir-outro para fazer parentes. Se os Piro dizem que nunca se deve zombar do jaguar,
mencionamos acima a observao de Clastres de que os mitos que provocam mais
risadas entre os ndios so em geral os que colocam o jaguar em situaes especialmente
ridculas. Por outro lado, o jaguar, anttese do parentesco, ao mesmo tempo para os
Piro o eptome da beleza a beleza da alteridade e a alteridade da beleza. Para no ser
comido pelo jaguar, preciso saber como assumir o ponto de vista dele enquanto ponto
de vista de Si. Este o cerne do problema: como se deixar investir de alteridade sem
que isto se torne um germe de transcendncia, uma base de poder, um smbolo do
Estado, ou seja, o smbolo de um smbolo.

O inimigo como imanncia

Se essa recontextualizao do conceito de Sobrenatureza for aceita pelo leitor,
ento muito do que tradicionalmente se enquadra sob essa rubrica deveria ser deixado
de fora. Espritos ou almas, por exemplo, no pertencem, enquanto tais, a essa
categoria. Antes o contrrio: tudo o que desempenha o papel de antagonista na guerra
perspectivista dos mundos vira esprito ou alma. Em compensao, muito do que
(para ns) normalmente no seria classificado como sobrenatural teria de ser assim
redefinido. Tomemos nosso exemplo anterior, a caa. Em certo sentido, a caa o
supremo contexto sobrenatural tanto da perspectiva dos animais (quando o caador
bem sucedido) como dos humanos (quando as coisas do errado e o caador vira caa).


A guerra e o canibalismo so outros contextos que podem obviamente ser entendidos
como sobrenaturais. A analogia entre xams e guerreiros tem sido frequentemente
ressaltada nas etnografias amerndias. Os guerreiros so, para o mundo humano, o que
os xams so para o universo mais amplo: comutadores e condutores de perspectivas. O
xamanismo , na verdade, a guerra em sentido amplo: no tem nada a ver com matar
propriamente (embora os xams muitas vezes ajam como guerreiros espirituais num
sentido bastante literal), mas antes com comutar perspectivas ontolgicas: outro tipo de
violncia, uma violncia autopositivada, nas palavras de D. Rodgers (2004).
A guerra indgena pertence ao mesmo complexo cosmolgico que o xamanismo,
na medida em que envolve a incorporao do ponto de vista inimigo. Analogamente, a
inteno por trs do exocanibalismo ritual na Amaznia incorporar o aspecto-sujeito
do inimigo, que hipersubjetificado, e no xamanisticamente dessubjetificado, como no
caso dos animais de caa. Sahlins escreveu, j no me lembro onde, que todo
canibalismo simblico, mesmo quando real; peo-lhe permisso para reescrever a
frmula: todo canibalismo espiritual, especialmente quando corporal.
A subjetificao dos inimigos humanos um processo ritual complexo. Basta
dizer aqui que ele supe a completa identificao do matador com a vtima,
precisamente do mesmo modo que os xams se tornam os animais cujos corpos obtm
para os demais membros do grupo. Os matadores obtm aspectos cruciais de suas
identidades sociais e metafsicas da pessoa da vtima nomes, almas suplementares,
trofus, prerrogativas rituais mas, para faz-lo, precisam primeiro virar o inimigo. Um
eloquente exemplo desse devir-inimigo pode ser encontrado nos cantos de guerra
arawet, nos quais o matador repete palavras que lhe foram ensinadas pelo esprito da
vtima durante a recluso ritual que segue o ato de matar: o matador fala a partir do
ponto de vista do inimigo, dizendo eu para falar do eu do inimigo e ele para se
referir a si mesmo. Para tornar-se sujeito pleno j que a morte de um inimigo pr-
condio do status de homem adulto em grande parte das sociedades amerndias o
matador tem de apreender o inimigo de dentro, isto , como sujeito. A analogia com a
teoria perspectivista discutida acima, segundo a qual subjetividades no humanas veem
humanos como no humanos e vice-versa, bvia. O matador deve ser capaz de ver a si
mesmo como o inimigo o v como inimigo, precisamente para tornar-se ele
mesmo ou, antes, um eu mesmo.
A manifestao prototpica do Outro na tradio filosfica ocidental o Amigo. O
amigo um outro, mas outro enquanto momento do eu. Se o eu encontra sua


determinao poltica essencial na condio da amizade, apenas na medida em que o
amigo, na bem conhecida definio aristotlica, um outro eu. O eu j l est de sada,
na origem e como origem. O amigo a condio de alteridade retroprojetada, por assim
dizer, sob a forma condicionada do sujeito. Como observou Francis Wolff (2000, p.
169), a definio aristotlica supe uma teoria segundo a qual toda relao com o
Outro, e portanto todo modo de amizade, baseia-se na relao do homem consigo
mesmo. O nexo social pressupe relao a si como origem e modelo. A conexo com
as ideias modernas sobre a propriedade evidente. Como diz Marilyn Strathern, citando
outra pessoa que cita ainda outra fonte:

Davis e Naffine [...] citam, por exemplo, a observao de que a propriedade
ocidental est baseada na posse de si como direito de propriedade
primordial, que fundamenta todos os outros. O axioma vale quer o indivduo
proprietrio de si esteja dado no mundo (cujo proprietrio , em ltima
instncia, Deus Locke), quer tenha de fabricar essa condio a partir dele
(por esforo prprio Hegel) (Strathern, 2006, p. 23, n. 57).

Contudo, o Amigo no fundamenta apenas uma antropologia. Dadas as
condies histricas de constituio da filosofia grega, o Amigo emerge intrinsecamente
implicado numa certa relao com a verdade. O Amigo a condio de possibilidade
para o pensamento em geral, uma presena intrnseca, uma categoria viva, uma
condio transcendental vivida (Deleuze & Guattari, 1991, p. 9). A filosofia requer o
Amigo, a philia a relao constitutiva do conhecimento.
Muito bem. O problema, do ponto de vista do pensamento amerndio ou antes,
do ponto de vista de nosso entendimento desse pensamento outro o seguinte: como
ser o mundo em que o inimigo, e no o amigo, que funciona como condio
transcendental vivida? Era esta, afinal, a verdadeira pergunta por trs do tema do
perspectivismo: se o conceito de perspectivismo no seno a ideia do Outro
enquanto tal, como ser viver num mundo constitudo pelo ponto de vista do inimigo?
Um mundo em que a inimizade no mero complemento privativo da amizade, mera
facticidade negativa, e sim uma estrutura de pensamento de jure, uma positividade de
pleno direito? E qual regime de verdade pode, afinal, prosperar num mundo em que a
distncia conecta e a diferena relaciona?
H outra encarnao importante do Outro em nossa tradio intelectual alm do


Amigo. consubstancial a um personagem especial, especialssimo alis: Deus. Deus
o nome prprio do Outro em nossa tradio (interessantemente, o Outro o
Inimigo um dos eufemismos para o diabo; isto diz muito sobre como a alteridade
concebida por ns). Deus o Grande Outro, ser que , ao mesmo tempo, aquele que
garante a absoluta realidade da realidade (o Dado) contra o solipsismo da conscincia, e
o Grande Eu, que garante a relativa inteligibilidade do que percebido (o Construdo)
pelo sujeito. O principal papel de Deus, no que concerne ao destino do pensamento
ocidental, foi o de estabelecer o divisor fundamental entre o Dado e o Construdo, j
que, como Criador, ele a origem desse divisor, isto , seu ponto de indiferenciao.
Creio que a que nasce o verdadeiro temor de Deus filosoficamente falando, bem
entendido.
verdade que Deus no mais se destaca no palco da histria (dizem que anda
preparando uma volta triunfal). Mas antes de morrer, tomou duas providncias
essenciais: migrou para o santurio ntimo de cada indivduo como forma intensiva,
inteligvel, do Sujeito (a lei moral de Kant) e exteriorizou-se como Objeto, isto , como
a extenso infinita do campo da Natureza (o cu estrelado do mesmo Kant). Cultura e
Natureza, em suma, os dois mundos em que se dividiu a Sobrenatureza enquanto
alteridade originria.
Para concluir. Qual o regime de verdade prprio de um mundo radicalmente no
monotesta como os mundos amerndios? Qual a forma do Grande Outro num mundo
avesso a qualquer teologia da criao? No me refiro a um mundo criado pela retirada
do Criador, tal como nosso mundo moderno, mas a um mundo absolutamente incriado,
um mundo sem divindade transcendente. Minha resposta a estas difceis perguntas, dado
o espao que me resta, ser misericordiosamente breve; apenas repetirei o cerne de tudo
o que disse at agora: o mundo de humanidade imanente tambm um mundo de
divindade imanente, em que a divindade est distribuda na forma de uma potencial
infinidade de sujeitos no humanos. Trata-se de um mundo em que hordas de
minsculos deuses vagam pelo mundo; um miriatesmo, para usar o termo cunhado
pelo microssocilogo Gabriel Tarde, o pior inimigo justamente de Durkheim. esse
o mundo que tem sido chamado de animista, ou seja, para usar os termos de nossa
tradio inanimista, um mundo em que o objeto um caso particular do sujeito, em que
todo objeto um sujeito em potncia. O cogito indgena, em vez da frmula solipsista
penso, logo existo, deve ser articulado em termos animistas como isso existe,
portanto pensa. Mas onde, ainda por cima, o Eu um caso particular do Outro, esse


animismo deve necessariamente adotar a forma de um com o perdo do trocadilho
inimismo: um animismo alterado pela alteridade, uma alteridade que se torna animada
na medida em que pensada como interioridade inimiga: um Eu que radicalmente
Outro. Da o perigo, e o brilho, desses mundos.


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The fear of the others

ABSTRACT: Pierre Clastres would ask, in an article published in Society
against the State: what makes the Indians laugh? I ask, by analogy: what makes
them afraid? The answer is, at first, simple: they laugh and are afraid of the
same things, those things noted by Clastres things as jaguars, shamans,
whites and spirits, or else, creatures defined by their radical otherness. And
they are afraid because otherness is object of an equally radical desire by the
Self. That is a type of fear that necessarily involves the inclusion or
incorporation of the other or by the other, as a way of perpetuating the
becoming-other, that is the process of the desire in Amazon socialities.
Beginning with a Taulipang myth about the origin of the anus (organ we
usually associate with fear) but also about speciation and corporeality, the
article moves towards a discussion about Amerindian perspectivism, facing
another analogy: between the dangers of subjection in encounters with the
supernatural and the modern individual experience with the State. The question
that raises then is how is it possible in the perspectivists regimes to let be
invested by otherness without turning this gesture a germ of transcendence.

KEY-WORDS: Amerindian perspectivism, supernature, cannibalism, fear.

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